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ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da sade: traando identidade e explorando
fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumar, 1998.
248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.



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O corpo que sabe da epistemologia kaxinaw para uma
antropologia mdica das terras baixas sul-americanas


Cecilia McCallum
O CORPO QUE SABE
DA EPISTEMOLOGIA KAXINAW
PARA UMA ANTROPOLOGI A
MDICA DAS TERRAS BAIXAS
SUL-AMERI CANAS
Cecilia McCallum
I N T R O D U O
Este artigo discute a compreenso indgena de conheci ment o e corpo, e de-
fende que, entre os Kaxinaw, povo da Amazni a a ser exami nado aqui, o corpo
visto como uma entidade individual formada - em termos indgenas, ' desenvol -
vida' - atravs do conhecimento. Este conhecimento transmitido, de diferentes
formas materiais, espirituais e lingsticas, por pessoas que o adquiriram de ou-
tras e, como tal, est socialmente fundamentado e permeado por ressonncias de
gnero, parentesco e moral. No pensamento kaxinaw, conheci ment o e corpo
coexistem to intimamente que qualquer distrbio sofrido por um pode ter conse-
qncias calamitosas sobre o outro.
Um estudo sobre a natureza desta interdependncia entre conheci ment o e
corpo no pensamento e na prtica kaxinaw nos dar um entendimento mais am-
plo sobre a viso que este povo tem de doena e cura. Eu defendo que estes
assuntos ' mdi cos' so acessveis apenas, neste contexto etnogrfico, quando
fica claro o relacionamento entre conhecimento e corpo. Um estudo deste tipo
tem implicaes mais amplas para o desenvolvimento de uma antropologia crti-
ca sobre o corpo, tanto nesta regio como em geral.
Este artigo mostra como os Kaxinaw tratam o corpo como uma entidade em
contnuo estado de criao fora do ambiente e atravs ao de outras pessoas.
Para isto, o artigo descreve como o corpo kaxinaw formado e ' feito crescer'
por interveno externa. Este ' fazer crescer' (iyume wa) inclui a cura e o trata-
mento do corpo com certas plantas ' medi ci nai s' (dau.). Atravs de uma anlise
do conceito dau, o artigo revela como o crescimento fsico e o desenvol vi ment o
mental e emocional esto interligados no pensament o kaxinaw. Em particular, o
artigo mostra como na epistemologia kaxinaw o conheci ment o se acumul a e
incorpora-se ao corpo e seus rgos ao longo da vida, medida que este entra em
contato controlado com aspectos do ambiente e suas formas materiais, verbais e,
s vezes, espirituais. Este conhecimento incorporado feito da relao entre os
espritos da pessoa (yuxin), especialmente aquele conhecido como o ' esprito do
corpo' (yurayuxin), e suas habilidades fsicas, e suas capacidades mentais e emo-
cionais. De fato, a ' etno-epistemologia' dos Kaxinaw estabelece uma srie de
relaes entre matria exterior e certos tipos de discurso, sua transformao em
conhecimento no corpo e a exteriorizao deste conhecimento em aes impor-
tantes, potencialmente sociais. Esta srie de processos interrelacionados consti-
tuem o "corpo kaxinaw".
Este ponto merece um aparte. A etnografa analisada neste artigo um exerc-
cio de interpretao. Neste trabalho, no afirmo nada alm de que, durante os nove
anos (1983 a 1992) e as muitas visitas, absorvi algo da ' viso de mundo' dos
Kaxinaw - o suficiente para organizar e filtrar os ' dados' coletados no curso de
minha pesquisa. Assim, no peo desculpas por parecer s vezes que apresento ' os
Kaxinaw' como uma cultura homognea e histrica: minha prpria percepo do
que realmente vale para todos os Kaxinaw se manifesta de uma forma ou de outra.
Esta percepo est clara no termo ' interpretao' , mas, ainda assim, baseia-se em
experincia incorporada com tudo isto. De maneira alguma esta postura deve ser
tomada como um desrespeito diversidade de experincia ou opinies entre os
Kaxinaw, nem como uma negao da natureza slidamente histrica da sua or-
dem social.
1
Eu aceito como dado o fato de que esta diversidade e historicidade
existem - da mesma forma como o fazem movimentos filosficos maiores, basea-
dos tanto em prticas cotidianas mundanas como em rituais ou religies.
Este artigo t ambm representa uma contribuio antropologia mdica,
embora no t ome como ponto de partida a bibliografia mdica antropolgica da
regio, fazendo parte, em vez disso, de uma srie de novos estudos etnogrficos
de americanistas de formao britnica que se concentram em pessoa e gnero
nas terras baixas sul-americanas (Gow, 1989, 1991; McCal l um, 1990, 1989;
Overing, 1988, 1993; Belaunde, 1992). Estes estudos baseiam-se em trabalhos
anteriores sobre a regio, mas t ambm assumem uma postura crtica em relao a
algumas suposies como a universalidade das diferenas entre natureza e cultu-
ra, corpo biolgico e indivduo social, ou domnio domstico e superestrutura
social. O interesse destes trabalhos coincide, assim, com o de um nmero cada
vez maior de pesquisadores que, segundo Margaret Lock, "esforou-se explicita-
mente para situar o corpo enquanto produto de contextos sociais, culturais e his-
tricos especficos; que se envolveu em debates sobre natureza/cultura e mente/
corpo (...) ou que se agarrou potica e poltica da produo e reproduo do
corpo" (Lock, 1993:134).
Sem ocupar-me explicitamente da desconstruo das "dicotomias ociden-
t ai s" na parte principal deste artigo, a interpretao etnogrfica baseia-se implici-
tamente nesta postura.
O artigo divide-se em vrias sees. A primeira oferece uma viso geral de
como o corpo tratado na etnografa regional, enquanto a segunda traz uma in
troduo sobre o povo Kaxinaw. As sees 3 a 6 discutem o relacionamento
entre conhecimento e corpo no entendimento Kaxinaw. A concluso retorna aos
pontos colocados nesta introduo, sugerindo a necessidade de integrar-se as duas
diferentes abordagens ao corpo contidas na ' anlise social' por um lado e na
' anlise mdica' por outro.
O " C O R P O " N A AN T R O P O L O G I A D AS T E R R AS
B AI X AS S U L - AM E R I C AN AS
Na literatura sobre as terras baixas sul-americanas, j foi bastante observada
a particular importncia do relacionamento entre corpo e seu ambi ent e material,
social e espiritual para a anlise da organizao social. Considera-se, em geral,
que o corpo no cresce naturalmente, nem funciona de uma forma anloga a um
' model o biolgico' . O pensamento kaxi naw pensa o corpo como sendo afetado
e construdo por diferentes processos materiais que ocorrem perto ou dentro de
seus corpos, como no couvade (Rivire, 1974; Gregor, 1977 e 1985) e nas ' rela-
es de substncia' de forma mais geral (Da Matta, 1982; Seeger et al., 1987).
2
Estudos de teorias e prticas de concepo, parto e criao de filhos trazem pro-
vas surpreendentes de como o corpo depende de processos externos. No Alto
Xingu, por exemplo, os adolescentes passam por longos perodos de recluso ao
longo de vrios anos, sendo submetidos, durante estes perodos, a processos tais
como tratamento com emticos, sangrias e escarificaes. Todos estes procedi-
mentos fazem parte do processo de desenvolver um adulto forte, habilidoso e
bonito (Basso, 1973; Gregor, 1977). A anlise mais clara e sucinta deste processo
de Viveiros de Castro (1987). Ele diz:
"o corpo humano precisa ser, periodicamente, submetido a proces-
sos intencionais de construo. As relaes sexuais entre os pais de um
futuro indivduo so apenas o momento inicial desta tarefa. E tal cons-
truo concebida principal, mas no exclusivamente, como uma com-
binao sistemtica de intervenes sobre as substncias que ligam o
corpo ao mundo: fluidos corporais, alimentos, emticos, fumo, pigmen-
tos e leos vegetais" (Viveiros de Castro 1987: 31).
Viveiros de Castro prossegue, enfatizando que as transformaes fsicas pro-
duzidas por tais intervenes so, ao mesmo t empo, mudanas na identidade so-
cial. O corpo feito para crescer, e atravs deste processo, a posio social do
indivduo modificada: "Desta forma, a natureza humana literalmente fabricada,
modelada, pela cultura" (Ibid:32). Erikson (1990) mostra como o corpo dos Matis
' feito crescer' por intervenes constantes sobre e dentro do corpo - ornamen-
tao, perfurao, tratamento com plantas medicinais, espancament o por ' espri
t os' e tatuagens, em estgios que comeam no nascimento e vo at a idade madu-
ra. Tais procedimentos so considerados parte dos processos fisiolgicos normais,
e no opostos a eles, e so essenciais formao da identidade social dos Matis.
Estes dados sugerem ser prefervel, em uma descrio de corpo nesta regio,
abandonar termos como ' bi ol gi co' ou ' nat ural ' . Ainda assim, muitos antroplo-
gos usam um conceito de ' corpo biolgico' a fim de alcanar seu objetivo princi-
pal, a anlise da estrutura e organizao social e/ou a construo do indivduo
social. Este , por exemplo, o caso de Turner (1980) e Howard (1991), que escre-
veram respectivamente sobre os povos G (particularmente, os Kaiap) do Brasil
Central, e os Waiwai do Norte do Brasil. Estes dois escritores acham que no
entendimento dos povos por eles estudados, o corpo tratado como uma entida-
de no-histrica, biolgica ou ' nat ural ' qual uma ' pel e' ou personae social
pode ser acrescentada (lembrando uma ilustre tradio na antropologia social,
pelo menos desde Van Gennep.
3
Seeger et al .(1987), seguindo as teorias de an-
lise do indivduo, e particularmente inspirado nas etnografas dos grupos G do
Brasil Central, escrevem sobre ' um certo dualismo da identidade humana' nas
terras baixas:
Este dualismo, geralmente associado polaridade homem/mulher, morto/
vivo, criana/adulto, reduzido, na sua verso mais simples, a uma combinao
de oposies cuja matriz : individual (sangue, periferia da aldeia, mundo cotidi-
ano) em oposio a coletivo ou social (alma, nome, centro, vida ritual) (Seeger et
al. 1987: 22-23).
O corpo, nesta perspectiva, incorpora tanto elementos biolgicos como so-
ciais, os primeiros concebidos como fisicamente interiores (sangue), e os ltimos
como mstica ou simbolicamente ' sobre a pel e' ou acrescentados ao corpo (nome,
alma). Os aspectos espirituais ou simblicos so considerados como ' soci ai s' e
impostos pelos aspectos biolgicos e cot i di anos.
4
De fato, bastante difundida esta tendncia que analisa o corpo principal-
mente em termos do seu potencial simblico, baseado na oposio conceptual
entre indivduo biolgico e social. Em um dos mais completos e inspirados trata-
ment os dados ao assunto, Christine Hugh-Jones (1979) ao escrever sobre os
Barasana do nordeste da Amaznia, examina o corpo como um elemento nos
processos materiais (fisiolgico, sexual, de ciclo de vida, produtivo) que consti-
tui a vida cotidiana comunitria e sustenta a vida ritual. Hugh-Hones (1979) ana-
lisa a teoria e a prtica dos processos universais, ' nat urai s' , dos Barasana. Na sua
anlise, estes processos so a infra-estrutura ao redor da qual os Barasana erigem
um extraordinariamente edifcio de significado simblico. O principal interesse
de Hugh-Jones, como o de Seeger et al., analisar a estrutura e processo social,
tratados como analogamente relacionados, e ainda assim independentes, aos pro-
cessos ' nat urai s' que examina minuciosamente, o que faz de forma brilhante em
uma anlise estruturalista de denso simbolismo.
Uma outra abordagem anlise da organizao social trata o corpo no como
o ' port ador' biolgico do simbolismo social, e sim como o stio de construo da
vida social. Processos fisiolgicos tais como consumo de alimentos ou sexuali-
dade so considerados processos sociais bsicos. (Gow, 1989 e 1991; McCal l um,
1989; Belaunde, 1992; Overing, 1988 e 1993.)
A literatura mdica antropolgica sobre as terras baixas sul-americanas tam-
bm uma rica fonte de discusses sobre corpo. Nest a bibliografia parecem ha-
ver dois focos principais, a discusso sobre doenas e/ou processos de cura, par-
ticularmente o xamani smo.
5
Como no est udo pi onei ro do xamani smo Yagua
(Chaumeil 1983), estas duas abordagens tratam o corpo do paciente como uma
composio relativamente simples de matria e esprito(s), enquant o que o corpo
do xam examinado com um interesse muito maior. Exemplos destas duas abor-
j agens aparecem em uma publicao recente - Buchillet (1991). Assim, Gallois
(1991) investiga o processo de diagnose e o ' itinerrio t eraput i co' , para, ento,
discutir a etiologia da doena e a cura xamni ca.
6
Os artigos desta publicao
tendem a tratar o corpo do paciente em termos de uma dicotomia fsica/espiritual,
de forma que, enquanto as plantas medicinais e os medicamentos farmacuticos
curam problemas fsicos, o xamani smo cura problemas espirituais. O corpo
tratado principalmente ou como um objeto de cura (o paciente) ou como um
instrumento de cura (o curandeiro), com o centro das discusses sendo ocupado
por prticas xamnicas ou fitoteraputicas, nosologia, categorias e etiologia de
doenas, e outros, enquanto a natureza do corpo em si ocupa uma posio menos
importante.
No minha inteno insistir demasiadamente nesta questo. Mi nha pro-
posta neste artigo lidar, primeiramente, com a construo do corpo, sua relao
com o ambiente e o conhecimento, e ento partir para discutir doena e cura.
Atravs deste procedimento analtico, demonstro que no contexto kaxi naw tal
viso integral do corpo uma condio necessria para uma possvel antropolo-
gia mdica. Este raciocnio j foi claramente representado em outras etnografas.
Por exemplo, sabe-se que os Yagua no opem o somtico ao mental, conside-
rando que a "doena afeta simultaneamente o corpo e o esprito... afetando a
totalidade do ser" (Caumeil, 1983:265). Deste modo, embora seja possvel des-
crever convenientemente doena ou cura - do ponto de vista xamni co ou mdi-
co, natural ou sobrenatural, material ou espiritual - no podemos negar que estes
termos ocorrem em um corpo visto como uma totalidade integrada onde matria
e esprito no so necessariamente opostos, o que verdade tanto para corpos
humanos como para outros seres vivos. Brown afirma a este respeito para os
Aguaruna: No seu mundo, "pensament o, matria e energia se interpenetram; es-
tes fenmenos no so mutuamente excl udent es" (Brown 1986:66). Por esta ra-
zo a tecnologia biomdica, como injees, por exemplo, pode ser usada j unt a-
mente com tcnicas xamnicas de cura. Brown demonstra que existe uma ligao
clara entre corpo e conhecimento ou ' pensament o' no imaginrio Aguaruna. Por-
tanto, parece que estamos lidando com um fenmeno que abrange toda uma re-
gio, no sendo apenas um caso etnogrfico especfico.
O S K AX I N AW (HU N T K U I N ) EM C O N T E X T O
Os Kaxinaw, ou ' Huni Kui n' (Pessoas Reais; Seres Humanos) como prefe-
rem ser chamados, so um povo de lngua Pano que habita o estado brasileiro do
Acre e a nascente do Rio Purs, no Per u,
7
chegando a 5000 indivduos no total.
Vivem de agricultura de coivara, caa e pesca, alm de produzirem borracha,
artesanato e alguns produtos alimentcios que so vendidos em centros urbanos
regionais.
Os Kaxinaw tem tido nveis variados de contato colonos e exploradores
no-indgenas desde o final do sculo passado. Durante aquele tempo, a maioria
dos Kaxinaw foi transferida da sua terra natal, empurrada por colonos que cole-
tam borracha nativa, abundante no Acre. Os Kaxinaw se espalharam por uma
rea extensa, alguns mant endo relaes prximas aos ' br ancos' , trabalhando no
sistema de coleta de borracha, e outros tentando evi t -l os.
8
Como resultado, al-
guns Kaxi naw se sentem mais vontade falando portugus, enquanto que ou-
tros sabem falar apenas Hancha Huni Kuin (idioma Pano). A histria de cada
grupo atual , assim, diferente - embora em diversos momentos histricos os
laos intra-raciais tenham sido reativados, e visitas, casamentos e movimentos
migratrios t enham assegurado que os Kaxinaw se considerem, na maioria dos
contextos, um povo. Esta identidade reforada, entre outras prticas, pelo siste-
ma onomstico de geraes alternadas ligado como a um sistema de casamento
do tipo Kariera baseado na exogamia entre met ades.
9
A endogamia Kaxinaw
ainda o padro majoritrio e o monolingualismo est crescendo em algumas
r eas .
1 0
Desde a metade da dcada de 70, os lderes dos Kaxinaw brasileiros tm se
tornado cada vez mais hbeis no contato poltico necessrio defesa dos seus
direitos terra. Para isto eles precisam viajar com freqncia a Rio Branco, capi-
tal do Acre, ou at mesmo mais longe, a Braslia, capital do pas. Em muitas
reas, as tentativas de se criar cooperativas indgenas durante os anos 80 resultou
em grande atividade e fortalecimento poltico, mesmo em face das inevitveis
dificuldades econmi cas. Durante esta dcada, um programa de alfabetizao
para formar professores kaxinaw bilnges resultou na criao de um amplo
programa educacional, incluindo o treinamento de alguns ' mdi cos descalos' .
Como esper ado, est a medi da vei o como conseqnci a de uma precri a (e
deteriorante) situao de sade nas reas indgenas do Acre.
Assim como com outros grupos da Amaznia, estes povos foram severa-
mente afetados pelo contato com patgenos no-indgenas, de forma que a maior
parte da populao Kaxinaw dos meados do sculo dezenove foi provavelmente
dizimada por epidemias. Kensinger (1974), um antroplogo social que trabalha
com os Kaxinaw peruanos desde os anos 60, estima que quatro quintos da popu-
lao adulta da rea morreram no ano de 1951. A atual situao de sade conti-
nua precria: a mortalidade infantil alta e doenas como tuberculose cont i nuam
crescendo. A reao dos Kaxinaw aos diversos probl emas de sade que os afe-
tam variada. No passado, alguns grupos buscavam um maior isolamento dos
efeitos prejudiciais do contato com o "homem branco". Cada vez mais, porm,
eles buscam um maior acesso aos ' remdi os do branco' (C. nawan dau) e, em
casos de urgncia, procuram instituies e mdicos.
Na viso kaxinaw, problemas fsicos relativamente novos, como dor e doen-
as, exigem, para sua cura, novas substncias materiais e novas formas de conhe-
cimento. Esta reao deve ser colocada no contexto do entendimento indgena da
relao entre matria (como ' remdi o' ) e conhecimento no corpo. A prxi ma
seo analisa como esta relao acontece durante o processo de concepo, gra-
videz, parto e crescimento.
O C O R P O
no corpo kaxinaw, um corpo definido por fatores externos a ele, que os
processos sociais e sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivduos
em um fluxo contnuo que envolve alimentao, restries alimentares, aplica-
o de remdios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento f or mal .
1 1
Os
Kaxinaw vem este fluxo como parte das relaes de parentesco e afinidade
(consanginidade), e o crescimento saudvel de uma criana depende dos laos
com seus parentes prximos, at que ela atinja uma idade a partir da qual poder
tambm contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa, especialmente o pr-
prio cnjuge ou filhos. Trabalho e sofrimento, necessrios para o desenvolvi-
mento de outros, levam ao declnio e perda do vigor e da j uvent ude. Ao cuidar
de outros, a pessoa perde suas capacidades, e passa a depender, mais uma vez, de
seus parentes, desta vez filhos, netos e bi snet os.
1 2
A forma e a natureza de um corpo determinado, desde o incio, por inter-
venes externas. Em 1990, entrevistei Zeca, um j ovem Kaxi naw bilnge da
regio do Purs, em treinamento em Rio Branco para ' mdi co des cal o' .
1 3
Fa-
lando portugus, pedi que explicasse a teoria kaxinaw da procriao. Ele res-
pondeu, no sem um toque de humor:
"Para gerar uma criana... Primeiro voc tem que fazer amor
com sua esposa. Se ela quiser fazer uma criana imediatamente, ela
tem que pedir ao fitoterapeuta, o remdio para fazer um beb". (Fita
14)
1 4
Como todos os Kaxinaw, Zeca d prioridade relao sexual como o meio
fsico para se gerar (ba) um filho. A repetio do ato sexual constri, progressi-
vamente, o feto, de tal forma que se uma mulher tem vrios amantes, a paternida-
de fsica considerada mltipla. Aqui Zeca explica que um recurso adicional,
porm importante, para a procriao, o uso de certos remdios (dau) conheci-
dos por especialistas, o huni dauya (neste contexto, fi t ot erapeut a),
1 5
que podem
apressar o processo. Tais plantas, descobri, so tambm conhecidas por muitas
pessoas, que podem ensinar a seus filhos onde encontr-los na floresta e como
utiliz-los. Alternativamente, o huni dauya faz isso por eles.
Existem vrios tipos de remdios para a procriao. Um deles, por exemplo,
conhecido como ' smen de anta' (awa juda), o sumo de uma raiz que espre-
mido sobre a barriga e a vulva da mulher. Este remdio usado especialmente
por mulheres mais j ovens que so vistas, em geral, como as que tm maiores
dificuldades para procriar. Quando este remdio usado, a futura me deve tam-
bm seguir restries alimentares, evitando qualquer alimento ' forte' (paepa),
como frutas nativas ou medicamentos farmacuticos. Zeca explicou que quando
o casal percebe que a menstruao falhou, eles dizem que ' El a j est enxertada,
j est gerando uma vi da' . Contudo, o casal tem que continuar a trabalhar para
fazer o feto crescer atravs de repetidas relaes sexuais, de dieta e do uso judi
cioso de plantas medicinais.
As mulheres tm uma compreenso muito maior sobre as tcnicas para a
procriao, de acordo com informantes de ambos os sexos. Elas sabem, por exem-
plo, o melhor dia para procriar. Contudo, esta ' sabedoria de mul her' vai alm do
conheci ment o tcnico. O corpo da mulher tambm um instrumento de transfor-
mao das substncias necessrias para a construo do corpo da criana. O te-
ro comparado a uma panela que transforma o alimento cru em ' cozi do' - ba
(cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criana tambm chamado
de ba - e o tero parece aquecer a criana assim crescendo ou ' cozi nhando' at
que ela esteja pronta para nascer. Quando isto acontece a bolsa se rompe e os
Kaxinaw dizem que sem o lquido amnitico a criana corre o risco de passar do
ponto (kui). ' Suas roupas velhas esto quei mando' , diz a parteira ou cantadeira
durante o parto, como se o nion fosse a roupa do beb no tero, agora queiman-
do j que o lquido foi der r amado.
1 6
Durante o processo de procriao, o homem deve beber muita caiuma de
milho (bebida base de milho e amendoim) que o ajuda a produzir o smen
usado para o desenvolvimento do feto. A dieta da mulher, como a do homem,
afeta o t amanho e o crescimento do feto. Certos tipos de carne e peixe devem ser
evitados, j que cada um afeta o fsico e o vigor do beb de diferentes maneiras
negat i vas.
1 7
melhor que a mulher coma carne de animal fmea. Em um estgio
mais avanado da gravidez, ela deve tambm evitar comer carne de animal ma-
cho e comear a usar uma planta medicinal chamada ' Rabo de Rat o' (xuya hino),
uma folha que aps ser colocada em infuso usada no banho da grvida, para
ajud-la a ter um parto fcil. Usada com maior freqncia, esta planta assegura o
nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um meni no, outra planta medi-
cinal pode ser espremida sobre a lngua. Qualquer das duas aplicaes deve ser
feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensi-
nou s mulheres todos os passos para se ter uma cr i ana.
1 8
Dessa forma, o corpo da criana, desde seu primeiro moment o, construdo
atravs da ao humana a partir de elementos retirados do ambi ent e, tais como
plantas ou carne de caa. Estes elementos so transformados ou transferidos por
atos constitutivos das relaes sociais, como alimentao ou sexo. Cada ato dos
pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, d ao crescimento uma
tendncia especial, dependendo da substncia transferida. Assim, o uso excessi-
vo do remdio para ajudar na fala pode fazer com que a criana se torne dema-
siado tagarela. Da mesma forma, se a me come carne de anta durante a gravidez,
o filho nascer perigosamente grande. Toda a mirade de materiais que invade ou
penetra o corpo da criana forma sua individualidade, seja por contato controla-
do ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criana assume
um caminho nico. Cada pessoa formada por uma mistura nica e intrincada da
matria que foi necessria para fazer seu corpo fsico.
Antes do nascimento da criana, seu crescimento intermediado pelo corpo
de seus pais. O parto marca uma nova fase, quando o corpo da criana entra em
contato mais direto com os elementos do ambiente fsico. O recm-nascido, ao
final do parto, lavado em gua morna e deitado em uma rede abaixo da qual
colocada uma vasilha contendo carvo quente. Este procedimento destina-se ' a
endurecer' o corpo fraco da cr i ana.
1 9
Depois de uma semana, ela ser completa-
mente pintada de preto com j eni papo, o suco de uma fruta nativa que tinge a pele
por aproximadamente uma semana, para ajudar no seu crescimento e evitar doen-
as. Este procedimento ser repetido outras vezes pela mesma razo. O cresci-
mento depende, acima de tudo, do consumo de leite materno (oferecido vonta-
de) e do relacionamento fsico ntimo com a me. Os pais e especialmente a me
continuam a evitar certos alimentos como parte do processo de ' fazer crescer'
( yume wa) a criana. A criana passa a comer alimentos slidos logo nas primei-
ras semanas de vida, comeando com alimentos doces - cereal preparado de ami-
do de milho - e, depois de vrias semanas, banana da terra cozida, passando a
comer pedaos de carne ou peixe sem espinha ' quando puder se sentar sozi nho' .
Os pais tambm tratam, periodicamente, o corpo da criana com plantas
medicinais, que podem ser usadas como infuso na gua do banho, em banhos de
vapor ou de fumaa, espremidos para produzir sumos que so colocados na pele,
olhos ou boca, ou triturados como pomadas .
2 0
Estas produzem muitos efeitos,
que so considerados como tendo uma ao acumulativa na formao da perso-
nalidade da criana e ajudam a endurecer e ' fechar' seu corpo. Zeca explicou:
No incio, o corpo, a criana nasce, o primeiro dia de vida, o pri-
meiro ano. Ento os mais velhos - a me, o pai, os tios, o av -prepa-
ram uma medicina nativa (dau) e do muitos banhos (com remdios
misturados gua), eles vo dando muita experincia com estes ba-
nhos. E tem remdio pra no ficar zangado, e remdio pra quem chora
demais, e remdio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remdio pra afas-
tar o esprito mau da criana, pra assim a criana no pegar doena.
Assim a criana fica mais dura/... Quando ela comea a sentar, ento
ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano
comea a crescer. Se a me e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver
com um ano, vai comear a falar. Comea a brincar e a observar as
coisas. As crianas so muito inteligentes, n? (Fita 14)
Assim, o desenvolvimento da personalidade da criana pode ser entendida
como um processo material que dirigido pelo parente adulto. A construo da
personalidade atravs do uso de plantas medicinais parte de um processo mais
amplo, descrito aqui como ' dar experincia' , que tambm protege o corpo fisica-
mente e o faz desenvolver-se. Ao usar estes termos, Zeca faz uma conexo sutil,
porm explcita, entre desenvolvimento mental e fsico. Para os brasileiros, expe-
rincia um termo usado, em sentido epistemolgico, para se referir s situaes
novas, a nvel de conceitos e percepes, para algum que viveu um evento: esta
pessoa ' sabe algo novo depois deste evento, a nvel mental e emocional. Zeca
obviamente tem conscincia deste uso, porm ele o utiliza com uma conotao
particularmente kaxinaw: aqui, ' experincia' no precisa passar por uma ' capa-
cidade ment al ' , sendo suficiente que o prprio corpo seja sujeito aos efeitos dire-
tos do agente ou matria externa - neste caso, os remdios utilizados.
C O N HE C I M E N T O
No existe um t ermo especfico kaxinaw que possa ser traduzido como
' conheci ment o' . Seu equivalente mais prximo, unaya, pode ser definido como
' com sabedori a/ aprendi zado' , de uma forma ativa e no em um sentido atribudo.
Em geral, o uso lingstico em kaxinaw sugere que o corpo acumula progressi-
vament e os efeitos das ' experi nci as' , e que aquilo que podemos tentar tratar
como ' conheci ment o' , de fato, mais um processo do que uma categoria fixa.
Assim, o conheci ment o no um campo fechado - tudo o que o mundo contm e
o corpo encontra pode se tornar conheci ment o. O ' conheci ment o' no existe de
forma separada, externa ao corpo. Em vez disso, parte ntima de cada corpo em
desenvolvimento. Assim, um Kaxinaw diria que uma pessoa ' aprende' e no
que algum ' t em conheci ment o' . Contudo, apesar do conhecimento no existir
separado do corpo, ele assume uma forma material dentro deste. Neste sentido
material, continuo a usar o substantivo - para referir-me expressament e aos efei-
tos fsicos das experincias vividas dentro do corpo dos Kaxi naw.
2 1
Corpos diferentes acumul am ' conheci ment o' de formas diferentes depen-
dendo das suas histrias individuais. Aprender (unan) e ensinar (unanma) envol-
vem vrios processos fsicos e sensoriais: visuais, tteis, auditivos e digestivos.
Mas todos estes processos incluem a inscrio do conheci ment o em partes do
corpo. Diferentes tipos de conhecimento situam-se em diferentes partes do cor-
po. Ken Kensinger, o primeiro etngrafo Kaxi naw moderno e cujo trabalho
mol dou t odos os est udos post eri ores, escreve a propsi t o da epi st emol ogi a
Kaxi naw:
2 2
...homem sbio, huni unaya, tem conhecimento por todo o corpo.
Hawen yuda dasibi unaiya, todo seu corpo sabe ", dizem eles. Quando
perguntei onde especificamente um homem sbio tem seu conhecimen-
to, eles listaram a pele, as mos, as orelhas, os rgos genitais, o fga-
do e os olhos. "O seu crebro tem conhecimento? ", perguntei. "Hamaki,
no tem", responderam. (Kensinger 1992)
Uma pessoa provavelmente no tem conheci ment o no crebro porque (at
onde sei) nenhuma funo lhe atribuda, e nenhuma experincia fsica parece
afet-lo especificamente, diferente do que acontece com a pele, as mos, as ore-
lhas, os rgos genitais, o fgado e os olhos. Cada um destes rgos est relacio-
nado a um processo especfico de aquisio de conheci ment o e de aplicao pr-
tica deste conhecimento.
Kensinger mostra que a sabedoria da pele (bitxi unaya) est associada espe-
cificamente ' alma do corpo' (yudayuxin). A alma, ou esprito, do corpo uma
das muitas que habitam o corpo de uma pes s oa.
2 3
De acordo com Kensinger, esta
alma forma uma aura invisvel em torno da cabea ou uma segunda e invisvel
pele. Atravs da pele, a pessoa sente e assim aprende sobre fenmenos naturais
como calor, frio e chuva, como t ambm sobre as plantas, os animais e as rvores
da floresta. Assim, a sabedoria da pele uma experincia no apenas medi ada
atravs da, mas t ambm vinculada pele. A sabedoria de pele do caador que
lhe diz em que parte da floresta podem ser encontrados os animais que procura e
como estes se comportam. A sabedoria da pele liga a pessoa ao mundo e flores-
ta (neste exempl o) .
2 4
A pele e os orifcios do corpo so vistos como rgos que tanto podem per-
mitir a passagem do conhecimento benfico para dentro do corpo, como impedir
a entrada de agentes destrutivos. Este t ambm o caso em outras regies das
terras baixas sul-americanas. Hugh-Jones (1979) enfatiza que os Barasana tm
uma particular preocupao com os orifcios do corpo (abertos ou fechados) e
com sua superfcie (porosa ou impermevel). Um excesso de abertura, como no
caso de uma diarria, significa a sada de foras vitais; o contrrio significa que
foras externas no podem entrar. Os dois estados exigem cuidados para que se
possa reverter, temporria e controladamente, o quadro. Gravidez, nascimento,
desenvol vi ment o e iniciao masculina incluem inmeros processos aos quais os
corpos so submetidos, que os abrem ou fecham como parte da sua ' manut eno
e desenvol vi ment o' , da mesma forma como no Alto Xingu (Viveiros de Castro,
1987). Assim a transferncia perigosa de matria e foras transformadas do am-
biente para o corpo um importante denominador comum nas teorias e estudos
sobre corpo nos povos das terras baixas, e a pele um stio particularmente im-
portante para esta transferncia.
Uma pessoa aprende atravs do contato direto do corpo com o ambiente.
Mas possvel facilitar o processo de aprendizado atravs da aplicao do dau.
Apl i cado diretamente no corpo, o dau parece fazer com que a alma do corpo seja
capaz de adquirir conhecimento. Por exemplo, de acordo com meus informantes,
a raiz, awa dade, ' batata de ant a' , ajuda um homem a ser um bom caador. Ao ser
esfregada nas mos, esta planta cria condies para o conheci ment o que d ao
caador o poder de matar no primeiro tiro. Esta planta medicinal cria o ' conheci-
mento da mo' , que, de acordo com informantes de Kensinger, , basicamente, a
habilidade do caador. O corpo integra, assim, vrios tipos de conhecimento ou
habilidades adquiridas de diversas formas, em diferentes partes do corpo. Estes
conheci ment o so mut uament e dependentes. Desta forma, por exemplo, a sabe-
doria da pele e a da mo precisam atuar j unt as para que um caador consiga
matar sua presa.
O conheci ment o t ambm entra no corpo atravs do ouvido. assim que uma
criana ou um estrangeiro vm a ' saber' seu verdadeiro nome kaxinaw somente
depois de ter sido por ele chamado repetidas vezes. Acredita-se que, uma vez
conheci do, o nome se torna fisicamente ' vi ncul ado' ao corpo e somente depois
disso que pronunci-lo passa a ser um insulto e uma vergonha (McCallum,
1989). O vnculo fsico do nome ao corpo uma importante condio para tor-
nar-se um Kaxi naw. O discurso t ambm mol da o corpo em outro contexto: em
McCal l um (1990), mostrei que certos tipos de discurso podem agir sobre o corpo
do ouvinte de forma a criar uma disposio moral para a convivncia social,
lembrando uma pessoa dos seus deveres e responsabilidades. Este tipo de conhe-
cimento social construdo repetidamente atravs de discursos homricos em
reunies polticas, em cultos (organizados pelos Kaxi naw protestantes) ou em
discursos dirigidos aos adolescentes quando estes se casam (McCallum, 1990).
Dessa forma, no se permite que o ouvinte esquea da necessidade de ser genero-
so, trabalhador, pacfico e honesto. Os discursos funcionam de forma fsica, atra-
vs da constante reiterao das mesmas questes morais, de modo a ' construir'
idia, conscincia e memria. Os pais podem reforar um discurso que fazem ao
filho adolescente com pancadas ou palmadas leves em partes especficas do cor
po. Eu vi, por exemplo, a me de uma adolescente que havia negligenciado suas
tarefas de j ardi nagem e cozinha lhe dar, repetidamente, pal madas nos braos
(punpai s ak) enquanto explicava detalhadamente as responsabilidade da filha.
possvel traar um paralelo entre os efeitos mecni cos de tal discurso e os
efeitos do dau. Ambos so usados para banhar repetidamente o corpo e, idealmente,
fazer com que a pessoa se torne produtiva e saudvel. Kensinger (1992) concor-
da plenamente com este ponto. Um de seus informantes afirmou que a fala huma-
na tem o poder de moldar o ouvido, tornando-se um aspecto fsico do mesmo, ao
penetrar no corpo por ser intermdio. Assim, o discurso transforma-se em ' sabe-
doria do ouvi do' , que, para Kensinger ' conheci ment o soci al ' por excelncia.
Assim, tanto o som como a matria podem funcionar como uma fonte de conhe-
cimento e um meio de sua transmisso.
O corpo precisa aprender para poder agir socialmente. Ao social pode ser
descrita como ' a exteriorizao de conheci ment o' , que pode tomar a forma de
ao fsica ou de fala ou canto. Aqueles que falam em pblico so ' corpos que
sabem' - Kaxinaw adultos (homens ou mulheres) que domi nam as habilidades
sociais de produo e reproduo. Isso importante pois a transmisso do conhe-
cimento atravs da voz baseia-se em duas habilidades do falante: a de ser correto
socialmente e a de falar sobre o significado e o valor da sociabilidade. O sucesso
da transmisso do conhecimento depende, contudo, da capacidade do ouvinte de
escutar. O termo para ' escutar, ouvi r' tambm significa ' compr eender ' (ninka -
' ouvir, compreender' ). Uma criana desobediente uma criana que no escuta -
"Ninkaismaki, pabuk", dizem as pessoas - "Ele nunca ouve/ compreende, ele
surdo!". difcil ' desenvolver' adequadamente esta criana. Um louco anti-social
uma pessoa que no acumula a sabedoria do ouvido, sendo chamado de ' sem
conhecimento, louco, de cabea fraca' -

unainsmapa\ Estas no so pessoas de
verdade. Seus corpos no ' sabem' - pelo menos, no socialmente.
O conhecimento tambm transmitido atravs da viso. Os Kaxi naw do
pouca nfase s explicaes em situaes formais ou informais de ensino, sendo
mais importante a demonstrao. Somente se diz o m ni mo necessrio. Assi m,
quando uma menina vai aprender o padro da tecelagem, depois de ter sido ba-
nhada com o dau que ajuda a ver claramente e a lembrar, ela precisa passar horas
sentada, observando os parentes mais velhas tecendo. Nem todas as meni nas con-
seguem adquirir esta habilidade, que um marco da sua condi o de mulher. Da
mesma forma, quando um homem leva o filho, ou o filho de sua filha, para caar,
coletar borracha ou em viagens de vendas, espera-se que o meni no aprenda pela
experincia e observao. Assim, o conhecimento tambm absorvido pelos olhos.
A ' sabedoria do ol ho' , como afirma Kensinger, outra parte vital do corpo que
sabe. Quando uma tecel habilidosa produz um tecido, ela est exteriorizando
sua sabedoria do olho e da mo, o mesmo acontecendo quando um caador mata
sua presa.
A produo de qualquer tipo de coisas depende, assim, do ' desenvolvimen-
t o' anterior de corpos que sabem; produzir transmitir aquilo que o corpo sabe
para o objeto produzido. Estes objetos e alimentos podem ento ser consumidos
- ou ' conheci dos' , ' ent endi dos' como no caso da fala.
A mesma lgica pode ser aplicada, finalmente, reproduo sexual. Como
vi mos, t ambm os rgos genitais so vistos como rgos que ' sabem' . Os
Kaxinaw dizem que os adultos mais velhos ensinam aos adolescentes sobre sexo.
Por esta razo, as meninas se casam primeiro com homens mais velhos, e espera-
se que os meni nos durmam com mulheres experientes. O prprio sexo ensina aos
rgos genitais como procriar - que comeam por eles mesmos o processo de
criar ' corpos que sabem' . Estes corpos, uma vez desenvolvidos, podem ento
circular em casamentos, da mesma forma como objetos circulam e so consumi-
dos, na constante reconstituio da sociabilidade kaxinaw. Experincia, que tor-
na-se parte integrante do corpo, permite que este seja social no moment o em que
se expressa em aes produtivas e reprodutivas apropriadas.
C O R P O E AL M A
Obviamente, os Kaxinaw no tm um conceito equivalente a ' ment e' e opos-
to a ' cor po' . Cont udo eles tm certeza que uma pessoa normal ' pensa' (xinan),
um t ermo que pode t ambm ser traduzido como ' l embrar-se' ou como ' planejar' .
As pessoas t ambm ' sabem' ou ' reconhecem' , que traduzido como unan, termo
que, como vi mos, t ambm usado no sentido de ' aprender' . O pensar e o saber
no se situam em um rgo espec fi co.
2 5
Como ento funcionam estas capacida-
des? Como pode todo um corpo funcionar como ' ment e' ?
Uma pessoa sabe e pensa por causa da relao entre corpo e alma, uma rela-
o compl et ament e organizada pela questo da conscincia. Quando perguntei a
Zeca: ' Uma criana nasce com uma alma? Quando esta criana torna-se uma
pessoa?' , ele respondeu que uma criana possui uma alma e torna-se um indiv-
duo no moment o em que concebida. Esta ' al ma' ou ' esp ri t o' o pensamento
ou sentimento que comea na concepo e se desenvolve deste momento em
diante. Quando a criana comea a falar, ela est expressando seu pensamento e
sentimento interiores s outras pessoas. Aqui t emos um elo explcito entre ' a
al ma' , um aspecto interno do corpo, e o pensar e saber. Nossa tarefa agora
explicar como estes elos funcionam.
Os Kaxinaw, j unt ament e com outros povos da Amaznia como os Barasana,
sustentam que cada pessoa tem tanto uma alma imortal como uma alma do corpo,
socialmente mor t al .
2 6
Como outros povos Pano, eles afirmam que cada pessoa
tem vrias almas ou espritos - yuxin ou alma, em por t ugus.
2 7
Eles explicam
que os yuxin se localizam em diversas partes, ou excrees, do corpo de uma
pessoa. Um esprito - a alma verdadeira (yuxin kuin) - t ambm conhecido como
a alma do olho (beru yuxiri), pode ser compreendi do como um princpio anima-
dor; outro - a alma do corpo - pode ser compreendi do como conscincia, memo-
ria, pensamento, sentimento e individualidade (Townsley, 1988; McCallum 1989).
Embora todo feto contenha uma alma verdadeira (alguns dizem que esta vida
dada por Deus), sua alma do corpo vem para a vida de forma incipiente, crescen-
do posteriormente. A alma verdadeira tem sua origem direta no outro mundo,
enquanto que a alma do corpo deriva-se, em primeira instncia, da matria.
Este rel aci onament o entre corpo e almas encont rado em outras partes da
Amaznia. Hugh-Jones enfatiza que esta relao parte da ' manut eno e de-
senvol vi ment o' do corpo: cada Barasana tem uma alma rel at i vament e material
localizada no corao e pulmes e associada respirao. "Inicialmente, a ' al ma'
feita de smen, mas da em diante qualquer coisa necessri a vida pode acres-
centar alma ao corpo. Durante o cresci ment o gradual do recm-nasci do, o cor-
po e a alma esto j unt os. Por um lado, o alimento que acrescent a al ma e faz o
corpo crescer (...) Por outro, as pessoas di zem que o xamani smo que d estes
poderes ao alimento e que, sem ele, todo alimento seria letal" (Hugh-Jones,
1979:118)
Devemos observar que, neste contexto, corpo, matria e alma no so de
forma alguma conceitos opostos. Assim, um tipo de alma mortal e desaparece
com o corpo. Contudo, o outro tipo de alma imortal, vinculando-se ao corpo
quando ele recebe um nome, um ato que os Barasana acreditam promover a reen-
carnao do nome-alma de um parente paterno recentemente falecido. Esta , do
ponto de vista estruturalista, uma ' alma social' por excelncia pois coloca a cri-
ana no contexto parente/afim.
No caso dos Kaxinaw, duas das almas mais importantes, a ' al ma do corpo'
(yudayuxin) e a ' al ma verdadeira' (yuxi kuin) so almas sociais, embora t enham
caractersticas contrastantes. A primeira cresce e se transforma ao longo da vida
da pessoa, enquanto que a ltima simplesmente est presente ao corpo. Embora a
alma do corpo esteja intimamente ligada ao indivduo vivo, separando-se apenas
aps a decomposio ou desintegrao do corpo, a alma verdadeira deixa o corpo
durante a vida. A alma do corpo permanece na terra depois da morte, transforma-
da em um esprito sem face, hediondo e desmemoriado, que vive na floresta,
enquanto a alma verdadeira, aps a vida, carrega a identidade afim da pessoa
batizada para o cu. Neste sentido social, a alma do corpo mortal, enquant o que
a alma verdadeira imortal.
A alma verdadeira, diferentemente da alma do corpo, um ser antropomrfico
e destacvel que reside no olho sendo, por esta razo, chamada de alma do olho
(beduyuxi n). A alma do olho visvel no brilho do olho que se extingue com a
morte. Depois que a pessoa morre, esta alma voa na forma de um besouro ou
pssaro para a terra dos mortos, onde assume forma humana. Um informante
descreveu esta alma como o destino de uma pessoa.
Quando a alma verdadeira se liberta definitivamente, ela assume um cami-
nho independente daquele do corpo, porm representativo dele. Esta indepen-
dncia se reflete na maior volatilidade desta alma, comparada alma do corpo.
Assim, um ser humano ' sent e' sua prpria alma se libertar em vrias circunstn-
cias, como quando desmaia, t oma um susto ou sente medo, quando rodopia e fica
tonta e quando est agonizante. Em outras palavras, apenas quando a integrao
entre esprito e corpo se torna frouxa, que a pessoa se torna consciente do seu
prprio yuxin. A tontura, por exemplo, liberta o esprito e atrai a ateno dos
espritos normal ment e invisveis que povoam os espaos ao nosso redor, sendo,
por isso, um estado perigoso. A perda ou alterao do estado de conscincia
desloca o esprito, faz com que a pessoa sinta sua presena ao mesmo tempo em
que abre o cami nho para que ele se distancie na companhi a dos outros, agora
visveis, espritos, levando doena ou morte.
Mudanas no estado de conscincia alteram gravemente a forma pela qual
um corpo sabe, de modo que doena e morte podem ser consideradas estados
epistemolgicos. O processo de morte e o processo de cair doente so diferentes
na viso kaxinaw. A doena caracteriza-se pelo sofrimento em estado de cons-
cincia, enquanto que a morte um processo indolor que ocorre quando o corpo
est i nconsci ent e.
2 8
O corpo cai doente quando a alma verdadeira, ou do olho,
comea a se libertar. A doena caracteriza-se pelo sofrimento e perda da capaci-
dade do corpo (Isin tein - ' sofrer dor ' ou ' estar doent e' ). O corpo, em um estado
de fraqueza e dor, fecha-se cada vez mais aos parentes vivos. Os espritos dos
mortos rodeiam o corpo, sabendo que o sofrimento desfaz a malha entre este e
suas almas. Os mortos compet em com os vivos, convidando a pessoa (na forma
de sua alma verdadeira ou do olho) para viajar com eles. Quando se perde a
conscincia, estes chamados podem ser ouvidos, e a pessoa doente, agora ' mor-
t a' ou ' i nconsci ent e' (ambos estados chamados mawa), pode comear a deixar o
mundo dos vivos. Nest e moment o, as vozes dos seus parentes assumem vital
importncia: os lamentos irrompem e os parentes desconsolados chamam a pes-
soa pelo seu nome de metade ou de afinidade, lhe implorando que fique.
O primeiro passo para curar um ' mor t o' , ento, chorar e chamar de volta
para a terra o esprito que fugiu. O desmaio ou a morte evocam a mesma reao,
o ritual de choro chamado nui kaxarin que parentes e afins prximos realizam,
que tem o objetivo de acordar o morto (besten wa, fazer acordado). At bem
pouco t empo, havia um meio especial de fazer isso com cantos conhecidos pelos
lderes de canto mais velhos. Os cantos funcionam como caminhos para que o
esprito que fugiu retorne. Este esprito chamado por muitos nomes, mas se usa
especialmente o de um tipo de abelha ou besouro (samun). Isto se d porque, no
moment o do vo, de acordo com Z Augusto e outros, a alma do olho se transfor-
ma (dami) em um besouro ou inseto que ento se torna o ' dest i no' da pessoa. Ela
pode ir embora, mas talvez retorne (como se tivesse vontade prpria). A alma do
olho, ou alma verdadeira, tenta se libertar atravs do vo, mas o canto cria um
caminho de volta, chamando-o: ' Siga nossa prece e venha, siga nossa voz na
viagem de volta' (Z Augusto, Fita 12). O cantador entoa para uma mulher des-
maiada da metade Inani:
Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algo-
do, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin [vocativo],
vem, estou fazendo voc assim - vem, siga nosso pensamento voltando
para c, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde novamen-
te. (Z Augusto, Fita 1 2 )
2 9
Assim, o curandeiro tenta, atravs do canto, transformar o besouro de volta
na alma do olho que reside no olho da pessoa ' mort a' . O canto descreve a ' ora-
o' e o ' pensament o' como caminhos ou como a cauda da arara, usando assim
metforas de coisas materiais relacionadas, por um lado, a viagem e, por outro,
ao ato de voar, para descrever a voz e o pensamento.
Mas se a morte for definitiva, o lder de cantos pode usar outro canto, desta
vez para fazer com que o esprito prossiga seu caminho, para que no volte mais.
O ' canto de mandar embora' ordena que o esprito v viver entre os Inkas, que
despose um Inka, que esquea sobre ' aqui ' - este mundo.
3 0
Este canto ajuda a
efetuar a separao entre vivos e mortos. H um canto ainda mais poderoso que
pode ser entoado por uma pessoa que deseje, de fato, morrer. Este canto, chama-
do de Yamabu (' Nada povo' ), deve ser usado apenas por algum que esteja vi-
vendo em sofrimento por ter perdido todos seus afins e no ter mais ningum no
mundo. um canto muito perigoso, que s deve ser sussurrado ao ouvi do da
pessoa que quer morrer (e por isso no pode ser gravado).
Assim, o canto tanto pode abrir o caminho rumo ao interior do corpo para a
alma verdadeira, como pode tambm fech-lo. O canto pode ser um agente de
cura, de reintegrao entre corpo e alma. A voz, portanto, tanto um meio de
refazer o corpo, como de faz-lo (como quando os discursos mol dam a ' sabedo-
ria do ouvi do' ).
Conversei com vrias pessoas que passaram por experincias de ' quase-mort e'
e recobraram a conscincia porque as vozes de seus afins os trouxeram de volta.
Como vimos, tanto o desmaio como a morte definitiva so chamados de mawa e
significam uma j ornada para outros lugares e nveis do universo. Na morte, por
exemplo, a alma verdadeira - yuxin kuin - deixa o corpo e vai rumo terra dos
mortos, acompanhada por espritos Incas (Inka) ou por parentes mor t os.
3 1
Sueiro,
o antigo lder dos Kaxinaw do Jordo, conhece bem o cami nho. Ele me contou:
Eu mesmo morri trs vezes. No a dor que mata, um sonho. Eu
me bati com o faco e ca. Eu estava sozinho. Eu morri. Da segunda vez
foi a mesma coisa. Eu tinha uma ferida infectada e quando ela arreben-
tou (eu morri). Me acharam no cho. Eu estava morto. Eu no vi nada.
Na terceira vez eu tinha passado muitos meses com uma febre forte. A eu
passei oito dias sem comer. A eu vi um carro e subi nele. Homens bran-
cos - Nawa (estrangeiros)
32
dirigiam o carro. Eles disseram "Vamos!"
A ouvi meus filhos gritando "Pai!". Eu tinha morrido. "O que voc t
fazendo? " (eles perguntaram) "Eu ia passear", respondi. (Fita 11)
Experincias de quase-morte so uma fonte importante de conhecimento sobre
o outro mundo.
3 3
Importantes t ambm, para os homens Kaxinaw, so as vises
e experincias da alma sob a influncia de al uci ngenos.
3 4
Mas o sonho o prin-
cipal canal de conhecimento sobre a volatilidade do nosso prprio esprito e so-
bre espaos distantes e invisveis. O sonho um meio importante de se adquirir
conheci ment o e desenvolver a conscincia ou a ' i magi nao' , como Zeca chama.
"Esta imaginao, ns trabalhamos espiritualmente em sonhos", disse Zeca. De
fato, cada pessoa tem t ambm um esprito conhecido como o esprito do sonho -
nama yuxin, que embora esteja relacionado alma do olho, difere desta. Como
esta ltima, o esprito do sonho tem uma funo visual - ele enxerga o lado de
fora do corpo e onde este interage com as entidades e espaos externos, uma
interao invisvel ao olho em estado de viglia. O esprito do sonho viaja em
sonhos, vendo, aprendendo e fazendo adivinhaes. Quando a pessoa acorda aps
uma noite de sono tranqilo, ela conta aos outros as novas experincias do seu
sonho. Assim uma saudao matinal comum "Voc sonhou e o que foi?". Desta
maneira, a informao e a suposio podem ser compartilhadas. Os sonhos de
uma pessoa doente, que talvez revelem um parente morto ou um esprito da flo-
resta que est rondando, podem ser usados para diagnosticar sua doena.
Problemas no sono podem indicar uma confuso entre o mundo cotidiano,
de viglia e o paralelo e invisvel ' mundo dos sonhos' . O corpo deve permanecer
imvel durante o sonho, pois falar ou mover-se sinal de um distrbio no rela-
cionamento entre os movimentos do esprito do sonho e o corpo da pessoa. Exis-
tem plantas medicinais para tratar as diversas indisposies do sono deste tipo,
cada uma caracterizada por diferentes expresses faciais ou diferentes movimen-
tos do corpo ou estilos de fala durante o s ono.
3 5
Quando uma criana sofre de
distrbios noturnos, seus pais buscaro estes remdios. Falar durante o sono
uma doena pois assinala uma quebra na separao entre os diferentes domnios
da realidade habitados pelo corpo - o mundo, consciente, da viglia, e o ' mundo
dos sonhos' . Uma forma saudvel de adquirir conhecimento no mundo do sonho
quando, para quem est acordado, a pessoa que dorme permanece imvel, como
na morte.
A fala o meio de comunicao no mundo desperto e no deve mediar a
aproxi mao entre os dois dom ni os durant e o sono. Os cant os rituais e as
lamentaes so formas especiais de discurso que atravessam a distncia entre os
dois domnios - mas somente para efetivar a separao entre eles. Assim, quando
uma pessoa est realmente morta, os cantos tm a funo de assegurar que sua
alma verdadeira v embora para sempre. Quando a pessoa apenas desmaia e se
consegue trazer a alma verdadeira de volta para o corpo, os cantos asseguram que
os parentes mortos voltaram para o alm. Falar durante o sono assinala que esta
distino est enfraquecendo.
O relacionamento correto entre o corpo e o ambiente determinado acima
de tudo por estados de conscincia. O mundo consciente, da viglia, dos parentes
vivos, o lugar onde atua um corpo social saudvel. O invisvel mundo dos so-
nhos est presente na floresta ou em cidades distantes, porm invisvel para a
pessoa em estado de viglia. o lugar onde atuam os espritos desencarnados que
j perderam o poder de ao fsica. Ainda assim, ambos os mundos so ' conheci -
dos' por uma pessoa, como vimos, e este conhecimento vital para os assuntos
dos vivos.
A alma do corpo pode ser descrita, apropriadamente, como ' conheci ment o
no corpo' contanto que esta frase no encubra a natureza processual e combi nada
do relacionamento entre conhecimento e o corpo. Mas as experincias do esprito
dos sonhos (e, mais perigosamente, da alma verdadeira), t ambm so processos
de aprendizagem. Aqui, contudo, a alma no um ' reposi t ri o' de conheci men-
to, como o que acontece com a alma do corpo, e sim o agente da incorporao
deste conhecimento ao corpo. A alma verdadeira e o esprito dos sonhos so,
cada um, um tipo de pessoa dentro da pessoa, agindo como mediadores no pro-
cesso de aprendizagem. Seu antropomorfismo e seu poder de se separarem do
corpo apoiam esta viso. Estas almas podem sair do corpo e, de forma invisvel e
intangvel, ' ver' , ' ouvi r' e ' viver experi nci as' fora do mundo cotidiano, fsico e
material. Ao retornar, quando a pessoa acorda ou o doente retoma conscincia, a
memria destas vises, conversas e sensaes j foi transferida para o corpo.
Enquanto memria, elas se tornam parte da alma do corpo. Assi m, o processo de
aprendizado depende no apenas da existncia material do corpo ativo, como j
vimos, mas tambm da relao dinmica entre a alma verdadeira e o esprito do
sonho como agentes, por um lado, e a alma do corpo (e dos rgos do corpo)
como recipiente, pelo outro. Esta relao estabelecida e determinada pelo corpo
quando este alterna estados de conscincia e de inconscincia, colocando-se as-
sim em uma relao correta com o ambiente humano, espiritual e material.
Se, como diz Zeca, as capacidades de pensar e saber surgem no moment o da
concepo, eu digo que isto significa simplesmente que a alma verdadeira est
presente no novo feto. Conscincia e memria, por outro lado, somente se for-
mam lentamente, j unt ament e com o corpo e como um aspecto da ' al ma do cor-
po' . Eu mostro aqui que pensar e saber enquanto atividades fsicas so possveis
quando se tiver estabelecido a relao de funcionamento entre a alma verdadeira
e o esprito do sonho, por um lado, e a alma do corpo, por outro. Saber e pensar
podem ser caracterizados como ' funes' do relacionamento entre estas almas
apenas quando estas esto seguramente integradas em um corpo saudvel, ativo e
consciente. Neste sentido combinado, corpo ' ment e' , enquanto recipiente da
relao de funcionamento entre rgos que sabem e alma do corpo, e entre alma
do corpo e alma verdadeira.
D O E N A, M E D I C I N A E C O N HE C I M E N T O
difcil manter-se aprendendo, vendo e vivendo sem ficar doente, j que o
mesmo tipo de substncias e experincias visuais, auditivas e tteis que podem
ser transformadas em conhecimento, podem t ambm ser agentes causadores de
doenas tais como venenos ou objetos mgicos. O exemplo mais radical do poder
de morte das palavras o canto Yamabu, que mata o suicida que o escuta. H
t ambm uma planta considerada to venenosa que sua mera viso letal. Mas
talvez o exemplo mais potente da relao entre o processo de aprender e o pro-
cesso de adoecer seja dado pelo dau.
A relao entre matria e conhecimento est ligada ao conceito de dau, que
traduzo como ' r emdi o' . De fato, este conceito apresenta, primeira vista, um
quebra-cabeas etnogrfico: ele no apenas cobre uma ampla faixa de significa-
dos, como alguns deste parecem ser conflitantes. Por exemplo, certos rituais de
ornamentao corporal so chamados de dau, significando ' algo no corpo que o
transforma temporariamente (e beneficamente)' . Porm, em outros contextos, dau
significa algo dentro do corpo que o destri (um objeto mgi co) .
3 6
Para dar outro
exemplo, em alguns contextos dau o remdio que cura, como em ' remdio de
folha da floresta' (ni pei dau) ou remdio ' de branco' (nawam dau). Por outro
lado, em outros, veneno (dau pepa - ' remdi o forte' ). Assim, o dau pode, em
alguns contextos, curar ou aparentemente causar doenas fsicas; em outros, cau-
sar doenas espirituais. Esta aparente discordncia semntica tambm est pre-
sente em termos relacionados aos especialistas em dau. Um envenenador cha-
mado de dauya (o sufixo ya significa ' com' - portanto ' uma [pessoa] com rem-
di o' ), assim como um mdico ou um curandeiro que usa plantas da floresta. Con-
tudo, uma vez entendido o dau basicamente como um agente usado para transfor-
mar o poder de conheci ment o do corpo, a unidade semntica restaurada. Nesta
perspectiva, o dau tanto pode dar o conhecimento, em um extremo, ou tir-lo, em
outro. Inevitavelmente, estes estados conflitantes remetem ao estado de cons-
cincia da pessoa.
Parece-me que a epistemologia relativista dos Kaxinaw, que situa o conhe-
cimento social correto no corpo atuante, permite uma nova perspectiva do corpo
em dor. Se sade uma combi nao de conhecimento acumulado e da capacida-
de de agir socialmente, a doena pode ser compreendida como um distrbio no
poder de conhecimento do corpo. Dizer isso implica em uma srie de possveis
problemas na relao entre conhecimento e corpo. Primeiramente, a doena com-
promete o processo de aprendizado, de forma que o corpo no pode viver, ouvir,
ver e absorver conhecimento de maneira eficaz. Em segundo lugar, a doena
perturba o relacionamento entre as almas do corpo, de forma que o processo de
saber e pensar podem ser interrompidos. Finalmente, a prpria conscincia est
ameaada: a alma verdadeira pode alar vo, com a morte como conseqnci a
final.
Os efeitos da doena no corpo que sabe so manifestamente sociais. Quando
uma pessoa est doente, ela corre o dobro de risco de esquecer (e perder o desejo
por) seus afins, um excesso do poder de reconhecer ' out r os' - os espritos dos
mortos. (Talvez isto explique porque os doentes mentais so classificados como
yuxin. Eles perderam totalmente sua capacidade de saber o ' aqui e agora' , o que
eles parecem saber do alm.) Assim, os lamentos, os apelos chorosos para que
a ' pessoa morta' fique, so tentativas de reativar o conheci ment o consciente e a
lembrana dos afins. De um ponto de vista material, eles atuam sobre a ' sabedo-
ria do ouvi do' da pessoa perdida, como tentativa de alcanar a alma em vo. Se
os lamentos e os cantos funcionam, o corpo ouve novament e (ninka) e sabe,
reconhece e compreende (unan), retomando, ento, o processo de aprendizado
consciente.
Isso me traz de volta ao fato dos sentidos contraditrios do conceito dau.
Dau como ' remdi o' s pode ser totalmente explicado em termos do corpo como
processo de aprendizado. Dau um termo que pode ser entendido como ' conhe-
cimento potencial' . Neste sentido, ele um conceito unitrio. Seja como veneno,
objeto mgico, planta medicinal ou droga farmacutica, o dau permite que a cons-
cincia tenha novas vises, experimente novos sons e sensaes. Para que se
torne conhecimento humano adequado, o dau precisa ser transformado atravs
de um agente humano mediador que age dentro e sobre o corpo humano. O dau
pode atuar sobre o corpo, pois alterna-se constantemente entre duas formas de
conscincia, na interseo do mundo dos sonhos e o estado de viglia. No espao
entre estes dois mundos, o dau pode matar, pode fazer saber, ou pode curar, em
virtude da sua natureza peculiar como conhecimento potencial. a ao humana
que ir definir qual dos mundos o corpo deve conhecer, se o mundo dos vivos e
saudveis, ou se o dos espritos dos mortos.
C O N C L U S O : O C O N T E X T O MAI S AM P L O
Quais so as implicaes desta etnografa para a antropologia do corpo nas
terras baixas sul-americanas? Acima de tudo, a etnografa sugere que pesquisas
sobre corpo devem dar uma ateno especial s questes de conscincia e conhe-
cimento, como estes derivam fsica e socialmente do ambiente, e como sua mani
pulao depende da relao entre os aspectos da ' al ma' normalmente invisveis
do corpo concebi do como mais ou menos material. A antropologia do corpo nes-
ta regio etnogrfica pode abordar este tema do ponto de vista mdico ou do
social. Quando o interesse a anlise social, o corpo tratado como um ' porta-
dor ' biolgico do simbolismo social (Seeger et al., 1987 [1979]; Seeger, 1981;
Da Matta, 1982; Turner, 1980; Howard, 1991; Hugh-Jones, 1979), ou contradito
riamente, como um agente culturalmente construdo no fazer social (Gow, 1989 e
1991; McCal l um, 1989; Overing, 1988 e 1993; Bel aunde, 1992). Como o princi-
pal objetivo destes estudos entender a natureza social e as conseqncias do
corpo, as questes epistemolgicas correlatas tratadas aqui parecem tangenciais
ao foco principal. Em concordncia com a postura analtica deste ltimo conjun-
to de estudos, tentei mostrar que no existe uma ruptura entre o corpo que sabe e
a construo da sociabilidade, e sim que os processos sociais constantemente
dependem das pessoas que sabem fazendo outros corpos que sabem. O material
apresentado aqui sugere que possvel repensar os dualismos fundamentais que
aparecem to freqentemente nos diversos contextos etnogrficos das terras bai-
xas sul-americanas. perfeitamente possvel reinterpretar as oposies corpo
mortal/alma imortal dando um maior peso aos geralmente negligenciados corpos
e suas almas, antes de reexaminar a relao entre estes e a alma imortal. No caso
dos Kaxinaw, pelo menos, a relao entre a alma verdadeira e a alma do corpo
fundamental no processo de aprender, pensar e manter a sade.
De uma perspectiva da antropologia mdica, o corpo aparece na literatura
sobre a regio como vtima de doenas e/ou molstias ou como um objeto de
cura, particularmente de xamani smo. Proponho aqui que seria proveitoso, em
trabalhos futuros, tratar o corpo primeiramente como um todo social construdo e
sbio, e apenas em segundo lugar como vtima de doena e objeto de prticas de
cura.
Por fim, este artigo confirma a importncia de um processo contnuo de per-
sistente desconstruo de dicotomias ocidentais como /natureza/cultura, mente/
matria, matria/esprito, corpo biolgico/pessoa social. Espero ter mostrado que
o dualismo que permeia o pensamento kaxinaw sobre eles mesmos, seus corpos
e cosmos precisa no ser interpretado de maneira dicotmica - que uma inter-
pretao esttica, generalizante e divisiva - e sim de forma dinmica, aberta e
centrfuga. Seja como for que se caracterize o dualismo kaxinaw (no h aqui
espao suficiente para uma discusso mais profunda), um ponto claro: em ne-
nhum sentido, a viso de corpo dos Kaxinaw pode ser reduzida a nenhuma das
dicotomias acima.
Estes comentrios parecero vlidos para muitos antroplogos interessados
em corpo de forma mais geral, fora das terras baixas sul-americanas. Mas que
relao especfica este artigo traz para o campo mais amplo da antropologia ' do
cor po' ? De acordo com a reviso feita por Lock em 1993, esta antropologia cres
ce rapidamente, e vive em constante mudana, de forma que no existe uma ni-
ca resposta possvel. Uma leitura atenta desta discusso bibliogrfica revela que
boa parte das tendncias atuais da ' antropologia do cor po' esto sendo produzi-
das por profissionais de antropologia mdica. Dos trabalhos publ i cados, grande
parte aborda o corpo dentro da prtica biomdica. Assim, a maioria da antropolo-
gia crtica do corpo preocupa-se com a desconstruo das dicotomias ocidentais
pelo lado de dentro destas teorias e prticas e mesmo assim em uma situao
muito especfica (aquela relacionada ao corpo em dor). Ao enfatizar uma ' et no-
epistemologia' que venha de uma tradio cultural no-ocidental e de um contex-
to scio-histrico distinto, este artigo amplia o potencial para discusses compa-
rativas, questionando mais um vez se realmente possvel fazer uma antropolo-
gia especificamente ' mdi ca' , j que o conceito central de dau entre os Kaxi naw
no pertence exclusivamente ao ' dom ni o mdi co' indgena. Qual quer anlise de
doena e cura entre os Kaxinaw deve necessariamente passar por outros dom-
nios habitados pelo, e construdos atravs do corpo.
AG R AD E C I M E N T O S
Agradeo ao Leverhulme Trust pela bolsa que financiou a mi nha pesquisa,
realizada entre maio de 1991 e abril de 1992. A pesquisa anterior, para a minha
tese de doutorado, foi apoiada pelo ESRC of Great Britain, entre 1983 e 1987.
Tambm devo agradecer a Ken Kensinger, Elsje Lagrou, Maria Phylactou, Eduardo
Viveiros de Castro e Don Kulick, pelos comentrios valiosos. Uma verso modi -
ficada do presente trabalho foi publicada em Medical Anthropology Quarterly.
Agradeo a Ins Alfano pela sua sensibilidade e pacincia em traduzir o presente
artigo para o portugus e ao Dr. Paulo Csar Alves pela reviso final. Finalmente,
meu maior dbito para com os Huni Kuin.
R E F E R N C I AS
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N O T AS
1
Sobre uma discusso a respeito da histria e da historiografia dos Kaxinaw, ver McCallum
(no prelo).
2
No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a
gravidez, parto e ps-natal. Durante este perodo, o homem deve observar restries alimentares,
sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo
de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade apenas uma das muitas formas de um fenme-
no mais geral, conhecido como 'relaes de substncia', no qual efeitos fsicos semelhantes unifi-
cam parentes prximos, que moram juntos - durante uma doena, por exemplo.
3
Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criao de crianas e animais domsticos
"no era considerada automtica ou ' natural' , mas sim o resultado de atos contnuos e deliberados
de "alimentao" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentrio poderia per-
feitamente ser aplicado s crianas Kaxinaw. Seu trabalho, como a discusso de Lea sobre a atri-
buio de nomes entre os Mebengokre, est inteiramente relacionada quilo que adicionado ao
corpo ou sua superficie, e no ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior
e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa"
a natureza, tambm "transforma o indivduo ' natural' , despido, em um ator genuinamente ' social' ".
Howard tem algumas bvias reservas a respeito da descrio do corpo despido como natural, pois
utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este
fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biolgica ' para ser socializado' , e como, ao final
do trabalho, est de pleno acordo com a clara declarao de Turner que diz que a. "superfcie do
corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivduo social e do indivduo psico-biolgico, o
palco simblico onde se representa o drama da socializao...", tirada da obra 'The Social Skin'
(Turner 1980), inclu sua anlise juntamente com a dele.
4
Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayap (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o
uso do dualismo ocidental na anlise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de
dicotomas pblico/privado // homem/mulher // domstico/social-jurdico-cerimonial // periferia /
centro da aldeia, comuns na anlise do uso do espao e do conceito de sociedade dos Kayaps (e dos
G em geral). Sua crtica preocupa-se em mostrar como as mulheres so parte essencial da trans-
misso de nomes que so o capital simblicos das ' Casas' (como definido por Lvi-Strauss,
1984:190). Os nomes so transmitidos em grandes cerimnias pblicas, o que leva Lea a achar que
as mulheres no podem ser somente enquadradas no mero domnio domstico. Os nomes so trans-
mitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas
abstratas e no nos indivduos (1992:131). Como outros antroplogos dos G, ela acha que o dualismo
est por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expresso na oposio entre nome
(social) e corpo (substncia). Sua crtica consiste em mostrar como as mulheres no esto mera-
mente confinadas ao domnio da substncia, mas tambm operam no domnio social que ela diz
transcender o material. Lea afirma que 'contraproducente' concentrar-se em concepo e substn-
cia j que "para os Mebengokre a essncia de uma pessoa no reside na substncia orgnica mas nos
seus nomes e prerrogativas - isso que resta quando tudo o mais j tiver ido embora" (1992:148).
Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos G convincente, j havendo tantos
etngrafos feito observaes semelhantes. Contudo, at termos um trabalho que elabore com um
maior cuidado crtico o que o domnio da ' substncia' significa entre os G, devemos continuar sem
saber ao certo quais das abordagens antropologia dos G conta toda a histria.
5
Com exceo de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnogrficas a respeito de
sistemas mdicos, xamanismo e processos de cura, melhor descrito como um estudo dos proces-
sos simblicos que envolvem e constrem as relaes de poder.
6
Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de anlise criado por Sindzingre e
Zmpleni (1981) que enfatizam que o diagnstico geralmente um processo de descoberta que
passa por diferentes nveis de causalidade. Assim, provvel que se busque, no processo de diag-
nstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao ' como, quem
e por qu' da doena - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem
que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domnio da matria, e causas definitivas, ao
do esprito. provvel, ento, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material
ou biolgico do esprito.
7
A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observao
participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O
segundo destes teve o propsito especfico de investigar a relao entre formas ocidentais de inter-
veno mdica e prticas e discurso kaxinaw sobre doena e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa
foi realizada em uma comunidade no Rio Purs, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de
vrios meses a outras reas kaxinaw no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda
Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinaw em tratamento mdico,
seus parentes, chefes polticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Alm de observao e
participao (a antroploga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
projeto foi dada nfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no
curso da discusso neste artigo.
8
Eu utilizo o termo ' branco' para me referir a povos no-indgenas sejam eles de ascendncia
amaznica, europia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expresso de uso comum no
Acre moderno, independente da cor da pele.
9
Ver Kensinger (1984) e McCallum (1989).
1 0
Ver McCallum (1990).
1 1
McCallum (1989) discute ' batismo' e 'treinamento formal' entre os Kaxinaw.
1 2
McCallum (1989) discute o processo de envelhecimento e perda do vigor da juventude,
mostrando como a alma do corpo cresce em tamanho e fora, enquanto o vigor do corpo diminui
pelo esforo fsico.
1 3
A entrevista foi realizada em portugus, exceto quando era necessrio algum tipo de escla-
recimento.
1 4
Referncias numerao das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso queles que o dese-
jem fazer, por conta prpria, no National Sound Archive, Londres.
1 5
Para uma discusso a respeito da fitoterapia Kaxinaw vide Kensinger (1974). O termo
dauya tambm usado para designar um envenenador e, no uso contemporneo, um mdico.
1 6
Para o canto e o mito explanatrio, vide nota. 16.
1 7
McCallum (1989) traz maiores detalhes sobre estas restries.
1 8
O mito assim: No passado, as mulheres no sabiam como dar luz. Quando chegava a
hora do parto, a grvida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a me para que a
criana nascesse. Os Incas ento comiam as mes. Uma rata ensinou s mulheres as plantas medi-
cinais que ajudavam no parto - xuya jina ' Rabo de Rato' e outras. A rata parteira tambm ensonou
as oraes que se devia dizer durante a aplicao do medicamento na barriga e na boca da me.
Estas oraes so usadas ainda hoje:
Isku pui, isku pui, Isku fezes de pssaro
Nedun nedun kaini, Nasa nesta direo,
Min bachi chuka menuikiki, Sua roupa velha est queimando,
Mena, kaindive! Ligeiro, nasa!
Durante o parto, a parteira ensinou mulher para ter pressa porque ' os Incas estavam chegan-
do' . A parteira incentivava a mulher a no 'ter pena' da sua vagina e fazer fora. A criana nascia e
a parteira exclamava que ela tinha sado da vagina. O beb era lavado em gua morna enquanto se
entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles
o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam to contentes que
lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue at o fim. (Alcina e Z Augusto, Fita
12). Vide ainda D' Ans (1991) para outra verso do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito
semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna.
1 9
No consegui descobrir se esta prtica ainda comum. Pela reao de diversos informan-
tes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criana est sendo lavada, possvel que se
entoe um canto chamado chidin, que se refere poro da criana, com o objetivo de faz-la chorar.
2 0
Vide Montagner (1991) para uma descrio de usos semelhantes de plantas medicinais
entre os Marubo.
2 1
Chaumeil levanta uma questo semelhante a respeito do conhecimento dos xams Yagua,
acumulado em um processo de 'auto-iniciao' onde cada xam aprende ao seu modo. O iniciado
ensinado "a ver' atravs do uso das plantas alucingenas, mas em um estgio posterior, o xam
' sabe' como ver sem intermedirios.
2 2
A primeira visita de Kensinger aos Kaxinaw peruanos foi no incio dos anos 60. No total,
ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicaes trazem uma anlise pioneira de tpicos
como estrutura social, parentesco e casamento; doena e cura; uso de alucingenos e processo
poltico, entre outros.
2 3
Kensinger (1974) e (1991), McCallum (1989).
2 4
A relao entre o corpo e o meio ambiente tambm possui um ' destino' , como o tem a alma
do olho, e este destino est ligada situao fsica da pele. Muitos Kaxinaw dizem que quando
uma pessoa morre, o esprito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento
(e, presumivelmente, de sua concepo ou ' gerao' , para usar um termo de Zeca), retornando ao
local onde iniciou sua existncia para ingressar mais uma vez num estado sem memria - anterior
concepo e ao conhecimento. Que este esprito voe somente aps a pele ter apodrecido (ou ter
sido comida) no de surpreender, j que este esprito o aspecto material da pele. Um mito que
reconta a origem do remdio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conheci-
mento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava to coberto de furnculos (chamini) que
sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pssaro da
floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinaw, que
eles aprenderam sobre estes remdios da pele.
2 5
No caso de outros povos Amaznicos, os antroplogos acham que inadequado pensar em
termos de uma oposio mente/corpo (cf. Overing, 1988). Em alguns destes casos, ' pensar' parece
centrar-se no corao e nos pulmes (tambm associados alma). Entre os Airo-Pai do norte da
Amaznia peruana, por exemplo: "O conceito indgena de ' pensamento' exclui a possibilidade de
solipsismo mental. O Airo-Pai ' pensante' nunca poderia ser uma mente isolada... "Pensar" uma
ao social e ela que permite pessoa participar de relaes sociais produtivas: produzir e gozar
a comida, os objetos e os filhos" (Belaunde: 1992:94). O 'centro de pensamento' dos Airo-Pai tem
mltiplos aspectos e evolui medida que a pessoa envelhece e morre. Um aspecto situa-se no olho,
mas normalmente est no peito. O termo Airo-Pai para 'centrode pensamentos' traduzido por eles
como ' corao' e tambm como ' alma' (Espanhol: corazn e alma, respectivamente). Assim como
o 'corpo que sabe' dos Kaxinaw, o corpo dos Airo-Pai pensa tanto em funo das relaes sociais
no mundo dos vivos, como atravs da ao de uma ' alma' incorporada.
2 6
Nas terras baixas sul-americanas, a noo de indivduo freqentemente inclui a idia de que
as pessoas possuem almas duplas ou mltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem alma do
corpo e alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os
Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet.
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Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os
Sharanahua.
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Os Arawet tambm usam o mesmo termo para ' dor' e doena, e estabelecem uma diferen-
a entre etiologia da doena e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992).
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Esta uma traduo de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metforas
vocativas do esprito do olho que tenta se libertar. No prximo canto para uma mulher, o esprito do
olho invocado pelo nome de "Raiz de Algodo" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
transform-lo, de besouro, em esprito do olho outra vez. A voz do cantador descrita em metforas
como o rabo da arara Inca. Assim:
Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo,
Mia jau ken wabi min dakaken,
Juve. Juve.
Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee,
Tsatsa kapetanvanin min dakaken,
Tsatsa txankexevani min dakaken,
Nukun deve tanakin itana bidanve,
Nukun jui tanakin tanabidanve,
Juve. Juve, Samuman.
Inu Inka Samuman,
Juve. Juve, Samuman.
Xapu tacha kain kainyuve,
Juve. Juve, Samuman.
Inka Xanvan jinadi tanabidanve.
Inka isku jinadi, tanabidanve.
Nukun jui tanakin, tanabidanve.
Nukun deve tanakin, tanabidanve.
Xapu tacha kain kainyuve.
Ao final, a mulher chamada por seu nome - moiety.
3 0
'Canto de mandar embora' ou Nitxinti:
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca
Ana nenu unumen, No (venha?) mais aqui
Kaibi katanve. V e volte
Inka naman katanven. V e volte para os Incas
Jabun kai kayei. Eles esto indo
Jabu kai katanu V e volte com quando eles forem
Inka naman katanu. V e volte para os Incas
3 1
Vide McCallum nota 1.
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Neste contexto, podemos entender os Nawa como anlogos aos Incas mticos que, na
cosmologa Kaxinaw anterior ao contato com os brancos, eram os responsveis por buscar os
mortos e lev-los para o ps-vida.
3 3
Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenolgica, atualmente em
voga em estudos antropolgicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experincias subjetivas'
e ' incorporao' so o centro das anlises. Os dados a respeito destas 'experincias de quase-morte'
podem ser usados para elucidar as relaes entre 'cultura' (caracterizada talvez como ' hbitos' ou
como um corpo - herdado, porm em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenas) e expe-
rincia pessoal e sua auto-explicao. Claramente, como no caso das trs mortes de Sueiro, a anli-
se ' cultural' um precursor indispensvel para uma anlise mais estritamente fenomenolgica. No
tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenolgica embora seu valor esteja implicitamente reco-
nhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a ateno dos fenomenologistas, porque eles podem
ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretao da epistemologia Kaxinaw.
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Sobre o uso de ' ayahuasca' pelos Kaxinaw, vide Kensinger (1973). As vises da alma do
olho ou da alma do sonho quando o corpo est sob a influncia de alucingenos um importante
canal de conhecimento para muitos povos nesta regio (Harner, 1973). A iniciao xamnica dos
Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xam pode ' ver' a natureza das
coisas alm das aparncias cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas ' mes' , diz-se que ele
pode ver usando apenas seus ' pensamentos' . Somente quando ele puder ver que diz-se que ele
' sabe' e, como conseqncia, ' agir' . O conhecimento, tambm no caso dos Yagua, uma condio
do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma
integrao contnua do conhecimento prtico com a viso" (Brown, 1986:49). Os alucingenos tm
um papel importante nesta consolidao, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensa-
mentos' corretos no corpo. Brown comenta que "No basta conhecer os fatos; preciso aprender a
pensar bem unindo o corpo, as emoes e o intelecto no contexto epifnico das experincias visio-
nrias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educao escolar mas nunca
experimentaram alucingenos tm tendncia a comportamentos anti-sociais (brigas, suicdios, ex-
cesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles no ' sabem' .
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Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.
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A cura xamnica separa subst nci as de encantamento do corpo ou anula seus efeitos,
como comum em outras reas desta regio etnogrfica. Uma forma comum de se explicar doenas
graves, incurveis, nas terras baixas sul-americanas, dizendo que a doena a penetrao de um
ser em outro (um esprito ou um feiticeiro), seja na forma de um objeto material visto como uma
extenso do invasor, seja como uma entidade (Chaumeil, 1983; Siskind, 1973; Gregor, 1977;
Langdon, 1991). Esta doena pode ser ligada ao corpo da vtima quando ela temum contato no
protegido com o domnio, plantas ou 'animais domsticos' do esprito. Em uma forma, o agressor
(geralmente um esprito neste caso) faz com que a vtima perca sua alma. s vezes este um ato de
canibalismo, com entre os Yanomami (Lizot, 1985) e os Waipi (Gallois, 1991). Assim a cura
sugar o objeto invasor para fora do corpo ou fazer com que ele saia atravs de cantos, no primeiro
caso, ou localizar e trazer de volta a alma viajante, no ltimo. Kensinger (1974) e Lagrou (1991)
discutem o xamanismo e a cura pelas plantas entre os Kaxinaw. Um xam Kaxinaw (mukaya ou
yuxian), atravs de seu esprito interno, sente os ns do feitio no corpo - tambm chamado dau - e
os chupa para fora. Neste caso, o dau, embora visvel e palpvel pode ser descrito como yuxin,
esprito.