Fragmentos de Cultura, Goinia, v. 19, n. 1/2, p. 39-50, jan./fev. 2009.

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Resumo: o presente artigo pretende estudar a violncia contra
as mulheres na Bblia no como algo narrado, mas como componente
intrnseco do texto sagrado. Ele mostra como textos normativos que, apa-
rentemente, tratam da violncia sexual contra a mulher so na verdade
fazem violncia mulher ao tirar-lhe o domnio de sua sexualidade e
ao culp-la sempre que possvel pelas violncias cometidas contra ela.
Ele mostra tambm, atravs da fgura de Miriam, irm de Moiss, a
violncia simblica contra as mulheres que muitas vezes caracteriza o
processo de redao do texto sagrado..
Palavras-chave: violncia contra a mulher, sexualidade femilina,
estupro, adultrio, Miriam, liderna feminina
Claude Detiene
ESTUPRAR E APAGAR:
VIOLNCIA E MULHER
NA BBLIA HEBRAICA
REFLEXES INICIAIS
Sendo a Bblia produto de uma civilizao patriarcal, a presena
nela da violncia contra a mulher no algo surpreendente. E relatos
como o caso de Dina, flha de Jac (Gn 34) ou de Tamar, flha de Davi (2
Sm 13) podem ser apresentados como exemplos tpicos dessa cultura na
qual a mulher no tem peso nem voz. Alm disso, a Bblia consegue se
sair bem, pois nesses casos os agressores das mulheres foram devidamente
castigados. Tal leitura da Bblia, um tanto ingnua, deixa tranquilizado o
leitor comum, que sempre busca na Bblia uma fonte de inspirao para
os valores que norteiam sua vida. Porm, para avaliar a verdadeira posio
da violncia contra a mulher dentro da Bblia, necessria uma leitura
mais atenta e crtica.
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Sem pretender ser exaustivo, queremos neste artigo examinar dois
casos que dizem respeito ao tema da violncia contra a mulher: o primeiro
um trecho que contm leis que tratam de adultrio e/ou estupro (Dt 22,
22-29); o segundo um estudo da fgura de Miriam, irm de Moiss que
aparece em vrios lugares da Bblia hebraica, com o qual queremos discutir
a questo da violncia simblica feita a uma fgura feminina importante na
histria do povo israelita.
DT 22, 22-29: LEIS SOBRE ADULTRIO E/OU ESTUPRO
O conjunto de leis de Dt 22, 22-29 trata de casos de relaes sexuais
ilcitas com uma mulher consentinte ou no. As leis distinguem trs tipos
de mulheres: a mulher casada (v. 22), a jovem virgem prometida a um
homem (vv. 23-27) e a jovem virgem no prometida (vv. 28-29). Vejamos
primeiro o texto
1
:
22 Se um homem for pego em fagrante deitado com uma mulher
casada, ambos sero mortos, o homem que se deitou com a mulher
e a mulher. Deste modo extirpars o mal de Israel.
23 Se houver uma jovem virgem prometida a um homem, e um
homem a encontra na cidade e se deita com ela, 24 trareis ambos
porta da cidade e os apedrejareis at que morram: a jovem por no
ter gritado por socorro na cidade, e o homem por ter abusado da
mulher do seu prximo. Deste modo extirpars o mal do teu meio.
25 Contudo, se o homem encontrou a jovem prometida no campo,
violentou-a e deitou-se com ela, morrer somente o homem que se
deitou com ela; 26 nada fars jovem, porque ela no tem um pe-
cado que merea a morte. Com efeito, este caso semelhante ao do
homem que ataca seu prximo e lhe tira a vida: 27 ele a encontrou
no campo e a jovem prometida pode ter gritado, sem que houvesse
quem a salvasse.
28 Se um homem encontra uma jovem virgem que no est prome-
tida, e a agarra e se deita com ela e pego em fagrante, 29 o homem
que se deitou com ela dar ao pai da jovem cinquenta siclos de prata,
e ela fcar sendo a sua mulher, uma vez que abusou dela. Ele no
poder mand-la embora durante toda a sua vida.
Ao serem perguntados sobre quem vtima nesses casos, muitos lei-
tores respondero espontaneamente que a vtima a mulher
2
. Tal resposta
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facilitada pela leitura sequencial do texto, que termina com casos onde
a mulher apresentada como no consentinte. Trata-se, porm, de textos
jurdicos, e precisamos examin-los do ponto de vista jurdico. No mbito
jurdico, um critrio efcaz para determinar quem, para a lei, vtima de
quem a indenizao. Nos casos abordados no trecho citado, h um s caso
de indenizao: o caso de virgem no prometida, cujo pai recebe cinquenta
siclos de prata. Que no se trata simplesmente de dote, mas sim de uma
indenizao fca mais claro no trecho paralelo de Ex 22, 15-16:
15 Se algum seduzir uma virgem que ainda no estava prometida
em casamento, e se deitar com ela, pagar o seu dote e a tomar por
mulher. 16 Se o pai dela recusar dar-lha, pagar em dinheiro conforme
o dote das virgens.
Note-se de passagem que s em aparncia o texto da verso do xo-
do mais favorvel mulher, pois o casamento com o estuprador no
automtico. Mas, como na realidade o pai, e s ele, quem pode recusar
o casamento, mais uma vez a mulher no tem voz. A indenizao mostra
que a vtima o pai, como dono da sexualidade de sua flha. Como escreve
Pressler (2000, p. 112),
a lei deuteronmica (de acordo com a maioria dos textos bbli-
cos e do Antigo Oriente Prximo) v a sexualidade feminina e
a capacidade reprodutiva como uma propriedade masculina. A
sexualidade da mulher pertence, primeiramente, a seu pai e depois
a seu marido.
Retomando o trecho inteiro, podemos notar uma perfeita simetria
de contedo:
v. 22: mulher casada consentinte
v. 23-24: jovem virgem prometida consentinte
v. 25-27: jovem virgem prometida no-consentinte
v. 28-29: jovem virgem no prometida no-consentinte
Contudo, apesar dessa construo com ares de completude, muitas
perguntas surgem ao analisar o texto no ponto de vista de sua aplicao prtica.
Em primeiro lugar, no caso da mulher casada, no se leva em considerao
a possibilidade dela ser violentada. A formulao da lei parece implicar que,
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no caso da mulher casada, o seu consentimento ou no-consentimento
irrelevante e que em todo caso ela culpada de adultrio.
S no caso da jovem virgem prometida o consentimento ou no-
consentimento levado em conta, mas isso no se d sem problema. O
caso mais problemtico o da relao sexual dentro da cidade. O legis-
lador considera que o comportamento correto da mulher de gritar por
socorro e que, dentro da cidade, sempre vai haver algum para ouvir o
grito. O que acontece, ento, com a jovem paralisada pelo medo e que
no consegue gritar? Ou com a jovem ameaada de ser morta caso gritar?
Ou com a jovem violentada em um ambiente urbano muito barulhen-
to onde seus gritos no podem ser ouvidos (perto de uma ferraria, por
exemplo)? A lei no deixa espao para tais excees e a jovem tem que
ser condenada junto com o seu agressor. Em contrapartida, o tratamento
reservado jovem virgem prometida que tem relaes sexuais fora da cidade
mais benevolente. Como no h ningum para ouvir gritos, a dvida
sobre o seu consentimento deve benefci-la e s o homem culpado.
interessante notar que a mesma distino de lugar feita nas leis hititas
a respeito da relao sexual de uma mulher casada com um homem que
no seja o seu marido:
Se um homem agarrar uma mulher nas montanhas, a culpa do
homem, mas se ele a agarrar em casa, a culpa da mulher: a mulher
morrer. Se o marido os encontrar, ele pode mat-los sem cometer
crime (HALLO, 2000, p. 118).
Nesse caso no podemos generalizar , as leis hititas se revelam um
pouco mais humanas que as leis bblicas.
O ltimo caso, o da jovem virgem no prometida, tambm no
considera vrias circunstncias possveis. Aqui a lei s trata da possibilidade
de ter sido um ato de violncia e no se pergunta pelo consentimento ou
no consentimento da jovem. Como vimos anteriormente, no se deve
deduzir que a lei mais positiva neste caso, pois a jovem deve se casar com
o estuprador, a no ser que o pai dela recusar.
Como explicar as diferenas a respeito do consentimento ou no
consentimento nos casos acima. Pode-se pensar que, como as moas eram
prometidas assim que chegavam na puberdade, uma moa no prometida no
estaria em condio fsiolgica ou psicolgica de consentir (no teria ainda
atingido a idade de razo, ou seja a capacidade de decidir por conta prpria).
Fica, contudo, arriscado levar o mesmo tipo de raciocnio aos outros casos,
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como o fez J. J. Finkelstein ao analisar leis sumrias de ofensa sexual, com
referncia s leis bblicas:
As correlaes (entre o estatuto de casada/solteira e consentimen-
to/no consentimento), parece-me, so baseadas na experincia da
vida diria. As mulheres solteiras, mesmo quando noivas, geralmente
eram menores de idade, sexualmente falando, uma vez que com o
advento da sua nubilidade logo teriam sido casadas, ou, caso j tenham
sido prometidas, teriam logo tido o seu casamento consumado. Em
termos estritamente fsiolgicos, portanto, teria sido incomum para
uma moa nessa faixa etria buscar experincia sexual por sua prpria
iniciativa. Em outras palavras, a combinao de mulher solteira e do
elemento de consentimento era altamente improvvel do ponto de
vista emprico. As moas nesta faixa etria, porm, no eram imunes
ao estupro ou seduo por homens estranhos, especialmente em
circunstncias em que os homens podem ter confundido coqueteria
inocente com um convite.
Com as mulheres casadas, por outro lado, uma situao de consenti-
mento mais facilmente levada em considerao, apesar das salvaguardas
estabelecidas pela sociedade para evitar a sua ocorrncia, como, por
exemplo, o uso do vu. Com efeito, o estupro desempenha um papel
menor em tal situao, embora no seja de maneira nenhuma excludo
como uma ocorrncia possvel (FINKELSTEIN, 1966, p. 368).
Ao afrmar que as distines so baseadas na vida diria, Finkelstein
deixa o campo da explicao para pisar o da justifcao. Pois o comporta-
mento quotidiano da mulher/moa que colocado como justifcativa para
essas leis altamente problemticas. Embora se possa concordar com o fato
de que, no contexto social da poca, a moa ainda no prometida jovem
demais para poder decidir ou consentir uma relao sexual, como dissemos
acima, o(a) leitor(a) atento aos problemas das relaes de gnero fcar at-
nito com a afrmao de que a mesma experincia da vida diria faz com
que com as mulheres casadas.... o estupro desempenha um papel menor.
O(a) mesmo leitor(a), com toda certeza, ler com o mesmo espanto que o
estuprador de uma jovem virgem pode muito bem ser apenas um coitado
que confundiu coqueteria inocente com um convite ( relao sexual),
sendo que tal circunstncia (mesmo que no seja afrmado pelo autor do
artigo aqui citado, mas fca implcito) constitui um fator que diminui a sua
culpa ou o exonera totalmente.
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Ao explicitar experincias da vida diria sem nenhum tipo de
distanciamento pessoal (ele no diz que se trata da experincia de vida dos
sumrios ou dos israelitas), o autor parece legitimar duas das mais usadas
desculpas dos estupradores de todos os tempos: a no resistncia fsica da
mulher seria um tipo de consentimento tcito ao ato sexual e o fato de
uma moa jovem se produzir seria um convite para tal ato. O comentrio
fcou pior do que o texto! E se examinarmos o raciocnio de mais perto,
logo veremos a sua inconsistncia. Com efeito, a probabilidade de muitas
mulheres se arriscarem a ter relaes sexuais extramaritais muito baixa
numa sociedade na qual as mulheres so educadas, desde o bero, para
se adequarem ao que a sociedade patriarcal machista lhes impe. E at
hoje podemos ver como mulheres assim educadas introjetam valores e
imposies que fazem delas seres humanos inferiores. A fortiori, numa
sociedade antiga onde os contatos com sociedades que tivessem outros
valores (se que tais sociedades existiam!) eram quase inexistentes, a no
adequao ao modelo social vigente devia ser uma raridade. Altamente
questionvel tambm a apresentao por Finkelstein do vu como prote-
o social contra o consentimento da mulher a uma relao extramarital.
Parece-nos que o autor inverte a proteo: no se trataria pelo contrrio
de uma proteo contra o desejo incontrolado do homem que encontra
uma mulher atraente?
Em concluso o estudo das leis de Dt 22, 22-29 e do seu comentrio
por um pesquisador moderno se revela interessante, no tanto pelo que
nos mostra da sociedade que criou essas leis, que sabemos ser patriarcal e
machista e, por isso, no podia deixar de ser altamente discriminativa con-
tra as mulheres. O mais interessante ver o quanto a viso de mundo e o
ethos a respeito da sexualidade feminina continua idntica, mesmo depois
de milhares de anos.
A FIGURA DE MIRIAM NA BBLIA: MEMRIA APAGADA
Entre as fguras femininas da Bblia hebraica, Miriam ocupa um lugar
de destaque. E pode parecer incongruente pretender que pode ter sido sub-
metida a um tipo de damnatio memoriae pelos redatores do texto sagrado.
Conforme a tradio, Miriam a irm de Moiss que aparece no
segundo captulo do xodo, observando de longe o cesto no qual fora
colocado Moiss e, mais tarde, fazendo com que o seu irmo fosse criado
pela sua me biolgica. O texto no d o seu nome , mas verdade que
no um fato que lhe seja prprio. O pai e a me de Moiss, Amram e
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Jocabed, tambm no so nomeados (os nomes aparecem apenas no re-
censeamento de Nm 26), assim como tambm o Fara e sua flha fcam
annimos. No se trata aqui de uma damnatio memoriae especfca, mas
de uma maneira de focar a ateno do leitor na fgura de Moiss, grande
salvador do povo hebreu.
Miriam reaparece em Ex 15, 19-21:
19 Pois, quando a cavalaria de Fara com os seus carros e os seus cava-
leiros entraram no mar, Iahweh fez voltar sobre eles as guas do mar;
os israelitas, porm, caminharam a p enxuto pelo meio do mar.
20 Maria, a profetisa, irm de Aaro, tomou na mo um tamborim e todas
as mulheres a seguiram com tamborins, formando coros de dana.
21 E Maria lhes entoava: Cantai a Iahweh, pois de glria se vestiu;
ele jogou ao mar cavalo e cavaleiro!
O versculo 19 parece ser um resqucio de uma manipulao do
texto no momento de sua redao fnal, pois ele redundante com o fnal
do captulo 14. Temos no estado atual dois desfechos da travessia do mar
dos juncos: um que termina com um canto dirigido por Moiss, outro que
termina com um canto dirigido por Miriam. Sero duas verses paralelas
que acabaram fusionadas na verso atual, ou uma verso seria mais antiga
do que a outra? muito difcil decidir. Mas trs coisas so notveis: o
verbo que descreve a ao de Miriam no v. 21 (anah) supe um canto
responsrio e o pronome lhes claramente em hebraico um pronome
masculino, o que implica que Miriam no estava apenas entoando para
as mulheres mas para o povo todo, e fnalmente, o seu canto comea com
um imperativo, Cantai. Em contraposio, em Ex 15, 1, Moiss e os
israelitas no entoam
3
, eles apenas cantam, e o canto deles comea com
um imperfeito, Cantarei.
O uso do verbo entoar e do imperativo para comear o canto parece
sugerir a seguinte interpretao. O captulo 15 do livro do xodo relata um
culto de louvor aps a vitria sobre os egpcios, culto liderado por Miriam que
entoa e manda cantar, ordem cltica qual os israelitas obedecem cantando
Cantarei. O papel de liderana de Miriam teria sido camufado pela trans-
ferncia dos v. 19-21 para o fnal do captulo e a colocao de Moiss no v. 1
como iniciador do culto. Tratar-se-ia de uma clara manipulao textual para
apagar a funo de liderana cltica de uma mulher na histria de Israel.
A terceira atuao de Miriam se l em Nm 12: uma revolta de Miriam
e Aaro contra Moiss provoca o castigo apenas de Miriam, atingida pela
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lepra e segregada durante sete dias da comunidade. Aqui tambm o texto
no deixa de ser problemtico:
1. Maria e Aaro murmuraram contra Moiss por causa da mulher
cuchita que ele havia tomado. Pois ele havia desposado uma mulher
cuchita.
2 Disseram-lhe: Falou, porventura, Iahweh, somente a Moiss? No
falou tambm a ns?
... (Iahweh convoca os trs Tenda da Reunio e destaca a singula-
ridade de Moiss) ...
9 A ira de Iahweh se infamou contra eles. E retirou-se
10 e a Nuvem deixou a Tenda. E Maria tornou-se leprosa, branca
como a neve. Aaro voltou-se para ela, e estava leprosa.
11 Disse Aaro a Moiss: Ai, meu senhor! No queiras nos infigir a
culpa do pecado que tivemos a loucura de cometer e do qual somos
culpados.
12 Peo-te, no seja ela como um aborto cuja carne est meio con-
sumida ao sair do seio de sua me!
... (Moiss suplica a Iahweh, que decreta que Miriam seja segregada
por sete dias) ...
15 Maria foi segregada durante sete dias fora do acampamento. O
povo no partiu antes do seu retorno.
16 Depois o povo partiu de Haserot e foi acampar no deserto de
Far
O primeiro problema do texto o motivo da revolta de Miriam e
Aaro. O v. 1 fala do casamento de Moiss com uma cuchita, mas o resto
do relato mostra que a briga outra. Trata-se mesmo de uma briga pelo
poder dentro da comunidade, de um questionamento da liderana exclusiva
de Moiss.
O segundo problema a reao de Iahweh. O texto diz claramente
que a ira de Iahweh dirigida aos dois revoltados. Sendo assim, por que o
castigo reservado apenas a Miriam? S ela se torna leprosa, castigo seve-
rssimo, pois a lepra acarretava a excluso da comunidade por causa de sua
grande facilidade de contgio. E se s Miriam foi castigada por Iahweh, por
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que Aaro pede para no infigir a culpa a ns? Essas incoerncias podem
ser explicadas por uma manipulao de um texto mais antigo, no qual os
dois se rebelam e os dois so castigados. Por que tal reviso do texto? Den-
tro da sociedade patriarcal, normal que homens briguem pelo poder e a
briga de Moiss e Aaro poderia talvez ser interpretada como uma briga do
poder sacerdotal com o poder civil. Contudo, fca claro que uma mulher
no pode brigar com homens pelo poder. Por isso a culpa de Miriam tem
que ser maior do que a de Aaro e o castigo tambm.
O relato contm, no fnal, uma informao importante: O povo no
partiu antes do seu retorno. Interpretamos essa atitude como um protesto
silencioso do povo, que no concorda com o castigo de Miriam. A Bblia,
como a tradio judaica em geral, se caracteriza pelo fato de deixar trans-
parecer opinies contrrias opinio vencedora. O protesto do povo um
exemplo dessa voz da minoria (minoria no em nmero mas em poder).
Como, depois de sua volta, Miriam no faz mais nada at a sua morte,
mencionada brevemente em Nm 20,1, no era indispensvel mencionar
a greve das pernas do povo para esperar o retorno de Miriam. Essa frase
mostra o apego do povo a uma de suas lderes principais.
O mesmo apego popular fgura de Miriam aparece no livro de
Miqueias (Mq 6, 4): Sim, eu te fz subir da terra do Egito, resgatei-te
da casa da escravido e enviei diante de ti Moiss, Aaro e Maria. Aqui,
em contradio total com o episdio da revolta de Aaro e Miriam em
Nm 12, os trs so colocados como trs lderes sem distino de poder.
Por isso, pensamos que se trata do resgate de uma tradio popular pelo
texto proftico.
A mesma tradio popular favorvel a Miriam pode tambm estar
por trs de alguns textos rabnicos talmdicos que vo no mesmo sentido
que o protesto popular de Nm 12, 15 e a equiparao de Moiss, Aaro e
Miriam de Mq 6, 4.
Assim, no tratado Shabbath do Talmude de Babilnia, p. 97a,
4
po-
demos ver que a incoerncia entre a ira de Iahweh se infamou contra eles
e o castigo apenas de Miriam foi notada:
Nessa mesma linha:
E a ira do Senhor se acendeu contra eles, e ele partiu (Nm 12: 9)
- isto ensina que Aaro tambm foi ferido com a doena de pele,
palavras de Rabi Akiva
5
.
Disse-lhe Rabi Judah ben Batirahf [Akiva!] De um modo ou de
outro voc est destinado a juzo. Se voc estiver certo, a Tor o
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protegeu e voc o exps, e se voc estiver errado, voc calunia esse
homem justo.
Bem, no est escrito, contra eles?
Est escrito apenas como uma repreenso.
Foi ensinado de acordo com a opinio de que Aaro, tambm foi
ferido com a doena de pele: E Aro voltou-se para Miriam e eis que
ela estava afita com a doena da pele (Nm 27:10): Signifca que ele
voltou-se de sua doena de pele [para a dela] (NEUSNER, 2005).
Em vez de tentar justifcar o castigo de Miriam e a impunidade de
Aaro, Akiva usou os recursos da exegese rabnica para explicar que os dois
foram castigados apesar do texto bblico aparentemente dizer o contrrio,
apontando um detalhe do texto que parece sustentar a interpretao do
castigo igual para os dois rebeldes.
Um outro trecho do Talmude de Babilnia (tratado Taanith, p. 9a)
vai no mesmo sentido que o versculo do livro do profeta Miqueias, ao
equiparar em dignidade Moiss, Aaro e Miriam:
Replicam: Rabi Yos ben Rabi Jud diz: Trs bons administradores
se levantaram para Israel. Eles so: Moiss, Aaro e Miriam. E trs
bons dons foram dados por meio deles e so eles: o poo, a nuvem
e o man (NEUSNER, 2005).
Contudo, no se deve generalizar, e a literatura rabnica contm
tambm trechos que tentam recolocar Miriam no seu devido lugar de
submisso feminina. Tentando justifcar o duplo canto de vitria depois de
travessia do mar (Ex 15), um comentrio rabnico tradicional, a Mekhilta
de Rabi Ishmael diz:
E Miriam cantou para eles. A Escritura diz que, assim como Moiss
disse o canto para os homens, assim Miriam disse o canto para as
mulheres: Cantai ao Senhor, pois Ele altamente exaltado etc.
(LAUTERBACH, 2004, p. 221).
O papel de liderana de Miriam que transparece na Bblia reduzido
a uma liderana sobre as mulheres israelitas e no sobre o povo como um
todo, sem se preocupar com o pronome masculino plural de Ex 15,21.
O estudo dos textos bblicos e rabnicos sobre Miriam nos mostra uma
fgura em tenso, o que no deixa de ser normal se a gente leva em conside-
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rao o processo de redao progressiva da Bblia, de um lado, e a prtica da
discusso rabnica que no esconde as vozes discordantes, de outro. Do lado
conservador machista, temos uma Miriam apresentada positivamente quando
ela exerce papis normais de uma mulher (cuidando do irmozinho Moiss
para garantir sue sobrevivncia, liderando as mulheres, e s as mulheres, na
celebrao da vitria sobre os egpcios). Do outro lado, temos resqucios tex-
tuais que mostram que a tradio foi transformada para construir essa fgura
de mulher modelo e indcios de uma tradio popular diferente que coloca
Miriam no mesmo patamar que Moiss e Aaro; temos tambm uma certa
leitura crtica rabnica, como sempre muito atenta aos detalhes do texto, e
que no hesita em questionar o texto bblico na sua incoerncia.
CONCLUSO
A Declarao Universal dos Direitos Humanos diz que todos os seres
humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Sabemos que at
hoje tal universalidade incondicional est longe de ser aplicada e que, com
frequncia, as mulheres desfrutam de uma dignidade e de direitos amputa-
dos. Sabemos tambm que as religies, inclusive pelos seus textos sagrados,
tm um papel determinante no tratamento igual ou desigual das mulheres.
Buscando na literatura sagrada uma resposta a suas perguntas sobre
valores os fis de todas as religies se deparam com textos problemticos que
uma leitura ingnua pode transformar em armas poderosas de opresso. Na
tradio judaico-crist, a Bblia no constitui um caso diferente. Nos seus textos
normativos, ela veicula ideias e normas que fazem da mulher um ser humano
inferior, incapaz de ser sujeito de sua prpria vida. Isso se v claramente nas leis
que tratam das relaes sexuais ilegtimas, nas quais se v que a sexualidade da
mulher no lhe pertence e que, muitas vezes, a mulher vtima transformada
em mulher culpada. Tambm fguras femininas de destaque, como Miriam, so
apresentadas de maneira ambgua: elas so enaltecidas quando correspondem
ao seu suposto papel na sociedade e castigadas quando se rebelam.
Para evitar que uma leitura ingnua dos textos reforce a opresso e a
submisso da mulher, a nica sada sem dvida a difuso ampla de uma
leitura crtica da Bblia, assim como de todo texto sagrado. Isso no impli-
ca nenhum desrespeito a qualquer tradio religiosa, como mostra bem o
exemplo dos rabinos que traduziam o seu respeito pelo texto bblico numa
leitura atenta e crtica que no se deixasse enganar pelas certezas aparentes
na superfcie, mas sempre procuravam escavar mais fundo na procura do
sentido mais exato.
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Notas
1
As citaes bblicas seguem a ltima edio da Bblia de Jerusalm ( 2002).
2
Fizemos essa experincia durante um seminrio sobre Literatura sagrada e Direitos Humanos no
programa de ps-graduao em Cincias da Religio da Universidade Catlica de Gois, no qual as
principais ideias do presente artigo foram discutidas e a resposta dos colegas foi mesmo unnime: a
vtima a mulher.
3
A Bblia de Jerusalm traduz por entoar dois verbos diferentes do texto hebraico, escondendo assim
a diferena de papel entre Moiss e os israelitas no v. 1 e Miriam no v. 21.
4
O Talmude de Babilnia cita-se comumente pelo nome do tratado seguido pela tradicional paginao
da edio de Daniel Bomberg (sculo 16), o que possibilita achar o texto ou a traduo em qualquer
edio impressa ou eletrnica. Essa paginao se faz, na verdade, por flio (frente = a, verso = b).
5
Rabi Akiva (ca. 50 ca. 135 d. C.), fgura importante do rabinismo, considerado com um dos
fundadores do judasmo rabnico.
6
Outro rabino do perodo tanatico, perodo assim chamado porque os rabinos desse perodo (70-
200 d.C.) so chamados em aramaico de tan (literalmente, repetidor). A palavra aramaica tan
aparentada palavra hebraica Mixn.
Referncias
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2002.
FINKELSTEIN, J. J. Sex Offenses in Sumerian Laws. Journal of the American Oriental Society, v. 86,
n. 4, p. 355-372, out./dez. 1966.
HALLO, William W. (Ed.). The Context of Scriptures II: Monumental Inscriptions from the Biblical
World. Leiden: Brill, 2000.
LAUTERBACH, Jacob Z. (Ed.). Mekhilta de-Rabbi Ishmael; Philadelphia: Jewish Publication Society,
2004.
NEUSNER, Jacob. The Babylonian Talmud: a translation and commentary. Peabody: Hendrickson
Publishers, 2005.
PRESSLER, Carolyn. Violncia sexual e lei deuteronmica. In: BRENNER, Athalya (Org.). De xodo
a Deuteronmio a partir de uma leitura de gnero. So Paulo: Paulinas, 2000. p. 111-122.
Abstract: this article aims to study violence against women in the Bible not as
something told, but as an intrinsic component of the sacred text. It shows how
legal texts that seem to deal with sexual violence against women do in fact violence
to the woman depriving her of the mastery of her sexuality and blaming her
whenever possible for the violence committed against her. It also shows, through
the fgure of Miriam, sister of Moses, the symbolic violence against women that
often characterizes the redaction process of the sacred text.

Key words: violence against the woman, feminine sexuality, rape, adultery,
Miriam, female leadership
CLAUDE DETIENNE
Doutorando em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Licenciado em
Filologia Clssica e em Filologia e Histria Orientais pela Universidade Catlica de Louvain, mestre
em Cincias da Religio.