Sobre as inclinaes carnais: inflexes

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do pensamento cristo sobre os desejos e as sensaes prazerosas do baixo corporal1

| 1 Lus Felipe Rios, 2 Richard Parker, 3 Veriano Terto Junior |

Resumo: Este ensaio consiste numa reviso

sobre os significados da carne no Ocidente, enfocando seu trato no mbito do cristianismo. Nossa expectativa a de que um trabalho desta ordem possa auxiliar a iluminar as compreenses atuais sobre as questes referentes sexualidade dentro e fora dos contextos religiosos do Brasil contemporneo. Questes, lembramos, de especial interesse para os preocupados com velhas e novas problemticas localizadas no campo do que se tem denominado direitos sexuais e reprodutivos, com repercusses no campo da Sade Pblica.
Palavras-chave: Sexualidade, cristianismo, religio.

Doutor em Sade Coletiva. Professor do Programa de Psgraduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco. Coordenador do Laboratrio de Estudos da Sexualidade Humana (LabESHU). Endereo eletrnico: fipo@bol.com.br Doutor em Antropologia. Professor do Departamento de Cincias Sociomdicas e Diretor do Centro de Gnero, Sexualidade e Sade da Escola Mailman de Sade Pblica da Universidade de Colmbia. Endereo eletrnico: rgp11@ columbia.edu. Doutor em Sade Coletiva. Coordenador da Associao Brasileira Interdisciplinar de Aids. Endereo eletrnico: verterto@abiaids.org.br.

Recebido em: 13/05/2009. Aprovado em: 30/10/2009.

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E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, e vimos a sua glria, como a glria do unignito do Pai, cheio de graa e de verdade. (Joo 1:14)

Introduo
Nas ltimas dcadas, a temtica da vida sexual vem se visibilizando na academia (e na sociedade) com relevo e importncia (VANCE, 1995). Como nos lembra Foucault (1993a), isso se deve ao fato de, na modernidade, a sexualidade ser percebida como ponto de interseco entre indivduo e sociedade, operacionalizadora de problemticas relacionadas vida, sade, doena e morte todas de especial interesse para polticas locais e globais. Temos na sexualidade um lugar estratgico para a gesto de populaes. Podemos dizer que foi numa perspectiva de refletir sobre os perigos do sexo que os anos de 1980 viram emergir no Brasil uma srie de estudos sobre a sexualidade, sobre o risco das pessoas contrarem Infeces Sexualmente Transmissveis (IST), dentre elas a Aids, e sobre a gravidez na adolescncia. Sem querer retomar aqui uma reviso de como evoluram esses dois campos de estudos (vide CALAZANS, 2000; RIOS et al., 2002), gostaramos de resgatar das perspectivas que consideramos mais promissoras, fruto dos debates dos ltimos anos, uma sinalizao que muitas vezes foi dita, mas que poucos levaram a srio na elaborao de pesquisas e/ou intervenes: a importncia das culturas religiosas na construo da sexualidade na produo e reproduo da vida social (cf. especialmente MACHADO, 1996; RIOS, 2004; GIUMBELLI, 2005). Talvez, por que levaram a srio demais um velho vaticnio dos clssicos cientistas sociais da religio, que apontavam para um futuro desencantado, em que a religio cederia espao cincia (WEBER, 2004; BERGER, 1985). Mas o vaticnio no se cumpriu (pelo menos, no completamente) nem no Brasil, nem no mundo (HERVIEU-LGER, 1997; BERGER, 2001; MARIZ, 2001 e 2006; SOUZA, 2007). Do mesmo modo, numa outra via de reflexo que tira o foco do sexual, vale recuperar outro importante ingrediente na proposta de se levar mais a srio o lugar da religiosidade quando se quer pensar (e promover) a sade sexual: referimo-nos aos estudos sobre as relaes polticas entre religies e Estado, que, dentre outras questes, sinalizam para a penetrao das diferentes formas de

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O corpo cristo: na minha carne, no habita bem algum

Corpo e Esprito so temas-chave nos discursos religiosos cristos, articulados quase sempre por uma perspectiva teleolgica de salvao, neste ou no outro mundo. certo que vises de mundo e de outro mundo variam de denominao a denominao. Talvez o que no varie, nas diferentes tradies de fundo cristo, a existncia de uma srie de tcnicas de poder, incorporadas enquanto tcnicas de si2 (FOUCAULT, 2004), que se propem, atravs de aes sobre o corpo, viabilizar o alcance de estados ideais de santidade (nas mltiplas definies que cada religio d ao termo). Outra caracterstica que perpassa as vrias tradies crists que nelas, as tcnicas de si, em menor ou maior grau, vo incidir e refletir sobre as implicaes morais a propsito do que os humanos fazem com os desejos e as sensaes prazerosas do baixo corporal,3 para si mesmos e para a obra divina. No obstante, vale fazer uma ressalva: no manual de tcnicas de si cristo, a Bblia, em nenhum momento desejo sexual, erotismo ou sexualidade aparecem assim nomeados.4 Estas categorias so recentes na histria do Ocidente, mas o referente aos quais estes termos remetem grosso modo, o contato real ou desejado entre entes com implicaes prazerosas e afetivas so, sim, falados. A categoria mica utilizada carne. Neste contexto, o corpo-carne, do qual So Paulo foi um dos principais comentadores do cristianismo nascente,5 parece se afigurar como importante categoria de entendimento do sexual e do que se deve com ele fazer. Sem nenhuma pretenso de exegese teolgica, vejamos ento como a carne aparece

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religiosidade presentes no Brasil, seja nas instncias de formulao das polticas pblicas brasileiras, seja em recantos onde o Estado tem dificuldade de chegar (MACHADO, 2003; MAFRA, 2003; BOHN, 2004; MONTERO, 2006). a partir deste quadro que queremos fazer girar a nossa discusso neste ensaio. Ele consiste numa reviso dos significados da sexualidade no Ocidente, enfocando seu trato ao longo da histria do cristianismo. Nossa expectativa a de que possa iluminar as compreenses atuais sobre as questes referentes sexualidade, dentro e fora dos contextos religiosos do Brasil contemporneo. Questes, lembramos, de especial interesse para os preocupados com velhas e novas problemticas localizadas no campo do que se tem denominado de direitos sexuais e reprodutivos, com rebatimentos no campo da sade pblica.

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no Novo Testamento, mais especificamente nas epstolas paulinas. Nelas o termo torna-se emblemtico, sendo retomadas, sculos depois, pelos especialistas cristos organizados numa estrutura de igreja, que ser dominante na Europa e da disseminada pelo mundo nas prticas de colonizao (ARIS, 1987).

o Verbo e a carne
na articulao entre carne e Verbo que Joo (1:14), no incio de seu evangelho, se refere vinda do Cristo. No obstante, se, para Deus, o contato com a carne no envolve perigo, demonstrao de Sua glria, para os humanos as coisas no funcionam bem assim. Mateus (26,41), j alertaria sobre os riscos da carne: Vigiai e orai, para que no entreis em tentao; na verdade, o esprito est pronto, mas a carne fraca. Em Paulo, a noo de carne ainda mais contundente, ela no ser apenas fraca, mas especialmente perigosa para a obra divina: Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem algum; e, com efeito, o querer est em mim, mas no consigo realizar o bem. (Romanos 7:18). De certa forma, ele ajuda a mais explicitamente definir para o iderio cristo o que ser para o Ocidente, a eterna luta do Esprito contra o corpo, entendido a como carne. Porque a carne cobia contra o Esprito, e o Esprito contra a carne; e estes opem-se um ao outro, para que no faais o que quereis. (Glatas 5:17). Ainda que em muitos momentos carne e corpo se confundam na obra paulina, como uma e mesma coisa, em outras passagens Paulo parece querer fazer uma distino do referente para os dois conceitos: Porque, se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo Esprito mortificardes as obras do corpo, vivereis. (Romanos 8:13). Esta distino parece sugerir a existncia de algo mais especfico prpria a noo de carne: Porque as obras da carne so manifestas, as quais so: adultrio, prostituio, impureza, lascvia (Glatas 5:19). De outro modo, enquanto o corpo parece remeter prpria condio de existncia humana no mundo, sendo, inclusive, em alguns momentos positivado enquanto templo do Esprito Santo,6 a carne, que habita este corpo, diz daquilo que pode afastar a pessoa do paraso prometido. Em Glatas, e em outros momentos de sua obra,7 ele nomeia uma srie de inclinaes carnais que, mais tarde, na histria do cristianismo, se tornaria objeto de reflexo para os defensores da vida monstica (FOUCAULT, 1987).

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O primeiro subgrupo constitudo pelos prostitudos: fornicarii (em grego: pornoi). O segundo o dos adlteros, isto , os que seduzem a mulher do outro e as mulheres que se deixam seduzir. [...] O terceiro grupo o dos molles (malako): particularmente interessante para ns e revela algo importante e novo8 [...] , um conjunto de prticas que retardam o coito, quando no o evitam, com a finalidade de gozar melhor e por mais tempo: exclusivamente o prazer. [...] So Paulo cita ainda os masculorum concubitores, os homens que dormem juntos. [...] a homossexualidade, difundida no mundo helenstico e considerada normal, tornava-se um ato abominvel e proibido. (ARIS, 1987, p. 51-52)

Sintetizando, Aris (1987, p. 52) sublinha que a partir das epstolas paulinas surge uma moral sexual, pecados contra o corpo, devidos ao uso ou abuso das inclinaes sexuais, dir-se- a concupiscncia.9 Emerge uma percepo de prazer sexual enquanto algo que, ainda que devesse estar ao servio do multiplicai, se revela enquanto um gozo capaz de independncia deste mandamento. Do mesmo modo, um impulso que, livre de uma realizao em termos de prticas, preexiste guardada no corpo, mas a qualquer momento podendo ser capaz de faz-lo agir em seus prprios termos, de modo contrrio aos mandamentos divinos. Est inaugurado, conforme Foucault (1993b), o desejo sexual. Situado, com So Paulo, o iderio que orientar a moral sexual crist, dele derivar um conjunto inicial de tcnicas de si: as prescries para tornar as pessoas afeitas obra divina sobre as quais retomaremos mais adiante. Por ora, vale pontuar que nessa linha que, nos primeiros sculos do cristianismo e no contexto da formao do discurso monstico catlico, as inclinaes carnais sero retomadas no mbito do que se chamou, de forma um tanto mais sistematizada, de oito espritos do mal ou simplesmente vcios (FOUCAULT, 1987). Comentando a formao dos princpios monsticos cristos na obra de Cassiano (370-435), Foucault (1987) aponta como os vcios, aos pares, tm entre si relaes particulares de aliana e continuidade: orgulho e vanglria, preguia e acedia, avareza e clera, fornicao e gula. Suas interligaes se fazem acompanhar de uma hierarquizao, de modo que o ltimo dos pares citados ganha um relevo especial. O vcio da fornicao assumir lugar privilegiado com relao aos outros

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Segundo Aris (1987), em Paulo os pecados se dividem em cinco grandes categorias: os pecados contra Deus, contra a vida do homem, contra o seu corpo, contra os bens e as coisas, e os da palavra. Passemos diretamente para a categoria que aqui nos interessa, os pecados contra o corpo-carne, dividida em quatro subgrupos:

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vcios, num encadeamento causal, onde a gula acende a fornicao; esse primeiro par engendra a avareza (apego aos bens terrenos) fazendo nascerem rivalidades, disputas e ira; produz-se, ento, o abatimento da tristeza que provoca averso pela vida monstica como um todo e a acedia. Destarte, a implicao lgica : jamais se poder vencer um vcio se no se triunfar sobre quele sobre o qual est apoiado em ltima instncia, se no se triunfar sobre a carne. Ainda sobre a fornicao: no pode ser desenraizada sem a mortificao corporal, viglias, jejuns, o trabalho que mi o corpo. O que no exclui [...] o combate que a alma deve travar contra si mesma, pois fornicao pode nascer do pensamento, de imagens e de lembranas (FOUCAULT, 1987, p. 27-28). Em contraposio, o combate contra a gula deve ser comedido, haja vista que no podemos renunciar, de todo, ao alimento. Neg-lo totalmente, at a morte, seria tambm pecado. Do mesmo modo, diremos, algo da ordem da fornicao precisa existir, se no entre os monges, pelo menos entre os fiis leigos, de modo que a reproduo social acontea e a ordenao do crescei e multiplicai se cumpra. Vale ento destacar que, e no que tange s implicaes das prticas e inclinaes carnais para o que hoje chamamos reproduo social, o mesmo Paulo, to preocupado com as questes carnais dos cristos, e mesmo que considerasse o ideal da castidade,10 quem vai oferecer os recursos para situar a vida sexual dentro do casamento, bem como as dos solteiros e dos vivos, como apresentado em 1 Corntios 7:1-40.11

o pastorado
Tambm importante refletir sobre quais so, e como operam, os mecanismos para que as diretrizes do cristianismo se cumpram em seus seguidores. Em Omnes et Singulatim, Foucault (2006)12 discute o poder exercido pelo cristianismo sobre os adeptos, atravs do dispositivo do pastorado em outras palavras, as tecnologias de poder feitas tecnologias de si. A metfora do cuidado prestado pelo pastor ao seu rebanho, para falar da gesto de comunidades no uma inveno do cristianismo. Ela vai aparecer entre gregos e hebreus,13 mas vai ganhar novo sentido no contexto cristo. Na concepo crist, o pastor deve prestar contas - no s de cada uma das ovelhas, mas de todas as suas aes, de todo o bem ou o mal que so capazes de realizar, de tudo o que lhes acontece (FOUCAULT, 2006, p. 367). O

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O pecado da ovelha tambm imputvel ao pastor. [...] ajudando seu rebanho a encontrar a salvao, o pastor encontrar tambm a sua. Mas, salvando suas ovelhas, corre o risco de se perder; se quiser salvar a si mesmo, deve necessariamente correr o risco de estar perdido para os outros. Se ele se perder, o rebanho que ficar exposto aos maiores perigos. (FOUCAULT, 2006, p. 367)

Estes paradoxos ajudam a acentuar o que ser sublinhado por Foucault (2006) como uma complexidade dos vnculos morais associando o pastor a cada membro de seu rebanho, individualmente. Afinal, No basta saber em que estado se encontra o rebanho. necessrio tambm conhecer o de cada ovelha. Esses vnculos no dizem apenas respeito vida pblica dos indivduos, mas tambm aos seus atos nos nfimos detalhes: o pastor deve ser informado das necessidades de cada componente do rebanho, e [...] deve saber o que passa na alma de cada um, conhecer seus pecados secretos, sua progresso no caminho da santidade. (FOUCAULT, 2006: 368-369) Para dar conta desse conhecimento necessrio para a conduo do rebanho, o cristianismo ir reelaborar dois elementos advindos do mundo helnico: o exame de conscincia e a direo de conscincia.
O exame de conscincia, sabe-se, era comum entre os pitagricos, os esticos e os epicuristas, que nele viam um meio de prestar contas cotidianamente sobre o bem e o mal realizado com relao aos seus deveres. Assim, se podia medir sua progresso no caminho da perfeio, ou seja, o domnio de si e o imprio exercido sobre as prprias paixes. A direo de conscincia era tambm predominante em certos ambientes cultivados, mas tomava ento a forma de conselhos dados - e s vezes retribudos - em circunstncias particularmente difceis: na aflio, ou quando se sofria de um golpe de sorte. (FOUCAULT, 2006, p. 369).

No pastorado cristo, o exame de conscincia no ter o intuito de cultivar a conscincia de si, mas permitir a pessoa abrir-se inteiramente ao seu diretor: revelar-lhe as profundezas da alma. J a direo de conscincia se constituir em uma ligao permanente: a ovelha no se deixar conduzir apenas no caso de precisar enfrentar algum passo perigoso; ela se deixar conduzir em cada instante. Para o cristianismo, diz Foucault (2006), h um vnculo entre a obedincia total e o conhecimento de si, articulado e mediado pela confisso a algum. Foucault (2006) nos lembra, entretanto, que nos primeiros tempos do cristianismo, antes de se instalar a tcnica da confisso restrita relao dual

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cristianismo institui, ento, um intercmbio e uma circulao complexos de pecados e de mritos entre cada ovelha e seu pastor:

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entre o pastor e a ovelha era, o que chamaremos aqui de testemunho pblico, a principal forma de lidar com o pecado:
O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e como penitente. Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o pecador possua estatuto de penitente para um perodo que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto afetava o conjunto de sua vida. [...] sua vida no se pareceria mais s dos outros. Mesmo depois da reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam proibidas: por exemplo, no poderia se casar ou tornar-se pai. (FOUCAULT, 2006, p. 369)

Finalmente a ltima transformao para Foucault (2006, p. 370) talvez a mais importante:
todas estas tcnicas crists de exame, de confisso, de direo de conscincia e de obedincia tm uma finalidade: levar os indivduos a trabalhar na sua prpria mortificao neste mundo. Neste contexto, a mortificao ou penitncia, enquanto forma de relao para consigo mesmo, assume o sentido de renncia a este mundo e a si mesmo: uma espcie de morte cotidiana. Morte que considerada por dar a vida no outro mundo.

O dispositivo estava, ento, pronto: a centralidade dos pecados da carne, no modo como se situam na ordem do mundo e em suas implicaes para os indivduos; o jogo do controle para saber e o da disciplina para fazer, por meio do pastorado, os cristos responsveis por si e pelos outros. E, no s em suas vidas pblicas e em seus atos: o imperativo do exomologsis e/ou da confisso torna possvel desemboscar tudo o que de fornicao secreta possa se ocultar nos mais profundos vincos da alma (FOUCAULT, 1987, p. 28).

Outras vozes: artimanhas da carne

Concordando com Foucault (1993a, 1993b, 2006, 1987) e Aris (1987), o sexual ou a carne parece assumir, no iderio cristo, uma centralidade que, de algum modo, chega aos dias atuais, atualizadas, por exemplos, nas polmicas sobre a sexualidade dos jovens, ou o uso da camisinha entre casados e no-casados. Mas deixando para outro momento uma discusso sobre a utilizao deste iderio nos tempos atuais (cf. RIOS et al., 2008b; RIOS et al., 2008a), precisamos voltar no tempo a fim de buscar, por outras vozes sobre o corpo e sobre a carne. Refletindo sobre os muitos particularismos do cristianismo e o modo como os preceitos morais cristos se atualizariam ao longo dos muitos sculos de cristianismo na Europa, Flandrin (1987, p. 146) questiona se haveria adeso verdadeira e profunda doutrina crist ou somente manifestao externa de respeito que s visava salvar as aparncias.

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No creio que essas noes sejam operatrias quando tratamos da histria das mentalidades e dos comportamentos e no de propaganda ideolgica. Os franceses, inclusive os do campo, foram cristianizados desde a Alta Idade Mdia e deram desde ento todo tipo de provas de sua f, provas inequvocas, do seu ponto de vista: participao ao culto, pagamento do dzimo e de oferendas piedosas, peregrinaes, cruzadas, heresias, guerras de religio. O que os propagandistas da Reforma Catlica chamaram de paganismo me parece antes um cristianismo particular, caracterizado por seu arcasmo e pela marca das mentalidades camponesas. Os camponeses eram cristos sua maneira h um milnio, como os outros grupos sociais eram cada qual a seu modo. Os nobres, que quando no faziam a guerra, faziam amor com as damas da corte, eram mais cristos? Mais bem cristianizados? E os burgueses, cuja virtude cardinal era a avareza? E os conquistadores, cuja avidez e cujas atrocidades so bem conhecidas, mas que, por outro lado, se recusavam categoricamente a ter relaes sexuais com as mexicanas que lhes eram oferecidas antes que fossem batizadas [...]. Definitivamente, cada qual era cristo sua maneira, que nunca era a dos telogos, nem a nossa.

O que gostaramos de apontar, junto com Flandrin (1987), que, se importante refletirmos sobre os ncleos duros da cultura religiosa, suas materializaes em textos, que de certo modo fixam um ideal prescritivo de cristandade, isso no significa dizer que ontem e hoje redescries da norma tenham deixado de existir na prtica. No s redescries idiossincrticas, prprias ao modo como o sujeito singular articula o preceito no seu processo de tornar-se humano; tambm existiram outras linhagens conceptuais coletivamente compartilhadas, outras ticas concorrentes, que se somaram para apreender a carne. Lembramos aqui de Bakhtin (1996), especialmente sua abordagem de A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais.14 Por meio das obras de Rabelais, produzidas no momento da passagem da Idade Mdia para o Renascimento e baseadas nos acontecimentos do cotidiano, Bakhtin (1996, p. 3) nos descreve o outro lado da moeda (ou

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Tomando o cristianismo francs como exemplo, Flandrin (1987) lembra que, em geral, a leitura da baixa fecundao dos casamentos, do aumento do nmero de nascimentos ilegtimos e das concepes pr-nupciais entre os camponeses em meados do sculo XVIII aos nossos dias, destacam como causa o processo de descristianizao deste grupo. Por outro lado, historiadores afeitos Reforma Catlica afirmam que as camponesas francesas no haviam sido verdadeiramente cristianizadas antes do sculo XVII; at ento, estas teriam permanecido profundamente pags. Flandrin (1987, p. 147) objeta:

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da carne, sendo inevitvel o trocadilho), aquilo que se passa ao largo do, ou atravessa o, confessionrio. O que os cristos viviam nas ruas e nas igrejas, mas que no se expressavam positivamente na literatura eclesistica: O mundo infinito das formas e manifestaes do riso (que) opunha-se cultura oficial, ao tom srio, religioso e feudal da poca. Prossegue o autor:
Dentro da sua diversidade, essas formas e manifestaes as festas pblicas carnavalescas, os ritos e cultos cmicos especiais, os bufes e tolos, gigantes, anes e monstros, palhaos de diversos estilos e categorias, a literatura pardica, vasta e multiforme, etc. possuem uma unidade de estilo e constituem parte e parcelas da cultura cmica popular, principalmente da cultura carnavalesca, una e indivisvel. (BAKHTIN, 1996, p. 3-4)

Bakhtin (1996) descreve cristos que festejavam a carne e brincavam com aquilo que a Igreja temia, rejeitava ou simplesmente queria manter sob seu controle. Mostra um povo que ironizava e ria das coisas sagradas:
No se trata naturalmente de ritos religiosos, no gnero, por exemplo, da liturgia crist, qual eles se relacionam por laos genticos distantes. O princpio cmico que preside aos ritos do carnaval, liberta-os totalmente de qualquer dogmatismo religioso ou eclesistico, do misticismo, da piedade, e eles so alm disso , completamente desprovidos de carter mgico ou encantatrio (no pedem nem exigem nada). Ainda mais, certas formas carnavalescas so uma verdadeira pardia do culto religioso. [...] Elas pertencem esfera particular da vida cotidiana. (BAKHTIN, 1996, p. 5-4)

Ele apresenta uma cultura do cotidiano que, ainda que se articulasse com elementos da cultura religiosa, os indexava em seus prprios termos. Ela invertia o valor que a segunda queria lhe atribuir. Referimo-nos em especial carne, profundamente exaltada no que o autor denominou princpio da vida material e corporal: imagens do corpo, da bebida, da comida, da satisfao de necessidades naturais, e da vida sexual (BAKHTIN, 1996, p. 16). Est-se no mbito do realismo grotesco, sistema de imagens onde o csmico, o social e o corporal esto ligados numa totalidade viva e indivisvel, constituindo um conjunto alegre e benfazejo. Nele h o rebaixamento a transferncia para o plano material e corporal de tudo que elevado e espiritual, ideal e abstrato. Neste contexto at a Bblia manual de tcnicas de si dos cristos era parodiada, extraindo-se do texto sagrado os detalhes materiais e corporais degradantes e terra-a-terra. Est-se no mbito da degradao vivificante, onde o baixo corporal, os rgos genitais, o ventre e o traseiro ganham suas melhores e mais positivas expresses. Assinala o autor:

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Podemos dizer que, nesse contexto, fornicao e gula, sem perder sua centralidade para a vida humana, tornam-se objetos de outra forma de tcnicas de si: a do excesso que regenera e recria o mundo. No obstante, esta, e de modo inusitado, ao mesmo tempo em que nega a distino entre carne e Esprito, a reafirma. Seja porque a gramtica utilizada a mesma, seja porque o riso s pode surgir na medida em que a ordem, que supostamente todos devem obedecer, est sendo desestabilizada, est sendo objeto escancarado de burla e de blasfmia. E para que o riso continue a existir, no final das contas, a ordem deve preponderar assim se h subverso, concomitantemente h reiterao da disciplina bblica.

O corpo e a sexualidade: a carne feita risco nos dias atuais

Da Igreja nascente aos dias atuais, o cristianismo cresceu e se multiplicou. Ao longo dos sculos, disputas sobre os sentidos da letra dos primeiros apstolos criaram fraturas, cismas, reformas e contra-reformas.15 E se a religiosidade, como se pensava, no foi erradicada do mundo moderno (BERGER, 1985 e 2001), podemos dizer que so 20 sculos ao longo dos quais o cristianismo influencia e influenciado por outros modos de conduzir tcnicas de poder e de si na formao e manejo de indivduos e populaes. Assim, ainda que o nosso foco aqui esteja nos dispositivos religiosos cristos na apreenso do corpo e da carne, no podemos desconsiderar outros dispositivos institucionais no dilogo com os primeiros. No caso contemporneo, o Estado laico tem-se apresentado como uma instituio de onde estes dispositivos so mais fortemente elaborados dele no escapando nem mesmo a tentativa de controle sobre o que dito e feito pelas diferentes religies. Mas, sublinhamos, no devemos pensar que estes dois regimes de intervir nos indivduos e grupos para constituir a sexualidade e a reproduo social o religioso e o estatal se encontram to afastados e dicotmicos, como muitas vezes pensado. Lembremos, com Weber (2004), que vem da prpria tica religiosa (protestante) muito do que faz o esprito que possibilitou o capitalismo moderno e o Estado burgus se constituirem; no apenas como um modo de

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Degradar significa entrar em comunho com a vida da parte inferior do corpo, a do ventre e dos rgos genitais, e portanto, com atos como o coito, a concepo, a gravidez, o parto, a absoro de alimentos e a satisfao das necessidades naturais. A degradao cava o tmulo corporal para dar lugar a um novo nascimento. E por isso no tem somente um valor destrutivo, negativo, mas tambm um positivo, regenerador: ambivalente, ao mesmo tempo negao e afirmao. (BAKHTIN, 1996, p. 19)

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operar economicamente, mas um verdadeiro sistema cultural, ou seja, capaz de engendrar pessoas afeitas e prontas para reproduzi-lo:
[...] a ascese puritana como toda ascese racional trabalhava com o fim de tornar o ser humano capaz de enunciar afirmativamente e fazer valer, em face dos afetos, seus motivos constantes, em particular aqueles que ela mesma lhe inculcava: - com o fim, portanto, de educ-lo como uma personalidade, neste sentido da psicologia formal. Poder levar uma vida sempre alerta, consciente, clara, ao contrrio do que se fala em muitas das representaes populares, era meta; eliminar a espontaneidade do gozo impulsivo da vida, a misso mais urgente; botar ordem na conduta de vida de seus seguidores, o meio mais importante da ascese. Todos esses pontos de vista, que so decisivos, encontram-se estampados nas regras do monasticismo catlico tanto quanto nos princpios de conduta de vida calvinistas. [...] Fcil captar, por outro lado, em que ponto se dava o contraste entre a ascese calvinista e a medieval: na supresso dos cosilia evanglica e, com isso, na transformao da ascese em ascese puramente intramundana. (WEBER, 2004, p. 108-109)

Segundo Weber (2004), a reforma protestante viria, paulatinamente, mudar os termos do que seria necessrio para alcanar-se o outro mundo: eliminao da magia como meio de salvao; supresso das mortificaes corporais, que dar lugar a ascese via o trabalho neste mundo; permisso do acmulo, ainda que austero, de bens, enquanto demonstrao da fruio da graa. Esse novo contexto simblico constituir solo propcio para o desenvolvimento do racionalismo burgus. A partir de ento o caminho est aberto para uma perspectiva secular de estar no mundo, para a emergncia de um Estado laico dissociado da magia e religio ao menos pretensamente.16 No que concerne ao nosso objeto de interesse, Foucault (1993a e 1993b) lembra que, no processo de modernizao do ocidente, a sexualidade deixa de ser percebida como mediadora para o acesso ao outro mundo. No obstante, como j apontamos no incio deste ensaio, ser apreendida como operacionalizadora de questes relacionadas vida e morte, lugar estratgico para a gesto de populaes. Estamos no mbito daquilo que Foucault (1995) denominou de biopoder, o operador da articulao entre tecnologias disciplinares e biopolticas que se expandiu e generalizou por todo corpo social durante o sculo XIX. O que vai caracteriz-lo a fora dos aparelhos biomdicos integrando-se aos aparatos administrativos estatais, com funes reguladoras das populaes. No que se refere disciplinarizao dos sujeitos, Foucault (1995) aponta que, com a emergncia do liberalismo, as condutas sero, mais e mais, apreendidas numa flexibilidade aparente das estruturas sociais. Modo operativo que garante

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o controle, intensificando-o e ampliando-o por todo corpo social; ao mesmo tempo em que os indivduos so significados como livres para escolher. Nesse processo, a noo de segurana constitui-se como categoria chave para a formao de sujeitos pretendidos pelas normas do Estado componente dominante da moderna racionalidade governamental. Neste quadro, segurana significar a tentativa de banir qualquer possibilidade de riscos virtuais, provveis e calculveis atravs de novas estatsticas de probabilidade torna-se ainda mais potente. Um ideal que rege o sonho do absoluto controle dos acidentes e o mito da razo calculada, onde o risco se encontra em tudo que o indivduo ainda no aprendeu a controlar (CALIMAN, 2006, p. 207). Ainda que as marcas da gesto religiosa dos rebanhos tenham sido supostamente apagadas, impossibilitando que muitas vezes se veja o pastorado na operacionalidade do Estado laico, vale a pena apontar, no apenas para as transformaes, mas tambm para as continuidades na forma do ocidente constituir a carne/erotismo, ou mais amplamente a vida em sociedade. Assim, Sahlins (2004) mostrar como as concepes crists, como estruturas de tempo longo, continuam presentes orientando pensamentos e aes. O supracitado autor sugere que noes como as de providncia divina e de cidade celestial serviriam de base para pensar e constituir o Estado moderno; do mesmo modo a oposio entre carne e esprito ecoa sub-repticiamente, mesmo nas perspectivas ditas cientficas que, apartando corpo e mente, fazem do primeiro algo recorrentemente perigoso. O Esprito feito razo, contemporaneamente, embasa as ideologias da escolha racional que sustentam o individualismo, ou, mais amplamente, o modo de interpretar comportamentos individuais e coletivos ainda no campo do clculo, do risco ou da segurana como indicamos acima. Ainda sobre as articulaes entre perspectivas religiosas e laicas na gesto de populaes, Foucault (2006) sublinha:
Podemos dizer que o pastorado cristo introduziu um jogo que nem os gregos nem os hebreus haviam imaginado. Estranho jogo cujos elementos so a vida, a morte, a verdade, a obedincia, os indivduos, a identidade; jogo que parece no ter relao alguma com o da cidade que sobrevive atravs do sacrifcio dos seus cidados. Combinando estes dois jogos - o jogo da cidade e do cidado e o jogo do pastor e do rebanho - no que denominamos os Estados modernos, nossas sociedades revelaram-se verdadeiramente demonacas. (FOUCAULT, 2006, p. 369)

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Assim, nos tempos atuais, no momento mesmo em que a carne parece perder fora discursiva para se pensar a salvao da alma, o desejo sexual (res)

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surge triunfante enquanto fator chave para o clculo dos riscos, e salvao da sociedade. Mais uma vez, um lugar privilegiado de interveno da coletividade sobre o indivduo, onde o manual das tcnicas de si deixa de ser a Bblia, ou os manuais de higiene sexual dos eugenistas, os tratados dos sexlogos e os escritos dos psicanalistas dos sculos XIX e XX. Agora os manuais so as Cartilhas de Sexo Seguro sempre incluindo um captulo sobre mtodos contraceptivos! Com efeito, considerando a inspirao de Foucault (2006) no pargrafo supracitado, podemos seguir uma das muitas linhas interpretativas que o termo demonaco oferece e nos perguntar se no seria este (o demonaco) a condio de ser sujeito (d) carne - entendida como concupiscncia no iderio religioso, ou como o ertico no iderio cientfico moderno? A essncia do sexual que se nega disciplina. Afinal, a fora ertica, essencializada pela religio e pela bio-medicina, se interpe e subverte a toda tentativa de disciplina (cf. RIOS et al., 2008b). Como mostram Rios, Paiva, Maksud et ali (2008b), de algum modo o vigiai e orai das escrituras bblicas continua estratgia para manter, adeptos/cidados, a servio da obra (divina e/ou do Estado), bem longe das tentaes. Neste contexto, interessante notar que para o Modelo Transterico (PROCHASKA; VELICER, 1997), o mais citado entre as abordagens individualistas para a promoo da sade, as mudanas de comportamento devem ser compreendidas e estimuladas a partir de cinco construtos: estgios de mudana, processos de mudana, balano decisrio, autoeficcia e tentao. Nesse contexto terico, e no caso das intervenes em sade sexual e reprodutiva, a tentao, enquanto desejo sexual, assume o lugar da carne, que teima a desestabilizar os clculos, solicitados pelos tcnicos aos indivduos como forma de se manterem seguros e saudveis.

Mais algumas palavras

Nosso sobrevoo pelas inflexes do pensamento cristo sobre as sensaes prazerosas e desejantes do baixo corporal foi feito com a clareza de que no conseguiramos cobrir com maior profundidade um escopo histrico to vasto. Bem mais modstia foi a nossa pretenso: no momento mesmo em que as religies voltam, mais que nunca, cena das preocupaes de governantes e acadmicos (DUARTE et al., 2009), mobilizar investimentos em pesquisas que abordem suas interferncias no plano da construo das sexualidades. Nesse bojo, chamar ateno para um conjunto de conceitos, aqui no mais das vezes apenas apontados,

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que necessitam de maior aprofundamento e articulaes na perspectiva de melhor compreender a influncia do iderio sobre a carne no modo como na atualidade se vem procedendo, a partir de diferentes lugares institucionais, a gesto de indivduos e populaes na lida com a sexualidade.17 No obstante, e de modo um tanto inusitado, nesse processo de pensar o lugar da carne na histria do ocidente fomos levados um pouco mais longe em nossas reflexes, as quais, gostaramos de compartilhar aqui, na perspectiva de oferecer mais recursos para montar essa agenda de pesquisas que gostaramos de ver se configurar. Assim, as leituras de Aris (1987), Foucault (1993a, 1993b, 2006, 1987), Bakhtin (1996), Sahlins (2004), Weber (2004) e outros autores os quais chamamos para conosco dialogar neste ensaio nos fizeram questionar algo do prprio princpio epistemolgico que nos conduz: o construcionismo. Fizeramnos indagar, junto com Vance (1989), sobre o que estamos tomando como construdo quando falamos da construo social da sexualidade; sobre o lugar do corpo neste campo epistemolgico; e sobre qual a definio daquilo que chamamos de sexualidade, de modo to corriqueiro e pouco refletido dentro do prprio campo no qual nos localizamos. No teremos espao, neste texto, para aprofundar estas questes luz da histria da carne. Ainda assim, queremos aproveitar as indagaes da autora e tecer alguns comentrios adicionais sobre a densidade histrica do sexual. Para seguirmos adiante, refizemos as questes daquela autora nos seguintes termos: Teria a sexualidade capacidade de produzir, ela mesma, mudana nas crenas e concepes que orientam os seres humanos no mundo? Connell e Dowsett (1999) respondem de modo um tanto singular a tal questo. Eles propem a sexualidade como algo que vai alm de mais um domnio sobre o qual a sociedade dar sentido. Eles subvertem tanto os termos das teorias essencialistas como os dos chamados construcionistas radicais, apontando a centralidade da sexualidade para a prpria construo da sociedade:
Society does not simply construct sexuality, society is constructed sexually. Once this is accepted we cannot be content with images of moulding, regulating, controlling. We must think of sexuality in terms of historically dynamic patternings of practice and relationship, which have considerable scope and power. (CONNELL; DOWSETT, 1999, p. 190)

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Nessa linha, pensamos ser importante considerar a densidade fenomnica da interao sexual: capaz de gerar novas vidas e, se considerarmos os agravos em

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sade (e direitos) referidos ao sexual, tambm mortes sublinhamos, tanto nos nveis individuais quanto nos nveis coletivos da vida social. Sem desconsiderar o fato de que um acontecimento, qualquer que seja, s ganha sentido quando culturalmente significado, importante lembrar que, em determinados contextos e/ou momentos histricos, acontecimentos sexuais, em suas mltiplas consequncias (de prazer e de sofrimento), so capazes de provocar riscos empricos (SAHLINS, 1990) que chamem pela mudana sociocultural. O prprio Sahlins (1990) vai mostrar como acontecimentos sexuais foram fundamentais na mudana cultural que se desenvolveu no Hava com a chegada do capito Cook na Polinsia. Contemporaneamente, podemos pensar no surgimento da AIDS como um importante exemplo do que estamos querendo argumentar. Ainda que sujeita a inumerveis interpretaes culturalmente embasadas, no se pode negar seu poder de se oferecer como risco emprico s organizaes sociais, com uma alta capacidade mobilizadora, desestabilizadora e modificadora de trajetrias individuais e coletivas inclusive nas cincias, nas mais diversas culturas sexuais e, mais amplamente, na prpria histria do norte e do sul do mundo (cf. VANCE, 1995). Nessa linha, estudos de caso etnograficamente embasados os quais vm sendo construdos entre catlicos, evanglicos e afro-brasileiros ao logo do projeto onde este ensaio se insere como um dos seus produtos apontam o quanto HIV, em sua dimenso de infeco sexualmente transmissvel, vem afetando as diferentes tradies religiosas presentes no Brasil.18 O que se observa que, se, por um lado, preceitos e dogmas prprios cada tradio (e mesmo as denominaes religiosas dentro de uma mesma tradio) possibilitam modos prprios de lidar com a epidemia (em relao ao acolhimento aos soros-positivos e preveno); por outro, a prpria possibilidade de infeco pelo HIV se oferece como acontecimento e risco emprico a desafiar aqueles mesmos iderios, articulados pelas estruturas conceptuais prprias cada forma de religiosidade. Assim, tem-se presenciado a operao de um conjunto dissonante de processos de mudana, fruto do dilogo entre instncias religiosas e laicas da sociedade brasileira, interpeladas pela epidemia em curso. Todas de certo modo convergindo para o sexual, ainda que disputando sentidos sobre a sua verdade e sobre as suas implicaes para a ordem do mudo e a reproduo social; e para alm do que se tem conceituado mais comumente como sexualidade nos referimos s relaes de gnero, etrias, econmicas etc.

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Tomando um dos marcadores acima apontados a ttulo de exemplo, e pensando no contexto brasileiro, apontamos os efeitos do HIV/Aids na formao de polticas pblicas de acesso da populao (mais especificamente, dos afetados pelo HIV) aos aparatos de sade e de previdncia social para sujeitos e arranjos sociais (famlias formadas a partir de casais homossexuais, por exemplo), em outros contextos scio-histricos (melhor dizendo, sem a Aids), talvez inconcebveis. Num outro plano, mais global, tambm est no HIV/Aids uma importante vertente de enfrentamento s premissas do capitalismo neoliberal contemporneo, com a quebra de patentes, levada adiante pelo mesmo governo brasileiro. Claro que no podemos creditar ao HIV/Aids, per si, as mudanas em andamento. Uma anlise densa sobre tais mudanas considerar aspectos culturais e scio-polticos constituintes no jogo que envolve instituies as mais diversas (OGs, ONGs, laboratrios, religies etc.), em diferentes nveis e planos. No obstante, o que queremos apontar aqui que a sexualidade, nestes e em outros fenmenos relacionados ao enfrentamento da epidemia, ir, indubitavelmente, aparecer como ponto de sada, de passagem e/ou de chegada para os embates se operando local e globalmente. Por fim, os contextos tericos e empricos, acima esboados, nos fazem pensar no apenas que o cristianismo desenvolveu uma forma prpria de pensar o sexual, mas, e enfaticamente, numa construo sexual do prprio cristianismo. Seguindo esta linha, a partir dos autores australianos, e indo mais adiante, queremos finalizar este ensaio com mais uma indagao: em que medida a histria passada e presente da carne crist, em suas diferentes dimenses e implicaes, pode nos levar a pens-la como, ela mesma, constitutiva das categorias que orientam a histria do ocidente?

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notas
1

As reflexes aqui apresentadas foram elaboradas no mbito do projeto Respostas Religiosas Epidemia do HIV/AIDS no Brasil, que tem financiamento do U.S. National Institute of Child Health and Human Development, 1 R01 HD05118. Principal Investigador: Dr. Richard Parker Columbia University). O estudo, de abrangncia nacional, realizado em quatro stios especficos, nas seguintes instituies e com os respectivos coordenadores: Rio de Janeiro (Associao Brasileira Interdisciplinar de AIDS/ABIA Dr. Veriano Terto Jr.); So Paulo (Universidade de So Paulo/USP Dra. Vera Paiva); Porto Alegre (Universidade Federal do Rio Grande do Sul/UFRGS Dr. Fernando Seffner) e Recife (Universidade Federal de Pernambuco/ UFPE Dr. Lus Felipe Rios). O contedo de inteira responsabilidade dos autores e no representa a posio oficial do Eunice Kennedy Shriver National Institute of Child Health and Human Development ou do National Institutes of Health. Informaes adicionais sobre o projeto podem ser obtidas pelo e-mail religio@abiaids.org.br ou atravs do site www.abiaids.org.br. Queremos registrar nossos agradecimentos Profa. Dra. Lady Selma Albernaz, pelos comentrios e sugestes no processo de elaborao deste texto. Vale destacar que Foucault (2004, p. 79) situa as tcnicas de si no mbito de um conjunto de prticas que os seres humanos utilizam para compreenderem aquilo que so. E prossegue tipificando-as: No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas tcnicas se dividem em quatro grandes grupos, onde cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; 2) as tcnicas de sistemas de signos, que permitem a utilizao de signos, de sentidos, de smbolos ou de significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o sujeito; 4) as tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de outros, um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade. A expresso baixo corporal utilizada por Bakhtin (1996) para se referir s partes do corpo comumente associadas aos prazeres do corpo, em especial queles de cunho sexual e, por isso, valoradas negativamente pelo cristianismo, mais especificamente o catolicismo medieval e renascentista, por ele estudado.

4 Para esta afirmao, nos baseamos em consulta no site http://www.bibliaonline.com.br. Acesso em: 20 set. 2007. Nossa pesquisa se restringiu ao Novo Testamento. Destacamos tambm que as citaes bblicas utilizadas so as disponibilizadas neste site.

Para efeitos deste trabalho, no nos remeteremos noo de carne no Velho Testamento, onde ela tambm recorrente.
5

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Ou no sabeis que o vosso corpo o templo do Esprito Santo, que habita em vs, proveniente de Deus, e que no sois de vs mesmos? (1 Corntios, 6: 19).
6 7

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Exterminai, pois, as vossas inclinaes carnais; a prostituio, a impureza, a paixo, a vil concupiscncia, e a avareza, que idolatria; (Colossenses 3:5-6).

Na traduo utilizada na Bblia On line, mollities assume o significado de efeminado (cf. 1 Corntios 6: 9). ris (1987) aponta para essa forma de traduzir o termo, mas, como vemos, argumenta em favor de traduzi-lo como lassido, com o sentido de prazer sexual.
8

Assim, adverte So Paulo em Romanos e em Glatas: Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e no tenhais cuidado da carne em suas concupiscncias. (Romanos 13:14). E os que so de Cristo crucificaram a carne com as suas paixes e concupiscncias. (Glatas 5:24).
9 10

Porque quereria que todos os homens fossem como eu mesmo; mas cada um tem de Deus o seu prprio dom, um de uma maneira e outro de outra. Digo, porm, aos solteiros e s vivas, que lhes bom se ficarem como eu. Mas, se no podem conter-se, casem-se. Porque melhor casar do que abrasar-se.(1 Corntios 7)

Mas, por causa da prostituio, cada um tenha a sua prpria mulher, e cada uma tenha o seu prprio marido. O marido pague mulher a devida benevolncia, e da mesma sorte a mulher ao marido. [...] No vos priveis um ao outro, seno por consentimento mtuo por algum tempo, para vos aplicardes ao jejum e orao; e depois ajuntai-vos outra vez, para que Satans no vos tente pela vossa incontinncia. Digo, porm, isto como que por permisso e no por mandamento. [...] Todavia, aos casados mando, no eu mas o Senhor, que a mulher no se aparte do marido. Se, porm, se apartar, que fique sem casar, ou que se reconcilie com o marido; e que o marido no deixe a mulher. Mas aos outros digo eu, no o Senhor: Se algum irmo tem mulher descrente, e ela consente em habitar com ele, no a deixe. E se alguma mulher tem marido descrente, e ele consente em habitar com ela, no o deixe. Porque o marido descrente santificado pela mulher; e a mulher descrente santificada pelo marido; de outra sorte os vossos filhos seriam imundos; mas agora so santos. Mas, se o descrente se apartar, aparte-se; porque neste caso o irmo, ou irm, no esta sujeito servido; mas Deus chamou-nos para a paz. Porque, de onde sabes, mulher, se salvars teu marido? ou, de onde sabes, marido, se salvars tua mulher? [...] Ora, quanto s virgens, no tenho mandamento do Senhor; dou, porm, o meu parecer, como quem tem alcanado misericrdia do Senhor para ser fiel. Tenho, pois, por bom, por causa da instante necessidade, que bom para o homem o estar assim. Ests ligado mulher? no busques separar-te. Ests livre de mulher? no busques mulher. Mas, se te casares, no pecas; e, se a virgem se casar, no peca. Todavia os tais tero tribulaes na carne, e eu quereria poupar-vos. Isto, porm, vos digo, irmos, que o tempo se abrevia; o que resta que tambm os que tm mulheres sejam como se no as tivessem; [...] O solteiro cuida das coisas do SENHOR, em como h de agradar ao Senhor; Mas o que casado cuida das coisas do mundo, em como h de agradar mulher. H diferena entre a mulher casada e a virgem. A solteira cuida das coisas do Senhor para ser santa, tanto no corpo como no esprito; porm, a casada cuida das coisas do mundo, em como h de agradar ao marido. [...] De sorte que, o que a d em casamento faz bem; mas o que no a d em casamento faz melhor. A mulher casada est ligada pela lei todo o tempo que o seu marido vive; mas, se falecer o seu marido fica livre para casar com quem quiser, contanto que seja no Senhor. Ser, porm, mais bem-aventurada se ficar assim, segundo o meu parecer, e tambm eu cuido que tenho o Esprito de Deus. (1 Corntios 7:1-40)
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De certa forma, Foucault (2006) recupera o projeto e as intuies de Marcel Mauss (2003) sobre a construo da noo de Eu individual/individualista prpria ao ocidente. Diz Foucault (2006, p. 365): Meu trabalho daqui em frente conduz ao problema da individualidade - ou, deveria eu dizer, da identidade em conexo com o problema do poder individualizante.
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| Lus Felipe Rios, Richard Parker, Veriano Terto Junior |

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No temos espao para explorar com mais profundidade as influncias desses dois povos na formao do dispositivo do pastorado cristo. Para tal remetemos o leitor diretamente para Foucault (2006).

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Aqui importante lembrar que a leitura de Bakhtin (1996) sobre o sexual, diferentemente da realizada por Foucault, tem uma influncia mais marxista. Bakhtin discute as dimenses sexuais da cultura das classes populares crists, contrapondo-a com uma cultura das elites da poca.

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De graus de complexidade variveis e que aqui foram apenas salientados alguns momentos escolhidos arbitrariamente. As hipteses de Weber (2004) so importantes para a reflexo sobre o surgimento e avano do Estado burgus na ordenao da vida social, em especial nos pases do Norte do mundo. No obstante, considerando a formao do Estado laico brasileiro, Montero (2006) explora, no seu percurso histrico, mltiplas formas de interlocuo entre religio e Estado na vida social, mostrando que eles nunca conseguiram ficar inteiramente afastados. O fato que na atualidade, quer em pases do Norte ou do Sul, observa-se certo retorno da verdade religiosa cena pblica, processo qualificado por muitos autores como perigoso. Representantes das religies, de forma crescente, vm assumindo espaos de destaque dentro das instncias do Estado (MARIZ, 2001; BERGER, 2001; MACHADO, 2003, entre outros), com impactos para a garantia de importantes princpios no campo dos Direitos Humanos, em especial o do respeito diversidade. Para aprofundar o debate recente sobre isso no Brasil, cf. Duarte, Gomes et al (2009).

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Ressaltamos que muitos desses conceitos, ainda que no aprofundados, esto referenciados. Assim, a bibliografia apresentada pode servir como um roteiro para orientar outras iniciativas, que desdobrem e aprofundem os debates sobre a carne.
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Cf. especialmente: Rios, Paiva, Maksud et al. (2008); Rios, Aquino, Muoz-Laboy et al. (2008) Seffener et al. (2008).

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Abstract
On carnal inclinations: from early Christianity to the present
This study develops a historical review of the meanings of the flesh in the West, focusing on its significance in the context of Christianity. Our hope is that a study along these lines can help to illuminate current understandings of questions related to sexuality both within and outside of the religious contexts found in contemporary Brazil. Such questions are of special interest for those who are concerned with both old and new problems found in the field that has come to be known as sexual and reproductive rights, with implications for the field of Public Health.
Key words: Christianity, sexuality, religion.

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Sobre as inclinaes carnais: inflexes do pensamento cristo sobre os desejos e as sensaes prazerosas do baixo corporal

Physis Revista de Sade Coletiva, Rio de Janeiro, 20 [ 1 ]: 195-217, 2010