MANA 11(1):95-128, 2005

MONOPLIO MASCULINO DO XAMANISMO AMAZNICO: O CONTRA-EXEMPLO DAS MULHERES XAM SHIPIBO-CONIBO*

Anne-Marie Colpron

A literatura dedicada aos povos das terras baixas sul-americanas defende geralmente a idia de que o xamanismo praticado essencialmente por homens, associando a funo de xam1 ao papel de caador-guerreiro, paradigma da masculinidade. Apesar das evidncias etnogrficas da existncia de mulheres xams em certas sociedades da Amaznia, os escritos que as mencionam tratam do assunto apenas de passagem (cf. Descola e Lory 1982; Chaumeil 2000; Overing 1986; Als 1998; Murphy e Murphy 1974; Menget 1984): essas especialistas so usualmente vistas como casos excepcionais, no representativos e, no fim das contas, negligenciveis. Foram descritas, principalmente, como xams de segunda ordem, com poderes menores (Mtraux 1967) que no se desenvolvem seno em uma idade tardia aps a menopausa , quando elas no so mais consideradas mulheres plenas em suas sociedades (Descola e Lory 1982; Bellier 1991; Roe 1988). Ora, em que medida esse papel secundrio atribudo s mulheres xams pode ser generalizado ao conjunto da Amaznia? Esses dados traduzem, sempre, uma pesquisa etnogrfica profunda sobre o problema, ou no resultariam antes, em certos casos, de uma perspectiva analtica prpria aos pesquisadores ocidentais, ou mesmo de um simples desinteresse pelo tema das mulheres xams? Esse questionamento suscitado pelo caso shipibo-conibo, objeto deste artigo. Os textos a propsito do xamanismo nessa sociedade no diferem daqueles que tratam de outras regies da Amaznia. As mulheres xams so pouco reconhecidas e freqentemente omitidas, alguns autores tendo inclusive postulado que apenas os homens podem ser curadores, atividades que exercem com a ajuda de alucingenos (Heise et alii 1999:71 traduo minha). Todavia, o trabalho de campo etnogrfico2 permitiu identificar uma dzia de mulheres xams que, imagem de seus homlogos masculinos,

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detm poderes e funes variveis. Contrariamente s suposies habituais sobre o xamanismo feminino, essas mulheres geralmente praticam sua arte desde uma idade frtil, conciliando seus papis de me e xam; exercem funes sociais que se acreditava comumente reservadas aos homens, e podem alcanar os estgios mais avanados do poder xamnico. Apresentando brevemente essas diferentes mulheres xams, este estudo busca matizar as categorias sexuais-tipo, prprias ao estudo do xamanismo amaznico.

A dicotomia homem/mulher nos estudos antropolgicos

A existncia de mulheres xams shipibo-conibo que detm poderes comparveis aos de seus confrades permite perguntar por que elas esto ausentes dos estudos etnolgicos. Algumas categorizaes cientficas clssicas, que marcaram uma certa tradio intelectual parecem, em parte, responsveis por tal negligncia3. Os estudos que tratam de homens e mulheres se baseiam, o mais das vezes, sobre aquilo que, no sentido ocidental, funda sua diferena: a biologia. Uma vez que se distinguem por seus corpos, suas secrees e suas funes procriativas, o homem e a mulher so considerados como dois termos que devem, necessariamente, oporse. A partir de uma dessemelhana biolgica, inferem-se relaes sociais desiguais entre os sexos. Assim, a mulher, enquanto procriadora, posta do lado da natureza, do domstico e da submisso. Segue-se uma diviso natural do trabalho em que a mulher se v excluda dos papis sociais mais prestigiosos (Rosaldo 1974; Ortner 1974), como o xamanismo. Como justificar esse salto terico, que passa de uma constatao biolgica a uma constatao social? Um tal ponto de vista nega, a priori, as prticas sociais comuns aos dois sexos, e simplifica ao extremo as manifestaes sociais de gnero, restringindo a mulher enquanto categoria genrica aos mesmos papis sociais, independente das pocas e das sociedades. A tradio terica que reduz a mulher a seu papel reprodutivo, colocando-a como o contrrio do homem, acarretou toda uma srie de dicotomias nos estudos antropolgicos: a mulher procriadora vs. o homem criador cultural (Ortner 1974); a mulher doadora de vida vs. o homem doador de morte (Atkinson e Rosaldo 1975); a mulher domstica vs. o homem pblico (Rosaldo 1974); a mulher reprodutora vs. o homem produtor (Meillassoux 1975; Kirsch 1977); etc. H um quarto de sculo, essas oposies simplistas vm sendo desmanteladas por numerosos autores americanistas (Hugh-Jones 1979; Overing 1986; Gow 1989) que, entre outros, notaram o papel crucial das mulheres na produo da mandioca, e, a partir de ento, ningum

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mais pensaria em relegar as mulheres ao papel de reprodutoras. Esses importantes questionamentos no erradicaram, todavia, aqueles contrastes que continuam implicitamente presentes nas anlises. Por exemplo, para contestar a oposio homem produtor vs. mulher reprodutora, diversos autores (Lorrain 2000; Jackson 1992; Bellier 1991) sublinharam o papel procriador do homem no plano simblico: por meio da funo de xam, o homem se reserva o controle metafsico sobre a reproduo4. A mulher, que j detm esse privilgio no plano fsico, no poderia acumular esses papis. Assim, segundo Bellier:
A relao que a mulher grvida entretm com a sociedade masculina, e particularmente com os xams, demonstra existir uma competio entre os poderes reprodutivos assumidos pelas duas categorias sociais exemplares, definidas pela condio sexual. As mulheres so socialmente valorizadas ao tornarem-se mes, os homens, ao tornarem-se xams. Os dois movimentos conferem poder queles que os atestam: as mulheres so as mes reais do grupo, os xams, seus genitores putativos. As primeiras o so naturalmente, desde os tempos mticos, quando seus corpos foram transformados para isso; os segundos tornam-se tais por uma prtica estrita, em que o controle mesmo de seus corpos libera o esprito no caminho do conhecimento [] os papis sociais devem ser claramente expostos e diferenciados [] se as mulheres ou os xams abusassem deles e se esterilizassem mutuamente, a sociedade morreria em decorrncia da transgresso (Bellier 1991:236-237).

Inadvertidamente, este argumento cede diante de uma nova oposio: a mulher procriadora biolgica vs. o homem procriador no plano social e csmico. Mais uma vez, remete-se ao papel biolgico da mulher, reintroduzindo a dicotomia da qual se procurava escapar. foroso constatar que todas essas oposies reconduzem-nos ao mesmo ponto de partida, beco sem sada terico que parece necessrio colocar em questo: a preeminncia do biolgico. Essa tica de tal modo enraizada em nossa herana cientfica ocidental, que se manteve no estudo do xamanismo: mesmo se o xam , o mais das vezes, descrito como transgressor de fronteiras (animal/humano, morte/vida etc), apenas o homem, que no constrangido por sua biologia, pode ultrapassar suas barreiras corporais. O par mulher/homem assim considerado atravs da dualidade natureza/cultura prpria ao Ocidente. Entretanto, a diviso binria natureza/cultura no parece descrever adequadamente sociedades que no aderem a uma viso naturalista do mundo crtica levantada, no caso das terras baixas sul-americanas, por P. Descola (1986; 1992; 1996). Segundo

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este autor, as cincias ocidentais vieram a conceber a natureza como uma crena universal, que possuiria em toda parte as propriedades e fronteiras que nossa prpria cultura lhe atribui. A natureza, tal como a definimos culturalmente, torna-se, ento, a medida para definir outras sociedades, extrapolao que o autor considera etnocntrica, uma vez que, na Amaznia, o ser humano pensado em um vasto contnuo com os seres do ambiente, mantendo todos, laos de sociabilidade entre si. A natureza tornase, assim, o termo de uma relao social, da o ttulo de seu livro, La nature domestique (1986). Se, em certas sociedades, a dicotomia natureza/cultura no adequada para descrever a relao entre seres humanos e espcies animais idia bem estabelecida na antropologia por que ela o seria para explicar a relao entre homens e mulheres? Considerando que a associao da mulher natureza e do homem cultura provm de nossa prpria tradio cultural, por que retomar essa categoria inoperante para fazer dela a principal diviso entre os sexos? Tomar como estabelecido que essa diviso binria, utilizada em nossa prpria cultura, fornece um ponto de partida analtico neutro e objetivo , portanto, uma posio contestvel (Yanagisako e Collier 1987). Nossos conceitos so forjados por uma histria, por uma bagagem cultural: cada polaridade tem sua prpria histria, mas tambm desenvolve significados relacionados a outras dicotomias (Jordanova 1980:43). Cada termo implica uma relao complexa com um outro termo, o que torna essas oposies no-lineares e complexas, pois remetem a todo um sistema de pensamento influenciado por nosso passado. Assim, mesmo que j h algumas dcadas, certas categorizaes homens-mulheres, consideradas excessivamente redutoras, venham sendo contestadas, outras persistem ainda, notadamente a propsito do xamanismo: apenas o homem pode tornar-se xam aquele que, por seus poderes de curador e regenerador de energias, reproduz cosmicamente a sociedade; aquele que possui, tambm, a capacidade de aniquil-la. Retorna ento, implicitamente, a idia de que apenas o homem, o caador, o guerreiro, pode ser doador de morte; de que apenas o homem, enquanto o contrrio da mulher, situa-se do lado da cultura, do pblico e da dominao. Essa perspectiva terica explica, em parte, porque a questo da existncia de mulheres xams no foi aprofundada entre os Shipibo-Conibo. Parece ser ento necessrio pr em dvida a aplicabilidade das dicotomias tal como concebidas em nossa sociedade, e nos colocarmos em guarda contra a tendncia a utilizar o discurso dominante do Ocidente, universalizando suas categorias e cegando-nos para outras maneiras de estruturar o mundo (Hviding 1996). As pesquisas sobre as terras baixas amaznicas consideram geralmente o par homem-mulher como elemento fundamental

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na estruturao socio-religiosa dessas populaes, matriz privilegiada na ordenao do ambiente social e simblico (Taylor 1979). O presente estudo no pretende contestar a importncia da relao diferencial entre os homens e as mulheres. Ele critica, antes, a definio dicotmica dessa relao, pois uma tal (o)posio no permite abertura para a possibilidade de um xamanismo exercido pelas mulheres. Concordando com Hugh-Jones (2001), que se baseia nos estudos melansios de Strathern (1988), pareceme necessrio problematizar a questo do gnero na Amaznia: ver a diferena de gnero simplesmente como um atributo fixo e naturalmente dado de homens e mulheres no faz justia riqueza e complexidade estratificada das concepes indgenas (Hugh-Jones 2001:253). O simbolismo de gnero remete a diversos nveis de sentido, que no so redutveis a uma interpretao simples. Mais que dualistas, as classificaes do universo, prprias sociedade shipibo-conibo parecem ser de ordem circunstancial e referencial. Para compreender uma tal viso de mundo, comecemos por uma apresentao dessa sociedade.

Sociedade e xamanismo shipibo-conibo: uma breve apresentao

Hoje, cerca de 120 comunidades shipibo-conibo ocupam as margens do Ucayali e seus afluentes na floresta central do Peru, regio de florestas tropicais denominada selva baja. O shipibo e o conibo se incluem entre as cerca de trinta lnguas que compem a famlia pano, e constituem no interior desta, segundo Erikson (1996), os falantes mais numerosos (23 mil sobre 40 mil Pano) e mais divergentes socialmente: como ribeirinhos, diferem dos Pano interfluviais por sua organizao socioeconmica, com suas ricas vrzeas permitindo-lhes uma horticultura mais intensiva, e a pesca ocupando um papel preponderante em sua alimentao. A denominao composta, shipibo-conibo, traduz a fuso de diversas populaes que se casaram entre si, na seqncia de uma drstica baixa demogrfica, resultado do choque epidemiolgico provocado pela presena europia. Desde ento, as terras shipibo-conibo so pontilhadas por outros grupos tnicos (Piro, Campa, Ashaninka, Cocama) e aldeias mestias (caseros), com os quais as relaes so s vezes corteses, freqentemente tensas. Em princpio (mas no de fato), todas as comunidades shipibo-conibo possuem uma escola primria bilnge, um posto de rdio e um posto sanitrio, condies requeridas pelo governo nacional peruano para que obtenham o ttulo de Comunidad Nativa5. Essas comunidades diferem umas das outras por seu modo de vida, por sua organizao social e afiliao religiosa. Alguns casos

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extremos: Vencedor, situada no afluente Pisqui, conta com uma centena de membros de uma famlia extensa vivendo da caa, da pesca e horticultura; ao passo que So Francisco, localizada nas proximidades da segunda maior cidade da selva peruana, Pucallpa, cujas terras desmatadas e cursos dgua super-explorados motivam novos modos de subsistncia notadamente, atividades ligadas ao turismo, como o trabalho de guia, a produo de artesanato etc. , conta com mais de dois mil habitantes, no-parentes, e rene igrejas distintas (catlica, evanglica, adventista). Entre esses antpodas, desdobra-se todo um leque de possibilidades. imagem do retrato complexo dessa sociedade, o xamanismo shipiboconibo por muito tempo considerado, a torto e a direito, como um fenmeno arcaico e imutvel marcado por numerosas influncias exgenas: elementos religiosos de diversas igrejas ocidentais; conhecimentos imputados aos vizinhos indgenas e mesmo aos especialistas mestios das cidades e dos Andes. A despeito desse amlgama de saberes, a maior parte dos Shipibo-Conibo qualifica suas prticas xamnicas como tradicionais, a elas se referindo como marcadores de sua identidade tnica desde os anos 1970, um movimento de revalorizao da indianidade acompanha-se de uma revitalizao do fenmeno xamnico (Chaumeil 1993), o que explica o nmero elevado de xams (uma centena, segundo Morin 1998)6. Ora, como sublinham vrios Shipibo-Conibo, poucos deles possuem um grande saber (Arvalo 1986). Alm disso, o termo shipibo-conibo que significa xam, onnya, engloba diversas especialidades, cujo denominador comum o ritual de consumo da ayahuasca7. Aqueles que habitam comunidades que ainda vivem da caa e da pesca exercem um papel de mediao junto aos mestres da caa; outros conduzem principalmente rituais de cura, ou se concentram mais (ou adicionalmente) no domnio amoroso (atividade solicitada sobretudo pelos mestios, e que proporciona uma renda no desprezvel). Trabalhar para mestios e estrangeiros confere, s vezes, uma certa notoriedade aos onnya. No entanto, trabalhar exclusivamente para outros algo malvisto, e o xam ento considerado avaro (yaxi8), por usar seus conhecimentos exclusivamente em benefcio prprio. Os Shipibo-Conibo nomeiam trs tipos de especialistas xamnicos onnya, merya e yob, ttulos que no so utilizados auto-referencialmente, mas antes atribudos por seus pares (o sufixo bo usado como pluralizador). No estgio mais avanado de sua carreira, o onnya se torna merya, grau que se adquire e preserva por meio de um modo de vida rigoroso e asctico, o que explica o nmero restrito de meryabo (segundo Arvalo (1986), menos de uma dezena de indivduos)9. Yob se traduz

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usualmente em espanhol por feiticeiro (brujo); entretanto, Arvalo (1986) e Tournon (1991a) o definem como xam especialista na extrao de projteis patognicos (yot). Ainda que a maior parte dos xams possua este conhecimento, o termo yob considerado ofensivo, estando implicitamente associado ao mal (jaknma)10: um parente prximo qualificado de onnya e um estrangeiro de yob, ttulos circunstanciais, que parecem estar associados s relaes de vizinhana ou parentesco com o xam. O modo de agresso do yob evoca as antigas funes dos caadores-guerreiros, outrora valorizadas. Cada vez mais, porm, os Shipibo-Conibo se afastam do ideal do guerreiro, proclamando-se antes ndios civilizados e cristos. Exercem um xamanismo que faz referncia Bblia e aos santos, mas, paradoxalmente, combates sangrentos no esto ausentes de seus discursos. A terminologia repertoriada que faz referncia aos tipos de especialistas no inclui um ttulo diferente para as mulheres, o que poderia levar a crer que essas prticas sejam exclusivamente masculinas. Ora, a maior parte dos termos que designam os herboristas (ramis) ou os hueseros (tbiakai)11, competncias comumente encontradas nos dois sexos, so neutros. Por que os termos onnya, merya e yob deveriam ser diferentes? A necessidade de opor os papis masculinos e femininos e categorizar por meio de um termo diferente os especialistas de cada sexo parece, nesse caso, uma preocupao inferida pelos pesquisadores ocidentais (Heise et alii 1999).

As mulheres onnyabo

Ainda que as mulheres onnyabo sejam menos numerosas do que seus confrades (cerca de uma mulher para cada dez homens)12, suas aquisies xamnicas revelam-se igualmente diversificadas: elas no atingem, todas, um estado equivalente de poder e no se dedicam s mesmas tarefas. Essa variabilidade deve nos advertir contra generalizaes abusivas: extrapolar para o conjunto das mulheres, prticas exercidas por uma ou duas dentre elas, fornece um retrato insuficiente, de onde a importncia de apresentar os diversos casos de onnyabo femininos encontrados entre os ShipiboConibo (cf. Tabela 1). Essas onnyabo (cf. Mapa 1) foram localizadas graas a uma viagem de reconhecimento efetuada de maio a outubro de 2000, em um percurso guiado por boatos sobre o assunto. As duas primeiras especialistas encontradas, Maria e Juana13, eram pouco versadas na arte xamnica, uma sendo muito idosa e a outra encontrando-se nos primeiros estgios de sua iniciao. Pareciam, assim, confirmar as suposies tericas sobre a pouca importncia das mulheres xams, ao passo que sua idade

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Tabela 1
Nome
Maria InnRabi Juana Rara Bensho Emilia Reshn Kate Justina Kesn Rona Herminia Nwen Kena Isabel Angela Aurora Shann Kena Rosa Ronn Abe Elisa Reshn Wisna Manuela

Idade

Local de nascimento
Santa-Maria Mdio Ucayali Santa-Ana Mdio Ucayali Conshanmay Mdio Ucayali Vencedor Pisqui Cruzmuona Baixo Ucayali Caco Alto Ucayali

Local de residncia
Paoyan Mdio Ucayali Santa-Ana Mdio Ucayali Conshanmay Mdio Ucayali Vencedor Pisqui Perto de Canaan Mdio Ucayali San Salvador Mdio Ucayali

Estatuto

Atividade

Idade de iniciao
14 50 18 20 18 25 vintena vintena 18 38 19 (fracassada), 40

65 55 38 42 69 40 65 65 48 38 43

separada casada casada casada casada casada viva viva casada casada casada

reduzida casos benignos fase inicial intensa intensa reduzida casos benignos com caboclos casos benignos ou com filhos no ingere mais a ayahuasca intensa aprendiz aprendiz

Cidade de Yarina Paoyan Mdio Ucayali Mdio Ucayali Dos de Mayo Baixo Ucayali Colonia del Caco Alto Ucayali

Cidade de Yarina Shambo Mdio Ucayali Mdio Ucayali Mdio Ucayali Painaco Baixo Ucayali San Francisco Mdio Ucayali Paoyan Mdio Ucayali

OBS: Dados coletados em 2000/2001

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Mestre onnya
pai marido marido pai tio materno tio paterno marido caboclo marido Mateos Mahua J. Awanari pai Justina me

Parente onnya
pai av paterno pai pai tio materno pai, tios paternos, me, tias paternas pai tio materno sogro tio materno irmo pai av paterno pai, me, av e tio paternos pai, tios paternos me, av paterno

Parceiros rituais
sozinha cunhado marido sozinha, marido irmo sozinha, marido irmo, cunhado sozinha marido falecido nenhum sozinha com filhos irmo falecido sozinha e com marido ainda no tem ainda no tem

Influncia

N maridos

N filhos
4 (2 falecidos)

evangelista Cocama evangelista catlica evangelista Cocama evangelista cabocla evangelista Campa catlica catlica evangelista

1 (-) (onnya)

7 2 (-) (2 onnya) (? falecidos) 7 3 (+) (3 onnya) (4 falecidos) 3 3 (+) (3 onnya) (2 falecidos) (4 falecidos) 3 (-) (1-2 onnya) 2 1 (-) (onnya) 2 5 (? falecidos) 5 3

5 2 (-) (2 onnya) (2 falecidos) 2 2 6 2 (7 falecidos)

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Mapa 1. Comunidades shipibo-conibo onde residem as mulheres onnyabo

1 Vila de Yarina (Rosa e ngela) 2 San Salvador (Isabel) 3 San Francisco (Elisa) 4 Paoyan (Maria e Manuela) 5 Santa Ana (Juana) 6 Conshanmay (Emilia) 7 Vencedor (Justina) 8 Canaan (local de permanncia com Herminia) 9 Pedao de terra de Herminia 10. Colonia do Caco (Aurora)

avanada permitia presumir s terem adquirido seus saberes aps a menopausa. Todavia, duas mulheres onnyabo que conheci em seguida, Emilia e Justina, ambas por volta dos quarenta anos, eram mes de crianas pequenas e conciliavam o papel maternal com aquele de onnya. Ao contrrio das anteriores, eram muito consideradas pelos membros de sua comunidade, que vinham consult-las mais que a seus maridos, igualmente onnyabo. Esses casos permitiram constatar que, a exemplo do que ocorre com seus confrades homens, existem entre os Shipibo-Conibo, mulheres xams poderosas e outras menos influentes. Essas mulheres onnyabo no exercem seu saber com a mesma freqncia. Cinco delas (Justina, Emilia, Rosa, Isabel e Angela) conduzem sesses de consumo de ayahuasca vrias vezes por semana, mas Isabel especializa-se em trabalhar para os mestios e Angela se faz acompanhar de seu filho onnya quando trata de casos graves. Aurora, que parou de tomar a ayahuasca, resolve certos casos (roubo, agresso por projtil patognico, amor) por meio de sonhos e saunas (saber, diz ela, proveniente dos vizi-

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nhos campa). Herminia reduziu sua atividade xamnica aps a morte violenta de seu marido onnya. Ela intervm em casos urgentes ou benignos que envolvem seus parentes prximos, por exemplo, doenas infantis como a perda da alma (rat)14. Juana, ainda nos estgios iniciais, empreende certos tratamentos h pouco tempo. Maria, outrora mais ativa, preside agora menos sesses, em razo de sua idade avanada; ainda assim, est formando sua filha, Manuela. A exemplo dos homens, as mulheres onnyabo podem, portanto, iniciar nefitos na arte xamnica, como faz Justina com dois novios (um homem e uma mulher). Alm disso, certos habitantes de Vencedor qualificam Justina com o ttulo honorfico de merya. A partir dos dados expostos acima, alguns poderiam afirmar que poucas mulheres se dedicam intensamente prtica xamnica. Todavia, o mesmo vale para os onnyabo masculinos (cf. Arvalo 1986). Tal fato no impediu, porm, a elaborao de estudos importantes sobre eles (cf. Cardenas 1989; Foller 1990; Illius 1982; Gebhart-Sayer 1986; Morin 1998). Por que deveramos ser mais crticos diante das mulheres xams? Algumas delas, alis, se mostram muito mais ativas e so objeto de maior considerao do que alguns de seus confrades masculinos. Todas essas mulheres so (ou foram) casadas, e contam, em sua maioria, com numerosos esposos sucessivos com os quais tiveram vrios filhos. A maior parte delas comeou a investir no xamanismo na juventude, desde antes do casamento (Maria e Rosa) ou desde jovens (por volta de vinte anos), j com alguns filhos pequenos. Nenhuma parece considerar sua prole como um entrave ao aprendizado xamnico, j que, por ocasio da iniciao, os pequenos costumam ficar a cargo de parentes prximos15. Alm disso, para justificar sua vocao xamnica, muitas mulheres invocam a possibilidade de tratar de seus descendentes. As aprendizes que tm por volta de quarenta anos (Elisa e Manuela) no chegaram ainda menopausa, o que era igualmente o caso de Juana no princpio de sua iniciao. A atividade xamnica dessas mulheres no se explica, pois, em funo do fim de sua atividade reprodutiva. O fato de que sejam relativamente maduras, entre os 37 e 69 anos, traduz, antes, um atraso na sua substituio por novas xams. Essas mulheres tm todas um parente prximo onnya, seja seu pai (8 em 11), seja seu tio materno ou paterno ou, algumas vezes, sua me (Herminia, Manuela, Elisa). Ainda que a lembrana desses parentes seja ocasionalmente evocada como motivao para o aprendizado xamnico, seus conhecimentos no provm sempre de seus ascendentes (6 em 11). Alguns casos parte (Aurora, Isabel, Manuela e Elisa), a maioria vive ou j viveu com um marido onnya (7 em 11). Contudo, estes ltimos no esto

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necessariamente na origem de seu saber: se algumas se iniciaram com eles (4 em 11), outras comearam a aprender antes de encontr-los (5 em 11) e outras ainda suscitaram a prtica xamnica em seus cnjuges (Justina e Emilia). Com exceo de Isabel, a maioria prefere realizar os rituais em grupo, com um parente onnya que viva nas proximidades, atualizando assim uma rede de ajuda. No entanto, o mesmo se aplica aos onnyabo masculinos.

Tabela 2

Mestre onnya Joaquin Awanari (Roya) Mateos Mahua (Painaco) Manuel Mahua (Painaco) Roberto Davila Awanari (Santa Ana) Maria Awanari Campos (Santa-Maria) Manuel Ochobano (Conshanmay) Guillermo Gonsales Saldana (Santa Maria) Oliviero Garcia Panduro (Shanaia de Pishca) Sebastian Sanasino (Cruzmuona) Esteban Rodriguez Urquia (Paoyan) Francisco Valera Barbaran (Imiria) Justina Serrano Alvarez (Vencedor) Camilla Mainas Munos (Libertador)

Aprendizes onnyabo Maria Awanari Campos (sua filha) Rojina Mahua (sua filha) Maria Awanari Campos (sua mulher) Juana Barbaran Mondaluisa (sua mulher) Manuela Mahua Awanari (sua filha) Emilia Ochobano Morin (sua filha) Giorgina Chavez (sua mulher) Camilla Mainas Munos (pa: sobrinha do lado materno) Herminia Sanazino Mozombite (filha de seu irmo) Angela Raimundo Guimaras (sua mulher) Rosa Valera Benites (sua filha) Atilio Mori Huayta (Conibo casado com um mulher de Vencedor) Anita Fernandez Mainas (parente do lado materno)

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Muitas onnyabo femininas fizeram seu aprendizado junto aos mesmos mestres (cf. Tabela 2), o que poderia levar a crer estarmos diante de alguns excntricos que teriam decidido ensinar mulheres. Todavia, casos isolados, em que um marido inicia a esposa ou um pai a filha, parecem contradizer esse ponto de vista. Duas mulheres (Isabel e Elisa) no obtiveram seu saber de parentes prximos fato bastante excepcional, visto que a desconfiana

Joaquina Awanari Campos (sua filha) Aurora Carion Canayo (parente de Rojina Mahua) Anita Fernandez Mainas (sua concubina) Manuela Mahua Awanari (sua prima)

Aurora Carion Canayo (filha da irm da mulher)

Manuela Mahua Awanari (sua filha) Emilia Ochovano Morin (parente de sua mulher)

Camilla Mainas Munos (pa: filha de sua irm) Justina Serrano Alvarez (pa: filha de sua prima) Herminia Sanazino Mozombite (sua mulher)

Elisa Vargas Fernandez

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rege, em geral, as relaes entre onnyabo. A propsito de influncias exgenas, alguns testemunhos fazem referncia aos conhecimentos xamnicos dos vizinhos cocama (Justina, Herminia); outros, ao saber dos Campa (Aurora). Mesmo que Isabel tenha sido iniciada por um mestre mestio, o saber de todas essas mulheres traduz complexas idas e vindas entre vrios sistemas de crenas. A maioria inclui em seu aprendizado livros que se vendem nas cidades, como o Tar, e a utilizao de preces. Algumas onnyabo se dizem catlicas, outras evanglicas e nenhuma parece ver contradio na reprovao que essas religies dirigem a suas prticas. Uma vez que a maior parte delas foi guiada em sua iniciao por um mestre onnya masculino, seus conhecimentos se aproximam mais do saber deste homem que daquele de uma onnya rival. O percurso inicitico de cada um parece, assim, ter uma maior incidncia sobre a elaborao do saber xamnico do que o gnero do oficiante. Uma tal afirmao ser corroborada adiante, quando for explicitada a forma de aquisio de poderes xamnicos entre os Shipibo-Conibo.

O papel do ambiente na constituio do xam

Para compreender o xamanismo shipibo-conibo, devemos necessariamente nos referir ao ambiente. Diversos mitos identificam a fonte do poder e conhecimento cosmolgico, tecnolgico, teraputico aos ro. Esse termo remete sobretudo s plantas (95% segundo Tournon 1991b) que possuem um poder particular, modificando o comportamento humano (veneno, alucingeno, medicamento, perfume etc.), mas se aplica tambm a alguns produtos animais, minerais, e mesmo a certos objetos que realizam os mesmos fins16. Os Shipibo-Conibo no estabelecem fronteiras estanques entre os reinos vegetal, animal, mineral, humano , mas os consideram antes como estando em continuidade: eles se influenciam e interpenetram em virtude de uma comunidade de substncia. Os ro contribuem para a formao do corpo shipibo-conibo, que no cresce naturalmente, como no modelo biolgico, mas que deve ser constantemente construdo por uma srie de procedimentos precisos17. Por exemplo, antes do nascimento, o sexo de um beb pode ser provocado por vegetais cujos atributos evocam as partes genitais masculinas ou femininas, e, desde sua chegada ao mundo, os bebs se fortalecem graas s virtudes dos ro dos quais eles obtm qualidades valorizadas como a inteligncia, por exemplo. Durante a infncia, os ro estimulam o aperfeioamento de capacidades sociais: previnem contra a preguia (rayti ro), ensinam aos rapazes a arte da caa (mtxati ro) e s moas a do artesanato (kneti ro). Regulam os compor-

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tamentos censurveis, como a agressividade (tnti ro), a avareza (yaximati ro) ou a sexualidade excessiva (tsnix ro). Resolvem tambm carncias corporais: uma insuficincia de leite materno ou de esperma se soluciona com a utilizao de certas seivas brancas. Tudo isso pode parecer paradoxal para um observador ocidental, na medida em que o meio, notadamente as plantas, que contribui para humanizar o ser humano, fornecendo a este os elementos necessrios sua constituio especfica. Isso se explica, todavia, pelos conceitos de socializao do vegetal (Barrau 1990) e de socializao do ambiente (Descola 1986): os Shipibo-Conibo consideram que os ro possuem suas gentes (ro jnibo), entidades que no apenas assumem a aparncia de pessoas, mas o so realmente, e que intervm em favor dos humanos quando seu suporte manipulado por ingesto, emplastro, sauna, banho e quando certos tabus so respeitados. O onnya maximiza essas prticas corporais para assimilar de maneira mais significativa as caractersticas dos mestres dos ro (ro bo). Por meio do jejum e da inatividade (kikn sam), ele se torna fraco e permevel aos odores dos ro, veculos de suas propriedades medicinais, patognicas, de atrao e outras. Se todos podem usufruir dos benefcios dos ro, os onnyabo so os nicos que buscam uma identificao profunda com suas gentes, que contatam voluntariamente por intermdio de sonhos e alucingenos, principalmente a ayahuasca. Eles iniciam ento aos cantos xamnicos (onnyati bew), vetores do poder dos ro e cdigos de comunicao por excelncia entre os onnyabo e seus auxiliares. A utilizao dos ro se revela, em compensao, delicada, e a transformao que eles produzem pode ser irreversvel. Diversas narrativas shipibo-conibo ilustram tais transmutaes: aps o grande dilvio mtico, os onnyabo submersos se metamorfosearam em vegetais poderosos (kxi ro); uma planta utilizada como encantamento amoroso (nomn wste) foi, inicialmente, uma mulher muito bela que sabia seduzir os homens. Nessa mesma ordem de idias, os Txiconibo seres imaginrios aos olhos de um observador ocidental, mas considerados bastante reais pelos Shipibo-Conibo so descritos como ancestrais que adquiriram suas qualidades excepcionais graas utilizao de uma rvore poderosa (nwe ro) qual se identificam desde ento de maneira fusional, pois so designados como suas gentes (nwe ro jnibo). Os Txiconibo encarnam o modelo de uma sociedade ideal: mestres dos animais, possuem uma habilidade sem igual na caa e na pesca; exibem um carter trabalhador e uma fora extraordinria; so qualificados de generosos, belos e odorferos. Alm disso, os Txiconibo consideram os humanos empesteantes e, por esse motivo, vivem escondidos na floresta, mantendo-se invisveis por meio da utilizao de plantas aromticas18. Para conseguir

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contat-los, os onnyabo devem banhar-se com as folhas da rvore nwe ro e respeitar severos tabus. Tentam, assim, adquirir suas caractersticas perfume, fora, beleza para tornarem-se, sua imagem, super-humanos. A iniciao xamnica entre os Shipibo-Conibo concerne principalmente faculdade de se identificar ao domnio dos ro. Estes ltimos do forma ao corpo do aprendiz, independente de seu sexo: o tornam robusto (kxi), odorfero (inn), inteligente (onn), curativo (ro) e assim por diante, segundo o caso. Para determinar a fora de um onnya, o que se enfatiza no o fato de tratar-se de um homem ou de uma mulher mas, antes, sua aptido em obter o conhecimento, isto , a capacidade de conjugar a utilizao de ro potentes e o respeito pelos interditos alimentares e comportamentais (kikn sam), que neutralizam as secrees humanas mal-cheirosas (flatulncia, suor, esperma, menstruao etc.)19. As prticas corporais restritivas e a interveno do ambiente permitem assim s mulheres limitarem suas secrees e maus odores para tornarem-se similares a seu ideal txiconi. Os Txiconibo so, ademais, exemplo de como os ancestrais shipibo-conibo de ambos os sexos transformaram-se em super-humanos graas manipulao da rvore nwe ro. O meio participa de maneira constante na formao dos corpos dos homens e das mulheres, principalmente no caso dos xams. Uma tal concepo da corporalidade no pode ser reduzida s noes ocidentais, que concebem o ser humano e mais particularmente a mulher como limitado por sua biologia. Assim como seus homlogos masculinos, as mulheres onnyabo podem aperfeioar-se corporalmente at atingir os estados superiores de saber. Elas no so concebidas, por suas funes reprodutivas, como mais prximas da natureza um tal conceito no faz sentido em uma sociedade onde os seres humanos vivem em continuidade e interao com seu meio socializado. O xamanismo shipibo-conibo no ope o homem e a mulher de maneira dicotmica, uma vez que faz intervir um terceiro termo, o ambiente, processo relacional que nada tem a ver com uma concepo essencialista de gnero. Alguns exemplos dados a seguir vo demonstrar como as mulheres onnyabo podem adquirir os mesmos poderes que seus confrades. Os casos apresentados concernem a papis comumente considerados masculinos na rea amaznica: o controle da sexualidade, a caa e o xamanismo ofensivo/defensivo. Como certos ro detm esses conhecimentos (respectivamente, ni ro, mtxati ro e yobji ro), eles podem transmiti-los s mulheres se estas obedecerem aos tabus apropriados. Os testemunhos das mulheres onnyabo tornam assim possvel uma crtica de certas generalizaes antropolgicas que repartem de maneira excessivamente sistemtica um saber masculino em oposio a um saber feminino.

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Controle da sexualidade e da vida familiar

Diversos estudiosos, falando da regio amaznica, atriburam aos homens a exclusividade sobre os encantamentos que permitem o controle da sexualidade. Uma tal deduo emana, em grande parte, da seguinte teoria: j que o homem no possui a capacidade feminina da gestao, ele se apropria da reproduo csmica e rege a sexualidade das mulheres (entre outros, Lorrain 2000 e Bellier 1991). Assim, no que se refere seduo, a literatura sobre a rea amaznica assimila freqentemente a mulher caa empregam-se as mesmas plantas, argumenta-se, para atrair tanto uma como a outra. Para os Shipibo-Conibo, ainda que tal afirmao no seja falsa ela corresponde sobretudo ao discurso formulado por certos locutores masculinos ela se revela todavia incompleta. Quando levamos em conta a verso feminina, vemos que as mulheres empregam os mesmo sortilgios para seduzir os homens20. As mulheres onnyabo obtm o saber de atrao junto aos ni ro (niti = amar), dotados de certos atributos particulares como o odor agradvel e/ou a capacidade de se enroscar tal qual o cip que indicam seu poder: epfito que cresce enrolando-se em torno de uma grande rvore e termina por sufoc-la; rvore que possui diversos troncos unidos por uma cadeia de folhas ovais; erva de perfume inebriante21. Os mestres desses vegetais (ni ro bo) ensinam os cantos xamnicos (nsha bew; nshati = atar) que permitem influenciar os comportamentos amorosos de homens e mulheres. Diversos onnyabo afirmam que esse tipo de tratamento dos mais lucrativos, pois numerosos mestios o solicitam. Ora, os casais shipibo-conibo com problemas amorosos tambm costumam fazer referncia ao onnya (geralmente em segredo). Assim, um homem de Vencedor (junho de 2001), abandonado por sua esposa, consultou Justina: ele conta com esta onnya cujas competncias exalta para fazer retornar sua companheira. Para evitar conflitos sociais, alguns onnya dissimulam os comportamentos censurveis cometidos por seus parentes prximos. Muitos optam pela discrio e, por ocasio dos rituais, cantarolam de maneira esotrica, empregando uma linguagem desconhecida da audincia (como o quechua ou o cocama). O onnya pode, todavia, manifestar um comportamento contrrio, segundo sua personalidade, seu envolvimento com os membros de sua comunidade e os diferentes contextos. Justina (em 2000-2001), que aparentada da maioria dos habitantes de Vencedor, entoava freqentemente, durante as sesses de consumo da ayahuasca, cantos bastante explcitos que desvendavam para os ouvintes as aes embaraosas dos interessados. Ela insinua, por exemplo, que uma criana sofre de contgio do coito (txotti copa) porque seus pais infringiram o tabu sexual da couvade; ou, ainda,

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que as aflies recorrentes de um jovem rapaz devem-se a suas mltiplas infidelidades. Tais afirmaes causam o riso geral entre os presentes e relaxam a atmosfera da cura, mas exercem tambm um papel de censura sobre os responsveis, que se sentem incomodados (rabnt). Tornando pblicos os comportamentos inadequados, essa onnya impe um certo controle social. Embora afirmem utilizar seus poderes sobre questes amorosas apenas quando explicitamente solicitados, os onnyabo tambm lanam mo de seus conhecimentos em vantagem prpria. Assim, um homem onnya praticava ainda, h uma dcada, a poligamia sororal. Ele dirigira cantos de amor a suas duas mulheres para que elas se entendessem bem e permanecessem atadas a ele. As mulheres onnyabo se indagam quanto vida sentimental de seus esposos e tentam, por encantamentos-cantados, influenciar seus comportamentos. Por isso, alguns maridos temem que suas esposas se iniciem ao xamanismo, como admite o onnya Roberto (de Santa-Ana, 2000), que limita expressamente o aprendizado de sua mulher Juana. Diversos onnyabo tm a reputao de serem grandes sedutores, pois a abundante utilizao de plantas requerida pelo aprendizado xamnico os faz perfumados, permitindo-lhes encantar tanto os seres da floresta, quanto os humanos. Uma onnya, com cimes das conquistas provocadas pelo saber de atrao de seu marido xam, o despossuiu de certos poderes que recuperou para si prpria22. A partir deste episdio, tendo-se tornado especialista na matria, o adultrio j no lhe causa mais temor, pois confessa conhecer cantos especficos soprados de maneira inaudvel com a fumaa do tabaco que lhe permitem reger as erees de seu esposo: o canto da minhoca (shco bew)23 verme que se retorce quando tocado e o canto do jabuti (mannshawe bew ) animal reputado por sua moleza e lentido. Ao discurso da interessada, acrescentemos o das jovens da comunidade, que consideram perigoso responder aos avanos do marido sedutor, por temer o castigo dessa praticante renomada24. O simples fato de possuir um tal estatuto confere, pois, a essa onnya, um certo controle sobre sua vida conjugal e sobre a sexualidade dos que a cercam. Os onnyabo tambm empregam suas competncias para manipular seus familiares. Assim, segundo Herminia (Canaan, julho de 2001), seu filho adotivo ( onn bke), de trinta anos, esquecera sua inteno de partir para a cidade graas a um canto que o liga a ela, e, segundo Juana (Santa-Ana, junho de 2000), se todas suas filhas moravam com ela, era por causa dos encantamentos-cantados que atavam seus genros a sua comunidade. O saber de seduo parece, por definio, inseparvel de seu contrrio, o saber de repulso (ptxi), pois, para encantar e atrair uma pessoa, esta l-

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tima deve, freqentemente, depreciar ou esquecer alguma outra (cnjuge ou familiar). Os onnyabo calam-se, em geral, sobre esse duplo aspecto para no serem associados ao feiticeiro. Entretanto, um mesmo ro concede, muitas vezes, esse duplo conhecimento. Justina conta em seu repertrio xamnico com o canto do urubu (ponkosco bew), pssaro considerado repugnante. Atingida por este encantamento, a vtima se converte na imagem do carniceiro: ela no cuida mais de sua aparncia e recusa-se a trabalhar, dessa forma despertando nojo em seus pares, que terminam por abandonla. Segundo Justina, esses cantos defensivos permitem tratar casos de sexualidade excessiva (tsnia), resultado de maldies. Ela comenta que os feiticeiros mestios de aldeias vizinhas utilizam esses encantamentos-cantados para perturbar o pensamento das moas e abusar sexualmente delas. Assim, por ocasio de uma sesso de consumo de ayahuasca, ela viu a cabea de uma jovem lasciva recoberta de uma coroa mal-cheirosa em forma de arraia (wi miti), touca do boto coxxca que torna a pessoa libidinosa sua imagem. Os sentimentos passionais so tambm explicados como conseqncia de sortilgios amorosos (no espanhol regional, pusanga) uma pessoa que subitamente se apaixona por outra dita vtima de um encantamento e no tida como responsvel por seus atos. Por exemplo, uma mulher, por duas vezes, deixou seu marido por homens diferentes. A cada vez, o diagnstico do onnya, ningum mais que seu sogro, revela que ela foi enfeitiada por plantas de amor ni ro. Como a planta agiu sua revelia, a mulher foi perdoada por seu esposo. As mulheres onnyabo sabem tambm tratar pessoas violentas e de temperamento impetuoso, por meio de plantas tnti ro (acalmar/ro), cujos mestres afetuosos transmitem os cantos necessrios para isso (tnti bew). Assim, Herminia obteve o canto da tartaruga (copitso bew) que converte o violento em pacfico. Todavia, ela sustenta que preciso dosar bem este canto, ou a pessoa se torna dcil demais, e at mesmo bonachona. Os onnyabo podem igualmente moldar os gostos e hbitos de vida de seus prximos, como ilustra o tratamento contra a repulsa ao tabaco. Segundo os onnyabo, a fumaa do tabaco afasta os seres nocivos do ambiente. Em conseqncia, eles julgam suspeita toda pessoa que no goste de fumar. Graas ao canto do tabaco (rme bew), Justina transmitiu esse hbito sua cunhada, que agora a auxilia nos tratamentos xamnicos fumando a seu lado. Segundo os Shipibo-Conibo, os onnyabo possuem todos, pois, um poder considervel, e isso independentemente de seu sexo: eles controlam certos comportamentos reprovados, que vo da simples repulsa ao tabaco agressividade ou sexualidade excessivas. A importncia concedida aos conhecimentos de questes amorosas no deve ser subestimada: em uma

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sociedade onde a poltica est ligada ao parentesco e onde as esferas pblicas e privadas se confundem, intervir junto aos familiares pode impedir discrdias importantes. Dado que a aliana intergrupal se concretiza o mais freqentemente por meio de casamentos, manipular disputas amorosas confere aos onnyabo um papel considervel. Alm disso, a regulao desses conflitos por vezes feita segundo seus prprios fins, atraindo familiares especficos e afastando rivais. Por exemplo, na contramo do princpio matri-uxorilocal shipibo-conibo, Justina rene em torno de si seus irmos e primos patrilaterais, cercando-se de aliados influentes. Para alm de atuar sobre simples conflitos amorosos, as mulheres onnyabo podem jogar, elas tambm, nos grandes tabuleiros do poder social e poltico.

Favorecer a caa

Uma vez que, na Amaznia, a caa uma ocupao que cabe geralmente aos homens, parece lgico presumir que apenas os onnyabo masculinos intervenham nesse domnio. Ora, os Shipibo-Conibo consideram que certas plantas favorecem a caa ( mtxati ro) e outras permitem o contato com os mestres da caa, os Txiconibo. Como as mulheres onnyabo se iniciam junto a esses vegetais, elas no ignoram os saberes neles implicados. Antes de explicitar esse ponto, exploremos algumas noes referentes caa, atividade que tambm pode explicar-se em termos de seduo. J que o resultado de uma caada depende da boa vontade dos mestres dos animais, o sucesso significa que o caador est sob as boas graas destes ltimos, ou seja, que eles se dispuseram a deixar os animais sarem de seus cercados e colocaram-nos no caminho do caador. Como a caa no considerada uma questo de sorte, o caador procura tornar-se favorvel aos Txiconibo, para quem os humanos cheiram mal. Ele adota, pois, tabus severos para livrar-se dos odores corporais pestilentos que o tornam preguioso e inbil (ypa), e se perfuma com banhos e saunas de plantas aromticas. As mulheres podem acompanhar os maridos caa, e participam tambm na captura de jabutis e pequenos animais mas, estando em questo o odor, evitam essas excurses durante o perodo menstrual ou psparto, quando so consideradas mal-cheirosas. Nesse aspecto, as mulheres onnyabo podem constituir exceo: por meio de perodos de severas restries e da utilizao abundante de certas plantas, elas tornam seu sangue menstrual perfumado e inofensivo (caso de Justina). As prticas corporais prprias iniciao xamnica favorecem os onnyabo em relao aos mestres da caa, independentemente de seu sexo: eles possuem a

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aura benfica (jakn nte) que agrada os Txiconibo. Recordemos que as plantas que ensinam a encantar os humanos (ni ro) so, muitas vezes, as mesmas que permitem atrair os animais (mtxati ro)25. Este fenmeno, observado em diversas sociedades amaznicas, levou certos autores a associar o caador e o xam em oposio mulher e presa. Ora, tal como sustentado acima, a seduo entre os Shipibo-Conibo no unissexuada. Como as mulheres onnyabo incorporam os odores benficos dos vegetais, elas seduzem tanto os homens como a caa. Alis, o marido de Justina a convida freqentemente para caar, pois o lao privilegiado que esta onnya mantm com os Txiconibo lhe permite atrair as presas. As mulheres onnyabo podem intervir junto aos caadores e favorecer sua sorte, sobretudo se elas se iniciaram nos encantamentos de caa. Assim, pelo aprendizado junto rvore txa (ro no-identificado), Herminia (Canaan, julho de 2001) adquiriu o canto do martim-pescador (tsonkro bew), pssaro dito mtxa, isto , bom caador26. Por intermdio de um ritual de consumo da ayahuasca, Herminia dirigiu este canto a seu neto, conferindo-lhe a habilidade do pssaro sob a forma de arco e flechas invisveis (kanoti pa poti), tornando-o, assim, paramentado (rota) para a caa27. Da mesma maneira, a rvore noashatan (Couropita amazonica) concedeu-lhe o canto da ona preta (wso no bew), que ela dedicou a este mesmo neto para transmitir-lhe a fora do animal, cobrindo-o desta feita com uma banda peitoral que toma a forma de uma larga veia de jaguar invisvel (no pno poti). Para que esses cantos sejam eficazes, a pessoa a qual eles se destinam deve respeitar tabus severos, ou conseqncias danosas se seguiro. Por exemplo, Justina (Vencedor, setembro de 2001) dirigiu um canto do caititu (jno bew) a seu sobrinho que, com essa vantagem, capturou trs belas presas, mas conseguiu trazer apenas duas ao passo que, entrementes, carniceiros devoraram a carcaa abandonada na floresta. A podrido poluiu ento a carne encantada; ela maculou o poder de Justina, de agora em diante ineficaz e ps o sobrinho gravemente doente. Enquanto, na maior parte dos casos, as intervenes dos onnyabo amplificam a destreza do caador, Justina capaz tambm de seduzir certos seres do ambiente: ela dedica cantos aos deuses dos jabutis e dos caititus (mannshawe ris/jonn ris) para que, assim encantados, ofeream seus homlogos aos caadores. Muitos homens consultam Justina para que ela lhes sopre esses cantos com a fumaa de tabaco. Esses exemplos so uma demonstrao do papel inegvel das mulheres onnyabo no domnio da caa.

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Competncia de yob

Do mesmo modo que o saber associado caa, a competncia de yob implica um modo de agresso ofensivo/defensivo e a utilizao de flechinhas invisveis (yot), conhecimento que evoca o papel masculino de caador-guerreiro e que se poderia supor, portanto, caber exclusivamente aos homens. No entanto, excetuando-se o caso de Juana (iniciada por seu marido onnya, no sem temores de que ela obtivesse demasiado poder nesse domnio), todas as mulheres onnyabo que encontrei sabiam como extrair os agentes patognicos do corpo do paciente (yota; no espanhol regional, chonteado)28 e, conseqentemente, como agredir por seu intermdio. Como mencionado acima, o termo yob designa tanto o especialista nos dardos xamnicos quanto o feiticeiro, sendo um termo ambivalente que tambm aplicado nesses dois sentidos s mulheres onnyabo. Assim, Herminia se isola em sua roa, pois muitos habitantes da comunidade de Canaan, onde residem seus familiares, a consideram uma feiticeira. Como todos os seus filhos faleceram, as ms-lnguas insinuam que ela os concedeu como alimento a seus auxiliares jaguares (noyoxin). A designao yob assume, nesse caso, um sentido muito negativo. A iniciao xamnica shipibo-conibo envolve o acmulo de uma substncia, que se forma a partir da saliva e se materializa em uma flegma espessa e grudenta nomeada keyn, matriz a partir da qual se constituem os dardos. Justina conta que recebeu sua primeira flegma extrada da boca de seu mestre onnya (seu falecido tio materno), que lhe legou o keyn do conjunto de seu aprendizado. Em seguida, ela acumulou a flegma de vrios ro, entre eles a potente flegma do pica-pau (bon), que ela aspirou pelo bico do pssaro. O pica-pau se alimenta de vermes alojados em rvores grossas, sua lngua possui a fora para retir-los (jawn jna mea kxi tskay). imagem dele, Justina realiza suces durante as curas e capaz de extrair do corpo do paciente uma prova tangvel do mal, como um pequeno inseto ou pedao de madeira. Ao contrrio da maior parte dos homens e mulheres onnyabo encontrados, ela no retira apenas o ar do agente patognico (yot nwe), mas o prprio agente, o que aumenta sua reputao. Alm de demonstrar que certas mulheres onnyabo detm o saber de yob, esse exemplo mostra que elas se iniciam, por vezes, junto a certos animais. Alguns onnyabo afirmam que os animais no so capazes de ensinar porque no possuem propriedades medicinais (ro): eles so apenas alimento (non pit)29. Seu sangue aparece como uma substncia patognica quente e mal-cheirosa. No entanto, diversas partes corporais de animais servem de ro, como o corao do periquito (bwa), que administrado aos avaros, o crebro do pssaro japu, que favorece a inteligncia, e a remela

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do martim-pescador (tsonkro), que permite pessoa tornar-se um hbil caador. Alguns animais no comestveis tambm podem comunicar seu saber ao onnya; os mais citados so o pssaro txshca, a lontra (bonsn), o poraqu (kni), a sucuri (ronn ewa) e o jaguar (no). Eles transmitem sobretudo suas defesas; por exemplo, o poraqu veicula suas propriedades eltricas e o jaguar, sua ferocidade. Aprender com esses animais objeto de proibies alimentares por causa de seus costumes suspeitos freqentemente considerado arriscado e perigoso. Assim, em troca de suas qualidades, o jaguar exige presas humanas. Se o onnya as recusa, ele pode ento devorar seus familiares (caso tido como sendo o de Herminia) ou at mesmo o prprio onnya. A maior parte dos onnya oculta, pois, esse tipo de saber, para no ser acusado de feiticeiro. No entanto, alm de Justina, Emilia (Conshanmay, junho de 2000) tambm afirma abertamente ter aprendido com o pssaro txshca, trazido de uma caada por seu irmo. Ela aplicou sobre seus prprios olhos a remela do pssaro, tornando-se, assim, capaz de tudo ver/saber, sem ter de apelar ayahuasca. Pelo bico do pssaro, aspirou tambm sua flegma amarga, que lhe permite tratar eficazmente pessoas atingidas por flechas patognicas. Essa onnya, que no se identifica como yob, possui auxiliares percebidos por outros como tais (como o jaguar e a lontra), o que ilustra o carter contextual de um saber que se mostra benfico (jakn) quando seu, prprio, e malfico (jaknma) quando outro, distinto. O arsenal xamnico e as estratgias defensivas das mulheres onnyabo se revelam to sofisticados quanto os de seus confrades masculinos: elas possuem armas e escudos invisveis, freqentemente bastante modernos (fusis, avies, torres). Existem rivalidades entre onnyabo homens e mulheres , desmentindo a idia de que as mulheres xams podem apenas curar, sem tomar parte dos enfrentamentos xamnicos (Perrin 1995). Um tal conceito no faz sentido entre os Shipibo-Conibo, onde a doena geralmente concebida como uma agresso externa qual o onnya deve responder. Visto que as sesses de cura se assemelham, o mais das vezes, a combates guerreiros, as mulheres onnyabo esto preparadas para os ataques que tm lugar durante as sesses de consumo da ayahuasca.

Concluso

Os estudos de caso aqui desenvolvidos demonstram como as mulheres shipibo-conibo podem adquirir poderes xamnicos considerveis quando se iniciam junto a certos vegetais ou animais poderosos, e como podem intervir

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em domnios correntemente considerados masculinos, na rea amaznica (a seduo, a caa e a agresso). Para compreender a possibilidade de uma tal prtica xamnica, preciso remeter a uma concepo particular do mundo: os Shipibo-Conibo no pensam a natureza como uma realidade objetiva e externa, referindo-se antes a um ambiente socializado, encarnado por mestres (notadamente, os Txiconibo) com os quais interagem segundo seus prprios modelos sociais. Mais do que simples metforas, essas relaes so consideradas reais e so possibilitadas por um trabalho corporal constante: o ambiente modela o corpo humano a ponto de torn-lo similar quele dos seres da floresta. As noes de ambiente socializado (Descola 1986; 1992) e de corporalidade malevel (Viveiros de Castro 1998) contrastam com as idias ocidentais, que concebem o homem como destacado de seu ambiente e a mulher como limitada por sua biologia. O xamanismo shipibo-conibo no ope homem e mulher de maneira dicotmica, fazendo, antes, intervir um terceiro termo, o ambiente. Este ltimo permite uma identificao com os seres da floresta independentemente do sexo do interessado, do que deriva a possibilidade de praticantes femininas. O fato de mulheres xams influentes terem sido identificadas em uma sociedade na qual sua presena era omitida, ou mesmo dita inexistente, levanta a possibilidade de encontrarmos um xamanismo feminino de importncia comparvel em outras partes da Amaznia. Uma vez que certas populaes amaznicas parecem partilhar noes similares de ambiente socializado e corporalidade malevel, quem sabe algumas dentre elas no permitiriam tambm a emergncia de mulheres xams? Esse artigo no pretende extrapolar, a partir do caso estudado, uma atividade xamnica feminina para o conjunto das sociedades amaznicas, reconhecendo a variedade das manifestaes xamnicas na regio e a presena de diferentes especialistas com poderes diversificados no interior de uma mesma sociedade. No obstante, alguns poderiam querer restringir a possibilidade de um xamanismo feminino aos Shipibo-Conibo, com base no lugar privilegiado ocupado pelas mulheres nessa sociedade30. Como, ento, interpretar a evidncia etnogrfica da existncia de mulheres xams em populaes amaznicas onde as relaes de gnero parecem mais coercitivas, como no caso dos Achuar (Robert Crpeau, com. pessoal) ou dos Yanomami (Als 1998)? A pobreza de dados etnogrficos relativos a essas mulheres (dados que proviro, de preferncia, das mulheres xams elas mesmas, e no do que se diz a seu respeito), impede, por enquanto, qualquer generalizao concernente a suas prticas xamnicas. Como foi sublinhado no incio deste artigo, a etnologia amaznica no nega a existncia de mulheres xams; ela divulga, todavia, informaes

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muito escassas a seu respeito. A pouca importncia numrica das mulheres xams serviu freqentemente de argumento para consider-las no representativas, e para exclu-las a priori de descries etnogrficas mais finas. Ora, o fato de que essas mulheres sejam minoritrias justifica trat-las como casos negligenciveis, que no merecem ser estudados? A importncia conceitual de um fenmeno pode ser medida em termos estatsticos? Os homens onnyabo so majoritrios, certamente, mas isso no impede a existncia de mulheres xams influentes entre os Shipibo-Conibo. Ignorar essas mulheres conduz a formar uma imagem distorcida do xamanismo shipibo-conibo como prtica exclusivamente masculina. Em lugar de nos deixarmos guiar por questes quantitativas, parece mais interessante abordar o que significa, para a compreenso do fenmeno xamnico na Amaznia, a presena ou ausncia de mulheres xams com poderes e prticas variveis nas diferentes sociedades da regio. O estudo do xamanismo luz das mulheres visa, assim, estimular uma reflexo em torno da riqueza e complexidade das manifestaes xamnicas na Amaznia.
Recebido em 15 de janeiro de 2005 Aprovado em 10 de fevereiro de 2005 Traduo de Marcela Coelho de Souza

Anne-Marie Colpron ps-doutoranda no PPGAS/ Museu Nacional/ UFRJ e pesquisadora do Ncleo Transformaes Indgenas (NUTI). E-mail: <anacolpron@hotmail.com>

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Notas

* Gostaria de agradecer a Eduardo Viveiros de Castro por seus comentrios a uma verso anterior deste artigo. Igualmente, agradeo em especial a Marcela Coelho de Souza pela traduo e a Flvio Gordon pela reviso final.
1

O termo genrico xam posto entre aspas para sublinhar a descon-

certante diversidade (Hamayon 1982:13) do fenmeno, que varia no espao segundo as vrias populaes que o praticam (por vezes, encontram-se na mesma sociedade diferentes especialistas xams) e no decorrer do tempo, adaptando-se ao curso da histria (para uma discusso detalhada do termo xam, ver Colpron 2004). Ao apresentar os diversos especialistas shipibo-conibo, suas prprias denominaes sero utilizadas para sublinhar a singularidade de seus saberes e prticas.
2

Esse trabalho de campo foi realizado durante minha pesquisa de doutorado,

de maio a outubro de 2000 e de junho a novembro de 2001, graas a uma bolsa do Fonds pour la Formation de Chercheurs et lAide la Recherche do Qubec.
3

Esta explicao, entenda-se, no a nica em causa. Uma outra fonte de con-

fuso pode ser atribuda a dados contraditrios obtidos em campo: muitos shipiboconibo negavam, eles mesmos, a existncia de mulheres xams, problema analisado alhures (ver Colpron 2004).
4

Embora construam diferentemente sua argumentao, esses autores che-

gam mesma concluso. Assim, segundo Lorrain (2000:305), j que o homem no possui a capacidade feminina de gerar, ele se apropria da reproduo csmica e controla a sexualidade feminina: fundamentalmente uma fraqueza masculina, em lugar de uma fraqueza social feminina, que constitui o nexo da cosmologia de gnero, econmica e poltica. A referncia incapacidade biolgica masculina remete, entretanto, ao papel reprodutivo particular da mulher, e no permite considerar as relaes de gnero seno atravs da diferena biolgica. Jackson (1992), por sua vez, adota uma abordagem psicanaltica: ela explica o controle masculino das esferas polticas e religiosas pelo temor diante da sexualidade feminina. Para uma demonstrao com o apoio das referncias, ver Colpron (2004:4-55).
5

O ttulo Comunidade Autctone almejado pelos Shipibo-Conibo, pois

lhes confere um direito inalienvel sobre suas terras. Paradoxalmente, os circunscreve em um territrio delimitado em um contexto de crescimento demogrfico.

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O xamanismo feminino shipibo-conibo no se encontra, pois, em um con-

texto onde os homens abandonam a prtica xamnica, como entre os Guajiro (Perrin 2001), os Mapuche (Bacigalupo 1998), os Puyuma (Cauquelin 2000) ou os Toungouse (Hamayon 1994).
7

Ayahuasca o nome de origem quechua de um cip alucingeno (Baniste-

riopsis caapi) que os Shipibo-Conibo nomeiam nxi ni. Esse cip misturado s folhas do arbusto chacruna (Psychotria viridis, cwa em shipibo-conibo), que causa a embriaguez por ocasio dos rituais xamnicos.
8

Em ateno ao dilogo com os colegas panlogos brasileiros, este artigo adota

a transcrio brasileira das lnguas pano, e no a ortografia espanhola proposta no dicionrio shipibo-espanhol (Loriot et alii 1993). Assim, o sh substitudo por x; o ch por tx; o sh com trema sobre s, por sh; o qu por k e o hu por w.
9

De acordo com certos Shipibo-Conibo, no existem mais merya vivos. Uma

tal afirmao no constitui, porm, unanimidade; alguns habitantes de Vencedor qualificam sua xam Justina como merya.
10

Podemos nos perguntar sobre a influncia missionria na diabolizao do yob. Huesero um termo em espanhol regional, usado para designar um tipo de

11

quiroprtico local. Para uma descrio mais detalhada desses papis sociais, ver Colpron (2004:152-156).
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Essa aproximao baseia-se nas estimativas de Morin (1998), que recen-

seou uma centena de onnyabo. Ela permanece todavia incerta, j que nem todas as mulheres onnyabo foram repertoriadas: algumas delas escaparam certamente da contagem, a maioria delas evitando tornar pblicas suas atividades. Alm disso, o nmero de onnyabo varia de ano para ano (morte, novas iniciaes, abandono da prtica), o que torna a contagem bastante difcil. Algumas genealogias, que remontam a trs geraes ascendentes de mulheres onnyabo e meryabo, permitem supor que, outrora, as mulheres xams tenham sido mais numerosas e poderosas. A antigidade do fenmeno defendida em Colpron (2004).
13

As onnyabo so designadas aqui por seus verdadeiros nomes, segundo sua pr-

pria vontade: desse modo, algumas buscam atrair uma clientela internacional; outras pretendem aumentar sua notoriedade junto aos seus. Refiro-me aos nomes em espanhol, pois so os mais utilizados pelos Shipibo-Conibo contemporneos. Alm disso, esses prenomes evitam a confuso, pois os nomes shipibo-conibo so, em sua maioria, termos mltiplos.

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O termo rat se refere a um grande susto que provoca a perda de um prin-

cpio vital.
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O modo de residncia shipibo-conibo principalmente matri-uxorilocal, as

mulheres vivendo, assim, cercadas de suas mes, irms, filhas; elas dispem, desse modo, de uma rede de ajuda importante para o cuidado dos filhos.
16

Exemplos citados ao longo do texto demonstram como certas partes ani-

mais (corao, crebro, flegma etc., segundo o caso) so ditas ro. O mesmo vale para ornamentos corporais rituais. Alis, o termo equivalente em kaxinawa (outra sociedade da famlia lingstica pano), dau, refere-se igualmente a remdios vegetais, animais, e ornamentos rituais (ver Kensinger 1998). Algumas vezes, objetos introduzidos h alguns sculos pelos europeus (livros, metal, ms e, mais recentemente, pilhas) so classificados como ro, pois exibem um poder particular (a saber, o conhecimento, a resistncia, a fora de atrao, a energia eltrica) e podem influenciar o comportamento humano.
17

Como sustentam, por exemplo, McCallum (1996) para os Kaxinawa, Erikson

(2003) para os Matis e Viveiros de Castro (1998) para a rea amaznica em geral.
18

Ervas da famlia Cyperaceae, regionalmente conhecidas pelo nome piripiri. O sangue menstrual considerado fortemente nefasto para a prtica xam-

19

nica seu mau odor afasta os aliados da floresta e freqentemente invocado como razo da impossibilidade de um xamanismo feminino entre os Shipibo-Conibo (tanto por certos indgenas como por pesquisadores; cf. Roe 1988; Heise et alii 1999; Gebhart-Sayer 1986; Arvalo 1986). Ora, as mulheres onnyabo recorrem a certos ro para que seu sangue no comprometa suas aquisies. Tais prticas so explicitadas em Colpron (2004:325-333).
20

Taylor (1983) mostra, alis, como tanto homens quanto mulheres achuar fa-

zem uso de encantamentos amorosos cantados (anent).

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Esse conhecimento pode ser aprendido em livros especializados de magia

que se vendem nas cidades.

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Os onnyabo veiculam seus poderes soprando fumaa de tabaco no topo do

crnio de seus aliados; todavia, usam tambm deste subterfgio para aspirar as aquisies de seus rivais.

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Um mito shipibo-conibo (ver Roe 1982) e um mito Sharanawa (P. De-

leage, comunicao pessoal) associam explicitamente a minhoca ao falo.

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Um poder que lhe imputado, o canto do cachorro (otxti bew), provo-

ca o seguinte mal: os parceiros sexuais ficam presos por ocasio da cpula. A pessoa trada, chegando ao local do crime, pode, assim, confirmar seus temores.
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Alis, como j foi mencionado, uma onnya ciumenta do aprendizado

de seu marido que atraa tanto mulheres quanto caa confiscou-lhe o conhecimento por meio de um canto. Ela lhe confere, porm, um outro poder: a veste invisvel da sanguessuga (ra tri), para que ele no se torne mau pescador. Os laos que os Shipibo-Conibo estabelecem entre caa e seduo permitem compreender como um tal uso do mtxati ro pode acarretar conseqncias sobre a sexualidade. Por exemplo, um caador utiliza uma planta para atrair o peixe, mas infringe os tabus exigidos por este ro. Em lugar de atrair o peixe, segue-se que uma de suas filhas manifesta uma sexualidade excessiva (tsnia): ela deve ento ser tratada pelo onnya, que retira os efeitos do ro.
26

Em um mito shipibo-conibo, o martim-pescador se ope ao urubu, ps-

saro sujo, preguioso e incompetente (ypa), anttese do bom caador.

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Os onnyabo transmitem seus poderes-cantados sob a forma de dese-

nhos invisveis (ver Gebhart-Sayer 1986), mas tambm sob a forma de certos enfeites invisveis, notadamente a coroa (miti) e a banda peitoral (poti) (ver Colpron 2004:301-314). A doena pode tambm tomar a forma de ornamentos corporais inusitados (ver o caso do boto mencionado anteriormente).
28

O dardo patognico extrado por intermdio de uma srie de suces

sobre a parte corporal afetada, seja durante o dia fumando-se grandes quantidades de tabaco seja durante rituais noturnos.
29

Uma tal resposta foi possivelmente induzida pela expresso empregada

em minha pergunta, jawki yina, que designa sobretudo animais comestveis.

30

Devido ao sistema de residncia matri-uxorilocal, as mulheres shipibo-

conibo vivem a maior parte do tempo cercadas de um grupo solidrio de parentes; antigamente, o ritual mais importante tratava da puberdade feminina; hoje em dia, so famosas pela elaborao de um artesanato muito belo, que lhes confere independncia econmica e grande mobilidade espacial.

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Resumo

Abstract

A literatura etnolgica sobre os ShipiboConibo da Amaznia ocidental atribui o papel prestigioso de xam apenas aos homens. A pesquisa etnogrfica nessa sociedade permitiu descobrir, porm, uma dzia de mulheres xams que exercem atividades comparveis a de seus confrades. Essas mulheres intervm em domnios correntemente considerados masculinos na rea amaznica: o controle da sexualidade, a caa e o xamanismo ofensivo/defensivo. Apresentando brevemente seus poderes xamnicos, este artigo procura nuanar as categorias sexuais tpicas, prprias do estudo do xamanismo amaznico, visando demonstrar como as relaes de gnero no so aqui necessariamente concebidas de maneira dicotmica e como a idia de um xamanismo por essncia masculino ocultou a existncia de mulheres xams entre os Shipibo-Conibo. Palavras-chave Amaznia, Gnero, Xamanismo, Shipibo-Conibo

The ethnographic literature on the Shipibo-Conibo of Western Amazonia attributes the prestigious role of shaman to men only. However, my recent ethnographic research into this society has revealed at least a dozen female shamans who perform activities comparable to those of their male colleagues. These women intervene in what are typically considered to be male domains in Amazonia: the control of sexuality, hunting and offensive/defensive shamanism. Starting with a brief overview of their shamanic powers, this article looks to develop a more nuanced analysis of the sexual categories typical to the study of Amazonian shamanism, demonstrating how gender relations are not necessarily conceived here in a dichotomous fashion and how the idea of an essentially male shamanism has obscured the existence of female shamans among the Shipibo-Conibo. Key words Amazonia, Gender, Shamanism, Shipibo-Conibo