A FILOSOFIA CONCRETA DE ALEXANDRE KOJVE E A TEORIA DO IMAGINRIO DE JACQUES LACAN1

La Silveira Sales2 Universidade Federal de So Carlos RESUMO: O interesse de Lacan pela dialtica no cai sobre o idealismo hegeliano. O que lhe atrai a especificidade da leitura kojviana na medida em que promove uma antropologizao da Fenomenologia do Esprito. Com essa leitura, o idealismo absoluto de Hegel transforma-se numa filosofia concreta. Uma vez que foi essa a filosofia a influenciar a produo terica de Lacan, os objetivos desse artigo so realizar uma sua exposio geral e apontar alguns importantes momentos do cruzamento entre antropognese dialtica e discurso lacaniano, ressaltando especialmente trs segmentos: o que Lacan retoma de Kojve para a sua teoria do imaginrio, em que pontos afasta-se dele e a influncia dessa filosofia no movimento de transio do imaginrio ao simblico. Palavras-Chave: psicanlise lacaniana; dialtica; Kojve; imaginrio ALEXANDRE KOJVES CONCRETE PHILOSOPHY AND JACQUES LACANS IMAGINARY THEORY ABSTRACT: Lacans interest for dialectics is not related to Hegelian idealism. What attracts him is the specificity of the Kojvian reading as it promotes an anthropologization of The Phenomenology of Mind. With this approach, Hegels absolute idealism becomes a concrete philosophy. Since it was the philosophy that influenced Lacans theoretical production, the aims of this article are to accomplish its general exhibition and to point out some important moments of the crossing between dialectical anthropogenesis and Lacanian discourse, specially emphasizing three segments: what Lacan takes from Kojve for the construction of his own imaginary theory, in which points he differs from this philosophy and its influence in the transition movement from imaginary to symbolic. Key-Words: lacanian psychoanalysis; dialectics; Kojve; imaginary A presena de Hegel no discurso lacaniano fortemente filtrada pela viso de Alexandre Kojve. No se trata de uma presena pontual uma vez que pode ser verificada desde as primeiras formulaes da teoria do imaginrio (mediante, especialmente, as idias de negatividade e de luta por reconhecimento) e sua forte influncia se faz sentir at to tarde quanto o seminrio de 1970, em O Avesso da psicanlise. No parece ser o texto hegeliano a referncia utilizada por Lacan3 ; seu interesse no cai sobre o idealismo nem sobre a descrio do aparecimento do esprito, entendido como sujeito do discurso filosfico. O que o atrai a especificidade da leitura kojviana, na medida em que promove uma antropologizao da Fenomenologia do Esprito, movimento cuja pretenso trazer o esquema formal de Hegel para o plano do concreto e do drama. Descombes (1979), em Le mme et lautre, quem relata o contexto em que se passa a escuta de Kojve. Antes de seu pronunciamento, a filosofia francesa estava quase totalmente entregue gide do neo-kantismo, cujo maior expoente foi Lon Brunschvicg. sob uma atmosfera de revolta contra o domnio da razo analtica, tal como lida por Brunschvicg, que Hegel se torna um autor de
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Artigo recebido para publicao em 09/2002; aceito em 11/2002 Endereo para correspondncia: Lea Silveira Sales, Rua Rafael de Abreu Sampaio Vidal, 2729, Ap. 64, Tijuco, So Carlos, SP, Cep 13566-220. E-mail: lea_silveira@uol.com.br 3 Talvez ao menos at o perodo aproximadamente circunscrito pelo texto Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano de 1960, quando j se torna possvel indagar a existncia de uma influncia mais direta de Hegel sobre Lacan.

vanguarda, aps um longo e surpreendente intervalo durante o qual sua filosofia no fora objeto de debate. No perodo anterior dcada de 30, a palavra dialtica possua, na Frana, um sentido pejorativo: sob o esquema do neo-kantismo, ela era a lgica da aparncia; sob o esquema bergsoniano que tambm se fazia presente ento a referncia dialtica dava lugar a uma filosofia puramente verbal. Hegel era considerado um filsofo romntico e fazer-lhe referncia no estava de acordo com uma filosofia chamada a pensar o progresso cientfico. Essa situao muda completamente de figura durante os anos 30, quando a palavra dialtica passa a possuir um sentido positivo: O bom tom , da por diante, ultrapassar a razo analtica graas dialtica (Descombes, 1979, p. 22) Hegel torna-se um filsofo cultuado, (...) a origem de tudo o que feito de mais moderno (Descombes, 1979, p. 24) preciso cit-lo sob pena de no se acompanhar o curso valorizado da filosofia. A reverso tal que Merleau-Ponty poder afirmar que Hegel (...) inaugura a tentativa de explorar o irracional e integr-lo a uma razo alargada, o que permanece a tarefa do sculo (Descombes, 1979, p. 23) Segundo Descombes, essa mudana no tom dos discursos parece ter sido motivada por duas razes principais: o reinvestimento de interesse no marxismo em seguida revoluo russa visto que Lnin havia reiteradamente recomendado a leitura de Hegel , e, sobretudo, a repercusso do curso de Kojve. Com efeito, de sua responsabilidade a nfase na questo da origem irracional do racional como problema central do trabalho filosfico, o que constitui marca maior da filosofia produzida na Frana desde ento. preciso ver de maneira diferente a relao entre a razo e seu outro. Para um pensamento nodialtico, analtico, trata-se simplesmente de opor racional a irracional, sendo desnecessrio estipular caminhos de ida e volta. J uma filosofia que possua um corao dialtico tal como a que representada por Kojve manifestar forosamente uma preocupao com essa passagem que, por sua vez, aponta para duas alternativas: (...) toda a questo ento de saber se, neste movimento, o outro que ser reduzido ao mesmo, ou se, para abranger simultaneamente o racional e o irracional, o mesmo e o outro, a razo dever se metamorfosear, perder sua identidade inicial, deixar de ser a mesma e fazerse outra com o outro (Descombes, 1979, p. 25). A segunda alternativa a abraada por Kojve, para quem todo acesso a uma verdadeira sabedoria exige uma passagem da razo pela desrazo, pela aberrao, pela loucura, enfim. Da que a face racionalista do esquema hegeliano no prevalece em sua leitura. Ao contrrio, o que privilegiado uma verso que designa o sangue, a violncia e o terror como motores da histria. Conforme afirma Descombes, a emergncia de um determinado problema exerceu funo decisiva na passagem do pensamento analtico para o dialtico, explicando o sucesso que o aplogo kojviano obteve entre os franceses: o problema da existncia das outras conscincias. O idealismo da posio neo-kantiana engendra o impasse do solipsismo: se o ser s pode ser afirmado na medida em que conhecido, que o ser do outro? (Descombes, 1979, p. 33). A existncia de uma segunda conscincia pe em xeque a premissa idealista de que o ser o ser conhecido, pois no se consegue decidir se a conscincia do outro o conhecimento que dela obtemos ou se essa alteridade o conhecimento que ela possui de si mesma. O problema , afinal, o do reconhecimento. Descombes explica que o germe do conflito de conscincias j habitava o cogito cartesiano. O eu do penso, logo sou a referncia absoluta diante da qual tudo o mais relativo, sua verdade a nica independente e a que possui o poder de condicionar todas as outras. Sendo assim, no concebvel a existncia de diversos absolutos, concluso que inevitavelmente originaria uma situao de conflito: Um segundo absoluto (outro) significa necessariamente um rival do primeiro absoluto (eu, ego). A passagem do cogito ao cogitamus no de forma alguma a passagem do eu da meditao solitria ao ns de uma Repblica dos espritos. No plural, os absolutos no so

mais do que pretendentes ao absoluto, so concorrentes que se dilaceram em torno do trono (Descombes, 1979, p. 35). Dessa forma, se a lacuna no idealismo era a no considerao da rivalidade inerente noo de sujeito, a filosofia concreta surge com o af de preench-la, fazendo da dialtica do Senhor e do Escravo (cujo tema central a rivalidade entre os sujeitos e a sada pelo reconhecimento) a chave de uma interpretao da Fenomenologia do Esprito que exige o distanciamento com relao a tantos outros componentes do pensamento de Hegel. Se a principal questo da filosofia concreta j se encontrava presente no cogito, isso significa, de acordo com Descombes, que ela no deixa de possuir razes nisso que foi um dos importantes pressupostos de sua rival, a filosofia idealista. O curso de Kojve, ministrado na cole Pratique des Hautes tudes entre 1933 e 1939 cujo texto, somente publicado em 1947 sob os cuidados de Raymond Queneau, foi estabelecido ora por meio das anotaes dos ouvintes, ora por estenografia no apenas contribuiu de modo decisivo para a reintroduo do discurso hegeliano na Frana, mas fez dele, debaixo de uma verso extremamente especfica, a palavra de ordem de toda uma gerao de intelectuais. Particularmente, sua influncia sobre a produo terica de Lacan foi de fato firme e efetiva. Segundo Kojve, a simples existncia de uma multiplicidade de desejos no garante que um grupo assim formado ganhe o status de sociedade (que uma coletividade qualquer se torne uma coletividade humana). Esta seria apenas uma primeira condio visto que, numa existncia solitria, o ser no seria capaz de se humanizar. No entanto, se estes desejos, em sua multiplicidade, estiverem todos voltados para objetos dados, naturais, s conduziro formao do sentimento de si, prprio vida animal. O desejo, em todas as suas expresses, essencialmente negatividadenegadora, ou seja, seu motor uma ao que destri a objetividade do objeto ao mesmo tempo em que cria, por meio dessa destruio, uma nova realidade subjetiva. Dessa forma, o eu, que inicialmente um simples vazio, passa a receber um contedo positivo daquele objeto (no-eu), que foi negado pela ao do desejo. Ento, se o eu se volta para um objeto natural, tambm ele ser natural. O Eu criado pela satisfao ativa de um tal Desejo possuir a mesma natureza que as coisas para as quais se volta esse desejo: ele ser um Eu coisista, um Eu apenas vivo, um eu animal. (Kojve, 1947, p. 12) Para que se produza a conscincia de si (na viso de Kojve, para que o ser venha a ser humano), preciso que o desejo seja o desejo de um objeto no-natural, para alm do dado. O desejo deve se voltar, ento, para outro desejo tomado em si mesmo, antes de qualquer satisfao, como um nada revelado, um vazio irreal. O desejo desejado em si mesmo outra coisa que um objeto natural possuidor de uma identidade esttica. Um eu que se constitui por uma ao negadora e assimiladora de outros desejos, ser ele mesmo desejo e, como desejar significa agir, um eu assim formado ser ao, devir, tempo, enfim, outra coisa que um ser natural e esttico. Somente esse eu pode se revelar como conscincia de si. Desejar outro desejo significa desejar que o valor representado pelo eu seja desejado pelo outro. O que est em jogo no processo de humanizao o desejo de reconhecimento: Desejar o desejo de um outro , ento, em ltima anlise, desejar que o valor que eu sou ou que eu represento seja o valor desejado por esse outro: eu quero que ele reconhea meu valor como seu valor, eu quero que ele me reconhea como um valor autnomo. Dito de outra forma, todo desejo humano, antropognico, gerador da Conscincia de si, da realidade humana, , em ltima instncia, funo do Desejo de reconhecimento. (Kojve, 1947, p. 14) Quando o que est em questo a realidade humana, importa pensar um caminho desviante que conduz para longe do objeto por meio de uma ao desejante que se debrua sobre um outro desejo. Trata-se de questionar o que se passa entre dois sujeitos e no entre um sujeito e um objeto.

O desejo propriamente humano desejo do desejo do outro e no desejo do objeto; este ltimo se situa no nvel do mero sentimento de si, ou seja, da vida animal e de sua inrcia contemplativa e, por isso, jamais conduzir ao desenvolvimento da conscincia de si. S o desejo como princpio pode fazer surgir uma humanidade o espao da negatividade por excelncia do que antes era apenas uma condio de eterna afirmao do dado natural. O desejo de reconhecimento d lugar a uma forma especfica de ao, aquela que Kojve categoriza como luta de puro prestgio. Esta, por sua vez, conduz a uma relao de dominao na qual restar ao sujeito subordinado a ao pelo trabalho. Luta e trabalho so, de acordo com a viso sanguinolenta da histria porque o trabalho tambm um tipo de violncia uma vez que, para produzir seu fruto, tem de destruir o dado natural as duas nicas formas de ao reconhecidas pela filosofia concreta. Somente nesse encontro blico com o outro que o verdadeiro sujeito pode se constituir, somente a luta por reconhecimento entre as conscincias capaz de fornecer o modelo de uma antropognese social. Esse conflito exige que a negao do dado natural seja levada ao extremo. O ponto mais alto dessa negao justamente que a prpria vida seja posta em risco, pois no h valor natural mais elevado do que ela. A luta por reconhecimento ser, portanto, uma luta at a morte. Todavia, se ela for levada at o fim, a morte de um dos adversrios impedir a continuao do processo de constituio subjetiva, pois no haver um outro sujeito para reconhecer o desejo daquele que teria permanecido vivo. A sada para esse impasse que a luta de puro prestgio possa engendrar dois diferentes posicionamentos subjetivos. Um dos adversrios ter que desistir do desejo de se fazer reconhecido e resignar-se em reconhecer o desejo do outro, tornando-se escravo de um mestre que lhe preserva a vida: Ele deve abandonar seu Desejo e satisfazer o Desejo do outro, ele deve reconhec-lo sem ser reconhecido por ele. Ora, reconhec-lo assim reconheclo como seu Senhor e se reconhecer e se fazer reconhecer como Escravo do Senhor (Kojve, 1947, p. 15). No entanto, quando tudo parece estar resolvido, quando um sujeito parece ter conseguido se fazer reconhecido por outro, surge um novo problema, uma questo interna relao estabelecida entre os plos envolvidos. que, diante dessas circunstncias, no possvel ao senhor usufruir de um reconhecimento que afirme sua humanidade pois ele mesmo no reconhece a humanidade do escravo. Era preciso que o reconhecimento em jogo tivesse origem em outro desejo humanizado ou em vias de humanizao. Para o escravo, ao menos primeira vista, no existiria perspectiva de acesso humanizao, pois sua nica funo providenciar condies para o gozo do senhor e este no reconhece seu valor. Alm disso, o senhor no conseguiu alcanar a negao do dado natural, pois, apesar de ter posto sua vida em risco, agora que subordina o escravo, no faz mais do que lhe consumir os frutos do trabalho. Frutos que tambm no tm valor humano, pois no sofreram a ao negadora de nenhum desejo; para o escravo que os produz, eles so apenas coisas as quais ele no possui o direito de desejar. aqui que entra em ao o plo do trabalho produzindo mais um movimento dialtico e definindo a sada do impasse. Encontra-se a a possibilidade de acesso negao do dado natural. Ao no se contentar com sua condio, o escravo a supera, dialeticamente, mediante seu trabalho, pois este possui a faculdade de produzir a diferena, de criar um mundo novo, outro que no aquele dominado pelo senhor. O escravo no poderia mesmo permanecer preso a um mundo cujo modo de satisfao fosse animal, coisista, porque inclusive este lhe era negado no lhe era permitido consumir o produto de seu trabalho. Porm, quando este produto se torna smbolo do desejo do escravo, ele deixa de ser algo natural e passa a ser cultural, providenciando um modo de satisfao para um desejo at ento recalcado. Assim, se no incio do aplogo, a brecha para a humanizao era vislumbrada do lado do senhor, v-se agora que cabe ao escravo pr a histria em movimento, formando-se e educando-se pelo trabalho enquanto o senhor fica preso em seu impasse. O escravo teria percebido, durante a luta pelo reconhecimento, o quanto era necessrio negar o mundo natural e promover a emergncia de circunstncias favorveis a um projeto de humanizao. Assim, o movimento que produz a diferena, ou seja, a histria, constitui-se na converso, por intermdio da luta e do trabalho, do mundo natural (lugar do mesmo) em um mundo histrico (lugar do outro).

Por a se v a centralidade do conceito de ao (a negatividade da luta e do trabalho) na filosofia de Kojve. O sujeito deve impor aos outros seres humanos o conceito que tem de si mesmo, (...) deve transformar o mundo (...) no qual ele no reconhecido em um mundo onde esse reconhecimento se opere. Essa transformao de um mundo hostil a um projeto humano em um mundo que est de acordo com esse projeto se chama ao, atividade (Kojve, 1947, p. 18). No apenas no processo antropogentico a ao a razo de todos os acontecimentos, mas tambm ela o nico critrio tico possvel. ela que decide, como critrio imanente histria (e no transcendente) sobre o que verdadeiro e o que falso e a dialtica racionalista de Hegel passa a ser um pensamento da ao, uma filosofia pragmtica para a qual o verdadeiro aquilo que triunfa e o falso aquilo que fracassa. Descombes chama a filosofia concreta de Kojve de humanizao do nada em funo exatamente de sua nfase na ao; ela que ao estabelecer relaes com o nada determinadas por vetores de oposio, de negao e de violncia introduz o novo no mundo e faz girar a roda da histria. A negatividade, ento, tambm a essncia da prpria liberdade; o que liberta o homem da determinao natural o poder da ao negadora: A liberdade no consiste numa escolha entre dois dados: ela a negao do dado (...) (Kojve, 1947, p. 492). Kojve confere sua posio a denominao de ontologia dualista, pois nela o ser no pode possuir o mesmo significado quanto natureza e histria. O ser natural contenta-se em ser o que ; nele, o ser permanncia, perpetuao da identidade, fim e comeo so estados idnticos. No h acontecimentos porque nada se submete a nenhum tipo de ao; a natureza no produz o novo, ela simplesmente se reproduz. Permanecer no espao do mesmo significa manter-se preso a um estado natural. Em oposio a tudo isso, situa-se o ser histrico, definido pela negatividade da ao desejante que se revela to somente no ser humano e que possui a capacidade de estabelecer uma relao privilegiada com o nada. ao verdadeiramente humana cabe a produo dos acontecimentos, a introduo do novo no mundo de forma que, no plano histrico da vida, assistimos ao reinado da diferena: o presente jamais poder ser igual ao passado. O ser histrico quer-se diferente de si mesmo. Temos, assim, uma realidade bipartida de modo essencialmente maniquesta: O mundo (no sentido de uma totalidade daquilo que ) possuiria ento duas partes. Na parte natural, as coisas so como so e o devir cclico. Na parte histrica, nada permanece como , nenhuma identidade se mantm (Descombes, 1979, p. 48). Descombes empreende uma crtica filosofia concreta que se desdobra em trs vertentes: crtica justaposio da luta e do trabalho, crtica pertinncia da expresso ontologia dualista, crtica quanto ao valor filosfico da leitura de Kojve. Para esse autor, a conjuno luta/trabalho na dialtica do senhor e do escravo constitui uma infrtil justaposio incapaz de produzir um verdadeiro conceito porque, sob o fio da navalha, nenhum dos dois termos envolvidos representa por si mesmo a necessria e requisitada convergncia da destruio e da criao: a negao pertence totalmente guerra e a criao pertence totalmente ao trabalho, os dois aspectos que, segundo Kojve, definem a ao humana no se interpenetram, afinal. A guerra uma pura e simples destruio, e, enquanto tal, no produz absolutamente nada (se h um escravo porque o vencedor ps fim guerra, deixando a vida salva ao vencido). (...) Por seu turno, o trabalho mesmo uma produo, mas que no possui nada de uma negao radical: o trabalho til sempre uma utilizao dos recursos existentes, uma transformao da situao a partir de uma idia pr-concebida (isto , dada antes da ao), no h jamais uma nadificao [anantissement]. (Descombes, 1979, p. 47)

A crtica expresso ontologia dualista parte da fbula do anel de ouro, usada por Kojve como ilustrao de sua filosofia. Ao se tomar a existncia de um anel de ouro, percebe-se que o furo lhe to essencial quanto o material de que feito o arco; sem o ouro, o orifcio no seria um anel e, da mesma forma, sem o furo, o ouro tambm no bastaria para dar existncia ao anel. No entanto, o ser do ouro e o ser do furo no possuem o mesmo significado. Enquanto o ouro continua existindo fora da forma anel, no se pode dizer o mesmo do furo: O furo um nada que s subsiste (enquanto presena de uma ausncia) graas ao ouro que o rodeia (Kojve, 1947, p. 49). Nesse aplogo, o ouro representa o ser (a natureza), enquanto o furo representa o nada (a ao humana) e o anel de ouro como um todo representa o mundo, a conjuno dialtica da natureza e da histria, do mesmo e do outro. Assim, usar a expresso ontologia dualista para expressar o(s) sentido(s) do ser na filosofia de Kojve constitui um equvoco porque, em ltima anlise, o ser se situa totalmente do lado do que idntico; h de um lado o ser o ouro e do outro o nada o orifcio: Por conseqncia, a ontologia dualista no de forma alguma dualista: finalmente admitido que o ser deve ser definido pela identidade (Descombes, 1979, p. 49). Ao definir o ser pela identidade, o trabalho da filosofia de Kojve dever-se-ia voltar, segundo Descombes, para a explicao de como seria possvel conceber que uma negatividade pudesse surgir a partir dessa posio primeira que afirma o ser como aquilo que permanece idntico. De uma assertiva que dispe eu = eu, como seria possvel deduzir o no-eu? Para Descombes, Kojve no teria conseguido direcionar o poder de seu raciocnio dialtico para a resoluo desse problema crucial em qualquer tentativa de raciocnio filosfico; tudo o que ele teria alcanado seria meramente justapor a identidade e a diferena sem elaborar a descrio de como uma pode se metamorfosear na outra; da sua concluso: Isto nos autoriza a falar de um fracasso da dialitca antropolgica (da humanizao do nada) em se constituir como filosofia (Descombes, 1979, p. 53). Kojve tambm teria ignorado o problema da possibilidade do conhecimento. Ao afirmar que o sujeito s existe para o objeto (Sujet-connassant-lobjet) e que o objeto s existe para o sujeito (Objet-connu-par-le-sujet), Kojve pretende ter resolvido a questo do acesso do homem ao conhecimento da realidade, quando no fez mais do que passar por cima daquilo que era preciso explicar o fato de que a realidade seja algo sobre o que possamos falar:

Aquilo que, em todas as filosofias, continua sendo o problema mais rduo, a dificuldade mais digna de ser meditada, aqui descartada por meio de um gracejo. Porque o difcil no mostrar que todo objeto reclama um sujeito, mas que todo real um real de que se fala, quer dizer, um objeto. Seria preciso engendrar a relao de conhecimento ela mesma: mas a soluo kojviana no engendra absolutamente nada e consiste em ignorar o problema (Descombes, 1979, p. 62). Kojve realiza, ento, uma leitura antropologizante da Fenomenologia do Esprito, transformando o aparecimento da conscincia de si (a descrito) numa explicao da constituio do indivduo humano, histrico e concreto; procura humanizar o esprito hegeliano: (...) o sujeito enunciador do discurso filosfico , para ele, idntico ao indivduo emprico (...) (Descombes, 1979, p. 60/1). J tomado por uma influncia marxista, ele (...) privilegia uma dialtica da prxis em detrimento de uma dialtica das conscincias (Roudinesco, 1986/1988, p. 157) e interpreta a histria como uma luta de morte pelo reconhecimento entendida como a prpria luta de classes. Com isso, o idealismo absoluto de Hegel voltado para a questo da auto-realizao da razo se transforma numa filosofia concreta e, como o expressa Descombes, a austeridade da Fenomenologia

do Esprito se converte numa espcie de folhetim filosfico, traduzindo um discurso propriamente filosfico numa narrativa dramtica4 . Com a leitura kojviana da Fenomenologia, assistimos ao primeiro passo de um caminho percorrido supostamente sem problemas entre uma reflexo filosfica sobre o Esprito (Hegel) e um pensamento que pertence a um nvel bem diferente ao partir de outras questes e que se configura como uma reflexo clnica (Lacan). Essa passagem inicialmente permitida por Kojve quando traduz a dialtica hegeliana numa teoria no-psicolgica da constituio do sujeito. Se dessa forma encontra-se efetuado um primeiro deslocamento, Lacan ser o autor do segundo ao transformar um desejo adjetivado por Kojve de consciente em desejo inconsciente, objeto da psicanlise. Dito de outra forma, na esteira do alargamento operado pela filosofia concreta sobre a Begierde hegeliana ao defini-la como a revelao de um vazio, a presena da ausncia de uma realidade que Lacan termina por desconsiderar a distncia existente entre esse vocbulo e o Wunsch freudiano deslizando indistintamente entre um e outro. Mas no sobre a questo do desejo inconsciente que recai o interesse da presente anlise. Ela se restringe a averiguar a influncia de Kojve sobre Lacan especificamente quanto produo de sua primeira teoria do imaginrio, perodo em que a prpria noo de inconsciente era rechaada como impensvel ou inerte (Lacan, 1946/1966). O quadro formatado por essa teoria desenhado em torno da noo de estgio do espelho consiste em um ensaio de construo de uma cincia psicolgica concreta que almeja dar conta da constituio positiva do sujeito e que foge a qualquer tipo de perspectiva organicista ou individualista. As premissas desse projeto, que j se encontravam esboadas em 1932 na tese de psiquiatria na qual Lacan buscava uma ordem de determinao concreta para a personalidade, conduziram eleio da imago como conceito principal, aquele capaz de conferir determinao psquica um carter cientfico; diz o autor: (...) para definir a causalidade psquica, tentarei (...) apreender o modo de forma e de ao que fixa as determinaes desse drama, na medida em que ele me parece identificvel cientificamente com o conceito de imago (1946/1966, p. 177). Na imago, ele encontrou o meio para teorizar o surgimento do indivduo mediante o outro, fazendo da operao de identificao o instrumento de objetivao do ser humano: A histria do sujeito desenvolve-se numa srie mais ou menos tpica de identificaes ideais que representam os mais puros dentre os fenmenos psquicos no que eles revelam essencialmente a funo da imago (Lacan, 1946/1966, p. 178). A idia central da teoria do imaginrio , portanto, a de que as imagens exercem uma funo formadora sobre o sujeito e o efeito primeiro dessa formao o sistema do eu. Como conseqncia de sua origem na alteridade, temos que o eu no poder ser seno o lugar da alienao e da iluso. Essencialmente paranico, o eu o engodo sintomtico a afastar o adjetivo autntico de tudo o que se relacione s caractersticas da personalidade e do conhecimento humano ao ponto de a prpria psicanlise ser definida como um processo equivalente a (...) induzir no sujeito uma parania dirigida (Lacan, 1948/1966, p. 109). Sendo o eu valorizado negativamente pela insgnia do delrio, isso no significa, contudo, que as produes imaginrias sejam qualificadas de irreais. Bem ao contrrio, exatamente por esse processo de identificao ideal que entendida a prpria construo da realidade, a qual no consiste, por conseguinte, em um dado natural. Com Lacan, a concepo terrorista da histria5 presente em Kojve converte-se numa concepo traumtica da constituio do sujeito. Essa converso ser aqui estudada segundo trs segmentos: a) o que Lacan retoma de Kojve, b) o que Lacan no pode retomar de Kojve, c) a influncia da filosofia concreta na transio do imaginrio ao simblico. a) O que Lacan retoma de Kojve

Especialistas no estudo de Hegel costumam, segundo Macey (1988), entender a leitura que Kojve empreendeu da Fenomenologia do Esprito como uma produo excntrica ou, na melhor das hipteses, idiossincrtica. 5 Essa uma adjetivao formulada por Descombes.

A afinidade entre esses dois autores comea j no ponto de partida que cada um deles toma para o desenvolvimento de suas idias. Com Kojve vimos que, somente numa situao social, a conscincia de si (o homem, no caso) pode vir a surgir e, para Lacan, de acordo com seu artigo sobre os complexos familiares de 1938, se no seio da famlia que o sujeito pode se constituir, isso deve ser pensado a partir de uma perspectiva sociolgica. Nos dois casos, um encontro traumtico com o outro (luta por reconhecimento ou cime, arqutipo dos sentimentos sociais este, um dos subttulos do artigo de Lacan) o motivo inicial de todos os acontecimentos. Por causa dessa negatividade no encontro com o outro, da luta de puro prestgio6 que conduz, na dialtica do senhor e do escravo, negao do ser de um dos sujeitos envolvidos, que se torna possvel, para Lacan, construir a tese de que a agressividade uma conseqncia compulsria da identificao. ele mesmo quem afirma em A agressividade em psicanlise, obscurecendo a real fonte de suas inspiraes, que Hegel forneceu (...) a teoria definitiva da funo prpria da agressividade na ontologia humana (...) (Lacan, 1948/1966, p. 121) e, em Formulaes sobre a causalidade psquica, que teria encontrado, tambm em Hegel, uma frmula geral da loucura a definida como uma estase do ser na dialtica do desenvolvimento humano operada por uma identificao ideal (Lacan, 1946/1966, p. 172). A maneira como Lacan pensa a formao do eu identificao agressiva e alienante com o outro est profundamente arraigada na Fenomenologia do Esprito tal como lida por Kojve e o prprio Lacan ratifica esta arqueologia ao dizer em Introduo ao comentrio de Jean Hyppolite sobre a Verneinug de Freud que (...) a dialtica que sustenta nossa experincia, situando-se no nvel mais envolvente da eficcia do sujeito, obriga-nos a compreender o eu, de ponta a ponta, no movimento de alienao progressiva em que se constitui a conscincia de si na fenomenologia de Hegel (Lacan, 1954/1966, p. 374). Assim, o que Lacan encontra em Kojve, num primeiro momento, um balizamento filosfico para sua necessidade de conferir ao sujeito uma origem na realidade social para alm da conaturalidade manifesta no comportamento animal no vocabulrio kojviano, isso pode ser traduzido por: origem da conscincia de si (instncia da subjetividade) para alm do sentimento de si (instncia da objetividade). Essa interface entre subjetividade e objetividade que conduz a uma idia problematizada da realidade em Kojve, apesar de no conduzir a uma filosofia do conhecimento, pode ser projetada ponto a ponto no anti-realismo radical de Lacan. Vejamos como Kojve sintetiza a relao entre sujeito e objeto em sua filosofia: Tomados isoladamente, Sujeito e Objeto so abstraes (...). O que existe na realidade no momento em que se trata da Realidade-da-qual-se-fala; e visto que falamos de fato da realidade, s pode se tratar para ns de uma Realidade-da-qual-se-fala; digo, o que existe na realidade o Sujeito-conhecendo-o-objeto ou, o que a mesma coisa, o Objeto-conhecidopelo-sujeito (Kojve, 1947, p. 449). Se lembramos da convergncia, em Lacan, dos processos constitutivos do sujeito e da realidade, da simultaneidade edipiana da represso da sexualidade e da sublimao da realidade (Lacan, 1946/1966, p.172), e da formao do eu como fenmeno essencialmente paranico (Lacan, 1938), percebemos o quanto lhe vai ao encontro essa elaborao kojviana a respeito do movimento entre subjetividade e objetividade. Ainda mais que, como aponta Simanke (1997), enunciar a origem irracional do racional ou seja, preconizar a necessidade de uma passagem da razo pela loucura refora a designao da psicose como lugar de expresso da verdade do sujeito. Que a histria seja a superao da natureza por meio da ao de um desejo que pura negatividade diz muito do que Lacan pensa sobre a relao do homem com a biologia, especialmente sobre a forma como essa relao ser categorizada sob um discurso da falta, princpio do desejo humano. A distncia existente entre natureza e histria na filosofia concreta
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Essa uma expresso proveniente de Kojve extremamente retomada por Lacan e que, de acordo com Macey (1988), no figura nos textos de Hegel.

possui a mesma medida daquela que Lacan pensa haver entre a biologia e o processo de humanizao e, nos dois casos, o desejo o piv de uma superao para a qual o dado natural no passa do alvo de uma ao negadora. A propsito do complexo de desmame descrito em 1938, por exemplo, a especificidade do desejo da criana em no poder satisfazer-se sozinha pois se pudesse, seu comportamento no ultrapassaria o nvel da conaturalidade animal, ou seja, na terminologia kojviana, seu eu seria um eu-coisista que suscita toda a dialtica do desenvolvimento psquico. Em vista disso, possvel afirmar que Lacan deve dialtica de Kojve e no a Freud o fato de ter conferido ao desejo o lugar central de sua teoria, afinal era o filsofo quem afirmava: no e por, ou melhor ainda, enquanto seu Desejo que o homem se constitui e se revela a si mesmo e aos outros como um Eu, como o Eu essencialmente diferente do, e radicalmente oposto ao no-Eu. O Eu (humano) o Eu de um ou do Desejo. (Kojve, 1947, p. 11) O projeto lacaniano da teoria do imaginrio encontra, ento, na filosofia de Kojve a satisfao de suas premissas inaugurais: que possa ser pensada uma determinao antropolgica para a constituio do sujeito ao mesmo tempo concreta e oposta ao realismo7 . Mas existe um ponto da filosofia concreta que, por um lado, apresenta-se til a Lacan e, por outro, causa-lhe problemas. Trata-se do fato de Kojve ressaltar, para o sujeito, caractersticas de autonomia e de atividade, haja em vista a centralidade do conceito de ao em seu pensamento. Se propostas que visem abordagem do que se passa num tratamento clnico devem considerar esse aspecto ativo da subjetividade, ao menos as que tm preocupao justamente com o sentido das formaes subjetivas, como o caso da proposta lacaniana pois o sujeito quem, diante da angstia, procura o analista, ele quem conta sua prpria histria, ele o agente das significaes (Simanke, 1997) e, se o tratamento se prope alguma eficcia, esta s pode se revelar do lado das reaes subjetivas , ento a referncia filosofia de Kojve pode servir de solo para a garantia desse espao. esse o motivo pelo qual a Introduo leitura de Hegel pode ser considerada o programa oficial da teoria lacaniana do sujeito. b) O que Lacan no pode retomar de Kojve No entanto e isso ser um conflito presente no projeto lacaniano em todas as suas fases , o que Lacan procura fundamentar uma determinao objetiva para a subjetividade que se traduz, poca da construo da teoria do imaginrio, em ambies de cientificidade para a psicologia e, portanto, essa nfase na atividade, na autonomia do sujeito ter que ser amenizada. De fato, as ambies tericas de Lacan exigem simultaneamente o estabelecimento de uma determinao no reducionista e concreta para o sujeito e a preservao de um espao para sua atividade. O conflito difcil de resolver entre esses dois plos o que, em ltima instncia, determina o andar do pensamento lacaniano suas viradas, seus momentos de substituio ou de justaposio dos quadros referenciais. Enquanto o sujeito lacaniano sofre de uma impotncia e de uma falta essenciais, o kojviano apesar de possuir origem num condicionamento social, no encontro com a alteridade o sujeito autnomo de uma ao histrica que liberta mediante a negao do dado natural. O lugar privilegiado que a ao humana possui na ontologia de Kojve ela quem possui a capacidade de introduzir o novo no mundo, determinando o curso dos acontecimentos no pode bem se encaixar num projeto que, desde cedo, manifestou uma posio anti-individualista. Assim, se a dialtica do senhor e do escravo aponta finalmente para a emancipao do servo mediante o trabalho, para Lacan, uma sada com vistas liberdade no seria uma possibilidade ao
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A influncia de Kojve em Lacan costuma tambm ser apontada quanto ao estilo de ensino, nos dois casos fundamentado numa transmisso oral que procurava, em tese, retomar (ou reinventar) o sentido de textos considerados obsoletos. Como analisa Simanke: (...) [Lacan] teria tentado fazer com Freud, dos anos 50 em diante, mais ou menos o que Kojve fazia com Hegel nos anos 30, isto , traduzir uma doutrina julgada ultrapassada, conservadora ou, pelo mesmo, restrita a certos crculos institucionais, em termos que lhe permitissem alcanar a imaginao terica de sua gerao, trazendo-a assim para o primeiro plano do debate intelectual que lhe era contemporneo. (1997, p. 348)

alcance da humanidade, dada sua submisso a uma ordem de determinao investida de ubiqidade, seja ela imaginria ou simblica. c) A influncia da filosofia concreta na transio do imaginrio ao simblico O efeito mais importante de Kojve sobre Lacan que interessa ressaltar o quanto as questes colocadas pela filosofia concreta, apesar de haverem contribudo fortemente para a construo das teses da teoria do imaginrio e de seu momento mais representativo, o estgio do espelho revelaro simultaneamente os impasses prprios mesma. O centro disso a ontologia dualista que atribui natureza a caracterstica da identidade e, histria, a da diferena: Agir na histria trabalhar para no ser tal como se . (...) o ser significa, na natureza, a identidade, e, na histria, a diferena. A coisa natural enquanto ela idntica. O ator histrico enquanto ele age, e ele age enquanto ele no cessa de ser diferente (Descombes, 1979, p. 51). O imaginrio estaria por demais ligado ao primeiro plano (identidade) para que pudesse dar conta do processo de humanizao, a entendido, ns o vimos, como um processo de criao da diferena pelo exerccio da atividade negadora: (...) a ao, a diferena, a negatividade-negadora dificilmente poderiam harmonizar-se com uma teoria centrada na identidade e na passividade do reflexo especular (Simanke, 1997, p. 371). Esse um dos pontos que, de certa forma, comea a exigir a ultrapassagem da teoria do imaginrio e prepara o caminho para o posterior dilogo de Lacan com Lvi-Strauss, o qual tem incio evidenciado em 1953 com as conferncias O Mito Individual do Neurtico e Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. Diante disso, ser preciso comear a privilegiar o simblico: por ser o registro da diferena, ele fornecer as condies para a superao de alguns dos impasses do imaginrio. A leitura da antropologia estrutural, apesar de fornecer os subsdios para a construo de uma teoria do simblico, far emergir uma contradio com o ativismo reclamado por Kojve para o sujeito. Afinal, que a estrutura seja declarada a instncia ltima de determinao de todos os fatos da subjetividade no ser uma sentena de fcil convivncia com a necessria considerao de um espao para a atividade do sujeito. Alm disso, Kojve centraliza o processo de humanizao na perspectiva do tempo e no na do espao, como o faz a teoria do imaginrio (Simanke, 1997). Assim, a construo da teoria lacaniana do simblico possuir dois pilares que iro de encontro um ao outro (Simanke, 1997): enquanto Kojve, ao enfatizar a atividade do homem, fornecer as condies para o lugar do sentido em seu programa, Lvi-Strauss, com sua teorizao a respeito da dependncia do sujeito com relao estrutura (Levi-Strauss, 1950), conferir elementos para o preenchimento dos critrios de cientificidade. possvel dizer que o significado epistemolgico da influncia de Kojve sobre a teoria lacaniana do imaginrio o fornecimento de uma filosofia dialtica da gnese social do sujeito no encontro agressivo com o outro e na negao da natureza, filosofia capaz de sustentar um discurso que, para ser concreto, no precisa aproximar-se do realismo e que, portanto, satisfaz as exigncias originais do pensamento de Lacan. Essa visada dialtica ento transposta para a especificidade da clnica e o processo psicanaltico passa a ser entendido, a partir desse ponto, como um conjunto de aproximaes sucessivas da verdade do desejo que a de ser o desejo de um outro, o desejo por reconhecimento (Lacan, 1951/1966). Mas, como vimos acima, a filosofia concreta, na mesma medida em que fecunda o pensamento do psicanalista, tambm o fora, a partir de sua coerncia interna, a buscar novos equacionamentos, tendo assim exercido uma funo considervel no encaminhamento de Lacan na direo da afirmao do simblico como registro a ser enfatizado no discurso sobre o ser humano.

Referncias Bibliogrficas Descombes, V. (1979). Le mme et lautre quarante-cinq ans de philosophie franaise (19331978). Paris: Cambridge University Press e Les Editions de Minuit. Kojve, A. (1947). Introduction la lecture de Hegel. Paris: Gallimard. 6.ed. Lacan, J. (1938). La famille. In: Encyclopdie Franaise. Vol VIII, La vie mentale. Paris: Larousse. Lacan, J. (1946/1966). Propos sur la causalit psychique. In: crits. Paris: Seuil. Lacan, J. (1948/1966). Lagressivit en psychanalyse. In: crits. Paris: Seuil. Lacan, J. (1951/1966). Intervention sur le transfert. In: crits. Paris: Seuil. Lacan, J.(1954/1966). Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud. In: crits. Paris: Seuil. Lvi-Strauss, C. (1950). Introduo obra de Marcel Mauss. [1950] Em E.P. Coelho (org.), Estruturalismo antologia de textos tericos. So Paulo: Martins Fontes Macey, D. (1988). Lacan in contexts. Nova York: Verso. Roudinesco, E. (1986/1988). Histria da psicanlise na Frana. A batalha dos cem anos. Volume 2: 1925 1985. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. Simanke, R.T. (1997). Composio e estilo da metapsicologia lacaniana: os anos de formao (1932-1953). Tese de doutorado, Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo.