Filosofia em Tempos Difceis

JORGE NUNES BARBOSA

ndice
Necessitamos, pois, de corrigir o ponto de partida da losoa. O dado radical do Universo no simplesmente: o pensamento existe, ou eu, pensante, existo; mas que se existe o pensamento existem, ipso facto, eu que penso e o mundo em que penso, e existe um com o outro, sem separao possvel. Mas nem eu sou um ser substancial, nem o mundo to-pouco - ambos somos em ativa correlao; eu sou o que v o mundo, e o mundo o que visto por mim. Eu sou para o mundo, e o mundo para mim. Se no h coisas que ver, pensar e imaginar, eu no veria, pensaria ou imaginaria isto , no seria. () Ortega y Gasset

Explicao Prvia Introduo Captulo I - O Crculo de Viena e a Escola de Frankfurt

Crculo de Viena Escola de Frankfurt Conceitos e Objetos (Frege) - Texto Os Sentidos no Mentem (Nietzsche) - Texto Enunciados Destitudos de Sentido (Carnap) - Texto

Captulo II - Bertrand Russell

Bertrand Russell O Signicado e a Verdade O Signicado como Conhecimento Direto ou Familiar A Ontologia de Russell A Forma de uma Proposio Verdadeira pode ser Mostrada?(Russell) - Texto

Captulo III - Ludwig Wittgenstein

Introduo O Tractatus Logico-Philosophicus As Investigaes Filoscas Uma Espcie de Mitologia (Wittgenstein) - Texto

Captulo IV - Martin Heidegger

Heidegger: Os Mal-Entendidos Sntese Superar a Metafsica (Heidegger) - Texto

Captulo V - Ortega y Gasset

A Razo Vital A Questo do Nosso Tempo Eu Sou Eu e a Minha Circunstncia Sntese

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Captulo VI - Jurgen Habermas

O Debate Livre O Conceito de Racionalidade Comunicacional (Habermas) - Texto

Captulo VII - Karl Popper

A Abertura do Pensamento No H Induo (Popper) - Texto

Captulo VIII - Thomas Kuhn

Revolues Cientcas Como se Produzem as Revolues Cientcas (Kuhn) - Texto

Captulo IX - John Rawls

O que a Justia? A Justia como Equidade (Rawls) - Texto

Captulo X - Outros Temas

Husserl e a Fenomenologia Paul Ricoeur Explicar e Compreender (Paul Ricoeur) - Texto O Outro Existencialismo Utopia Razo O Absurdo Bibliograa
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Explicao Prvia
Este documento composto por textos dispersos, a respeito de alguns lsofos do sculo XX. Corresponde de algum modo a uma espcie de esboo do que poder vir a ser uma publicao mais estruturada e mais reetida. Destina-se, nesta oportunidade, a servir como documento orientador dos meus alunos, e como forma de me obrigar a organizar um conjunto de apontamentos, at agora, mal organizados e em formatos diversos. As ligaes, no interior do documento, no so mantidas no formato PDF; essas ligaes s so funcionais no formato ePub, disponvel gratuitamente na iBookstore (para iPad). Essa gratuitidade no tem origem em nenhuma espcie de generosidade, mas to s no reconhecimento de que este conjunto de textos no tem qualquer valor comercial. Pode, portanto, ser usado livremente por quem quer que tenha acesso a ele.

Porto, 30 de Outubro de 2012. Jorge Barbosa

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Introduo
A losoa contempornea partilhada por vrias correntes: por um lado, a losoa analtica de lngua inglesa que no se reduz, como se pensa muitas vezes, ao positivismo lgico, mas que lhe d origem; por outro lado, uma losoa continental de lngua alem e francesa, que se refere a Nietzsche, a Heidegger, a Freud. Durante muito tempo, estas duas correntes no foram verdadeiramente contemporneas, no sentido em que se mantiveram estranhas uma outra, em que no eram lidas em conjunto. Um exemplo desta incompreenso radical pode ser encontrado nas atas de um colquio sobre a losoa analtica, que reuniu em 1962, na Abadia de Royaumont lsofos anglo-saxnicos de primeiro plano (Quine, Strawson, Austin, Ryle) e representantes igualmente distintos da fenomenologia e da losoa francesa (Merleau-Ponty, Jean Wahl, etc.). Este perodo de incompreenso radical, que no autorizava que se falasse seriamente de losoas contemporneas, e que nos obrigava a contentar-nos com uma cronologia muito exterior, com uma simples justaposio, estar porventura a desvanecer-se, em parte, porque a losoa analtica evoluiu e descobriu, engenhosamente, uma histria para ela prpria... Esboam-se, ento, debates que no se desenvolvem exclusivamente no seio de uma nica tradio, numa nica lngua. Estas trocas tm, naturalmente, a durao e a qualidade prprias dos debates loscos: caracterizam-se sempre por alguns recuos, alguns diferendos, mltiplos mal-entendidos, mas existem. Nestas condies, que ponto de partida devemos escolher para apresentar a losoa contempornea do sculo XX? Seria tentador escolher os primeiros trabalhos de Frege e os de Moore, cuja Refutao do Idealismo de 1903 inaugura a losoa analtica. Seria igualmente tentador, numa outra perspectiva, tomar como referncia a obra de Nietzsche, como primeiro exemplo de desconstruo da metafsica, da genealogia. A obra do primeiro, nas margens da losoa, aproxima-se da matemtica, e a obra do segundo, nas margens tambm ela, aproxima-se da literatura pelos aforismos, da poesia e do mito pela gura de Zarathustra. No entanto, se tiv

vermos em conta o que veio a acontecer s doutrinas destes dois pensadores, descobriremos uma curiosa anidade. Qual , ento, o ponto comum entre a corrente que parte de Frege, com Russell, Wittgenstein, Carnap, Austin, Quine, e aquela que parte de Nietzsche, com Heidegger, Foucault, Derrida? Apesar de diferenas muito importantes, poderemos encontrar uma preocupao comum: a crtica da metafsica como discurso e, portanto, uma crtica da linguagem. A losoa clssica (em trs nomes: Descartes, Hume, Kant) tinha colocado a questo do conhecimento, isto , da relao entre o pensamento e as coisas, no centro das suas preocupaes. Assiste-se com Frege e Nietzsche, e tambm com CS. Peirce, fundador do pragmatismo, a uma viragem do texto (Rorty chamou-lhe viragem lingustica), que coloca o problema da linguagem, do signicado, do sentido no lugar da questo tradicional do conhecimento. A questo da linguagem nunca esteve ausente da losoa, em particular na Grcia antiga, mas adquire uma importncia muito particular na losoa contempornea. A crtica da linguagem pode ter duas dimenses. Pode incidir sobre a linguagem como instrumento de conhecimento, nas cincias, e em procurar denir as suas possibilidades e os seus limites, em mostrar os erros e as iluses que ela provoca. Sonhar-se-, ento, com uma linguagem pura, ideal, cujo modelo ser procurado na lgica, na fsica, se no nos contentarmos em explorar o funcionamento, de si j bem complexo, da linguagem comum. No entanto, a linguagem no s um instrumento de conhecimento. tambm um instrumento de comunicao social e, nesta perspetiva, a crtica da linguagem no incidir sobre a linguagem das cincias, mas sobre a degradao da linguagem como sinal de uma perverso das relaes humanas, como sintoma de uma relao de dominao e de opresso.

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Surgem ento duas grandes tendncias:

A do crculo de Viena que assume a crtica da linguagem como Kulturkritik, como crtica da civilizao ou da cultura. E, numa perspectiva muito diferente e at contraditria, Nietzsche, Adorno e a escola de Frankfurt, Derrida, Foucault, Habermas que propem a crtica da linguagem como instrumento de comunicao e de dominao social.

A questo que se coloca , ento, a de saber como podemos conceber a relao entre estes dois tipos de crtica da linguagem. Que relao pode haver entre a questo do funcionamento da linguagem na descrio verdadeira do mundo e a do seu papel na comunicao social? Para responder a esta questo, temos de caminhar com cuidado, passo a passo. Comecemos, ento, por apresentar uma sntese de enquadramento destas duas grande tendncias da losoa contempornea

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1 CAPTULO

Crculo de Viena e Escola de Frankfurt

Se aplicarmos prpria losoa tradicional esta sintaxe lgica, descobriremos uma srie de pseudoproposies ou proposies desprovidas de sentido, quer porque elas esto logicamente mal construdas, quer porque so impossveis de vericar. Assim, o conceito de liberdade serviria para justicar a livre iniciativa, quer dizer, acrescentam os tericos da Escola de Frankfurt, a livre explorao do trabalho.

1 SECO

Crculo de Viena
Em 1922, um certo nmero de lsofos e de cientistas renem-se em comunidade de trabalho, nomeadamente volta de Moritz Schlick (1882-1936), que tinha acabado de ser nomeado professor da Universidade de Viena, de Rudolf Carnap (1891-1970) e de Otto Neurath (1882-1945). O Crculo de Viena, que est em ligao com a Sociedade de Filosoa Empirista de Berlim, dirigida por Hans Reichenbach, e com Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein, anima uma srie de publicaes, organiza colquios internacionais em Viena, Paris, Copenhague, etc. Entre as duas guerras, a sua inuncia estende-se aos Estados Unidos, para onde a maior parte dos seus fundadores ir ensinar. De todos estes trabalhos desprende-se uma doutrina a que se chamou empirismo lgico e que se inscreve na sucesso do empirismo ingls e do positivismo francs. A estas variedades de empirismo, o empirismo lgico junta uma crtica da noo de signicado e uma anlise da linguagem. Nesta perspetiva, o conhecimento no deriva de uma experincia pessoal, nem da descrio de um dado imediato. Passa pela mediao de um sistema de sinais, e o problema que se coloca aos animadores do Crculo de Viena o da natureza das proposies lgicas. Enquanto, para os lgicos clssicos, as proposies lgicas so normas do verdadeiro pensamento, os empiristas lgicos, na esteira de Wittgenstein, consideram que estas proposies no nos dizem nada sobre o que realmente (cf. Cap. 3). Procedendo anlise lgica da linguagem, os discpulos do Crculo de Viena estabelecem que nem todas as proposies, cujas palavras tm um sentido, so necessariamente proposies dotadas de sentido. Bertrand Russell (cf. Cap. 2), com a sua teoria dos tipos, deniu um certo nmero de condies permitindo excluir as combinaes de palavras que conduzem a proposies contraditrias ou no esclarecveis.

Rudolf Carnap vai mais longe ao formular uma sintaxe lgica que enuncia as regras de formao e de transformao das proposies suscetveis de serem vericadas. Ele julga construir assim uma linguagem que seria uma verdadeira lgica da cincia. A anlise lgica dos conceitos das proposies cientcas , a seus olhos, a verdadeira tarefa da losoa. Se aplicarmos prpria losoa tradicional esta sintaxe lgica, descobriremos uma srie de pseudoproposies ou proposies desprovidas de sentido, quer porque elas esto logicamente mal construdas, quer porque so impossveis de vericar.

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2 SECO

Escola de Frankfurt
Em 1924, fundou-se em Frankfurt um Instituto de Pesquisas Sociais. Esse Instituto reuniu progressivamente um certo nmero de investigadores, dos quais os mais conhecidos so os lsofos Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Jurgen Habermas (cf. Cap. 8). O seu programa comporta a crtica radical da sociologia e da psicologia do seu tempo, isto , a crtica do positivismo aplicado aos factos sociais. So recusadas, nomeadamente, as concees de Max Weber. Estes jovens tericos julgam que h uma relao estreita entre o saber universitrio e as necessidades ideolgicas das classes dominantes nos pases capitalistas avanados. O ambiente histrico, no qual nasce esta escola, o da Alemanha entre as duas guerras mundiais. Est marcado pela primeira grande crise econmica mundial e pela ascenso do nacional-socialismo. Os lsofos de Frankfurt no consideram o fanatismo como uma exceo, mas como um fenmeno que revela o carter fundamentalmente autoritrio do sistema de lucro, que caracteriza o capitalismo. O triunfo do nazismo, que vai dispersar os tericos da Escola de Frankfurt, os quais na sua maior parte vo continuar a sua atividade nos Estados Unidos, conrma as suas anlises. Tinham partido do marxismo e admitiam a necessidade de uma revoluo total para resolver os problemas sociais e chegar a um sistema novo de relaes entre os homens sem poder autoritrio nem hierarquia. Depressa, avaliam a Unio Sovitica de modo crtico. Vem nela a construo de uma estrutura estatal de carter totalitrio, contraditrio com os ns e os procedimentos do socialismo. As obras dos tericos da Escola de Frankfurt aparecem tambm muito frequentemente como uma crtica da razo. Horkheimer escreve Eclipse da Razo, Habermas A Tcnica e a Cincia como Ideologia, Horkheimer e Adorno A Dialtica da Razo. Todas estas obras constituem problematizaes da racionalidade tal como ela funciona nas sociedades modernas. A prpria razo a descrita como

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um instrumento ligado a uma estrutura econmica, social, poltica que se chama capitalismo. Entretanto, estes lsofos julgam que, no passado, a razo desempenhou um papel diferente. Elaborou ideais de justia, de liberdade, de democracia que foram pervertidos pela dominao da burguesia. Este domnio provocou uma verdadeira decomposio da razo. Os conceitos que forjou serviram e servem ainda para mascarar a sua falsicao no plano das realidades sociopolticas. Assim, o conceito de liberdade estaria a ser usado para justicar a livre iniciativa, quer dizer, acrescentam os tericos da Escola de Frankfurt, a livre explorao do trabalho. No caso dos Estados socialistas, assistir-se-ia a um desvio simtrico dos conceitos racionais do marxismo.

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3 SECO

Textos
Conceitos e Objetos
Frege, G. (1969) Les Fondements de larithmtique, Trad. do alemo para francs por C. Imbert, Paris, Le Seuil, p. 119 Que no se tome a descrio da origem de uma representao por uma denio. E que no se tomem as condies psicolgicas e corporais da conscincia de uma proposio por uma prova, que no se confunda a conscincia de uma proposio com a sua verdade. No devemos nunca esquecer que uma proposio no deixa de ser verdadeira quando no pensamos nela, que o Sol no se apaga quando fechamos os olhos. Se no, seramos obrigados a ter em considerao o teor de fsforo do crebro na demonstrao do teorema de Pitgoras. (...) O mtodo histrico, que pretende surpreender a gnese das coisas e conhecer a essncia pela gnese, tem sem dvida uma vasta jurisdio; tem tambm os seus limites. Se, no uxo perptuo que tudo leva, nada fosse xo nem conservasse eternamente o seu ser, o mundo deixaria de ser conhecvel e tudo se perderia na confuso. Parece que acreditamos que os conceitos crescem na alma individual como as folhas crescem nas rvores, e pensamos conhecer a sua essncia examinando a sua gnese, procurando denir o seu ser por vias psicolgicas, a partir da natureza da alma humana. Ora, esta conceo empurra tudo para a subjetividade, e, se a levarmos ao limite, suprime a verdade. Aquilo a que se chama histria dos conceitos, na realidade ou a histria do nosso conhecimento dos conceitos ou a histria do signicado das palavras. Por vezes foi necessrio um imenso trabalho intelectual, que perdurou durante sculos, antes de sermos capazes de conhecer um conceito em toda a sua pureza, de libert-lo de todos os envelopes que o afastavam do olhar do intelecto. Que dizer, quando, em lugar de prosseguir nesse trabalho uma vez que tudo parece ainda inacabado, o desprezamos, na altura de frequentar o jardim de infncia, de estudar as mais antigas etapas da evoluo da humanidade, para descobrir, como John Stuart Mill, uma aritmtica de (..) de calhaus?

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Os Sentidos no Mentem
Nietzsche, F. (1970) Le Crpuscule des Idoles, Trad. do alemo para francs por H. Albert, Paris, Mercure de France, p. 103 Coloco parte com um profundo respeito o nome de Heraclito. Se o conjunto dos outros lsofos rejeitava o testemunho dos sentidos porque os sentidos so mltiplos e variveis, ele rejeitava o seu testemunho porque eles apresentam as coisas como se tivessem durao e unidade. Heraclito, tambm ele, errou no que diz respeito aos sentidos. Estes no mentem, nem maneira como imaginavam os Eleatas (Parmnides, Zeno), nem como ele imaginava em geral, no mentem. aquilo que fazemos do seu testemunho que coloca neles a mentira, por exemplo, a mentira da unidade, a mentira da realidade, da substncia, da durao... Se falseamos o testemunho dos sentidos, por culpa da razo. Os sentidos no mentem, pelo menos enquanto se limitam a mostrar o devir, o desaparecimento, a mudana... Mas na sua armao de que o ser uma co, Heraclito merece que lhe seja atribuda a razo eterna. O mundo das aparncias o nico real: o mundo-verdade simplesmente acrescentado pela mentira... (...)

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Enunciados Destitudos de Sentido

Carnap, R. (1985) Le Dpassement de la mtaphysique, Trad. do alemo para francs por A. Soulez, Paris, PUF, p. 172 Podemos dividir os enunciados (dotados de sentido) da maneira seguinte: em primeiro lugar, aqueles que so verdadeiros em virtude exclusivamente da sua forma (ou tautologias segundo Wittgenstein. Correspondem, mais ou menos, aos juzos analticos de Kant). No dizem nada sobre o real. A esta espcie pertencem as frmulas da lgica e da matemtica; elas no so enunciados sobre o real, mas servem para o transformar. Em segundo lugar, vm as negaes dos primeiros (ou contradies) que so contraditrias, isto , falsas em virtude da sua forma. Para decidir da verdade ou falsidade de todos os outros enunciados, temos de recorrer a enunciados protocolares, os quais (verdadeiros ou falsos) so por isso mesmo enunciados de experincia e tm a ver com a cincia emprica. Se quisermos construir um enunciado que no pertena a nenhuma destas espcies, esse enunciado ser automaticamente destitudo de sentido.

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2 CAPTULO

Bertrand Russell

Tal como outros lsofos da corrente, genericamente denominada de losoa analtica, Russell estava convencido de que a caracterstica comum que alimenta os problemas loscos o facto de eles consistirem em confuses conceptuais, resultantes do mau uso da linguagem comum.

cap2

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1 SECO

B. Russell

A lgica de Russell basicamente uma proposta realista. No entanto, ao longo do seu longo percurso losco, Russell atenuou e chegou mesmo a negar parcialmente o seu realismo. Vericam-se, com efeito, diferenas claras logo entre os Princpios de Matemtica, obra de 1903, e os Principia Mathematica, de 1910. Na primeira obra, as classes so realidades objetivas, to reais como os indivduos que as compem; pelo contrrio, na segunda, so consideradas como convenes simblicas ou lingusticas, mas no objetos autnticos. Na primeira, armava que termo qualquer entidade Bertrand Russell que possa ser objeto de pensamento e que possa encontrar-se numa proposio verdadeira ou falsa, e que todo o termo tem uma existncia, isto , que de algum modo existe. Nos Principia Mathematica, admite que todo o vocbulo contribui para o signicado da locuo em que se encontra, mas que no tem signicado em todos os casos. Esta atenuao do realismo acompanhada por uma atribuio cada vez maior de importncia linguagem e natureza lingustica de muitos termos ou constructos lgicos. Apesar de tudo, a prpria teoria da linguagem de Russell essencialmente de natureza realista. Tal como outros lsofos da corrente, genericamente denominada, de losoa analtica, Russell estava convencido de que a caracterstica comum que alimenta os problemas loscos o facto de eles consistirem em confuses conceptuais, resultantes do mau uso da linguagem comum. A soluo seria, ento, a claricao do sentido dos enunciados a serem aplicados s reas da cincia, da metafsica, da religio, da tica, da arte, etc.. No geral, os autores que seguem estas tendncias en17

tendem que a losoa uma atividade para uns, teraputica, para outros, claricadora -, cujo objeto esclarecer o signicado dos enunciados. Nas palavras de Habermas, com esta corrente analtica, produz-se uma mudana de paradigma (como diria Kuhn), ao passar-se de uma losoa da conscincia (como a cartesiana ou a kantiana) ou de uma epistemologia onde o que interessa so as relaes entre sujeito e objeto -, para uma losoa da linguagem, onde o que interessa so as relaes entre o enunciado e mundo, isto , uma teoria do signicado. Uma questo to clssica como, por exemplo, a que pode formular-se numa teoria do conhecimento acerca de o que conhecer?, reformulada e reinterpretada como uma questo sobre o signicado: o que que se quer dizer quando se diz que conhecemos algo? A atividade claricadora dos enunciados, caracterstica fundamental do movimento analtico, inicia-se sobretudo com as tarefas de fundamentao lgica, levadas a cabo por Russell e Whitehead com a publicao da obra conjunta Principia Mathematica (1910 1913), que, na sequncia dos estudos iniciais de G. Frege, fundamenta a linguagem rigorosa da lgica, para evitar as ambiguidades e confuses do uso da linguagem comum.

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2 SECO

O Significado e a Verdade
A teoria da linguagem de Russell encontra-se no texto sobre denotao de 1905, cujos resultados sero posteriormente includos nos Principia Mathematica, e na Filosoa do atomismo lgico de 1918. Nessa teoria se baseia a Investigao sobre o signicado e a verdade. Os fundamentos desta teoria podem ser expressos do seguinte modo, em quatro condies:
A linguagem constituda por proposies; Os elementos constitutivos das proposies, isto , os smbolos signicam os constituintes dos factos que tornam as proposies verdadeiras ou falsas; por outras palavras, os factos correspondem a esses constituintes; preciso ter conhecimento direto dos constituintes dos factos, para que seja possvel captar o signicado dos smbolos; O conhecimento direto distinto de indivduo para indivduo.

Uma linguagem logicamente perfeita basear-se-ia nos trs primeiros fundamentos: nessa linguagem, no haveria mais do que uma palavra e s uma, para cada objeto simples, e cada coisa que no fosse simples seria expressa por uma combinao de palavras, cada uma das quais estaria em lugar de um componente simples. Uma linguagem desta natureza seria completamente analtica e mostraria, vista desarmada, a estrutura lgica dos factos armados ou negados. Segundo Russell, a linguagem dos Principia Mathematica procurava ser uma linguagem desta natureza, mas onde s havia sintaxe e nenhum vocabulrio. Com a adio do vocabulrio, converter-se-ia numa linguagem logicamente perfeita.
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No entanto, o quarto dos fundamentos enumerados torna irrealizvel este ideal. Como pessoas diferentes tm um diferente conhecimento direto dos objetos, e se cada palavra no tem mais do que um signicado - o correspondente ao objeto experienciado diretamente pela pessoa que fala -, ento ningum teria condies para comunicar com os outros. Ora, paradoxalmente, segundo Russell, a linguagem s pode exercer a sua funo comunicativa graas sua imperfeio e ambiguidade; deste modo, a linguagem to mais til comunicao, quanto mais imperfeita, vaga e equvoca for.

Deste ponto de vista, absolutamente indispensvel, para a linguagem, que existam os objetos que constituem os componentes dos factos e os signicados dos smbolos. S uma perspectiva realista, como esta, compatvel simultaneamente com uma linguagem logicamente perfeita e a possibilidade de comunicao entre os humanos. Mas o problema que, nas proposies da linguagem, no existem s nomes, smbolos de objetos particulares, mas tambm verbos, que exprimem relaes entre esses objetos. Assim, para Russell, as relaes no so objetos particulares perceptveis, mas universais. , ento, deste modo, que Russell admite a existncia de universais: parece no ser possvel deixar de admitir que as relaes so partes da constituio no lingustica do mundo, tal como os objetos particulares. Do mesmo modo, tambm no possvel explicar as relaes assimtricas, traduzidas por ou e por no, como pertencendo exclusivamente linguagem. Pelo contrrio, palavras como antes e sobre, tal como os nomes prprios, signicam algo que corresponde aos objetos da percepo. Na losoa de Russell, o conceito de existncia aplica-se, ento, tanto s coisas fsicas, existentes no espao e no tempo, como a coisas intemporais (para utilizar as suas palavras). No entanto, relativamente ao que devemos entender por existncia, neste seu signicado mais extenso, as explicaes de Russell so vagas e equvocas. S a determinao negativa muito clara, uma vez que exclui a existncia como possibilidade. Russell chama possvel funo proposicional que alguma vez verdadeira como X um homem; chama necessria que sempre verda20

deira como se X homem, X mortal; e chama impossvel que nunca verdadeira (X um unicrnio). S que, no seu entender, a proposio possvel s possvel porque existem casos em que verdadeira, isto , porque corresponde aos factos, e assim a existncia o pressuposto da possibilidade, o que no deixa de ser incmodo.

Mesmo assim, e apesar de tudo, Russell admite que se possa falar de objetos no existentes e at que se possa falar de objetos de que no se tem conhecimento direto; ambos os casos contrariam as condies reconhecidas por ele como prprias da estrutura da linguagem. Para fazer face a estes dois casos, idealizou a teoria da denotao, exposta pela primeira vez num artigo de 1905 (On denoting). Segundo esta teoria, existem frases que realmente no dizem nada sobre os objetos existentes, mas que dizem algo sobre os smbolos presentes na frase. Por exemplo, segundo ele, a frase O autor de Waverley escocs no arma nada sobre Scott (porque no tem nenhum constituinte que denote Scott), mas deve interpretar-se como se dissesse: Existe uma e s uma entidade que escreveu Waverley, e quem escreveu Waverley escocs. Uma traduo semelhante da frase denotante torna possvel falar inclusive de coisas inexistentes. Assim, a frase o atual rei de Frana careca deve traduzir-se: H uma entidade que atualmente rei de Frana, e esta entidade careca. Esta frase certamente falsa, mas tem um signicado que pode ser expresso e compreendido. Ora, este ponto de vista elimina a necessidade de admitir objetos ou entidades correspondentes a todos os smbolos empregues na linguagem. Russell nunca duvidou de que o ponto de partida do conhecimento fosse a experincia individual, o domnio privado ou egocntrico dos dados imediatos; mas to pouco duvidou de que o conhecimento no se reduzisse a esse domnio. Pelo contrrio, compreende um outro domnio que s pode ser alcanado atravs da inferncia, que se reconhece e exprime de modo totalmente distinto do primeiro, mas que constitudo por elementos tomados dele. Sendo um ponto de partida para todo o conhecimento, a experincia no pode ser, na opinio de Russell, um mtodo de comprovao. Nesta convico se baseia
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a crtica de Russell ao Neoempirismo do crculo de Viena. Os neoempiristas, ao armar que o signicado de uma proposio o mtodo da sua comprovao, o princpio de vericao, esquecem as proposies mais certas, isto , os juzos de percepo: para estes juzos, no h nenhum mtodo de comprovao, porque eles prprios constituem a comprovao de todas as restantes proposies empricas que, de algum modo, possam ser conhecidas. Por outro lado, os neoempiristas esquecem tambm, segundo Russell, o facto de que todas as palavras necessrias tm denies ostensivas, e que um enunciado pode ser compreendido se for composto por palavras que compreendemos, mesmo que no tenhamos uma experincia que corresponda ao signicado total do prprio enunciado. Esta crtica conrma que, para Russell, a experincia no um mtodo de comprovao dos enunciados, mas sim o ponto de partida de onde nascem o conhecimento e a linguagem. Mas, como ponto de partida, a experincia imediata e privada. O Problemas da Filosoa, de 1912, j continha uma exposio completa e ordenada do que Russell entende por estes termos. A experincia a esfera do conhecimento direto, de cujos objetos somos diretamente conscientes sem mediao de nenhum processo de inferncia ou conhecimento de verdade. No so as coisas que so objeto de conhecimento direto, mas os dados sensveis, os dados da introspeco (isto : da reexo, no sentido de Locke) e os dados da memria. Tambm provvel que tenhamos, segundo Russell, conhecimento direto de ns prprios, isto , do nosso eu, j que no se v como poderamos conhecer a verdade da proposio: Eu tenho conhecimento dos dados sensveis, se no tivssemos um conhecimento imediato de algo a que chamamos eu. Do mesmo modo, Russell admite que temos um conhecimento imediato dos universais (ou seja, das relaes que entram como componentes essenciais de todo o enunciado) e que esse conhecimento o conceito. Para alm do conhecimento imediato, existe ainda aquilo a que Russell chama conhecimento por descrio, que constitudo pelo conhecimento da verdade. Neste caso, o que conhecemos precisamente uma descrio e tambm que h um nico objeto ao qual se aplica a descrio, embora o prprio objeto no seja diretamente conhecido. Por exemplo, o computador que est diante de mim o objeto fsico que causa este e aquele dado sensvel. Esta proposio descreve o
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computador atravs dos dados sensveis. Os objetos fsicos e as mentes das outras pessoas no so susceptveis de ser conhecidos diretamente, mas exclusivamente atravs do conhecimento por descrio. Mas, em qualquer caso, o conhecimento por descrio , no limite, redutvel ao reconhecimento direto. Por esta razo, Russell conserva como princpio que toda a proposio que possamos compreender tem de ser composta por constituintes de que tenhamos conhecimento imediato.

O que o Atomismo Lgico?

Atomismo lgico o nome dado por Russell sua teoria losca, exposta em conferncias realizadas em 1918 sob o ttulo Lies sobre o atomismo lgico, cuja origem atribui s ideias de L. Wittgenstein, seu discpulo, e que este, mais tarde, expor tambm no seu Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Por via disso, tambm o nome que se d teoria losca sobre o mundo que aparece no Tractatus de Wittgenstein; no entanto, verso de Wittgenstein do atomismo lgico, d-se mais apropriadamente o nome de teoria pictrica ou gurativa da realidade. Segundo esta teoria, o mundo consta de factos atmicos, ou simples, que so o referente dos enunciados simples ou enunciados atmicos, de modo que a linguagem vem a ser como que uma pintura do mundo, ao jeito de um mapa que desenha um terreno ou uma determinada regio. O mundo possui, tal como a linguagem, uma estrutura lgica, cujos elementos se manifestam atravs da anlise lgica. Este isomorsmo entre linguagem e mundo supe que a cada nome corresponda, como referente, uma entidade concreta, chamada neste caso dado sensorial, e que a cada predicado, de qualidade ou de relao, corresponda uma propriedade real, absoluta ou relativa. Com este isomorsmo, Russell pretendia superar as ambiguidades da linguagem comum ou natural, cujo uso fez com que muitas das proposies da losoa sobretudo da metafsica sejam sem sentido. O atomismo lgico conduz a que consideremos uma linguagem ideal, caracterstica que no possvel encontrar nas lnguas comuns, e que prpria exclusivamente de uma linguagem formalizada. As metforas devem ser abandonadas. Curiosamente, o ato23

mismo lgico teve inuncia marcada no neopositivismo, mas tanto Russell como Wittgenstein acabaram por abandonar esta teoria. O objetivo de Russell semelhante ao de Frege, e anloga tambm a justicao do seu interesse pelas condies que deve respeitar a linguagem para alcanar a perfeio lgica. No entanto, Russell elabora as suas reexes num contexto losco mais rico e consegue, por isso, um grau de elaborao muito mais elevado. Na doutrina de Russell, os pressupostos epistemolgicos e as consequncias metafsicas possuem uma riqueza explicativa praticamente ausente em Frege. Como foi dito atrs, a teoria de Russell denominada por ele de atomismo lgico; alcana a sua maturidade em 1918, ano em que pronuncia as j referidas conferncias sobre A losoa do atomismo lgico. Nessas conferncias, caracteriza o tema central como o tema da gramtica losca, justicando-se assim: Creio que praticamente toda a metafsica tradicional est cheia de erros que se devem m gramtica, e que quase todos os problemas e resultados tradicionais da metafsica se devem a no fazer, no quadro do que podemos chamar a gramtica losca, o tipo de distines de que nos temos vindo a ocupar nestas conferncias. Uns anos depois, num resumo da sua teoria, ainda mais claro: Creio que a inuncia da linguagem na losoa tem sido profunda e quase no reconhecida. Para que esta inuncia no nos afaste do nosso caminho, necessrio que estejamos conscientes dela, e que nos questionemos deliberadamente sobre em que medida ela legtima. Neste aspecto, a linguagem extravianos pelo seu vocabulrio e pela sua sintaxe. Devemos estar em guarda face a ambas as coisas, para que a nossa lgica no nos conduza a uma falsa metafsica. No respeito por estas advertncias, Russell desenvolveu um tipo de anlise da linguagem que aspira a pr em evidncia as suas imperfeies lgicas, contrapondo-as s qualidades de uma linguagem logicamente perfeita.

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Como deve, ento, ser uma linguagem logicamente perfeita?

A primeira condio para que uma linguagem seja logicamente perfeita uma condio semntica: que as palavras de cada proposio correspondam uma por uma aos componentes do facto correspondente. Excetuam-se palavras como ou, no, se... ento, que tm uma funo diferente, isto , carecendo de conexo direta realidade, so palavras que exprimem modos de compor frases, e que podem traduzir-se em marcadores de funes lgicas. Deste modo, Russell refora a sua crena no princpio de isomorsmo semntico: numa linguagem logicamente perfeita, haver uma nica palavra para cada objeto simples, e tudo o que no seja simples ser expresso por uma combinao de palavras... Deve ainda ter a vantagem de mostrar, vista desarmada, a estrutura lgica dos factos que arma ou nega.

Segundo Russell, deste tipo que pretende ser a linguagem do Principia Mathematica, com a nica diferena de que, neste caso, a linguagem possui sintaxe, mas carece de vocabulrio: esta seria a linguagem logicamente perfeita, se sintaxe acrescentssemos um vocabulrio. Mas, entendamo-nos: o Principia Mathematica, como qualquer clculo lgico, tem o seu vocabulrio, isto , o conjunto de signos com os quais se compem as frmulas para aplicao das suas regras; o que Russell quer dizer que uma linguagem logicamente perfeita poderia ser uma linguagem que, possuindo um vocabulrio no de signos lgicos, mas de palavras, como as da linguagem natural, tivesse uma sintaxe, regras de estruturao e composio de enunciados, como as do clculo lgico. As linguagens naturais, as lnguas humanas, no correspondem a esta necessidade de perfeio lgica. Do ponto de vista losco, para Russell, isto uma desgraa, mas do ponto de vista dos efeitos prti25

cos de comunicao uma vantagem. Ao contrrio de uma linguagem logicamente perfeita, a linguagem comum caracteriza-se pela ambiguidade das suas palavras, sendo que quando algum usa uma palavra isso no signica que queira dizer a mesma coisa que outra pessoa diria. primeira vista, esta falta de rigor poderia ser uma inconvenincia, mas no o na realidade; pelo contrrio, o grave seria que todos os falantes signicassem, com as suas palavras, as mesmas coisas, pois a comunicao seria impossvel, porque o signicado que cada um d s suas palavras tem de depender da natureza dos objetos com os quais est familiarizado, e uma vez que as diferentes pessoas esto familiarizadas com diferentes objetos, no podero falar entre si, a menos que atribuam s suas palavras signicados muito diferentes. Assim - e o exemplo de Russell , quem j passeou por Picadilly, e est, por conseguinte, familiarizado com esta rua de Londres, atribui ao termo Picadilly um signicado muito distinto do que lhe dar uma pessoas que nunca l tenha estado. Se insistssemos numa linguagem sem ambiguidade, no poderamos falar de coisas que conhecemos com quem no as conhecesse.

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3 SECO

O Significado como Conhecimento Direto

Resumindo, podemos dizer que, para Russell:
O signicado depende do conhecimento por familiaridade ou conhecimento direto, que Russell contrape, por vezes, ao conhecimento por descrio; O conhecimento direto exclui a mediao de processos de inferncia ou de conhecimento de verdades; Os dados sensveis constituem a aparncia de um objeto material (cor, forma, etc.) e so um exemplo de algo que se conhece diretamente por familiaridade; O conhecimento do objeto como tal, pelo contrrio, um conhecimento descritivo: pressupe no s os meu dados sensveis atuais, mas tambm a recordao de outros, associada ao conhecimento de certas verdades fsicas; Os objetos no so conhecidos diretamente, portanto

O que conhecemos diretamente, ento, so os dados sensveis que os objetos produzem em ns: os objetos so simplesmente construes lgicas que fazemos com base nos nossos dados sensveis. O fundamento do nosso conhecimento encontra-se, por conseguinte, no conhecimento direto, na familiaridade. Mas esta fa27

miliaridade no se limita aos dados sensveis: Russell amplia o conhecimento direto:

s recordaes, com o que a memria passa tambm, juntamente com os sentidos, a ser uma via para o conhecimento; Aos estados psicolgicos de cada um, que so objeto de auto conscincia, embora levante algumas dvidas sobre a conscincia do eu;

Do conhecimento direto, cam explicitamente excludos por Russell os objetos fsicos, na medida em que so distintos dos dados sensveis que produzem, e os estados psicolgicos alheios. Daquilo que conhecemos, tudo quanto no seja conhecido por familiaridade conhecido por descrio, sendo que este princpio se aplica tanto a fenmenos particulares como aos conceitos universais. O conhecimento por descrio tem, pois, a importante funo de nos permitir ultrapassar os limites da nossa experincia pessoal, mas o conhecimento por familiaridade a base de todo o conhecimento, e a ele redutvel o conhecimento descritivo. Com esta claricao, Russell passa de um realista (admite os universais em si) a um descritivista (os universais so descries). A importncia da teoria referencialista nas declaraes de Russell muito evidente: os signicados das palavras so os objetos de que temos conhecimento direto. Se se trata de um objeto fsico, como o designado pelo nome Picadilly, o seu signicado consistir nos dados sensveis passados e nas restantes vivncias e sentimentos que esse lugar tenha produzido. Se considerarmos os objetos como integrantes de um facto, poderemos, ento, armar, com Russell, que os componentes do facto que faz uma proposio verdadeira ou falsa, so os signicados dos smbolos que temos de entender para poder entender a proposio. Temos, ento, que uma linguagem logicamente perfeita, do ponto de vista do seu vocabulrio:

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 uma linguagem, cujos termos no podem ter qualquer ambiguidade, signicam sempre o mesmo, a saber, determinadas caractersticas dos factos, dos quais o sujeito possui conhecimento direto; uma linguagem privada, na medida em que o conhecimento direto prprio e particular de cada um.

J do ponto de vista da sintaxe o Principia Mathematica estabelece um desao fundamental que no pode deixar de ser assumido por qualquer linguagem que se queira perfeita: A extensionalidade, isto , que todos os seus enunciados complexos possam decompor-se em enunciados simples, de tal modo que a verdade ou falsidade daqueles seja uma funo da verdade ou falsidade destes ltimos, como acontece em qualquer clculo lgico estandardizado. Isto implica que uma linguagem perfeita seja constituda por enunciados que possam ser verdadeiros ou falsos, o que signica que s candidata perfeio lgica aquela poro da linguagem que utilizamos para declarar os factos, para falar do que acontece, isto , aquela poro de linguagem que empregamos no discurso declarativo. Esta limitao corresponde ao mesmo tipo de reduo que j tinha sido feita por Frege. No que diz respeito a Russell, podemos dizer, seguindo a sua terminologia, que se trata de uma linguagem composta por proposies, j que uma proposio segundo Russell um enunciado no modo indicativo, um enunciado que arma algo; a proposio , portanto, o veculo da verdade e da falsidade. Os enunciados complexos da nossa linguagem perfeita so, ento, compostos por enunciados simples unidos por palavras que, como e, ou, se... ento,
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etc., representam os modos de composio funcional com valor de verdade. Que forma tomaro os enunciados simples? Estes enunciados, que Russell denomina proposies atmicas, descrevem o tipo mais simples de factos, aquilo a que, seguindo a mesma analogia, chama factos atmicos. Da o nome de atomismo lgico dado sua teoria: trata-se de chegar aos ltimos elementos que a anlise lgica da linguagem possa encontrar na linguagem; uma vez que a linguagem, naqueles aspectos que so relevantes para a losoa, e de acordo com o princpio do isomorsmo, corresponde estruturalmente aos factos, pelo mesmo processo chegaremos aos ltimos elementos da realidade. Neste sentido, a anlise de Russell vai da lgica para a metafsica, atravs da linguagem. Para Russell, os factos mais simples que possam ser imaginados, os factos atmicos, so os que consistem na posse de uma qualidade por uma coisa particular, por exemplo, o facto descrito pela proposio Isto branco. Neste caso, temos algo, aquilo a que se refere o termo isto, e a cor que lhe atribumos. Uma proposio como esta, desde logo, muito diferente de uma proposio como Esta camisa branca. Neste caso, ao considerar algo como camisa, estamos a atribuirlhe certas propriedades, algumas muito complexas, que sem dvida nos levam para alm dos meros dados sensveis que temos, no imediato, do objeto em questo. O termo camisa encerra uma complexidade que o exclui da candidatura a uma proposio atmica. Por essa razo, e para evitar juzos prvios sobre o dito objeto, devemos limitar-nos a utilizar um pronome demonstrativo isto. suposto tambm que uma qualidade como a cor o tipo mais simples de qualidades e, por conseguinte, no analisvel ou decomponvel. H, no entanto, que ter em conta que o relevante aqui a cor enquanto dado sensvel, enquanto percebida, e no como realidade fsica, susceptvel de ser estudada cienticamente. Por isso, a denio da cor em termos de um determinado comprimento de onda, irrelevante para a anlise de Russell. Trata-se, no de uma anlise fsica, mas lgica, embora o conceito de lgica aqui seja tomado num sentido com uma amplitude peculiar, pois nele est presente um pressuposto bsico: o princpio de familiaridade. Isto signica que os termos das proposies atmicas possuem signicado, na medida em que designam objetos de conhecimento direto.

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O tipo mais simples de facto consiste, ento, na posse de uma qualidade simples por uma entidade particular. Factos ligeiramente mais complexos so os que consistem em relaes didicas, como o que descrito numa proposio do tipo Isto est junto daquilo. O tipo seguinte ser o das relaes tridicas Isto est entre aquilo e aquilo. E assim sucessivamente. Todos estes factos so atmicos, segundo Russell, e formam uma hierarquia de complexidade. O que, numa proposio, corresponde a uma propriedade o predicado. O que exprime uma relao costuma ser um verbo, ou, por vezes, uma frase inteira. O que corresponde a um particular o sujeito que tem de ser um nome prprio, porque a nica forma de falar de um particular nome-lo; para o descrever, j temos de mencionar as suas propriedades e as suas relaes, recorrendo aos termos correspondentes. E, uma vez que as palavras obtm o seu signicado dos objetos com que estamos familiarizados, s podemos nomear o que seja objeto de conhecimento direto, e na justa medida em que o seja. A primeira consequncia desta estranha doutrina que os nomes prprios de particulares, tal como aparecem numa proposio atmica, so muito distintos do que, no discurso comum, chamamos nomes prprios. Palavras como Scrates, Vnus, Lisboa so usadas para nos referirmos aos seus objetos correspondentes, quando estes no esto presentes; com efeito, a sua utilidade baseia-se nisso mesmo, pois quem esteja diante de Scrates ou se encontre em Lisboa provavelmente no necessitaria de recorrer a esses nomes. Ora, de acordo com a doutrina de Russell, assim sendo, no temos conhecimento direto de Scrates e, por conseguinte, no podemos nome-lo. Pela mesma razo, quem nunca tenha estado em Lisboa to pouco poder atribuir signicado a este termo, e muito menos poder atribui-lo a Vnus quem nunca tenha contemplado este planeta. Estas palavras, na realidade, no so nomes prprios, isto , no so nomes prprios do ponto de vista da lgica. O que que so, ento? Segundo Russell tratam-se de descries encobertas e abreviadas. Scrates uma abreviatura para qualquer descrio correta que possamos dar ao seu objeto correspondente, por exemplo, lsofo grego que foi condenado a beber cicuta, ou o mestre de Plato, ou qualquer outra. Tal como Lisboa abrevia, entre outras, a descrio capital de Portugal, e Vnus equivale, por exemplo, a estrela da manh. Na medida em que estas descries se referem aos seus objetos, des31

crevendo algumas das suas propriedades, resulta bvio que esses objetos no so particulares, porque no so simples. Temos, ento, que nem os nomes prprios da linguagem comum so nomes prprios no sentido lgico, nem aquilo a que se referem particular. Por isso, Russell arma: Falando em sentido restrito, s os particulares podem ser nomeados. J Stuart Mill tinha dito que os nomes prprios da linguagem comum denotam, mas carecem de conotao. Russell acrescenta, precisamente por isso, que esses nomes no so, logicamente, nomes prprios, uma vez que, sendo possvel substitu-los por alguma descrio, no se limitam a nomear. Em que consiste, ento, um nome prprio em sentido lgico? Segundo Russell, as nicas palavras que usamos na nossa lngua natural que correspondem a um nome prprio so palavras como isto, isso, aquilo, na medida em que podem ser usadas como nome de um particular de que se tenha conhecimento direto no momento. Assim, se dissermos Isto branco, chamando isto quilo que vemos, estamos a empregar o demonstrativo como nome prprio, em sentido lgico, de um suposto particular que tem a brancura como sua propriedade. Com efeito, os pronomes demonstrativos no nos dizem nada a respeito dos objetos a que, por meio deles, nos referimos; limitam-se a assinal-los, e isso prova de que so verdadeiros nomes prprios e de que os objetos que denotam so simples, particulares. Daqui resulta uma curiosa propriedade posta em evidncia por Russell, a saber, que o signicado dos nomes logicamente prprios est em permanente mudana, consoante se alterem as nossas percepes do mundo, os nossos dados sensveis. Por outro lado, o seu signicado ser diferente para o falante e para o ouvinte, na justa medida em que os dados sensveis que cada um tem do mesmo objeto so distintos.

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4 SECO

A Ontologia de Russell
Contra o monismo hegeliano que Russell criticou insistentemente, a ontologia imposta pela sua anlise da linguagem consiste, em primeiro lugar, num pluralismo de factos simples ou atmicos, que se resolve num pluralismo de objetos simples ou particulares, independentes logicamente entre si e subsistentes por si mesmos, com um tipo de subsistncia idntica da substncia, conforme o prprio Russell confessa. Por seu turno, os objetos da vida quotidiana so todos complexos e, por isso, no se lhes pode atribuir um nome prprio lgico. Temos, ento, os elementos mais simples a que chega a anlise de Russell: os particulares, as suas propriedades e as suas relaes. Estes elementos representamse nos enunciados do seguinte modo:
Os particulares so representados pelos nomes logicamente prprios; As propriedades e as relaes so representadas por diferentes tipos de adjetivos, verbos e advrbios.

Como cada elemento do enunciado deve corresponder a um elemento do facto, temos de concluir que nos exemplos, apresentados atrs e escolhidos de entre os apresentados pelo prprio Russell, h algo a mais: a cpula , uma vez que a ela nada corresponde que seja um facto. Os exemplos de proposies atmicas devero, assim, ser ainda menos idiomticos do que os que at aqui foram apresentados. Em rigor, essas proposies devero tomar a forma de Isto branco, Isto junto aquilo, etc.. Com efeito no existe num clculo lgico nada que represente o : Px, Rxy, etc., s contm termos de indivduos (x, y) e termos de predicado (P, R).

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Mas ser que todas as proposies de uma linguagem perfeita podem ser reduzidas a proposies atmicas? As proposies atmicas combinam-se entre si atravs da composio funcional com valor de verdade que estabelecida no Principia Mathematica e que se encontra em qualquer livro de lgica. Estas formas de composio representam-se, de forma aproximada, na linguagem comum atravs de palavras como e, ou, no, se... ento, etc.. s proposies complexas, assim formadas, Russell chama-lhes, prosseguindo a mesma analogia, proposies moleculares. caracterstico de uma linguagem perfeita que respeite o princpio de extensionalidade, isto : que todas as suas proposies complexas ou moleculares possam decompor-se em outras simples ou atmicas, de tal forma que a verdade ou falsidades daquelas seja funo das verdade ou falsidade destas ltimas. Da que as proposies moleculares, sendo meros compostos de proposies atmicas, no tenham correlato na realidade. No h, nem necessrio que haja, factos moleculares, porque toda a proposio molecular se decompe em proposies atmicas e bastam os factos atmicos para conectar a proposio molecular ao mundo. Um facto , simplesmente, aquilo que torna uma proposio verdadeira ou falsa. Mas uma proposio molecular no verdadeira ou falsa por si mesma, isto , em virtude da sua relao com o mundo, mas em funo de que sejam verdadeiras ou falsas as proposies atmicas que a compem. Por conseguinte, a nica verdade que depende dos factos a das proposies atmicas, e para declarar verdadeiras ou falsas as proposies atmicas bastam-nos os factos atmicos. Se postulssemos a existncia de factos moleculares, seramos forados a admitir que haveria na realidade, como parte de tais factos, elementos que correspondessem aos modos de combinao: a conjuno, a disjuno, o condicional, etc.. Se, retomando de novo um exemplo muito simples de proposies atmicas, armarmos Isto () branco e aquilo () preto, a nossa armao seria verdadeira, de acordo com a interpretao da conjuno de qualquer clculo lgico, s se ambas as proposies o forem. E, para isso, bastam-nos os respectivos factos atmicos: que o designado por isto seja, efetivamente, branco, e o designado por aquilo seja preto. No precisamos de postular um facto complexo, em que, para alm de algo branco e de algo preto, haja tambm um estranho elemento que cor34

responda funo e. Se todas as proposies complexas forem moleculares, e, por isso, redutveis a proposies atmicas, a questo estar encerrada. Em ltima instncia, s teramos proposies atmicas na nossa linguagem perfeita, e factos atmicos no mundo. Proposies Complexas no Convertveis em Proposies Simples O problema que Russell encontra proposies complexas, cuja reduo a proposies simples muito problemtica. O primeiro caso o das proposies negativas que so verdadeiras. O exemplo sugerido por Russell o seguinte: 1. Scrates no est vivo

Esta proposio supe uma proposio simples que seria: 2. Scrates est vivo

qual acrescentada uma complexidade lgica: a negao. Sendo A verdadeira, B ser falsa. Ento, a questo a seguinte: Que facto que torna a proposio B falsa? Se no conseguimos indicar nenhum facto positivo responsvel pela falsidade de B, ento s teremos a soluo de aceitar que o facto procurado o mesmo que torna A verdadeira. Seguindo este caminho, teramos de admitir que, para alm dos factos atmicos que j conhecemos, ainda h factos negativos. Russell no encontrou forma de evitar esta consequncia. No se sentia confortvel com ela e, mais do que defender convictamente que h factos negativos, preferiu admitir a sua possibilidade. Em qualquer caso, repugnava-lhe menos aceitar factos negativos do que aceitar uma explicao, segundo a qual a uma proposio negativa np equivaleria uma proposio q verdadeira e incompatvel com p. (no exemplo, a proposio q seria: Scrates (est) morto) O segundo tipo de proposies complexas que, para Russell, no podem ser reduzidas a proposies simples so as proposies que exprimem atitudes proposicionais, isto , que exprimem certos fenmenos mentais que implicam uma proposio, por exemplo, as proposies que exprimem crenas, desejos, compreenso, etc.: Creio que hoje tera-feira, Desejo car sozinho, compreendo o teorema de Pitgoras, por exemplo.

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 bvio que estas proposies complexas no podem ser decompostas em proposies simples. Podemos distinguir nelas duas partes: a parte que expressa a atitude em questo (creio que, desejo, compreendo), e a parte que exprime o contedo da atitude. Assim sendo, a proposio complexa no funo das suas partes: a proposio Creio que hoje tera-feira verdadeira se for isso aquilo em que verdadeiramente acredito, seja hoje tera-feira ou outro qualquer dia da semana. A minha crena no menos crena, nem menos verdadeira se estiver enganado. Segundo Russell, estas proposies correspondem a uma classe particular de factos, dentro da qual podemos distinguir factos de crena, factos de desejo, factos de compreenso, etc., embora todos os exemplos que ele d se reram a processos mentais. Uma possibilidade de soluo para reduzir factos mentais a factos atmicos seria analisar os verbos proposicionais em processos de comportamento. Mas a melhor razo dada por Russell baseia-se no facto de no ser possvel utilizar nomes prprios, se prescindirmos da conscincia: a referncia a isto ou aquilo, nos exemplos anteriores, deriva, pura e exclusivamente, da inteno referencial do sujeito. Em Resumo: A argumentao de Russell relaciona linguagem e concepo da realidade de um modo muito tpico do atomismo lgico:
Por um lado, toda a proposio empiricamente verdadeira ou falsa em funo de um facto Por outro lado, toda a proposio que no possa decompor-se numa funo de verdade a partir de outras mais simples, corresponde a um tipo particular de facto. Assim, Russell teve de aceitar um mundo composto, no s de factos atmicos, mas tambm de factos negativos, de factos gerais, de factos de existncia e de diferentes classes de factos de atitudes proposicionais (crenas, desejos, etc.)

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De qualquer modo, a sua teoria da lgica e a sua anlise da linguagem condicionaram a concepo de Russell sobre o mundo.

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5 SECO

Texto de Bertrand Russell

Ser que a forma de uma proposio verdadeira pode ser mostrada?
Russell, B (1961) Histoire de mes ides philosophiques, Trad. do ingls por G. Auclair, Paris, Gallimard, p. 141 A doutrina fundamental da losoa do Tractatus reside talvez em que uma proposio seja a representao dos factos que ela arma. claro que um mapa fornece informaes corretas ou incorretas; e quando a informao correta, porque h semelhana de estrutura entre o mapa e a regio que ele representa. Wittgenstein defendia que isso igualmente verdadeiro na assero lingustica de um facto. Dizia, por exemplo, que se algum empregar o smbolo aRb para representar o facto que tem a relao de R com b, esse smbolo est em condies de o fazer porque estabelece uma relao entre a e b que representa a relao entre a e b. Esta teoria acentua a importncia da estrutura. (...) Penso ainda que ele tinha razo em acentuar a importncia da estrutura; quanto teoria segundo a qual uma proposio deve reproduzir a estrutura dos factos a que diz respeito, atualmente, estou muito ctico, ainda que, na altura, a tenha aceitado. Em todo o caso, no creio que, mesmo que seja num certo sentido verdadeira, tenha grande importncia. Para Wittgenstein, ela era fundamental. Fez dela a base de uma curiosa espcie de misticismo lgico. Defendia que a forma que uma proposio verdadeira partilha com o facto correspondente s pode ser mostrada, e no dita, pois no consiste numa outra palavra, mas num arranjo de palavras ou de coisas correspondentes. (...) Era este o nico ponto, na altura em que eu estava quase inteiramente de acordo com Wittgenstein, sobre o qual eu me mantinha ctico. Na minha introduo ao Tractatus, avanava que, se em todas as lnguas h coisas que elas no conseguem exprimir, sempre possvel construir uma lngua de ordem superior que permitiria dizer essas coisas. Haver sempre coisas que no podero ser ditas na nova lngua, mas que a lngua seguinte poder exprimir e assim ad innitum. Esta sugesto, que era nova nessa altura, tornou-se, depois, um lugar comum da lgica.

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3 CAPTULO

Wittgenstein

No entender de Wittgenstein, muito paradoxalmente, uma proposio que no possa ser falsa, uma proposio que seja sempre verdadeira, qualquer que seja o estado do mundo, como as proposies da lgica, no pode nunca ser uma proposio autntica.

Cap3

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1 SECO

Introduo
Nascido em Viena em 1898, numa rica famlia judia, Ludwig Wittgenstein formou-se em engenharia em Berlim e em Manchester. Graas leitura dos Princpios de Matemtica de Russell, comeou a interessar-se cada vez mais pelos fundamentos da matemtica e da lgica. Em 1911, faz uma visita a Frege em Iena e, em 1912, vai estudar lgica em Cambridge, sob a orientao de Ludwig Wittgenstein Russell. Durante a I Guerra Mundial, serve como ocial do exrcito austraco e comea a escrever os pensamentos que vo constituir a substncia do Tractatus. Feito prisioneiro em Novembro de 1918 na frente italiana, acaba por ser libertado e, em 1919, junta-se a Russell na Holanda. Juntos, acabam a verso denitiva do Tractatus, que publicado em 1921 em alemo e, em 1922, numa traduo em lngua inglesa. Wittgenstein diz no prefcio que este livro tem a soluo denitiva para todos os problemas da losoa, os quais tm origem, segundo ele, numa m compreenso da lgica da linguagem humana. Coerentemente, aps a publicao deste livro, Wittgenstein abandona a losoa durante dez anos para se tornar professor na ustria, jardineiro num mosteiro, arquiteto amador, etc. Quando volta a interessar-se pela losoa, sente-se obrigado a questionar algumas teses fundamentais do Tractatus. Podemos, ento, dizer que h duas losoa de Wittgenstein: a de 1921, que pretende denir os limites da expresso do pensamento, e a, ainda mais inovadora e igualmente importante, das Investigaes Filoscas, publicadas em 1953, dois anos aps a sua morte, que estuda os empregos da linguagem comum, na sua diversidade e nos seus limites. Wittgenstein est, portanto, na origem de duas das mais importantes correntes de losoa do sculo XX.

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2 SECO

O Tractatus Logico-Philosophicus
O Tractatus logico-philosophicus um volume de dimenses reduzidas, composto por pargrafos curtos numerados, de forma a podermos situar cada um deles nas ramicaes do raciocnio. O ttulo e a disposio da obra podem fazer pensar no percurso dedutivo de Espinosa, ao jeito de more geometrico. Mas esta semelhana s aparente. Com efeito, a ordem dos pargrafos no obedece s regras da deduo; as teses sobre o mundo so enunciadas antes das teses sobre a linguagem, embora aquelas dependam destas. De facto, o raciocnio que conduziu s suas frmulas, os exemplos que as ilustram, as concees que elas exprimem, ou que elas rejeitam, so mantidos na sombra. Por este motivo, o Tractatus provoca a vontade de o comentar, mas desencoraja quem o queira resumir. Por isso, contentemo-nos em salientar um aspeto particular da losoa exposta no Tractatus: o conceito de proposio - de frase no sentido de Frege -, considerada como uma imagem ou quadro do mundo. A linguagem constituda, segundo Wittgenstein, por proposies que representam o mundo, no sentido em que lhe do signicado, ou fornecem uma imagem do mundo. Mas um desenho, uma fotograa, um mapa, um esquema de um motor e at uma partitura de msica tambm so imagens do mundo, e estas formas so, talvez, mais fceis de analisar. Tomemos o exemplo de um mapa: a disposio dos pontos que designam as cidades mostra que Coimbra ca a norte de Lisboa e a sul do Porto. A apresentao do mapa, a escala, os smbolos que designam as cidades podem variar de acordo com as convenes aceites, mas a disposio espacial dos elementos, isto , das palavras, corresponde, se o mapa estiver correto, disposio das cidades na realidade. A realidade e a sua representao cartogrca tm, portanto, em comum uma certa forma de colocar os elementos no espao. Esta forma comum ao mapa e ao real, esta estrutura idntica, aquilo a que Wittgenstein chama a forma lgica. Do mesmo modo, as notas de msica escritas da esquerda para a direita numa partitura, os sulcos dos discos e os sons que se sucedem no ar tm em comum uma forma
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lgica. As proposies da linguagem no passam de uma espcie, entre outras, de imagem do mundo. Como Frege e Russell mostraram, as proposies complexas da linguagem devem ser objeto de uma anlise que, graas ao simbolismo da lgica, as reduza a proposies elementares. Mas cada proposio elementar , por seu turno, analisada na qualidade de conexo de dois elementos. Uma proposio elementar, como x est a ver y, , na realidade, a imagem de um facto possvel, de um estado de coisas que existe ou no existe. O mundo, tal como ele o dene logo no incio do Tractatus, , portanto, o conjunto dos factos elementares, dos estados de coisas que correspondem s proposies elementares. Nem as proposies nem os factos que lhes correspondem so, todavia, verdadeiramente elementares; a correspondncia que possvel estabelecer entre elas e eles baseia-se numa forma comum de organizar os elementos. Para Frege, as frases, tal como os nomes, tinham ao mesmo tempo um sentido e uma referncia. Para Wittgenstein, a referncia de uma proposio (frase, segundo Frege) o facto que lhe corresponde e a torna verdadeira ou falsa. Mas podemos compreender o sentido de uma proposio antes de saber se ela verdadeira ou falsa, portanto sem conhecer a sua referncia. Uma proposio autntica tem, de facto, sempre dois plos, ou duas direes, na medida em que, por denio, ela deve poder ser verdadeira ou falsa. A verdade ou falsidade de uma proposio depende de uma comparao com o mundo. Mas esta comparao s ser possvel se os elementos da proposio se combinarem numa conexo possvel. Os elementos da proposio, s por si, no dizem nada: posso pronunciar os nomes de Coimbra, Lisboa e Porto, mas s comeo a dizer alguma coisa quando combino estes elementos numa relao possvel que tenha um sentido, antes mesmo que eu possa vericar no mundo, ou, se quisermos, num mapa, que Coimbra ca a norte de Lisboa e a sul do Porto. Uma proposio s verdadeira se se referir a um estado de coisas real, mas s o pode fazer se, antes, tiver um sentido, isto , se for a imagem de um estado de coisas possvel, de uma combinao possvel das coisas. A clssica conceo da verdade como adequao da coisa e do intelecto, sendo, no essencial, preservada (a comparao com o mundo), objeto de uma importante modicao: uma proposio s pode ser verdadeira ou falsa, se, antes de qual42

quer comparao, tiver um sentido que lhe dado pela sua forma lgica. Tal como um esquema pode representar uma posio possvel das peas de um jogo de xadrez, ou a disposio das tropas num campo de batalha, uma proposio combina elementos (nomes que podem ser substitudos por variveis), de acordo com uma estrutura que corresponde, ou no, a uma combinao de elementos de objetos -, no mundo. Tendo denido a proposio como uma imagem da realidade, Wittgenstein pode ento considerar as proposies da linguagem que no representem nada como pseudo-proposies. Deste modo, chega concluso de que a lgica, a matemtica, os princpios a priori das cincias da natureza, a tica e a losoa se compem de pseudo-proposies, que no podem ser verdadeiras nem falsas e que, portanto, no tm sentido. No entender de Wittgenstein, muito paradoxalmente, uma proposio que no possa ser falsa, uma proposio que seja sempre verdadeira, qualquer que seja o estado do mundo, como as proposies da lgica, no pode nunca ser uma proposio autntica. Longe de ser uma verdade a priori ou uma lei do pensamento a que o homem teria acesso fora da experincia, uma proposio da lgica no passa de uma tautologia (isto , que diz a mesma coisa). Ela diz sempre a mesma coisa, o que o mesmo que armar que ela no diz nada, no sentido em que no traz nenhuma informao nova a respeito do mundo. Uma tautologia do tipo est a chover ou no est a chover verdadeira qualquer que seja o estado das coisas. No tem, portanto, sentido. No entanto, esta tese surpreendente no deve iludir-nos a respeito do papel que a lgica desempenha em Wittgenstein na denio do que a linguagem pode dizer. Com efeito, as proposies da lgica, enquanto tautologias, fornecem a estrutura da linguagem: determinam o que pode ser dito a respeito do mundo e, portanto, determinam de facto a estrutura do mundo. Traam o universo das coisas que podem ser ditas, das coisas possveis (est a chover; no est a chover), universo no qual se inscrevem os factos do mundo, como as regras do jogo de xadrez denem as posies possveis das suas peas e probem, por exemplo, que se imagine a representao de uma partida de xadrez sem um rei (acabaria antes de ter comeado). As proposies da lgica so evidentes, na medida em que mostram o que so
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(tautologias), mas Wittgenstein tem o cuidado de sublinhar, ao contrrio de Russell, que os axiomas no so mais evidentes do que as outras proposies da lgica e que a demonstrao, longe de ser uma prova que se apoia em princpios, s serve para iluminar o carter tautolgico de todas as proposies da lgica. As pseudo-proposies tautolgicas da lgica, como , alis, as da matemtica, que, segundo Wittgenstein, no passam de um mtodo de lgica, no tm manifestamente o mesmo estatuto das pseudo-proposies da tica, da esttica e da losoa, que, estas, se baseiam numa confuso entre a forma gramatical comum e a forma lgica. possvel que Wittgenstein, leitor de Schopenhauer, de Tolstoi e dos Evangelhos, tenha pensado que, limitando o que podia ser dito com sentido exclusivamente s proposies das cincias da natureza, e impondo um silncio asctico especulao metafsica, preservaria na sua pureza a procura pelo sentido da vida. Mas certo que o clebre convite ao silncio com que conclui o Tractatus (Devemos calar aquilo de que no podemos falar) pode ser legitimamente interpretado, num esprito positivista, como uma condenao da metafsica. Este malentendido permitiu, ou pelo menos favoreceu, o desenvolvimento do empirismo lgico que encontrou na noo de tautologia a chave de um problema clssico. Mas, ao mesmo tempo, deixou em aberto a questo do estatuto das proposies, das frases da losoa. Wittgenstein deniu a losoa no como uma doutrina, mas como uma atividade, cuja nalidade a claricao lgica do pensamento. Deve delimitar rigorosamente pensamentos que so, sem essa delimitao, perturbadores e vagos. Mas esta claricao deveria, se tudo corresse bem, ter um tempo limitado. As proposies claricadoras do Tractatus, elas prprias, esto destinadas a desaparecer, pois deixam de ter sentido logo que sejam compreendidas, isto , s tm sentido claricador e, portanto, s o tm enquanto no forem entendidas. A losoa seria comparvel a um cido que teria a propriedade de fazer aparecer as pseudo-proposies, de eliminar essas impurezas e, nalmente, dissolver-se a si mesmo, no deixando nada para alm do espelho polido das proposies que fornecem uma imagem do mundo. Apesar de todo o seu aparelho de lgica simblica, o Tractatus chega sua concluso com um paradoxo: as proposies que o Tractatus enuncia so sem sentido.
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Mas quais so esses misteriosos objetos estveis e simples que formam a substncia do mundo e que se combinam para formar conguraes mutveis e instveis, os estados das coisas? provvel que, no esprito de Wittgenstein, esses objetos sejam deduzidos, como uma condio necessria, da existncia dos factos, dos estados de coisas que tornam as proposies verdadeiras ou falsas. So eles - os objetos - que asseguram essa estabilidade, sem a qual no seria possvel dizer o que quer que fosse a respeito do mundo. A sua existncia proclamada pelas cincias. Mas qual a sua natureza? Esta questo tem algum sentido? Se tem, ser que devemos procurar a resposta do lado da psicologia, tomando como objetos primitivos os dados sensveis, as cores, os sons, etc., ou ento temos de seguir o caminho da fsica tomando, neste caso, as coisas materiais ou os tomos como elementos? Interessa pouco que uma ou outra das hipteses no consiga responder verdadeiramente quilo que Wittgenstein procurava no Tractatus. O que conta para a histria que esta perspetiva abriu caminho para uma interpretao empirista do Tractatus, e esta interpretao que foi verdadeiramente decisiva.

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3 SECO

Investigaes Filosficas
Wittgenstein foi engenheiro, ocial no exrcito austro-hngaro, professor de ensino bsico, ajudante de jardineiro num mosteiro, arquiteto, antes de ser professor na Universidade de Cambridge. O seu perl no correspondia ao de um intelectual encartado, ao modo do seu tempo. Por isso s publicou duas obras em vida: um pequeno dicionrio de alemo para alunos do ensino primrio e o Tractatus, de que se falou na seco anterior. No entanto, as recolhas das suas numerosas notas de preparao das aulas em Cambridge foram publicadas, aps a sua morte, pelos executores do seu testamento: as Investigaes Filoscas (1953), e os Caderno azul e Caderno castanho (1958). Estas obras no so verdadeiramente uma exposio doutrinria, mas sobretudo exemplos de um percurso tanto mais desconcertante quanto acaba por se constituir na refutao de uma parte das teses expostas no Tractatus, fortemente apoiadas pelo Crculo de Viena e pelo empirismo lgico, sob sua inuncia. O silncio de dez anos, que separa a publicao do Tractatus, do retorno de Wittgenstein losoa, no tem s interesse biogrco. Na verdade, prepara a emergncia, alguns anos mais tarde, de uma nova losoa da qual percebemos as premissas no Caderno castanho com a introduo do conceito de jogo de linguagem e com o questionamento do privilgio concedido linguagem ideal da lgica. Nas Investigaes, Wittgenstein dedica-se a criticar em detalhe uma conceo da linguagem que ele ilustra com uma citao das Consses de santo Agostinho. Este lsofo medieval, ao descrever a forma como, quando criana, aprendeu a falar (a linguagem), privilegia o nome (comum ou prprio), e, na aprendizagem do nome, o papel da denio ostensiva, atravs do gesto: Quando algum nomeava um objeto (...) retinha que a esse objeto correspondia o som que se fazia ouvir quando era designado(1). Santo Agostinho estaria a esquecer, segundo Wittgenstein, a diversidade dos tipos de palavras e dos tipos de linguagem. Enganados pela semelhana das palavras entre si - anal, so sons articulados - esquecemos que elas
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no servem somente para designar de forma ostensiva um objeto presente ou dissimulado, e que elas tambm so empregues para dar ordens, relatar um acontecimento, fazer conjeturas e hipteses, e examin-las, inventar uma histria, representar peas de teatro, inventar ou resolver enigmas, traduzir, pedir, maldizer, saudar, rezar (2). No vale a pena, nestes exemplos, procurar o signicado das palavras no objeto que designam, seguindo o modelo denitivamente demasiado simples do nome prprio que se refere a uma realidade individual e a uma s. A linguagem, segundo uma metfora clebre de Wittgenstein, como uma caixa de ferramentas (3): no conseguimos compreender o signicado de uma ferramenta sem lhe atribuir uma funo e sem a associar a uma atividade humana. Podemos dizer, por exemplo, que uma sovela serve para cortar couro e que utilizada, entre outras, no ofcio de sapateiro. Do mesmo modo, o signicado das palavras aparece com o uso que fazemos delas, com o emprego que lhes damos no contexto de uma atividade coletiva. Para designar o conjunto composto pela palavra e pela atividade humana em que ela empregue, Wittgenstein introduz a noo de jogo de linguagem. Um jogo de linguagem pode tomar a forma de um conjunto de instrues, de ordens, de respostas e de gestos, por exemplo, no convs de um navio. Mas porqu falar de jogo de linguagem? Em primeiro lugar, por analogia, na medida em que os diferentes jogos (o tnis, o xadrez, etc.) s tm entre si anidades, semelhanas, um ar de famlia, mas no tm uma essncia comum (4). Esta diversidade irredutvel, temperada pelas semelhanas, encontra-se tambm nas funes da linguagem. Ao dizer isto, Wittgenstein renuncia ao projeto central do Tractatus: encontrar a forma geral da proposio, a funo da linguagem. Por outro lado, no h jogo sem um conjunto de gestos submetidos a regras, que so arbitrrias, mas que so aceites como necessidades naturais por aqueles que o praticam. Do mesmo modo, cada tipo de linguagem, enquanto jogo coletivo, supe regras, uma gramtica implcita. No entanto, a frmula jogo de linguagem mantm uma certa ambiguidade. Um jogo no uma coisa a srio, diz-se, enquanto a linguagem tem a ver com as
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coisas e com a verdade. Consider-la um jogo no ser pr entre parntesis aquilo que constitui o prprio problema da linguagem, o facto de que possa ir, segundo se cr, para alm de si mesma? Para Wittgenstein, os jogos de linguagem designam, em primeiro lugar, linguagens simplicadas e imaginadas, mas completas em si mesmas, que permitem compreender e criticar certas concees loscas como, por exemplo, a teoria das descries de Russell (5). Mas, ao mesmo tempo, temos a sensao de que cada linguagem natural composta de vrios jogos de linguagem enredados, que possvel descrever empiricamente numa perspetiva sociolgica e antropolgica. neste sentido, em particular, que Wittgenstein pode dizer que os jogos de linguagem representam formas de vida naturais, prticas coletivas do dia-a-dia, s quais no prestamos ateno, sobretudo, diz Wittgenstein, quando fazemos losoa recorrendo ao modelo simplicado e simplista da denio ostensiva. Ns camos inconscientes da diversidade prodigiosa de todos os nossos jogos de linguagem do quotidiano, porque o vesturio da nossa linguagem torna tudo semelhante (6). Enquanto formas de vida naturais que combinam termos lingusticos e aes coletivas, os jogos de linguagem baseiam-se em regras que no so objeto de uma conveno explcita e que tm a natureza de factos sociais: Obedecer a uma regra, fazer uma comunicao, dar uma ordem, jogar um jogo de xadrez, so hbitos (costumes, instituies) (7). A partir daqui, podemos compreender a argumentao que fundamenta uma das teses mais surpreendentes de Wittgenstein: a impossibilidade de qualquer tipo de linguagem privada. Esta crtica da linguagem privada - por oposio aos jogos de linguagem que seguem regras respeitadas por todos - visa tanto as especulaes idealistas de tipo cartesiano ou husserliano, que descrevem e classicam os atos de conscincia aps colocar entre parntesis o mundo exterior, como as anlises de tipo empirista (Hume, por exemplo) que pretendem apoiar-se em dados sensveis. Uma linguagem privada, para Wittgenstein, uma linguagem que se referiria a experincias, a estados s conhecidos pela pessoa que fala, a sensaes internas e imediatas como a dor, a dados sensveis como uma certa tonalidade de vermelho, a processos mentais como uma deciso. Se admitirmos a possibilidade de uma linguagem privada, se a linguagem , primeiro, uma linguagem privada que, depois, traduz as ideias
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que esto no esprito, de acordo com a expresso de Locke, seremos conduzidos, como o so a maior parte dos empiristas, a tirar concluses cticas. A refutao da tese da linguagem privada liga-se explicitamente, em Wittgenstein, crtica da denio ostensiva, que, segundo ele, s pode desempenhar um papel secundrio de explicao, uma funo pedaggica limitada, na medida em que supe sempre a existncia prvia de uma linguagem. por denio ostensiva, por exemplo, que aprendemos, no incio, palavras estrangeiras (explica-se rouge, mostrando vermelho), porque o aluno j domina uma linguagem. Mas a denominao no conseguiria explicar toda a linguagem e conveniente distinguir o signicado de uma palavra do objeto que ela designa. Anal, o objeto pode desaparecer sem que a palavra perca a o seu signicado. Mas a polmica contra a noo de linguagem privada visa tambm refutar o ceticismo. As ltimas notas escritas por Wittgenstein, pouco tempo antes da sua morte, publicadas em 1969 sob o ttulo Da certeza, tratam precisamente da questo da dvida e do ceticismo (Cf. texto). Wittgenstein, numa forte polmica com o empirismo (sobretudo de Moore), reinterpreta a refutao do ceticismo, mostrando que a dvida universal de tipo ctico ou cartesiano , de facto, impossvel. , evidentemente, razovel duvidar da verdade de um enunciado particular, imaginar a sua negao. Mas a generalizao da dvida ao conjunto do que sabemos e em que acreditamos, ainda que sob a forma metdica e provisria que lhe atribuem Descartes e Husserl, faz parte dessas iluses que s o uso irreetido da linguagem pode fazer nascer em losoa. Podemos, por exemplo, duvidar sem formular a dvida, portanto sem utilizar palavras cujos signicados no podemos revogar atravs da dvida? Descartes duvida de tudo de forma hiperblica, salvo talvez do signicado das palavras enganar algum no enunciado: Um gnio maligno... que empregou toda a sua astcia a enganar-me (8). Isto o mesmo que dizer que a dvida supe sempre a existncia de um jogo de linguagem. De facto, do mesmo modo que no conseguimos aprender nada em histria ou em matemtica, se comearmos por duvidar de tudo o que nos ensinado, tambm no nos possvel duvidar sem nos referirmos a alguma autoridade incontestada e implcita. O jogo da dvida pressupe a certeza e s tem sentido se ligado a aes concretas. Wittgenstein ultrapassa, portanto, o empirismo de Moore, mas tambm o raciona49

lismo de Descartes e de Husserl, na medida em que considera que a generalizao da dvida, longe de me permitir descobrir o resduo irredutvel do Eu, do Ego puro, no passa de uma perverso ilusria da linguagem, uma v glria da losoa. Um jogo de linguagem supe interlocutores comprometidos numa ao, nem que seja um gnio maligno empenhado em os enganar; a certeza j no uma propriedade do conhecimento terico, uma caracterstica das ideias claras e distintas, um valor absoluto descoberto por um Ego solitrio que teria sido capaz de se puricar da dvida. A certeza est ligada a uma forma de vida que s pode ser ultrapassada ou modicada atravs de palavras, atravs de enunciados sem incidncia prtica. No revogamos, atravs da dvida, as formas do pensamento, as leis da lgica, no porque sejam verdades indubitveis no sentido clssico e dogmtico, mas porque no podemos viver sem elas, nem sequer imaginar que o possamos fazer. Podemos acreditar verdadeiramente, por exemplo, que possamos encontrar seres humanos que sejamos completamente incapazes de compreender? No. Mas no porque h uma razo universal, presente em cada homem, com as suas leis. simplesmente impossvel interpretar um comportamento sem supor um sistema comum de referncia, um jogo de linguagem partilhado que permita determinar as diferenas. Antes de dizer que no compreendemos o que diz um homem que fala uma lngua diferente da nossa, temos de reconhecer que ele fala, que os sons que ele emite constituem uma linguagem. Wittgenstein pe em causa as interpretaes intelectualistas que procuram a razo de prticas estranhas em erros, ou em crenas cientcas erradas. O primitivo que dana para fazer chover no acredita que a dana faz chover. Wittgenstein esboa assim um projeto de uma gramtica para a antropologia e para a psicologia, mas tambm para a losoa, entendida no como uma explicao que forneceria as verdadeiras razes, mas como uma descrio no normativa dos jogos de linguagem na sua diversidade e nas suas semelhanas. De uma maneira geral, o jogo de linguagem no se baseia em nenhum fundamento. Ele no razovel (nem to pouco no razovel). Esta a como a nossa prpria vida(9). Esta conceo pode evidentemente ser objeto de duas interpretaes divergentes:

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Podemos considerar que conduz a uma espcie de relativismo cultural que se submete perante a diversidade dos jogos de linguagem, dos rituais, das mitologias, das culturas, sem nunca procurar julglos, nem to pouco explic-los. Esta linha de pensamento seria compatvel com a ideia de Wittgenstein de que as formas de vida so irredutivelmente diversas; Mas podemos tambm vislumbrar a possibilidade de uma gramtica profunda e universal - segundo a expresso de Chomsky - que descreveria as regras de funcionamento de toda a linguagem humana. Esta interpretao conduziria assim ideia de uma anlise transcendental, que indicaria as condies de possibilidade dos diversos atos da linguagem, nomeadamente, da referncia a objetos, da atribuio de certas caratersticas pelos predicados, e as condies de possibilidade da argumentao

Wittgenstein recusaria sem dvida comprometer-se com esta via transcendental, que simplica e economiza aspetos essenciais do pensamento que se exprime nas Investigaes, nomeadamente, a ideia pragmtica de que o signicado das palavras e das frases est ligado s atividades que lhe servem de contexto, e a ideia analtica segundo a qual a losoa deve ter uma funo teraputica. Como que a losoa poderia procurar condies transcendentais no empricas, vlidas para todos os casos, quando a sua verdadeira tarefa a de resolver os problemas e dissipar denitivamente as confuses que surgem quando a linguagem patina no vazio?

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4 SECO

Texto de Wittgenstein
Uma espcie de mitologia
Wittgenstein, L. (1976), De la certitude, Trad. do alemo por J. Fauve, Paris, Gallimard, p. 49 e seg.

93. As proposies que representam o que Moore sabe so todas de um gnero tal que dicilmente nos poderamos representar por que razo algum iria acreditar no contrrio. Por exemplo, a proposio segundo a qual Moore viveu na proximidade imediata da terra. - Neste caso tambm posso falar de mim mesmo, em vez de de Moore. (...) Nada na minha imagem do mundo me d uma viso contrria. 94. Mas esta imagem do mundo, eu no a tenho porque me convenci da sua retido; nem to pouco porque estou convencido da sua retido. No, ela o cenrio que herdei, no fundo do qual distingo entre o verdadeiro e o falso. 95. As proposies que descrevem esta imagem do mundo poderiam pertencer a uma espcie de mitologia. E o seu papel semelhante ao das regras do jogo; e este jogo, podemos tambm aprend-lo de forma puramente prtica, sem regras explcitas. 96. Poderamos representar-nos certas proposies, empricas na forma, como solidicadas e funcionando como vias condutoras para as proposies empricas uidas, no solidicadas; e que esta relao se modicaria com o tempo, solidicando-se proposies uidas e liquidicando-se proposies robustas. 97. A mitologia pode encontrar-se de novo aprisionada na corrente, o leito onde deslizam os pensamentos pode deslocar-se. Mas eu distingo entre o uxo da gua no leito do rio e a deslocao deste ltimo; se bem que no haja entre os dois uma diviso clara. 98. Mas se algum viesse dizer-nos: A lgica , ela tambm, uma cincia emprica, estaria errado. O que est certo isto: a mesma proposio pode ser tratada num momento

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como o que a vericar pela experincia, num outro momento como uma regra da vericao. 99. E mesmo a margem deste rio feita em parte de uma rocha slida que no est sujeita a nenhuma modicao ou quando muito a uma modicao imperceptvel, e feita em parte de uma areia que o uxo de gua transporta e depois deposita aqui e ali.

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5 SECO

Notas
1 L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, I, 1 2 L. Wittgenstein, op. cit., I, 23 3 L. Wittgenstein, op. cit., I, 11 4 L. Wittgenstein, op. cit., I, 66 5 L. Wittgenstein, op. cit., I, 48 6 L. Wittgenstein, op. cit., II, p. 357 7 L. Wittgenstein, op. cit., I, 199 8 Descartes, Mditations, p. 75 9 L. Wittgenstein, De la certitude

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4 CAPTULO

Heidegger

A existncia importante para apreender a realidade. preciso esperar que o ser se nos revele. A sua verdade mostra-se de maneira enigmtica na linguagem potica que toma o valor de uma revelao religiosa. As palavras perdem o seu papel de utenslios e so literalmente utilizadas pelo ser para nos manifestar a sua verdade. Ao contrrio da poesia que revela o ser, a tcnica moderna, verdadeiro remate do niilismo losco, revela o nada.

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1 SECO

Heidegger
De certo modo, Heidegger coloca-nos diante de uma alternativa: ou o seu pensamento a derradeira expresso de uma metafsica oca, puramente verbal, como pensa ainda um grande nmero de lsofos de inspirao analtica, ou ento tenta verdadeiramente dizer-nos alguma coisa, que est presente, mas implicitamente, negativamente, no vazio, nas metamorfoses da losoa analtica. Algumas perspetivas atuais do lado da hermenutica, como a de Paul Ricoeur, ou sob o signo do pragmatismo, de R. Rorty, sugerem que o abismo entre a Martin Heidegger corrente analtica e a corrente da losoa continental de lngua alem e francesa, no sendo preenchido, deixou de ser inultrapassvel.(1hd) Mas estamos ainda longe de ter a noo exata do pensamento terrivelmente controverso de Heidegger. Estas controvrsias tm origem, em parte, no facto de Heidegger ser um lsofo ou um pensador sujeito a mal-entendidos, no de um mal-entendido decorrente de uma simples e contingente perturbao da comunicao, de um acidente de bom entendimento, mas um mal-entendido como destino, como nalidade, do prprio pensamento. Mal-entendido antes de mais nas relaes que estabelece com a fenomenologia. O prprio Heidegger refere a importncia que teve para ele, em 1910, a leitura das Investigaes lgicas de Husserl; a sua primeira tese (Dissertao), sob a orientao do neo-kantiano Rickert uma crtica da doutrina psicologizante do juzo (em 1913) e o grande livro de 1927, O Ser e o Tempo, contm uma dedicatria a Husserl, que Heidegger sucede em Friburgo em 1928. Todavia, o Ser e o Tempo indica claramente que a fenomenologia, para Heidegger, sobretudo uma possibilidade que falta explorar, e no uma forma cientca de investigao losca, como pretendia Husserl. verdade que reconhece que as Investigaes lgicas constituem uma avano, mas, como arma num pequeno texto muito esclarecedor, O Meu Caminho e a Fenomenologia, em vez de constituir um genuno incio de uma nova losoa, essas investigaes limitam-se a encontrar, de forma confusa e contraditria, o trao fundamental do pensamento grego. Recusando seguir os passos de Husserl no caminho da
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fenomenologia e do idealismo, Heidegger critica as Investigaes lgicas por no se terem afastado o suciente da psicologia, por se encerrarem nas descries dos atos de conscincia, em vez de se dedicarem ao tema que verdadeiramente interessa, o sentido do ser. Ontologia e fenomenologia, escreve Heidegger no Ser e o Tempo, caracterizam a losoa no que diz respeito ao seu objeto e sua forma de o abordar.(2hd) Outro mal-entendido est sobretudo associado leitura francesa da sua obra num contexto existencialista, que no se limitou ao ltre et le Nant de Sartre, mas que reuniu tambm correntes de inspirao espiritualista (G. Marcel, K Jaspers), unidas pelo interesse pela obra de Kierkegaard. A interpretao existencialista de Heidegger no era um simples erro de leitura; pelo contrrio, podia ser autorizada por algumas pginas de O ser e o Tempo que fazem referncia ao lsofo dinamarqus (Kierkegaard), a santo Agostinho e aos temas da angstia e da morte. Mas nem por isso deixava de ser um mal-entendido, na medida em que negligenciava o carter muito particular das preocupaes ontolgicas de Heidegger, sobretudo preocupado em romper com o domnio da losoa do sujeito, a ponto de designar o termo ser humano pelo termo sem dvida intraduzvel de Dasein (estar-a) (3hd). Foi preciso esperar pela Carta sobre o Humanismo dirigida a Jean Beaufret em 1946 - um texto fundamental para perceber a evoluo de Heidegger - para que este novo e inevitvel malentendido fosse parcialmente dissipado. Este ltimo mal-entendido foi, no entanto, relegado para um segundo plano por um outro mal-entendido bem mais grave que diz respeito atitude de Heidegger nas fases iniciais do nazismo. Em 1933, Heidegger aceitou ser reitor da Universidade de Friburgo e, nessa qualidade, fez um discurso intitulado Discurso da Reitoria (maio de 1933), no qual defende a autonomia da Universidade em termos, no mnimo, muito ambguos. Ser esse discurso a manifestao de uma delidade de fundo com o movimento nazi? Ou ser, antes, no meio de algumas armaes de circunstncia e de compromisso - mas com quem? - a defesa da autonomia do pensamento contra a politizao da cincia? Heidegger demite-se, verdade, em fevereiro de 1934 e dedica-se ao ensino de lies sobre Nietzche claramente em confrontao com a interpretao nazi do super-homem. Mas, embora possamos comparar esta incurso do pensador na poltica aos contratempos de Plato querendo tornar-se conselheiro do tirano de Siracusa, no podemos deixar de nos sentir surpreendidos (pelo menos) ao ler a entrevista que Heidegger deu em 1966 ao semanrio alemo der Spiegel, e que s foi publicada, aps a sua morte, em 1976: uma defesa crispada da sua atitude durante essa poca, sem a menor autocrtica; a recusa de qualquer considerao tica e uma total indiferena face aos aspetos mais monstruosos do regime nazi.

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O compromisso nunca negado de Heidegger com o nazismo parece-nos um escndalo, ao mesmo tempo porque pe em questo a losoa na sua acepo tradicional, herdada de Scrates e das Luzes - a conjuno do bem e do verdadeiro, o ideal de uma harmonia entre as vias do conhecimento e os instrumentos da poltica - e porque esse compromisso traz consigo uma terrvel dvida sobre a prpria ideia de losoa moderna; o seu compromisso, talvez limitado no seu alcance real, mas mais profundo do que se disse durante muito tempo, retira a sua importncia da amplido do seu trabalho de destruio da metafsica. Como Nietzche e mais tarde Foucault, Heidegger rejeita todos os humanismos que pretendam julgar ou defender o homem em nome de certos valores, mas ignorando a longa histria das noes de homem ou de valor. Recusa o discurso moral na sua forma tradicional, porque esse discurso j no pode, diz ele, pretender fundamentar-se em evidncias, numa razo eterna e imutvel, num encadeamento demonstrativo. Ora, este questionamento da interpretao clssica da razo no caracterstica exclusiva de Heidegger. mesmo uma tendncia fundamental de toda a losoa contempornea. Ser que isto quer dizer que o pensamento que contra o humanismo, pergunta Heidegger na Carta sobre o Humanismo, equivale a uma defesa do desumano e uma gloricao da brutalidade?(4hd) Talvez no... Ou, pelo menos, nem sempre... Mas a postura de Heidegger, que pode ser interpretada como uma aceitao do niilismo, coloca-nos contra a parede. Existe uma racionalidade que escape crtica que faz metafsica tradicional e que se oponha aos seus compromissos? Existe uma racionalidade sucientemente exvel para no se transformar numa metafsica dogmtica camuada, e ao mesmo tempo sucientemente clara, sucientemente ntida, para orientar as escolhas ticas? S conseguimos responder a Heidegger, tendo em conta o seu pensamento, seguindo-o no seu percurso, ao mesmo tempo extraordinariamente paciente e violento, interpretando os seus textos. Neste ponto tambm nos defrontamos com um mal-entendido, na medida em que, a partir de O ser e o Tempo, Heidegger atribui-se a si mesmo a tarefa do ensaio da questo do ser. As cincias particulares lidam com entes, com objetos que elas prprias determinam e descrevem: a biologia estuda a vida, a fsica a natureza, a teologia Deus, a psicologia a alma, etc. S a losoa a cincia do Ser, nos termos do curso dado em Marburg em 1927 sobre os Problemas fundamentais da fenomenologia (5hd). Ora, esta questo especca da losoa (o que quer dizer o ser?) foi esquecida, negligenciada, recalcada mesmo, porque o conceito de ser geral, indenvel, evidente. Para repor esta questo ao mesmo tempo ontolgica e fenomenolgica (pois trata da questo do sentido do ser), Heidegger vai propor o recurso mediao de um ente particular, o homem, ou melhor, para empregar o termo

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que ele inventa, o Dasein. Heidegger vai, portanto, dedicar-se a distinguir as estruturas da experincia quotidiana mais banal, estabelecendo um vocabulrio que lhe permite desligarse das concepes demasiado evidentes que recebemos dos Gregos e dos Romanos (corpo/alma, teoria/prtica, ao/paixo). Este vocabulrio novo pedido emprestado por Heidegger lngua alem, atravs da metamorfose de certos termos. Da, as ambiguidades da interpretao e da traduo da obra de Heidegger. A existncia humana, como conjunto de projetos e de possibilidades, denida, no a partir da conscincia e dos seus atos, mas a partir do estar no mundo. Este estar no mundo que anterior a qualquer diviso entre um sujeito e um objeto, entre o Eu e o mundo, ele prprio objeto de anlise. Esta anlise pe em evidncia uma constituio existencial que comporta trs dimenses originais: o sentimento da situao (tambm traduzido como afeco), que se manifesta, por exemplo, no medo; em seguida, a compreenso ou o entender; nalmente, a palavra ou discurso. Heidegger pode, deste modo, descrever as formas no autnticas da existncia quotidiana, sem, diz ele, intenes moralizadoras: a cavaqueira ou o diz-que-diz, a curiosidade, o equvoco, o conformismo, o desnimo e o abandono. Conclui a sua primeira seco mostrando que a preocupao - noo que escapa dicotomia da teoria e da prtica e que rene as trs dimenses de que se falou mais atrs - o ser do Dasein, deste ser humano que j no denido pela sua conscincia, pela sua razo ou pelas suas pulses, mas por uma espcie de presena ativa e preocupada no mundo. A chave da preocupao aparece na segunda seco (Dasein e temporalidade), que descreve, desta vez, as formas autnticas da existncia luz de uma anlise da temporalidade. Nada mostra melhor o poder impressionante da construo de Heidegger do que o pargrafo 68 desta segunda seco, que retoma as trs dimenses da constituio existencial, reinterpretando-as num plano mais autntico em funo desta temporalidade denida como sentido ontolgico ( 65) O Ser e o Tempo, este livro to rico e to obscuro, dedica-se a fabricar mal-entendidos porque pretende reencontrar uma questo esquecida (o que o ser?), mas corre o risco, pelo caminho que toma, de passar por uma descrio pura e simples da existncia humana no que ela tem de mais geral e de mais profundo, e tambm de encontrarmos nesta forma de anlise de formas no autnticas e de formas autnticas da existncia certos pormenores que fazem lembrar Kierkegaard. Anal, no estaro todos os homens ocupados em misses diversas e num divertimento universal, em razo de uma preocupao fundamental ligada sua nitude? No entanto, Heidegger vai recusar esta interpelao no Ser e o Tempo, porque entende que
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ela dissimula a verdadeira interrogao sobre o sentido do ser. O avano das Investigaes lgicas de Husserl no foi completo porque foram vtimas da psicologia do atos de conscincia. Iria Heidegger seguir o mesmo caminho, sendo vtima de uma interpretao antropolgica, crist, existencialista, que, digamos em abono da verdade, teria todas as razes de ser? A elaborao da questo do ser a que Heidegger pretendia responder implicava que dividisse esse tratado (O Ser e o Tempo) em duas partes: uma interpretao do Dasein, centrada na temporalidade e a explicao do tempo como horizonte transcendental da questo do ser: uma destruio fenomenolgica da histria da ontologia, nomeadamente de Kant, de Descartes e de Aristteles, de acordo com a sua problemtica da temporalidade.

A primeira parte foi dividida em trs seces: Anlise do Dasein Dasein e temporalidade Tempo e ser O Ser e o Tempo, tal como foi publicado em 1927, s continha as duas primeiras seces da primeira parte. O resto no foi publicado sob esta forma, e podemos, por conseguinte, considerar que toda a sua obra posterior, em particular os seus cursos, uma lenta e interminvel reestruturao dessas partes no publicadas. Como nos d a saber na Carta sobre o humanismo, a linguagem herdada da tradio metafsica impediu Heidegger de levar a bom termo esta sua tarefa (6hd). atravs de uma verdadeira revoluo do seu pensamento por volta de 1930, com a conferncia sobre a Essncia da Verdade, que Heidegger vai renunciar anlise da existncia humana para investigar a palavra esquecida, a verdade do ser, operando, assim, uma destruio da metafsica e da sua linguagem. Esta abordagem, que envolve Heidegger numa interpretao de todos os grandes textos da metafsica, contrasta com a de Husserl que

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pretendia construir por sua prpria conta novas bases para a losoa. Em que que esta postura de Heidegger se distingue do positivismo lgico? Num aspeto central: a crtica da metafsica produzida por Carnap e pelos membros do Crculo de Viena traduz-se numa rejeio sem frases, sem novo contedo proposicional, numa anlise crtica formal; muito pelo contrrio, Heidegger prefere o comentrio, por vezes, violento, mas que tende sempre para um no pensado que a tradio esqueceu, para um esquecimento necessrio. Estes comentrios tm um o condutor: o parentesco de alemes e gregos, de Holderlin e dos pensadores pr-socrticos. Esta relao de parentesco, de familiaridade, contrasta com a traduzibilidade universal que deveria caracterizar a linguagem da cincia segundo o positivismo lgico. De certo modo, poderamos dizer que, tal como Frege e os lgicos em geral, Heidegger est insatisfeito com a lgica clssica, baseada no juzo que combina um sujeito e um predicado. Mas, enquanto Frege, Russell e Wittgenstein transformam a lgica claricando, nomeadamente, o papel da cpula , Heidegger assume um diferente ponto de partida logo no incio do Ser e o Tempo. Um lgico poderia, talvez, dizer que Heidegger especula sobre noes confusas de lgica, mas Heidegger poderia responder-lhes que a lgica deve a sua existncia a Aristteles, que a lgica, em Aristteles, est estreitamente associada ontologia e que o empirismo lgico uma forma de nomear, dizer o nome do problema, mas no de o resolver. Fica, portanto, claro que enquanto o positivismo lgico quer corrigir a linguagem da metafsica e, com menor empenho, a linguagem comum, Heidegger esfora-se por subverter, por desconstruir a linguagem da metafsica, em primeiro lugar, atravs de um uso criativo e criador da linguagem do quotidiano (quando recorre a termos como cavaqueira, curiosidade ou preocupao), em segundo lugar, nos textos posteriores Carta sobre o humanismo (Ensaios e conferncias), atravs de uma forma mais potica da linguagem, que tende para o silncio. No entanto, a verdadeira oposio ao positivismo lgico reside na sua conceo da cincia. Ao ideal de uma cincia unitria, corresponde em Heidegger a constatao de uma pluralidade de cincias e de objetos (os entes) que s poderiam encontrar a sua unidade numa cincia do ser ainda no encontrada. Por outro lado, enquanto o positivismo lgico nada diz a respeito da tcnica, Heidegger prope uma viragem da conceo corrente que v a tcnica como algo derivado e dependente do saber, e sugere que o fenmeno caracterstico do seu sculo (o sculo XX) no o progresso do saber, o desenvolvimento da cincia, mas o estrangulamento crescente da tcnica. Ora, a essncia da tcnica pode ser interpretada como a abolio da misteriosa diferena entre os entes e o ser que os pr61

socrticos tinham entrevisto. A tcnica, na sua verso imperialista, reduz tudo a uma funo instrumental; o obscuro e o mistrio desaparecem, para que passe a s existir o conhecimento impessoal da Cincia. A famosa entrevista ao Spiegel, na sequncia de outros textos, descreve a grandeza aterradora de uma tcnica planetria que afasta o homem da terra, da tradio, da sua ptria. Mas ser esta crtica uma manifestao da sua nostalgia camponesa dos campos e da oresta, dos camponeses e dos artesos? Ser uma espcie de ideologia orescente na Alemanha e, em todo o lado, nas pocas que antecedem a calamidade da guerra? No, as coisas, em Heidegger, so sempre mais complexas, do que aquilo que o simples bom senso nos permitiria pensar. Heidegger, com o tema da tcnica, constata o m de um certo racionalismo, o racionalismo da metafsica - o homem animal racional - que paradoxalmente ferido de morte com Nietzsche, pensador da vontade de poder, da vida irracional e da arte. Os dois volumes da sua obra sobre Nietzsche, talvez a sua obra prima depois de O Ser e o Tempo, so inuenciados pela preocupao em demonstrar o carter supruo da losoa numa poca marcada pela cincia. Querer isto dizer que temos de nos resignar a um universo dominado por uma tcnica destruidora da verdadeira vida? Deste modo, vemos aparecer em Heidegger, certo que de forma algo misteriosa, uma outra ideia: a de uma possibilidade indeterminada de verdadeira ultrapassagem da metafsica, de uma outra forma de pensamento ocidental, que seria, enm, a negao da oposio imemorial da teoria e da prtica, do conhecimento e da ao. Nos seus comentrios aos poemas de Holderlin, Heidegger lembra por mais de uma vez que vivemos numa poca de indigncia, de aio. Mas, tal como o poeta alemo, Heidegger parece estar a preparar-se para o advento de algo mais - um deus, deuses, diz ele por vezes - que nos traria a salvao. Nestas condies, a essncia da tcnica no uma infelicidade que se teria abatido sobre o mundo, mas uma tarefa para o pensamento. A partir daqui, o pensamento de Heidegger pode ter destinos diferentes, todos fundamentados em mal-entendidos fecundos. Podemos ver neste Ser misterioso e inefvel, que escapa a todas as determinaes, um objeto monstruoso que se esconde reexo e razo humana, como pensa Adorno que lana uma crtica impiedosa ao que considera ser uma ideologia reacionria que seria camuada pelo jargo da autenticidade de Heidegger. Pelo contrrio, alguns lsofos americanos, como R. Rorty da corrente pragmatista, acreditam estar perante uma crtica da metafsica e das noes de verdade com anidade

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admirvel com o pragmatismo otimista de John Dewey e com a ltima losoa de Wittgenstein. Este, como muitos outros aspetos da teoria de Heidegger, promete perdurar por um tempo indeterminado, to indeterminado, pelo menos, quanto algumas das suas ideias se mantm obscuras ou ambguas, pelo seu recurso frequente a uma linguagem metamorfoseada, potica mesmo muitas vezes.

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2 SECO

Sntese
Escritor de linguagem difcil, o pensador alemo Martin Heidegger, que no aceitava ser classicado entre os lsofos, marcou profundamente a ideologia contempornea. Os seus trabalhos so uma das origens do existencialismo de Sartre (mesmo contra a sua vontade), e inuenciaram a psicanlise (Jacques Lacan), a crtica literria e at deram origem a tentativas de sntese com o marxismo (Kostas Axelos). Martin Heidegger nasceu em 1889 em Messkirch, na regio de Bade, onde passou toda a sua vida. Estudante, depois doutor na Universidade de Friburgo, sucedeu em 1928 ao seu mestre Husserl. Nomeado reitor em 1933, assina um apelo a favor de Hitler, mas demite-se das suas funes em 1934 e observa seguidamente a maior reserva em relao ao nazismo. Morre em 1976. O ponto de partida da sua meditao a existncia imediata, o Dasein (que se traduz por estar-a ou Ser presente) A losoa (incluindo aqui a de Husserl), como as cincias, procura evadir-se da temporalidade e fundar um ser, ultrapassando a existncia histrica (ideia, matria, sujeito transcendental, etc.). Todos deixam escapar a realidade humana, porque o Dasein no nem um produto nem um simples facto, inteno, projeto. O homem projeta-se para os possveis. Mas todos os possveis remetem para a morte como possvel ltimo. Existir de modo autntico aceitar viver na temporalidade do seu destino de ser-para-a-morte. Quanto ao ser, no objeto de conhecimento como o julgou a metafsica. Esta pode apenas escolher entre a teologia e o niilismo. Estes so os temas das primeiras grande obras de Heidegger: O Ser e o Tempo (1927), O que a Metafsica? (1929). A interrogao metafsica deve necessariamente ser posta no seu conjunto, considera Heidegger. Deve-o ser, de cada vez, como nascendo da situao essencial da rea-

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lidade humana questionante. Somos ns quem interroga, aqui e agora, a ns prprios. Martin Heidegger orienta-se em seguida para uma espcie de teologia potica. A existncia importante para apreender a realidade. preciso esperar que o ser se nos revele. A sua verdade mostra-se de maneira enigmtica na linguagem potica que toma o valor de uma revelao religiosa. As palavras perdem o seu papel de utenslios e so literalmente utilizadas pelo ser para nos manifestar a sua verdade. Ao contrrio da poesia que revela o ser, a tcnica moderna, verdadeiro remate do niilismo losco, revela o nada. Numa das suas ltimas obras, traduzida em francs (Questions III), que reagrupa textos dos ltimos vinte anos, Heidegger evita falar da tcnica maneira de reao nostlgica, mas pede que a todo o momento conservemos a nossa distncia em relao a ela. A obra de Heidegger, para alm da modernidade dos seus temas, tende a reencontrar a origem, reconduzir o pensamento ao estado mtico de onde saiu. Da, a paixo que provoca. Objeto de um verdadeiro culto para uns, constitui, para outros, a manifestao mais tpica do obscurantismo contemporneo. Talvez no merea o primeiro, e talvez no seja a segunda, mas to s um lsofo que viveu o seu tempo com todas as ambiguidades que a vida proporciona.

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3 SECO

Texto
Superar a Metafsica
Heidegger, M. (1958) Essais et confrences, Trad. do alemo para francs por A. Prau, Paris, Gallimard. A superao da metafsica pensada na sua relao com a histria do ser. um signo percursor que anuncia a compreenso do incio do esquecimento do ser. Aquilo que se mostra no signo anterior ao signo, embora mais em recuo do que ele. o prprio advento. Aquilo que, para o pensamento metafsico, se apresenta como signo percursor de outra coisa j s conta como o simples brilho de uma iluminao mais original. A superao da metafsica s merece ser pensada quando se pensa na apropriao que supera o esquecimento do ser. Este pensamento insistente pensa ainda, ao mesmo tempo, na superao (da metafsica). Um tal pensamento apercebe-se dessa aurora nica qual responde a expropriao do ente, onde se esclarecem a angstia da verdade do ser e, por conseguinte, as primeiras emergncias da verdade, e onde, num adeus, projetam uma luz sobre a condio humana. Ultrapassar a metafsica libert-la e devolv-la sua prpria verdade. S podemos, desde logo, representar-nos a superao da metafsica a partir da prpria metafsica: como se ela se concedesse a si mesma um novo patamar. Temos o direito neste caso de falar uma vez mais de metafsica da metafsica, assunto aorado no estudo Kant e o problema da metafsica (publicado em 1929), onde tentmos um ensaio de interpretao do pensamento kantiano, que procede da crtica pura e simples da metafsica racional, considerando-a precisamente sob este ngulo. Deste modo, concede-se ao pensamento de Kant mais do que ele prprio podia pensar, tendo em conta os limites da sua losoa. Falar da ultrapassagem da metafsica pode signicar tambm que a metafsica conserva o nome do platonismo, que se oferece ao mundo moderno na interpretao que deram dela Schopenhauer e Nietzsche. A reverso do platonismo, reverso segundo a qual as coisas sensveis se tornam para Nietzsche o mundo verdadeiro e as coisas supra-sensveis o mundo das iluses, mantm-se completamente no interior da metafsica. Esta forma de

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ultrapassar a metafsica, em que Nietzsche se empenha, no sentido do positivismo do sculo XIX, marca somente, embora sob uma forma diferente, que j no conseguimos libertar-nos da metafsica. Parece, certamente, que o meta (em metafsica), a passagem por transcendncia ao supra-sensvel, tenha sido posto de lado a favor de uma instalao domiciliria no lado elementar da realidade sensvel, enquanto o esquecimento do ser simplesmente conduzido sua realizao e o supra-sensvel, enquanto vontade de poder, libertado e posto em marcha.

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4 SECO

Notas
1hd P. Ricoeur, Du texte laction, p. 183; Richard Rorty, Overcoming the Tradition, Consequences of pragmatism, p. 37 2hd M. Heidegger, O Ser e o Tempo, 7, p. 38 3hd M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, pp. 61-69 4hd M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, p. 121 5hd M. Heidegger, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, p. 27 6hd M. Heidegger, Lettre sur lhumanisme, p. 69

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5 CAPTULO

Ortega y Gasset

A verdade, ento, tem origem numa perspetiva, mas possvel apreend-la, ainda que cada um a veja do seu ponto de vista exclusivo. Um copo de gua nunca visto exatamente igual pelos dois olhos, ou por mil, mas todos eles vem um copo de gua.

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1 SECO

A Razo Vital
O raciovitalismo ou teoria da razo vital uma conceo da racionalidade criada por Ortega y Gasset. Este autor que, como Nietzsche, critica a ditadura, no mundo ocidental, de uma razo abstrata de origem socrtica, defende que no devemos aceitar nem o ponto de vista unilateral do vitalismo, nem o no menos unilateral ponto de vista do racionalismo. Isto , no podemos reduzir o humano a um mero fenmeno biolgico, mas muito menos podemos aceitar uma razo que est para alm da vida e a considera em funo de si mesma. A razo pura no pode suOrtega y Gasset plantar a vida: a cultura do intelecto abstrato no , por contraposio espontnea, uma outra

vida que se baste a si mesma e possa desalojar aquela. No mais do que uma breve ilha que utua no mar da vitalidade primria. Longe de a poder substituir, tem de apoiar-se nela, alimentar-se dela como cada um dos membros vive do organismo inteiro. Assim, a superao do ponto de vista do idealismo realiza-se, segundo Ortega, partindo de um dado fundamental que o da minha vida, o da vida de cada um. Por outro lado, Ortega tambm se ops tese idealista - sobretudo kantiana - segundo a qual as coisas devem acomodar-se s funes do pensamento (como formas a priori do conhecimento). Com efeito, defende que, embora esta perspectiva tenha conduzido a bons resultados no estudo da realidade natural, fracassou completamente na busca de compreenso do ser humano, porque o homem no tem natureza, mas s histria. Com esta tese, Ortega liga-se de algum modo tradio do vitalismo que, desde Dilthey a Bergson, tinha destacado a impossibilidade de o mtodo, utilizado para o estudo da natureza, se adequar ao estudo da realidade humana. Seria necessrio voltar a pensar radicalmente fora dos esquemas do realismo e do idealismo. Para Ortega, preciso pensar a realidade realmente radical que a vida, uma vez que quer a natureza quer o entendimento se referem a ela. Mas a razo capaz de pensar esta realidade radical - a vida - no pode ser a razo pura; no pode ser a razo mecnica, nem a razo fsi-

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co-matemtica, mas a razo vital. Assim, e, de algum modo, num sentido idntico ao de certas posies defendidas pelo pragmatismo(1o), Ortega subordina o estudo da cincia, a tcnica e a cultura, ao estudo geral e globalizante da vida, distanciando-se claramente das posies contrrias que subordinam a vida inteligncia. Esta posio sustenta que nenhum saber diz respeito diretamente s prprias coisas, mas nossa atitude perante elas, e, portanto, Ortega recusa a crena num ser em si das coisas, independente de ns. Consequentemente, arma que o ser das coisas deve entender-se a partir da sua relao connosco. Por isso, concebe o saber como um saber a qu atenerse. Esta reivindicao da vida no deve entender-se maneira irracionalista que advoga instintos ou impulsos obscuros, mas que a vida deve ser entendida como realidade radical, e o raciovitalismo como uma teoria da realidade. Nem Racionalismo, Nem Irracionalismo Para Ortega y Gasset existe primazia da vida sobre a razo. Este o seu lado do vitalismo. No entanto, este vitalismo, longe de se constituir em desprezo pela razo, a constatao do seu carter relativo, ou, em todo o caso, no absoluto. Para superar a oposio vitalismo/ racionalismo, Ortega prope o seu conceito de razo vital ou raciovitalismo. Deste modo, valoriza a racionalidade, mas est consciente de que a racionalidade mergulha as suas razes nas necessidades vitais, e coloca-a ao servio da vida que a realidade autenticamente radical. A minha vida o ponto de partida radical da losoa. No Possvel Renunciar Razo. Todas as dimenses cognitivas do ser humano (razo, memria, entendimento, imaginao) e as construes a que do lugar (cultura, losoa, cincia) esto aliceradas inevitavelmente na vida. Perante as formas radicais do irracionalismo, que negam a validade destas dimenses, Ortega, pelo contrrio, considera-as legtimas, na justa medida em que se constituam como instrumentos que a prpria vida utiliza para solucionar os problemas com que se defronta2. No se pode viver sem crenas: elas salvam-nos do caos originrio da vida. O mundo da cultura e da razo a valsa, onde podemos navegar sem naufragar, evitando o naufrgio que a prpria existncia; a razo til para a vida, o pensamento uma funo vital, como a digesto ou a circulao sangunea, diz Ortega. A cultura e a razo tm uma dupla face: por um lado, na medida em que respondem utilidade do sujeito, sendo a expresso das suas peculiaridades, so determinadas por leis subjetivas; no entanto, por outro lado, distinguem-se de outras atividades vitais, como a digesto, porque a sua prpria essncia aspira universalidade, objetividade.
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O erro do irracionalismo consiste em esquecer esta dimenso fundamental da vida humana: o seu apetite pela objetividade, pela verdade, pela universalidade.
o mundo exterior no existe sem o meu pens-lo, mas o mundo exterior no o meu pensamento, eu no sou teatro nem mundo - sou frente a este teatro, sou com o mundo, somos o mundo e eu. E, generalizando, diremos: o mundo no uma realidade subsistente em si com independncia de mim - mas o que para mim ou perante mim e, para j, nada mais. At aqui, caminhamos com o idealismo. Mas acrescentamos: como o mundo somente o que me parece que , ser s ser aparente e no h razo nenhuma que obrigue a buscar-lhe uma substncia por trs dessa aparncia - nem a busc-la num cosmos substante, como os antigos, nem a fazer de mim mesmo uma substncia que leve sobre si, como contedos seus ou representaes, as coisas que vejo e toco e cheiro e imagino. Este o grande preconceito antigo que a ideologia atual deve eliminar. () Eu sou quem agora o v, ele o que agora eu vejo - sem ele e outras coisas como ele, o meu ver no existiria, isto , no existiria eu. Sem objetos no h sujeito. O erro do idealismo foi converter-se em subjetivismo, em sublinhar a dependncia em que as coisas esto de que eu as pense, da minha subjetividade, mas no se aperceber que a minha subjetividade depende tambm de que existam objetos. O erro foi fazer que o eu engolisse o mundo, em vez de os deixar a ambos inseparveis, imediatos e juntos, mas, por isso, diferentes. Necessitamos, pois, de corrigir o ponto de partida da losoa. O dado radical do Universo no simplesmente: o pensamento existe ou eu, pensante, existo; mas que se existe o pensamento existem, ipso facto, eu que penso e o mundo em que penso, e existe um com o outro, sem separao possvel. Mas nem eu sou um ser substancial, nem o mundo to-pouco - mas ambos somos em ativa correlao; eu sou o que v o mundo e o mundo o que visto por mim. Eu sou para o mundo e o mundo para mim. Se no h coisas que ver, pensar e imaginar, eu no veria, pensaria ou imaginaria - isto , no seria. ()

O erro do racionalismo consiste em renunciar vida, em inventar um sujeito alheio realidade concreta e histrica. No existe a razo sem mais; nem o irracionalismo possvel: a razo vital, porque a histria um seu constituinte intrnseco.

O Raciovitalismo Aceita As Dimenses Irracionais Da Existncia. Ortega acredita que as dimenses irracionais da existncia se manifestam, no s, no mundo da vida, mas tambm na prpria matemtica (os nmeros irracionais, por exemplo) e nas cincias naturais (a prpria noo de causa no racionalmente justicvel). O racionalismo ter tentado ocultar a dimenso irracional da existncia. Pelo contrrio, o raciovitalismo mostra que a ordem e a ligao entre as coisas do mundo da vida no coincide plenamente com a ordem e a ligao das nossas ideias, dos nossos pensamentos, da nossa razo.

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Razo, Sim; Racionalismo, No. Ortega no est contra o uso da razo. A sua crtica dirige-se contra o racionalismo, contra o exagero no uso da razo, daquela razo que desconhece os seus limites vitais e histricos, contra o desprezo pela vida concreta e pelas circunstncias de cada um. Considera que todas as teorias tm de ser racionais e conceptuais, mas, ao mesmo tempo, no podem ignorar a vida. Aceita, portanto, a razo, mas no a identica com a razo matemtica, ou com a razo abstrata. A razo vital mostra que uma dimenso fundamental da vida o saber a qu atenerse, saber dar-se conta, sendo, portanto, impossvel viver sem razo. A razo um instrumento da vida para superar o caos originrio da existncia(3o).
A tragdia do idealismo radicava em que havendo transmudado alquimicamente o mundo em subjecto, em contedo de um sujeito, encerrava este dentro de si e, assim, no havia maneira de explicar claramente como, se este teatro somente uma imagem minha e um pedao de mim, parece to completamente diferente de mim. () A conscincia no recluso, mas, pelo contrrio, essa estranhssima realidade primria, suposto de toda outra, que consiste em que algum, eu, sou eu precisamente quando me apercebo de coisas, do mundo. Mas - que isto? Com que tropemos sem querer? Isso, esse facto radical de algum que v e odeia e quer um mundo e nele se move e por ele sofre e nele se esfora - o que desde sempre se chama no mais humilde e universal vocbulo a minha vida. Que isto? , simplesmente, que a realidade primordial, o facto de todos os factos, o dado para o Universo, o que me concedido a minha vida, - no eu sozinho, no a minha conscincia hermtica, estas coisas so j interpretaes, a interpretao idealista. -me dada a
minha vida, e a minha vida , acima de tudo, um achar-me eu no mundo. () Portanto, o problema radical da losoa denir esse modo de ser, essa realidade a que chamamos a nossa vida. Pois bem, viver o que ningum pode fazer por mim - a vida intransfervel -, no um conceito abstrato, o meu ser individualssimo.
Qu es Filosoa?, en Obras completas, Revista de Occidente, Madrid 1966-69, pp. 401-404

Torna-se, ento, necessrio superar as posies tanto do subjetivismo quanto do idealismo: Apesar de tudo, esta radicalidade da vida exige no homem um saber, que saber de que dar-se conta, e este o fundamento da razo para Ortega. A noo do saber de que dar-se conta (saber a qu atenerse) surge ligada a uma outra grande tese de Ortega y Gasset, a do perspetivismo e circunstancialismo: yo no soy yo; yo soy yo y mi circunstancia. Tomada fora do contexto, a fuso de uma razo vital como a descrita com o perspetivismo poderia dar lugar a uma concepo relativista. Mas esta no corresponde de forma alguma ao pensamento de Ortega, pois, para ele, essa fuso deve efetuar-se numa dimenso concreta, e a fuso da razo vital e do perspetivismo -nos proporcionada pela histria. Assim sendo, a razo vital
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constitui-se como razo histrica, j que o homem no tem natureza, mas histria. Deste modo, Ortega supera o ponto de vista meramente biologista da racionalidade, que to em voga esteve entre vrios seguidores das correntes vitalistas da sua poca.

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2 SECO

A Questo do Nosso Tempo

Segundo Ortega, a modernidade baseia-se no conceito racionalista e idealista da subjetividade. O problema do nosso tempo , ento, a superao desse conceito e, com ela, a superao do racionalismo e do idealismo, como propedutica para a preparao de uma nova poca. Para Ortega, todo o tempo tem a sua misso e a sua tarefa. Quando os homens deixam de se preocupar com a misso e a tarefa do seu tempo, mantendo-se em formas espirituais do passado, no vivem altura dos tempos. Considera que a poca moderna e o esprito losco que a sustenta est em crise e que deve ser superada, atravs de novas crenas (convices que nos possuem a ns e que ns possumos, e que conguram a nossa viso do mundo e da realidade) e atravs de novas formas culturais e vitais. As crenas so as nossas convices ntimas, aquelas que nos permitem saber de que devemos dar-nos conta, que nos permitem andar pela vida; as nossas crenas so as nossa cosmovises, as nossas interpretaes do mundo; se no as tivssemos, ou melhor, se elas no nos tivessem a ns, seramos seres errantes em direo a lugar nenhum, a partir de stio nenhum. A superao do racionalismo e do idealismo no uma questo meramente tcnica, mas a aceitao do nosso prprio destino histrico. Recordemos que o racionalismo e o idealismo defendem ambos o seguinte: A razo a dimenso bsica do ser humano; A razo est acima das particularidades de cada homem, atemporal; A razo a-histrica apresenta-se como o instrumento adequado para o desenvolvimento da losoa4, da cincia, da moral e da poltica; O mundo , ento, o produto da razo, um dado da prpria subjetividade. As coisas do mundo so contedos de conscincia.

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Pelo contrrio, para Ortega a razo deve submeter-se vida, e no o inverso. Este precisamente o tema, a que chama do nosso tempo. Este o estdio da evoluo europeia que coincide com a nossa gerao. Os termos do problema () aparecem numa posio rigorosamente inversa quela em que se apresentaram ao esprito de Scrates. O nosso tempo fez uma descoberta oposta do seu tempo: ele surpreendeu a linha em que comea o poder da razo; a ns, -nos dado ver, pelo contrrio, o ponto em que termina. A nossa misso , pois, contrria sua. Atravs da racionalidade, voltmos a descobrir a espontaneidade. Isto no signica um retorno ingenuidade primognita, semelhante que pretendia Rousseau. A razo, a cultura more geomtrico5 uma aquisio eterna. Mas preciso corrigir o misticismo socrtico, racionalista, culturalista, que ignora os seus limites, ou no deduz elmente as consequncias dessa limitao. A razo simplesmente uma forma e funo da vida. A cultura um instrumento biolgico e nada mais. Se a cultura se coloca numa posio contrria vida, transforma-se numa subverso da parte contra o todo. urgente reduzi-la ao seu ofcio. O tema do nosso tempo consiste em submeter a razo vitalidade. Dentro de poucos anos parecer absurdo que se tenha exigido que a vida se pusesse ao servio da cultura. A misso do tempo novo precisamente inverter a relao e mostrar que a cultura, a razo, a arte, a tica quem deve servir a vida.(6)

O Historicismo: A Razo Histrica. Ortega sempre defendeu que o homem no tem natureza, tem histria. Opunha-se assim concepo substancialista da realidade que se iniciou com a losoa de Parmnides e o seu conceito de ser. Segundo ele, a losoa moderna entendeu a razo como uma razo pura (Kant), com muito de razo matemtica (Descartes, Espinosa). A modernidade pensou que a racionalidade, assim entendida, seria a porta do progresso da humanidade, geradora de uma nova poca. Este ideal de razo ilustrada permitiu compreender e dominar em boa medida o mundo natural. Mas esta mesma racionalidade no serviu para compreender o problema fundamental do Homem, que ele prprio. Poucos momentos histricos souberam tanto a respeito do homem e, ao mesmo tempo, to pouco. Por isso, do mesmo modo que Husserl criticava a razo cientca como reducionista, assim tambm Ortega pensa que a razo moderna fracassou, pelo que seria necessrio superar este tipo de racionalidade. Ela no falhou na sua tentativa de explicar a natureza das coisas, porque se apresenta como objeto, como sucesso de objetos substancializados e susceptveis de uma explicao matemtica. Mas no conseguiu explicar o mundo propriamente humano, o prprio do homem, que no tem natureza, mas tem histria e que, como tal, no objetivvel nem matematizvel de forma esttica.

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Impe-se, ento, uma superao da razo substanciadora e matematizante, sem cair por isso no irracionalismo, por exemplo, de Nietzche. Para Ortega, a razo um instrumento legtimo e vlido de explicao do real, mas no qualquer tipo de razo e, seguramente, no a razo objetivante. necessrio, segundo ele, propor uma razo histrica. Para o seu projeto de razo, Ortega prope uma distino interessante entre Explicar e Compreender. Explicar - Uma coisa ou uma realidade explicada quando conseguimos ter ideias claras e um conhecimento das leis fsicas, ou de outro tipo, que expliquem o comportamento ou a causa de algo, como fazem as cincias positivas, empricas e matemticas. Esta racionalidade explica o como de algo. Compreender - Compreendemos algo quando compreendemos o sentido de algo e no somente as leis que o explicam. Esta racionalidade explica o porqu, a razo de ser, de algo. Ora, o mundo especicamente humano o mundo do sentido do que o homem faz, dos seus costumes, das suas crenas, dos seus valores. Uma coisa, com efeito, explicar um fenmeno fsico, como uma tempestade, pelas suas causas naturais, e outra compreender o sentido dessa tempestade para os homens (como algo desejado, algo temido, um castigo dos deuses, uma bno, etc.). Deste modo, o mundo da explicao no anula nem esgota o mundo da inteligncia do sentido para o homem. Daqui resulta o perspetivsmo de Ortega: uma tempestade no vista de forma igual por todos os homens, nem entendida do mesmo modo por todos, e isto independentemente de a explicao cientca ser una e conhecida. , ento, necessrio pensar uma racionalidade que sirva para compreender o sentido do mundo do homem, que permita que compreendamos o prprio homem, coisa que no pode ser feita por uma razo supostamente pura que est privada de poder apreender o homem na sua realidade concreta e encarnada, no seu aqui e agora histrico, na sua singularidade. O homem no tem, pois, uma natureza que seja absolutamente uniforme em todos os seres humanos, mas o homem vai-se construindo a si mesmo na histria, no seu fazer; o homem essencialmente um ser do futuro. Torna-se necessrio compreender, no s, a sicalidade do ser humano, mas tambm a complexidade da sua prpria biograa (a nvel individual), assim como as circunstncias em que o homem vive com os outros homens, com a sua vocao particular, e com o destino que une os homens aos homens do seu tempo e aos homens que os precederam no tempo.Por isso, no basta explicar as circunstncias do passado, tambm necessrio compreend-las. E, para isso, h que utilizar categorias adequadas e no reducionistas do humano, como faz, por exemplo, o materialismo dialtico mono-explicativo. Se, por vezes, nos d muito trabalho entender a nossa prpria biograa, como poderemos
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entender as dos outros? Segundo Ortega, a compreenso dos outros desenvolve-se em duas perspectivas: O outro diferente de ns que tem as suas circunstncias particulares que so suas em exclusividade; No entanto, apesar das diferenas e particularidades individuais, o outro tambm um homem como ns.

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3 SECO

Eu Sou Eu e a Minha Circunstncia

Na sua obra Meditaciones del Quijote, escrita em 1914, j aparece a famosa frase que marca o talento losco de Ortega y Gasset. Esta frase implica algumas teses especcas: A circunstncia o mundo vital do homem. A circunstncia tudo o que rodeia o homem, na medida em que ele a percebe como sua: a cultura, a sociedade concreta, a sua cultura especca, as suas crenas, etc. Para alm destas circunstncias exteriores prpria subjetividade, Ortega acrescenta em algumas obras tambm tudo aquilo que dado ao homem: o seu corpo, o seu carter, o seu modo de ser, as suas qualidades e aptides, etc. O mundo um dado originrio. Contra o racionalismo cartesiano, Ortega defende que o dado um dado imediato; o imediato no s a conscincia, mas tambm as nossas circunstncias: encontramo-nos sempre, como algo dado, instalados num mundo, com pessoas concretas. No existe em primeiro lugar a percepo da conscincia, ou uma apercepo transcendental a que se acrescentariam (com diculdades, segundo Descartes) as coisas externas. Pelo contrrio: a conscincia subjetiva do homem, o seu ser eu forma-se inevitavelmente na sua relao com os outros e com o mundo. No faz falta a tentativa (falhada) de Descartes de fundamentar a existncia extramental dos outros homens, nem das coisas extensas. A existncia dos outros um a priori, algo imediatamente dado, que no tem de ser deduzido de uma autoconscincia prvia. O mundo extramental no independente do eu. O mundo no uma construo do eu, como pretendia o idealismo subjetivo. Mas tambm no existem coisas com completa independncia do eu. O mundo no deve ser identicado, sem mais, com a Natureza; to pouco se identica com o cosmos, conjunto ordenado do fsico. O mundo -o para o ser humano; o mundo o que o ser humano percebe, com a sua perspectiva peculiar. O mundo nem sequer tudo o que o caso, como dissera Wittgenstein; o mundo tudo aquilo que tem relao com o homem. O ser do mundo das coisas um ser-para, um ser em relao com a vida, com a sua possibilidade de ser utilizado pelo homem. Poder haver cosmos, poder haver natureza, mas no haveria mundo se no fosse para um homem.

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O Perspetivismo De Ortega.

O perspetivismo uma doutrina bsica de Ortega y Gasset. Consiste em armar duas coisas: Que todo o conhecimento est ancorado sempre num ponto de vista, numa situao concreta, numa circunstncia; Que, na sua prpria essncia, a prpria realidade multiforme, atendendo pluralidade de pontos de vista.

Para Ortega, a unidade que engloba em si a natureza e o entendimento aparece-nos sempre em perspectiva. O ser do mundo no nos dado, sempre uma perspectiva. A perspectiva surge assim como uma condio epistemolgica para captar a autntica realidade: onde est a minha pupila, no h nenhuma outra. O eu e o mundo formam uma totalidade concreta e indivisa, cujo ncleo a vida do homem. A vida humana no coisa, nem matria, nem essncia, nem algo dado; o homem no uma res cogitans, mas uma res dramatica: um drama, uma unidade dramtica de eu e mundo, isto , do eu e da sua circunstncia7. No existe porque pensa, pensa porque existe. Deste modo, inverte-se o ponto de partida cartesiano, e o centro de gravidade da reexo losca encontra-se no pr-reexivo que a prpria vida: viver no ter outro remdio seno arrazoar diante da inexorvel circunstncia. Mas, embora o ser do mundo seja perspectiva e o eu circunstancial, isso no signica a defesa do mero relativismo. Ortega tenta conciliar a multiplicidade de perspectivas na unidade da verdade, o que o conduz reexo sobre a histria. Por isso, a razo vital sobretudo razo histrica, j que a circunstncia sempre circunstncia histrica concreta, e o eu sempre um ser que se encontra no mundo, que se caracteriza pela sua temporeidade. Por outro lado, o eu um projeto, uma futurizao, na sua circunstncia concreta. Se a perspetiva a construo de uma imagem em funo do ponto de vista do observador, o perspetivismo, como concepo losca, supe que toda a representao dependente do sujeito que a constitui. Na histria da losoa, este termo associa-se geralmente a Nietzche e, mais apropriadamente, a Ortega y Gasset. Em certo sentido, a monadologia de Leibniz tambm um perspetivismo (cada mnada uma perspectiva nica do universo). A realidade oferece-se, pois, em perspectivas individuais. O ser do mundo no nos dado de
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uma vez por todas, mas sempre uma perspectiva que surge como uma condio epistemolgica para captar a autntica realidade, uma vez que cada vida pessoal um ponto de vista sobre o universo. De diferentes pontos de vista, dois homens observam a mesma paisagem. No entanto, no vem o mesmo. A situao distinta faz com que a paisagem se organize diante de ambos de maneira distinta. O que, para um, ocupa o primeiro plano e mostra com vigor todos os seus detalhes, para outro, ca em segundo plano e mantm-se obscuro e apagado. Para alm disso, como as coisas postas umas atrs das outras se ocultam no todo ou em parte, cada um deles perceber pores de paisagem que no chegam ao outro. Faria sentido que cada um declarasse falsa a paisagem do outro? No, evidentemente: to real uma como a outra. Mas to pouco faria sentido que, concordando entre eles que as suas paisagens no eram coincidentes, as julgassem ilusrias. Isso levar-nos-ia a supor que haveria uma terceira paisagem autntica, que no se teria submetido s mesmas condies das outras duas. Ora bem, essa paisagem arqutipo no existe nem pode existir. A realidade csmica de tal ordem que s pode ser vista sob uma determinada perspectiva. A perspectiva de um dos componentes da realidade, longe de ser a sua deformao, a sua organizao. Uma realidade que, vista de qualquer ponto resultasse sempre idntica, um conceito absurdo. O que acontece com a viso dos olhos acontece igualmente em tudo o resto. Todo o conhecimento o de um ponto de vista determinado. A species aeternitatis, de Espinosa, o ponto de vista ubquo, absoluto, no existe propriamente: um ponto de vista ctcio e abstrato. No temos de duvidar da sua utilidade instrumental para certos misteres do conhecimento; mas no devemos esquecer que, a partir dele, no se v o real. O ponto de vista abstrato s proporciona abstraes. () Cada vida , ento, um ponto de vista sobre o universo. Em rigor, o que ela v no o pode ver outra. Cada indivduo - pessoa, povo, poca - um rgo insubstituvel para a conquista da verdade. () O erro inveterado consistia em supor que a realidade tinha por si s, e independentemente do ponto de vista que sobre ela se tomasse, uma sionomia prpria. Pensando assim, claro, toda a viso dela a partir de um ponto determinado no coincidiria com esse seu aspecto absoluto, e, portanto, seria falsa. Mas d-se o caso de que a realidade, como uma paisagem, tem innitas perspectivas, todas elas igualmente verdicas e autnticas. A nica perspectiva falsa essa que pretende ser a nica(8). Este perspetivismo permite a Ortega superar tanto o cepticismo como o racionalismo. Para alm disso, a perspectiva no tem origem num ponto de vista abstrato, j que o eu no
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algo dado, mas uma unidade dramtica de eu e mundo, isto , do eu e da sua circunstncia. A circunstncia e a perspectiva articulam-se permitindo o acesso verdade; o ponto de articulao proporcionado pela histria. Por isso, o perspetivismo de Ortega conduz, a partir de uma razo vital (o raciovitalismo) a uma razo histrica, uma vez que a circunstncia sempre circunstncia histrica concreta, e a perspectiva a de um eu que parte dessa circunstncia. Tambm Nietzche (embora mais radicalmente, numa perspectiva subjetivista, a que Ortega se ope) defende uma posio perspetivista, que concebe como articulao entre conhecimento e necessidades vitais. Esta tese fundamenta-se numa concepo: do ser como devir (no qual no existem verdades absolutas, pois toda a verdade interpretao), e do conhecimento como a sua unio com as necessidades vitais. Outros autores, como Merleau-Ponty e Samuel Alexander, tambm defenderam teses perspetivistas muito semelhantes de Ortega y Gasset.

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4 SECO

Sntese
Em Sntese O perspetivismo de Ortega y Gasset dirige-se: Contra o objetivismo da verdade, entendida como dogmatismo, que defende que existe a verdade, que una, que a mesma para todos os homens e que deve ser entendida em termos idnticos por todos. Contra o subjetivismo. Para o subjetivismo, no haveria um acordo possvel entre os sujeitos, pois a percepo da verdade seria exclusivamente a de cada um Enquanto o objetivismo considera que o sujeito deve adaptar-se coisa ou objeto, que inaltervel e sempre o mesmo, o subjetivismo acha o contrrio: toda a percepo subjetiva e no possvel objetividade alguma. O destino do subjetivismo um relativismo quase solipsista. Ortega arma que preciso superar ambas as perspetivas. O objetivismo falha ao esquecer que qualquer percepo repousa num ponto de vista peculiar: a perspetiva algo intrnseco realidade humana, pelo que a percepo da realidade no unvoca, mas mltipla. O subjetivismo, segundo ele, falha ao considerar que as perspectivas particulares so irreconciliveis entre si. a que falha precisamente: a perspetiva falsa aquela que clama ser a nica perspectiva verdadeira. A verdade, ento, tem origem numa perspetiva, mas possvel apreend-la, ainda que cada um a veja do seu ponto de vista exclusivo. Um copo de gua nunca visto exatamente igual pelos dois olhos, ou por mil, mas todos eles vem um copo de gua. .

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Notas
1 No se confunda a escassa estima que merece o pragmatismo como losoa e tese geral com um desdm preconcebido, arbitrrio e beato para com o facto do praticismo humano, em benefcio da pura contemplao. Aqui tentamos torcer o pescoo a toda a beatice, inclusive beatice cientca e cultural que se extasia diante do puro conhecimento sem dele fazer uma questo dramtica. Qu es Filosoa?, 1993 2 ...Antes de ser fsico, ele homem e, ao s-lo, preocupa-se com o Universo, isto , ele losofa - melhor ou pior - tcnica ou espontaneamente, de modo culto ou selvagem. () Resulta esta (a raiz da losoa), portanto, no da meta-fsica, mas da ante-fsica. Nasce da prpria vida e, (), esta no pode evitar, ainda que de modo muito elementar, losofar. Qu es Filosoa?, 1993 3 A losoa no brota por ser til, mas to-pouco pela aco irracional de um desejo veemente. constitutivamente necessria ao intelecto. Para Ortega, a losoa o conhecimento radical do mundo, de tudo o que existe, do cosmos. A prtica da vida losca leva o homem descoberta da vida como realidade primordial.
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5 Seguramente uma referncia, no explcita, sobretudo a Espinosa. 6 El tema de nuestro tiempo, en Obras completas III, Revista de Occidente, Madrid 1966-69, pp. 177-178 7 A circunstncia, para Ortega como o mundo: trata-se do conjunto de realidades em que o homem se situa e que determinam as suas possibilidades existenciais e vitais, e o seu destino.
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8 El tema de nuestro tiempo, em Obras completas, Revista de Occidente, Madrid 19661969, vol. III, pp. 199-201

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7 CAPTULO

Habermas

Somos assim levados a comparar o processo de socializao na histria humana ao do indivduo (...) so as mesmas foras que empurram o indivduo para a neurose e que levam a sociedade a estabelecer instituies.

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1 SECO

O Debate Livre
Jurgen Habermas foi, nos anos cinquenta, assistente de Adorno e, em 1964, ocupou a cadeira O Livre de Horkheimer em Frankfurt. A teoria crtica de Adorno e de Horkheimer, nomeadamente na Dialtica da Razo, empenhava-se em analisar, da forma o mais lcida possvel, todos os mecanismos de alienao e de dominao da sociedade ocidental, em particular os mecanismos psiJurgen Habermas colgicos e culturais. No nal de contas, era a Razo do sculo das Luzes, ela prpria, que estava a ser considerada pervertida em instrumento de dominao, em razo puramente instrumental e calculista. Habermas procura sobretudo, sem negar esta dimenso ultra-crtica, encontrar uma teoria da emancipao humana pelo livre debate que, por vezes, parece uma reativao do pensamento kantiano. Trata-se, como foi dito, de levar a srio as potencialidades da democracia burguesa (1h) sem negligenciar as suas manipulaes atuais e sem renunciar noo de ideologia. Este ambicioso projeto de defesa da modernidade das Luzes foi amortecido pela crtica do positivismo em Conhecimento e interesse (1968), uma arqueologia do saber que se situa nos antpodas da de Foucault, pois sua inteno reconstruir a pr-histria do positivismo moderno e do cientismo, apresentando-os como a negao e o esquecimento da reexo e da sua dimenso crtica. (2h) Habermas empenha-se, ento, numa auto reexo crtica que muda a vida, tanto no plano individual quanto no coletivo. Nesse perodo, adotando uma perspetiva de esprito anarquizante, escreve: Somos assim levados a comparar o processo de socializao na histria humana ao do indivduo (...) so as mesmas foras

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que empurram o indivduo para a neurose e que levam a sociedade a estabelecer instituies. (3h) Habermas, a partir dos anos 70, vai mudar de perspetiva graas descoberta dos trabalhos de Austin, de Searle e de outros, e descobrir um potencial crtico no seio da linguagem comum e da comunicao intersubjetiva. A teoria dos atos de linguagem apresentada como uma pragmtica universal (4h) vai, portanto representar para Habermas - que d, deste modo, um exemplo bastante raro de abertura real a uma outra tradio de pensamento - uma verdadeira mudana de paradigma, uma revoluo nas formas de abordar as relaes entre a ao e a teoria: passamos com efeito de uma losoa da conscincia que s se entrega a uma argumentao monolgica, conduzida em pensamento no foro ntimo, seguindo o tipo de meditao cartesiana, para uma losoa pragmtica da linguagem que tem em conta a dimenso irredutvel da comunicao e do debate num espao pblico, que constituem uma atividade, o agir comunicacional distinto da atividade instrumental. Esta nova conceo encontra a sua traduo provisria nos dois volumes da ambiciosa Teoria do agir comunicacional (1981) e nos textos que a acompanham. A teoria do agir comunicacional no releva propriamente nem da losoa nem da sociologia emprica: o debate incide sobre os fundamentos tericos das cincias sociais e em particular da sociologia - teoria global da sociedade - que Habermas quer afastar do positivismo. Em vez de ser uma descrio neutra dos factos sociais, dos comportamentos, a sociologia, pelo uso que faz da noo de racionalidade, fundamenta-se numa compreenso que compromete o observador, pelo menos virtualmente, num processo de intercompreenso. No conseguimos descrever um comportamento sem mostrar a sua racionalidade prpria, portanto sem tomar partido perante uma pretenso validade. Para Habermas, existem dois tipos de racionalidade: a racionalidade instrumental e estratgica que dirigida para um objetivo, que busca o sucesso atravs do emprego de meios apropriados, e a racionalidade comunicacional que investiga, pelo contrrio, o entendimento e a concordncia entre sujeitos capazes de agir e de falar, com vista a uma ao comum. Um acordo obtido pela comunicao, es88

creve Habermas, tem um fundamento racional, no pode ser imposto, e acrescenta que a intercompreenso inerente linguagem humana. (5h) esta racionalidade comunicacional apoia-se na fora sem violncia do discurso argumentativo. (6h) Neste caso, no procuro agir sobre o mundo dos objetos, nem manipular os outros; cada um procura, reconhecendo as pretenses dos outros e criticando-as,alcanar esta intercompreenso ou entendimento, sem o qual no h ao coletiva. neste ponto da sua abordagem que Habermas realmente original, recorrendo aos contributos dos lsofos anglo-saxnicos, sobretudo os que se deixaram inuenciar pelo ltimo Wittgenstein e que, contrariando a tradio empirista, pem em relevo o aspeto performativo da linguagem, que no se reduz a enunciados verdadeiros ou falsos sobre as coisas e que se baseiam em atos de linguagem, atravs dos quais ordenamos, armamos, prometemos, exprimimos, etc. Cada enunciado, por mais neutro ou objetivo que seja na sua aparncia, insere-se numa ao, estabelece uma comunicao intersubjetiva, exibe uma pretenso validade ( verdade, justia social, autenticidade subjetiva) que sugere uma atitude crtica; cada enunciado faz apelo a um bastidor (Searle), a um contexto, a um mundo vivido comum aos interlocutores (7h). A descoberta desta racionalidade comunicacional negligenciada pela sociologia anterior corresponde, para Habermas, a uma mudana de paradigma na losoa, a uma viragem. Em lugar da tradio cartesiana aparece uma conceo nova fundada na comunicao, na relao intersubjetiva instaurada por sujeitos capazes de falar e de agir quando se entendem entre si sobre alguma coisa(8h). No entanto, Habermas no vai to longe quanto alguns anglo-saxnicos que pretendem ter encontrado novos fundamentos racionais para a tica, muito ao jeito de Kant, como Apel, por exemplo. A sua perspetiva mantm-se sociolgica, ou, por outras palavras, s concebe a reexo losca numa cooperao com as cincias sociais, desde que estas no se afastem do saber pr-terico de sujeitos que falam e agem (9h) e desde que renunciem ao objetivismo positivista. Mas claro que a descoberta da racionalidade comunicacional d a Habermas uma espcie de padro, a partir do qual pode julgar as distores e os disfuncionamentos da comunicao nas sociedades ocidentais, nos meios de comunicao social, no ensino,
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na vida quotidiana, no trabalho. Esta descrio crtica da colonizao do mundo vivido permite-lhe referir-se ao ideal de uma comunicao transparente sem manipulao, sem preconceitos, sem doutrinao (10h). Este critrio adquire todo o seu valor numa poca em que, como Habermas diz numa entrevista (11h), os domnios especcos do mundo vivido - o mundo escolar, familiar, a cultura, a vida quotidiana - esto de forma crescente submetidos a imperativos administrativos, manipulao dos meios de comunicao social e ao poder do dinheiro. Habermas encara assim a hiptese (s em forma de projeto) de fundar racionalmente uma tica do debate. Contra as diferentes concepes segundo as quais no se pode decidir racionalmente sobre questes prticas nem fundamentar racionalmente as normas que nos regem. Habermas apoia-se no testemunho das prticas da linguagem comum. Estas mostram que, ao lado das pretenses verdade, existem pretenses prticas justia que se referem s normas. Ns cultivamos pretenses tanto verdade dos nossos enunciados como justeza das nossas normas de ao. Nos dois casos, pensamos implicitamente que temos boas razes para dizer o que fazemos e para fazer o que dizemos. Os cticos, desde Hume, negligenciam estas pretenses validade, pois julgam que no podem ser fundamentadas. Habermas pergunta-se, portanto, em que condies uma norma que diz o que devemos fazer pode ser considerada como vlida. John Rawls, na sequncia de Kant, armou que uma norma vlida quando universalizvel, quando exprime uma vontade geral geral, um interesse comum. Este princpio de universalizao para Habermas um princpio-ponte que permite passar do mundo dos valores concretos - necessariamente diversos - para o das normas justas vlidas para todos. Trata-se, portanto, de uma primeira etapa, qual Habermas acrescenta uma nova questo: em que que a universalizao possvel de uma norma faz dela uma norma moral? Para justicar o princpio kantiano de universalizao sem ter de se referir a uma Razo humana, para mostrar que este princpio tem, ele prprio, um valor universal que ultrapassa a cultura ocidental, Habermas, na sequncia do segundo Wittgenstein, vai atualizar os pressupostos de toda a argumentao, as quais no so nem convenes arbitrrias, nem regras explcitas (como as regras do jogo). Por exemplo, a ideia de imparcialidade est enraizada nas estruturas da ar90

gumentao (12h). Sabemos por um saber implcito em que condies podemos forjar uma convico correta: num debate livre no seio do espao pblico, sem interveno exterior, sem presso e sem violncia. Uma norma tica s vlida se for universalizvel, e ela s pode ser universalizvel se for objeto de um debate livre, no quadro do agir comunicacional que tende para o entendimento entre os atores, por oposio atividade estratgica na qual cada um s busca o seu sucesso. Habermas no prope normas efetivas; no defende valores. Formula um princpio formal que no dene nenhuma moral concreta, mas resiste ao ceticismo. s podem pretender validade normas que sejam aceites (ou possam s-lo) por todas as pessoas envolvidas na qualidade de participantes no debate. Talvez seja isto que torna difcil o pensamento de Habermas: a reunio paradoxal de uma utopia e de um mtodo, a tenso entre um ideal sempre presente e os tempos do debate, a diferena entre a compreenso e o debate. A utopia, dene-a ele prprio atribuindo-lhe uma origem religiosa, ou mesmo mstica: o desejo de uma via comum fundada na amizade (Brecht), a reconciliao da modernidade desgurada por si mesma, o ideal de uma interao conseguida (de sucesso). O mtodo, por seu turno, baseia-se na sntese argumentativa que se apropria incansavelmente da linguagem dos outros, que avana passo a passo, de resumos para esquemas, como o trabalho de um puzzle em construo.

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2 SECO

Texto
O conceito de Racionalidade Comunicacional
Habermas, J. (1969) Prolgomnes et complments la thorie de laction communicationelle, Trad. do alemo para francs por J. Lacoste, Paris, PUF, p. 604 A teoria do agir comunicacional concebida para responder s necessidades da teoria social; mas, se o programa que esbocei na segunda Considerao intermediria pode ser levada a bom termo, essa teoria tem consequncias para a resoluo dos problemas loscos. Ela comporta, antes de mais, uma contribuio para a teoria do signicado. Ao desenvolver certas ideias da teoria semntica da verdade, a pragmtica formal reporta a compreenso de uma enunciao que se concretiza segundo regras lingusticas determinadas, com conhecimento das condies gerais que devem ser respeitadas para que um ouvinte possa aceitar uma enunciao. Ns compreendemos um ato de linguagem quando sabemos o que o torna aceitvel. Do ponto de vista do locutor, essas condies de aceitabilidade so idnticas s condies do seu sucesso locutrio. A aceitabilidade no denida num sentido objetivista, a partir do ponto de vista de um observador, mas em funo de posio performativa da pessoa que participa na comunicao.

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3 SECO

Notas
1h C. Bouchindhomme, in J. Habermas, Morale et Communication, p.10 2h Cf. P. Ricoeur, Du Texte laction, p. 333 3h J. Habermas, Connaissance et intrt, p.307 4h J. Habermas, Logique des sciences sociales, p.329 5h J Habermas, op. cit, 1h, p. 297 6h J. Habermas, o. cit., 1h, p. 27 7h J. Habermas, op. cit. 1h, pp. 337 e 345 8h J. Habermas, op. cit. 1h, p.95 9h J. Habermas, op. cit. 4h, p. 440 10h J. Habermas, op, cit. 1h, p. 395 11h Dialectique de la rationalisation, entrevista com J. Habermas, les Cahiers de philosophie, n 3, Lille, 1987, p. 81 12h J. Habermas, Morale et communication, p. 97

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8 CAPTULO

Popper

, sem dvida, difcil, primeira vista, compreender como que a verdade cientca pode ser denida pelo seu carter falvel.

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1 SECO

A Abertura do Pensamento
Nascido em Viena em 1902, publicou a sua Logik der Forschung (A Lgica da descoberta cientca) em 1934, numa coleo inspirada pela conceo cientca do mundo do Crculo de Viena. Mas o seu percurso completamente diferente e, na sua notvel autobiograa intelectual (Busca inacabada: autobiograa intelectual) (conf. texto), Popper quase se vangloria de ter liquidado o positivismo Karl Popper lgico. No incio, com efeito, Popper procura um critrio que permita distinguir a cincia autntica, a fsica de Newton corrigida por Einstein, das teorias com pretenso cientca que ocupam o lugar cimeiro na ustria dos anos vinte: o marxismo, a psicanlise, a psicologia de Adler. Coloca, assim, a questo da demarcao entre a cincia e as pseudo-cincias. A conceo empirista da cincia, exposta no incio do sculo XVIII por Francis Bacon, retomada por Ernst Mach e pelos seus discpulos do Crculo de Viena, defendia que o nico mtodo cientco era o indutivo, portanto, que parte dos factos para as leis atravs da generalizao. Uma teoria s deve a sua existncia e a sua validade a experincias repetidas. Ora, a astrologia, cincia falsa por excelncia, arranja sempre forma de ser conrmada pelos factos, e as suas predies assemelham-se s que tm origem na f em profecias de vez em quando vericadas. Curiosamente, e de forma algo perturbadora, foi, inspirando-se na tradio astrolgica da inuncia dos planetas, que Newton foi conduzido teoria da gravidade. Popper vai, portanto, propor uma conceo nova do percurso cientco que vai tornar menos restrita e menos brutal a separao entre os enunciados cientcos e os enunciados metafsicos, traando ao mesmo tempo uma linha de demarcao muito ntida entre as verdadeiras cin95

cias, feitas de conjeturas submetidas deliberadamente refutao eventual dos factos, e as falsas cincias irrefutveis ou no falsicveis. Estas falsas cincias so, com efeito, doutrinas que, porque pretendem deter a verdade pura, no aceitam ser um dia falsicadas, isto , refutadas pela experincia. , sem dvida, difcil, primeira vista, compreender como que a verdade cientca pode ser denida pelo seu carter falvel. Na conceo de Popper, tudo o que agora sabemos sobre o ADN ou sobre a evoluo ser um dia refutado ou reticado, tal como a Fsica de Newton foi reticada e completada pelas teorias da relatividade. Todavia, estes conhecimentos so os nicos conhecimentos verdadeiros que conseguimos obter. A tese de Popper no , ento, nem trivial nem ctica: consiste em dizer que todo o conhecimento , ao mesmo tempo, objetivamente verdadeiro, e conjetural, portanto refutvel. Enquanto o ctico suspende o juzo diante de duas teorias de igual valor, com a mesma fora, Popper arma que uma teoria pode ser mais verdadeira do que outra, sem que se possa dizer que a verdade foi completamente desvendada. Os empiristas defendem que uma teoria tem uma probabilidade acrescida quando se apoia na repetio de experincias. Popper introduz o conceito, completamente diferente, de verosimilhana, para designar este grau de aproximao verdade. Ora, a hiptese que est mais prxima da verdade, nesse sentido, justamente aquela que menos provvel, a mais audaciosa, a menos verosmil para o senso comum. Basta pensar nas teses pr-socrticas sobre o atomismo, o heliocentrismo, etc. Com Popper, a cincia volta a ser uma aventura intelectual que coloca problemas metafsicos sempre novos, mantendo-se submetida ao controlo da experincia. A falsicao substitui, assim, a vericao positivista. No dispomos de critrios da verdade e esta situao incita-nos ao pessimismo. Mas possumos muitos e bons critrios que, com alguma sorte, podem permitir-nos reconhecer o erro ou a falsidade . Esta conceo aberta e pluralista do conhecimento tem prolongamentos interessantes na tese dos trs mundos, que Popper expe nos trs volumes do PostScript to the Logic of Scientic Discovery, dos quais, o segundo foi traduzido em francs (L'Univers irrsolu - plaidoyer pour l'indterminisme, Post-scriptum la logique de la dcouverte scientique T2, Rene Bouveresse-Quilliot). Trs mundos, com efeito, comporiam
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o universo, trs mundo relativamente autnomos mas em interao. O mundo 1 seria o mundo da fsica, da matria, isto , um mundo complexo de foras. O mundo 2 comearia com as sensaes animais. o mundo dos estados de conscincia e dos processos subconscientes, domnio da psicologia. Enm, o mundo 3 aglutinaria as produes do esprito humano, os problemas, as teorias e as argumentaes. Este mundo adquire, graas linguagem, uma realidade objetiva; tem as suas prprias leis, que nem as foras da natureza, nem os processos subjetivos da conscincia podem explicar.

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2 SECO

Texto
No h induo

Popper, K. (1981) La Qute inacheve, Trad. do ingls por Bouveresse, Paris, Calmann-Lvy, p. 122 No posso, de modo nenhum, fazer aqui um esboo desse esboo em que se transformou o meu primeiro livro publicado. Mas h um ou dois argumentos de que gostaria de falar. Esse livro devia fornecer uma teoria do conhecimento e, ao mesmo tempo, conter um tratado sobre o mtodo - o mtodo da cincia. Esta combinao era possvel porque, na minha opinio, o conhecimento humano resultava das nossas teorias, das nossas hipteses e conjeturas. (...) H, evidentemente, uma outra forma de conceber o conhecimento: podemos represent-lo como um estado de esprito subjetivo, o estado subjetivo de um organismo. Mas eu decidi estud-lo como um sistema de enunciados, como teorias submetidas a debate. O conhecimento , neste sentido, objetivo; e hipottico e conjetural. Esta forma de considerar o conhecimento deu-me a possibilidade de reformular o problema da induo de Hume. Nesta reformulao objetiva, o problema da induo j no diz respeito s nossas crenas - ou racionalidade das nossas crenas - mas relao lgica entre enunciados singulares (descries de factos singulares observveis) e teorias universais. Sob esta forma, o problema da induo torna-se solvel: no h induo, porque as teorias universais no so dedutveis de enunciados singulares. Mas podemos refut-las atravs de enunciados singulares, pelo facto de elas poderem chocar com descries de factos observveis. Mais, podemos falar de teorias melhores ou piores num sentido objetivo, antes mesmo de as ter posto prova: as melhores teorias so aquelas que tm um contedo mais rico, um maior poder explicativo (sendo estes dois critrios relativos ao problemas que tentamos resolver). So tambm, conforme demonstrei, as teorias melhor testveis; e - se elas resistirem aos testes - aquelas que so mais bem testadas. Esta soluo do problema da induo deu nascimento a uma nova teoria do mtodo da cincia, a uma anlise do mtodo crtico, o mtodo de tentativa e erro: aquele que prope hipteses audaciosas, que as expe crtica mais severa, para detetar o erro.
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Do ponto de vista desta metodologia, comeamos o nosso estudo com problemas. Encontramo-nos sempre numa situao problema (problem situation); e escolhemos um problema que esperamos ser capazes de resolver. A soluo, sempre uma sugesto, consiste numa teoria, numa hiptese, numa conjetura. As diversas teorias em conito so comparadas e submetidas a exame crtico para detetar os seus defeitos -, e os resultados sempre em mudana, nunca conclusivos, desses exames crticos constituem o que se pode chamar a cincia do dia. Assim, no h induo: nunca argumentamos de factos para teorias, a no ser atravs da refutao ou da falsicao. Esta viso da cincia pode ser denida como seletiva, ou darwiniana. Pelo contrrio, as teorias do mtodo que armam que procedemos por induo ou que insistem na vericao, de preferncia falsicao so tipicamente lamarckianas.

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9 CAPTULO

Thomas Kuhn

A distino, capital para o positivismo lgico, entre a verdade cientca e o erro, a superstio e o mito, perde nitidez quando se tem em conta a gnese e a morte das teorias cientcas.

cap8

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1 SECO

Revolues Cientficas
Thomas S. Kuhn ps em evidncia na Estrutura das Revolues Cientcas (1962) o carter descontnuo da histria das cincias da natureza (astronomia, fsica, qumica, biologia). A distino, capital para o positivismo lgico, entre a verdade cientca e o erro, a superstio e o mito, perde nitidez quando se tem em conta a gnese e a morte das teorias cientcas. Longe de constatar um pacco processo de acumulaThomas Kuhn o de conhecimentos e uma progressiva eliminao das concees erradas, observa-se que concees opostas da natureza, todas compatveis de facto com um mtodo de observao, mas incomensurveis entre si, fazem-se concorrncia na origem de cada cincia e sucedem-se na histria. Kuhn descreve, inicialmente, a cincia normal. Esta cincia normal consignada nos manuais e nos livros didticos; caracteriza-se pela existncia de uma comunidade de investigadores que trabalham sobre um conjunto de problemas que tm entre si um ar de famlia, segundo a expresso de Wittgenstein. As teorias e mtodos expostos nos textos clssicos e nos manuais servem de paradigmas para a atividade cientca, isto , servem de exemplos reconhecidos de trabalho cientco real, e do origem a tradies cientcas que estimulam e, ao mesmo tempo, limitam a reexo dos investigadores. Mas estas tradies cientcas paradigmticas sucedem-se na histria, refutando-se umas s outras (1). A cincia normal apresenta-se, com efeito, em certos momentos, como incapaz de resolver as anomalias e os enigmas que enfrenta. A comunidade cientca no encontra no paradigma dominante as respostas s questes que podem surgir. A cincia normal entra, ento, em crise quando se encontra na necessidade e na obrigao de renovar os seus utenslios ou instrumentos, de substituir algumas crenas
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e alguns procedimentos. Mas uma teoria que se situa no quadro de um paradigma s substituda por uma outras teoria que seja capaz de se enquadrar num novo paradigma, isto que se situe ao mesmo nvel (neste aspeto, Kuhn diverge de Popper e da sua teoria da falsicao). Os factos, por si ss, no bastam para refutar uma teoria, se esta estiver instalada numa posio dominante. Rejeitar um paradigma sempre, simultaneamente, decidir aceitar outro (2). Enquanto no surge a nova teoria que servir de paradigma, a comunidade cientca contentar-se- com teorias ad hoc, adaptadas s ao caso em questo, e multiplicar os arranjos cada vez mais complexos da teoria em declnio. De facto, a cincia normal, que uma tradio, no pode, por si s, corrigir o paradigma de que depende; o novo paradigma s pode, portanto, impor-se na ocasio de uma crise muitas vezes dolorosa. A inovao terica que vem resolver provisoriamente esta crise no no consegue completar o edifcio j construdo da disciplina acrescentando um piso. Ela destri e arrasa estaleiros e edifcios inteiros antes de reconstruir um novo edifcio com um outro estilo e um novo projeto. Aps a descoberta do oxignio, cerca de 1777, Lavoisier (1743-1794) trabalhou, diz Kuhn, num mundo novo, diferente daquele que podiam ver os qumicos que ainda procuravam o mtico ogstico (inamvel), com origem na combusto dos metais, o fogo como elemento dos corpos. Atravs de uma viragem completa de perspectiva, Lavoisier v, a partir de ento, na combusto um fenmeno aparentado com a oxidao, e no como a perda de uma substncia misteriosa. O sbio ingls Joseph Priestley (1733-1804) foi, sem dvida, o primeiro a isolar o gs libertado pelo xido de mercrio exposto ao calor. Mas no viu, nisso, ar que tinha perdido uma parte da sua ogstica, e no quis nunca admitir que esse gs fosse um corpo qumico distinto, e um dos dois componentes do ar (3). Ao descobrir a presena de oxignio no ar, Lavoisier d origem a um novo paradigma - o da qumica moderna, distinta da alquimia -, portanto, a uma nova forma de ver o mundo, pois no h uma viso pura dos dados. Mas, acrescenta Kuhn, que recua diante de uma interpretao subjetivista e irracionalista que pudesse ser dada sua teoria dos paradigmas sucessivos, o que quer que seja que o homem de cincia veja aps uma revoluo, ele olha, apesar de tudo, para o mes-

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mo mundo e a maior parte dos termos da sua linguagem e dos instrumentos do seu laboratrio mantm-se os mesmos (4). Do mesmo modo, Kuhn parece hesitar entre duas concees: uma viso completamente descontinuista da histria das cincias, que supera mesmo a ruptura que certos epistemlogos como Bachelard pretenderam observar entre percurso pr-cientco e cincia autntica, e uma conceo menos radical que admite um progresso do conhecimento cientco e, portanto, uma acumulao racional dos conhecimentos. Num posfcio de 1969, Kuhn enuncia, por exemplo, um certo nmero de critrios que permitem dizer que uma teoria melhor do que outra (exatido das predies, nmero de problemas resolvidos, simplicidade) e acrescenta: O desenvolvimento cientco , como o desenvolvimento biolgico, um processo unidirecional (que vai no mesmo sentido) e irreversvel (5). A prudncia de Kuhn no que diz respeito verdadeira natureza do progresso nas cincias da natureza - embora essa prudncia ponha em questo a fronteira que traa dogmaticamente o positivismo entre verdades cientcas de hoje e erros do passado - contrasta singularmente com a radicalidade de outras abordagens como a de Michel Foucault face s cincias do homem, por exemplo.

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2 SECO

Texto
Como se produzem as revolues cientficas
Kuhn, T.-S., (1983) La stucture des rvolutions scientiques, Trad. do ingls por L. Meyer, Paris, Flammarion, p. 82

A cincia normal, essa atividade consistente, como acabamos de o ver, a resolver enigmas, uma empresa fortemente cumulativa que consegue eminentemente cumprir a sua nalidade: alargar regularmente, em alcance e em preciso, o conhecimento cientco. Todavia, no encontramos aqui um dos elementos habituais da empresa cientca. A cincia normal no se prope descobrir novidades, nem em matria de teoria, nem no que diz respeito aos factos, e, quando tem sucesso na sua investigao, no descobre nada disso. No entanto, a investigao cientca descobre muito frequentemente fenmenos novos e inesperados, e os sbios inventam continuamente teorias radicalmente novas. O estudo histrico permite mesmo supor que a empresa cientca aperfeioou uma tcnica de uma fora nica para produzir surpresas deste gnero. Se quisermos que este trao caracterstico da cincia no conitue com o que dissemos anteriormente, temos de admitir que a investigao no quadro de um paradigma deve ser um modo particularmente ecaz de levar esse paradigma a mudar. Pois este o resultado das novidades fundamentais nos factos e na teoria: produzidas por inadvertncia, ao longo de um jogo conduzido com um certo conjunto de regras, a sua assimilao exige a elaborao de um outro conjunto de regras. Tendo-se tornado partes integrantes da cincia, o empreendimento cientco no ser nunca mais o mesmo. (...) Devemos agora perguntar-nos como que mudanas deste gnero se podem produzir. (...) A descoberta comea com a conscincia de uma anomalia, isto , com a impresso que a natureza, de uma maneira ou de outra, contradiz os resultados esperados no quadro do paradigma que governa a cincia normal. H, em seguida, uma explorao, mais ou menos
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prolongada, do domnio da anomalia. E o episdio s encerrado quando a teoria do paradigma reajustada, de modo a que o fenmeno anormal se torne num fenmeno esperado. A assimilao de um novo tipo de factos , portanto, muito mais do que um complemento que se acrescentaria simplesmente teoria e, at que o ajustamento que ela exige seja conseguido - at que o homem de cincia tenha aprendido a ver a natureza de uma maneira diferente -, o facto novo no de modo nenhum um facto cientco.

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Notas
1 T. -S Kuhn, La Structure des rvolutions scientiques, p. 32 2 T.-S Kuhn, op. cit., p. 115 3 T.-S Kuhn, op. cit., p. 84 sqq. 4 T.-S Kuhn, op. cit., p. 181 5 T.-S Kuhn, op. cit., p. 279

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John Rawls

Constituio, no sentido poltico, so reservadas as disposies que garantem a cada um as liberdades essenciais, enquanto a legislao, exclusivamente social e econmica, deve ter a nalidade de maximizao das expectativas a longo prazo dos mais desfavorecidos.

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1 SECO

O Que a Justia
A Teoria da Justia (1970) de John Rawls representa uma ruptura na losoa analtica, porque este livro monumental no se preocupa minimamente com a linguagem comum, nem com o sentido que possamos dar palavra justia. Por outro lado, viola decididamente o princpio, estabelecido por Hume, da separao entre factos e valores. O que se mantm da losoa analtica o esforo incessante de argumentao e de distino para alcanar uma denio autnoma, real e John Rawls no verbal, da justia, uma denio que permita esclarecer e resolver alguns problemas polticos e sociais. Mas Rawls supera este mtodo de anlise, reencontrando, sua maneira, a grande tradio do contrato social, nomeadamente na formulao de Rousseau e de Kant, qual pretende dar um interpretao natural e procedimental. (1) Para alm da simples legalidade ou autoridade da lei, justia formal que se limita conformidade com o direito existente, coloca-se o problema da justia das instituies sociais. Estas estruturas de base so denidas pela presena de regras pblicas e limitadoras - jogos, ritos, processos, parlamentos, mercados, regimes de propriedade, os jogos de linguagem como forma de vida de Wittgenstein - que fazem de uma sociedade bem organizada um sistema de cooperao estvel. Ora, para ajuizar da justia de uma instituio social, temos de dispor de uma denio ou de uma teoria da justia. Ento, qual a boa teoria da justia? Para responder a esta questo, que , como se sabe, o tema central da Repblica de Plato, Rawls imagina uma situao hipottica, sem realidade histrica mas, diz ele, que podemos encontrar, sempre que queiramos, em pensamento, e na qual pessoas livres e racionais deveriam escolher as regras permanentes da sua associa108

o, isto , os princpios gerais, pblicos, simples e universais segundo os quais as pessoas repartiriam os bens essenciais e resolveriam diferendos que no deixariam de existir. Note-se que, nesta nova formulao do contrato social, os parceiros no tm de fazer uma escolha poltica, mas tomar posio sobre uma questo losca: Qual a melhor conceo de justia? As pessoas livres e iguais que tm de denir a constituio fundadora da sua associao, tendo em conta a raridade dos bens e reivindicaes concorrentes, no alimentam nem sentimentos de simpatia, nem sentimentos de antipatia umas pelas outras. So indiferentes uma s outras. Mas a caracterstica principal que caracteriza esta situao imaginria que os parceiros no sabem qual ser o seu lugar na futura associao (senhor ou escravo? rico ou pobre?); desconhecem mesmo os seus dotes naturais, as suas preferncias, a sua conceo de existncia. A esta situao, Rawls d o nome de vu de ignorncia. Que ideia de justia defenderiam estas pessoas, preocupadas em defender os seus interesses mais importantes, sem os conhecer previamente? Rawls arma que elas escolheriam aquilo que ele chama teoria da justia como equidade, de preferncia a qualquer outra teoria, em particular o utilitarismo que seria liminarmente rejeitado. O utilitarismo, que nasce no sculo XVII com Helvetius e com Hume, e encontrou a sua formulao clssica no sculo XIX com Jeremy Bentham e Stuart Mill, baseia-se na ideia de que uma sociedade bem organizada e, portanto, justa, quando as suas instituies de base se organizam de forma a conceder a maior soma total de satisfaes ao conjunto dos seus membros. Esta teoria imagina um espcie de espectador imparcial que, porque dispe de todas as informaes, seria capaz de determinar, atravs de um balano de ganhos e de perdas, qual a regra que traz consigo maior utilidade - total ou mdia - ao maior nmero de pessoas. claro que o utilitarismo pode servir para justicar - em nome da justia e atravs de uma espcie de truque do bem-estar geral - qualquer sistema de opresso: No nal das contas, a escravatura de alguns justa porque permite maximizar as vantagens dos outros, por exemplo, favorecendo o nascimento de uma classe favorecida que poder dedicar-se cincia, arte ou poltica. (2)

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A este utilitarismo que alarga sociedade o raciocnio que inuencia certas escolhas econmicas individuais (um sacrifcio agora, para um maior ganho depois), Rawls ope, ento, a teoria da justia como equidade que se baseia em dois princpios. O primeiro arma o direito igual de cada um s liberdades bsicas, como as liberdades polticas, a liberdade de expresso e de conscincia, a integridade da pessoa, etc. O segundo estipula que as desigualdades sociais so aceitveis, desde que resultem em benefcio de cada um, nomeadamente dos mais desfavorecidos. Estes dois princpios so hierarquizados segundo uma ordem de prioridade: para Rawls, no h injustia no facto de um pequeno nmero obter vantagens superiores mdia, desde que, por essa via seja melhorada a situao dos mais desfavorecidos. O igualitarismo do primeiro princpio , portanto, temperado por uma espcie de realismo utilitarista. Mas esta concesso estritamente limitada na medida em que o primeiro princpio, sendo de natureza poltica, probe a justicao da perda de liberdade de alguns pela maior quantidade de bens, de prazeres que os outros partilhariam. Em resumo, Rawls, como Rousseau no Discurso sobre as cincias e as artes, sublinha o preo poltico da acumulao excessiva de riquezas. Uma vez enunciados estes princpios e denida a respetiva prioridade, Rawls empenha-se em descrever, idealmente, as instituies que podem fazer da sociedade um sistema justo e estvel, estvel porque justo. Constituio, no sentido poltico, so reservadas as disposies que garantem a cada um as liberdades essenciais, enquanto a legislao, exclusivamente social e econmica, deve ter a nalidade de maximizao das expectativas a longo prazo dos mais desfavorecidos. (3) A este respeito, importa notar que Rawls se afasta da tradio grega separando o conceito de bem do conceito de justo. A sua crtica ao utilitarismo inscreve-se numa crtica mais geral s teorias teleolgicas da justia que a denem a partir de um bem supremo, de um m dominante, quer seja o prazer, a utilidade ou a excelncia. A justia no consiste em impor um ideal de pessoa ao qual tudo deveria ser sacricado; ela, a justia, deve permitir a cada um que conduza com sucesso o seu projeto de vida no quadro de mltiplas associaes que concedam a cada um o primeiro de todos os bens, o respeito por si. A prioridade da justia sobre o bem uma forma de defender a riqueza da sociedade
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civil, a diversidade das personalidades, a liberdade contra as limitaes dos princpios morais. Este livro de Rawls deu origem a muitos debates. Hare defendeu uma nova perspetiva utilitarista. (4) Robert Nozick em Anarquia, Estado e Utopia (Anarchy, State and Utopia), retomando e reforando a ideia liberal de um Estado mnimo ocupado unicamente com a proteo dos cidados da violncia, defendeu contra Rawls a propriedade legtima, a justa aquisio e a justa transmisso dos bens. (5) Poder-seia, de qualquer modo, tentar fazer uma comparao entre as concees de Rawls e uma obra de Sartre razoavelmente desconhecida, mas que se equivale Teoria da Justia. De certo modo, com efeito, a Crtica da razo dialtica, embora situando-se no interior da losoa marxista, horizonte inultrapassvel segundo Sartre, procura descrever a formao da sociedade injusta a partir das relaes humanas individuais, num universo de bens raros. (6) Pode dizer-se assim que Rawls, pelas alteraes que traz ao utilitarismo e Sartre, ao bater-se por conciliar marxismo e existencialismo, colocam, ambos, no corao do problema da justia e da ao (a que Sartre chama praxis) a noo de comunicao. Para Rawls, as coisas so claras na medida em que a denio da justia passa por um debate onde cada um deve imaginar sob o vu da ignorncia, a conceo mais justa, aquela que assegure a cada um, quem quer que seja, os bens essenciais. Mas a experincia de pensamento que ele imagina s possvel se cada participante puder conceber qual seria a sua situao, abstraindo-se das suas particularidades sociais, psicolgicas, fsicas, etc. Este esforo de compreenso, por seu turno, s possvel naquilo a que Habermas chama uma situao ideal de fala (7), ao abrigo de presses, de manipulaes, de medos e de inuncias. Cada um, neste debate constitucional, colocado numa situao de igualdade anterior igualdade que pode ter origem na distribuio dos bens materiais. A primeira igualdade a do debate, sem o qual as outras reivindicaes de igual distribuio dos bens e de justia no conseguem exprimir-se. Sartre mostra, com o exemplo da linguagem, como as relaes humanas se materializam, se congelam, se transformam em totalidade inerte inscrita na histria; mas, ao mesmo tempo, a linguagem, na sua qualidade de interao entre sujeitos que falam, no se reduz a esta totalidade inerte da lngua; uma fala, uma to111

talizao orgnica perpetuamente em curso, que ultrapassa sempre, pelos seus projetos, a realidade material congelada da disperso. Sem dvida, escreve Sartre, a fala separa tanto quanto une, sem dvida as clivagens, os estratos, as inrcias do grupo reetem-se nela, sem dvida os dilogos so em parte dilogos de surdos (...). S que esta incomunicabilidade (...) s pode ter sentido se se basear numa comunicao fundamental, isto , num reconhecimento recproco e num projeto permanente de comunicar. (8) Chegamos, ento, por vias diferentes, a losoa analtica e a razo dialtica, a uma mesma noo fundamental: a da comunicao livre. A justia na sua denio depende, segundo Rawls, de uma experincia livre de pensamento, portanto de um debate sem entraves. Em Sartre, encontramos mesmo a ideia de uma praxis coletiva que supera a disperso dos homens e cuja primeira forma a linguagem: imaginemos, por exemplo, o juramento que sela os compromissos de um grupo revolucionrio (9) Mesmo que haja um grande contraste entre o lsofo americano que procura as condies de uma sociedade estvel porque justa, e o lsofo francs que descreve o nascimento da ao revolucionria, podemos considerar que as resposta ao problema da justia, isto , das relaes entre a ao humana e as suas normas, passa, a partir deles, por uma reexo sobre como essas normas so estabelecidas, sobre o papel que desempenha o debate livre nessa ocasio, e sobre os entraves que ele pode ter de enfrentar. Tal como as leis da natureza perderam a sua realidade absoluta para se tornarem dependentes da atividade comunicacional da cincia, sem se tornar, por isso, simples representaes subjetivas, assim tambm podemos pensar que as normas ticas, sociais e polticas, no sendo consideradas como leis intangveis da natureza humana, retiram a sua validade e a sua objetividade relativas da qualidade do debate que lhes deu origem, sem, por isso, se tornarem mximas arbitrrias.

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2 SECO

Texto
A Justia como Equidade
Rawls, J., (1987) Thorie de la Justice , Trad. do ingls para francs por C. Audard, Paris, Le Seuil, p. 37

O meu objetivo o de apresentar uma conceo da justia generalize e eleve ao mais alto nvel de abstrao a teoria bem conhecida do contrato social, tal como a encontramos, entre outros, em Locke, Rousseau e Kant. Para isso, no devemos pensar que o contrato original concebido para nos comprometer com uma sociedade particular ou com o estabelecimento de uma forma particular de governo. A ideia que nos orientar , antes, a de que os princpios de justia vlidos para a estrutura de base da sociedade so objeto do acordo original. So aqueles princpios que pessoas livres e racionais, com vontade de defender os seus prprios interesses e colocadas numa posio inicial de igualdade, aceitariam e que, segundo elas, deniriam os termos fundamentais da sua associao. Estes princpios devem servir de regra para todos os acordos posteriores: especicam as formas de cooperao social com as quais nos podemos comprometer e as formas de governo que podem ser estabelecidas. a esta forma de considerar os princpios da justia que eu chamarei a teoria da justia como equidade (fairness). Por conseguinte, devemos imaginar que aqueles que se comprometem com a cooperao social escolhem juntos, atravs de um nico ato coletivo, os princpios que devem estabelecer os direitos e os deveres de base e determinar a repartio das vantagens sociais. Os homens devem decidir previamente segundo que regras vo arbitrar as suas reivindicaes mtuas e qual deve ser a constituio (a carta constitucional) fundamental da sociedade. (...) Na teoria da justia como equidade, a posio original de igualdade corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social. Esta posio original no concebida, obviamente, como sendo uma situao histrica real, menos ainda como uma forma primitiva de cultura. Devemos entend-la como sendo uma situao puramente hipottica,
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denida de maneira a conduzir-nos para uma certa conceo da justia. De entre os traos essenciais desta situao, h o facto de ningum conhecer o seu lugar na sociedade, a sua posio de classe ou o seu estatuto social, nem to pouco a sorte que lhe est reservada na repartio das capacidades de dos dons naturais, por exemplo a inteligncia, a fora, etc. Vou mesmo ao ponto de defender que os parceiros ignoram as suas prprias concees de bem ou as suas tendncias psicolgicas particulares. Os princpios de justia so escolhidos sob um vu de ignorncia.

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Notas
1 J. Rawls, Thorie de la justice, p. 305 2 J. Rawls, op. cit., p. 192 3 J. Rawls, op. cit., p.235 4 R-M Hare (1981), Moral thinking, Oxford 5 R. Nozick (1974), Anarchy, State and Utopia 6 J-P Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 200 7 J. Habermas, Morale et communication, p. 110 8 J-P Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 180 sqq. 9 J-P Sartre, op, cit., p. 439

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Outros Temas

Parece-me que a losoa no tem somente a tarefa de se dedicar, num discurso diferente do cientco, relao de pertena entre aquilo que somos e esta ou aquela regio de ser, que esta ou aquela cincia elabora em objeto atravs de procedimentos metdicos apropriados. Ela deve tambm ser capaz de dar conta do movimento de distanciao atravs do qual esta relao de pertena exige a objetivao, o tratamento objetivo e objetivante das cincias e, portanto, do movimento pelo qual explicao e compreenso fazem apelo uma outra no plano propriamente epistemolgico.

Paul Ricoeur

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Husserl e a Fenomenologia
ao lsofo alemo Hegel (1770-1831) que se deve a primeira acepo losca do termo fenomenologia. Esta denida em A Fenomenologia do Esprito (1807) como a cincia da experincia da conscincia. A conscincia sempre a conscincia de qualquer coisa, e os objetos so sempre objetos para uma conscincia. Mas, para Hegel, objeto e sujeito, sentido e conscincia, ser e conceito so idnticos. A fenomenologia volta a traar o caminho percorrido pela conscincia para recuperar a realidade total do saber absoluto. Com Husserl (1859-1938), a fenomenologia abandona o terreno do saber absoluto para se interrogar sobre o que precede o saber, o pr-reexivo, o irreetido, o ante-predicativo sobre o qual se apoiam a reexo e a cincia. Torna-se descrio de fenmenos, e Husserl considera isso a explorao do que dado conscincia, recusando toda a hiptese sobre a causa desse dado, tanto sobre a causa exterior (o mundo fsico) como sobre a causa interior (o mundo psicolgico). preciso esforar-se por car ao nvel da prpria coisa, libertando-a de toda a explicao tanto metafsica como cientca. Numa primeira tentativa, Husserl procura constituir uma cincia das essncias (eidtica). A essncia o que se obtm fazendo variar um objeto de conscincia pela imaginao at ao momento em que se apreendeu o invariante. Por exemplo, a cor pode ser imaginada sob aspetos muito diversos, mas sempre necessariamente exposta num espao. A essncia experimenta-se numa intuio vivida. a doao originria de sentido efetuada pela conscincia. A cincia eidtica prefervel cincia emprica e contm os seus verdadeiros fundamentos. Se se aplicar ao eu o mtodo do pr entre parntesis do mundo, encontrase uma conscincia, cuja essncia ser intencional. Toda a realidade se situa entre dois plos. O plo do eu, que visa o objeto, e o plo da objetividade que reenvia para a conscincia, a qual lhe d o sentido da objetividade. Mas, encontrando o problema do outro, Husserl levado a reetir sobre a intersubjetividade e sobre
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a histria. O seu pensamento evolui, ento, para uma sociologia cultural. A fenomenologia aparece-lhe como a tomada de conscincia de uma crise da cincia e da losoa. uma reao contra o objetivismo e as suas alienaes. Ele pretende reconciliar o saber abstrato e a vida concreta. Husserl apoia-se no ante-racional (pr-racional). Alguns dos seus sucessores, em particular Heidegger, inclinaro a fenomenologia para o anti-racional, insistindo na oposio entre a conscincia e o objeto e recusando qualquer valor de verdade interpretao cientca do mundo.

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2 SECO

Paul Ricoeur
Paul Ricoeur (nascido em 1913) representa na losoa francesa atual uma tentativa original. Em relao s correntes existencialistas, estruturalistas ou racionalistas, liga-se ao problema da interpretao, da elucidao do sentido, o que se chama hermenutica. Inaugurando a sua obra por uma Philosophie de la Volont (1950), ele tentou uma descrio da atividade e da passividade do homem em face do mundo, um estudo da relao dialtica entre o voluntrio e o involuntrio, que haveria de desembocar em 1960 numa meditao sobre a Finitude et la Culpabilit.

Paul Ricoeur

O mal introduz-se na realidade humana porque h uma desproporo, uma no coincidncia de homem consigo prprio, sobre todos os planos do conhecimento, da ao e do sentimento. No percebemos nada totalmente, mas a nossa linguagem vai sempre mais alm, transcende o que visto. H uma dualidade entre o dado e o sentido, que permanece irredutvel. Do mesmo modo, no plano da ao, h uma desproporo entre uma exigncia de totalidade ou de innidade e o carter, que no mais do que uma abertura limitada e nita. O sentimento, enm, criou uma nova ciso pela oposio que ele interioriza entre o amor, o impulso vital para o outro e o apego ao viver, a agressividade do desejo. H, portanto, no homem uma falha, uma fragilidade afetiva, que se exprime na tristeza do nito. Revela-se na falta, no injusticvel. O mal no pode ser objeto de um discurso coerente, racional. Mas est traduzido nos smbolos primitivos que so a linguagem no estado nascente: por exemplo, a mcula exprime-se no smbolo da obrigao, o pecado no dos caminhos tortuosos, etc. Depois vm os mitos que

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contam a origem do mal (mitos da queda, do caos, etc.). O cristianismo inverte a perspetiva dando nfase ao perdo, remisso dos pecados. Pensador cristo, muito ligado ao protestantismo, e colaborador da revista personalista Esprit, Paul Ricoeur procura, em seguida, numa srie de obras, De linterprtation, essai sur Freud (1965), Le Conit des interprtations, essai hermneutique (1969), La Mtaphore vive (1975), edicar uma losoa da linguagem que, restituindo a riqueza das signicaes criadas pelos homens, faria prevalecer o sentido sobre as estruturas. Segundo ele, as estruturas no intervm a no ser para limitar e articular as signicaes dos conjunto coerentes. Esta tentativa passa por uma longa explicao com as correntes do pensamento que se dedicam a um estudo formalista e sinttico da realidade humana e das suas produes: a psicanlise at Jacques Lacan, a etnologia de Claude Lvy-Strauss, o estruturalismo e a lingustica, sem falar desses mestres da desconana que so, segundo Ricoeur, Marx, Nietzsche e Freud. Estes ltimos denunciam a falsa conscincia, revelam a existncia de sistemas inconscientes que dominam a vida humana. A verdade no pois acessvel ao sujeito e a prpria ideia de sujeito revela-se ilusria: tal a concluso tanto de Nietzsche, como de Marx, como de Freud. Todo os esforos de Paul Ricoeur alimentar uma losoa da pessoa com as contribuies dessas diferentes correntes, sem alinhar em nenhuma delas e sem voltar a uma losoa da pessoa no sentido tradicional.

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3 SECO

Texto
Explicar e Compreender
Ricoeur, P., (1986) Du Texte laction, Essais dhermneutique, Paris, Le Seuil, p. 181

A minha concluso ser dupla. No plano epistemolgico, primeiro, direi que no h dois mtodos, o mtodo explicativo e o mtodo compreensivo. Estritamente falando, s a explicao metdica. A compreenso sobretudo o momento no metdico que, nas cincias da interpretao, se compagina com o momento metdico da explicao. Em contrapartida, a explicao desenvolve analiticamente a compreenso. Este momento precede, acompanha, encerra e, portanto, envolve a explicao. Em contrapartida, a explicao desenvolve analiticamente a compreenso. Esta ligao dialtica entre explicar e compreender tem como consequncia uma relao muito complexa e paradoxal entre cincias humanas e cincias da natureza. Nem dualidade, nem monismo, diria eu. Com efeito, na medida em que os procedimentos explicativos das cincias humanas so homogneos aos das cincias da natureza, assegurada a continuidade das cincias. Mas, na medida em que a compreenso comporta uma componente especca - sob a forma ou de compreenso dos signos na teoria dos textos, ou da compreenso das intenes e dos motivos na teoria da ao, ou da competncia em seguir uma narrativa na teoria da histria -, nesta medida, a descontinuidade entre as duas regies do saber insupervel. Mas descontinuidade e continuidade compem-se entre as cincias como a compreenso e a explicao nas cincias. Segunda concluso: a reexo epistemolgica conduz pelo prprio movimento do argumento (...) a uma reexo mais fundamental sobre as condies ontolgicas da dialtica entre explicar e compreender. Se a losoa se dedica ao compreender, porque ele (compreender) testemunha, no cerne da epistemologia, uma pertena do nosso ser ao ser que precede toda a objetivao, toda a oposio de um sujeito a um objeto. Se a palavra compreenso tem uma tal densidade, porque, ao mesmo tempo, designa o plo no
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metdico, dialeticamente oposto ao plo da explicao em todas as cincias interpretativas, e constitui o ndice j no metodolgico mas propriamente veritativo (de verdade) da relao ontolgica de pertena do nosso ser aos seres e ao Ser. aqui que se v a rica ambiguidade da palavra compreender e que ela designa um momento na teoria do mtodo, aquilo a que chammos o plo no metdico, e a apreenso, a um nvel distinto do cientco, da nossa pertena ao conjunto do que . Mas voltaramos a cair numa ruinosa dicotomia se a losoa, aps ter renunciado a suscitar ou a manter um cisma metodolgico, reconstitusse um reino do puro compreender nesse novo nvel de radicalidade. Parece-me que a losoa no tem somente a tarefa de se dedicar, num discurso diferente do cientco, relao de pertena entre aquilo que somos e esta ou aquela regio de ser, que esta ou aquela cincia elabora em objeto atravs de procedimentos metdicos apropriados. Ela deve tambm ser capaz de dar conta do movimento de distanciao atravs do qual esta relao de pertena exige a objetivao, o tratamento objetivo e objetivante das cincias e, portanto, do movimento pelo qual explicao e compreenso fazem apelo uma outra no plano propriamente epistemolgico.

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4 SECO

O Outro
O problema do outro s tardiamente se formulou em losoa. Para a losoa clssica, a conscincia de si um dado fundamental. A conscincia imediatamente transparente para ela prpria. O outro apercebido como um objeto que a minha conscincia interpreta a partir de um certo nmero de dados: os seus gestos, as suas atitudes, a sua linguagem, etc. relacionando-as com a sua prpria existncia que o sujeito d sentido s manifestaes do outro e lhe atribui uma conscincia anloga sua. O cogito carEdmund Husserl tesiano exprime esta atitude de modo exemplar. S o meu pensamento me d a certeza da minha existncia. A conscincia do outro no pode ser objeto de uma intuio racional. garantida, como a realidade exterior, pela veracidade divina, segundo Descartes. Com Hegel, o problema posto ao contrrio. A conscincia de si aparece apenas para o sujeito que se ope ao outro. Antes desse conito, a conscincia como a de um animal, reduzida sensao imediata, vida orgnica. O encontro com o outro faz nascer o desejo de ser reconhecido, o que leva a uma luta de morte, cada conscincia querendo dominar a outra ao seu desejo. Nesta luta, o que cede primeiro permite ao outro aceder conscincia de si, mas logo negado como ser consciente pelo seu vencedor. o que Hegel chama a dialtica do senhor e do escravo (o senhor para ser senhor precisa do escravo, a ponto de, para ser senhor, ter de ser escravo do escravo). A fenomenologia interrogou-se longamente sobre a experincia do outro, sobre a possibilidade de conhecer o outro e de comunicar com ele. Assim, Husserl insistiu no carter irredutvel da relao com outrem. impossvel constituir o outro a
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partir de uma conscincia. Esta diculdade insupervel prova que no se pode dar a outrem um estatuto de objeto. Para Jean-Paul Sartre o problema do outro uma verdadeira obsesso. Retomando a descrio hegeliana e levando-a s suas ltimas consequncias, arma que cada conscincia deseja a morte do outro. A multiplicidade das conscincias aparecelhe como um escndalo intelectual. Estar constantemente sob o olhar do outro no somente perder a liberdade, tambm ser transformado por esse olhar em objeto congelado. O outro impe-me nalmente a viso que tem de mim. assim que, para Sartre, o anti-semita que faz o judeu. A co-presena de outrem faz-me sempre diferente de mim prprio. Torna a minha existncia ambgua.

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5 SECO

Existencialismo
Como corrente losca, o existencialismo atinge o grande pblico depois da segunda guerra mundial. Entre os anos 1945 e 1960, a sua inuncia ser predominante na juventude, conquistar posies muito fortes no ensino superior e secundrio. A sua fama deve-se tanto poderosa personalidade de Jean-Paul Sartre, seu principal representante, como correspondncia ntima entre os temas do existencialismo e as realidades da poca.

Jean-Paul Sartre

Pode ser denominada existencial toda a posio losca que acentua mais a vivncia do que o ser, a conscincia subjetiva na sua interioridade do que este ou aquele sistema conceptual. Neste sentido, pode dizer-se que h existencialismo em Kierkegaard, esse protestante dinamarqus que se revoltou contra toda a losoa e teologia racional em nome da verdade irredutvel do individual. Todavia, as fontes mais importantes do existencialismo encontram-se nos lsofos alemes Edmund Husserl e, contra a sua vontade, Martin Heidegger, aos quais se pode acrescentar, para o existencialismo cristo, Karl Jaspers e, numa verso tipicamente peninsular, Ortega y Gasset. Na pesquisa da intuio original que, para alm das construes da losoa e da cincia fundadora de sentido, Husserl encontra as vivncias da conscincia de que se esfora por efetuar a descrio fenomenolgica que visa restituir as prprias coisas. Martin Heidegger, em quem se vai inspirar mais diretamente Jen-Paul Sartre nas suas primeiras obras (Ltre et le Nant) insistir na relao trgica do homem com o ser, fazendo da existncia uma nitude radical do homem, um ser para a morte. Sartre v na conscincia humana o para-si, um processo de na-

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dicao do ser em-si. O homem existe escapando sempre essncia, recusando o ser pelo fazer. A liberdade , ento, o prprio estofo da conscincia. absoluta como uma condenao sem apelo. A nossa existncia irremediavelmente tecida pelas suas escolhas. Nenhum deus e nenhum determinismo material nos preservam de uma responsabilidade total. Esta posio que parece que devia arrastar Sartre para um pessimismo radical (A Nusea), condu-lo, pelo contrrio, atravs da experincia da Resistncia, a um ativismo revolucionrio. Para assumir plenamente a sua liberdade, o homem deve recusar a submisso aos valores transcendentes, ordem estabelecida, a toda a relao de dominao e explorao para que se xe ele prprio em essncia e deixe de existir no sentido autntico do termo. Reconhecer e querer a liberdade do outro como a sua prpria a nica sada. por esse lado que o existencialismo um humanismo e toma a dimenso tica; tambm por esse lado que o existencialismo de Sartre se afasta irremediavelmente de Heidegger.

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6 SECO

Utopia
A palavra utopia, criada por Thomas More (1480-1535) que dela fez o ttulo de um romance potico e social, Utopia (1516), signica de acordo com a sua etimologia grega: nenhuma parte. Em consequncia, atribuir-se- s utopias este carter imaginrio e impossvel. Entre imaginar uma outra realidade e sonhar o impossvel, o irrealizvel, a distncia considervel e permite compreender que se tenha interpretado o fenmeno da utopia de maneira ora positiva, ora negativa. Encontra-se j na Repblica de Plato os traos essenciais do pensamento utpico. Plato traa a o plano de uma cidade perfeita fundada para a eternidade. O modo de vida de cada um xado em funo do bem comum. Os guardas da cidade devem estar isentos de todo o interesse pessoal. Da a comunidade das mulheres e as crianas tomadas a cargo do Estado, desde o bero. Encontra-se a tambm a preocupao de uma regulamentao detalhada de toda a existncia pessoal e social, o condicionamento de todos pela educao, a escolha dos mais sbios (os lsofos) e no a dos mais ricos ou dos mais fortes, para governar O pensamento utpico vai tornar a orescer no sculo XVI, altura em que exprime as profundas aspiraes s reformas polticas e sociais. Thomas Moore, chanceler de Inglaterra que haveria de morrer decapitado por ordem de Henrique VIII por se ter recusado a aprovar a nova religio do reino, procura na Utopia uma soluo para as misrias do tempo. Imagina uma ilha onde toda a populao trabalha seis horas por dia e pratica a alternncia de tarefas, onde o ouro banido, a guerra proscrita. Os costumes, muito austeros, esto a minuciosamente codicados. Em A Cidade do Sol, que o padre calabrs Campanella (1568-1630) redige
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Thomas More

na cadeia de Npoles, instaurado o comunismo. A sociedade est protegida de todo o esprito de propriedade pessoal pelo amor livre e pela educao em comum das crianas. Os grandes utopistas do sculo XIX, de Henri Saint-Simon a Charles Fourier, so, por vrias razes, precursores do socialismo moderno. Saint-Simon proclama que o trabalho a fonte de todas as virtudes, que a propriedade deve ser gerida e repartida tendo em vista a utilizao social, que a herana em princpio absurda, que a nao no tem necessidade de ser governada, mas administrada o mais economicamente possvel. Fourier preconiza a associao para a produo, o consumo e a educao, a copropriedade e a co-gesto das empresas. No falanstrio fourrierista , os trabalhadores so repartidos segundo as leis da atrao passional, o que deve transformar o trabalho em prazer. tienne Cabet vai tentar com a Icarie que se instala em Nauvoo (Estados Unidos), em 1847, uma realizao do ideal comunitrio fourrierista. A colnia sobrevive at 1895. Obras como O Admirvel Mundo Novo de Aldous Huxley ou 1948 de George Orwell utilizam a utopia no para mostrar o desejo da sociedade perfeita, mas para a pr a ridculo. Encontra-se a, como tambm na co cientca, a motivao fundamental de todas as utopias: a recusa de um presente angustiante. Segundo certos socilogos, existe uma estreita correlao entre as diferentes formas de utopia e as camadas sociais que transformam a ordem existente. A vaga moderna da utopia um sinal daquilo que se chama crise da civilizao ou crise da sociedade.

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7 SECO

Razo
A ideia de razo formada por duas tradies que se conjugam no pensamento ocidental. A palavra grega logos signica palavra e tambm relao justa ou ajustada entre duas grandezas. O logos a palavra que estabelece um lao entre os homens por uma comunicao cuja verdade pode ser reconhecida por cada um. O termo latino ratio tem o sentido originrio de clculo, medida. A ratio igualmente o instrumento do acordo entre os espritos pela conta exata das coisas.. A razo ope-se, assim, ao conhecimento sensvel, opinio, experincia vaga e rotina.

Hegel

A losoa helnica distingue duas formas de razo: uma razo intuitiva que apreende diretamente as verdades; uma razo discursiva que procede por articulao lgica de juzos, por demonstrao. Esta distino h-de dominar durante muito tempo a reexo losca e marcar o racionalismo com o selo da metafsica. O pensamento medieval vai subordinar a razo f. As verddaes reveladas no dependem do conhecimento racional. Mas a razo permanece para Toms de Aquino (1227-1274) uma faculdade natural pela qual o homem pode atingir a verdade pela via do raciocnio discursivo. Descartes julga que seguindo o mtodo das matemticas, a razo humana capaz de fazer sair as verdades seja qual for o assunto de que se trate. Protegido por esta razo, o homem pode tornar-se mestre e possuidor da natureza. Kant reduz este optimismo e restringe o campo da razo. Esta no nos d seno um conhecimento relativo s estruturas do nosso esprito (Crtica da Razo Pura). Enquanto faculdade prtica, a razo apreende as regras da ao moral, mas est submetida a postulados (imperativos categricos).
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Hegel renova a problemtica da razo. A razo uma criao contnua da histria universal. A sua realizao progressiva obedece a um processo dialtico que inclui momentos de armao, de negao e de sntese (negao da negao). Assim, o que aparece como irracional uma etapa para o devir da razo. De uma maneira mais limitada, mas mais precisa, a epistemologia contempornea mostra igualmente, atravs da histria das cincias, uma maturao progressiva do pensamento racional. A obra de Gaston Bachelard revela os preconceitos, os arcasmos, os desejos inconscientes que o conhecimento cientco tem de vencer, e o trabalho criador de uma razo que renova as suas formas de explicao, em funo do estado das tcnicas de observao e de experimentao, assim como dos desenvolvimentos do pensamento abstrato. A razo fortemente posta em causa por diversas correntes do pensamento contemporneo, que a acusam de ser responsvel pelos males da sociedade moderna. A racionalizao do trabalho e da vida quotidiana privaria o homem de todos os valores que constituem o preo da existncia. antiga oposio da razo e da f juntaram-se as oposies da razo e do desejo, da racionalidade e do imaginrio, etc. Mas este anti-racionalismo, num mundo dominado pela cincia, mais uma projeo do passado do que uma gura do futuro (provavelmente).

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8 SECO

O Absurdo
Num primeiro sentido, o absurdo o que contradiz a lgica. Se eu caracterizo um sujeito por atributos excludos pela sua denio ou se obtenho uma concluso contraditria com as premissas (por exemplo: a imortalidade de Scrates no silogismo clssico), o meu raciocnio absurdo. Mas pode-se, tambm, nas matemticas, raciocinar pelo absurdo. Neste caso, preciso demonstrar que uma proposio conduz a resultados contraditrios da hiptese de partida. Considera-se que a contrria desta proposio verdadeiSamuel Becket ra. Pode dizer-se deste tipo de raciocnio que ele constrange mais a razo do que a convence. Para o senso comum, absurdo o que desprovido de sentido. Mas a reexo mostra a relatividade de uma tal noo. Qualicar-se- como absurdo o no-familiar, o diferente, o inslito. Os escritores modernos, Franz Kafka (1883-1924), Samuel Becket (1906-1989), Albert Camus (1913-1960) exprimem uma viso muito mais radical do absurdo, sem referncia a um sentido tranquilizador do Universo. o prprio mundo que est privado de signicao. O homem procura de sentido constantemente ultrajado pelos homens e pelas coisas. O absurdo nasce do divrcio entre o esprito e o real. Uma certa tendncia do pensamento religioso tinha j tirado do absurdo, como ausncia de signicao do universo para o homem, uma justicao da f em Deus. O credo quia absurdium (creio porque o mundo absurdo) do bispo Tertuliano, retomado por Pascal, situava num Deus inacessvel razo humana (o Deus escondido) o sentido que falta necessariamente nossa nitude.
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O lsofo dinamarqus Kierkegaard (1813-1855) faz do absurdo o cerne da subjetividade. Recusando a racionalizao hegeliana que ele acusa de ignorar a realidade do indivduo, Kierkegaard apreendeu essa realidade na angstia, no temor nascidos do sentimento do absurdo. Mas tambm para ele, o absurdo encontra a sua nalidade na f. Uma f trgica porque Deus no responde ao apelo angustiado do crente. Roquentin, o heri da Nusea (1938) de Sartre tem a revelao do absurdo ao contemplar uma raiz num jardim pblico. O absurdo para ele a existncia humana que est irremediavelmente a mais num espao cheio de ser opaco e inerte. As anlises de O Ser e o Nada (1943) precisaro a relao do homem com o mundo. A conscincia apreende-se a si mesma negando o ser, aniquilando-o. Mas o poder da negao exerce-se tambm a respeito de qualquer valor. A liberdade humana total e, por isso mesmo, retira qualquer fundamento absoluto s suas escolhas.

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Bibliografia
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Husserl, E. (1976) Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendentale, traduzido do alemo para feancs por G. Granel, Paris, Gallimard. Husserl, E. (1969), Mditatios cartsiennes, traduzido do alemo para francs por E. Lvinas e G. Peiffer, Paris, Vrin James, W. (1911), le Pragmatisme, traduzido do ingls para francs por E. Le Brun, Paris, Flammarion Kuhn, T-S, (1983), la Structure des Rvolutions Scientiques, Traduzido do ingls para francs por L. Meyer, Paris, Flammarion Popper, K. (1985), Conjectures et rfutations, Paris, Payot Rawls, J. (1986), Thrie de la justice, Paris, Le Seuil Rorty, R. (1984), Habermas, Lyotard et la post-modernit, in Critique, ditionions Minuit. Russell, B. (1961) Histoire de mes ides philosophiques, readuzido do ingls para francs por G. Auclair, Paris, Gallimard Russell, B. (1969), Signication et vrit, Paris, Payot Sartre, J-P. (1943), ltre et le Nant, Paris, Gallimard Wittgenstein, L. (1976), De la Certitude, Paris, Gallimard Wittgenstein, L. (1961), Tractatus logico-philosophicus (de 1921), seguido de Investigations philosophiques (de 1953), Paris, Gallimard

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Behaviorismo

Teoria que baseia a psicologia na observao experimental do compor (em ingls: behavior) sem fazer intervir o esprito ou a mente (mind).

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ndice

Procurar termo

Dialtica

O sentido original da palavra era arte de discutir. Para Plato, a dia processo progressivo de investigao usado pelos lsofos para se libe

ignorncia (simbolizada pela escurido da caverna) e alcanarem a ve

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Discurso

(argumentativo) Exposio metdica que visa inuenciar o pensamen mentos e a ao do receptor.

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Empirismo

Doutrina, defendida em particular por D. Hume, segundo a qual todo mento deriva da experincia e s dela.

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Existencialismo

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Fenomenologia

Corrente losca nascida com Husserl que se dedica a descrever na s originria a experincia da conscincia individual

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Filosofia Analtica

Estilo de losoa, nascida no Reino Unido com Russell e Moore, host laes e que privilegia a anlise da linguagem.

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Formas Puras

Traduo do termo grego eidos (tambm traduzido por Ideias) com qu designava as formas, ou estruturas da realidade, que servem de model so das formas do ksmos notos, o mundo inteligvel.

tos (eidola) do mundo sensvel. Plato chamava nosis faculdade capaz

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Hermenutica

Inicialmente, cincia da interpretao de textos, sobretudo bblicos; po so, losoa que se interroga sobre a compreenso do sentido em gera mer, Ricoeur)

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Historicismo

Teoria segundo a qual as crenas e os valores de uma poca no tm s fora do seu contexto histrico.

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Idealismo

Teoria que recusa conceder ao mundo exterior uma realidade objetiva dente das ideias que temos dele. Num certo sentido, ope-se ao realism

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Logicismo

Teoria segundo a qual as matemticas podem ser inteiramente deduzi ca (Frege, Russell)

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Nominalismo

Doutrina que recusa conceder s noes gerais uma realidade objetiva esprito. Ope-se a realismo no sentido 2.

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Positivismo Lgico

Teoria, inicialmente formulada pelo Crculo de Viena, que rejeita com cos os enunciados que no sejam ou enunciados de factos ou frmulas

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Pragmtica

Estudo da interpretao e da utilizao dos signos em situaes concre adamente em aes coletivas. Completa a semntica.

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Pragmatismo

Filosoa de origem americana (W. James) que concede um papel deter ao, prtica, na denio do verdadeiro.

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Realidade

Realidade (do latim, realitas) ou plano ontolgico (do grego, ontos) so t designam tudo o que , a que os lsofos chamam Ser, independent sabermos ou no da sua existncia e do conhecimento que dele possam

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Realismo
1. Tese segundo a qual as coisas percebidas ou conhecidas tm uma neste sentido, ao idealismo.

independente da perceo ou do conhecimento que temos delas. O

2. Doutrina segundo a qual uma noo geral se refere a uma realidade segundo Plato). Ope-se neste sentido ao nominalismo

no sensvel, que tem uma existncia fora do esprito (por exemplo:

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Relativismo

Teoria que considera que a verdade, os valores estticos e morais varia do os indivduos, as culturas.

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Semntica

Estudo das relaes entre signos, o que eles signicam e o que eles des

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Sofistas

Eruditos que se apresentavam como oradores e professores de retrica do--se preparar as elites para o exerccio do poder poltico.

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Verdade

No contexto da losoa de Plato, a Verdade o conhecimento do mu

gvel (imutvel e original, d sentido a toda a realidade sensvel) que o

procuram alcanar. Para os sostas, a verdade um ponto de vista sob do que legitimado pela discusso e pela capacidade persuasiva do di

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Verificao (princpio de)

Teoria segundo a qual os enunciados que no sejam leis lgicas s tm forem vericveis empiricamente.

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