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Captulo IX CULTURA NEGRA E CULTURA NACIONAL: SAMBA, CARNAVAL, CAPOEIRA E CANDOMBL

224 Uma histria do negro no Brasil

A idia de democracia racial, j em construo no Brasil por


volta de 1920, ganhou nas dcadas seguintes mais adeptos. Era na cultura que alguns polticos e intelectuais negros e brancos viam mais explicitamente a singularidade de um pas mestio, formado a partir de tradies herdadas de africanos, europeus e ndios. Por isso, celebravam a convivncia racial supostamente harmoniosa. Ao longo das dcadas de 1930 e 1940 essas idias de mestiagem e de democracia racial foram entrelaadas na construo de uma identidade nacional. Nesse movimento, samba, capoeira e candombl foram aos poucos incorporados como smbolos de nacionalidade, expresses da sntese cultural prpria ao Brasil. Essa noo de identidade nacional pressupunha que tnhamos uma cultura homognea e singular, resultado da miscigenao racial. O pas seria a comunho de costumes, religio, raa, lngua e de memrias sobre o passado que passaram a definir aquilo que fazia de todos ns brasileiros. Aqueles foram os anos do entusiasmo nacionalista do governo Getlio Vargas, da busca pela autenticidade brasileira e de um maior interesse dos pesquisadores pelo negro, visto como uma das matrizes da nao. Mas essa transformao no aconteceu repentinamente, pelo contrrio, se deu aos poucos e envolveu disputas, negociaes e projetos sociais diferentes. Neste captulo vamos saber mais sobre como a cultura negra foi sendo identificada como cultura nacional.
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Carnaval
No Brasil das trs ltimas dcadas do sculo XIX, sempre que o ms de fevereiro se aproximava, a expectativa pelo Carnaval dividia espao com as crticas ao Entrudo. Entrudo era a brincadeira com gua, farinha e mscaras que desde o tempo da colnia garantia a diverso dos folies. Primitivo, inconveniente, pernicioso e selvagem eram alguns dos adjetivos usados pela imprensa, por polticos e intelectuais para defini-lo. Tal incmodo com o jogo da molhao se explicava pelo risco de que os moleques, a ral, o z-povinho, termos que designavam negros e pobres, extrapolassem os limites da brincadeira e se julgassem em p de igualdade com os senhores, damas e senhoritas brancas. Na imprensa, principalmente a partir de 1880, teve lugar uma exaustiva campanha contra o Entrudo. Circulares, decretos administrativos e punies, como multas e prises, passavam a tratar especificamente dos mecanismos para reprimi-lo.Todo esse aparato legal foi mobilizado para convencer os festeiros a abandonar aquela forma de diverso. Grupos das elites brancas sonhavam em substitu-lo pelo Carnaval nos moldes do que se via em Paris, Veneza ou Nice. A intensificao da represso policial s prticas tpicas do Entrudo e o surgimento das sociedades carnavalescas pareceram a inaugurao desse tempo civilizado. E, com j vimos, o discurso civilizador era a camuflagem da moda para o racismo que permeava as relaes sociais no Brasil. No Rio de Janeiro, fantasias, alegorias e batalhas de confetes compunham os desfiles das luxuosas sociedades carnavalescas do comeo do sculo XX. Muita coisa vinha diretamente de Paris e era rapidamente consumida por quem tinha dinheiro suficiente para freqentar as lojas sofisticadas da rua do Ouvidor. Colombinas, arlequins e pierrs pareciam ter expulsado da festa os antigos mascarados, diabinhos, domins, caveiras e z-pereiras (grupo de folies tocando bumbos e outros instrumentos), que saam s ruas nos dias de Entrudo. Tudo indicava que, finalmente, a civilizao desejada pelas elites havia aportado no Brasil acompanhando as bugigangas, adereos e alegorias importadas da Europa. A impresso causada pe226 Uma histria do negro no Brasil

Entrudo, o antigo carnaval de rua. Uma histria do negro no Brasil 227

los desfiles das sociedades carnavalescas era fartamente comemorada pela imprensa. O colorido e o brilho das alegorias e fantasias encantavam tanto aos que assistiam os desfiles do alto das sacadas e janelas, quanto aos que se espremiam nas ruas. Intelectuais e jornalistas esperavam que, mais do que se deslumbrar, todos, negros e brancos, aprendessem a forma civilizada de se divertir. Bem sabemos que o Carnaval brasileiro no se tornou a cpia da sua matriz europia. De fato a influncia europia estava longe de ser suficiente para suprimir expresses das tradies negras que o Carnaval trazia a pblico. Mesmo no Rio de Janeiro, onde a vigilncia e a represso eram mais ostensivas, os ranchos, que surgiram nos fins do sculo XIX, e os cordes, que h muito comandavam a farra, garantiam o grande pblico. Rancho como se denominavam os grupos de festeiros que, reeditando um costume portugus, se apresentavam durante as celebraes catlicas, especialmente o Natal e a festa de Reis. Eles representavam os pastores em viagem a Belm para visitar o menino Jesus. Eram grupos que iam de casa em casa cantando e cumprimentando os moradores. No Nordeste e no Par os ranchos tambm so chamados de reisados e, os que mais se destacam, ostentam uma variedade de vestimentas e adornos luxuosos. Na Bahia do sculo XIX, a cada rancho correspondia um smbolo, porta-bandeira e mestresala que nas suas coreografias interpretavam a seu modo os passos das danas dos sales das elites. Os primeiros ranchos carnavalescos cariocas surgiram, no comeo do sculo XX, na regio do porto, lugar repleto de maltas de capoeira, candombls e cortios onde, como j vimos no captulo anterior, habitava boa parte da populao negra migrante do Nordeste. Era a chamada Pequena frica. Na vizinhana do famoso candombl de Joo Alab e do cortio Cabea de Porco funcionavam as sedes de vrios cordes carnavalescos, a exemplo do Rompe e Rasga, Estrela da Aurora, Nao Angola e Rei de Ouro. O Rei de Ouro, fundado em 1894 por Hilrio Jovino, foi o primeiro rancho carnavalesco da cidade do Rio de Janeiro. Hilrio chegou cidade em 1870 e tornou-se liderana na comunidade baiana no bairro da Sade. Ele foi tenente da guarda nacional, og
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(um cargo hierrquico importante) do terreiro de Joo Alab e o carnavalesco responsvel pela criao de vrios ranchos. Como ele mesmo diria, o que lhe interessava era fundar novidade. Dentre essas muitas agremiaes, uma merece ateno especial, o rancho Rosa Branca. As trajetrias do Rosa Branca e de sua organizadora, Tia Ciata, contam muito sobre o ambiente cultural negro da poca. Ciata, como ficou conhecida Hilria Batista de Almeida, chegou da Bahia em 1876, aos 22 anos. No Rio de Janeiro foi recebida na casa de Miguel Pequeno e Amlia Kitundi, onde tambm era hspede Hilrio Jovino. Ciata tornou-se uma liderana na comunidade negra da Pequena frica, muito contribuiu para a coeso do grupo e para o trnsito de pessoas e costumes entre a Bahia e o Rio de Janeiro. O respeito e carinho por ela eram ritualizados, anualmente, na reverncia que os demais ranchos lhe faziam antes de sarem rua. Era uma mistura de beno e homenagem. Ciata era doceira e trabalhava vendendo nas ruas vestida de baiana, ou seja, usando saia rodada, pano da costa, turbante, pulseira e os fios de contas prprios dos seus orixs no candombl. Essas roupas, costuradas e bordadas na casa dela, tambm eram desfiladas no Rosa Branca. Os trajes de baiana produzidos na Pequena frica faziam tanto sucesso que comearam a ser alugados para fora da comunidade. Outras sociedades carnavalescas comearam a ostent-los nos desfiles de Momo. Curiosamente, o mesmo Carnaval que tentava excluir as expresses da cultura negra, agora no s as inclua como proporcionava alguma renda quela populao com poucas oportunidades no mercado de trabalho. Um dos maiores mritos de Tia Ciata foi saber cultivar boas relaes com gente de prestgio e dinheiro. Graas a esse talento diplomtico e sua habilidade no manejo de ervas medicinais, o marido dela conseguiu empregar-se no gabinete do chefe de polcia. Para tanto ela teve como intermedirio o presidente Venceslau Brs, que assim a recompensou pela cura de uma ferida na perna que os mdicos diziam no ter mais meios para tratar. A proteo e ajuda de pessoas influentes na sociedade faziam parte das estratgias dos adeptos do candombl para se livrarem da polcia, garantirem o custeio das obrigaes rituais e mesmo a ascenso de
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negros atravs de empregos e cargos pblicos. Foi essa comunidade negra, formada por gente como Hilrio Jovino e Tia Ciata, que promoveu a incorporao dos ranchos s festas carnavalescas no Rio de Janeiro. A empolgao pelo Carnaval de formato europeu tambm contagiou as elites de outras partes do pas. Mas nem por isso a festa de Momo teve a mesma forma nacionalmente. No Rio Grande do Sul, a criao das sociedades carnavalescas Esmeralda e Venezianos, nas dcadas de 1870 e 1880, foi duplamente celebrada: primeiro porque decretava o fim do Entrudo, e segundo porque significava uma mudana nos costumes capaz de colocar Porto Alegre no mesmo patamar de desenvolvimento civilizatrio que o Rio de Janeiro. No entanto, essas agremiaes carnavalescas no eliminaram as prticas do Entrudo. At as duas primeiras dcadas do sculo XX o Carnaval e o jogo das molhadelas ainda fariam o entusiasmo dos gachos. Entre 1880 e 1900, nos sales dos principais teatros de Recife, tambm surgiram as primeiras agremiaes carnavalescas pernambucanas com suas marchas e polcas (um ritmo musical de origem polaca). Ainda assim o Carnaval no extinguiu o grupo de maracatu Cabinda Velha, que desfilava na capital pernambucana, com seu estandarte bordado a ouro e uma pequena orquestra de tambores, chocalhos e ganzs. Para acompanh-los, uma mulher negra chamada de Dama do Passo rodopiava na mo a calunga, uma boneca de pano, madeira ou metal. Esse ritual dizia mais sobre os congados dos negros do que sobre arlequins e pierrs, smbolos do Carnaval europeu. Os maracatus tradicionais de Recife, a exemplo de Porto Rico, Elefante, Leo Coroado e Cabinda Velha eram, e ainda so chamados de naes africanas, numa explcita referncia s origens nas tradies trazidas ou inventadas pelos africanos. Desde meados do sculo XIX que essas naes de Maracatu fazem parte das festividades urbanas e rurais, apesar das crticas das autoridades administrativas e religiosas. O Leo Coroado, um dos mais antigos, foi fundado em 1863 e ainda hoje sai s ruas. O surgimento desses maracutus est relacionado com a coroao do Rei Congo, uma prtica cultural que data do sculo XVIII e era promovida
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Presena negra no carnaval carioca, 1868. Uma histria do negro no Brasil 231

nas Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio em cidades mineiras, baianas, pernambucanas, gachas e cearenses, dentre outras. Trata-se de uma verso do cortejo com msicos e danarinos que seguia os reis Congos durante as festas do Rosrio. J em Salvador as grandes atraes do Carnaval das ltimas dcadas do sculo XIX foram os clubes negros, especialmente os Pndegos da frica e a Embaixada Africana. Os desfiles desses clubes, embora seguissem o modelo das grandes sociedades carnavalescas com carros alegricos, fantasias e adereos , em muito lhes eram distintos. Na interpretao dos jornalistas os Pndegos da frica promoviam nas ruas um verdadeiro candombl. Tematizando a frica, o clube desfilava com carros alegricos que conduziam folies vestidos de reis, ministros e feiticeiros africanos. A multido negra tomava as ruas, cantando canes em lngua iorub ao som de atabaques, os mesmos tambores usados nos cultos afro-brasileiros. Manoel Querino, professor, escritor e abolicionista negro, foi membro da sua diretoria em 1900. Para ele, o desfile desse clube era a reproduo de festejos que ainda aconteciam na frica. No nos cabe aqui avaliar a veracidade da informao desse folio to ilustre, mais importante assinalar a predisposio do clube em reafirmar os vnculos culturais entre a Bahia e a frica, apesar da divulgao das teorias racistas que colocavam o continente africano como o ltimo na escala da evoluo. J a Embaixada Africana foi fundada por Marcos Carpinteiro, um axogun (o encarregado de executar o sacrifcio ritual dos animais no candombl). Nos anos em que mais se destacou, o grupo usou como tema episdios da histria dos negros, como a revolta dos mals. Essa criatividade da populao negra irritava as autoridades que, exaustivamente, proibiam as africanizaes, as apresentaes de usos e costumes da Costa da frica, mas que viam, ano aps ano, o Carnaval sendo recriado a partir de referncias ao continente negro. Na Bahia, as batucadas e os cordes deixavam em alvoroo a negra multido carnavalesca, ao se apresentar entre os desfiles das grandes sociedades organizadas pelas elites brancas. Os batuqueiros formavam pequenos grupos de quinze a vinte pesso232 Uma histria do negro no Brasil

A coroao dos reis congos uma celebrao negra que ainda acontece em vrios lugares do pas. Em Minas Gerais, a comunidade dos Arturos promove a coroao dos reis congos durante a festa de Nossa Senhora do Rosrio todo ano, no ms de outubro. A comunidade dos Arturos tem cerca de trezentas pessoas e est localizada a 2,5 km da cidade de Contagem, Minas Gerais, numa propriedade herdada de Artur Camilo Silvrio (da o nome Arturos), um liberto.

Congado, meados do sculo XIX, encenado por escravos da mina de ouro de So Joo del Rei, Minas Gerais. Uma histria do negro no Brasil 233

as, seguindo os msicos com seus tambores e cucas. Os blocos ou cordes reuniam at cem pessoas que, cercadas por uma corda da o termo cordo danavam e cantavam msicas aprendidas nos terreiros de candombl. Da banda constavam instrumentos de sopro e percusso; nos estandartes eram exibidas mensagens como Outum Ob da frica e Ideal Africano. Do mesmo modo, os cordes cariocas tinham uma bvia referncia africana, chegando a se intitularem de Benguelas, Munhambane e Cabundas, por exemplo. Alm disso, os cordes eram implacveis na crtica social. Era comum ver seus folies usando palets s avessas e perucas cacheadas, enquanto riam dos hbitos e trejeitos das elites. Tudo isso ao som dos mesmos tambores que davam o ritmo aos rituais do candombl quela altura, condenados em todo canto do pas. Os estivadores ligados ao Sindicato da Resistncia dos Trabalhadores em Trapiche de Caf no Rio de Janeiro, tambm chamado de Companhia de Pretos, se divertiam durante o carnaval no Rancho das Flores. Aos olhos da polcia os estivadores no eram exemplo de civilizao. Volta e meia estavam envolvidos em conflitos, rodas de capoeira e freqentemente acusados de cometerem desordens. Contudo, no era pouco o sucesso do seu rancho. E no era apenas no Rio de Janeiro que a atuao dessas associaes de classe extrapolava as lutas especificamente trabalhistas e poltico-partidrias. No Rio Grande do Sul, grupos como o Recreio Operrio, criado em 1885 e que ainda saa s ruas na dcada de 1930 no s agregava e divertia os folies durante o Carnaval. Eles tambm promoviam atos polticos e manifestaes a favor de causas negras e operrias. A existncia do Rancho das Flores no Rio de Janeiro e do Recreio Operrio em Pelotas demonstrava que o Carnaval proporcionava a comunho entre interesses de classe e identidade racial, ou seja, aquelas pessoas se reconheciam a partir das dificuldades que enfrentavam como operrios negros. Ranchos, cordes e blocos tinham razes firmes nos terreiros de Candombl. Pode-se dizer que, em diferentes lugares do pas, as religies afro-brasileiras foram espao de preservao de heranas africanas e, sobretudo, de criao de uma cultura negra. O curioso nisso tudo que, enquanto polticos, jornalistas e intelectuais
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imaginavam que o modelo do Carnaval europeu estava contribuindo para o que chamavam de civilizao dos negros brasileiros, estes criativamente africanizavam a festa. Mas, sem dvida, a alegria da imprensa era despertada pelos grupos carnavalescos que se esforavam para deixar de lado os tais africanismos. Quando, em 1907, surgiu no Rio de Janeiro o Ameno Resed, o que se viu nas ruas foram instrumentos harmnicos de corda e sopro, nenhum tambor. E o que se ouviu foi o choro, uma msica que no tinha referncia nos candombls e sim nas gafieiras, bailes onde no faltavam negros, mas inexistiam atabaques. O rancho Ameno Resed teve origem no Catete, bairro afastado da Pequena frica, e reunia operrios do Arsenal da Marinha, funcionrios pblicos, comercirios e msicos. A participao do Ameno Resed no Carnaval trouxe alvio para quem tinha a esperana de ver extinto tudo que lembrava a frica. Aceitou-se to bem aquele rancho ameno que o presidente Hermes da Fonseca o recebeu nos jardins do palcio do Catete, para uma exibio em 1911. Por ironia, o choro tambm trazia fortes elementos da musicalidade negra. Por tudo isso, os ranchos marcaram uma nova fase no Carnaval carioca e demonstram como se deram as negociaes culturais e polticas entre os negros e as autoridades. Contudo, no se pode pensar que essa estratgia os eximia da vigilncia e perseguio da polcia, que no via com bons olhos a associao entre essas pequenas agremiaes carnavalescas, grupos de capoeira, estivadores e terreiros de candombl. Vale repetir: uma gente que costumava constar nas crnicas dos jornalistas afrontando a polcia e promovendo conflitos, especialmente durante o Carnaval. No foi por outra razo que se tornou obrigatria para ranchos e cordes a licena que os autorizava a sair durante o Carnaval em vrias cidades do pas. Para por o bloco na rua era necessria licena registrada na polcia, informando-se endereo da sede, presidente, estandarte e lista dos integrantes. A polcia tinha poder, inclusive, para vedar o registro de determinados nomes dados aos cordes. Em 1908, no Rio de Janeiro, o clube Cachinhos de Ouro, por exemplo, foi proibido de desfilar, provavelmente porque a autoridade policial julUma histria do negro no Brasil 235

Alfredo da Rocha Viana Jnior, o Pixinguinha, foi um dos grandes nomes do choro e valsa na cena musical da sua poca. Esse carioca comeou a carreira de msico aos quinze anos, tocando em festas familiares que reuniam chores e sambistas.Na dcada de 1920 ele passou a fazer parte do conjunto Os Oito Batutas e a tocar em grandes festas e sales fora das favelas. Segundo o prprio Pixinguinha ele foi um dos primeiros negros a tocar na rdio Sociedade, em 1924. At ento aos msicos negros no era permitido sequer tocar nas orquestras que entretiam o pblico nas ante-salas dos cinemas elegantes.

gou ofensivo que aquele grupo de negros fizesse uma aluso to maliciosa questo racial. As fantasias de ndio tambm eram proibidas. A ridcula alegao era que, sob tangas e cocares, se escondiam navalhas e punhais. A implicncia policial com esse tipo de indumentria chegou a tal ponto que os folies mais afoitos cantavam nas ruas a seguinte quadrinha:
eu vou beber, eu vou me embriagar, eu vou sair de ndio pra polcia me pegar.

Mas se a represso se intensificava, sustentada em circulares e portarias policiais, no faltavam aos folies meios para dribl-la. Valia tomar de emprstimo licenas concedidas a outros grupos, tentar passar despercebido pelos rigores da lei se intitulando sociedades danantes familiares. No mais, a interdio policial nunca foi eficaz a ponto de aniquilar certos aspectos da cultura negra. O bumbo, por exemplo, foi um instrumento proibido durante o Carnaval em vrias cidades brasileiras na dcada de 1920. O que no significa que os instrumentos percurssivos tivessem todos sido retirados da festa. Criar formas de subverter, de encontrar alternativas s determinaes nascidas do racismo das autoridades foi, como continua a ser, o exerccio rotineiro da populao negra. O exemplo mais explcito desse jogo de concesso e subverso era o bloco do sujo, ou seja, as pessoas que saam vestidas com fantasias velhas e mscaras como se estivessem prontas para brincar o velho Entrudo. Vrios ranchos cariocas tinham os seus sujos, que se vestiam sem qualquer luxo, brilho ou alegorias. O sujo de Tia Ciata era conhecido como o macaco outro. Esse era o refro que os participantes gritavam depois de colocar a mo nas mscaras, gozando da prpria cor, e dizer baixinho ns somos gente, para em seguida gritar bem alto: o macaco o outro. Talvez a ironia da brincadeira no fosse notada pela polcia, mas para os folies era claro que o Carnaval inspirado na Europa no exclua a bem humorada crtica social. E foi com esse sentido subversivo que os sambas promovidos pela comunidade negra ficaram famosos. Na So Paulo das dcadas de 1910 e 1920 era no bairro da Barra Funda, zona oeste
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da cidade, que se reuniam os principais compositores e intrpretes do samba paulista. A Barra Funda estava longe de ser um territrio exclusivamente negro; ali conviviam imigrantes italianos, portugueses, espanhis, brancos paulistanos e migrantes negros, muitos deles vindos de outros estados. Nos grandes armazns da regio os trabalhadores negros se ocupavam com o transporte e a estocagem de caf. Esses mesmos trabalhadores tambm estavam entre os sambistas que fundaram, em 1914, o grupo Barra Funda, o primeiro cordo carnavalesco do bairro, que depois viria a ser a Escola de Samba Camisa Verde e Branca. Se a partir da dcada de 1930 esse samba paulista tambm foi bem acolhido pela cultura nacional, at ento os bambas da Barra Funda tiveram que sambar em pores e barraces fechados, longe dos olhos e ouvidos da polcia. Como dizia uma quadrinha da poca:
Na Barra Funda meu bem zona que d o que falar aqui a polcia no vem no tem encrenca, ns vamos sambar.

Na Barra Funda havia clubes de futebol negros, como o So Geraldo e a seleo Pacaembu. Essa seleo disputou nos anos 20 contra clubes cariocas. At a dcada de 1930, jogadores negros no eram admitidos nos times de primeira diviso do campeonato paulista. No entanto havia campeonatos de clubes negros concorridos que aconteciam nos campos de vrzea do Bom Retiro. O futebol era ento um fator de coeso da comunidade negra. Foi a partir de um time de futebol que se organizou o bloco carnavalesco Vai Vai, em 1930. Mas foi com nomes do samba carioca como Sinh, Donga, Joo da Baiana e Heitor dos Prazeres que o samba conquistou o lugar de principal smbolo nacional. Esses sambistas eram cada vez mais referidos e respeitados inclusive pela mdia da poca, ainda que ironizassem acontecimentos e personalidades polticas. Em 1916, Ernesto dos Santos, o Donga, registrou a msica Pelo telefone, uma pardia sobre o envolvimento da polcia com jogos proibidos. Pelo telefone foi o maior sucesso do Carnaval de 1917 e foi executado em diversas rdios da cidade. Pela primeira vez a
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indstria cultural da poca se abriu produo dos negros cariocas. Esse feito contribuiu para o fortalecimento das escolas de samba e de grupos teatrais negros na dcada de 1930. At ento poucos atores negros atuavam nos grandes palcos da cidade. No teatro de revista, um dos principais espaos de difuso cultural da poca, era comum que atores brancos se caricaturassem para interpretar personagens negros. No entanto, em 1926 surgiu a Companhia Negra de Revista formada exclusivamente por negros. A pea de estria tinha um nome sugestivo: Tudo Preto. Esse grupo tinha dois propsitos: por um lado valorizar a cultura negra; e por outro exaltar a integrao dos negros na sociedade moderna e civilizada. A boa convivncia entre as raas e a exaltao da nao estavam em pauta e os negros estavam cientes disso. No Rio de Janeiro, por volta de 1928, surgiram as primeiras organizaes de sambistas no Estcio, nos morros da favela, no centro da cidade e na Mangueira. As escolas de samba, no incio, eram agremiaes com fins festivos e assistenciais e aos poucos conquistaram espao na indstria do entretenimento celebrando temas nacionais. estrutura dramtica dos enredos, personagens, estandarte e alas, j definidas pelos ranchos, foi acrescida a novidade rtmica do samba, das coreografias e da exaltao nao brasileira. A beleza e o exotismo nacional passaram a fazer parte do repertrio dos sambistas. Do Estcio de S, bairro situado entre os rios Comprido e o Catumbi, as agremiaes carnavalescas ganharam o morro de So Carlos, as encostas da Sade, Salgueiro, Mangueira. Ao mesmo tempo, as escolas de samba foram oficializadas como principais atraes do carnaval carioca. A partir de 1932 coube a cada agremiao a escolha de tema e o enredo, para que pudessem concorrer s subvenes e prmios pagos pela prefeitura. quela altura o Carnaval j era a grande festa nacional, a mais autntica representao de brasilidade, sem que isto significasse a incluso da populao negra na categoria de cidados. O interesse de intelectuais da poca em identificar o que seria uma identidade brasileira muito contribuiu para a legitimao do carter nacional da cultura de origem africana. Dois anos de238 Uma histria do negro no Brasil

pois da oficializao do Carnaval organizado em torno das escolas de sambas no Rio de Janeiro, aconteceu em Recife o primeiro congresso afro-brasileiro. Por iniciativa de Gilberto Freyre, se reuniram na capital pernambucana alguns dos mais importantes pesquisadores brasileiros e estrangeiros. O que os interessava era a questo negra no Brasil. O encontro tinha o duplo objetivo de analisar cientificamente os problemas relativos aos negros e propor polticas pblicas para resolv-los. Escravido, quilombos, variaes lingsticas, religio e aspectos psquicos dos negros foram os temas das discusses. O tom mais militante e menos acadmico do congresso ficou por conta do discurso do representante da Frente Negra Pelotense para que, no encerramento do evento, ressaltou a necessidade de organizao da gente negra e da reverncia aos antepassados. Entretanto, o maior saldo daquele evento foi a certeza de que a questo negra era um campo de pesquisa frtil e ainda pouco explorado no Brasil. O congresso conseguiu incentivar as pesquisas, principalmente sobre o que se denominava na poca de folclore negro: as religies afro-brasileiras e a capoeira.

Gilberto Freyre publicou, em 1933, Casa Grande e Senzala, livro clssico que interpreta a sociedade brasileira considerando a contribuio cultural do negro, do ndio e do portugus para seu processo formativo.O livro exalta a idia da mestiagem harmoniosa . Para Freyre vivemos num Brasil mestio, com uma identidade nacional singular, resultado da mistura entre as raas branca, negra e ndia. Nas suas palavras todo brasileiro, mesmo alvo, de cabelo louro, traz na alma, traz na alma quando no na alma e no corpo, a sombra, ou pelo menos a pinta, do indgena e do negro.

As religies afro-brasileiras
Quando o sculo XX se inaugurou, as religies afro-brasileiras j estavam solidamente assentados na sociedade brasileira. Estavam constitudos o candombl na Bahia, a umbanda no Rio de Janeiro, xang no Recife, batuque em Porto Alegre e Casa das Minas no Maranho. Essas religies se formaram, como j comentamos no captulo IV, recriando tradies de diferentes etnias africanas. No Maranho a principal referncia religiosa afro-brasileira era a Casa das Minas, um culto organizado em torno de lideranas femininas que existe desde pelo menos 1847. Ali se cultua os voduns, deuses da nao jeje. As oraes e a maioria dos cultos so secretos, interditados aos no-iniciados. At mesmo os nomes de algumas divindades no so pronunciados publicamente. Do mesmo modo que nos candombls baianos e da umbanda carioca, a devoo aos voduns da Casa das Minas cresceu logo depois da abolio e nas duas primeiras dcadas do
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O tambor de crioula uma dana prpria do Maranho, na qual os tambores so acompanhados por versos de improviso. o som dos tambores que se ouve em festas pblicas. Aos homens cabe cantar e tocar trs tambores de madeira de tamanhos diferentes, enquanto as mulheres danam. Conta-se no Maranho que So Benedito gosta de tambor de crioula e por isso muitas promessas ao santo so pagas com uma festa de tambor de crioula

sculo XX, apesar de forte represso policial. Entre 1890 e 1950 vrias iniciadas no culto aos voduns (as vodunsis) tambm eram operrias nas fbricas de tecidos de So Lus, capital do Maranho. Quando, a partir da dcada de 1950, essas fbricas comearam a falir, muitas dessas mulheres migraram para o sudeste do pas e principalmente para o Rio de Janeiro, onde encontraram outras tradies religiosas afro-brasileiras, a exemplo do culto aos orixs da comunidade baiana. Essa interao entre diferentes referncias religiosas certamente favorecia a interpretao de que era no Rio de Janeiro que se construa a sntese da cultura nacional. A Casa das Minas, com suas lideranas religiosas femininas fortes, conseguiu conquistar a cumplicidade de polticos e intelectuais. Alis, como no resto do Brasil o interesse de pesquisadores e a proteo poltica foram fundamentais para a continuidade dessas tradies. J comentamos sobre as formas de legitimao do poder religioso de Tia Ciata. Tal aliana, ao tempo em que resguardava as religies afro-brasileiras das investidas policiais, tambm firmava as bases para incorpor-las entre as expresses da cultura nacional. por isso que o pai-de-santo baiano Severiano Manuel de Abreu, o Jubiab, dizia com orgulho ser amigo do governo, e que ao seu terreiro iam pessoas de muita importncia, mdicos, bacharis, negociantes e autoridades. Na Bahia, a presena de intelectuais nos terreiros de candombl era antiga. Nina Rodrigues e Manoel Querino inauguraram, no final do sculo XIX, as pesquisas sobre as prticas religiosas nos cultos aos deuses afro-brasileiros. Eles registraram a distino entre os terreiros de nao jeje-nag, congo e angola, identificaram os rituais e pessoas importantes na preservao e recriao das tradies africanas no candombl. Mas essa proximidade entre intelectuais e adeptos do candombl se tornou ainda mais estreita na dcada de 1930. E se os terreiros usufruam dessa relao, muitos intelectuais tambm recorreram a eles em busca de matria-prima para suas carreiras intelectuais e mesmo para serem protegidos. Em 1937, ao fugir da polcia poltica do Estado Novo, o escritor Edison Carneiro encontrou refgio no terreiro de Me Aninha, o Ax Op Afonj, em Salvador. O Ax Op Afonj e a ialorix Aninha foram fundamen240 Uma histria do negro no Brasil

Me Aninha e Me Senhora, famosas sacerdotisas do candombl baiano, lderes do Il Ax Op Afonj. Uma histria do negro no Brasil 241

tais para a afirmao social e poltica dos terreiros. Eugnia dos Santos, a Aninha, era a mais famosa e respeitada ialorix do perodo. A sua autoridade extrapolava a comunidade negra, alcanando a poltica institucional e o ambiente acadmico. Edison Carneiro, que desde 1933 se dedicava ao estudo das crenas, mitos, relaes hierrquicas e ritos nos candombl baianos, tinha nessa ialorix uma dedicada colaboradora. Enquanto cuidava dos preparativos para o Segundo Congresso Afro-Brasileiro, realizado em 1937, Edison Carneiro tambm dava incio ao livro Religies Negras, publicado em outubro de 1936, com a contribuio de Aninha. Isso explica a presena dela entre os palestrantes do Congresso. Foi nos pomposos sales do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia que se reuniram intelectuais e alguns dos mais importantes pais e mes-de-santo dos candombls baianos convidados para o evento. Entre assistentes e palestrantes estavam literatos como Jorge Amado, pesquisadores estrangeiros, a exemplo de Donald Pierson, mas tambm lderes religiosos. Alm de Me Aninha, l estava Martiniano Eliseu do Bonfim, o presidente de honra do congresso, babala, ou seja, sacerdote de If (deus da advinhao). Filho de africanos, esse babala morou em Lagos, na Nigria, e por isso falava com fluncia iorub, o que foi de muita ajuda na traduo cuidadosa dos termos que pesquisadores como Nina Rodrigues e mais tarde Edison Carneiro coletavam nos candombls. Mas se as presenas ilustres foram dignas de nota, mais ainda foram as ausncias de Mrio de Andrade e Gilberto Freyre. O primeiro, doente, enviou como representante o maestro Camargo Guarnieri, com a tarefa de recolher notaes musicais dos terreiros de candombl da Bahia. O outro, no s faltou ao congresso que dava seguimento ao que ele prprio havia organizado anos antes, como questionou, publicamente, o seu propsito. Para Freyre a iniciativa de Edison Carneiro podia redundar numa improvisao, num arremedo do que fora o primeiro congresso, pois julgava que os organizadores estavam mais preocupados com as rodas de samba, candombl e capoeira do que com as pesquisas e debates cientficos. A crtica enciumada de Gilberto Freyre se devia s visitas dos palestrantes aos principais terreiros da cidade, nos quais assis242 Uma histria do negro no Brasil

tiriam cerimnias, seguidas de explicaes sobre os rituais e entrevistas com o povo-de-santo. Essa agenda que mesclava debates acadmicos, visitas a terreiros e apresentaes de capoeira em nada agradou a Gilberto Freyre. Em pelo menos trs ocasies os congressistas visitaram o terreiro de Joo da Pedra Preta, ou Joozinho da Gomia, no bairro de So Caetano, foram a uma festa por ele organizada na cachoeira de So Bartolomeu, e a um samba de roda no Clube de Regatas Itapagipe. Entretanto, a participao da comunidade negra nesse congresso de modo algum seria pitoresca, como Freyre havia insinuado. Mais que ser objeto de estudo dos pesquisadores e recepcionlos nos terreiros, os adeptos do candombl tambm foram palestrantes. Me Aninha apresentou uma comunicao intitulada Notas sobre comestveis africanos, Bernardino do Bate Folha intitulou a sua de Ligeira explicao sobre a nao congo, e Manuel Falef falou sobre O mundo religioso do negro da Bahia. Uma das conseqncias do Segundo Congresso afro-brasileiro foi a criao da Unio das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, cujo primeiro presidente foi Martiniano do Bonfim. A entidade foi um marco na luta pelo respeito s religies afro-brasileiras. Um dos seus atos foi encaminhar uma carta ao governador Juracy Magalhes solicitando que prevalecesse o princpio da liberdade religiosa, desautorizando-se, portanto, a polcia a perseguir os candombls. Apesar dessa investida e da repercusso do congresso, s em janeiro de 1976, durante os festejos ao Senhor do Bonfim na Bahia, o ento governador Roberto Santos assinou o ato administrativo que garantiu a liberdade de culto para as religies afrobrasileiras. S ento, os terreiros deixaram de ser obrigados a pedir licena para funcionarem e foi suspenso o pagamento de taxa ou registro na polcia.

Um dos pesquisadores presentes ao Segundo Congresso Afro-Brasileiro foi Donald Pierson, da Universidade de Chicago. Ele esteve na Bahia entre 1935 e 1937, quando contou em suas pesquisas com a colaborao de pessoas importantes na religio afro-brasileira, como Martiniano Eliseu do Bonfim, Aninha, Joozinho da Gomia e Me Menininha do Gantois. O resultado de sua pesquisa foi publicado no Brasil, em 1944, no livro Brancos e pretos no Brasil: estudo de contato racial.

A criao de um instituto de estudos afro-brasileiros na Bahia tambm foi idealizada em meio ao Segundo Congresso. Mais tarde, em 1959 a idia foi concretizada com o Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia (CEAO), tendo frente o professor e humanista portugus Agostinho da Silva. Ao ser fundado, um dos propsitos do CEAO foi aproximar, em termos diplomticos e culturais, o Brasil dos pases africanos que quela altura se livravam do domnio colonial.

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Capoeira
Na primeira metade do sculo XIX a capoeira era praticada pelos escravos e libertos. Jogar capoeira consistia no uso de agilidade corporal e no manejo da navalha para golpear os adversrios. A presena dos capoeiras nas ruas marcava o cotidiano da escravido urbana no Rio de Janeiro. Para a polcia eles eram vadios e desordeiros sempre dispostos a afront-la com violncia. Entretanto, os capoeiras tambm eram trabalhadores ocupados no transporte de mercadorias, operrios, marinheiros, enfim pessoas que constituam nas ruas e praas espaos prprios. Mas, para as autoridades policias do perodo imperial os capoeiras comprometiam a ordem social, desestabilizavam o cotidiano das cidades. A destreza no manuseio da navalha e a habilidade no uso do prprio corpo nos golpes faziam deles uma gente potencialmente perigosa. Ao longo de todo sculo XIX um dos grandes objetivos da ao policial foi a represso aos capoeiras, mas nem sempre com a mesma determinao e eficincia. Uma maior ou menor tolerncia dependia do contexto poltico, do empenho das autoridades policiais e mesmo alianas nas quais capoeiras podiam estar envolvidos. Entre 1866 e 1870, durante a guerra do Paraguai, negros capoeiras foram incorporados, muitos forosamente, aos batalhes brasileiros. O recrutamento forado para o Exrcito e a Guarda Nacional era uma forma de puni-los. Entretanto, ao ser introduzida nas fileiras militares, a capoeira conquistou adeptos entre a populao livre e criou a possibilidade de prestgio e ascenso para os negros que a praticavam. Por isso no era incomum que soldados e at oficiais graduados do Exrcito e da prpria polcia a praticassem. As relaes entre aqueles que eram vistos como desordeiros e os encarregados pela promoo da ordem eram mesmo bastante dbias. Capoeiras eram contratados pela polcia como informantes ou por polticos como capangas, enquanto se multiplicavam nos jornais de vrias cidades queixas contra a capoeiragem. Em Belm do final do sculo XIX, nomes como Chico Bala e Mo-de-Seda ficaram conhecidos pelos servios, nem sempre lcitos, que prestava a chefes polticos locais. Por outro lado, na
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Jogo de capoeira na Bahia, dcada de 1820. Uma histria do negro no Brasil 245

capital paraense, atravs dos jornais denunciava-se o territrio dos capoeiras: o Ver-o-Peso, um mercado pblico na rea porturia da cidade, e o largo de Santana, onde estavam as principais casas de jogos, as ricas penses e os clubes de dana. O Par viveu na Primeira Repblica uma poca de prosperidade graas aos lucros com a exportao da borracha da Amaznia. Pelo porto de Belm eram embarcadas para a Europa e os Estados Unidos grandes quantidades de ltex, e desembarcados produtos europeus como tecidos, jias, livros e mquinas agrcolas. Era justamente nessa zona porturia de grande circulao de pessoas e riquezas que a capoeiragam era praticada a qualquer hora do dia e da noite. certo que ao se exibirem em locais to movimentados eles contavam com a conivncia, ou pelo menos com a tolerncia da polcia. Principalmente se entre os praticantes houvesse capangas de polticos importantes, que geralmente ficavam impunes apesar das infraes que cometiam. Isso demonstra que a represso dependia das circunstncias e convenincias. O xito da economia paraense atraiu para a regio amaznica, entre 1890 e 1910, trabalhadores nordestinos e imigrantes europeus, principalmente portugueses. A interao entre esses trabalhadores levou incorporao pela capoeira paraense de armas prprias s lutas portuguesas, assim como golpes e hbitos dos capoeiristas baianos, cearenses e pernambucanos. No Rio de Janeiro, essa convivncia entre negros, imigrantes pobres e migrantes de diversas regies do pas nas ocupaes braais, principalmente na estiva, ampliou, ainda mais, os tipos sociais que praticavam capoeira. Entre os praticantes estavam portugueses, espanhis e italianos que trabalhavam no porto, operrios nordestinos, soldados, brasileiros brancos e pobres. No eram apenas os negros que podiam ser facilmente identificados como capoeiras pelo andar gingado, as calas de boca larga e a argolinha de ouro na orelha, sinais de valentia. Por outro lado, a rivalidade entre os grupos de capoeiras, tambm chamados de maltas, como os nagoas e guaiamus no Rio de Janeiro, expunham as distines e disputas que pontuavam o cotidiano da populao negra. As cores das roupas, fitas, chapus, tipos de assobios eram sinais que os distinguiam. Se as autorida246 Uma histria do negro no Brasil

des ignoravam as diferenas entre os vrios grupos que compunham o contigente negro, as maltas provavam que as relaes entre eles eram complexas, marcadas por filiaes tnicas e espaos de insero na cidade. Na dcada de 1880, quando a campanha republicana foi intensificada, o envolvimento de capoeiras em disputas partidrias agitou a vida poltica nacional. A crise que h algum tempo ameaava a monarquia foi agravada com a abolio. s vsperas da proclamao da Repblica a situao se tornou mais grave no Rio de Janeiro. Naquela cidade, grupos de capoeiras, aliados a polticos monarquistas, tumultuaram atos pblicos dos republicanos, ameaando-os e mesmo invadindo e incendiando sedes de jornais que faziam oposio famlia imperial. A cabeada, a rasteira e a navalhada passaram a ser os principais instrumentos de convencimento a favor da continuidade do regime monrquico. Quando a Repblica foi proclamada veio a revanche: a capoeira passou a ser contraveno prevista no Cdigo Penal de 1890, com pena de dois a seis meses de priso. Muitos praticantes acusados de outros crimes, como vagabundagem e roubo, tiveram como destino a colnia correcional da Paraba, a ilha de Fernando de Noronha ou o Acre para que fossem corrigidos pelo trabalho. A ordem do presidente Deodoro da Fonseca era que a capoeiragem fosse extinta do territrio nacional para o bem dos cidados e da segurana do Estado. A ateno especial da legislao penal republicana, por certo, estava relacionada participao poltica de capoeiras nos episdios que antecederam a proclamao da repblica em 1889. Mas outras razes para a represso aos capoeiras tambm foram enumeradas. Em Belm, um delas era o suposto aumento da criminalidade. Na interpretao da polcia paraense os capoeiras eram os principais responsveis por delitos que iam desde o uso de palavras obscenas em locais pblicos a homicdios. Nem por isso a capoeira deixou de fazer parte dos arranjos polticos durante a Repblica. Em Belm, uma Guarda Negra continuou prestando servios como capangas a polticos locais. Esses capangas eram, em grande parte, pernambucanos que, alm de garantirem a segurana e executarem as tarefas ordenadas por lderes locais, organizaram cordes carnavalescos. Durante o CarUma histria do negro no Brasil 247
Entre 1888 e 1889 foi formada uma organizao chamada Guarda Negra. Dela faziam parte negros alguns deles capoeiras que defendiam a monarquia e a famlia real. Eles se organizaram no Rio de Janeiro e na Bahia em nome do Terceiro Reinado no Brasil, sob o governo da princesa Isabel, a quem diziam dever gratido pelo ato que aboliu a escravido no Brasil. Com o apoio inicial do abolicionista negro Jos do Patrocnio e de outros polticos importantes, o grupo usava dos golpes da capoeira para dispersar reunies de republicanos. No Rio de Janeiro, em dezembro de 1888, eles transformaram o largo do Rossio em praa de guerra para impedir que Silva Jardim discursasse em prol da Repblica. Na Bahia, o mesmo Silva Jardim foi recebido em junho de 1889 com paus, pedras e pontaps ao desembarcar para participar de um comcio republicano. Manoel Bencio dos Passos, o Macaco Beleza, foi acusado pelos republicanos de ser o causador do conflito na Bahia. Ele foi descrito na poca como mulato alto, beiola, tipo de rua, ignorante e inculto. Para os estudantes de Medicina envolvidos no confronto ele liderava uma malta de homens de cor, sujos, descalos, sem chapus, rotos e ferozes: a Guarda Negra baiana.

naval desfilavam cordes rivais que eventualmente se enfrentavam nas ruas. frente dos cordes iam os balisas, ou seja, capoeiras armados com navalhas e punhais encarregados de garantir a segurana dos integrantes. A rivalidade entre os grupos s vezes assumia traos raciais. Era famosa, por exemplo, a hostilidade que havia entre os moradores dos bairros perifricos de Belm, de maioria negra e cabocla, e aqueles que residiam no centro da cidade, em geral comerciantes e caixeiros portugueses. No preciso o dizer que nos conflitos que aconteciam entre os cordes nem sempre a polcia agia de acordo com a legislao em vigor. O apadrinhamento poltico garantia a impunidade. Seguindo essa lgica de troca de favores, ao longo das trs primeiras dcadas do XX a capoeiragem foi muito comum nas vias pblicas, na zona do porto, nas feiras livres e durante as festas religiosas e o Carnaval. Mas foi na dcada de 1930 que teve curso algo fundamental para a popularizao e a descriminalizao da capoeira: a criao da capoeira regional na Bahia pelo mestre Bimba. Em Salvador j eram famosas as rodas de capoeiras da rampa do Mercado Modelo, na zona porturia, nas festas em homenagem a Nossa Senhora da Conceio e Santa Luzia. A capoeira regional trouxe mudanas no jogo da capoeira que a destitua do estigma de desordem, de luta exclusiva dos valentes, e a colocava no patamar de prtica desportiva. Cabe lembrar que foi na dcada de 1930 que a prtica de esportes comeou a ser a principal recomendao para a sade. As competies de futebol, atletismo e boxe atraam e empolgavam a um pblico cada vez maior. O mestre Bimba reinventou o jogo da capoeira incorporando golpes das lutas marciais que faziam sucesso na poca, sem dissoci-la de suas razes negras. Ao mesmo tempo ele promoveu a incluso de jovens brancos nos grupos de capoeira regional. Em 1933, veio o reconhecimento oficial como prtica desportiva e a sua incluso entre as prticas do pugilismo, tal qual o boxe e o jiu-jitsu. Estava em curso o processo de descriminalizao da capoeira, que foi conquistando a condio de luta genuinamente brasileira.

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Capoeira, meados do sculo XX. Uma histria do negro no Brasil 249

A capoeira agora se estendia das ruas para os ringues. Nas suas exibies mestre Bimba conquistava prestgio, a ponto ser convidado em 1936 pelo governador na Bahia, Juracy Magalhes, para se apresentar no palcio do governo. O convite surpreendeu ao prprio mestre Bimba, que sabendo-se conhecido pela polcia, temeu ser aquela mais uma tentativa de prend-lo. Entretanto, no palcio a recepo foi festiva: o governador queria que o mestre e seus alunos fizessem uma demonstrao de capoeira para um grupo de polticos. A atitude do governador talvez fosse a mais clara demonstrao de que a aceitao da capoeira era possvel, contanto que fosse apresentada como uma prtica esportiva e no mais como uma forma de rebeldia negra. Com o status de luta corporal, vislumbrou-se um perodo de expanso dessa nova prtica esportiva. quela altura da dcada de 1930, do mesmo modo que outras expresses culturais negras, pouco a pouco a capoeira passava a ser vista como legtima manifestao da cultura brasileira. A autorizao concedida ao mestre Bimba para o funcionamento da primeira academia de capoeira, em 1937, foi um marco nesse sentido. Com o nome de Centro de Cultura Fsica e Capoeira Regional, Bimba obteve registro para a sua academia, que foi certificada pela Secretaria da Educao, Sade e Assistncia Pblica como ensino de educao fsica. Ali passou, ento, a funcionar regularmente o curso de capoeira regional. preciso salientar que o reconhecimento social e a descriminalizao da capoeira e do candombl no significaram o fim dos preconceitos e nem mesmo da perseguio policial. O preconceito continuou presente nas pginas dos jornais, nas polticas governamentais e nas aes da polcia. Entretanto, representa uma conquista importante na histria de lutas dos negros e revela as dinmicas polticas e culturais prprias s relaes raciais no Brasil.

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Mestre Bimba Uma histria do negro no Brasil 251

As faanhas de mestre Bimba, s vezes, eram mencionadas nas pginas dos jornais de Salvador. Em 1936, A Tarde noticiou um conflito entre Bimba e soldados da polcia. Segundo Bimba, os policiais eram desordeiros e tentaram ating-lo com uma espada, o que no conseguiram graas a sua arte de capoeirista.

EXERCCIOS: 1. Qual o papel das associaes carnavalescas na construo de identidades negras no Brasil? 2. Comente acerca da relao entre associaes de classe e grupos recreativos no Rio Grande do Sul. 3. De que maneira os intelectuais contriburam para o reconhecimento das tradies afro-brasileiras como smbolos de identidade nacional? 4. Discorda sobre a importncia do mestre Bimba para a descriminalizao da capoeira.

Bibliografia
ABREU, Fred. O barraco de Mestre Waldemar. Salvador: Zarabatana, 2003. ABREU, Martha. Imprio do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. ALBUQUERQUE, Wlamyra R de. Comemoraes da Independncia na Bahia. Campinas: Editora da Unicamp, 1999. CUNHA, Maria Clementina Pereira (org.). Carnavais e outras festas. Ensaios de histria social da cultura. Campinas: Editora da Unicamp, 2002. LONER, Beatriz Ana. Pelotas se diverte: clubes recreativos e culturais do sculo XIX. Histria em Revista, vol 8 (dezembro de 2002), pp. 37-68. MOURA, Roberto. Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Secretria Municipal de Cultura, 1995. SOARES, Carlos Eugnio Lbano. A negregada instituio: os capoeiras na Corte Imperial (1850-1890). Rio de janeiro: Access, 1999.

Videos/filmes:
Atlntico negro: na rota dos orixs. Direo Renato Barbieri. 53 minutos.

Sites
www.ufma.br/canais/gpmina/index.htm www.emfolclore.ufma.br

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