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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA (UFBA)

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS (FFCH)
PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS

MARLON MARCOS VIEIRA PASSOS

OY-BETHNIA:
OS MITOS DE UM ORIX NOS RITOS DE UMA ESTRELA

Salvador 2008

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MARLON MARCOS VIEIRA PASSOS

OY-BETHNIA:
OS MITOS DE UM ORIX NOS RITOS DE UMA ESTRELA

Dissertao apresentada ao Programa de Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Estudos tnicos e Africanos. Orientao: Prof. Dr. Cludio Luiz Pereira

Salvador 2008

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Biblioteca do CEAO UFBA P289 Passos, Marlon Marcos Vieira. Maria Bethnia: os mitos de um orix nos ritos de uma estrela / por Marlon Marcos Vieira Passos. - 2008. 153 f. Orientador: Prof Dr. Cludio Luiz Pereira. Dissertao (mestrado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2008.

1. Bethnia, Maria, 1946- 2. Candombl. 3. Ians (Orix). 3. Mito. I. Pereira, Luiz Cludio. II. Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

CDD 927.782

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MARLON MARCOS VIEIRA PASSOS

OY-BETHNIA:
OS MITOS DE UM ORIX NOS RITOS DE UMA ESTRELA

Dissertao apresentada ao Programa de Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Estudos tnicos e Africanos.

Salvador, 21 de fevereiro de 2008.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________ Professor Doutor Cludio Luiz Pereira (UFBA) Orientador

__________________________________________ Professor Doutor Armindo Bio (UFBA) Examinador Externo __________________________________________ Professora Doutora ngela Lhning (UFBA) Examinador Interno

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Por tudo que se ensaiou aqui e transcende seus propsitos cientficos e me leva ao mago da beleza e da gratido, dedico: s minhas mes: Iemanj, Oy, Nossa Senhora e D. Diva, pela certeza que o amor e o abrigo femininos sempre me acompanharo at o findar desta minha caminhada. Ao meu mestre e orientador Cludio Pereira, pelas lies imprecisas, inconclusas e instigantes da antropologia e, maior que isso, pela sua grandeza humana que nos chega da forma mais convincente: talento e generosidade. Olufan Vivo!

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AGRADECIMENTOS

A instncia mais nobre no ser humano reside em sua capacidade de agradecer e, assim, reconhecer que sozinho, sem o outro, no somos promotores de quase nada. Todas as minhas tentativas de construo contaram com a participao de pessoas que sempre alimentaram de esperana essa minha insero no circuito acadmico.

Do mago da minha gratido, levanto minha voz primeiro ao Universo em seu movimento de Luz trazendo para mim as energias que alimentam minha f e me fazem aqui permanecer. Iemanj, minha me! Muito Obrigado.

Dos humanos com os quais convivo, agradeo ao amigo Carlos Barros, pela nobreza e pacincia em ler, criticar e me ajudar a escrever o projeto que originou esta escritura dissertativa. A minha amiga e irm Paula Janana, pela crena absoluta de que eu iria conseguir e escrevendo sobre esta temtica (Ax, minha irm!). A minha linda Queila Oliveira, pelos textos de Mariza Peirano e pelas aulas pontuais de antropologia, sem ela este trabalho no teria comeo.

A Telma Farias que, em sua generosidade e amizade, fez a leitura de ajuste, organizao e correo acadmica deste texto, dando a ele o formato necessrio para o depsito final.

A ebomy e colega Tomzia, importantssima para a gravao da minha entrevista com Maria Bethnia.

A CAPES que me proporcionou atravs de bolsa a concluso deste trabalho

Para ser justo com minha conscincia no poderia deixar de agradecer a Leandro Cavalcanti, pela ajuda na finalizao da minha monografia em Comunicao Social; a minha orientadora Linda Rubim, a minha ex-professora Thareja Abreu por ter me estimulado, com suas aulas, a esta temtica mitos contemporneos; e, mais ainda, ao professor Renato da Silveira, que como membro da banca de avaliao da monografia citada acima, deu-me as primeiras pistas para traar a minha idia do ponto de vista antropolgico.

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Agradeo especialmente ao professor Luis Nicolau Pars que, em sua gentileza e generosidade intelectual, leu meu projeto e me estimulou a concorrer no Programa do Psafro.

Muitssimo especial o meu agradecimento a Carlos Miranda, co-fundador do Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos Africanos, nosso primeiro e inesquecvel secretrio. Todo o meu processo de ingresso no CEAO foi orientado pela nobreza humana deste cidado, profissional competente, que se tornou meu amigo. Sem ajuda dele tambm, eu no estaria aqui.

A Peu Rodrigues, ex-aluno e doce amigo quem primeiro me apresentou a etnocenologia.

Aos meus professores no Ps-afro pelas lies cientficas.

A Fbio Lima, colega do Ps-afro pelas importantes sugestes; ele foi quem primeiro falou de Procelria de Sophia de Mello Breyner para mim.

Aos colegas que compuseram a primeira turma e juntos inauguramos este Programa.

As novas secretrias Ndia e a Lindinalva Barbosa, pela presena marcante nesta minha etapa de concluso.

Aos meninos e meninas da LDM, meu templo-refgio ao meio de uma das coisas que mais amo na vida: livro. Especialmente ao nosso gerente Claudionor, Paulo Henrique, Diva e Edilson.

Ao professor Milton Moura, pelas importantes contribuies a este trabalho.

Ao colega jornalista Francis Juliano que, como funcionrio da LDM, banhou-me com sua sabedoria e muito me ajudou com sugestes e doaes de livros eficazes para a concluso deste trabalho.

A Neide de Jesus, pelo auxlio luxuoso e pela constante disposio.

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A Ana Basbaum, produtora executiva de Bethnia, por tudo que fez por mim.

A Simone Ribeiro, editora do caderno cultural de A Tarde, pelas recorrentes lies sobre o bom jornalismo. A nobreza dos jornalistas Victor Hugo, Suza Machado (tudo comeou com ela), Jary Cardoso, Cleidiana Ramos, Marlene Lopes, Ronaldo Oliveira, Ceci Alves.

Ao artista plstico e meu diretor Murilo Ribeiro e aos meus colegas de trabalho, por me ofertarem espao to nobre para minha defesa: o Palacete das Artes - Rodin Bahia.

Aos donos e donas do meu afeto: pessoas que passaram por minha vida e se inscreveram na minha admirao, na minha alegria, no meu amor, no meu teso, nas minhas lgrimas e que me deram e do companhia nas horas mais difceis, sem ordem de intensidade, s de classificao:

Da minha famlia: Carlos Ubiraci, Brbara, Lanzinho, Dlson, Gerusa, Neusinha, Tadeu, Paulo Ubiratan (in memorian), Paulo Amaral, minha madrinha Edinha (in memorian), Tia Jovem, Adriana, Iracema e Darlan. Especialmente, meus amores Camilinha e Julinha.

Dos meus amigos-irmos, esteio em minha vida: Cludia Teles (e sua famlia), Celeste Rivas, Eneocy Maria, Cludia Andrade, Tigan Santana, Carlos Barros, Iuri Roberto, Karina Rabinovitz, Paula Janana (e sua famlia).

Da esfera do meu porvir: Lorena Oliveira, Mara Caff, Ricardo Pereira, Luciana Castro e Vanessa Moura.

Da minha poesia: Vitor Carmezim Sanches.

Da profunda admirao: Cludio Leal, Edmilson Senna Morais, Carlos Danon, Cristina Pechin, Ivan Messias, Renato Carneiro, Denise Ribeiro, Paulo Everton, Daniel Barros e Artemsia.

Ao meu eixo no Ps-afro, amigas da durao, energia que se transmuta, musas da minha inspirao: Paloma Vanderlei, o excesso de mim, cadncia melhor do encontro que h; Liliam

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Aquino, a nica patricinha que eu admiro, amiga de todas as horas; Michele Cirne, o alvo da minha seta, o grande e assustador aprendizado, silncio como comunicao entre as almas: um tipo de ser e estar.

Ao meu mestre e orientador: na marca da sua humanidade em erros e acertos que se douram em sua sabedoria; em tudo aquilo que no concordamos e, at aqui, ele foi o meu melhor professor de cincias e antropologias.

E por fim, sendo o comeo de tudo: eu e ela tantos erros e em meu ser a minha maior experincia na arte de receber AMOR: Diva Vieira Passos, minha me, meu corao e minha memria te agradecem: obrigado, viu?

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S Salve salve deusa musa Teu vermelho de sangue quente Tua fora de cerrar os dentes Os pulsos abertos Derramando trovoadas A magntica luz Das entranhas do cu Rebolas impassvel Sob o filete rubro Dos amores rasgados.

Vitor Carmezim

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RESUMO

Este texto dissertativo empenha-se em analisar a presena de uma cantora no cenrio musical brasileiro, apontando para as suas especificidades estticas e comportamentais ao longo da sua trajetria artstica e localizando-a no rol dos mitos contemporneos deste pas. A partir desta perspectiva, que compreende Maria Bethnia como uma estrela e tradutora, atravs de sua arte, de elementos religiosos e simblicos inerentes ao candombl faz-se, aqui, uma tentativa de demonstrao de que muitas performances de palco de Bethnia e da projeo de sua imagem em seus produtos artsticos so representaes de narrativas mticas e de rituais caractersticos da orix de origem iorubana, senhora das tempestades, Oy-Ians. Este um estudo sobre a presena de alguns mitos e ritos, reatualizados entre o chamado povo-de-santo, singrando o universo das artes populares brasileiras, mais destacadamente o da cano popular, atestando a singularidade desta artista como um compsito de imagens arquetpicas definidoras da orix que, segundo sua crena, comanda a sua vida e o seu destino.

Palavras-chave: Maria Bethnia. Candombl. Representaes. Mito Miditico. Oy-Ians.

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ABSTRACT

This text endeavors to analyse the relevance of a very famous singer, Maria Bethnia, on the Brazilian music scene, pointing to their aesthetic specificities and behavioral aspects of her performance. Her performance hinges on set of funding myths of our country and people. From this perspective, which includes Maria Bethnia as a star and artistic interpreter of the religious and symbolic elements inherent in candombl, this work attempts to demonstrate that her performance and artistic products are representations of mythical narratives and rituals characteristic of the origin orix iorubana, lady of the storms, Oy-Ians. This study on the presence of some myths and rites, kept alive amidst the so-called people-of-the-saint (the candombl community). Bethnia fares across the universe Brazilian popular arts, especially popular music, in very original ways that show evidence of how complex is the relationship between this and a set of patterned images commonly used to define this specific and powerful orix - said Bethnias life and destiny.

Keywords: Maria Bethnia. Candombl. Representations. Myth. Mass Midia. Oy-Ians.

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LISTA DE ILUSTRAES

Ilustrao 01 - Bethnia no Opinio .....................................................................................51 Ilustrao 02 - Ns, por exemplo..............................................................................................53 Ilustrao 03 - Bethnia............................................................................................................53 Ilustrao 04 - Seu Zeca e Dona Can..................................................................................... 66 Ilustrao 05 - Bethnia com Me Menininha..........................................................................69 Ilustrao 06 - Oy-Ians..........................................................................................................97 Ilustrao 07 - Maria Bethnia..................................................................................................97 Ilustrao 08 - Show Dentro do mar tem rio.......................................................................116 Ilustrao 09 - Evocao a Iemanj........................................................................................116 Ilustrao 10 - Despedida de show.........................................................................................118 Ilustrao 11 - Mo no cho....................................................................................................120 Ilustrao 12 - Show Maricotinha.......................................................................................122 Ilustrao 13 - Movimento......................................................................................................122 Ilustrao 14 - Mo como espetculo.....................................................................................122 Ilustrao 15 - Revista Veja....................................................................................................126 Ilustrao 16 - Pssaro Proibido..............................................................................................127 Ilustrao 17 - Talism............................................................................................................127 Ilustrao 18 - Alteza..............................................................................................................128 Ilustrao 19 - A fora que nunca seca...................................................................................128 Ilustrao 20 - F-Clube Rosa dos Ventos Bahia e Maria Bethnia.......................................137 Ilustrao 21 - F em Portugal................................................................................................139

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SUMRIO
1 CONSIDERAES INICIAIS ..........................................................................................14

2 OY-IANS: o vento da transformao ..........................................................................23 2.1 OY, DONA DO SEU DESTINO ....................................................................................27 2.2 MOS FEITO VENTOS, PS FEITO ASAS: a dana de Oy ........................................29 2.3 OY EM ALGUNS MITOS E ORIKIS ...........................................................................36 2.4 OY E SANTA BRBARA .............................................................................................40 2.5 AS FILHAS E OS FILHOS DE OY-IANS..................................................................44 2.6 DEPOIMENTOS SOBRE OY-IANS...........................................................................45

3 NO RASTRO DA ESTRELA: a vida e a arte de Maria Bethnia..................................49 3.1 O BRADO DO DESTINO .................................................................................................54 3.2 O TRAJETO ARTSTICO .................................................................................................56 3.3 BRASILEIRINHO .............................................................................................................62 3.4 MARIA BETHNIA E O SAGRADO..............................................................................66

4 O MITO E O RITO NA CONFLUNCIA ENTRE OY E BETHNIA.....................72 4.1 O MITO ..............................................................................................................................73 4.1.1 A Face Negra do Mito: traos jeje-nags na cultura afro-brasileira........................78 4.1.2 A Face das Estrelas: o mito contemporneo ...............................................................83 4.2 O RITO ...............................................................................................................................85 4.2.1 O Teatro como Ritual e o Ritual como Teatro............................................................91 4.2.2 O Ritual/Espetculo nas Cerimnias de Candombl .................................................93

5 ENCONTRO DE DUAS: a orix-me e a estrela-filha....................................................95 5.1 O ENCONTRO.................................................................................................................100 5.2 QUANDO A FILHA A CARA DA ME.....................................................................104 5.3 MARIA BETHNIA E CLARA NUNES........................................................................107

6 CORPO NO ESPAO, CORPO NO TEMPO, CORPO NO PALCO: o espetculo em Maria Bethnia...................................................................................................................110

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6.1 AS MARCAS COTIDIANAS DE UMA ARTISTA........................................................111 6.2 O CORPO COMO PALCO..............................................................................................116 6.3 O PALCO E OS RITUAIS DA ESTRELA......................................................................118 6.4 A MDIA E OS FS: os olhares sobre o mito da estrela.................................................123 6.5 AS CANES E OS TEXTOS QUE TEMATIZAM OY............................................128 6.6 OS FS FAMOSOS E ANNIMOS...............................................................................132

7 CONSIDERAES FINAIS............................................................................................141

REFERNCIAS....................................................................................................................146

ANEXO..................................................................................................................................152

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1 CONSIDERAES INICIAIS

Esperana como o girassol que toa se vira em direo ao sol. Mas no toa: virar-se para o sol um ato de realizao de f. Clarice Lispector

A princpio a idia, depois o desejo deste trabalho nasceram numa disciplina da Faculdade de Comunicao da UFBA, denominada Tpicos em Comunicao, no ano de 2000. Foi nela, a disciplina, que tomei conhecimento de um livro de Edgar Morin que tratava do universo estrelar de atores e atrizes do mundo cinematogrfico: As estrelas - mito e seduo no cinema. Meu contato com este livro desencadeou em mim uma srie de questionamentos sobre o que e quem seriam os mitos da nossa contemporaneidade. O objetivo da disciplina era demonstrar o processo de mitificao pelo qual muitos nomes do nosso cenrio atual artstico, poltico, esportivo e religioso estavam submetidos, e da anlises foram feitas em cima de personalidades como Lady Diana, Evita Pern, Ayrton Senna, Elvis Presley, Xuxa Meneghel, Clara Nunes, Padre Ccero, Madonna, ou seja, nomes que estavam dentro da perspectiva de Morin no chamado star system, o sistema de fabricao e manuteno de estrelas das indstrias culturais espalhadas pelo mundo capitalista, principalmente, a estadunidense Hollywood.

Diante de vrios expoentes com feies de mito contemporneo, termo este, entendido aqui, como um sinnimo de dolo, ou melhor, algum passvel de ser idolatrado, amado religiosamente por uma legio de pessoas, pensei em investigar um nome que me era muito caro: Maria Bethnia. Como f do trabalho da cantora baiana, assduo freqentador dos seus shows desde o incio dos anos 90, impressionava-me a capacidade mobilizadora da artista em relao ao seu pblico nos teatros, a fora expressiva do seu canto, a marcao cnica no palco, os adereos e smbolos utilizados, a profunda concentrao, o domnio do texto falado e cantado, a religiosidade, tudo isso remetia a outro universo a mim familiar: o candombl.

No decorrer da disciplina e no af de muitas discusses, lendo e pesquisando sobre Bethnia, encontrei vrias referncias a ela, como se a mesma fosse uma espcie de entidade. Depoimentos de nomes como Jorge Amado, Jlio Cortazar, Nelson Motta, Lecy Brando, Fauzi Arap, Caetano Veloso, Luis Carlos Lacerda, Caio Fernando Abreu, todos convergindo

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para uma leitura mstica da cantora santoamarense, sempre sendo associada aos elementos mgicos do candombl. Com minha experincia de filho-de-santo desde criana, e tambm como um estudioso desta religio, percebi a possibilidade de fazer um estudo, voltando-me para a antropologia, sobre as formas representacionais de Bethnia em relao ao seu orix Oy no universo do show business brasileiro.

Terminei meu curso em Comunicao Social, com habilitao em jornalismo, em 2004, com uma monografia intitulada Oy-Bethnia: amlgamas de mitos. Nela procurei demonstrar a fora miditica de Maria Bethnia sendo qualificada como um mito no cenrio musical do Pas, elencando e analisando uma srie de matrias jornalsticas que a perfilava como uma diva perante significativa parcela populacional no Brasil. Descrevi que os moldes do mito em Bethnia eram (e so) correlatos ao tipo de mitificao ocorrida entre as estrelas e os astros de cinema em Hollywood, portanto, sujeitos ao drama da efemeridade, da adorao passageira.

Por outro lado analisei os chamados mitos originais (ou primordiais) nos quais se encaixavam a orix iorubana Oy: o mito perene construdo fora dos holofotes das divindades do chamado Quarto Poder. Busquei dimension-las, Oy e Bethnia, seguindo uma compreenso litrgica que o candombl me ensinou: todos ns representamos em ns as caractersticas sagradas dos nossos orixs, sejam elas positivas ou negativas, ns as trazemos em nossa personalidade. Sendo assim, mostrar como um mito contemporneo ou miditico, Bethnia, representava artisticamente os arqutipos de um mito original, Oy, foi a inteno central da monografia que conclu.

Quando decidi trilhar uma carreira acadmica, em finais de 2004, resolvi transformar em projeto de mestrado a juno Oy-Bethnia s que, desta vez, com um aparato terico melhor, alicerado em teorias antropolgicas, discutindo uma possvel relao entre alguns mitos de Oy e ritos de palco de Maria Bethnia. Com o auxlio luxuoso do historiador Carlos Barros que, alm de sugerir vrios textos, corrigiu atentamente minha redao, nasceu o projeto de pesquisa: Oy-Bethnia, os mitos de um Orix nos ritos de uma Estrela. Esta proposta foi aceita em junho de 2005, pelo Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos (UFBA), e de agosto daquele ano, sob a orientao do Prof. Dr. Cludio Pereira, at a presente data, minha vida girou em torno deste trabalho.

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As minhas primeiras dificuldades apareceram quando tive que mergulhar no oceano tericometodolgico da antropologia, eu formado em histria pela UCSAL (1993) e em Jornalismo pela UFBA (2004), tinha que singrar agora as guas turvas (mas para mim fascinantes) de uma nova cincia que daria norte s discusses que eu trazia. importante ressaltar que meu apego antropologia se fez de modo espontneo, j que o programa ao qual eu perteno (ainda) tem uma proposta epistemolgica multidisciplinar.

Desde o primeiro encontro de orientao com o prof. Cludio Pereira, percebi que estava lidando com um antroplogo clssico, que me sugeriu fazer minha pesquisa numa ao metodolgica voltada para a etnografia, e o mesmo acabou por formar um grupo de estudo com outros orientandos seus e mais outros alunos do programa ou no, onde vrias aulas de antropologia foram providencialmente ministradas. Nessas sesses, muitos de ns vimos pela primeira vez conceitos e escolas tericas da antropologia, discutimos questes metodolgicas, lemos textos clssicos de antroplogos como Malinowsky, Evans-Pritchard, tomamos contato com teorias etnogrficas, discorremos sobre a importncia do trabalho de campo dialogando com nossos propsitos tericos, lemos textos de Clifford Geertz, James Clifford, Mariza Peirano, Roberto Cardoso de Oliveira, sempre buscando ter uma compreenso contextual da antropologia como cincia e recorrer assim aos seus postulados na elaborao das nossas dissertaes de mestrado.

Esses encontros me foram valiosssimos. Alm de me apresentarem panoramicamente histria da antropologia, como disciplina acadmica, me ofereceram suportes tericos que me fizeram ter um olhar mais consistente sobre o meu objeto de pesquisa. Deram-me, iniciaticamente, instrumentos tcnicos para melhor ir a campo. Foi nessas aulas, que comecei a ensaiar meu olhar de observador participante, a buscar estranhar o que sempre me foi familiar: o candombl, constitudo como religio. E a me familiarizar com minha nova funo nessa relao com o candombl: pesquisador, observador participante, interagindo, aprendendo, redimensionando o meu olhar e as minhas assertivas, em nome da etnografia que pretendia realizar.

As disciplinas ordinrias do programa foram importantes no sentido da minha construo intelectual. Contudo, a disciplina ministrada pelo prof. Lus Nicolau Pars, Religies Africanas e a Etnografias das Religies Afro-Brasileiras, por Cludio Pereira e Jeferson Bacelar, foram de grande valia para a construo do meu trabalho. Fora da grade curricular do

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Ps-afro, eu fui orientado pelos professores Lus Nicolau e Cludio Pereira a cursar uma disciplina no Programa de Ps Graduao em Artes Cnicas: Etnocenologia. Esta disciplina redimensionou o meu olhar sobre a minha pesquisa, fazendo-me acreditar mais nela. Desenvolvi leituras sobre as disposies desta disciplina e assisti explanaes sobre construes metodolgicas acerca de trabalhos j realizados nesta rea. Meus professores foram Armindo Bio e Lucia Lobato. No desenvolver das aulas, formulaes conceituais acerca de cena, fenmeno cnico espetacularizao do cotidiano, apontaram-me alguns caminhos a serem seguidos. Textos de Maffesoli, Jean-Marie Pradier, Vivaldo da Costa Lima, Armindo Bio, Abel Kana, Franoise Grund, Marcel Mauss, entre outros, serviram para incrementar nossas discusses. Para meu trabalho que analisa uma artista em cena, e investiga os aspectos cnicos de um orix em sua dana no candombl, esta disciplina me serviu profundamente para a elaborao desta dissertao.

Ainda com a inteno de fazer uma etnografia, iniciei no Terreiro do Gantois, uma espcie de observao participante, no dia 03 de agosto de 2006, uma sexta-feira, a primeira do ms, quando acontece o Eb de Oxal, orix maior dos iorubanos e o dono da cabea da atual me de santo, Me Carmem de Oxaguian.

Ir a campo, como bem gostam os antroplogos, investigar a organizao litrgica atual do terreiro, visualizar a presena da cantora Maria Bethnia nos rituais da casa na qual ela filha-de-santo, entrevistar e observar a participao de outras filhas de Ians naquele universo, foram meus maiores objetivos neste processo. No pretendia fazer uma etnografia sobre o terreiro, e at acerca destas pequenas observaes encontrei muita dificuldade pela falta de abertura dos nativos de l, onde nem a me de santo se permitiu me dar uma entrevista. Esta experincia foi vlida porque pude ver a dana de Oy-Ians nas festas pblicas do terreiro, ver como difcil se pesquisar o candombl e, mais ainda, durante o calendrio litrgico da casa no segundo semestre de 2006, de agosto a novembro, nunca presenciei Maria Bethnia por l; ao contrrio, vi algumas vezes as cantoras Gal Costa, Daniela Mercury e Mrcia Short e a atriz Maria Zilda em atividades religiosas no terreiro.

Em entrevista a mim concedida por telefone em 15/06/2007, Maria Bethnia se diz feita por Me Menininha do Gantois e, por ela, proibida de participar de qualquer evento pblico que envolva idas ao barraco (local estrutural do terreiro dedicado aos eventos pblicos). Sua

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participao naquela casa mais velada e espordica se comparada presena de outras colegas suas artistas tambm filhas do terreiro.

No meu percurso como mestrando, tive a oportunidade de assistir a algumas apresentaes pblicas de Maria Bethnia em seus shows e em algumas homenagens feitas a ela. Em junho de 2006, quando completava 60 anos, acompanhei de perto uma missa em celebrao vida da artista, organizada pela famlia Velloso, amigos e pelas lideranas do F-Clube Rosa dos Ventos - Bahia. No dia 21 de junho de 2006, Bethnia recebeu, na Cmara dos Vereadores de Salvador, o ttulo de cidad soteropolitana, eu observei toda a louvao em torno da cantora.

No caso de uma observao mais sistemtica em Maria Bethnia, s foi possvel no meu cuidadoso olhar sobre toda a obra da artista em questo, desta vez, preponderando em mim, mais o pesquisador do que o f; portanto, meu campo emprico, para o desenvolvimento do meu trabalho, foram os discos, as fotos, as entrevistas, os vdeos, os depoimentos, matrias em revistas e jornais, DVDs, filmes, os sites, enfim, um conjunto de elementos que retratam a presena da artista na msica popular brasileira h mais de quarenta anos.

O meu exame de qualificao ocorrido em 22 de dezembro de 2006, com as participaes dos professores Lus Nicolau, Milton Moura e Cludio Pereira, apontou para que eu abandonasse a idia de fazer uma etnografia e buscasse empreender, como proposta dissertativa, uma histria de vida de Maria Bethnia, que compusesse esta relao entre a estrela e a orix, dando fundamentao terica para o que eu afirmo como idia central da minha pesquisa.

A partir da, meu trabalho deixou de querer ser uma etnografia e passou uma anlise da histria de vida de Bethnia procurando compor a sua ligao com o sagrado e mais ainda: com o seu orix Oy.

O trajeto metodolgico feito para a consolidao desta dissertao partiu da idia de que todo filho de santo traz em si elementos representacionais de seu respectivo orix, e Maria Bethnia como artista levou para os palcos e para os demais produtos audiovisuais que compem a sua carreira, traos da sua religiosidade de matriz africana, traduzindo esteticamente a ntima relao que mantm com os preceitos desta religio que, na Bahia, chamamos de candombl.

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Esta pesquisa desenvolveu-se luz de teorias antropolgicas e, seguindo a proposta multidisciplinar do Ps-afro, dialogou com a histria, a sociologia, a etnocenologia, a psicologia analtica e com os meios comunicacionais que consolidam a construo das estrelas.

A base do texto que ser apresentado como uma dissertao foi erguida atravs de interpretaes e anlises do conjunto da obra de Maria Bethnia: capas dos antigos LPs, encartes dos atuais CDs, vdeos em VHS, DVDS, filmes, livros, reportagens em revistas e jornais, entrevistas e depoimentos da cantora; os shows que foram vistos por mim, de modo sistemtico, desde 2003 at o final deste trabalho.

A pesquisa comeou com a arregimentao e sistematizao da obra de Maria Bethnia. Depois foi feita uma triagem do material organizado, separando tudo relacionado a candombl. Aps esta triagem foi elaborado o primeiro texto sobre o tema para ser apresentado na Associao Brasileira de Antropologia (ABA), em sua 25 reunio, na cidade de Goinia, de 11 a 14 de junho de 2006, com o mesmo ttulo do meu projeto de pesquisa, Oy-Bethnia: os mitos de um Orix nos ritos de uma Estrela. Este texto foi apresentado na sesso destinada s comunicaes coordenadas.

Com o material sistematizado, somando-se a ele relatrios sobre minhas observaes no terreiro do Gantois, mais as observaes de alguns shows de Bethnia como Brasileirinho (esta foi feita em 13 de maio de 2004), depois o show Tempo Tempo Tempo Tempo, assistido e analisado por mim em 18 de maro de 2005; em 26 de maio de 2007, assisti, analisei e escrevi uma matria para o caderno cultural do Jornal A Tarde, sobre o show Dentro do mar tem rio; alm das observaes feitas em relao cantora na cidade de Santo Amaro em janeiro de 2006 e de 2007 , em junho de 2006 e em setembro de 2006 e 2007, elaborei de modo mais consistente escritos que serviram para a elaborao final do texto dissertativo.

Vale ressaltar que apresentei no Rio de Janeiro, na Pontifcia Universidade Catlica (PUCRJ), no II Simpsio Nacional Discurso, Identidade e Sociedade, realizado em 7, 8 e 9 de setembro de 2006, o trabalho intitulado: Bethnia e Oy: intersees simblicas entre uma artista e um orix no universo da MPB, traando uma discusso sobre as letras e alguns ritmos do repertrio de Bethnia referentes a imagens de Oy.

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A partir de junho de 2006 comecei a fazer entrevistas com membros da famlia Velloso (Rodrigo e D. Clara Velloso), a entrevistar mulheres ligadas ao candombl, e ao orix OyIans. Entrevistei vrios fs de Maria Bethnia, sendo dois deles ligados ao F Clube Rosa dos Ventos - Bahia. Neste mesmo ms e ano, recebi o livro Dona do Dom, uma coletnea de textos exaltativos a Maria Bethnia, organizado pela presidente do Rosa dos Ventos, Neide de Jesus. Em janeiro de 2007, recebi de Neide de Jesus o seu Bethans, um tipo de dicionrio que faz referncias a termos evocativos usados pelos fs, com o prefixo betha. Todo esse material serviu para o que ser mostrado no captulo final desta dissertao.

Alguns antroplogos, jornalistas, historiadores, pesquisadores da msica popular brasileira, deram pareceres acerca desta temtica aqui trabalhada. Alguns destes pareceres foram vitais para a concretizao da temtica estudada: o desenho da fala de Andria Vieira da Conceio, como exemplo de f, muito serviu para caracterizar o imaginrio mstico em torno da personalidade Maria Bethnia.

A estrutura da dissertao divide-se em cinco captulos que fundamentam o estudo agora apresentado.

No captulo 2, Oy- Ians: o vento da transformao, apresento e analiso a orix Oy luz de algumas etnografias das religies afro-brasileiras como os textos clssicos de Edson Carneiro, Ruth Landes, Vivaldo da Costa Lima, Pierre Verger e outros mais recentes e no menos importantes, como os de Monique Augras, Lus Nicolau Pars, Claude Lpine, Reginaldo Prandi e Judith Gleason. A noo do termo e a explicao da energia orix aparecem neste captulo, que narra brevemente a histria de Oy, seu culto no Brasil, suas principais caractersticas, suas danas e toques, algumas narrativas mticas, orikis (poemas iorubanos sagrados). Alm de trazer depoimentos de filhas da deusa tida como a senhora dos ventos, a outra pea chave desta minha narrativa.

No captulo 3, trao a trajetria de vida e a obra de Maria Bethnia. Do seu nascimento na singela Santo Amaro da Purificao at a sua consagrao como estrela da cano brasileira. Apresento ao leitor a outra parte fundamental que d sentido a este estudo, auxiliado por informaes retiradas de sites na internet, de livros de Caetano Veloso e de alguns tericos

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que demarcam os aspectos biogrficos dos indivduos como testemunhos de uma poca. O autor mais destacado aqui no aspecto anteriormente citado Norbert Elias.

No captulo 4, fao uma abordagem terica para indicar possibilidades conceituais acerca do mito e do rito numa leitura psicolgica, histrica, literria e scio-antropolgica. Analiso o mito atravs da compreenso de nomes como Mircea Eliade, Claude Lvi-Strauss, Carl Gustav Jung, K. K. Ruthven, Mariza Peirano. Empreendo uma discusso que prima pelo respeito da complexidade do tema mito e rito, evitando as categricas conceituaes sobre esses assuntos. Tambm, apresento a idia do mito contemporneo, ou miditico, retirado das anlises de Edgar Morin acerca da formao das estrelas de cinema, para reforar, no captulo 6, numa abordagem analgica, a mitificao miditica de Maria Bethnia nesse rol de compreenso analtica trazida por Morin. Na parte dedicada anlise do rito, subscrevo-me a demonstrar alguns dos pensadores clssicos, como van Gannep e Victor Turner, entre outros. Trago tona a nova antropologia sobre os rituais erguida por nomes como Richard Schechner, Eugenio Barba, travando um dilogo entre ritual e teatro, quando so usados para melhor clarear meus objetivos analticos e de fundamentao acerca da tese central deste trabalho, o socilogo Erving Goffman e o antroplogo Stanley Tambiah.

No captulo 5, nomeado como Encontro de Duas: a me orix e a filha estrela, apresento aquilo que chamo de encontro simblico entre uma estrela da msica popular brasileira, na dimenso conceitual de Edgar Morin e uma orix iorubana. Demonstrando as caractersticas de Oy presentes na personalidade de Bethnia, explicando a cosmoviso do povo-de-santo que v no orix uma espcie de espelho existencial refletindo o que de mais real o filho-desanto tem na sua personalidade; em contrapartida, nesta noo de pessoa no universo do candombl, todo filho traduz em si os pontos positivos e negativos que perfilam o ser do seu orix. Esta tnica do captulo 5: a confluncia entre Oy e Bethnia, que a artista vive nas cenas que compem a sua vida.

No captulo 6, Corpo no espao/ Corpo no tempo/ Corpo no palco: o espetculo em Maria Bethnia, auxiliando-me de algumas noes conceituais da etnocenologia e da antropologia, no sentido de espetculo, cenologia, fenmeno cnico, entre outros, fao uma anlise do corpo de Bethnia como instrumento de traduo de muitas teias de significados culturais (como desenha Geertz) que foram elaborados por ela em seu processo de socializao e individuao (conceito junguiano que ser visto ao longo deste texto) a partir do seu

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nascimento no Recncavo baiano. Ainda utilizo a idia de espao como algo geograficamente localizvel e formador de identidades e de tempo no sentido de traduo didtica daquilo que chamamos de tempo histrico, para afirmar que o corpo de Bethnia traduz a sua identidade de baiana, e a sua existncia e a sua arte so testemunhos de um tempo histrico no Brasil. A idia de corpo como palco para expresso artstica ou no, e de palco como uma constante na vida dos atores sociais tambm demonstrada aqui.

Neste captulo, fao tambm uma interpretao da importncia da mdia, dentro da compreenso do chamado star system de Edgar Morin, para o processo de mitificao de Bethnia, reforado pela formao de uma legio de fs que comporta os mais diferentes segmentos sociais no Brasil e alguns ouros pases: intelectuais, artistas, jornalistas; socialites, prostitutas, domsticas; o universo gay em geral; o pblico heterossexual e jovem amante da MPB; religiosos da igreja catlica e do candombl; marxistas ateus, capitalistas inveterados, enfim, um pblico diverso. Nesta ltima etapa da dissertao, letras de msicas referentes a Oy sero apresentadas e analisadas como, tambm, depoimentos de nomes ilustres que ajudaram a desfiar pela mdia o nome Maria Bethnia associado ao lado mgico e transcendental da existncia humana.

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2 OY-IANS: o vento da transformao

Oy-Ians: O vento da transformao O raio de Inhans sou eu Cegando o ao das armas de quem guerreia E o vento de Inhans tambm sou eu Que Santa Brbara Santa que me clareia (A dona do raio e do vento, Paulo Csar Pinheiro).

Os orixs de acordo com a mitologia iorubana so foras da natureza. E se representam atravs das manifestaes das suas formas naturais: a gua, o fogo, o ar, a terra; mares e rios, chuvas e ventos, raios e troves; folhas e frutos, ferro e pedra, minerais diversos, os animais. Quando se traduz o termo orix de origem iorub, que quer dizer cabaa-cabea mais precisamente, encontra-se no sentido desta palavra fragmentos da grande complexidade que envolve o universo religioso de origem africana. A cabaa para os africanos seria um instrumento de guardar, de reter no seu interior as mais diversas substncias de origem slida, vegetal ou lquida, portanto, na cabaa cabe o que significa o mundo. E dessa relao nasceu a compreenso de que o ori humano ou, em portugus, a cabea humana, seria o reservatrio de toda energia cosmolgica que configura as deidades chamadas orixs. So estes orixs que trazem a energia vital da vida, o Ax. Em Passos (2004, p.33) podemos encontrar:
o orix a fora etrea e arquetpica presente em todos os elementos que compem a Natureza. Cada divindade est associada a um elemento, que traduz os seus poderes divinos. Oxum domina a calma das guas doces, Oxssi investe o seu poder na caa e nas florestas, Ossaim domina o mistrio e o poder de todas as folhas, Xang o senhor do fogo e dos troves, enquanto Obaluai domina a terra e os seus mistrios.

Na mtica cultura africana, os orixs tambm foram os ancestrais divinizados, pessoas magistrais que existiram em tempos imemoriais e se somaram aos elementos da natureza. Pessoas que se encantaram elevando-se condio de intermedirios diretos entre Olorum, o Deus supremo e incorpreo dos iorubs, e os humanos, que atravs dos rituais sagrados selaram a contnua comunicao com esses seus protetores imediatos, os orixs. Para compreendermos melhor essa narrativa mtica, eis a explanao de um babala (pai do segredo):

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Antigamente, os orixs eram homens. Homens que se tornaram orixs por causa dos seus poderes. Homens que se tornaram orixs por causa da sua sabedoria. Eles eram respeitados por causa da sua fora. Eles eram venerados por causa de suas virtudes. Ns adoramos sua memria e os altos feitos que realizaram. Foi assim que estes homens se tornaram orixs. Os homens eram numerosos sobre a terra. Antigamente, como hoje, muitos deles no so valentes nem sbios. A memria destes no se perpetuou. Eles foram esquecidos. No se tornaram orixs. Em cada vila um culto se estabeleceu sobre a lembrana de um ancestral de prestgio e lendas foram transmitidas de gerao em gerao para render-lhes homenagem.

Este relato bem representativo para dimensionarmos a fora que a ancestralidade africana possui para a construo das principais divindades do culto aos orixs. Relato feito por um sacerdote de If, o adivinho iorubano, ao antroplogo Pierre Verger, e que abre o seu Lendas Africanas no Brasil (1989) 1 . Assim, percorremos o cenrio de alguns mitos religiosos fundantes para o mundo de lngua iorub 2 e suas extrapolaes tnico-territoriais. Como extrapolaes tnico-territoriais entendemos aqui os encontros e alteraes histricas que a cultura iorub sofreu ao longo dos tempos e notrio que, em muitos aspectos, os iorubs assimilaram desde frica elementos religiosos dos povos Ewe, chamados mais apropriadamente, segundo Luis Nicolau Pars (2006), de grupo Gbe 3 ,o qual aqui no Brasil ficou mais conhecido como jeje.

Mas, antes mesmo das aculturaes histricas entre iorubanos e os Gbe, existia de acordo s assertivas de Reginaldo Prandi (2001, p.24) a seguinte compreenso do mundo encantado dos orixs:
Os iorubs acreditam que homens e mulheres descendem dos orixs, no tendo, pois, uma origem nica e comum, como no cristianismo. Cada um herda do orix que provm suas marcas e caractersticas, propenses e desejos, tudo como est relatado nos mitos. Os orixs vivem em luta uns com os outros, defendem seus governos e procuram ampliar seus domnios, valendo-se de todos os artifcios e artimanhas, da intriga dissimulada guerra aberta e sangrenta, da conquista amorosa traio. Os orixs alegram-se e sofrem, vencem e perdem, conquistam e

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Livro feito em parceira com o artista plstico Caryb. Lngua de origem africana que acabou por significar vrios grupos tnicos da chamada frica sudanesa (regio da Nigria e parte atual do Benin), ligados por esse tronco lingstico. A tradio iorub responsvel, na Bahia e no Brasil, pela organizao religiosa dos nossos mais antigos terreiros. 3 Segundo as explicaes do autor: Gbe o vocbulo compartilhado por todos esses grupos para designar lngua e, embora no seja um termo de auto-identificao autctone, tem a vantagem de no ser um termo etnocntrico que privilegia o nome de um subgrupo para designar o conjunto (p.14).

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so conquistados, amam e odeiam. Os humanos so apenas cpias esmaecidas dos orixs dos quais descendem.

Estas histrias da presena dos orixs entre os humanos foram transmitidas atravs dos mitos contados em seus smbolos, pelos velhos babalas, atravs dos jogos de adivinhao, domnio maior do orix do destino, o grande If. A complexa mitologia africana, que fora milenarmente preservada e legada at os dias atuais, sobreviveu a vrios processos de violncias internas e externas para o povo daquele continente. Mesmo sofrendo alteraes, esta mitologia foi maior que a invaso islmica, que as invases europias, que a dispora advinda do processo de escravido na Amrica colonial. E sobreviveu graas oralidade e memria africanas em sua permanncia na frica, e em seu espraiamento pelo mundo atlntico.

Muitas foram as mudanas geradas na cultura iorub a partir dos vrios episdios que envolveram a histria deste povo. As mais importantes aqui giram em torno das reinvenes religiosas que este grupo tnico ocasionou em pases americanos, que receberam grande fluxo de populao negra escravizada, principalmente aqui, o caso brasileiro, e a inveno da religio que, na Bahia, conhecemos como candombl.

sabido da existncia de centenas de orixs cultuados na frica, onde muitos se perderam pelo esquecimento de prticas litrgicas, pelo desaparecimento de suas narrativas mticas ao longo dos tempos, tambm pelas chamadas deculturaes etno-histricas infringidas pelas guerras locais, pelas invases intercontinentais, pela dispora e o surgimento de novas religies. Muitos sobreviveram at as converses familiares a outras crenas. E outros orixs apareceram num tempo histrico mais recente. No Brasil, entre as chamadas divindades iorubanas, ou melhor, divindades jeje-nags 4 , se contabilizam, mais ou menos, vinte orixs cultuados nas chamadas religies afro-brasileiras. E a oralidade dessas etnias conseguiu preservar parte fundamental dos mitos que sustentam a essncia desses orixs, mesmo sabendo-se de muitas reatualizaes, transformaes e, at, invenes geradas para que seus cultos no fossem perdidos.

So orixs nags todos aqueles trazidos pelo grupo cultural denominado iorub. Os jejes, provenientes da rea Gbe, chamam seus deuses de voduns, os mais conhecidos so Oxumar, Nan, Obaluai, Ew, Agu, Aziri Tobossi. Todos passaram a ser cultuados em conjunto dentro do modelo religioso jeje-nag e fundaram o candombl como conhecemos hoje, na Bahia, a partir do sc. XIX.

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Dos orixs cultuados no Brasil, um dos mais populares Oy, mais conhecida como Ians. Esta deusa africana comeou a ser cultuada primeiramente entre os iorubs. De acordo a Gleason (1999, p.13), Oya, cuja origem geogrfica sempre foi considerada Tapa (Nupe), passou a ser integrada no circuito religioso de Oyo, ramo do Yoruba. E a sua adorao passou a atingir toda a extenso das diversas etnias do mundo iorubano, fincando-se destacadamente em cidades como Oyo, Koss, Ir, If, Ketu, regies que hoje compreendem uma parte da Nigria e do atual Benin.

Oy o orix dos grandes movimentos e das vrias formas. Formas estas que representam seu domnio sobre vrios elementos da natureza, a sua essncia a liberdade inclinada constante transformao. E apesar de ser essencialmente area, e de dominar o tempo atmosfrico, Oy uma das poucas divindades africanas conhecidas por ns, que se faz presente em todos os elementos primordiais do planeta. O trnsito ligeiro desta deusa entre os elementos naturais pode ser verificado em Passos (2004, p. 35):
Oi-Ians, em suas feies de arrebatamento, inconformismo, coragem, atrevimento, cavalga com seus mistrios por todos os elementos que comandam a natureza. Como carne humana Oi, como carne animal um bfalo sobre a terra e entre as folhas, como mulher lotada de sensualidade, um rio, gua; transformando-se em tempestade vento e chuva, depois como fogo, raio e relmpago.

Oy corporifica a transgresso feminina. Orix de personalidade austera, ao mesmo tempo em que doce e complacente. Controla as suas finanas, cuida do sustento prprio e dos seus, a protetora dos mercados, a zeladora das mulheres que trabalham e vivem das feiras livres, do comrcio. Assegura proteo a toda e qualquer liderana feminina, possui um temperamento severo em suas aes, domina os lares dos quais faz parte. um ser voltado solido e portase, diante da realidade, com caractersticas e hbitos comuns ao universo masculino. Mas mulher, de sexualidade desenfreada, longe de represses e de tabus que impeam o seu prazer. o orix do vermelho-marrom que simboliza a intensidade de sua paixo. De acordo aos seus mais conhecidos mitos, Oy pura paixo.

Sobre a idia deste orix, como smbolo de transgresso do feminino, podemos ver em Gleason (2001, p.12):
nos lugares em que o conceito de feminino permanece primrio na imaginao, a feminilidade alm dos limites da maternidade - sempre venerada em profundidade - vista com suspeitas. O que especialmente interessante em Oya, no contexto iorub, a sua recusa em permanecer fora dos enclaves de ideologia e controle social pelo homem.

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O excerto acima nos leva afirmao de que existem em Oy traos do que contemporaneamente poderamos chamar de feminismo. Um feminismo deslocado de temporalidade histrica, que imprime a luta entre os sexos pela disputa do poder em suas manifestaes mais complexas e nas mais simples. Oy, conhecida como senhora dos nove filhos, dos nove espaos, recebeu o ttulo de Iy omo mesan, que traduzindo-se seria me dos nove filhos, e que acabou originando o seu sobrenome Ians, como ela mais conhecida no Brasil. Este mito narra a histria de que Oy sendo estril e ansiosa por ter filhos buscou um babala para consultar o orculo de If, e foi aconselhada a fazer uma roupa em vermelho para os ancestrais e um sacrifcio de carneiro, com os quais logrou sucesso e acabou por parir nove filhos, proibindo-se nunca mais comer carneiro e se tornando a Ians, me dos espritos ancestrais e dominadora absoluta dos egunguns 5 , seus filhos diletos. Oy-Ians a transportadora dos espritos humanos aps a morte, ela os leva do Aiy (terra) para o Orum (cu, mundo dos encantados). Oy o orix que deu roupa 6 aos egunguns para que eles pudessem andar entre os seres vivos e fossem vistos por estes, e por estes fossem cultuados.

A senhora das tempestades tambm senhora das calmarias. Dominando os ventos fortes e soltando fogo pela boca, na forma de raios e troves, quando Oy se faz mais temida como nos diz Gleason (1999, p.29). No se pode esquecer que, originalmente Oya esteve associada ao Rio Nger, chamado por causa de um mito deste orix de Od Oya. Como o rio Oya, segundo Claude Lpine (apud Gleason, 1999), Ians sensual e apaixonada. nessa sensualidade que ela traz languidez e tranqilidade, como as guas de um rio cristalino descansando sob o embalo de suave brisa, que tambm lhe pertence.

2.1 OY, DONA DO SEU DESTINO

Oi Oi, ela dona do mundo Oi Oi, Ians venceu guerra. (Domnio pblico)

Quando um humano iorub morre, ele se torna um egum, o que no candombl seria aquilo que chamamos de esprito de morto. Os Egunguns representam os mortos ancestrais que so respeitosamente cultuados, tanto em frica como em alguns lugares do Brasil. 6 Nos chamados cultos de Bab Egum, os egunguns no incorporam em ningum e sim, manifestam-se atravs da roupa ritual (ax) que so feitas especialmente para cada um deles.

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De acordo ao etnlogo baiano Edison Carneiro, no seu clssico Candombls da Bahia (2002), Oy, como Xang, controla as tempestades e as suas cores so o vermelho e o branco. {ela} Traz um rabo de boi (iru) e uma espada de cobre na mo. muito popular entre as mulheres, devido ao seu gnio irrequieto, altivo e empreendedor. (p.67). As comidas sacrificiais de Oy so a cabra, a galinha, o conqum, o abar e principalmente, o acar, mais conhecido no Brasil como acaraj. Nos terreiros de candombl baianos, ela festejada s quartas-feiras, em conjunto com o seu inseparvel companheiro o Ob Koss (rei de Koss), Ob Oy (rei de Oy), Xang. A notria altivez de Ians pode ser facilmente percebida quando ela se manifesta em seus filhos. A rapidez dos seus movimentos indica que ela no tem muito tempo a perder e, ligeiramente, caminha a vasculhar, a limpar e a dominar os ambientes terrenos nos quais ela se faz presente.

Existe uma forte ligao entre Oy e Xang. Nas narrativas mticas dos dois orixs ambos sempre se encontram. Ela se tornou a primeira mulher do Ob Oy (Rei de Oy) e h quem diga que um a verso sexual do outro. Em Landes (2002, p.263), encontramos a seguinte explicao mtica dada por Edison Carneiro: Ians, a tempestuosa viquingue, tida s vezes como esposa, s vezes como irm de Xang, e por vezes ela o penetra, de modo que Xang se torna bissexual. Muitas vezes ela faz maldades com a gentil Oxum. Os dois parecem ter uma mesma natureza mtica, talvez fossem unos, se Oy-Ians no se mostrasse to mltipla. Mas, ainda assim, ambos se pertencem liturgicamente nos rituais de candombl, e foi atravs de Xang que Ians pde demonstrar toda a sua transgressividade. O emblemtico mito abaixo, relatado por Verger (1981, p.168) nos demonstra isso:
Oya (Oi) a divindade dos ventos, das tempestades e do rio Nger que, em iorub, chama-se Od Oya. Foi a primeira mulher de Xang e tinha temperamento ardente e impetuoso. Conta uma lenda que Xang enviou-a em misso na terra dos baribas, a fim de buscar um preparado que, uma vez ingerido, lhe permitiria lanar fogo e chamas pela boca e pelo nariz. Oi, desobedecendo s instrues do esposo, experimentou esse preparado, tornando-se tambm capaz de cuspir fogo, para grande desgosto de Xang, que desejava guardar s para si esse terrvel poder.

Ento, assim como no mito de Prometeu 7 , Oy roubou o fogo do deus Xang e se apoderou de outro elemento da natureza por conta do seu carter audacioso e transgressor. Essa ligao entre os dois se verifica at na possibilidade de ambos serem bissexuais. Ians, para muitos, to masculina que se confunde com o homem Xang, j este se deixa penetrar por ela, o que o
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A mitologia grega revela Prometeu como um transgressor da ordem divina. Por ter roubado o fogo de Zeus, ele sofreu terrveis torturas. O que no foi o caso de Oy, ela passou a dominar este elemento juntamente com o marido, Xang.

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faz absorver suas caractersticas de iyab, ou seja, de orix feminino. sabido que essa compreenso de Ians e Xang como bissexuais se perdeu na atualidade dos terreiros baianos, ele tido hoje como smbolo absoluto de virilidade, o deus mulherengo, aquele irresistvel entre as mulheres, e os seus filhos heterossexuais buscam imit-lo. J Oy seria, na compreenso de muitos, a devoradora de homens, a mulher do sexo em liberdade, nada moralista se comparada casadoira Oxum. O que faz de Ians o orix mais venerado pelo pblico homossexual nos terreiros de candombl. Ela gosta de sexo, sim. E com homens. E alm da sua dana esfuziante, o aspecto da sua liberdade sexual e volpia, a faz ser muito festejada pelos homossexuais.

Contudo, a figura de Oy indissocivel de Xang. Eles se completam e nos terreiros tradicionais que seguem o modelo jeje-nag, tudo que feito nos rituais e festas para um, tem que ser feito para o outro. Ambos se manifestam atravs dos raios, troves e relmpagos, so garbosos e elegantes, convergem aos lugares altos e s pedreiras, quando danam movimentam muito as mos como se a controlar a atmosfera, e a trazer para terra a fora dos seus elementos, as marcas da sua paixo.

Oy-Ians acabou por se tornar a primeira mulher de Xang, e trouxe para si a predileo do grande rei, que antes pertencia ao orix Oxum. Transcrita em vrias lendas que perfilam a sua histria, e traduzem sua personalidade divina, falam de seus domnios, narram os seus caminhos que a tornaram o orix da liberdade, por ela ter feito sempre o que quis, Oy a mulher que venceu guerra, senhora magnnima do seu destino, que se inscreveu no rol dos deuses como a me real de toda mudana, dona da transformao.

2.2 MOS FEITO VENTOS, PS FEITO ASAS: a dana de Oy

Existe uma dramaturgia na dana dos orixs. Cada cano dedicada a um deles evoca uma histria dos seus diversos mitos, e eles a representam atravs de gestuais e movimentos, reforando teatralmente as caractersticas que os perfilam como entidades divinas. A dana de Oy se destaca pela agilidade dos seus movimentos e pela marcao dramaticamente agressiva dos seus gestuais. Oy a deusa do desvelo que se traz em ventania, agitando ao ar

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suas mos e deslizando velozmente seus ps sobre o cho do barraco 8 . Ela segura sempre na mo direita um sabre de cobre, que a defende em suas guerras, e na esquerda segura um iruquer (ou eruixim), espcie de espanador feito de rabo de boi com o qual ela espanta espritos indesejados, e limpa o ambiente onde se faz circular. Sua dana a circulao dos ventos que, a depender da cantiga a ela dedicada e do texto mtico da mesma, pode ser tranqila como uma doce brisa matinal ou violenta como a mais terrvel das tempestades.

Quando no, sua dana esboa uma sexualidade desenfreada, e mexe com os sentidos do espectador ao ver uma deusa, banhada de humanidade, transmitir em gestos sensuais traos da sua volpia de mulher. Quando Ians dana, h quem diga: ela pe a saia na cabea, e esta fala traduz a velocidade e a ousadia dos movimentos deste orix, que demonstram liberdade no corpo, bem diferente da dana contida de outras iyabs, como Oxum, Nan, Iemanj, que possue sensualidade, mas recato e gestos suaves e comportados, bem ao tipo das boas moas e senhoras. Geralmente, nas festas de candombl nos terreiros baianos que Oy empreende esta dana, ela entrega seu sabre e iruquer a uma equede (a guardi das filhas e filhos de santo nos barraces quando estes esto manifestados, so sacerdotisas iniciadas ao culto e no lhes permitido incorporar o orix, quando feitas j so pequenas mes destinadas a servir a todo ritual dedicado s entidades sagradas) e assim, de mos vazias, a senhora do movimento espetaculariza melhor os seus gestos de seduo.

Toda festa pblica de candombl pode ser entendida como uma espetaculizao do sagrado. Estas festas ocorrem no barraco e so destinadas a uma assistncia mltipla que vai desde os fis fervorosos, adeptos da religio, curiosos diversos, pessoas interessadas nas guloseimas servidas durante a cerimnia, at turistas nacionais e estrangeiros e, certeiramente, a muitos estudiosos e polticos que freqentam as casas de culto. Este espetculo formaliza um conjunto de ritos que sempre se repete e dialoga com o arsenal mtico de todos os orixs, reatualizado de acordo com o conhecimento litrgico de cada casa de santo, ou melhor, de cada terreiro.

Espao sagrado dos terreiros de candombl, destinado s atividades pblicas. onde, nas festas, os orixs danam incorporados em seus filhos.

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Sendo assim, a cenologia 9 que se constri em torno da dana de cada orix, complexifica a estrutura cnica visualizada tornando, s vezes, ininteligvel o desenrolar das narrativas mticas nas danas e cnticos que representam as entidades manifestadas em seus iyos (filhos de santos), para uma assistncia no familiarizada com o universo sagrado do candombl. importante ressaltar que no momento da festa pblica, o chamado xir, quando se canta e se dana sem a presena manifesta do orix, os gestos dos filhos de santo que fazem a roda, traduzem de modo mais contido estas mesmas lendas, e em seus gestos e vozes histrias sobre os orixs so sempre contadas e re-contadas. o Ssifo 10 do candombl, um moto-contnuo, que preserva uma cultura religiosa atravs de reinvenes e da repetio de complexos rituais.

Cabe analisar aqui, a festa pblica do candombl, atravs da etnocenologia que, como nos diz Bio (1999, p.15): se inscreve na vertente das etnocincias e tem como objeto os comportamentos humanos espetaculares organizados. E importante se ressaltar que o olhar etnocenolgico recai em esferas no s teatrais, e se estende pelo tecido social, podendo estudar aspectos artsticos, polticos, religiosos, que se manifestam no cotidiano das sociedades. E a etnocenologia se direciona a entender os fenmenos cnicos a partir do contexto cultural das sociedades, esforando-se para estud-las fora dos fundamentos e parmetros da cultura ocidental.

As cenas religiosas das danas dos orixs traduzem um espetculo de beleza, sincronia, simetria, textualidade, ritmo, domnio de movimentos e riqueza gestual. O aparato esttico destas festas promotoras de coreografias acrescido pelo esmero das indumentrias que representam os orixs, cada um se veste de acordo com as cores dos seus domnios, geralmente, as iyabs vestem saias compridas, de finos tecidos que encobrem considervel quantidade de anguas, que servem para dar formas mais arredondadas, lembrando as roupas usadas pelas sinhs do perodo colonial brasileiro. Na parte de cima, usam o chamado camisu (uma espcie de camisa que pode ser de algodo ou de linho) que cobre os seios de suas filhas, tambm so usados ojs (tecidos cortados em forma retangular, compridos e so usados na cabea e no trax das iyos, servindo para decor-los com vistosos laos) e o bant, uma espcie de xale que enobrece a vestimenta da orix. Estas vestes so complementadas
Para a etnocenologia, a idia de cenologia no se refere somente a aspectos cenogrficos usados em espetculos teatrais, ela vai alm, abarcando a noo de cena que pode acontecer em qualquer espao onde haja formas espetaculares organizadas. Exemplo: a cenologia de uma roda de capoeira no Terreiro de Jesus no Centro Histrico de Salvador. 10 O eterno retorno de Nietzsche bem explicaria o mito de Ssifo em suas constantes repeties na linha do tempo. As coisas do mundo que vo, mas voltam se repetem eternamente.
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com as coroas, braceletes, pulseiras, alfanjes, espadas, espelhos e as contas, tudo dentro da mitologia que d significado divino respectiva entidade.

Os orixs masculinos, se manifestados em mulher, vestem bombaixo como cala e, acima deste, um saiote em sua cor predileta, so trespassados em seu trax vrios ojs que complementam a sua vestimenta. Carregam ferramentas tais como as iyabs, de acordo com os seus domnios, por exemplo, Xang traz os och, dois utenslios em formato de machadinhas duplas, que podem ser de metal ou madeira, j Oxssi traz o of, um pequeno arco e flecha feito de metal e um iruquer, igual ao usado por Ians, Ogum traz uma espada, e Omolu traz o seu xaxar, espcie de mini-cajado feito de nervura de palmeira, com tiras de couro e palha da costa. importante salientar que, na Bahia, nas casas originrias do culto jeje-nag, como o Il Ax Op Afonj, aos homens tanto de orix masculino como feminino no permitido o uso de saias e nem de saiotes.

A sincronia destas festas pode ser evidenciada pela preciso dos movimentos das danas em inteira sintonia com o ritmo dos atabaques. H uma simetria do corpo com os sons extrados dos toques que fazem aluses aos elementos da natureza. A gua, por exemplo, ouvida nos bats e no sirrum, toques que so dedicados a todos os orixs, sendo que o segundo mais ouvido nos rituais fnebres da nao de Ketu. E so os movimentos corporais em suas coreografias mticas que configuram as especificidades de cada entidade manifestada pelo chamado transe-ritual. O corpo para as mais diversas etnias africanas, e, consequentemente para os afro-baianos, muitos tambm situados entre o povo-de-santo, de suma importncia para a compreenso da inteireza do indivduo. Na compreenso religiosa do candombl, para se ter acesso aos deuses, o humano precisa do seu instrumento maior: seu corpo fsico, material.

O povo-de-santo enxerga, e deve tratar, o seu corpo como abrigo do seu orix que, de quando em vez, desce terra para danar, e expressar atravs de seus movimentos a fora mtica da sua presena entre os humanos. A comunicao corporal revela-se fundamental para a traduo dos textos mticos nas festas pblicas empreendidas pelo candombl. Sem menosprezar, claro, a fora narrativa dos cnticos em simetria com a sonorizao dos atabaques.

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No corpo dos iyos evidencia-se um espetculo. Um espetculo como gramtica cultural de um povo, como expressividade comportamental, religiosa e narrativa, portanto, no caso dos afro-descendentes, educativa. o corpo que ajuda a contar histrias em aes espetaculares organizadas, em dices do movimento numa sntese artstico-religiosa da dana.

O papel da dana nas chamadas religies afro-brasileiras acentua os aspectos de humanizao que envolve a personalidade das deidades de origem africana cultuadas em nossas plagas. H uma relao de semelhana comportamental entre os orixs e seus filhos, que os torna mais prximos, simtricos no que tange as virtudes e os defeitos que perfilam as suas personalidades. O que tem de sentimento negativo como raiva, inveja, cime em determinada pessoa pode estar em consonncia com o carter do seu orix. Portanto, o divino do candombl reflete o ser humano em seus aspectos gerais e, mais ainda, um divino que se faz fisicamente presente atravs da experincia da possesso.

O ritual da festa pblica nos terreiros o momento de louvao e chamamento do orix atravs dos toques, cnticos e da dana, como nos diz Barbara (1995, s/p): A dana a expresso do contedo mais profundo do ritual, ela que constri, ao comeo da festa do Candombl, o espao sagrado, desenhando um crculo; ela que chama os orixs a descer na festa, e, sobretudo, ela o meio atravs do qual o homem coloca-se em contato com a divindade via o fenmeno da possesso.

O candombl, esta inveno religiosa negro-africana nascida no Brasil, que tem como base a ligao mgico-ritual entre seus fis e divindades atravs da possesso, tem na inteireza do corpo os princpios fundamentais que, em harmonia com a natureza, garantem o xito do seu exerccio religioso. Para o povo-de-santo, o corpo humano deve ser iniciado atravs de rituais profundos, que preparam seus nefitos como instrumentos de posse do orix. E, a partir de uma espcie de rito de passagem 11 , o corpo iniciado nos fundamentos desta religio, ganha o direito de receber o orix e de express-lo atravs, principalmente, das suas coreografias mticas que corporificam as suas danas, que so exibidas em noites de gala no barraco.

Noo de rito de passagem aqui se liga aos estudos antropolgicos de van Geannep; a passagem da ia de seu estgio de abi para a sua consagrao ao seu orix no ato da feitura; a passagem personifica, nesse exemplo, o estgio de liminaridade vivido pela nefita aguardando a sua consagrao.

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nessa idia de exibio cnica que as festas de candombl podem ser concebidas como recriaes teatrais. A formulao do centro do barraco como palco, preparado para exibir dramaticamente a dana dos orixs, representados como personagens divinas por cada filho ou filha-de-santo na roda, sugere, formalmente, o que se conhece vulgarmente como espetculo teatral. Contudo, nessa explicao comparativa no h a conotao de qualificar este espetculo religioso como inautntico, e a compreenso de que existe no ritual das danas um fingimento por parte dos filhos incorporados com seus deuses. Sobre isso, bom recorrer-se a Augras (1983, p. 20):
Dizer que o rito de possesso teatral no expressar menosprezo. No se pretende rebaixar o drama religioso ao nvel de simples pantomima, ou, pior ainda, insinuar uma identidade entre o carter falacioso e inautntico que a palavra teatral s vezes sugere, e a dana dos deuses.

Da experincia deste corpo humano sacralizado, e tornado divindade pela possesso do orix, configuram-se as representaes coreogrficas que identificam cada entidade jeje-nag, a partir dos movimentos associados aos mitos que historiam o panteo divinal dos afrobrasileiros. Retomando aspectos especficos da dana de Oy, marcada pela empfia e ousadia desta deusa, seguro perceb-la como um amlgama de gestos orientados pela traduo dos significados textuais dos mitos, indo ao encontro das formas elementais das quais Ians se apossa.

A presena de Oy-Ians, quando manifestada em seus filhos, se arvora em uma postura altiva e impetuosa, tpica das mulheres conscientes da sua majestade, j que enquanto mulher, carne humana, ela foi esposa do rei Xang, tornando-se, assim, uma das rainhas de Oy, e talvez, como a favorita do rei, fosse a mais importante das rainhas. O caminhar deste orix o mais veloz entre as iyabs, ela pe os braos para trs e os cola em suas costas, fechando as mos um pouco acima das ndegas, e segue balanando-se constantemente, como se a desafiar a quem a assiste. Em seu processo de transmutao, de acordo a sua mitologia, Oy tambm animal, como tal fechada, rpida e selvagem. bfalo que inclina a cabea para baixo e segue desbragadamente o seu curso em correria, mos para trs, coluna reclinada na horizontal frente, movimentos abruptos, feies faciais cerradas expressando a sua poro animalesca.

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Esta mesma deusa sendo louvada em Ijex 12 apresenta-se de forma mais branda como se estivesse a trazer brisas conduzindo as guas dos rios dos quais ela tambm faz parte. Sem perder a agilidade que lhe peculiar, nesses instantes a sua dana expressa movimentos mais leves, demonstra um bailado onde a fluidez calma das guas se coaduna ao frescor suave dos ventos. Ao toque do ilu, que na Bahia, na nao de Ketu 13 , especfico para uma das suas danas mais agitadas e velozes, Oy volta a expressar movimentos agressivos e sensuais ao mesmo tempo, e, como se estivesse a correr pelo barraco, dando voltas muito rpidas, a sua gestualidade combina frenticos balanos dos ombros e das cadeiras, alternando as mos direita e esquerda, para frente e para trs, demonstrando a a sua natureza de tempestade. Ao ouvir o cntico:
Oya d Ar oya d Ar 14

Oy se lana a uma coreografia intempestiva, tremeluzindo as mos, soltando o seu Ke ou Il, uma espcie de brado identititrio dos orixs em seus terreiros de candombl e, atravs da velocidade dos seus movimentos, balana a saia, que colabora visualmente para exprimir a idia de ventania que a orix espetaculariza nessa hora. Ao bradar o seu Heyiiiiii, Ians evoca os ventos, que chegam acompanhados do seu elemento mais terrvel: o fogo.

Em sua dana de fogo ela agita as mos como se estivesse a espalhar raios, mantendo-as abertas em seus braos suspensos, acenando-as em gestos circulares e indo e vindo rapidamente dentro do espao dedicado aos orixs, o centro do barraco. Assim, na traduo fsica de movimentos agressivos, Oy se representa na dana como fogo. Erguer as mos para o alto moviment-las com velocidade aplica-se narrativa de que este orix dona dos ares, dos setores atmosfricos da natureza, e que a sua presena abrupta e reluzente, rascante, como os dias tempestuosos em suas chuvas, ventos, raios e troves.

Na Bahia, traduz-se como uma nao de candombl e um toque especfico nos atabaques; o orix mais representativo desta nao Oxum. 13 A nao de candombl que no a predominante quantitativamente, mas hegemnica ao tentar perfilar uma pureza de culto prxima das origens africanas. Exemplos: Il Ax Op Afonj e o Il Ax Iy Nass Ok, mais conhecido como Terreiro da Casa Branca. 14 Que quer dizer Oy chegou/Tenha calma meu povo, a letra em iorub e a sua respectiva traduo foi retirada do encarte do CD Odum Orm, do Grupo Of, com produo de Roberto Santana e distribudo pela WEA Music.

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Oy, como outros orixs, possui qualidades que modificam as suas caractersticas divinas, e alteram, sobre alguns aspectos, as coreografias dos seus filhos manifestados. Quando a Oy Igbale chega, ou manifesta-se, o ia veste-se totalmente de branco, e suas movimentaes so mais suaves; esta qualidade de Oy-Ians relatada como a Senhora dos Egunguns, possuindo comportamento prximo aos dos orixs funfun. 15 Existe tambm a Oy Egunit, outra verso de Ians que domina o universo dos ancestrais iorubanos e vem numa perfilao cnica mais agressiva que a Oy Bal, como tambm chamada a Oy Igbale.

Tambm, participando do arqutipo central de Oy, existe a Onira, esta identifica a forma de uma mulher delicada, de movimentos mais serenos e, segundo informantes ligados a terreiros de Salvador, teria fundamentos com Oxum, incorporando muito deste orix da beleza, do dengue e da serenidade. Ainda sobre a Oy Igbale, que simboliza a idia da morte e o transporte dos espritos do Aiy para o Orum, o branco neste orix est ligado cor do luto e da purificao na frica, o termo bal significa varrer, arrastar, e situa-se na idia de que Oy Bal, como a chamam na Bahia, varre as almas deste mundo para o outro aonde habitam os seres encantados.

Portanto, o transcorrer cnico da dana de Ians a reafirma como a dona do movimento, que traz nas mos ventos e nos ps asas, e em sua coreografia agitada ela transgride as regras impostas s mulheres em qualquer sociedade patriarcal.

2.3 OY EM ALGUNS MITOS E ORIKIS

As histrias sagradas do orix das tempestades comunicam os feitos, os perfis, as principais caractersticas, as injunes, os tabus, os domnios da natureza que so incorporados pela divindade, suas especificidades rituais, os traos da sua personalidade que so herdados por seus filhos aps o processo inicitico nos terreiros de Candombl.

Portanto, a saga de Oy-Ians conhecida nos terreiros transmitida atravs de narrativas ditas pelos mais velhos, revivida em suas danas especficas e, mais ainda, compartilhada e perpetuada pela personalidade de seus filhos que a representam no cotidiano, configurando os
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Conjunto de orixs cultuados no candombl jeje-nag, que s vestem branco: Oxaguian, Oxaluf.

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aspectos identificadores que fazem com que todos (familiarizados com esta religiosidade) reconheam em determinados indivduos a presena deste Orix.

No seu livro Mitologia dos Orixs (2001), o socilogo Reginaldo Prandi, conseguiu reunir o maior nmero de narrativas mticas acerca dos Orixs cultuados no Brasil. De acordo as pesquisas, ele catalogou vinte histrias sobre Oy, apreendidas atravs de suas etnografias em terreiros espalhados pelo nosso Pas como, tambm, retirando algumas de livros etnolgicos que trataram sobre este tema, como os de Pierre Verger, Roger Bastide, Agenor Miranda Rocha, Lydia Cabrera, alm das viagens pela Amrica negra, pesquisando a Santeria cubana e estadunidense, o Vodu haitiano e outras manifestaes religiosas de matriz africana no continente americano.

Como ilustraes foram escolhidas trs narrativas que expressam smbolos de Ians, tratadas nesta pesquisa, reunidas por Prandi (2001). E assim elas se contam:
Narrativa 1: Oi transforma-se em um bfalo (Prandi, 2001, p.297-299) Ogum caava na floresta quando avistou um bfalo. Ficou na espreita, pronto para abater a fera. Qual foi a sua surpresa ao ver que, de repente, De sob a pele do bfalo saiu uma mulher linda. Era Oi. E no se deu conta de estar sendo observada. Ela escondeu a pele de bfalo e caminhou para o mercado da cidade. Tendo visto tudo, Ogum aproveitou e roubou a pele. Ogum escondeu a pele de Oi num quarto de sua casa. Depois foi ao mercado ao encontro da bela mulher. Estonteado por sua beleza, Ogum cortejou Oi. Pediu-a em casamento. Ela no respondeu e seguiu para a floresta. Mas l chegando no encontrou a pele. Voltou ao mercado e encontrou Ogum. Ele esperava por ela, mas fingiu nada saber. Negou haver roubado o que quer fosse de Ians. De novo, apaixonado, pediu Oi em casamento. Oi, astuta, concordou em se casar e foi viver com Ogum em sua casa, mas fez as suas exigncias: ningum na casa poderia referir-se a ela fazendo qualquer aluso a seu lado animal. Nem se poderia usar a casca do dend para fazer o fogo, nem rolar o pilo pelo cho da casa. Ogum ouviu seus apelos e exps aos familiares as condies para todos conviverem em paz com sua nova esposa. A vida no lar entrou na rotina. Oi teve nove filhos e por isso era chamada Ians, a me dos nove. Mas nunca deixou de procurar a pele de bfalo. As outras mulheres do Ogum cada vez mais sentiam-se enciumadas.

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Quando Ogum saa para caar e cultivar o campo, elas planejavam uma forma de descobrir o segredo da origem de Ians. Assim, uma delas embriagou Ogum e este lhe revelou o mistrio. E na ausncia de Ogum, as mulheres passam a cantarolar coisas. Coisas que sugeriam o esconderijo da pele de Oi e coisas que aludiam seu lado animal. Um dia, estando sozinha em casa, Ians procurou em cada quarto, at que encontrou sua pele. Ela vestiu a pele e esperou que as mulheres retornassem. E ento saiu bufando, dando chifradas em todas, abrindo-lhes a barriga. Somente seus nove filhos foram poupados. E eles, desesperados, clamavam por sua benevolncia. O bfalo acalmou-se, os consolou e depois partiu. Antes, porm, deixou com os filhos o seu par de chifres. Num momento de perigo ou de necessidade, seus filhos deveriam esfregar um dos chifres no outro. E Ians, estivesse onde estivesse, viria rpida como um raio em seu socorro. Narrativa 2: Ians foge ligeira e transforma-se no vento (Prandi, 2001, p. 301) Ians tinha muitas jias, que usava com orgulho. Uma ocasio resolveu sair de casa, mas foi interpelada por seus pais. Disseram que era perigoso sair com tantas jias E a impediram de satisfazer seu desejo. Oi, furiosa, entregou suas jias a Oxum E fugiu voando, rpida, pelo teto da casa, Arrasando tudo o que atravessasse o seu caminho. Oi tinha se transformado no vento. Narrativa 3: Oi inventa o rito fnebre do axex (Prandi, 2001, p. 310-311) Vivia em terras de Queto um caador chamado Odulec. Era o lder de todos os caadores. Ele tomou por sua filha uma menina nascida em Ir, que por seus modos espertos e ligeiros era conhecida por Oi. Oi tornou-se logo a predileta do velho caador, conquistando um lugar de destaque naquele povo. Mas um dia a morte levou Odulec, deixando Oi muito triste. A jovem pensou numa forma de homenagear o seu pai adotivo. Reuniu todos os instrumentos de caa de Odulec e enrolou-os num pano. Tambm preparou todas as iguarias que l tanto gostava de saborear. Danou e cantou por sete dias, espalhando por toda parte, com seu vento, o seu canto, fazendo com que se reunissem no local todos os caadores da terra. Na stima noite, acompanhada dos caadores, Oi embrenhou-se mata adentro e depositou ao p de uma rvore sagrada Os pertences de Odulec. Olorum, que tudo via, emocionou-se com o gesto de Oi e deu-lhe o poder de ser guia dos mortos no caminho do Orum. Transformou Odulec em Orix e Oi na me dos espaos dos espritos. Desde ento todo aquele que morre tem seu esprito levado por Oi. Antes, porm, deve ser homenageado por seus entes queridos, numa festa com comidas, cantos e danas. Nasceu assim o funerrio ritual do axex.

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Estas trs narrativas retratam o temperamento violento e, ao mesmo tempo, doce de Oy. A primeira explicita a sua condio animalesca e seu encontro com o Orix da guerra Ogum. Nela, evidencia-se o lado vingativo e colrico da senhora dos ventos e sua relao com seus nove filhos, quando ela os deixa, mas os entrega uma forma mgica de convoc-la sempre que necessrio. E, tambm, referindo-se a sua outra forma: o raio. A segunda trata sobre o carter autnomo, transgressor e teimoso da deusa. Que sai num rompante tempestuoso, por ter sido repreendida e proibida pelos pais de fazer algo da sua vontade. Ela enraivece-se se transformando no vento. A terceira expe o lado doce da intempestiva Ians. Narrando um dos domnios rituais mais importantes da religio dos Orixs, que dirigido sob a gide de Oy: o axex. Da tristeza e da dedicao amorosa para com seu pai adotivo, o Grande Caador, depois da sua morte, Ians inventa os ritos fnebres que se usa no Candombl, tornando-se a protetora absoluta dos espritos dos humanos que desencarnam.

Alm das narrativas propriamente ditas, que contm as histrias dos orixs em seus processos de divinizao, outro instrumento de grande riqueza literria e etno-histrica, que serve para a preservao da memria do Orix, o Oriki - poema sagrado, que narra os mitos dos Orixs ou a histria das famlias de ascendncia mtica ou herica no mundo iorubano. O Oriki est associado ao sagrado e, perpetuado pela oralidade, ele exemplifica a fora da memria ancestral africana, socializado pela fala independente de qualquer tipo de grafotecnia. O poeta e antroplogo Antonio Risrio escreveu o livro Oriki Orix (1996), analisando e registrando os fundamentos revelveis dessa forma primorosa da chamada literatura oral africana voltada para o sagrado.

desse livro que se retiram alguns versos dedicados a Oy-Ians, demonstrando seus domnios e suas principais caractersticas:
Oriki 1: Oi na cidade, Oi na aldeia Mulher suave como o sol que se vai Mulher revolta como vendaval Levanta e chama o vendaval Levanta e anda na chuva Assim a grande Oi Eparip Oi , h-h-h Firme no meio do vento Firme no meio do fogo Firme no meio do vendaval Firme Orix Bate sem mover a mo Firme orix... (Risrio, 1996, p. 49)

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Oriki 2:

Leopardo que come pimenta crua. Mulher de vestes vistosas. Cabaa rara, diante do marido. Eparrei! O que Xang disser Oi logo saber. Ela entende o que Xang Nem chegou a falar. E o que ele quiser dizer Oi dir. -par-rei! Oi, rvores desarvora. Adeus, morte. Minha me de roupa de fogo. Nada de mentiras para ti Nada de mentiras para ti. As marcas na tua pele calam o alab. Oi Mulher neblina no ar. Oi, leopardo que come pimenta crua (Risrio, 1996, p. 144)

Oriki 3:

Amor de Xang Epa, senhora sem medo De segredo de egum. Ialod Espada na mo Bela no batuque Do tant tambor. Ventania que varre lares Ventania que varre rvores No nos desarvore. Epa Oi, maravilha de Ir. Quem no sabe que Oi mais que marido? Oi mais que o alarido de Xang. (Risrio, 1996, p. 150)

Nos textos acima transcritos mais uma vez as caractersticas de Oy-Ians so exaltadas: o seu domnio sobre os ares e o fogo, a sua determinao, seu temperamento em clera, a sua unio a Xang e, mais ainda, a sua preponderncia sobre o marido, a sua independncia como mulher, tornando-se maior que o alarido do homem Xang.

2.4 OY E SANTA BRBARA

Na Bahia, no dia 4 de dezembro, festeja-se Santa Brbara. E se celebra em muitos terreiros espalhados pela cidade do Salvador o orix Ians. As festas populares na capital baiana, principalmente, refletem o fenmeno histrico comeado desde o incio da escravido, no

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qual os negros associavam suas divindades aos santos catlicos, promovendo uma espcie de mistura estratgica, adorando seus orixs como se estivessem a cultuar as santidades desta Igreja. H notcias que a devoo a Santa Brbara em territrio baiano tenha comeado j no sculo XVI trazida por comerciantes portugueses, e de acordo com as histrias sagradas contadas sobre a santa, por estar ligada s trovoadas, sua primeira relao com o universo dos orixs deu-se a uma associao dela com Xang, por ser este o senhor dos troves. E, para muitos na santeria cubana, Santa Brbara Xang.

A hagiografia narra que Brbara nasceu na Nicomdia, no sculo III, pertencente a uma famlia no devotada ao catolicismo. Tornou-se mrtir crist por no abraar a religio imposta por seu pai Dioscoro, e foi por este presa em uma torre, torturada e assassinada por um golpe de espada. Depois seu corpo nu foi arrastado pelas ruas como smbolo maior de humilhao; durante este rito contra a dignidade da morta, um temporal inesperado ocorreu e fulminou com um raio o seu detrator Dioscoro. Desde ento, em seu processo de santificao, Brbara foi associada aos temporais, raios e troves, alm de ser a protetora contra incndios.

O crescente culto santa ao longo do sculo XIX, principalmente pelas camadas mais baixas da sociedade da poca, entre elas vrios negros escravos e libertos que praticavam o Candombl, fez com que a sua imagem de mrtir e dominadora dos fenmenos naturais da atmosfera fosse ligada a orix Oy. Sobre esta associao, a historiadora Couto (2005, p.17) afirma:
A primeira associao de Santa Brbara foi com Xang, uma vez que os dois provocam os troves. Em Salvador, difcil afirmar at quando vigorou essa correspondncia. provvel que a analogia entre a mrtir e Ians tenha sido iniciada no sculo XVIII, poca da chegada dos negros nags Bahia. Nesse caso, a santa catlica que possui os caracteres mais parecidos com os de Oy Santa Brbara. Isto demonstra que as correspondncias entre santos e orixs no so rgidas.

mais compreensvel tambm que, por ser mulher e abarcar em si caractersticas do universo feminino, Santa Brbara, entre os baianos, coubesse mais a uma ligao a Ians que, alm de dominar as tempestades, tornou-se a dona dos raios e troves, juntamente com Xang, sendo os dois patronos do elemento fogo. Para um processo sincrtico entre santo e orix, o catlico So Jernimo, homem, detentor da justia e tambm associado aos troves, melhor identificou-se, na Bahia, com o varonil Ob Oy, Xang.

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Atualmente, a festa de Santa Brbara que ocorre na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, vem retomando a sua popularidade de outrora, e nos anos de 2004 2005 e 2006, uma grande multido acompanhou a sua procisso. Em 2005, a festa caiu em um dia de domingo, e segundo dados oferecidos pela polcia militar baiana, mais de dez mil pessoas participaram dos louvores mrtir, muitos vestidos no tradicional vermelho e branco, alternando gritos entre: Valei-me, Santa Brbara! e Epa Hey!, quando a imagem da santa desfilava pelas ruas do centro histrico de Salvador.

O cancioneiro popular pode ser um bom tradutor dessa associao entre a santa e a orix. A cano de Tio Motorista, 4 de dezembro, gravada por Maria Bethnia em 197116 , ilustra com xito o imaginrio recorrente do pblico que costuma a freqentar como fiis os festejos deste dia: No dia 4 de dezembro/Vou no mercado levar/Na baixa dos sapateiros/Flores pra santa de l/ Brbara santa guerreira/Quero a voc exaltar/ Ians verdadeira/A padroeira de l. Sobre a citada cano o antroplogo Santos (2005, p. 44) analisa:
A msica mostra um assduo freqentador da festa e um fiel. O verso Ians verdadeira/A padroeira de l revelador do imaginrio afro-brasileiro. A santa encarna o orix, e o orix encarna a santa sem se fundirem, pois suas histrias e seus mitos no se completam nem se misturam. Cada qual no seu cada qual, apesar de a santa ser a verdadeira orix.

As narrativas mticas da santa e da orix podem no se completar no sentido de originalidade textual, mas se misturam no imaginrio popular e se confundem, quando muitos dizem que Brbara a senhora das trovoadas e dos ventos fortes e, tambm como Ians, ela sempre est a postos nas feiras livres e nos mercados; na Bahia, o culto da santa sempre esteve associado a lugares comerciais. Brbara carrega uma espada que faz a conceberem como uma santidade guerreira, e h quem afirme ser a torre em seus ps, tambm, um tipo de cemitrio, localizando Santa Brbara entre os mortos. Percebe-se, que em grupo de fiis escolarizados as diferenas originais entre as duas so mais demarcadas, contudo, no universo do povo-desanto, muitos entendem a orix incorporada na santa, como se as duas fossem uma s, ou estivessem amalgamadas por questes espirituais maiores.

Para corroborar a assertiva acima, utiliza-se outra anlise de Santos (2005 p. 44):

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Gravado em 1971, no LP A tua presena, pela gravadora Philips.

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A ritualizao da reverncia maior santa/orix durante a festa sagrada no tem tempo determinado para acontecer. Entre saudaes distintas - Viva Santa Brbara, Eparrei Oi, Eparrei, Brbara - e diante do andor da santa, muitos adeptos do candombl entram em transe. A identificao Santa Brbara/Ians durante a festa demonstra algo j observado em outros contextos afro-brasileiros pelo antroplogo Srgio Ferretti (1995:91). As dimenses do sincretismo como mistura, paralelismo ou justaposio e convergncia ou adaptao podem ocorrer em diferentes momentos rituais e/ou em um mesmo espao.

A idia expressa na saudao Eparrei, Brbara indica a mistura que envolve as duas entidades, a santa e a orix, e de como esse fenmeno alterou suas histrias recontadas no interior de muitos terreiros que no esto ligados s chamadas casas tradicionais 17 do culto aos orixs na Bahia. Muitos filhos-de-santo dizem sonhar com seu orix Ians e a imagem que lhes aparece a de uma jovem mulher, de cabelos longos avermelhados, vestida de vermelho e branco, segurando uma espada idntica representao sacra de Santa Brbara. Outros oferecem caruru e acarajs santa, e a tm como a Ians verdadeira, pura e mais poderosa porque no se incorpora em ningum.

So poucos os filhos de Oy que no se refiram a Santa Brbara como uma santa de sua devoo, em algumas declaraes colhidas, uma filha-de-santo disse ter recebido seu primeiro barravento, 18 em um 4 de dezembro, na Capela de Santa Brbara, localizada em Salvador, na rua principal do bairro da Liberdade. Hoje, mais por questes de ordem poltica e de afirmao identitria negra, os mais escolarizados, os ligados ao Il Ax Op Afonj, sob a liderana da Iy Stella de Oxssi, buscam distanciar-se de qualquer relao amalgmica entre a santa e a orix, mesmo que muitos entre estes no faltem a nenhuma festa ocorrida no Centro Histrico de Salvador, em homenagem santa catlica.

Nessa seara complexa das identificaes, questes de ordem polticas e acadmicas se fazem necessrias, contudo, parece que a liturgia entre Brbara e Ians caminha livre e unida por entre a maioria dos seus devotos, que festeja o 4 de dezembro, aumentando a sua popularidade em Salvador. Assim, h um adgio popular que resolve com graa e sabedoria, esta associao entre a santa e a orix: No que Ians seja Santa Brbara, que Santa Brbara de Ians.

Em Salvador, as chamadas casas tradicionais so aquelas que seguem risca as prticas rituais dos candombls do Afonj, Casa Branca e Gantois, tidas como modelares no culto jeje-nag. 18 Tomar barravento se impactar com a energia violenta desprendida pelo corpo com a aproximao do orix o momento anterior incorporao propriamente dita.

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2.5 AS FILHAS E OS FILHOS DE OY-IANS

As filhas e os filhos do orix das tempestades carregam em si a determinao e a intemperana de Oy, e podem ser representados segundo os arqutipos 19 que perfilam as caractersticas fundamentais da divindade e, de certa forma, estas so transmitidas aos ias iniciados a ela. Segundo Verger (1981, p.170), assim seriam as filhas (os) de Oy:
O arqutipo de Oi-Ians o das mulheres audaciosas, poderosas e autoritrias. Mulheres que podem ser fiis e de lealdade absoluta em certas circunstncias, mas que, em outros momentos, quando contrariadas em seus projetos e empreendimentos, deixam-se levar a manifestao da mais extrema clera. Mulheres, enfim, cujo temperamento sensual e voluptuoso pode lev-las a aventuras amorosas extraconjugais mltiplas e freqentes, sem reserva nem decncia, o que no as impede de continuarem muito ciumentas dos seus maridos, por elas mesmas enganados.

No cotidiano dos Candombls baianos fica evidente a ntima relao que se firma entre o orix e seu filho, e de acordo com o conjunto de caractersticas dominantes em um especfico orix, todos os seus protegidos herdaro seu perfil e sero reconhecidos entre os irmos de f. Ou seja, aqueles que pertencem a Iemanj sero maternais e altivos, protetores e vingativos como sua me espiritual, os de Oxum sero doces e dissimulados, os de Oxal teimosos e generosos, os de Oxssi provedores e desconfiados. Contudo, importante dimensionar o carter pessoal da divindade, sobre este aspecto Carneiro (2002, p. 25-26) revela:
a iniciao prepara o crente como devoto e como altar para a divindade protetora, que tem carter pessoal isto , embora seja Ogn ou Omlu, o Ogn ou o Omlu particular do crente, e, em alguns lugares, tem mesmo um nome prprio, por ela mesma declarado ao final do processo de iniciao. Da dizer-se o Ogn de Maria, o Xang de Josefa ou a Yans de Rosa, necesseriamente distintos do Ogn, do Xang ou da Yans de outras pessoas.

A construo do indivduo aps o seu processo inicitico no candombl reflete o seu pertencimento a determinada divindade que possui um carter geral e ao mesmo tempo individual, por exemplo, todos os filhos de Oxal possuem genericamente traos da personalidade deste orix, mas cada um deles ter um Oxal representando-se no universo

A noo de arqutipos aqui a mesma usada por Verger, inspirado no conceito de Carl Gustav Jung, ou seja, disposies inerentes estrutura do sistema nervoso que conduziriam produo de representaes sempre anlogas ou similares. Do mesmo modo que existem pulses herdadas para agir de modo sempre idntico (instintos), existiriam tendncias herdadas para construir representaes anlogas ou semelhantes (Silveira, 1997, p.68-69).

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sagrado dos terreiros, como nico e exclusivo, que jamais ser confundido ou trocado pelo Oxal que se manifesta em outro indivduo.

As filhas e os filhos de Oy-Ians reiteram, sinteticamente, o temperamento desta deusa. Conforme a descrio de Gisle Cossard (2004, p.137): o tipo Ians vivo, conquistador, ativo, ciumento e at mesmo cruel e colrico. Geralmente, corporificam mulheres desbravadoras, independentes, voltadas s atividades econmicas ligadas ao comrcio e aos mercados, so apaixonadas e contraditrias, ao mesmo tempo em que expansivas, sentem necessidade de recluso, e gozam da intimidade de seus lares.

So mulheres e homens que tipificam uma personalidade forte, extrovertida, gritante, traduzida, cromaticamente, pelo vermelho que consagra esta deusa como a senhora do fogo e da paixo. Muitas (os) so luminosas (os) atravs das palavras, possuem voz grave, e mesmo conversando, normalmente, parecem estar brigando com seus interlocutores.

Estas mulheres por serem transgressoras acabam por assustar os homens e, mesmo experimentando mais livremente sua vida sexual, muitas so fadadas solido por no serem compreendidas pelo universo masculino. Atrevidas, no se deixam dominar, e assim, algumas, conduzem-se a experimentar o homossexualismo em nome de uma vida amorosa mais equnime e feliz.

2.6 DEPOIMENTOS SOBRE OY-IANS

Eu sou o cu para suas tempestades. Um cu partido ao meio no meio da tarde. (Caetano Veloso, Gilberto Gil, Ians).

Nove depoimentos femininos foram colhidos. A inteno repousa na tentativa de dar voz a mulheres consagradas a Ians, freqentes em seus respectivos terreiros, e demonstrar como elas traduzem o imaginrio mtico deste orix, como a percebem em si, e qual a importncia do mesmo em sua vida cotidiana. O nmero nove foi escolhido por se tratar do algarismo sagrado da me dos nove espaos, portanto, significando um dilogo com a mitologia desta deusa.

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Todas as depoentes responderam s seguintes questes:

A) Para voc: quem a divindade Oy-Ians? B) Voc acha que Ela se revela em sua personalidade?

1. Lindinalva Barbosa, 44 anos, funcionria pblica federal, omoris de Oy do Terreiro do

Cobre:
Ela tudo pra mim, farol da minha vida, passei a me conhecer melhor quando fiquei sabendo sobre Ela. Eu me iniciei h 10 anos, e de l pra c sei mais de mim por causa Dela. Potencializei os aspectos da minha personalidade que esto em sintonia com os Dela. Encontrei mais segurana, mais sentimento, pois Ela, responde tudo em mim. Ela se revela o tempo todo em minha personalidade. Busco informaes sobre seus arqutipos, e quanto mais a conheo, me reconheo tambm. um orix que tem doura, calma, Oy no s vendaval, tempo calmo tambm.

2. Ana Rita Machado, 37 anos, professora universitria, abi de Oy do Terreiro Viva Deus de Santo Amaro da Purificao:
Minha Senhora. Eu s posso relacionar Ians com minha experincia com o amor. aquilo que me propicia a minha existncia. algo indizvel. Qualquer palavra reduziria a minha relao com Ela. Ela minha forma amorosa. Vejo Ians em mim. Experimento-a em meu cotidiano. Eu tenho a transgresso de Ians, mesmo normal, eu sou transgressora. E a outra coisa, que miticamente, a minha experincia de vida de muita luta, e eu sou uma pessoa determinada, e a que Ela age em mim. Como Ela, eu adoro aventuras.

3. Eurides da Silva, 56 anos, domstica, ebomy de Oy do Il Ax Op Afonj:

Ians vento, o ar. Esse vento que sopra. Ela muito importante. Sem Ela eu no vivo. Uma trovoada, um relmpago, pra mim Oy que est ali. Quando vejo fogo eu mentalizo Oy tambm. Ela me traz tudo, paz, sade. E depois que fui iniciada, Ela me trouxe tudo. E sei que com Ela vou alcanar sempre mais. Eu me sinto revelando a personalidade dela. No tenho medo de nada. Sempre vou luta, como Ela. As mulheres de Ians so guerreiras e independentes, trabalham, tm o dinheiro delas, vo luta. difcil ficar com marido. Mas vivem bem. Mandamos em ns mesmas. Toda filha de Ians alegre, valente, no tem medo de enfrentar nenhuma dificuldade. A gente gosta de homem, mas isso no quer dizer que ficamos com ele. Mulher de Ians no gosta de governo, ela gosta de mandar.

4. Marlia Galvo, (no revelou a idade), professora e atriz, omoris de Oy do Il Ax Op Afonj:

Depois que fui iniciada, Oy me fez enxergar pelo corpo todo, me trouxe mais sensibilidade, mais intensidade ao viver. Ela o que faz meu animal ser gente. Traduzir Ians seria muito simplificador. Ela complexa, plural, poderia falar que vento, o ar, a gua, o que est em mim. Oy no um estar de fora, Ela existe porque eu estou, ativando em mim o que existe Nela, o que Ela como ser. As duas existem em funo uma da outra.

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5. Clo Martins, 51 anos, advogada e escritora, ebomy de Oy e agbeni de Xang do Il Ax Op Afonj:

Oy um vento sagrado, o fogo-ternura, sublime compaixo, me no sentido do que vivo e do que morto, generosa, irascvel; de brisa e tempestade, por excelncia ela, pra mim, movimento, movimento nervoso; representa as vanguardas e as transformaes. O Apstolo Paulo disse um dia: No sou quem vivo, mas Cristo quem vive em mim. Eu sinto o mesmo em relao Oy. Ela est em mim e eu a represento enquanto humana a transformao do sagrado na gente, a minha humanidade consagrada Oy, cada artigo, cada briga, cada barraco que armo, como tudo que me belo vem de Oy. A seduo em Oy no estudada, natural, Ela transparncia. Existem pessoas que so assim, Bethnia, por exemplo, tambm como eu, assim. Alis, ns que somos de Ians temos um brilho especial.

6. Ana Rita Gonalves, 36 anos, tecel, omoris de Oy do Il Ax Op Afonj (6 anos de iniciao):

Oy minha vida, o ar que eu respiro, Ela que j o vento, facilita ainda mais isso pra mim: respirar. Sem Ela eu no vivo, Ela movimento, como minha me Stella diz, Ians a prpria alegria. Desde criana sempre soube: eu sou de Ians. Toda pessoa tem em si caractersticas do seu orix. Cada orix traduz no corpo do seu filho a sua caracterstica. Sempre me vejo em Ians e Ela em mim, sempre comigo. Na minha profisso de tecel, que precisa usar as mos, tambm na culinria, na minha independncia diante da vida, Ela est a. Ns as filhas de Oy temos personalidade forte e adoramos liberdade. Costumo dizer: no me pressione, no me obrigue a fazer nada, tudo em mim tem que fluir livremente, assim, o que fao, me meto a fazer, sai bem feito. Como Ians.

7. Jlia Couto, 31 anos, professora e atriz, omoris de Oy (iniciada h sete anos) do Il Ibiri Omin Ax Air:
Costumo dizer que Ela a inconstncia, Ela faz de mim inconstante, me doma dentro da inconstncia dela. uma Me linda, charmosa, poderosssima. Ela muito presente em minha vida, vive em mim desde sempre. Sempre me soube filha Dela: Ela se faz presente na minha certeza Dela vivendo em mim. Acho que, como Oy, eu sou um misto de timidez e pessoa boa, valente, desinibida, tenho a dubiedade Dela, Mulher verdadeira, livre, falante, mas que no diz tudo, Ela gosta de deixar mistrio; sempre a sinto quando estou no palco, ali Ela me segura, toma conta de mim, fica ali me segurando soprando seu ventinho quando necessrio.

8. Arany Santana, 56 anos, professora e atriz, filha de Oy-Ians (Bamburucema na nao de angola), ligada ao Terreiro Tumbenci em Lauro de Freitas-BA:
o vento forte que me arrebata, que eu sei que maior do que eu, maior que meu corpo. Um vento que me toma e possui, e quando volto realidade, eu me sinto leve e plena; Ela a sensao de alegria, de pureza, um prazer indescritvel t-la em mim. uma exausto aliviada. Mas quem Ians pra mim? Quem pode, com preciso, dizer quem Ela ? Eu s posso falar de dentro para fora, nunca de fora para dentro; nunca mobilizada para uma explicao de algo que me melhor definvel pelo sentir, por minha experincia intransferivelmente pessoal. Pois , eu achava que eu era a representao Dela. Recentemente deixei de pensar assim. Ela uma lady e eu sou estabanada. Ela polida, finssima, e eu no sou assim. Ela interfere na minha vida e no meu jeito, s vezes me salva, me liberta. Preciso Dela comigo; tm vezes que Ela me toma e age em mim sendo Ela. Pois Ela Ela e eu sou eu. Ela uma divindade, eu sou humana.

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9. Paloma Vanderley, 28 anos, professora e historiadora, abi de Oy, atualmente sem pertencer a nenhum terreiro:
Ians minha vida, no me vejo viver sem Ela, sinto a presena forte Dela nas coisas que fao, Ela me acompanha e tudo me vem pela f que carrego em mim. Ela fogo, vento. Sempre fiz um tipo de associao entre Ians e Santa Brbara, foi assim que descobri o candombl, que minha religio. As pessoas olham para minha cara e sempre me dizem: voc filha de Ians. No tem jeito, Ela est em mim. Hoje sei que Santa Brbara no Ians, mas sou devota das duas, me sinto filha das duas. Ah! O que eu tenho de Ians mais forte em mim a beleza e a seduo, que s as filhas de Ians sabem ter.

com o desenho mtico e de f que comps as falas das omo oy (filhas de Oy) que se encerra o perfil desta orix dos ventos. Portanto, depois de apresentado o mito da divindade, apresentar-se- no prximo captulo a trajetria da estrela Maria Bethnia.

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3 NO RASTRO DA ESTRELA: a vida e a arte de Maria Bethnia

Destino eu fao, no peo Tenho direito ao avesso Botei todos os meus fracassos Nas paradas de sucesso. Caetano Veloso

Toda existncia uma histria que se apronta para ser contada. Traos biogrficos de qualquer indivduo servem como espelho refletindo a sociedade em seu tempo. mais do que sabido, que toda obra artstica funciona como relato de uma poca, e seu autor transmite na histria de sua vida a histria de seu povo. No livro Mozart Sociologia de um Gnio (1995), Norbert Elias construiu uma biografia sobre este famoso msico numa abordagem sociolgica, traduzindo sua obra como testemunho histrico-cultural da Viena pr-romntica, analisando sua vida como resultado dos conflitos existenciais e a realizao de alguns dos seus tantos desejos. Sobre isso o autor ilustra:
Para se compreender algum, preciso conhecer os anseios primordiais que este deseja satisfazer. A vida faz sentido ou no para as pessoas, dependendo da medida em que elas conseguem realizar tais aspiraes. Mas os anseios no esto definidos antes de todas as experincias. Desde os primeiros anos de vida, os desejos vo evoluindo, atravs do convvio com outras pessoas, e vo sendo definidos, gradualmente, ao longo dos anos, na forma determinada pelo curso da vida (ELIAS, 1995, p.13).

luz desta reflexo que se apresenta a trajetria de vida da cantora brasileira Maria Bethnia Vianna Telles Velloso. Nascida a 18 de 1946, filha caula de Seu Jos Velloso e Dona Claudionor Telles Velloso, a conhecida dona Can, numa cidade do Recncavo baiano, chamada Santo Amaro da Purificao. No meio de uma famlia de sete irmos, sendo cinco biolgicos, Clara Maria, Maria Isabel, Rodrigo Antonio, Roberto Jos e Caetano Emmanuel, e duas adotivas, Eunice e Irene, a menina Berr, como seria carinhosamente chamada por seus familiares, de acordo com vrios depoimentos, vai receber o nome Maria Bethnia por causa da famosa cano do pernambucano Capiba, a partir de uma altiva sugesto do irmo de quatro anos na poca, o menino Caetano.

Bethnia viveu em sua cidade natal de 1946 at 1960, quando veio para Salvador completar os seus estudos ginasiais, como era de costume em sua famlia. O fato de deixar Santo Amaro,

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seus pais, seus amigos e morar em Salvador, muito a incomodou nos primeiros meses, na Cidade da Bahia, como era chamada a capital baiana pelo povo do Recncavo.

Ainda menina, em Santo Amaro, ela experimentaria brincadeiras que funcionaram como verdadeiros exerccios artsticos, entre as mais citadas por ela mesma, existiu a de faquir. Brincar de faquir consistia subir em uma rvore do quintal de sua casa, junto com seu fiel escudeiro, o mano Caetano, e ficar l em cima por horas e em silncio, isso, conforme Bethnia funcionava como testes de concentrao, que foram muito teis em sua construo artstica. A partir de relatos de seus familiares, mais precisamente de seu irmo Rodrigo Velloso 20 e de sua irm mais velha (uma espcie de segunda me entre muitas que ela tinha) Dona Clara Velloso 21 , desde criancinha Bethnia fora envolvida em assuntos msticos e transcendentais: segundo Rodrigo, com um pouco mais de cinco anos, ela foi levada por uma prima bem mais velha, muito importante em sua formao intelectual, Dona Lindaura, chamada de Minha Daia, casa de sua amiga Dona Dazu que era vidente e mexia com elementos da religio dos Orixs, esta senhora afirmou que Bethnia seria muito famosa em todo o Brasil. Ao tomar conhecimento desse pressgio, e desde cedo apresentando uma forte personalidade, a menina cresceu cultivando a idia da inexorabilidade da sua fama. E isso deu um certo trabalho sua me D. Can, pois, sendo Bethnia pouco afeita a estudar todas as matrias escolares, adorava portugus e histria, gostava de literatura e de poesia, mais detestava matemtica e tinha pssimas notas a, e sua me dizia: Berr, v estudar minha filha, olhe suas notas, e ela prontamente respondia: no preciso de estudos, pois eu vou ser artista e famosa.

No relato de D. Clara, certo dia, quando ela morava no Toror, em Salvador, Bethnia, Sandra e Ded Gadelha, Gal Costa, que ainda era chamada de Gracinha, foram consultar os bzios de um compadre da filha mais velha de D. Can, muito mais por diverso do que por questes religiosas. Foi l que Maria Bethnia ficou sabendo pela segunda vez que seria muito famosa mundialmente, mas para isso teria que dar um presente s guas em homenagem a Iemanj. D. Clara conta que Bethnia no levou o jogo 22 muito a srio. Dias depois, a futura cantora
20

Depoimento de Rodrigo Velloso colhido por telefone em 05/07/2007, da casa de sua me em Santo AmaroBahia. 21 Entrevista concedida por telefone em 05/072007. D. Clara Velloso, encontrava-se em sua residncia em Salvador-Bahia. 22 Jogo refere-se aos dezesseis bzios usados nas adivinhaes do candombl baiano.

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foi praia aproveitar suas frias de janeiro, usava um anel de prata que foi desenhado por ela mesma e forjado por um ourives conhecido da famlia, ao entrar no mar uma onda bateu em sua mo arrancando-lhe a jia por ela muito estimada. Chegou em casa chateada e narrando o episdio. Era final de janeiro de 1965 e, logo depois, ela receberia o convite para participar do Show Opinio, no Rio de Janeiro, em substituio cantora Nara Leo.

Ilustrao 01 - Bethnia no Opinio

Vivendo na Cidade da Bahia, a adolescente Berr se sentia um tanto quanto infeliz. Foi a efervescncia cultural de Salvador dos anos 60, a partir do forte incremento s artes dado pelo ento reitor da Universidade da Bahia (atual UFBA), o professor Edgar Santos, com seus espetculos teatrais, filmes experimentais, shows musicais, exposies, concertos, que despertou em Bethnia os primeiros sinais de apego cidade, que seria sua casa por quase cinco anos. Em algumas declaraes ela diz que alm da atividade cultural, o que mais a fascinara em Salvador, eram suas guas mornas e azuladas do mar como, tambm, a beleza misteriosa do Dique do Toror que ficava prximo a sua residncia nesta cidade. Sobre isso, Veloso (1997, p.58) afirma:
No entanto, da janela do apartamento que eu, ela, Nicinha viemos dividir com Rodrigo e Roberto, via-se o Dique do Toror com suas guas de um verde mutante e misterioso que me encantava, e Bethnia, guisa de protesto, comeou a passar as tardes sentadas no parapeito da janela olhando fixamente essas guas, e terminou por apaixonar-se por elas: foram seu primeiro vnculo de amor com Salvador.

Aps o seu envolvimento na cena artstica de Salvador, como espectadora, Maria Bethnia intensificou o desejo de se tornar atriz, conhecendo lvaro Guimares por intermdio de Caetano Veloso, Alvinho, como era chamado pelos amigos, era um agitador cultural baiano

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que trabalhava com teatro. A partir deste encontro, a cantora passou a ser conhecida na capital baiana entre os freqentadores do seu universo cultural.

No ano de 1961, em Salvador, um acontecimento artstico marcante envolveu a filha de D. Can: incio do espetculo O Boca de Ouro, de Nelson Rodrigues, sob a direo de lvaro Guimares, as luzes apagadas quando do nada, capela, surge a voz: Quero morrer/ Numa batucada de bamba/ Na cadncia bonita do samba 23 . Um som grave rasga de beleza os ouvidos da platia que assistia pea. A voz, sem presena fsica em cena, revelou um raro momento ltero-musical. A dona da voz, ento com 15 anos, tornar-se-ia uma das mais singulares cantoras da histria deste Pas. Seu nome, Maria Bethnia. Sobre este episdio Veloso (1997, p.62) comenta: Infelizmente o resto do espetculo no estava altura desse incio (mas quantos, neste mundo, o estariam?) e pouca gente chegou a presenciar essa estria inusitada. O culto voz de Bethnia, no entanto, cresceu entre os artistas e bomios de Salvador.

Envolvida nos grandes acontecimentos artstico-culturais da cidade, no ano de 1963, Bethnia conheceu Gilberto Gil, Gal Costa, Tom Z, Djalma Crrea, Pitti, Alcivando Luz, Fernando Lona e trabalharam juntos, em 1964, no recm inaugurado Teatro Vila Velha. O projeto que os uniu foi o show Ns, por exemplo, marco na vida dos baianos Gal, Gil, Caetano, Bethnia e Tom Z. Ainda em 64, Bethnia estreou o seu primeiro show solo, Mora na Filosofia, cantando os grandes sambas dos nossos melhores compositores do gnero: Noel Rosa, Monsueto Menezes, Ataulfo Alves, Assis Valente, Dorival Caymmi e Batatinha.

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Sucesso de Ataulfo Alves e Paulo Gesta, regravado por vrios nomes da MPB desde a sua criao.

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Ilustrao 02 - Ns, por exemplo

A primeira vez em que a voz de Maria Bethnia foi gravada e veiculada publicamente ocorreu por conta da trilha sonora do filme Moleques de Rua, de Alvinho Guimares. Quem assinou a trilha foi Caetano Veloso. Tudo isso, contudo, no indicava que a vida profissional da aspirante artista seria configurada no ramo da msica. O canto era presente em Bethnia, mas o seu talento dramtico a convidava a exercer o ofcio de atriz.

Ilustrao 03 - Bethnia

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3.1 O BRADO DO DESTINO

Maria Bethnia representou-se sempre como uma adolescente excntrica. O seu difcil temperamento, desde criana, exercitava a pacincia e a compreenso de seus familiares, que a cercaram de muito amor. Aos olhos dos irmos, ela sempre foi a favorita de D. Can, sua me. E de certa forma, o conforto por ser a caula no seio de uma famlia amorosa, lhe permitia dar vazo s suas vontades e a exercer a sua diferena. Oscilando entre a braveza e a doura, Bethnia interagia bem com Caetano, seu grande instrutor existencial, e com Minha Daia, sobrinha de seu pai, que no se casou e morava com ele, outra me na vida de Berr, que lhe espelhou independncia e um padro comportamental avanado para a poca e, mais ainda, para a cidade de Santo Amaro.

Ao se transferir para Salvador, Bethnia pde externar mais a sua excentricidade e assumir os gostos de uma personalidade mpar e bem desigual em relao aos outros de sua faixa etria. Sobre esse aspecto, Veloso (1997, p.65-66) comenta:
Eu e Bethnia, ao contrrio, nos divertamos muito na companhia um do outro e, em nossos priplos pela vida cultural de Salvador nos primeiros anos da dcada de 60, descobrimos que ramos uma dupla algo inslita. Ela lia Carson MaCullers e Clarice Lispector, escrevia uns textos bonitos de prosa potica e fazia pequenas esculturas em cobre e madeira. Apaixonou-se pela cor roxa e passou a fazer para si mesma, roupas de cetim roxo.

Esta era a Maria que caminhava pelas ruas da Cidade da Bahia, vestida de roxo, num cabelo crespo volumoso, dona de uma testa saliente, de um expressivo nariz adunco, de gestuais fortes, esguia, encobrindo os olhos com um culos escuro; uma adolescente de voz grave, intempestiva e arredia, andando e tomando conta de si, expressando-se visualmente e desafiando com sua imagem os que , ocasionalmente, no aceitassem a sua inslita presena morena 24 .

incrvel a fora que as coisas parecem ter quando precisam acontecer, esta emblemtica fala de Caetano Veloso proferida no disco Maria Bethnia e Caetano Veloso Ao Vivo, em 1978, ilustra a compreenso da famlia e dos amigos deles sobre a ida de Maria Bethnia para o Rio de Janeiro, aos dezenove anos incompletos, substituir Nara Leo, no show Opinio.
24

Aluso a uma cano de Caetano Veloso, A tua presena, que foi gravada por Maria Bethnia em 1971.

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Segundo os informantes familiares, Bethnia estava predestinada a cumprir uma vida de fama e sucesso. D. Clara sempre a considerou uma escolhida pelas divindades. E o prprio ctico Caetano Veloso, em seu Verdade Tropical (1997, p.70, 71,72), narra a histria da chegada do convite de Nara Leo a Bethnia, atravs da atriz baiana Nilda Spencer, em tom mstico, somando a este episdio, uma atmosfera de aes premonitrias, e de desgnios maiores que a chamada razo humana.

Nara Leo, sem nunca ter visto Maria Bethnia em cena, e sim, s atravs de gravaes do show Ns, por exemplo, acabou acatando a indicao de Roberto Santana, uma espcie de produtor artstico e executivo dos meninos da Bahia, que teve um namoro com Nara, alm de outras pessoas, inclusive as do grupo Teatro dos Novos- os mentores do Vila Velha - que tinha a atriz Nilda Spencer, e esta ficou sendo responsvel a transmitir para Bethnia o convite feito pelos organizadores do espetculo Opinio.

O show Opinio, que nascera poucos meses aps o Golpe Militar de 64, era um musical que contava com a participao da bossanovista Nara Leo, do compositor do morro Z Ketti e do nordestino Joo do Vale. Faziam um show-protesto com letras engajadas que mostravam as realidades duras do Brasil urbano (Z Ketti) e do Brasil rural (Joo do Vale), o momento mais esperado do show era a interpretao moderada de Nara Leo sobre a cano Carcar. Com a chegada de Maria Bethnia em sua carga dramtica - meio gua, meio serto - a interpretao de Nara sobre o Carcar acabou por ser esquecida, e foi esta cano que apresentou ao Brasil o talento interpretativo da baiana.

Existe uma narrativa mtica sobre a chagada da cantora ao Rio de Janeiro. Narrativa esta, desfiada pela prpria ao se referir ao seu impacto ante Copacabana. Segundo Maria Bethnia, no dia em que ela chegou cidade maravilhosa, foi recebida com fortes chuvas, raios e troves, sentindo o cheiro de leo diesel e batata frita pelas ruas deste famoso bairro carioca 25 . O trao mtico e mstico desta revelao repousa na idia de que sendo Bethnia uma filha de Ians, os fenmenos atmosfricos neste dia a recebiam, como a ratificar o caminho de sucesso que ela ali comeava a trilhar. Nesta leitura, a artista consolida a noo de predestinao que, tanto ela como seus familiares, tinha acerca da fora com que tudo
No DVD e no CD Maricotinha ao Vivo, Maria Bethnia narra esta histria que uma recorrncia em suas entrevistas. Em uma entrevista sua no programa televisivo Sem Censura (TVE - BA, s 16h.), ela afirmou que descobriu que estava sendo recebida por Ians naquela cidade, depois da sua insero mais efetiva no mundo do candombl.
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acontecia para ela se tornar a artista que nos tempos atuais: Deus, Nossa Senhora e os Orixs assim o quiseram.

3.2 O TRAJETO ARTSTICO

Maria Bethnia estreou no Opinio com um visual bem andrgino para os padres da poca, ainda que no meio alternativo da cultura de protesto. Ela trajava em cena uma cala de corte masculino, camisa de mangas compridas, usando o cabelo preso moda coque. A fora da sua presena juvenil causava admirao, graas voz gravssima misturada a um excesso de dramaticidade: Carcar, mais coragem do que homem... Carcar, pega, mata e come. Um berro brotando da experincia seca do serto, um desmando da coragem invadindo os ouvidos do povo carioca acostumado ao canto doce do protesto contido de Nara Leo. Um canto agreste e enigmtico a favor da denncia nordestina contra a dureza do xodo rural. Durante o show Opinio e depois, na gravao do seu primeiro disco Maria Bethnia - lanado em 1965, a cantora intercalava versos da cano com uma estatstica do xodo dos nordestinos para o sudeste brasileiro nos anos 50. Em menos de um ano, Bethnia j era uma referncia inovadora no cenrio da nossa cano popular.

A partir de 1965 at 1970, o grande exerccio da cantora se deu nas noites cariocas, apesar de tambm ter tido uma incurso por So Paulo, sob a batuta de Augusto Boal, que a dirigiu juntamente com os outros baianos Caetano, Gal, Gil, Tom Z e Pitti, no espetculo Arena canta Bahia. Mas foi nas famosas e movimentadas boates de Copacabana, onde Maria Bethnia apagava a imagem de cantora de protesto, transitava pelo samba e construa o seu vis mais apropriado ou futuramente mais constante: as canes de amor, lnguidas e sofridas, bem ao estilo da sua musa maior Dalva de Oliveira.

Nos anos de 1969 e 1970, Bethnia comeou a inserir no repertrio dos seus shows vrios cnticos do culto aos orixs e cantigas de caboclo, que aprendeu em Santo Amaro. Em um dos shows, que virou disco ao vivo em 1970, ela interpretou um cntico em louvor a seu orix Ians, na nao de Angola 26 e entrava no palco gritando: Eparrei, estou descendo minha
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Nao de candombl na Bahia corresponde a conjunto de prticas litrgicas herdadas dos povos africanos de origem Banto.

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Ians. Mais uma vez espantava e agradava aos assistentes dos seus shows, quase sempre, considerados impactantes.

Comigo me desavim, foi o show de estria de Bethnia com o diretor e ator teatral Fauzi Arap, que se tornaria uma espcie de guru na vida da artista at os dias atuais. Neste show, realizado em 1968, comea a se registrar outra grande marca na presena cnica de Bethnia: a rcita de textos literrios. O momento mais marcante do espetculo a leitura da crnica Mineirinho, de Clarice Lispector com mais de trs pginas. O texto, em si mesmo muito forte, era declamado aos berros e empolgava a platia pela leitura dramtica e pelo teor da histria que narrava o assassinato do criminoso Mineirinho, em Belo Horizonte e, neste, Clarice traduzia a sua indignao com o requinte de crueldade que esta morte representou para a escritora.

Em 1971, acontece aquele que ser o mais memorvel show da carreira de Maria Bethnia, na poca com 25 anos: Rosa dos Ventos, o show encantado, com direo de Fauzi Arap, que orientou o cengrafo Flvio Imprio a criar cenrios que se remetiam aos quatros elementos essenciais da natureza: o fogo, a gua, o ar, a terra. O tempo como um rio/Onde banhei o cabelo de minha amada/gua limpa que no volta/Como no volta aquela antiga madrugada. Estes versos da cano O tempo e o Rio, de Edu Lobo, segundo Fauzi Arap, em seu livro de memrias Mare Nostrum 27 , o ajudaram a costurar a idia do Rosa dos Ventos, onde a gua tinha uma simbologia de memria, que guardava e guiava as informaes necessrias para gerar o encantamento, a mgica das narrativas ltero-musicais, que a voz de Bethnia transporia ao seu pblico. Grande sucesso de crtica e pblico, este show o mais querido por esta cantora que considerada pela mdia brasileira como uma das mais expressivas artistas de palco neste Pas.

Ainda em 1971, sai o disco A Tua Presena, gravado em estdio pela Philips, no mesmo ano que Bethnia estreou o show Rosa dos Ventos e, sobre este, lanou um disco homnimo ao vivo, resultado fonogrfico do espetculo encenado. O disco frgil tecnicamente, mas importante pelo registro histrico desse episdio na vida da artista. Ainda neste ano, a cantora participou de show em Buenos Aires, juntamente com Vinicius de Moraes e Toquinho, outro episdio marcante para os trs, que valeu muito pela a interpretao de Bethnia da cano

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ARAP, Fauzi. Mare Nostrum: sonhos, viagens e outros caminhos. So Paulo: Senac, 1998.

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de manh, e da apresentao que Vinicius fez dela em espanhol para o pblico argentino. Este momento foi registrado em um disco gravado em estdio na Argentina.

Em 1972, chega ao cenrio nacional o emblemtico disco Drama, trazendo como ttulo esta cano de Caetano Veloso, que em muito representa a trajetria teatral de Bethnia, naquilo que ela melhor sabe fazer: interpretar. E a palavra drama na memria afetiva dela sempre teve esse sentido: Drama significava teatro em Santo Amaro. Na minha terra no se falava a palavra teatro, se dizia: Eu vi um drama, vai ter um drama tal dia. Era teatro28 . Ainda sobre o ano de 1972, Rodrigo Faour (2006) 29 , faz o seguinte comentrio:
O ano de 1972 foi bem agitado para Bethnia. Alm de ter reencontrado o irmo, Caetano, depois de um longo tempo exilado, ela deu asas sua carreira internacional. Em janeiro, esteve na Europa, representando o Brasil no festival MIDEM, em Cannes, e cantando tambm em outras cidades da Frana e da Itlia. No final do ano, seguiu em tourne de 38 concertos com o Terra Trio, num show de expoentes da MPB, onde tambm havia sets com Paulinho da Viola e Sebastio Tapajs, entre outros, comeando em Frankfurt terminando em Paris. Essa excurso deixou para a posteridade um disco intitulado Nova Bossa Nova, lanado por um selo alemo, no qual a intrprete canta duas faixas: No tem soluo (Caymmi) e um pot-pourri nordestino. Tambm apresentou (por curto perodo) o programa MEC- Msica, na TV Globo, mas logo viu que esse no era o seu veculo favorito e demitiu-se da empreitada. Em junho, tambm estreou o filme Quando o carnaval chegar, onde atuou ao lado do ator Hugo Carvana e dos colegas Chico Buarque e Nara Leo, formando com ambos um trio de cantores mambembes que protagonizaram a trama. A trilha do filme saiu em disco naquele mesmo ano pela Philips, onde a cantora lanava duas prolas buarquianas de sua discografia: Baioque e Bom Conselho.

Em 1973, a cantora lanou o disco Drama 3 Ato, ao vivo, intercalando canes com fragmentos de textos poticos. A base musical do disco-show foi a do Drama em estdio, e Bethnia no contando com a participao de Fauzi Arap para a concretizao deste show, recorreu a Isabel Cmara e a Antonio Bivar, para ajud-la nesta empreitada.

No ano de 1974, nasce outro show marcante de Maria Bethnia: A cena muda. Este serviu tambm, como uma espcie de comemorao pelos seus 10 anos de carreira, e contou com a direo de Fauzi Arap. A cantora foi sucesso de pblico e crtica. A dcada de 70 foi a fase dos grandes encontros da cantora com outros artistas. Um dos discos mais importantes da histria da MPB surgiu do show que ela fez com Chico Buarque em 1975. No ano seguinte,
Extrado do texto de apresentao de Rodrigo Faour, do relanamento em CD de toda a discografia da cantora, por conta dos seus 60 anos, completados em junho de 2006; este fragmento encontra-se no encarte do CD Drama. 29 O mesmo texto referido na nota anterior.
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Bethnia participa do histrico encontro Os Doces Brbaros, no qual rene-se a Gil, Caetano e Gal Costa. Em 78, ela grava com o irmo, o disco Maria Bethnia e Caetano Veloso ao vivo. Vale ressaltar que o primeiro grande encontro em disco de Bethnia com outro artista aconteceu em 1967, com Edu Lobo, outra edio histrica na vida da artista. A diferena que esse disco foi gravado em estdio, e os demais dos anos 70 selando os encontros foram ao vivo, como resultado dos shows ocorridos.

Sobre o evento histrico, o encontro entre os baianos, conhecido como Os Doces Brbaros, que movimentou a cena cultural do Brasil em 1976, segundo o historiador Carlos Barros (2005, p.13), podemos observar:
O conjunto Os Doces Brbaros, que, como afirmam seus integrantes, surgiu do desejo de comemorar publicamente o sucesso de suas carreiras individuais, acabou por arranhar certos traos da brasilidade tradicional que at aquele momento eram intocveis nas representaes sobre o Brasil - e particularmente sobre a Bahia. Desde o fenmeno da Tropiclia, que desencadeou discusses polmicas em torno de conceitos como cultura popular, arte pop, msica de qualidade e outras categorias expressivas nos estudos sobre cano popular no Brasil, estes msicos vm se emblematizando - e sendo emblematizados - como atuantes e mesmo propositivos de reorganizaes sobre o prprio ato de fazer msica.

E estes proponentes artistas baianos, Gilberto Gil, Gal Costa, Caetano Veloso e Maria Bethnia, fizeram uma srie de shows pelas principais capitais brasileiras, redimensionando uma idia de Bahia, que se fortalecia na cultura religiosa afro-baiana e, ao mesmo tempo, dialogava com influncias de musicalidades outras, como a portuguesa, a africana, a americana, a hispnica. Neste sentido, o visual de Maria Bethnia recrudescia a sua herana cultural espelhando uma imagtica estilizada a partir dos elementos da religio dos orixs. Ao cantar para As Iyabs e a Ians, sua performance denotava uma espcie de transe provocado pelo prprio canto da artista. Este evento, Os Doces Brbaros, marcou os quatros cantores pela re-invaso 30 que os mesmos fizeram sobre o trnsito artstico-cultural do chamado eixo Rio - So Paulo.

Ainda em 1976, Bethnia lana Pssaro Proibido, trazendo canes como A Bahia te espera e As Iyabs, sem falar no radiofnico sucesso de Olhos nos Olhos, de Chico Buarque, que deu muita visibilidade cantora, pois, a mesma, alm de ser bem tocada nas rdios FMs, atingiu tambm grande audincia em rdios AMs. A capa do LP foi destacada
A idia de invaso foi promovida no Rio de Janeiro pelo escritor Millr Fernandes, que chamou o grupo baiano de baihunos, numa clara referncia aos Unos do final da Idade Antiga atestando, assim, uma possvel selvageria esttica empreendidas pelos quatros artistas nascidos na Bahia.
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pela beleza da foto e demonstrava os vnculos da cantora com as mitologias afro-baianas difundidas pelo candombl 31 . Em 1977, a intrprete traz Pssaro da Manh, em uma capa de LP rejeitada visualmente, mas num repertrio aclamado por boa parcela de seu pblico no Pas. Neste disco, pela primeira vez, ela gravou textos poticos em estdio, reafirmando o seu j conhecido talento em recitais de textos literrios ou no.

O Ano de 1978 foi mais que exitoso. Nasce o maior sucesso de vendas da carreira de Maria Bethnia, o disco libi. Com mais de um milho de cpias vendidas, este disco se configurou como a maior marca mercadolgica entre as grandes cantoras brasileiras, colocando Bethnia no mesmo patamar de outros grandes vendedores da nossa indstria fonogrfica, entre os quais, Roberto Carlos. libi contou com as participaes especiais de Alcione e Gal Costa. Em 1979, outro grande sucesso, Mel, agora sob a direo de Wally Salomo. A cano que dava ttulo ao disco e ao show bateu recordes de execuo nas rdios de todo Brasil.

Nos anos 80, Bethnia no alcanou os mesmos recordes de vendas dos finais dos 70. Artisticamente, bons discos foram lanados, como Talism (1980), Alteza (1981), Nossos Momentos (1982) e Ciclo (1983), sendo que este ltimo foi considerado pela cantora como seu melhor trabalho realizado at ento, e foi dedicado especialmente ao seu pai morto neste mesmo ano. Em 1984, lanado - A beira e o mar - um disco pouco vendido, que deu origem a um show tambm sem expresso de pblico, considerado, a partir da experincia do Rio de Janeiro, como um fracasso na carreira de Bethnia. Este show foi A hora da estrela de cinema, ttulo de uma cano de Caetano Veloso presente no referido disco, e foi inspirada na personagem Macaba do livro de Clarice Lispector, A hora da estrela (1977).

Em 1986, a cantora vai sofrer uma grande perda em sua vida pessoal e espiritual: morre, aos 92 anos, a Iyalorix Menininha do Gantois. Nesse mesmo ano, nasce um belo disco Dezembros - dirigido por Caetano Veloso e dedicado famosa Iyalorix da Bahia e escritora Nlida Pion.

Em 1989, Bethnia atinge uma expressiva vendagem do disco Memria da Pele, como tambm, incomum para a poca, passa a ser muito executada por vrias rdios brasileiras com

No segundo captulo h referncias elucidativas sobre algumas mitologias afro-baianas, principalmente as da orix Oy.

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as msicas: Reconvexo (Caetano Veloso), Memria da Pele (Joo Bosco, Wally Salomo) e Tenha Calma (Djavan).

Em 1990, surge o disco comemorativo dos seus 25 anos de carreira. Este lbum rene, em sua concepo, quase todas as pessoas que foram importantes para a consolidao artstica de Maria Bethnia. Dele participam especialmente a dama do jazz Nina Simone, Alcione e Gal Costa (estas duas louvando, juntamente com Bethnia, a orix Ians), Joo Gilberto, Almir Sater e a bateria da escola de samba carioca Estao Primeira de Mangueira. Na louvao a Ians, participa, alm das cantoras acima citadas, a Iyalorix Cleusa - filha de Me Menininha que herdou o trono do terreiro de candombl mais famoso do Brasil, o Gantois, e faleceu no ano de 1998. Em 1991, Bethnia gravou o belssimo Olho dgua, sem vendas expressivas, mas um grande sucesso de crtica.

Em 1993, depois de ter sido aconselhada por Caetano Veloso, Maria Bethnia volta a estourar a marca de vendas no cenrio fonogrfico brasileiro. Com As canes que voc fez pra mim, atinge-se o volume de vendas de mais de um milho de cpias, de um disco todo feito s com letras e msicas dos compositores Roberto e Erasmo Carlos. Em 1994, gravado o disco ao vivo com base no show As canes que voc fez para mim. Por no aceitar gravar As canes II, ela no renova o contrato com a Polygram e muda-se para a EMI-ODEON.

No ano de 1996, nasce o belo e festejado mbar, sucesso de pblico e crtica. Bethnia grava novos compositores como Adriana Calcanhotto, Chico Csar, Arnaldo Antunes, Orlando Morais, Carlinhos Brown e Paquito. Participam dos vocais no disco, Virgnia Rodrigues e o eterno Ioi de Berr, como ela se referiu na poca a Chico Buarque. Em 1997, gravado Imitao da Vida, ao vivo, uma rica pesquisa potica, onde ela volta a recitar poemas de Fernando Pessoa em comemorao aos seus 30 anos de carreira, completados dois anos antes. O disco prima pela a escolha de repertrio e pelo esmero da concepo grfica do seu encarte, representando um grande sucesso na carreira de Bethnia.

Em 1999, depois de romper com a gravadora EMI-ODEON, Bethnia vai para a BMGARIOLA e grava o CD A fora que nunca seca. Envolvido num repertrio considerado ecltico pela crtica miditica, este trabalho traz a polmica gravao da cano o amor, de Zez de Camargo, numa interpretao dramtica da cantora, em arranjos sofisticados feitos pelo maestro Jaime Alem, que dividiu opinies entre o pblico fiel da artista. No ano

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seguinte, grava Diamante Verdadeiro, disco ao vivo feito a partir do show A fora que nunca seca.

No ano de 2001, ela grava o CD Maricotinha, comemorativo aos 35 anos de carreira. Traz canes de Vincius de Moraes e Carlos Lira, Vanessa da Mata, Lenine, Herbert Viana, Adriana Calcanhotto, Ana Carolina, Gilberto Gil, Chico Buarque e Edu Lobo, Chico Csar, alm de se auto-homenagear com a cano de Caymmi que d ttulo ao CD. Em 2002, ela lana Maricotinha ao vivo, que tem como base, nuances e momentos do seu show mais memorvel, o Rosa dos Ventos. Maricotinha ao vivo foi dirigido por Fauzi Arap e representa outra transgresso na vida artstica de Maria Bethnia, ela foi a primeira cantora do escalo de elite da MPB a romper com uma gravadora multinacional e ir para uma gravadora alternativa (e nacional), neste caso a carioca Biscoito Fino, de Olvia Hime, que tambm produziu seu primeiro DVD, lanado em 2003.

O disco especial Orao, preces e splicas Senhora dos Jardins do Cu fora produzido independentemente por Bethnia, com uma tiragem inicial de mil cpias. A Biscoito Fino, em 2003, assumiu a reedio do trabalho, que atingiu uma expressiva vendagem para um projeto pessoal da cantora em louvar Nossa Senhora e homenagear sua me, Dona Can.

3.3 BRASILEIRINHO

Ainda em 2003, revelando um processo evolutivo dentro da compreenso esttica de Maria Bethnia, sem maiores pretenses, nascido da inteno de inaugurar o selo da cantora pela Biscoito Fino, o Quitanda, o CD Brasileirinho chegou e se tornou aquilo que o poeta Ferreira Gullar 32 diz a respeito desse disco na carreira da cantora, o demonstrativo de um outro renascimento artstico dela, uma nova fase coadunada com a maturidade de quem acumulou inteligentemente a experincia de quatro dcadas voltadas para a cultura ltero-musical no Brasil. Brasileirinho um trabalho de pesquisa que traa um perfil de nossa religiosidade popular, um trabalho que apresenta um olhar etnogrfico sobre a cultura brasileira erguida no interior do Pas, e musicalmente de um requinte poucas vezes visto em nossa indstria fonogrfica.
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Este depoimento encontra-se nos extras do DVD Brasileirinho.

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No ano seguinte, o show Brasileirinho apresentado pelo pas de forma compacta, sem as longas excurses e temporadas duradouras, deu origem a um DVD homnimo que arrebatou a crtica, o pblico, os colegas de profisso, a mdia e foi muito premiado, inclusive com aquele que se constituiu como o mais importante prmio musical do Pas, o Prmio Tim, no qual Bethnia, alm de receber o prmio como melhor cantora, levou tambm como melhor DVD do ano de 2004. Esta obra trouxe em participaes especiais o grupo mineiro Uakti, Ferreira Gullar, Micha, Tira Poeira, Denise Stocklos e Nana Caymmi. Acabou por se tornar um acontecimento esttico e de entretenimento no cenrio da chamada Msica Popular Brasileira.

Em 2005, a cantora presta uma homenagem ao seu querido e mentor poeta Vinicius de Moraes, com um belo CD intitulado Que falta voc me faz, reinventando canes como Minha Namorada, Tarde em Itapo, O que tinha de ser (numa verso considerada pela imprensa como definitiva), Samba da Beno e a delicada e expressiva interpretao de Eu no existo sem voc. No final do referido ano era comemorou seus 40 anos de carreira com o DVD Tempo Tempo Tempo Tempo, e recebe novamente o Prmio Tim de 2005, nas categorias de melhor CD, melhor DVD e melhor cantora.

Em finais de 2006, em plena crise da indstria fonogrfica brasileira, Maria Bethnia lanou, simultaneamente, dois CDs: Pirata e Mar de Sophia. Dois projetos inclinados a tematizar a gua. Pirata, uma obra especfica do selo Quitanda, trouxe como tema as guas doces dos rios do interior do Brasil, num encarte amarelo com bordados e acabamentos dourados, numa concepo do designer Gringo Cardia, que foi nacionalmente elogiado por todos que acompanham os produtos artsticos musicais lanados no mercado brasileiro. A capa inspira uma louvao a orix Oxum, senhora das guas doces, rainha da beleza e dona do ouro e que tem a cor amarela como sua maior representao. Tambm, faz louvao a religiosidade popular, trazendo pontos de caboclos, entoados nos candombls de nao angola na Bahia.

Mar de Sophia nasceu para louvar as estruturas aquticas salgadas do globo terrestre e para dar voz poesia martima da portuguesa Sophia de Mello Breyner. Uma obra que pode ser entendida como um manifesto ecolgico, sem perder em nada quanto ao seu valor esttico e rigor artstico. Neste lbum, Bethnia canta canes que usam o mar como tema e as intercala com fragmentos de poemas escritos por Breyner. Louva os orixs Oxum, Iemanj, Oy e

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Nan, tendendo para um culto mais prximo aos candombls de nao ketu 33 . A capa traz uma foto trabalhada da cantora, em branco e preto, internamente, cristais de gua so mostrados, alm de outras fotos da artista usando suas tradicionais contas, vestida de branco e usando o chamado alak, uma espcie de pano da costa muito usado nas vestimentas das ebomys 34 do candombl.

Estes CDs foram dois projetos que pontuam as mudanas ocorridas na construo esttica de Maria Bethnia aps o xito do disco Brasileirinho. Ou melhor, eles podem ser entendidos como uma evoluo artstica e conceitual, com a qual a cantora reitera a sua preocupao com aspectos identitrios da cultura brasileira, tematizando suas preocupaes pessoais com a natureza, ratificando as suas marcas de religiosa convicta, somada s tradies do catolicismo e das religies afro-brasileiras.

A atividade artstica desenvolvida no mbito da cano popular no pode, em tempos atuais, prescindir daquilo que se convencionou chamar de audiovisual. Sendo assim, alm da gravao de CDs, os artistas se empenham em lanar seus DVDs, que geralmente so feitos a partir da realizao de shows, ou quando fazem essas imagens gravadas em estdio sobre o processo de construo do trabalho que se executa. Maria Bethnia uma artista que sempre teve suas imagens registradas, ao longo de uma carreira de mais de quarenta anos, alguns shows seus como Drama 3 Ato, A cena muda, As canes que voc fez pra mim, Imitao da vida, entre outros, podem ser encontrados no formato VHS e transformados em DVDs, o que garante um rico arsenal sobre a trajetria da artista.

O primeiro DVD da carreira de Maria Bethnia foi Maricotinha ao vivo, lanado pela Biscoito Fino no ano de 2003. Depois veio Brasileirinho, pelo selo Quitanda e distribudo pela mesma gravadora. Em finais de 2005, foi lanado o DVD Tempo Tempo Tempo Tempo.

A Biscoito Fino que tem Bethnia como uma das suas principais estrelas lanou, em 2005, o DVD Saravah, gravado em 1969, pelo francs Pierre Barouh, que traz imagens de Bethnia aos 21 anos, ao lado do jovem sambista Paulinho da Viola. Em 2004, foi lanado pela Biscoito o filme de Andrucha Waddington, Outros (doces) Brbaros. Este filme inclui os

A nao de candombl com mais prestgio na Bahia, diz-se das casas que cultuam o modelo jeje-nag. Ebomys so as irms mais velhas no tempo de iniciao. Diz-se que so aquelas que cumpriram todas as suas obrigaes rituais aps a sua iniciao: a de um ano, trs e sete anos.
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ensaios, os bastidores e os melhores momentos dos shows realizados no Parque de Ibirapuera (So Paulo) e na Praia de Copacabana (Rio de Janeiro), pelo o quarteto baiano Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa e Maria Bethnia, filmado, em dezembro de 2002, para celebrar o reencontro histrico dos Doces Brbaros duas dcadas depois.

Em 2005, o selo Quitanda tambm lanou um grande sucesso de pblico no circuito alternativo de cinema no Brasil, o documentrio do suo Georges Gachot, Maria Bethnia Msica perfume. No encarte do DVD, a Biscoito Fino (2005) comenta:
Decidido a fazer o filme, Gachot gastou sete anos, de 1996 a 2003, num processo de pesquisa sobre a cantora e toda a histria da msica brasileira. Msica perfume , antes de mais nada, uma anlise do processo criativo de Bethnia na formao da msica popular brasileira.

Ainda sobre uma cinematografia que traz imagens de Maria Bethnia, temos o documentrio de Jlio Bressane, feito em 1967, Bethnia bem de perto. Em 1972, Cac Diegues filma Quando o Carnaval Chegar, com Bethnia, Chico Buarque e Nara Leo, vivendo um trio de cantores mambembes. Em 1976, Tom Job Azulay lana Doces Brbaros, o documentrio sobre os bastidores e os melhores acontecimentos da tourne brasileira com os meninos da Bahia.

Lanado em 2006, o documentrio de Andrucha Waddington, Maria Bethnia - Pedrinha de Aruanda, expe o cotidiano da cantora, o seu convvio familiar em Santo Amaro, bastidores de shows, conversas com amigos, algumas imagens diversas da artista em sua vivncia privada. Bethnia, nestes ltimos anos, tem emprestado sua imagem e sua voz produo de DVDs de outros artistas, possvel v-la em trabalhos audiovisuais de Ana Carolina (Estampado, 2003), Chico Csar (Cantos e encontros de uns tempos pra c, 2006) e Chico Buarque (As cidades, 2000), por exemplo.

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3.4 MARIA BETHNIA E O SAGRADO

Deus me deu voz para cantar, inteligncia para perceber, e sensibilidade para me expressar 35

Ela nasceu no seio de uma famlia que, para os padres do interior, poderia ser classificada como classe mdia. Seu pai, Zeca, como o chamava D. Can, ou Seu Zezinho, para outros familiares e amigos, era funcionrio pblico dos Correios e Telgrafos na Cidade de Santo Amaro. Em grande parte de entrevistas concedidas ao longo de suas carreiras, tanto Caetano Veloso como Maria Bethnia sempre apontaram a importncia da educao que tiveram em casa, com ensinamentos morais como decncia, honestidade e disciplina, mas longe de beirar o moralismo. Para Bethnia, seu pai foi um homem da palavra bem dita, um poeta, que recitava poesias, que falava de literatura, que aquecia de arte a atmosfera cotidiana do seu lar. Um homem doce, educado, mas disciplinador, que viveu durante toda sua existncia a gozar as delcias de uma histria de amor inteira com sua mulher, Can, gerando a partir desta experincia, uma famlia coesa, artstica, amorosa, com possibilidades de respeito entre eles, e mais ainda, de expressar as alteridades dos indivduos que a compunham.

Ilustrao 04 - Seu Zeca e Dona Can

A me, D. Can, como diz o prprio Caetano Veloso (1997), veio ao mundo gozar a existncia. A matriarca dos Veloso , para todos que a conhecem cotidianamente, um exemplo de vida feliz. Na cidade de Santo Amaro, ela passou para os seus uma educao

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Fala de Maria Bethnia em entrevista por telefone no dia 15/06/2007.

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catlica, corporificada em uma devoo a Nossa Senhora da Purificao. Uma mulher de pele clara, classificada entre a realidade tnica do Recncavo baiano como branca, casada com um homem mestio, com indicativos do que se costumou chamar de mulato, para se referir s misturas intertnicas entre negros e brancos.

O catolicismo da famlia era exercido atravs de uma educao que evocava uma temncia a Deus, sem desconsiderar outras vises de compreenso do mundo, mais relacionadas s artes e cincia. Todos eram convidados, e, segundo depoimentos, s vezes, obrigados a freqentar as missas dominicais. Nessa poca, Caetano, ainda menino, questionava a existncia de Deus, e se solidarizava quando a infante Bethnia resistia junto a seus pais para no ir a determinadas celebraes na Igreja.

Santo Amaro era uma tpica cidade do Recncavo, marcada pela presena da cultura negra, que se manifestava nas chamadas rodas de capoeira, no maculel, no negro fugido e no hoje patrimnio imemorial do Brasil, o Samba de Roda. Uma cidade que possuiu em tempos remotos, preponderncia econmica no mercado nacional, por conta da produo do acar em suas famosas refinarias. A juno entre costumes catlicos e de origem afro-baiana ajudou a construir a alma religiosa de seu povo. J nos anos 40 (sc. XX), percebia-se o seu declnio scio-econmico, que foi se agravando com o vertiginoso fechamento de suas indstrias aucareiras.

A cidade banhada por dois rios, o Sergimirim e o Suba, e prxima do litoral de Cabuu e Saubara, salvaguardou os costumes religiosos de origem africana; foi em Santo Amaro que Maria Bethnia conheceu algumas entidades cultuadas nessa esfera religiosa, principalmente na casa de D. Edite do Prato 36 , que recebia um caboclo que dava consultas para a cantora santoamarense. Talvez Bethnia tenha sabido desde Santo Amaro que seu eled 37 fosse Ians, o que se confirmaria anos depois com o jogo de me Menininha do Gantois.

O sobrenatural, o mistrio, o sagrado, o divino, sempre chamou a ateno da adolescente Bethnia e depois da mulher, diferentemente do seu irmo Caetano, que cresceu e amadureceu
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Alm de artista, dona do samba duro, D. Edite, at a concluso deste trabalho, continua viva; ela sempre teve uma aura de rezadeira, de zeladora de orix. irm consangnea de Nicinha, a irm adotiva mis velha de Bethnia. 37 Dono da vida; divindade principal que vela pela pessoa. Exemplos, no caso de Bethnia Oy e de me Menininha Oxum.

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se afirmando ateu, um materialista convicto 38 . Ligada aos ensinamentos da f catlica, e fascinada pela imagem de Nossa Senhora da Purificao, bem dentro das feies espirituais de muitos baianos, Bethnia se entregou a duas vertentes religiosas, uma baseada no culto a Senhora me de Jesus, portanto catlica e outra, dentro do universo do candombl.

Foi em 1973, que Maria Bethnia foi apresentada a D. Menininha, a mais famosa Iyalorix do Brasil, principalmente depois da composio de Dorival Caymmi, Orao a Me Menininha do Gantois, cantada por Gal Costa e Bethnia neste mesmo ano, as duas cantoras ainda no a conheciam. Quem levou Bethnia at a iyalorix baiana foi Vinicius de Moraes. A partir da, Bethnia se viu dentro de uma estrutura religiosa, organizada com rigidez, dentro dos padres litrgicos da nao ketu.

Assim, um dos pontos mais importantes deste estudo consiste em analisar os aspectos identitrios que perfilaram a trajetria artstica de Maria Bethnia. A partir do encontro com me Menininha o formato do seu trabalho ganhou outra dimenso, destacando a vocao da cantora em espelhar em si, formas de identidades prximas idia de baianidade, nos termos de Moura (2001), que ainda traduz um universo emblemtico do que muitos identificam como Bahia. E nisso, utilizaes de uma simbologia associada ao candombl passaram a ser recorrente em seu oficio. Pode-se dizer que esta artista, como presume Barros (2005), trouxe para sua obra elementos dessa baianidade mais ligados aos aspectos de tradio configurados nas representaes sobre a Bahia, principalmente entre meados do sculo XIX e XX. Entre esses traos, a religiosidade se apresenta de maneira vigorosa.

Mesmo que ele tenha se aproximado do candombl, e tenha feito uma espcie de assentamento dos seus orixs Oxssi e Oxum pelas mos de me Menininha do Gantois., Caetano sempre se disse (e ainda diz) ateu.

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Ilustrao 05 - Bethnia com Me Menininha

Nos captulos seguintes a noo de Maria Bethnia como um mito miditico, aparecer freqentemente. E sob essa inscrio mtica em Bethnia, talhada pela mdia, que se assinala em concordncia com Serra (1991, p.119) que nenhum mito, de nenhuma espcie proficuamente se analisar, com inteira ignorncia da cultura e descaso pelo meio social em que vive ou viveu. Sendo assim, faz-se imprescindvel investigar Maria Bethnia a partir da influncia da sincrtica religiosidade na Bahia, da relao da artista com o catolicismo e o candombl, que esto entre os aspectos mais representativos do que podemos chamar de identidade cultural neste Estado.

A percepo de identidade cultural na cantora aponta para o que podemos chamar de tradio. Neste sentido, a sua trajetria modelar para exprimir o exerccio identitrio que nos perfila (hegemonicamente) at hoje. O seu significado artstico pode ser dimensionado em Franco Ferraroti, parafraseado por Mirian Goldenberg 39 :
Cada vida pode ser vista como sendo ao mesmo tempo, singular e universal, representativa de seu tempo, seu grupo, sntese da tenso entre a liberdade individual e o condicionamento dos contextos estruturais. Portanto, cada indivduo
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ESTERCI, Neide, FRY, Peter, GOLDENBERG, Mirian (org). Fazendo antropologia no Brasil. In: GOLDENBERG, Mirian. Leila Diniz e Cacilda Becker: dois estilos de ser atriz. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.

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a sntese individualizada e ativa de uma sociedade, uma reapropriao singular do universo social e histrico que o envolve. (GOLDENBERG, 2001, p. 317-318).

A leitura de Ferraroti anloga ao pensamento de Norbert Elias apresentado no incio deste captulo, para reforar a idia que em sua experincia existencial e artstica, Maria Bethnia configura-se como um testemunho social do seu tempo.

A identificao de Bethnia com a religio dos orixs encontra-se tambm naquilo que Roger Bastide (1973) chamou de drama mtico, ou seja, o filho de santo funciona como uma espcie de personagem que ensaia na terra (Aiy) aquilo que as divindades vivem no cu (Orun).

Esta assertiva de Bastide, sobre o que ele chamou de drama mtico, paralela viso de mito retirada de Mircea Eliade (1992), principalmente, quando Roger Bastide ratifica que, na sua vida, nas suas estruturas psquicas, o homem nag todo inteiro simboliza o divino (1971, p. 235).

Por mais que exista uma forte identificao em Maria Bethnia com o candombl baiano, no se pode reduz-la a esta exclusiva identidade, ou afirmar-se que a mesma fruto de uma nica identificao. Interessa aqui, o que foi (e ) preponderante em Bethnia, ao longo de sua carreira, que a aproxima da personalidade de Oy-Ians, naquilo que Stuart Hall define como narrativa do eu, sentenciando: Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de tal modo que nossas identificaes esto sendo deslocadas (...). Se sentimos que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte apenas porque construmos uma cmoda estria sobre ns ou uma confortadora narrativa do eu (HALL, 2004, p.13).

Deste modo, a carreira artstica de Maria Bethnia, nas suas mais diferentes fases, buscou dialogar com os elementos culturais e religiosos herdados e recriados pelo povo negro de origem africana no Brasil. A sua voz alm de servir de veculo para canes de protesto e de amor, tambm lanou-se a registros musicais e visuais que a identificam com o que ns reconhecemos na Bahia (e no Brasil) como afro-catolicismo.

Ao ser questionada, em entrevista por telefone, em 15 de junho de 2007, sobre a sua viso e identidade religiosa, a artista afirmou: religio tem que inebriar, tem que nos tirar desse

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cotidiano vagabundo que ns vivemos, esse chozinho vagabundo de nada. Religio, Deus, para isso, para reerguer a gente.

Maria Bethnia sempre assumiu o seu carter religioso publicamente, dizendo-se uma catlica praticante do candombl, e sobre a leitura de grandes personalidades, como Jorge Amado (e isso ser mais bem visto no captulo 6), em associ-la ao sobrenatural, de comparla com orix, na mesma entrevista citada acima ela considerou:
Eu sou uma pessoa comum, igual a qualquer outra, cheia de defeitos, cheia de qualidades, tropeo aqui, acerto ali, vou me erguendo, vou tentando melhorar como pessoa, vou tentando melhorar como artista, vou andando assim, normal. Ento, essa coisa de deusa, e deus, de orix, isso uma coisa pra mim to sagrada que muito longe de mim, ainda mais o meu orix. Meu orix, Ians e Oxum, eu sou das duas. Ians um orix, voc j imaginou? Eu, pobre de mim, com todo esse poder? Quem sou eu? No, essa parte Ela porque s vezes, Ela certamente se deixa visvel em mim.

A trajetria artstica de Bethnia se confunde com os elementos religiosos que ela escolheu para si. A sua arte entendida por ela como um desgnio de Deus. Ela se entende como um veculo, um instrumento nas mos das divindades nas quais ela acredita. Visto desta maneira, o seu trabalho traduz a importncia que a cantora d s dimenses do sagrado e, segundo a mesma, este move toda a sua existncia.

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4 O MITO E O RITO NA CONFLUNCIA ENTRE OY E BETHNIA

A priori, a proposta deste estudo alicera-se na idia de que no h uma supremacia do mito em relao ao rito, nem o contrrio. Para uma anlise do pensamento e/ou do comportamento dos grupos sociais, acredita-se aqui, que tanto o mito (ligado tradicionalmente s formas dos dizeres, do pensamento humano) como o rito (vinculado s aes, aos fazeres da humanidade) dialogam entre si, possibilitando uma melhor compreenso do que conhecemos como sociedade. Esta assertiva dialgica entre mito e rito, pautada numa leitura de simetria e equanimidade, advm de uma concepo defendida pela antroploga Mariza Peirano (2003).

No campo da antropologia, sempre se tentou compreender as origens primordiais das narrativas mticas e das prticas ritualsticas empreendidas pelos chamados povos primitivos, numa postura epistemolgica, com a inteno de se explicar essas origens, atravs de anlises diacrnicas, comparando esses fenmenos scio-culturais em seus processos evolutivos sob a luz do tempo histrico. Esta realidade investigativa de antroplogos, e de muitos historiadores, trouxe tona recorrentes questionamentos sobre se de fato foram os mitos (a entendidos como pensamento) que geraram os ritos, ou, justamente o contrrio, foram os ritos (as aes humanas) que acabaram por erigir as mitologias descritas pela humanidade.

A marca desta discusso no resolve a complexidade conceitual que envolve o mito e o rito. Ambos no so passveis de definies monolticas, que mesmo buscando atravs deles explicaes objetivas para a sua eficcia no entendimento das nossas conhecidas organizaes sociais, no podem ser traduzidos de maneira exata, conceituados dentro de uma unicidade, que por si s contrria ao carter etno-histrico que perfila o sentido da existncia dos mitos em suas dramatizaes rituais.

Portanto, no se faz necessria aqui uma definio categrica desses dois aspectos cruciais que orientam scio-antropologicamente a construo deste trabalho dissertativo. Mais eficaz a demonstrao de como o mito e o rito, em suas relaes de indissociabilidade, funcionam como formas explicativas dos fenmenos sociais, ou melhor, como modo de evidenciao

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desses fenmenos que se deixam mostrar nas relaes interpessoais dos indivduos coexistindo.

4.1 O MITO

Para narrar as histrias do pensamento primordial e/ou sagrado que indagava a origem (ou a explicava) humana no planeta, surgiu o mito. Os mitos, em sua recorrncia, so narrativas que revelam aspectos do nosso imaginrio, contando, intuindo, configurando, sentenciando, imaginando as formas originais da existncia das coisas conhecidas pelas pessoas, sem esgotar o teor de mistrio e transcendncia que as envolve. O mito consagra-se, antropologicamente, como um elemento fundante dos mais importantes na construo identitria das variadas etnias que compem a raa humana, relacionando-se com o que chamamos de memria ancestral.

Para Lvi-Strauss (2003, p. 242):

A substncia do mito no se encerra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem na sintaxe, mas na histria relatada. O mito linguagem, mas uma linguagem que tem lugar em um nvel muito elevado, e onde o sentido chega, lcito dizer, a decolar do fundamento lingstico sbre o qual comeou rolando.

No entender de outro reconhecido mitlogo, Mircea Eliade (2001), h no mito uma indissociabilidade com as estruturas do sagrado que configuram a natureza das sociedades, e atravs dessa relao entre os humanos e o sagrado (presente nas narrativas) que se garantem regras da coexistncia humana que do sentido s comunidades. Compreendendo o mito como um modelo exemplar, Eliade afirma:
o homem s se torna homem conformando-se ao ensinamento dos mitos, imitando os deuses (...). ao mito primordial que cabe preservar a verdadeira histria, a histria da condio humana: nele que preciso procurar e reencontrar os princpios e os paradigmas de toda conduta. (2001, p.89-90).

A compreenso de Mircea Eliade sobre a importncia e o papel do mito na vida coletiva da humanidade situa-se na conformao de que os mitos trazem em si a nossa historicidade, voltando-nos para o universo do sagrado. Segundo Eliade, a histria, como registro dos acontecimentos que nos afetam, nasceu desta tradio de narrativas mticas que postulam as

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remotas inferncias humanas sobre sua presena na Terra frente aos desgnios dos deuses. Este famoso mitlogo e historiador analisou as significativas contribuies que os estudos mitolgicos promoveram nas cincias sociais, principalmente, depois que o timo mito, no sculo XX, deixou de ser considerado, por muitos cientistas sociais, como fbula ou fico. Sobre a assertiva acima, Eliade (2006, p.7-8), sentencia:
Ao invs de tratar, como seus predecessores, o mito na acepo usual do termo, i. e., como fbula, inveno, fico, eles o aceitaram tal qual era compreendido pelas sociedades arcaicas, onde o mito designa, ao contrrio, uma histria verdadeira e, ademais, extremamente preciosa por seu carter sagrado, exemplar e significativo. Mas esse novo valor semntico conferido ao vocbulo mito torna o seu emprego na linguagem um tanto equvoco. De fato, a palavra hoje empregada tanto no sentido de fico ou iluso, como no sentido - familiar, sobretudo aos etnlogos, socilogos e historiadores de religies - de tradio sagrada, revelao primordial, modelo exemplar.

Eliade ultravaloriza o mito como estrutura explicativa do sagrado, e o diagnostica assim, como a visceral raiz das religies espalhadas pelo mundo. Mas, os mitos no servem e nem funcionam como modelos explicativos exclusivos s temticas relacionadas ao sagrado e ao sobrenatural. H muitos postulantes dos mitos como cincias naturais, ou seja, como construtos narrativos que buscam explicar e representar lexicalmente, os fenmenos da natureza. Ainda que, muitas destas explicaes recaiam no universo sacro-religioso, outros mitlogos ocidentais tentam desvincular os mitos meteorolgicos de qualquer associao com os deuses, e os compreendem como narrativas descritivas das configuraes naturais do planeta, sem nenhuma interferncia do sobrenatural prescrito em Mircea Eliade. De acordo com o crtico literrio K. K. Ruthven (1997, p.25), no sculo XVIII a idia do mito como cincia da natureza difundia-se por entre a Europa, ele ilustra: Assim surgiu a mitologia, concluiu Holbach em seu Systme de la Nature (Sistema da Natureza) (Londres,1770): pode-se dizer que ela a filha da filosofia natural, embelezada pela poesia, e destinada somente a descrever a natureza e as suas partes(cap.19).

Evidencia-se assim a multivocalidade mitopica, por onde as narrativas exercem a sua funo enquanto texto e se imiscuem em reas diversas do conhecimento, s vezes, at mesmo antagnicas, como a filosofia, a histria, a psicologia, a psicanlise, a antropologia, a literatura, a dramaturgia, as artes plsticas, as cincias naturais e a prpria religio. O mito no sentido de explicao, ou significao, multifuncional, e foi (e ainda ) muito utilizado em interpretaes psicolgicas.

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A tradio mitolgica do Ocidente foi fortemente marcada pelas narrativas gregas, que aliceraram em ns o nosso contedo de reconhecimento original como indivduo e como coletividade, nos defrontando com semelhanas psquicas e comportamentais que nos orientam independentemente das matrizes culturais das quais fazemos parte. Fica mais claro, se utilizarmos o conceito de inconsciente coletivo de Carl Gustav Jung, o qual afirma que: o inconsciente coletivo a existncia de um substrato psquico comum a todos os seres humanos 40 , e os mitos essencialmente funcionam para revelar os aspectos mais caractersticos do humano, independente da formao tnico-cultural da qual o mesmo se construiu. Para Jung, algumas caractersticas humanas esto registradas nas profundezas do inconsciente coletivo e lhes so marcas de identificao ao longo dos tempos, os acompanham desde os primrdios, e no se diferenciam nem aps as interferncias das culturas em sua diversidade. O ser humano, em alguns aspectos, foi, e ser o mesmo at a sua total finitude, segundo os estudos psico-mitolgicos deste pesquisador. Na leitura de K. K. Ruthven (1997) depois da criao do inconsciente humano por Freud e do rompimento de Jung com o pai da psicanlise, ocorreu o seguinte:
Jung tomou uma atitude mais radical ao rejeitar o modelo de Freud do inconsciente, substituindo-o por uma estrutura composta de dois nveis, que ele mesmo ideou. O nvel superior o inconsciente pessoal, que fica logo abaixo do limiar da conscincia e um receptculo de represses, como j tinha dito Freud: este inconsciente pessoal suscetvel de Anlise freudiana. Mas abaixo deste nvel existe um inconsciente coletivo muito mais profundo, cujos segredos no podem ser revelados mediante as tcnicas da anlise freudiana (lapsos da fala, testes associao de palavras, deteco de smbolos) porque seus contedos nunca foram reprimidos previamente. (K. K. RUTHVEN, 1997, p. 32-33)

Desse mergulho na tradio mitolgica greco-romana, nasceram os estudos psicolgicos de Sigmund Freud, que desenvolveu em fins do sculo XIX e incio do XX, uma profunda anlise sobre a relao entre o filho e a me desde a primeira infncia at a idade adulta, luz da histria de dipo e Jocasta, referindo-se ao tabu do incesto. Assim Freud elaborou o complexo de dipo - sobre uma natural fixao do filho por sua genitora.

Alm da narrativa de dipo, outros mitos gregos sempre permearam (e ainda permeiam) o imaginrio ocidental, como os de: Prometeu - que rouba o fogo dos deuses; o de Ssifo - o eterno comeo; Eros e Psique - o encontro do corpo com a mente (ou a alma) numa histria do amor profundo; o de Narciso - o auto-enamoramento como metfora do egocentrismo, entre tantos outros. Essas histrias do fantstico em torno do Olimpo e as cidades-estados da

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SILVEIRA, Nise da. Jung: vida e obra. 16. ed. ver. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.

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Grcia Antiga sempre caracterizaram os conflitos existentes entre o sagrado e o profano, ou seja, entre os deuses e os mortais, evidenciando, em quase sua totalidade, a vitria do primeiro sobre o segundo.

A mitologia grega no Ocidente, muito mais que epifania literria, traduziu-se como instrumento eficaz para a construo de conceitos nas reas da psicologia, antropologia, histria e psicanlise, que servem para o reconhecimento das motivaes internas dos sujeitos em sua coexistncia, revelando seus entraves e avanos, suas verdades e mentiras, suas repeties, seus dramas mais profundos e indizveis. O mito no deve ser entendido como um mote exclusivo da literatura como arte nem, tampouco, reduzido ao campo do imaginrio ficcional e, assim, impossvel de ser utilizado em anlises cientficas. O mito a base ancestral do humano, e um dos pilares construtores da chamada cincia contempornea.

Para desenvolver seus estudos, Carl Gustav Jung foi um dos ex-seguidores de Freud que primeiro introduziu, em suas pesquisas, anlises da mitologia oriental, saindo da exclusividade analtica em torno da tradio greco-romana. Foram os seus estudos sobre o Oriente que contriburam para a criao da chamada Psicologia Analtica. Por essa incurso oriental de Jung, nasceu o conceito de arqutipo, eficaz para se tentar compreender a funo psicossocial das narrativas mticas e os seus processos de contnua reatualizao atravs dos tempos histricos, em uma leitura associativa ao universo psicolgico dos indivduos.

O conceito de arqutipo construdo por Carl Gustav Jung, citado por Nise da Silveira (1997, p. 68-69), seria:
Disposies inerentes estrutura do sistema nervoso que conduziriam produo de representaes sempre anlogas ou similares. Do mesmo modo que existem pulses herdadas para agir de modo sempre idntico (instintos), existiriam tendncias herdadas para construir representaes anlogas ou semelhantes.

H referncias de que foi em 1919, o ano que Jung mencionou pela primeira vez o termo arqutipo referindo-se aos contedos do inconsciente coletivo. Esses arqutipos seriam os responsveis pela produo das chamadas imagens arquetpicas que aparecem nos mitos, nos sonhos, nas artes, na literatura. Esses arqutipos so ideaes universais, passveis de inteligibilidade por qualquer ser humano em qualquer cultura planetria: Deus, a me, a morte, o mal, o bem; so compsitos da nossa construo humana, e antes de qualquer diferenciao geogrfica, o conceito desses termos alcanado pelos indivduos oriundos de

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diversas culturas, bastando apenas que sejam emitidos em seus idiomas originais. Como exemplo: uma me baiana pode ser diferente de uma me judia, mas antes, ambas so mes independentemente de suas especificidades tnico-culturais.

justamente a noo de arqutipo nos moldes junguianos que afirma a existncia de uma base psquica comum a todos os seres humanos (inconsciente coletivo), que explicaria porque em alguns lugares, pocas distantes e diferentes, aparecem contos de fadas, mitos, rituais religiosos, estilos artsticos, concluses filosficas, com temas idnticos, ou s vezes muito similares, como o caso do dilvio bblico que se assemelha a outras histrias de inundaes recorrentes em algumas narrativas mticas espalhadas pelo mundo.

Como j se pode perceber, o mito perpassa por vrios setores da compreenso humana acerca do mundo, ergue-se da idia de palavra transformada em linguagem, atingindo as formas da poesia e da prosa, consolidando-se como narrativas, como textos que contam histrias, e alimenta a nossa criatividade, agita produes literrias, artsticas, filosficas. Revela remotos diagnsticos sobre os fenmenos da natureza, finca-se no meio de especulaes psicolgicas, alicera certos fundamentos religiosos e, at, invade a cincia. O mito entra em cena na vida contempornea, e ressignifica-se atravs de novas direes miditicas, traduzindo-se nos feitos anunciados dos humanos em tempos atuais: os heris de hoje.

Mas nada vence a sua complexidade. Toda vez que se quer uma leitura mais ntima da histria scio-cultural de um povo, faz-se necessrio um mergulho em seu imaginrio mtico, que no se localiza exclusivamente na sintaxe cotidiana do idioma por ele falado. O mito enquanto texto abarrotado de imagens e variaes, exposto ao uso e abuso de interpretaes que, s vezes, se apresentam discrepantes em assertivas construdas dentro de uma mesma perspectiva explicativa, mas foram feitas por olhares diferentes.

Em sua busca antropolgica por uma estrutura universal da mente humana, Lvi-Strauss debruou-se sobre o estudo dos mitos, entendidos por ele como uma forma vital de compreenso do pensamento humano em qualquer sociedade. Ele desconsiderou a importncia dos ritos, em que se traduzem as esferas prticas das sociedades, detendo-se a analisar o mito, por esse se relacionar com os aspectos tericos, com os dizeres que movem e perfilam o pensamento dos sujeitos nos chamados grupos sociais. Este antroplogo francs, ao mesmo tempo em que silenciou a presena dos ritos em seus estudos, causou uma

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verdadeira revoluo no cenrio interpretativo das cincias sociais, ao equivaler o pensamento dito civilizado com estruturas do chamado pensamento selvagem.

Sobre este episdio revolucionrio Peirano (2003, p.35) afirma:

Primitivos e modernos estvamos, finalmente, lado a lado. Em O pensamento selvagem, de 1962, as prticas e crenas humanas tomam essa dimenso horizontal: se os esquims classificam tipos de neve com uma sofisticao inimaginvel para os ocidentais, por outro lado europeus do nomes metafricos a seus animais de estimao - de forma semelhante maneira como australianos definem seus totens. Isto , a cincia dos esquims est lado a lado com o pensamento selvagem. A idia de bricolagem (quer metafrica, quer metonmica) fundamental nesse processo e est presente nos mitos, na arte, no totemismo (e, nas ltimas dcadas, foi reconhecida tambm na cincia).

Outra relevncia nos estudos levistraussianos a sua compreenso de que toda mitologia esboa aspectos contraditrios; segundo ele, no adianta se deter s semelhanas que as narrativas possuem quando comparadas entre grupos etno-histricos diferentes e, assim, provar uma eficcia explicativa; o sentido do mito como linguagem a expresso do pensamento que norteia os indivduos de uma determinada sociedade, tudo conduzido, a partir de um olhar, que respeite a dinmica presente na complexidade que densifica e dificulta os estudos neste campo temtico.

Os aspectos apresentados acima por um antroplogo (Lvi-Strauss), por um historiador (Mircea Eliade), por um crtico literrio (K.K. ruthven), por um psicanalista (Sigmund Freud) e por um psiclogo analtico (Carl Gustav Jung), acerca do universo dos mitos, so possibilidades interpretativas que, entre outras, alavancam a complexidade desta temtica e perfilam os mitos como uma fonte inesgotvel de significaes, promotora de diversas discusses que no se resolvem num tipo de conveno cientfica, que venha estabelecer um conceito unitrio sobre a antiga pergunta: o que mito?

4.1.1 A Face Negra do Mito: traos jeje-nags na cultura afro-brasileira

No Brasil, assim como em todo o Ocidente, existe uma excessiva aluso aos mitos grecoromanos para explicar o comportamento dos humanos e a construo do sentido de humanidade nas sociedades erguidas ou influenciadas pela tradio indo-europia. Mas o

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nosso Pas, que foi sob muitos aspectos, fortemente africanizado, evidencia traos de mitologias que vindas da frica foram ressignificadas em territrio brasileiro.

O grande instrumento de preservao e difuso das lendas dos orixs no Brasil, e mais destacadamente na Bahia, foi o tradicional terreiro de candombl surgido no sculo XIX e existente at a atualidade. Do incio da nossa escravido negra, at antes da criao do terreiro, a cultura dos orixs, inquices e voduns 41 , era passada oralmente em espaos como a senzala, ou em outras reas, onde estrategicamente seria possvel a prtica da religiosidade africana que era, em determinados momentos histricos, violentamente reprimida pelos senhores catlicos portugueses. Da reconhecida habilidade negra para burlar as proibies brancas, nasceu a instituio do sincretismo religioso, outra pea fundamental para a preservao da memria dos orixs e para a prtica do culto propriamente dito.

O sincretismo consistia em associar determinados santos catlicos aos orixs africanos, seguindo a lgica da semelhana entre a histria desses santos catlicos (cores, domnios) e a dos orixs. Atravs do processo sincrtico interligava-se, por exemplo, Ians a Santa Brbara, Iemanj a Nossa Senhora, Oxal ao Cristo Jesus, entre outros. Essa atitude configura um tipo de ritual sincrtico, onde acima dos altares cristos ficavam imagens de santos catlicos e, disfaradamente, abaixo desses altares ou em outros lugares estratgicos, se colocavam os ots (pedras fundamentais) que representam cada orix especfico. Essa estrutura litrgica comeou a se formar com o surgimento dos terreiros. Sobre a formao do candombl baiano, Pars (2006, p. 116) vaticina:
A minha hiptese que a partir das tradies da Costa da Mina que, no sculo XVIII, comearam a se organizar alguns calundus que iam alm da mera funcionalidade de cura e adivinhao, sem, no entanto, prescindir delas. Cabe lembrar que nesse sculo os jejes compunham o grupo demograficamente mais importante daquela parte da costa africana na Bahia. O culto ou adorao de dolos ou figuras com presena em altares implicava a necessidade de espaos relativamente estveis para a prtica religiosa. Foi provavelmente a partir dessa tradio da frica ocidental em oposio s tradies congo- angola, mais baseadas nas atividades individuais dos curadores-adivinhos, que se organizaram os primeiros cultos domsticos, em casa e roas, com estrutura social e ritual mais complexa, que poderamos chamar de tipo eclesial.

da juno dos complexos religiosos dos jeje-fon e dos nag-iorub, como os nomeia Vivaldo da Costa Lima (2003, p.21), que vai nascer o candombl brasileiro tal qual
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Orixs so as entidades do Candombl assim chamadas nas casas de Ketu; inquice a terminologia usada para as divindades entre as casas de Angola; voduns nas casas jejes.

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conhecemos hoje. Nina Rodrigues (2005) tinha evidenciado em seus estudos etnolgicos, pioneiros no Brasil, que o modelo de candombl mais expressivo em seu tempo traduzia-se naquilo que ele mesmo chamou de culto jeje-nag; desconsiderando, assim, a tradio congoangola j existente naquela poca, e destacando a tipologia ritual implementada por casas j prestigiadas no seu perodo de pesquisa, o Il Ax Iyanass Ok, conhecido como Casa Branca, que antes funcionava na freguesia da Barroquinha; e o seu local principal de pesquisa, o terreiro do Gantois, que tem o nome religioso de Il Iy Omin Ax Iyamass.

Outro mrito do livro de Luis Nicolau Pars (2006) que ele delineia, ao buscar as razes das religies afro-brasileiras, retratos do cotidiano festivo dos negros na Bahia do perodo colonial, avalia que essas festas funcionavam como instrumento de dar visibilidade s diferenas culturais entre as etnias e, posteriormente, entre as naes (candombls). Mas, tambm, foram as festas que geraram os chamados ajuntamentos, e deles simbioses e transformaes foram operadas no que se refere ao universo religioso baiano em finais do sc. XVIII. Pars destaca a importncia das irmandades catlicas para a estruturao do Candombl baiano, o que no uma constatao inusitada, mas, a sua assertiva vem acompanhada de um competente olhar historiogrfico: uma relevante pesquisa documental sobre as irmandades no Recncavo, e a participao dos humanos negros em sua luta pela alforria, no seio da religiosidade crist.

importante se destacar que o candombl deve ser entendido como um compsito scioreligioso que se ergueu da influncia de vrias compreenses religiosas. A cultura iorub, que aambarca vrios grupos tnicos da chamada frica sudanesa, que hoje se localizam em toda extenso territorial da Nigria, e em parte do atual Benim, foi responsvel pelos mitos e fundamentos religiosos dos orixs; os jejes, denominados por Pars (2006, p14) de grupos Gb, significando uma reunio de etnias que falavam os idiomas ew-fon e habitavam as extenses do antigo Daom, introduziram no Brasil a mitologia dos voduns; os congo-angola, oriundos da frica central, falantes dos idiomas da cultura banto, promoveram aqui, entre ns, o culto aos inquices. Somando-se a esta vastido religiosa africana, para a formao do candombl, no se pode rejeitar a influncia que o catolicismo teve em aspectos sincrticos para a sua funcionalidade como instituio religiosa em terras da Bahia e, posteriormente, em todo o Brasil. Sem omitir a importncia religiosa deixada pelos ndios brasileiros, em especial, os das reas litorneas.

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Foi nessa ambincia que se estruturou o que hoje ns conhecemos como religies afrobrasileiras. O terreiro significou (e ainda significa) uma territorialidade religiosa voltada preservao e recriao de narrativas mticas e de prticas rituais importantes entre ns, para a manuteno da identidade scio-existencial dos negros escravizados e, depois, de todos aqueles que se localizam em nosso Pas, no que se convencionou chamar de afrodescendentes. Esta simbologia de luta e resistncia configurada nos terreiros influenciou fortemente a cultura difundida no Brasil, principalmente no campo das artes (msica, literatura, dana, dramaturgia), e a partir da divulgao dos elementos mtico-rituais do candombl espraiado pelo cenrio artstico nacional, que muitas das histrias dos orixs foram amplamente conhecidas por grande parte da nossa populao, independente de razes etnoraciais.

O terreiro responsvel pela consolidao de uma religio criada no Brasil, sobre a base espiritual da ancestralidade africana. na experincia cotidiana do terreiro, que as narrativas mticas das entidades que permaneceram entre ns se reatualizam no vigor do culto e das prticas arquetpicas do chamado povo-de-santo, onde cada filho um tipo de representao viva do seu orix, possuindo muitas caractersticas e tendo, s vezes, o mesmo temperamento do seu eled 42 . O cotidiano do terreiro firma um constante contato dos humanos com as entidades etreas as quais eles cultuam, e nessa esfera do sagrado acontece um tipo de educao religiosa que narra imagens arquetpicas reformuladoras de personalidades, mais ou menos organizadas de acordo com a observao de Gisele Cossard, citada por Verger (1981, p.34):
se examinarem os iniciados, agrupando-se por orixs, nota-se que eles possuem, geralmente, traos comuns, tanto no bitipo como em caractersticas psicolgicas. Os corpos parecem trazer, mais ou menos profundamente, segundo os indivduos, a marca das foras mentais e psicolgicas que os anima.

Verger (1981, p.34) faz consideraes sobre os arqutipos mticos dos orixs orientando o comportamento dos seus filhos:
Podemos chamar essas tendncias de arqutipos da personalidade escondida das pessoas. Dizemos escondida porque, no h dvida, certas tendncias inatas no podem desenvolver-se livremente dentro de cada um, no decorrer de sua existncia, se elas entrarem em conflito com as regras de conduta, admitidas nos meios em que vivem. A educao recebida e as experincias vividas, muitas vezes alienantes, so as fontes seguras de sentimentos de frustrao e de complexos, e seus conseqentes bloqueios e dificuldades. Se uma pessoa, vtima de problemas no solucionados escolhida como filho ou filha-de-santo pelo orix, cujo arqutipo corresponde a

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Dono da vida; divindade que vela pela pessoa. No contexto sincrtico reinante no Brasil, sempre foi entendido como guia protetor, seria o anjo da guarda dos catlicos. o orix principal da pessoa.

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essas tendncias escondidas, e isso ser para ela a experincia mais aliviadora e reconfortante pela qual possa passar. No momento do transe, ela comporta-se, inconscientemente, como o orix, seu arqutipo, e exatamente a isso que aspiram as suas tendncias secretas e reprimidas.

ainda Verger (1981, p.34) que analisa sob a perspectiva exposta acima, que o povo-desanto, e por extenso qualquer ser humano, possui em linhas gerais em seu inconsciente coletivo, tendncias inatas e um comportamento geral correspondente aquele de um orix, como a virilidade devastadora e vigorosa de Xang, a feminilidade elegante e coquete de Oxum, a sensualidade desenfreada de Oi-Ians, a calma benevolente de Nana-Buruku, a vivacidade e a independncia de Oxssi, o masoquismo e o desejo de expiao de Omolu, etc..

Esses traos da personalidade presentes nos mitos africanos so as imagens arquetpicas fundamentais que perfilam o jeito de ser dos adeptos e simpatizantes da religiosidade afrobrasileira, mas, tambm, a forma, genrica, de como o praticante do culto dos orixs enxerga, miticamente, as pessoas no mundo, ou seja, elas resguardam em si as caractersticas especficas dos orixs que as possuem.

O repertrio mitolgico de origem africana utilizado neste trabalho concentrou-se nas narrativas herdadas das tradies nag-iorub e jeje-fon, portanto, deteve-se a analisar as histrias de orixs (especificamente as da deusa iorubana Oy) e de alguns voduns, recontadas em terreiros que se identificam como casas exclusivas do culto de nao ketu. No se pretendeu aqui, a resoluo sobre as verdadeiras origens das lendas e dos seus ritos, e nem elucidar etno-historicamente as misturas intertnicas sofridas pelos povos africanos desde frica at o Brasil.

No dia a dia dos terreiros, como tambm, entre as pessoas que de alguma forma so convidadas 43 a fazer uma iniciao a um orix, e ainda no participam do candombl, o imaginrio mitolgico tambm funciona como formas de revelao da vontade dos deuses naquela religio. Sobre este aspecto do arcabouo mtico de origem jeje-nag na Bahia e no Brasil, podemos refletir a partir de algumas observaes de Edson Carneiro (2002 p.94):
Os negros imaginam que todas as pessoas tm um esprito protetor - tambm chamado anjo-da-guarda, devido influncia do catolicismo, - que deve,
43

A idia do convite se apresenta das formas mais variadas, atravs de enfermidades, de problemas financeiros, problemas afetivos e at por curiosidade, que tambm entendida como um chamamento.

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necessariamente, ser um dos orixs, em qualquer das suas formas. O protetor se evidencia por fatos primeira vista sem importncia, seja por sonho, seja por perturbaes mentais, seja por dificuldades de vida. s vezes, por predilees pessoais. Assim, uma mulher grvida sonhar que Oxn lhe traz uma menina nos braos: a menina a nascer ser dedicada a essa iyab. Imaginemos, porm, que o no seja. Ento, a menina comear a sofrer molstias de origem misteriosa, Definhar, estar muitas vezes morte, e assim continuar at que a me se convena da necessidade de acatar os desejos de Oxn. De acordo com as estrias que se contam, Ymanj tem tentado afogar pessoas que se recusam a obedecer-lhe, tendo sido necessrio, muitas vezes, fazer grandes sacrifcios para lhe abrandar a clera. O anjo-da-guarda pode manifestar-se em qualquer poca, seja na vida intrauterina, seja depois, na juventude, na mocidade ou na velhice, mas, depois de manifestado, exige certas satisfaes, a que no se pode fugir sem grande risco.

vital, portanto, o trnsito das narrativas mticas por entre o povo-de-santo, quando atravs destas, vrios ensinamentos so passados e a partir das histrias vivenciadas pelos membros da religio, encaminhamentos litrgicos so feitos para amainar, e at mesmo resolver, problemas representados pelas demandas de orix, fundamentais para a incrementao das necessrias feituras de santo que garantem a continuidade do candombl.

A relao do indivduo de santo com as histrias contadas e recontadas sobre os orixs na ambincia do terreiro de pura intimidade, ter educao de ax, entre tantas outras habilidades, dominar satisfatoriamente o repertrio mitolgico vivenciado naquela territorialidade e espelhar-se nos ensinamentos que os mitos trazem.

4.1.2 A Face das Estrelas: o mito contemporneo

A consolidao da indstria cultural no mundo ocidental, em especial a fonogrfica e a cinematogrfica, muito deveu presena mitificada de homens, mulheres e crianas que arrastaram em torno de si milhes de fs-fiis em todo planeta. O grande exemplo de Olimpo contemporneo, sem nenhuma hesitao, a indstria de cinema estadunidense Hollywood responsvel por criar dos anos 20 (sc. XX) at os dias atuais o maior nmero de astros e estrelas que funcionam no imaginrio dos mortais espalhados pela Terra, como verdadeiros mitos, ou melhor, verdadeiros deuses, dignos de profunda e inesquecvel devoo.

possvel fazer uma analogia entre o mito original e o mito contemporneo - aqui chamado de mito miditico - pela existncia da adorao (ou do sagrado) presente nos dois e que os justificam como mitos. O mito miditico perfila para seus fs uma aura divina, do mesmo modo que ocorre entre os mitos primordiais associados a divindades. Assim sendo, no se

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constroem mitos atuais sem que os mesmos despertem um sentimento de adorao divinizante em fs ou seguidores, e nem sempre a mdia consegue por vontade prpria construir no seio das populaes um novo mito.

H muitos mitos contemporneos que se construram fora da ao das mdias; um exemplo brasileiro: Padre Ccero. Mas, na contemporaneidade, a maioria dos humanos carismticos em diversas reas de atuao (esportes, artes, poltica, religio) alcana a consagrao mtica pela veiculao de seus nomes e imagens atravs do sistema miditico.

importante ressaltar que qualquer mito contemporneo s visto como tal por uma parcela da sociedade. No se conhece historicamente unanimidade em torno de algum nome que se tenha consolidado como mito perante toda uma sociedade, nem os astros e estrelas das artes, nem religiosos, polticos e desportistas. O mito contemporneo, na observao de Edgar Morin (1989, p.50), seriam pessoas heroicizadas, divinizadas... so mais do que objetos de admirao. So tambm motivos de culto. Constitui-se ao seu redor um embrio de religio.

Esse tipo de sacralizao da vida de um mortal na atualidade perfaz o caminho da sacralizao de componentes do mundo profano, ou seja, o cinema, a msica, a dana, a diverso e o contraditrio, s vezes, repugnante espao da poltica, quando abriga um nome de expresso mtica, acaba por ressignificar o profano e torna sagrado o templo de atuao pelo qual o novo mito foi conhecido.

Ao analisar a histrica e mercadolgica mitificao dos astros e estrelas do cinema ocidental, Morin (1989, p. 26) traz uma formulao de mito que se aplica s discusses levantadas por este estudo dissertativo:
necessrio que precisemos o sentido do termo mito, tornado tambm, ele prprio, mtico nas mos de seus mltiplos comentadores. Um mito um conjunto de conduta e situaes imaginrias. Essas condutas e situaes podem ter por protagonistas personagens sobre-humanas, heris ou deuses; diz-se ento o mito de Hrcules, ou de Apolo. E, com toda exatido, Hrcules um heri, e Apolo, deus, de seus mitos.

Para Morin (1989, p. 26), na vanguarda da humanidade o heri o mortal em processo de divinizao. Parentes dos homens e dos deuses, os heris dos mitos so, muito justamente, denominados semideuses.

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Ainda na pgina 26 do mesmo livro, ele conceitua o chamado mito da estrela:

A estrela o ator, ou a atriz, que absorve parte da essncia herica - isto , divinizada e mtica - dos heris dos filmes, e que, reciprocamente, enriquece essa essncia com uma contribuio que lhe prpria. Quando se fala em mito da estrela, trata-se, portanto, em primeiro lugar do processo de divinizao a que submetido o ator de cinema, e que faz dele dolo das multides.

Sendo assim, a compreenso da estrela como um ser de luz prpria capaz de atrair para si as atenes e as adoraes alheias, e de se projetar ainda mais sob a fora dos holofotes, demarca a idia conceitual de Morin (1989) quando este afirma o estrelato miditico como uma espcie de reunio de componentes religiosos, que geram em torno dos adorados um sqito de fsfiis perfilados como verdadeiros sacerdotes. No chamado fenmeno das estrelas, h uma representao no imaginrio social de aspectos esttico-mgico-religioso que conduzem o fenmeno da adorao em prol dos mitos que ali se constituem.

Do encontro de estrelas e fs-fiis nasce a dinmica do estrelato, e homens, mulheres e crianas lanados ao universo da fama e da imagem, representam, sob a ameaa da efemeridade, aquilo que aqui compreendemos como os mitos contemporneos, inscritos na seguinte afirmao do ingls Bernard Shaw: O selvagem adora dolos de pau e pedra; o homem civilizado, dolos de carne e sangue 44 .

4.2 O RITO

Em todas as assertivas scio-antropolgicas sobre o rito, reside a compreenso de que o mesmo so representaes daquilo que feito no seio das sociedades, prticas regulares e ensaiadas de normas sociais e de valores estticos e religiosos que orientam determinados grupos em qualquer sociedade. Assim como o mito, para alguns, est para o pensar, o rito inclina-se ao fazer. Contudo, reitera-se aqui que, para se ter uma compreenso mais abrangente sobre os fenmenos rituais em qualquer grupo social, as suas manifestaes so entendidas como resultado do pensar e do fazer que mobilizam a cultura no interior das comunidades numa ao scio-educativa. Segundo Mariza Peirano (2003, p.11), o ritual um sistema cultural de comunicao simblica. Ele constitudo de seqncias ordenadas e
Esta afirmao usada por Edgar Morin como epgrafe principal em seu livro j mencionado neste texto dissertativo.
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padronizado de palavras e atos, em geral expressos por mltiplos meios; e em sua compreenso: so bons para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver conflitos e reproduzir as relaes sociais (PEIRANO, 2003, p.10).

Numa perspectiva analtica, os rituais asseguram, de modo diverso, a perpetuao dos valores institucionais que aliceram as organizaes sociais, mesmo que sujeitos s transformaes geradas pela passagem do tempo histrico, eles dialogam com antigas formas de pensamento, reatualizando e, s vezes, redimensionando os ensinamentos contidos nos mitos que circulam pelo imaginrio das populaes em suas respectivas sociedades.

O ritual no pode ser reduzido s esferas da religiosidade. Ele est presente nos sistemas sociais mais diversos. Podendo ser assim analisados em disputas polticas, em celebraes religiosas ou profanas, como em aniversrios, partidas de futebol, corridas automobilsticas, cerimnias acadmicas como defesa de teses, desfiles militares, shows e outros espetculos de cunho artstico.

Ainda que para Durkheim, parafraseado por Peirano (2003, p.18), os rituais criam um corpo de idias e valores que, sendo socialmente partilhados, assumem uma conotao religiosa, no se deve entender a presena desta religiosidade com vinculaes diretas a divindades ou ao sobrenatural impreterveis ao cotidiano das chamadas religies formais.

Os rituais, em uma sntese possvel, localizam-se como mecanismos de movimentao e reproduo das relaes sociais. Na compreenso de mile Durkheim (1989, p.67), os aspectos fundamentais da religio repousam numa idia de totalidade que dividida em partes, ou seja, a religio, no mbito social, seria um sistema mais ou menos complexo de mitos, dogmas, ritos e cerimnias. A assertiva de ritual como cerimnia no pensamento durkheimiano consagra-se em suas observaes de que a sociedade representa-se dentro de uma estrutura inaltervel frente constante relao entre o sagrado e o profano, configurados por aspectos essencialmente religiosos. A religio como instituio fundamental da sociedade funcionaria, ao ver de Drkheim, como uma ordenao alicerada em prescries ditadas por duas categorias modelares: a crena e o rito.

Sendo assim, as marcas de qualquer estrutura social, seja ela selvagem ou civilizada, apresentam-se tambm nos repertrios rituais erguidos por seus grupos, repertrios estes que

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funcionam como instrumentos crucias de (re) elaborao do que legitima a vida das pessoas em sociedade, suas relaes com o sagrado, as prticas profanas do cotidiano, os conflitos de todas as ordens, as relaes de marginalidade ou liminaridade, como chamavam Arnold van Gennep e Victor Turner, os ritos de passagem. Tudo que retira o humano da sua vida prosaica coletiva e o faz espetacularizar ordenadamente determinados cerimoniais em grupo pode servir como elemento de anlise das formas de vida em suas teias de significaes, dentro de uma perspectiva epistemolgica oferecida pelo que a antropologia concebe como ritual.

No se pretende aqui historiar o ritual em seu processo evolutivo enquanto categoria de anlise scio-antropolgica, mas, se faz mais que necessrio relatar a importncia de van Gennep ao conferir aos seus estudos sobre os ritos autonomia em relao indissociabilidade entre ritual e religio proposta por Drkheim. Foi Arnold van Gennep que trouxe para o centro das investigaes das Cincias Sociais, o ritual como uma possibilidade de estudo em si mesmo, motivado a classific-lo conforme a importncia por ele exercida na sociedade e, tambm, esmiuar as partes constitutivas de sua estrutura total. Independente de suas ligaes originais com fundamentos da religio.

No cabe nesta proposta dissertativa fazer-se uma digresso sobre todos os postulados e impresses cientficas que trataram do ritual como uma possibilidade vivel nos estudos sobre as relaes sociais. Antes, faz-se importante ressaltar que, na contemporaneidade, os ritos saram das exclusivas associaes a elementos ligados religio e magia e, na ambincia das Cincias Sociais, passaram a ocupar importante papel como decifradores da experincia humana vivendo em sociedade. Ao se observar diacronicamente os estudos sobre esta temtica, temos as louvveis contribuies de mile Drkheim, Marcel Mauss, entre outros, que descreveram os ritos como partes secundrias do todo social, e indissociveis do imaginrio religioso e mgico presente na vida humana.

Ainda como um seguidor de Drkheim, van Gennep ser o emancipador do ritual, tratandoo com autonomia e destacando-o como elemento heurstico fundamental para a construo do saber antropolgico sobre os grupos humanos estudados. Ele foi fortemente criticado por pensadores como Max Gluckman, por considerar suas teorizaes incompletas e incapazes de solucionarem a complexidade conceitual sobre ritual e sociedade, e de trazer postulados

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insuficientes para diagnsticos mais precisos sobre a eficcia dos rituais nas representaes das relaes sociais.

Mas seus estudos foram vitais para a promoo das anlises ritualsticas longe das amarras da religio, buscando entender os ritos em seus aparatos estruturais, demonstrando o quanto a noo de sagrado e profano, to distintas em Drkheim, podem se misturar nas aes rituais e, mais ainda, podem ser concebidas, numa perspectiva atual, sob um olhar relativizador.

Sua abordagem mais significativa nesta temtica repousa em seus estudos sobre os ritos de passagem, e da, van Gennep, de modo pioneiro, classificou os indivduos/grupos outsiders, aqueles que ocupam um lugar de marginalidade na sociedade ou, como diria Victor Turner (1974), de liminaridade, para indicar o estgio de indivduos que esto em trnsito saindo de uma realidade anterior, preparando-se, em algumas sociedades, para ingressar em outra. A noo de liminaridade fundamental para as avaliaes do alemo Gennep acerca daquilo que ele chamou de rito de passagem nas sociedades por ele investigadas.

O transcurso dos saberes institudos pela antropologia de Arnold van Gennep descortinou as limtrofes entre a tradicional idia sobre teatro e ritual, entendida por Drkheim como opostos, e considerados semelhantes pelo olhar de Gennep. H a possibilidade de se entender esta investida do autor de Os ritos de passagem, como a superao de uma subordinao do rito a prescries do sagrado e a prtica teatral a perfilaes exclusivas do profano, no momento que o alemo assegura analiticamente as semelhanas entre estas modalidades: o teatro e o ritual.

Sobre este aspecto do pensamento de van Gennep, Roberto da Mata, na apresentao de livro Os ritos de passagem (1978, p.18), faz o procedente comentrio:
A grande descoberta de Van Gennep que os ritos, como o teatro, tm fases variantes, que mudam de acordo com o tipo de transio que o grupo pretende realizar. Se o rito um funeral, a tendncia das seqncias formais ser na direo de marcar ou simbolizar separaes. Mas se o sujeito est mudando de grupo (ou de cl, famlia ou aldeia) pelo casamento, ento as seqncias tenderiam a dramatizar a agregao dele no novo grupo. Finalmente, se as pessoas ou grupos passam por perodos marginais (gravidez, noivado, iniciao, etc.), a seqncia ritual investe nas margens ou na liminaridade do objeto em estado de ritualizao.

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O ritual em Gennep perfaz o caminho da reflexo do humano sob o processo individual e coletivo da passagem; na passagem do tempo, de um espao para outro, de uma condio social outra, que as pessoas estabelecem, modificam, reiteram as suas relaes sociais. Na compreenso de Arnold van Gennep (1978, p.37), os ritos podem ser classificados a partir de uma noo de seqencialidade, ou seja, ele denomina como ritos preliminares, aqueles que indicam separao do mundo anterior; os ritos liminares definiriam os executados durante o estgio de margem; os ritos ps-liminares seriam os de agregao ao novo mundo.

Esta noo de passagem torna-se irrefutvel em qualquer estudo sobre ritual. Quando se ler ritos como formas dramatizadas de afirmao ou negao de determinados valores sociais, incrementando-se, assim, a vida em coletividade. De modo emblemtico a vida humana est sempre denotando mudanas/passagens de um estgio a outro: da infncia para a adolescncia, e desta para a idade adulta. Os componentes de mudana sempre trazem novas leis, novas regras, novos smbolos que negam os anteriores que orientavam os indivduos em suas passadas idades. Isso em qualquer sociedade, sejam as mais industrializadas e at as mais precrias economicamente, h formatos de separao, adeso, agregao, reformas, finalizao, que se imputam socialmente, por instrumentos definveis como rituais.

A trajetria da antropologia desde os finais do sc. XIX at os tempos presentes confunde-se com os muitos estudos que buscaram explicar os rituais em suas formas variantes e, assim, classific-los. mile Drkheim e Marcel Mauss dedicaram-se a eles ao analisar as formas elementares da religio e da magia e formaram escola; entre os adeptos mais cannicos dos anteriores estiveram Tylor e Frezer, aqueles que ultravalorizavam o pensamento humano, chamados de intelectualistas, ao analisar a religio e a magia sob uma perspectiva naturalista e evolutiva; Arnold van Gennep criou meios heursticos para anlises mais completas e independentes dos rituais; Max Gluckman qualificou os rituais como sistemas e os expandiu para outros setores da sociedade; Victor Turner, em seus estudos mais destacados, conceituou os rituais como processo e ao se preocupar com a exegese dos mesmos criou o conceito drama social para analisar os conflitos existentes nas sociedades por ele estudadas, e vaticinou os rituais como forma modelar para se resolver relaes conflituosas entre os membros de uma comunidade.

Os estudos dos tericos acima citados foram fundamentais para os empreendimentos das investigaes nesta temtica de nomes como Claude Lvi-Strauss, Edmund Leach e mais

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contemporaneamente, Stanley Tambiah. Como j tnhamos visto no incio deste captulo, sobre a importncia da leitura dos mitos luz do pensamento de Lvi-Strauss, e toda a revoluo antropolgica proposta por este terico francs atravs do seu estruturalismo, temos como seu principal seguidor Leach, que ir enfatizar a similaridade entre o pensar dos ditos selvagens e dos considerados civilizados.

Tambiah na contemporaneidade funciona como um dos mais expressivos estudiosos do ritual, localizando-o em esferas da perfomance, de modo similar a Victor Turner, e criando o conceito de ao performativa. A operacionalidade deste conceito de Tambiah acaba por se ligar, epistemologicamente, a novas formas de se entender os rituais atravs da antropologia da performance, do teatro antropolgico, e do anterior, interacionismo simblico, como veremos a seguir.

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4.2.1 O Teatro como Ritual e o Ritual como Teatro

No nos interessa aqui uma leitura histrica e aprofundada sobre as transformaes tericometodolgicas trazidas pelos chamados antroplogos da ps-modernidade. necessria uma exposio, pontual que seja, de como algumas categorias destas escolas auxiliam em nossas anlises sobre a temtica levantada por este trabalho monogrfico. Ainda menos, no se pretende analisar a vastssima histria do teatro mundial, nem mesmo os seus aspectos considerados mais ocidentais. O que se busca aqui se fazer uma demonstrao de como o teatro traduz-se em elementos rituais e como os rituais se constroem em aspectos dramatrgicos.

Vale ressaltar, tambm, o sentido aplicado aqui para o termo dramaturgia. Esta compreendida, neste estudo, em seus aspectos mais amplos, que envolvem prticas, mitos, aes teatrais, indo alm da exclusiva acepo que toma a dramaturgia como sendo o texto construdo para ser encenado. Uma leitura assim desenvolvida permite-nos compreender as simetrias existentes entre rituais no artsticos e os que acontecem formalmente nos teatros; tanto nos rituais do cotidiano social dos indivduos, como em outros elementos cnicos do teatro que no esto necessariamente vinculados a um texto literrio a ser dramatizado.

A dramatizao est presente nas relaes sociais entre as pessoas de uma sociedade. No toa que se nomeiam os indivduos, do ponto de vista scio-antropolgico, de atores socais, levando clebres autores da sociologia, como Erving Goffman, da antropologia, como Victor Turner, da antropologia e do teatro, Eugenio Barba e Richard Schechner e da antropologia, Stanley Tambiah, a levantarem estudos baseando-se nas formas dialgicas entre os rituais de outros setores sociais e as suas semelhanas com os rituais ocorridos nas ambincias do espao/palco tambm chamadas de teatro.

O mestre do interacionismo simblico Erving Goffman (2003), em suas anlises sobre representaes e as relaes que envolvem os indivduos no cenrio social, defendeu a tese de que o indivduo age socialmente de modo a impressionar os outros, buscando fazer crer que atua idia (ou ideal) que o mesmo tem de si, e performatizando-se para outros dentro da esfera do que chamamos como meio social. Goffman utiliza uma linguagem emprestada do teatro, em que o eu interpreta para uma platia (os outros), e procura se representar conforme

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as situaes cotidianas exigem. Sendo assim, segundo este socilogo, quando uma pessoa chega presena de outras, existe, em geral, alguma razo que a leva a atuar de forma a transmitir a elas a impresso que lhe interessa transmitir (Goffman, 2003, p.13-14).

Seguindo a concepo de representaes do eu na vida cotidiana, surge em Goffman (2003) o conceito, aqui muito operacional, de ao teatral. As representaes dos indivduos em vida comunitria podem ser lidas como pequenos espetculos cotidianos, marcados pela idia de que tal como nos teatros, todo ator social atua, representa suas personagens segundo as injunes que o ambiente social determina.

Em Victor Turner a noo de ritos como processo, no qual os elementos simblicos devem ser, segundo este autor, analisados pormenorizadamente, atravs de estudos que compreendam o fazer ritual dos povos em questo, nos trazem para idia de dramatizao dos rituais como um sistema vasto de smbolos multivocais e polissmicos, guiados a resoluo dos conflitos existentes no seio desta populao. A assertiva de Turner identifica uma dramaturgia nos rituais, semelhante ao fazer teatral, que ele conceituou como drama social.

Entre os antroplogos mais contemporneos, existe Richard Schechner (1985), norteamericano, diretor teatral, que fundou o Departamento de Estudos da Performance da Universidade de Nova York. Para ele tanto os rituais como as representaes teatrais devem ser entendidas como performances. A performance diagnosticada por este autor como algo mais profundo que a mera interpretao de textos, ela se faz integrativa, envolvendo atores, espectadores, autores, diretores, alterando-se dentro deste processo de integrao que envolve, tambm, a crtica especializada sobre teatro e reas afins, como os estudos antropolgicos sobre manifestaes teatrais. Portanto, para Schechner a performance resultado de um movimento continuum que vai do rito para o teatro e do teatro para o rito.

Na seara dos dramaturgos antroplogos, um dos nomes contemporneos mais destacados o do italiano Eugenio Barba. Ele foi o criador da Antropologia Teatral, fundamentando-se em um hibridismo entre antropologia e teatro, Barba (1995), estudando os comportamentos cnicos dos atores, criou o conceito de pr-expressividade, presente, segundo o autor, na base das diferentes tradies e estilos teatrais. A sua investigao e o seu mtodo em funo de um olhar antropolgico do teatro o levaram a criar o chamado Teatro Antropolgico, onde a

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dimenso analtica desta escola repousa na auto-observao dos aspectos identitrios que compem a histria de cada ator.

Eugenio Barba (1991) definiu o seu Teatro Antropolgico como o teatro cujo ator enfrenta sua prpria identidade, imprimindo questes de modo extensivo que acabam por investigar aspectos conceituais da antropologia como a alteridade e identidade e, por conseqncia destes, o prprio etnocentrismo. Os seus estudos sobre a constituio do ator a partir desse seu auto-enfrentamento identitrio serviram como luz para as especulaes cientficas da etnocenologia, que ser mais bem explicitada no sexto captulo deste texto dissertativo.

Nesta caminhada epistemolgica de associaes entre antropologia e teatro, teatro e rituais, surgiu o nome de Stanley Tambiah, com seu (aqui) proveitoso conceito de ao performativa, que ser melhor trabalhado nos captulos subseqentes. Tambiah, segundo Peirano (2003, p.39), muito contribui para as anlises antropolgicas na contemporaneidade, ao reafirmar que tanto os mitos como os ritos so bons para pensar e para viver, sem se fechar em elaboraes que buscassem defini-los de modo conclusivo e categrico.

4.2.2 O Ritual/Espetculo nas Cerimnias de Candombl

A idia central desta investigao configura-se numa associao entre o universo religioso do candombl em seus rituais sagrados e o mundo dos espetculos artsticos, mais especificamente, o da estrela Maria Bethnia entrelaada em narrativas mticas das religies afro-brasileiras, com destaque para as que perfilam caractersticas e histrias da orix Oy. Nesta associao dimensiona-se que ritual e teatro, religio e espetculo quando no se confundem, dialogam entre si.

No pensamento dos principais etnlogos brasileiros e estrangeiros, que estudaram o nosso candombl, as festas pblicas desta religio se caracterizam como verdadeiros espetculos prontos a se mostrarem a uma assistncia. no chamado xir (festa em iorub) que os ias danam para, em pblico, receberem seus orixs que depois de manifestados inebriam a platia posta no barraco, com suas danas rituais narrando histrias mticas em suas coreografias sagradas.

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No sentido exposto acima, as festas pblicas do candombl podem ser verificadas como verdadeiras manifestaes teatrais sem que isso desabone o valor religioso e sagrado presentes naquelas cerimnias. J se sabe das fortes ritualizaes que compem o repertrio das danas das ias e dos orixs neles manifestados, em cada gesto e cada movimento, relativo aos toques e aos cnticos, histrias mticas so dramatizadas e, assim, vrias cenas so construdas sob os olhares atentos e participantes da platia.

Em um dos cerimoniais mais relevantes no transcurso litrgico do candombl, na chamada noite do nome, ou sada de ia, a idia de ritual-espetculo melhor se clarifica: neste episdio religioso, os ias recm iniciados, em transe-ritual, ou seja, possudos por seu eled, vm vrias vezes ao barraco, participando de coreografias que denotam o seu nascimento para a vida espiritual nesta religio. O momento fundamental deste ritual quando o ia, em transe, grita o orunk (nome em iorub) do seu santo e, a partir desse instante, aos necessrios olhos do pblico presente, selado o nascimento do orix e do seu filho para o universo sagrado do candombl.

Sendo assim, pela regra fundamental e ordinria dos preceitos do candombl, um orix s pode nascer de fato aos olhos de uma platia que, como testemunha, legitima o processo ritual que ali se configurou. Como no teatro: texto, diretor e atores, iluminadores, cengrafos, s se realizam como espetculo, aps uma encenao feita para um pblico, que notabilizar ou no, os feitos estticos empreendidos na apresentao. Segundo a definio do diretor teatral Jerzy Grotowski, citado por Adriana Dantas de Mariz (2007, p.3), o teatro o que nasce diante dos outros. Idntico ao principal ritual pblico apresentado nas cerimnias de candombl: o nome de ia.

Nos prximos captulos, mitos, ritos e teatro, ao teatral e ao performativa, sero utilizados para explicarem o que neste trabalho se chama de confluncia entre Oy-Ians e Maria Bethnia.

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5 ENCONTRO DE DUAS: a orix-me e a estrela-filha

Agora, entre meu ser e o ser alheio a linha de fronteira se rompeu. Waly Salomo

Esta parte da dissertao dedica-se a analisar o encontro simblico entre uma musa da msica popular brasileira, qualificada nos termos de Edgar Morin como estrela, e seu orix principal, publicamente revelado como sendo Oy-Ians. A partir deste encontro travado, tanto do ponto de vista religioso, quanto do artstico, far-se- uma abordagem scio-antropolgica numa demonstrao de aes dialgicas entre um mito original, Oy, e um mito contemporneo ou miditico, Maria Bethnia.

A idia da divindade o espelho da majestade primordial do humano. Ela se lana como as razes mais profundas das nossas conscincias, transcendendo-as at a ilimitada camada do inconsciente coletivo 45 . Nesse conceito psicolgico erguido por Carl Gustav Jung, a divindade existe na existncia do humano, e o humano existe nas explicaes mticas asseguradas pela possibilidade da existncia divina.

As imagens arquetpicas universais, que configuram a memria ancestral da raa humana, estabelecem a priori que, independentemente das diferenas culturais, somos todos idnticos em alguns aspectos, e reagimos por isso de modo parecido aos fenmenos sociais recorrentes em nossa histria: a idia e a prtica da guerra, a organizao estatal, a liderana poltica e religiosa, os dogmas e os idealismos. Tudo se traduz em uma sinonmia do que conceitualmente chamaramos de a real alma humana. Essa alma seria herdada e perpetuada pelas narrativas mticas com seus arqutipos e smbolos, difundidos no processo de socializao dos indivduos e incrustados no repertrio coletivo da humanidade, em seu inconsciente.

Conceito criado por Jung, a partir da idia de Freud sobre inconsciente. Para Jung na mente humana existiriam duas estruturas para a nossa inconscincia. A primeira se refere ao inconsciente individual, menos profundo, que guardam experincias individuais dos sujeitos. O outro seria o inconsciente coletivo, mais profundo, detentor de informaes acerca da experincia humana em tempos imemoriais, seria, analogamente, o que os antroplogos chamam de memria ancestral.

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Nisso se tem a verdadeira importncia do mito na histria da humanidade. O mito no foi vencido pelo advento da cincia, apesar de s-lo absolutamente contrrio. Por outro lado, no o mito algo transportador de histrias do absurdo e mentiras, ele soa como uma possibilidade explicativa para algumas das nossas indagaes mais profundas como: existirmos a que ser que se destina? 46 . O mito base ancestral do humano e, assim, base ancestral da cincia.

E ele (mito) encontra-se vido, pulsante no cotidiano da nossa contemporaneidade, reatualizando-se, postulando novas formas de religiosidades, dialogando com o humano contemporneo no que ele tem de mais presente, atual, inovador: os meios de comunicao. As mdias do sc. XXI so as maiores responsveis para a confirmao dos humanos que servem de modelos a outros.

dessa estruturao do humano modelar que nasce o mito contemporneo. Algum que se mostra (ou mostrado) carismtico, corajoso, triunfante, belo, destacado, bem acima da mdia de realizaes da grande maioria populacional de determinada sociedade. Algum reconhecido e admirado por um grande nmero de indivduos movidos, por um tipo de senso religioso, a venerar, festejar, imitar aquele exemplo vivo (ou no) da grandeza humana.

Existem os mais diversos motivos que levam os meios de comunicao a construrem ou consolidarem determinados nomes, atravs dos agendamentos noticiais ou promocionais, como heris. Motivos que vo do mero interesse do poder econmico hegemnico ou at a necessidade de se reafirmar a identidade nacional de um povo, narrando a grandeza de algum, que pode exercitar a auto-estima popular educando este povo para a prtica do nacionalismo 47 . Qualquer Pas, em qualquer lugar do mundo, precisa de heris, fundamentalmente porque, segundo nossa memria ancestral, so os exemplos modelares que proporcionaram e proporcionam a legitimidade da coexistncia humana, ou seja, so as grandes experincias humanas do passado registradas no inconsciente, que nos fazem buscar um futuro glorioso, exercendo no presente a historicidade singular da vida de cada um de ns.

Verso retirado da cano Cajuna de Caetano Veloso, gravada por ele no disco Cinema transcendental, 1979. Podemos citar como exemplo o nome Ayrton Senna, um dos mais idolatrados por grande parte da populao do Brasil no sc. XX (e j no XXI).
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a partir da palavra singularidade que se comea a analisar a idia central desse estudo: os elementos narrativos de um mito original, ratificados por prescries religiosas, que serviram de base para a prtica artstica de uma cantora, ajudando-a a marcar sua presena de modo singular no cenrio da msica popular do Brasil. Um encontro entre Oy e Bethnia. Uma possvel confluncia amalgmica, que se fundamenta na noo que o chamado povo-de-santo tem de pessoa, e no caso desta artista foi levada ao longo de sua carreira para as construes estticas do seu ofcio. O termo amlgama tratado aqui como sendo o resultado publicamente reconhecido da performance de Bethnia em referncia (e reverncia) ao orix Oy. No se trata nem de Maria Bethnia como indivduo concreto, nem da orix somente. O amlgama justamente essa personagem que surge na prtica da cantora, em que os caracteres de Oy, presentes na personalidade de Bethnia, so assim representados por ela dentro daquilo que Goffman (2003) chamou de ao teatral.

Ilustrao 06 - Oy-Ians

Ilustrao 07 - Maria Bethnia

Onde reside a singularidade de Maria Bethnia como personalidade artstica brasileira? Por que o mito que a envolve e a esculpiu nessa sua trajetria de estrela da cano, est to ligado a aspectos religiosos, principalmente aos da religio afro-baiana?

Maria Bethnia uma das mais representativas cantoras brasileiras do sculo XX. Uma presena marcada de coerncia artstica que se consolida no cenrio nacional, acima at mesmo do seu inconfundvel talento, pela fora da sua personalidade. Ela levou para sua arte,

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a inteireza do seu ser e no permite que escolham por ela. A sua vontade guiada luz da sua inteligncia, sempre a fez, muitas vezes solitariamente, escolher os caminhos a percorrer. Como exemplo disso, Bethnia no aderiu ao movimento tropicalista que fora criado pelo grupo baiano do qual ela fazia parte. Depois de passada a fase do Opinio, no aceitou o ttulo-rtulo de cantora de protesto, negando-se por vrias vezes a cantar o Carcar. No se permitiu repetir frmulas por imposies mercadolgicas, mesmo depois que se tornou a primeira mulher nos anos 70 a vender mais de um milho de cpias com disco libi. Negouse a gravar o disco As canes que voc fez pra mim II, mesmo com o estrondoso sucesso de vendas do I. Deixou vrias gravadoras pelo descaso que as mesmas imputaram aos projetos de alguns dos seus discos. Enfim, ela se construiu na verve do que sempre sonhou para si: liberdade e independncia.

Absolutamente singular no seu testemunho como cantora, ela representa, para um nmero significativo de fs e admiradores, um mito. Torna-se um modelo exemplar, que atravs de uma leitura antropolgica, acaba por denotar indcios de uma religiosidade simblica, como o caso da cantora quando associada artisticamente aos elementos msticos do candombl.

Sem perder a essencialidade do seu autoprojeto artstico, a imagem de Maria Bethnia liga-se tradicionalmente ao candombl e Bahia. Mesmo assumindo a sua forte ligao com a religio afro-brasileira, ela se diz catlica e fervorosa devota de Nossa Senhora. Outro comportamento muito presente em grande parte do chamado povo-de-santo que, mesmo iniciado e praticante dos rituais religiosos de origem africana, no se afasta das prticas do mundo catlico. Uma herana arquetpica do perodo escravocrata brasileiro, quando o sincretismo religioso foi mais que necessrio para a preservao da memria dos orixs entre os negros escravizados no Brasil.

Portanto, Maria Bethnia fruto de duas comunicaes religiosas originalmente opostas, que construram a sua f e religiosidade. Na tradio judaico-crist dito que os homens so (ou deveriam ser) semelhana de Deus. Mas mesmo semelhantes, este deus est acima, outro, e s freqenta o corpo humano a partir da presena do Esprito Santo. Sendo assim, o fiel segue os exemplos de Deus-Jav, sem nunca pretender s-lo. talvez por este motivo, o da adorao divindade que est fora, outra e acima, que os arqutipos da grande me catlica Nossa Senhora to pouco influenciaram na construo da personalidade e da imagem artstica da cantora.

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O que se faz diametralmente oposto na organizao cosmognica do candombl, os filhos-fis so uma extenso dos orixs que regem suas cabeas, e eles tm, em seus respectivos orixs, o modelo de estruturao de suas personalidades. Os orixs freqentam os corpos e as conscincias de seus filhos, transportam para eles suas virtudes e defeitos, fazendo das vivncias nos terreiros de candombl um tipo de orun 48 reinventado, onde pais, mes e filhosde santo acabam por representar fisicamente a persona dos orixs que so cultuados no mundo material do terreiro: o aiy, a terra onde habitam os humanos encarnados.

Me Stella de Oxssi, em seu livro O caador de alegrias (2006, p.10), torna emblemtica a relao que os omoris (filhos-de-orix) tm com suas divindades: ssi o meu orsa, meu Elda, o dono da minha cabea. Ele quem direciona minha vida desde o dia em que fui iniciada. Dediquei minha vida a Ele a tudo que Lhe diz respeito, que faz parte de minha religio. No sei se pretenso, mas s vezes O sinto misturado a mim, eu sou Ele, Ele eu.

Me Menininha do Gantois, falecida em 1986, enquanto viva, era venerada como um orix; muitos diziam que ela era sua Oxum em carne e osso. E ainda hoje se ouve dizer que depois de sua morte ela se tornou um orix. A saudosa Gaiaku Luza de Cachoeira (BA), estimada sacerdotisa da nao jeje-mahin, falecida em 2005, foi diversas vezes saudada, por muitos que a procuravam, como sendo a prpria Oy, a orix regente de sua cabea.

Ainda para reforar a relao de amlgama entre filhos e orixs, sob a gide do dia a dia dos terreiros, a educadora Vanda Machado (2002, p.26-27) nos informa:
Parece que a identidade cultural a configurao de reaes que o indivduo desenvolve como resultado de sua vivncia. Vivncia que, por seu turno, deriva da interao destes indivduos como meio. Considere-se como o meio toda realidade fsica, biolgica, humana e cultural que oriente a comunidade e que a ele se ligam de uma maneira direta, atravs da vivncia e intercmbio no cotidiano. Foi observando a comunidade por esta tica que percebi que o povo-de-orix particulariza um modo de vida, cuja estruturao rene valores que relacionam aspectos da vivncia natural com os orientadores da sua crena. O que significa dizer que a vida natural destes indivduos tende a se aproximar dos valores considerados sagrados, que demandam da fora csmica Organizadora da natureza e suas manifestaes.

Na tradio iorub o Orun seria o local habitado por Olorum e por todos os seres encantados. Corresponde a idia crist de cu.

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Dentro da anlise de Vanda Machado exposta na citao acima, fica clara a relao cotidiana que os filhos-de orix tm com os ensinamentos da sua crena, e de como ela molda o comportamento dos mesmos levando-os a representarem as histrias e os tipos psicolgicos de seus orixs na vivncia dentro dos terreiros.

5.1 O ENCONTRO

Maria Bethnia fixou-se no candombl, definitivamente, aps ter sido apresentada, por Vincius de Moraes, a Me Menininha do Gantois, em 1973. Mesmo que os orixs e os caboclos 49 nunca tenham sido novidade para a cantora, j que ela os conhecia desde Santo Amaro, e de certa forma, j os cultuava. Contudo, foi a partir da sua experincia como filha de Me Menininha, que ela passou a seguir disciplinarmente todos os dogmas da religio e a cumprir, com rigor de sacerdotisa, todos os rituais referentes ao seu orix Oy-Ians.

Reconhecer Bethnia como uma tpica filha de Ians localizar na artista os arqutipos fundantes do seu orix, perceber no seu comportamento cotidiano, e na sua atuao como cantora, traos narrativos que denotam a presena deste orix entre os humanos. Essa tipificao se coaduna com a concepo que a cultura iorub tem de pessoa, que se difere da noo traada pelo mundo ocidental. No mundo ocidental capitalista, um indivduo prossegue solto de uma identidade mais especfica, ele a sua capacidade de trabalho e o seu poder de consumo, rompendo relaes:
com seu meio, sua comunidade, sua tradio cultural, seus mortos e sua famlia, transformando-o (se) em mo de obra indefesa. A necessidade do consumo est ligada valorizao do novo, do dinamismo, da agressividade, tidos por manifestaes de juventude e criatividade. Tudo instvel, passageiro: emprego, residncia, amizades, amores, idias. (LPINE, 2000, p. 157-158).

Esse fenmeno do individualismo, que gera um tipo de esquizofrenia pessoal e genrica, um dos meios de desestruturao do humano urbano nos grandes centros contemporneos.

J a cultura iorub, mais chamada entre ns de nag, entende a pessoa como algum inserido ancestralmente na divindade, algum orientado por prescries mticas que definem a sua personalidade e o pem eternamente, no sentido de pertencimento, no universo da
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Entidades cultuadas nos terreiros de nao angola que representam os ancestrais indgenas brasileiros.

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Criao. Uma pessoa, na tradio iorub, passa progressivamente por um processo de individuao 50 , que se estabelece pelos smbolos do seu orix e este acaba por plantar no ori (cabea, em iorub) de seu filho a fora elementar da qual ele faz parte - podendo ser ar, fogo, terra, gua, smbolos outros da natureza - folhas, pedra - e smbolos da civilizao - ferro, ao. A identidade pessoal se faz especfica dentro das peculiaridades que caracterizam o orix que acompanha o indivduo. Assim sendo, os arqutipos estruturadores da personalidade so imutveis, porque so eles que associam a pessoa sua carteira de identidade no mundo nag.

Isso no implica afirmar que todos os indivduos de um mesmo orix so idnticos ou se comportam diante da vida majoritariamente igual. No. Os orixs estabelecem semelhanas entre pessoas e, mesmo no universo desta crena, as individualidades so respeitadas, assim como so respeitadas as especificidades de cada orix que nasce pelo processo ritual da iniciao.

Segundo a antroploga Claude Lpine (2000, p.161), graas a sua ligao com o orix pessoal, o indivduo adquire ainda um lugar definido na ordem cosmolgica, pois o orix determina afinidades ou oposies com diversos aspectos da natureza e de poderes primordiais.

Para melhor demarcar, teoricamente, as descries do universo nag sobre a pessoa humana, importante citar Monique Augras (1983 p.213):
O homem o microcosmo, onde se enleiam todas as foras do mundo. Possui significado individual (ori, cabea) caminho pessoal (odu, destino), capacidade prpria de transformao (Exu). Realiza a sntese dos antepassados paternos, simbolizados pelo lado direito do corpo, e dos antepassados maternos, representados pelo lado esquerdo. Herdou os deuses de seus pais. Sua cabea foi moldada pelo oleiro divino, a partir de algum material que o aparenta com os orixs. Todos esses deuses, de origem, de herana, de destino, congregam-se no indivduo, desenhando determinada configurao, to complexa e to dinmica que chamada de enredo. O enredo de uma pea a intriga que anima as personagens, os rumos da ao. O indivduo est situado no centro de um drama divino, Em que o dono da cabea se exprime em primeiro lugar, Por ter se fixado pelos os ritos de iniciao.

Assim,

alcanamos

um

dos

pontos

fundantes

neste

estudo:

formao

da

personalidade/pessoa segundo a cosmoviso nag. Sobre que aspectos a idia do sagrado

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Conceito junguiano que expressa tendncia instintiva a realizar plenamente potencialidades inatas. o completar-se do humano por inteiro.

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determina, ou melhor, forma a personalidade dos indivduos? Qual a relao das histrias mticas dos deuses iorubanos em seus domnios dos elementos da natureza e o comportamento cotidiano dos humanos iniciados a eles?

Tomando como exemplo o sentido maior deste trabalho, o encontro esttico-religioso ente Oy e Bethnia, ao analisarmos o percurso artstico da cantora em suas aparies pblicas, podemos observar o quanto o sagrado a guia em suas investidas pessoais e profissionais. E nos aprofundando um pouco mais, iremos encontrar na artista Maria Bethnia caractersticas da sua orix Oy, com quem a cantora alm de manter uma relao religiosa de respeito e devoo, tambm incorpora na concepo do seu ofcio de cantora, elementos estticos do candombl, e muito, elementos que personificam a Senhora dos Ventos, dona do ori/destino de Bethnia.

As principais caractersticas de Oy so demonstradas no segundo captulo deste texto dissertativo. E, conhecendo-se os mitos de Oy que perfilam seus arqutipos, comparando-os minimamente histria de vida e artstica de Maria Bethnia, observaremos um tipo de ressignificao que a mulher faz da deusa. Oy espelho para Bethnia. E Bethnia, simbolicamente, a presena de sua Oy entre os humanos.

No existem blasfmia nem equvoco analtico em perceber em Maria Bethnia uma representao terrestre do seu orix individual. De acordo as crenas populares guiadas por orientaes cosmolgicas nags, todo indivduo no universo do candombl um tradutor de mitos, ritos, arqutipos, esteretipos do seu eled. Sendo assim, a cantora santoamarense, atravs da sua arte e visibilidade, leva para a sua cenologia (usada aqui no sentido etnocenolgico que foi explicado no segundo captulo) elementos constitutivos do seu carter de fiel, de crente nos orixs, e orienta-se pelos ensinamentos que recebeu categoricamente de sua convivncia no Gantois, da sua venerada Me Menininha, a quem, Bethnia respeita como a um orix.

Tomando-se cincia das formas de pensamento e de comportamento que circulam nas chamadas religies de matriz africana no Brasil, podemos ilustrar essa discusso com um artigo de Karin Barber sobre como os iorubs, matriz primordial que junto com os povos jejes, chamados por Luis Nicolau Pres (2006, p.18) de grupos da rea Gbe, que foram os

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fundadores do candombl baiano (e por extenso, brasileiro), criaram suas divindades no seio da cultura nag na frica. Segundo a autora:
Os rs, ao que se diz, so seres que viveram na terra e que, ao deix-la, foram deificados. Cada rs tem sua prpria cidade de origem, sua prpria personalidade e atributos especiais, seus tabus e observncias, bem como seu prprio corpo de oriki. Muitos rs so ligados mitologicamente a rios, colinas e foras naturais. Parecem ser espritos da natureza que foram combinados com heris culturais e assim, humanizados, ao passo que os puros espritos da natureza, iwin, permanecem fora na mata, e no exercem papel importante nos assuntos humanos (BARBER, 2000).

Barber nos leva a uma incurso por uma pesquisa sua realizada na cidade nigeriana de Okuku, hoje crist e muulmana, mas que ainda guarda registros muito fortes dos cultos aos orixs realizados h tempos ancestrais, e que servia de base para a construo de sua teoria a respeito desse quase ceticismo fiel que ela preconiza. O que se percebe nos estudos dessa autora que o mundo dos orixs, sua personificao, seus atributos so uma projeo das formas de relao social existentes na sociedade iorub pelos idos do sculo XIX que, ao que parece ser o momento em que essas relaes surgem mais claramente nesta cidade que Barber pesquisou. Os deuses seriam, nessa inferncia, reflexos dos humanos, e o culto aos deuses passaria a uma reproduo de uma espcie de culto s pessoas, no que tange a caracterizaes deste culto africano verificado em Okuku.

Para muitos, os orixs existiram enquanto humanos e se divinizaram, e at hoje, em alguns lugares da frica, h quem se considere descendente direto de algumas dessas divindades. Por isso a compreenso de que um orix sem fiel no tem poder nenhum.

Um pouco desta relao do indivduo iorub com o seu sagrado, seus orixs, numa relao contextual quase simbitica entre humano/divindade, sustenta a argumentao da construo cnica de Maria Bethnia perfilada pela transposio de seu papel como filha de santo para os palcos, revelando as lendas sagradas do seu orix afro-baiano. Aparando as arestas em torno do seu ceticismo, Barber (2000) acaba por resolver alguns problemas enfrentados nesta escrita dissertativa, no que se refere afirmao de que, de certo modo, nessa relao simbitica e espiritual, para a crena iorubana e para o candombl brasileiro, o fiel iniciado ao seu orix acaba por represent-lo tornando-se, desta maneira, Ele mesmo.

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5.2 QUANDO A FILHA A CARA DA ME

A trajetria artstica de Maria Bethnia desde os finais dos anos sessenta e, mais ainda, no incio dos setenta at os tempos atuais, marcada por elementos evocativos s religies afrobrasileiras. Em alguns dos seus discos gravados ao vivo, na Boate Barroco (1970), por exemplo, ela fez apresentaes memorveis ao cantar pontos de caboclo, louvar o orix Oxssi e, de modo explcito, louvar Ians, numa cano de candombl angola, Matamba, na qual, no meio da msica, ela gritava hey, hey, estou descendo minha Ians. O trao dramtico da cantora, de voz grave, de gestos fortes, de temperamento explosivo e, s vezes, de extasiante doura, sempre a acompanhou e a definiu artisticamente.

Aos dezoito anos, cantando no palco do show Opinio, agressivamente gritando pega, mata e come, o olho furando a platia e a voz cortando, rasgando os ouvidos alheios, marcada pelo figurino andrgino do espetculo e em seus gestos ora masculinos, ora femininos, Maria Bethnia nasceu para o estrelato personificando a fora mtica da orix dona do seu destino: Oy-Ians.

A orix dos ventos fortes, irascvel, amante absoluta da independncia e da liberdade transporta, para suas filhas e filhos, elementos determinantes configuradores da sua personalidade. Ians mulher fogo e gua; doce e agressiva; dramtica na demarcao do seu espao; dona da temvel palavra, senhora do terrvel silncio. Uma alma voltada para alegria, sim, Oy alegria, mas leva consigo a morte, e o seu caminho marcado de profunda solido.

A existncia de Maria Bethnia delineada pela insgnia da fora da sua personalidade. As suas escolhas, os seus medos, seus desejos, seus sonhos, seus entraves, suas verdades e mentiras, cimes, crueldades, generosidade, dificuldades, vantagens, fracassos e, acima de tudo, os seus xitos como pessoa e artista sempre foram por ela respeitados em seu processo de individuao. Pelo que narrado pela famlia, pelos amigos, colegas do meio artstico e intelectuais, o que testemunha a vida desta artista na forma do seu sucesso fora obtido pela obstinao desenfreada que a acompanhou, misturada disciplina e autoconscincia do seu talento voltado palavra e ao som, portanto, ao cancioneiro brasileiro.

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Bethnia considerada uma pessoa de temperamento difcil, esquiva e fortemente seletiva. Ao longo da sua vida, na defesa dos seus princpios e interesses ou atravs dos seus excessos, excentricidades, colecionou incontveis desafetos. Faz parte do seu mito narrativas que a exprimem como uma das mais briguentas e intransigentes cantoras brasileiras em seu meio scio-existencial.

Em uma das canes feitas a partir de poemas de Fernando Pessoa, no disco Imitao da Vida (1997), Maria Bethnia canta: os deuses so deuses porque no se pensam 51 . justamente o contrrio que a tornou uma estrela musical em nosso Pas. A autoconscincia do seu talento e dos seus limites lhe garantiu os elementos necessrios para a construo de uma carreira peculiar. A valorizao da sua fora interpretativa, a sua postura de palco, a marcao dramtica sobre os textos literrios e a constante ritualizao cnica reforando na cantora uma aura mstica, somada voz possante, a fizeram minimizar algumas das suas limitaes, como por exemplo, as circunstanciais desafinaes e, no incio da carreira, a excessiva gravidade da voz. Ainda assim, ela trilhou seu caminho sem preocupar-se como outros modelos de cantoras a exemplos de Elis Regina e Gal Costa, donas de vozes mais tcnicas, cristalinas e agudas. Portanto, Bethnia, cnscia de sua alteridade, a usou em nome de uma auto-representao diante dos olhos do pblico e da mdia brasileira, consolidou uma personagem artstica sem par na histria da msica popular deste Pas.

A cantora exemplifica na histria da sua vida, o conceito de mito individual construdo por Carl Gustav Jung:
Aquilo que somos segundo nossa viso interior e aquilo que o homem parece ser sub specie aeternitatis s pode ser expresso por meio do mito. O mito mais individual e exprime a vida de forma mais precisa do que a cincia. Ela trabalha com mdias e conceitos, e estas so demasiadamente gerais para fazer justia variedade subjetiva de uma vida individual 52

Desdobrando analiticamente este conceito junguiano, Edward Whitmont (2001, p.175) afirma:
Jung sentia que o significado central das nossas vidas pode se apreendido apenas atravs de uma conscientizao dos nossos prprios mitos individuais. Esses mitos exigem ser reconhecidos traduzidos para a vida real, em termos daquilo que racionalmente possvel. No devem permanecer como meras fantasias ou devaneios. Isso porque tudo no inconsciente procura manifestao exterior, e a Segue teu destino, poema do heternimo Ricardo Reis, musicado por Sueli Costa especialmente para o disco Imitao da Vida, em 1997. 52 WHITMONT, Edward C. A busca do smbolo: conceitos bsicos de psicologia analtica. So Paulo: Cultrix, 2001.
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personalidade tambm deseja expandir-se alm de suas condies e vivenciar-se como um todo.

Em sua experincia existencial, Maria Bethnia sempre buscou respostas em muitos dos seus dilemas na f e no sobrenatural. Sempre teve devoo por Nossa Senhora e, ao ingressar no candombl e posteriormente ter sido iniciada como afirma, considera-se um instrumento nas mos do divino. Cantar para ela uma misso maior e mais importante que sua mera vontade, quando mais afirma esta sua crena, mais reforo d aquilo que Jung chamou de mito individual.

Ao expressar seu lado mstico (e mtico), denotando fora e belicosidade, encontram-se em Bethnia os arqutipos construtores da personalidade de um mito original, Oy-Ians. As semelhanas psicolgicas e comportamentais nas duas so muitas. E foi a experincia religiosa com o candombl o elemento fundamental para despertar em Bethnia as demandas arquetpicas daquilo que os antroplogos chamam de memria ancestral. Essas demandas a convidam a exercer miticamente traos narrativos de sua herana africana, acoplando a sua figura figura da deusa Oy - simbolicamente adormecida em seu inconsciente pessoal (e coletivo).

As formas de adorao da cantora em relaes aos seus cones de f (santos catlicos e orixs) em pblico, intensificam ainda mais o mito de que ela mesma se comporta como uma Ians viva. Mesmo se sabendo bem longe de ser uma divindade, a cantora moldou em si, num misto de f e de requinte esttico, traos do sagrado tradutores da sua viso de mundo, suas crenas, religiosidade com a qual ela tambm se traduz como artista, alm de traduzir-se, assim, como pessoa.

Outra marca definida em Bethnia, assim como em Oy, o enigma. Esse mistrio consolidado na forma da reserva e do silncio. O silncio das mulheres independentes, que apesar de intempestivas, cotidianamente, sabem quando e como falar, que vo luta do dia a dia, cumprem o fazer dos seus ofcios e voltam para a reserva dos seus lares - altivas, mgicas, capazes- personificando as imagens do que se conhece como poder feminino.

Em um dos muitos textos escritos por Caetano Veloso sobre a fora, beleza, talento e emblemas msticos que traduzem a sua irm, o que foi publicado numa seleo de Eucana Ferraz (2005, p.110) h o seguinte comentrio:

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Os mais velhos nada me contaram sobre como talvez Oxal tenha dirigido o destino de minha gente pelo lado branco. Maria Bethnia a brecha aberta pelo raio de Ians, atravs da qual ns entramos em contato com o lado vermelho. Hoje em dia todos sabemos que sem esse acontecimento ns no seramos capazes de vislumbrar o que significa a existncia de olorum porque no estaramos caminhando com a dificuldade necessria para sentir as foras reais que danam sobre este planeta. Assim essa histria contada do modo certo, mas o surgimento de Maria Bethnia entre ns j era a presena vermelha em ns antes do tempo do seu surgimento no tempo porque a gente intui que tudo se repete sempre e sempre est sempre se repetindo no amor de Olorum, assim essa histria do surgimento de Maria Bethnia entre ns como uma luz vermelha se repetindo no amor de Olorum.

O excerto acima centraliza Maria Bethnia, a partir de uma brincadeira potica de seu irmo Caetano, que em uma linguagem tpica das narrativas mticas ressalta a presena vermelha da irm cantora, enleada pela energia de Ians. O texto tem uma conotao de tempos primordiais, ao mesmo tempo em que, se assegura em falar do tempo presente deles e de Bethnia, instaurando entre eles a luminosidade do vermelho: ela, Maria Bethnia, como espelho desta especificidade, o vermelho de Ians. O curioso, que este texto perfaz um caminho de anlise do encontro musical (1975) entre Bethnia e Chico Buarque e j o ttulo sugestivo sobre a imagem que Caetano Veloso tem de sua irm cantora: Ians Francisco: Quanta Luz.

A moa, hoje uma senhora de 61 anos, vista com os olhos de fora e de casa, como uma cara representativa, em luz e mistrio, do orix que a governa, sua me Oy.

5.3 MARIA BETHNIA E CLARA NUNES

Do ponto de vista da mitologia contempornea, bem mais fcil se falar em mitificao de uma estrela (ou de um astro) que j tenha morrido do que de uma que esteja em plena atividade e sujeita s crticas do tempo presente. Talvez essa seja a grande desvantagem de Maria Bethnia em relao a nomes como Elis Regina e Clara Nunes. Estas ltimas que morreram nos primeiros anos da dcada de 80; Elis em 1982, e Clara em 1983; tiveram assegurado mais rapidamente, depois de mortas, e tambm pelo seu valor artstico e carisma frente ao pblico brasileiro, o ttulo de mito da cano feminina neste Pas.

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Toda vez que se fala da singularidade de Maria Bethnia no cenrio da msica popular, muitos recaem em comparaes entre ela e a mineira Clara Nunes. Ambas as cantoras, carismticas, populares, identificadas com a musicalidade de matriz afro-brasileira, maestrinas no modo de exibir-se com os smbolos e adereos da cultura religiosa de origem africana, mas eram bem diferentes.

Sem nenhuma inteno de aprofundamentos ou anlises comparativas entre as duas cantoras, o que se distanciaria muito do objetivo maior deste texto, a trajetria de ambas confluem mais para o quesito f do que para o quesito esttico. Bethnia e Clara foi devota fervorosa dos orixs. A forma de exercer a f em Clara Nunes abrigava vrias denominaes religiosas: ela se dizia kardecista, catlica, umbandista, candomblezeira; entregava-se de corpo e alma espiritualidade; quando o assunto era orix, transitava livremente, sem preconceitos, por todas as naes: ketu, angola, jeje. A umbanda traduzia melhor o ecumenismo da artista, por ter em seus rituais elementos amalgmicos que combinavam santos catlicos, orixs, espritos, pretos velhos, caboclos, exus, e uma vasta gama de outras entidades ali cultuadas. Clara ficou muita associada aos orixs com o estrondoso sucesso da msica Guerreira 53 , na qual ela bradava aos quatros ventos: Eu sou a guerreira mineira, filha de Ogum com Ians. Note-se que o orix que vem de frente e primeiro Ogum e no Ians. Segundo a biografia do jornalista Vagner Fernandes (2007), ela sempre se dizia filha de Ogum com Ians, e muitos questionavam, dizendo que era Ians, a dona da sua cabea e no Ogum. As explicaes giravam em torno de que Clara no possua os arqutipos belicosos, agressivos e masculinos de Ogum. Era doce, lembrava mais uma mulher, portanto, mais a Ians.

Em sua peregrinao espiritual entre as religies no Brasil, ela descobriu Pai Edu do Recife, babalorix de um terreiro denominado Palcio de Iemanj, no qual Clara foi reconhecida como sendo filha de Oxum com Xang o que, de certo modo, abalou as suas convices em torno de Ogum e Ians. Fazendo um ritual a Oxum, dedicando sua cabea a Ela, em pleno rio Capibaribe, Clara nos ltimos anos da sua vida, dizia-se uma filha de Oxum, e passou a se vestir mais de amarelo, e a realar a sua tocante feminilidade. Quanto a isso, Fernandes (2007, p.151) explica:
O arqutipo de Oxum seria mais prximo, de fato, dos traos da personalidade de Clarinha, que passaria a ser devota de Nossa Senhora das Candeias, com quem
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Msica de Joo Nogueira e Paulo Csar Pinheiro, gravada por Clara Nunes no disco Guerreira, 1978.

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Oxum sincretizada na Bahia. No Recife, era Nossa Senhora dos Prazeres. H quem tambm a associe a Nossa Senhora da Glria e a Nossa Senhora da Conceio no Rio de Janeiro.

Em outros momentos, onde se achava sem energia, Clara Nunes recorria a casas no Rio de Janeiro, nas quais era tida como filha de Ogum com Ians, e assim se purificava. O seu estar no universo religioso afro-brasileiro foi bem diferente do de Maria Bethnia. Para Clara, no houve uma iniciao que plantasse em sua cabea um orix regente, conhecido como eled, e as suas aparies artsticas em seus motivos afro-brasileiros no traduziam a idia de nao recorrente no candombl da Bahia. A eterna e grande cantora movia-se de f e misturava-se s suas crenas, sendo, talvez sem querer, uma porta-voz da umbanda carioca, mas do que do candombl baiano ou do xang 54 do Recife.

Maria Bethnia, a partir de 1973, passou a receber uma educao de Ax pelas mos de Me Menininha do Gantois, foi iniciada a Ians e Oxum, tendo em Ians o seu eled e a sua personificao mais definidora, o que nunca a impediu de traduzir algumas caractersticas de Oxum, orix por quem Bethnia desenvolveu profunda adorao. Ela levou (e leva) para os palcos as marcas de sua ligao com o candombl baiano de ketu; hoje a mistura mais comum em sua prtica religiosa seria com os rituais populares da igreja catlica.

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Como so chamadas as religies afro-brasileiras em Recife, que tm prticas rituais prximas ao modelo jejenag encontrado no candombl baiano.

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6 CORPO NO ESPAO, CORPO NO TEMPO, CORPO NO PALCO: o espetculo em Maria Bethnia

Quem belo belo aos olhos e basta. Mas quem bom subitamente belo. Safo de Lesbos

A princpio, se faz necessrio definir o termo espetculo, tomando-se emprestado a noo do mesmo presente na etnocenologia. Esta palavra - espetculo- sempre indicou a idia do surpreendente, do que se mostra extraordinrio, o que est alm do cotidiano, e liga-se inextricavelmente s aes artsticas. De um ponto de vista mais abrangente, numa perspectiva etnocenolgica, a funcionalidade deste termo aqui, repousar na idia de prticas espetaculares, que mesmo servindo de anlise para um resultado artstico, no pode ser compreendido exclusivamente como as artes do espetculo, melhor ainda, no deve ser traduzido unicamente como espetculo referindo-se a atividades desenvolvidas na ambincia das linguagens artsticas como peas teatrais, shows de dana e msica, peras, entre outras.

O espetculo aqui em pauta significa as possibilidades expressivas em Maria Bethnia, que traduzem a sua religiosidade, configuram os seus rituais em shows, em entrevistas, no cotidiano da sua vida quando captado por olhos alheios e analticos. Os gestuais marcados da cantora, a insgnia da mo em movimento, o olhar realando o silncio e indicando mistrio, as roupas caractersticas da diva, em cores denotando a sua devoo aos orixs, as contas que aparecem sempre em encartes de discos, em shows, em entrevistas, enfim, contas que no saem do pescoo de Bethnia quando ela se encontra em pblico.

A partir desta noo sobre espetculo ou comportamentos humanos espetaculares organizados 55 , far-se- uma abordagem scio-antropolgica sobre a importncia do corpo humano como instrumento de aquisio e transmisso de conhecimento; o corpo como movimento da cultura, como setor fundamental do humano percebendo o mundo.

Estes seriam, em sntese, o foco principal de investigao da etnocenologia em suas definies epistemolgicas sobre o universo de atuao desta, como nos diz Armindo Bio, nova teoria que analisa formas espetaculares no cotidiano social.

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E mais detidamente se analisar o corpo de Maria Bethnia espraiado em sua diligncia existencial e posto no espao, no tempo e no palco que retratam sua histria.

6.1 AS MARCAS COTIDIANAS DE UMA ARTISTA

notrio que a leitura dramatrgica da vida social em Erving Goffman se baseia na idia de que todo indivduo consciente de si e, assim, representa um papel de si mesmo, usando como texto dramtico o desejo daquilo que ele quer em si revelar. Nessa investidura a favor de uma revelao em si para outros importante se estabelecer uma noo operacional de corpo como categoria scio-antropolgica. Buscando uma definio mais genrica, dentro dessa vasta complexidade chamada corpo humano, David Le Breton (2007, p.7) analisa:
Moldado pelo contexto social e cultural em que o ator se insere, o corpo o vetor semntico pelo qual a evidncia da relao com o mundo construda: atividades perceptivas, mas tambm expresso dos sentimentos, cerimoniais dos ritos de interao, conjunto de gestos e mmicas, produo de aparncia, jogos sutis da seduo, tcnicas do corpo, exerccios fsicos, relao com a dor, com o sofrimento, etc. Antes de qualquer coisa, a existncia corporal.

O corpo humano est para alm das suas estruturas definidas e explicadas pelas cincias biomdicas. E a partir desta possibilidade de compreenso, que j sofre modificaes conforme as diferenas geo-espaciais e culturais, o corpo deve tambm ser entendido como uma construo sociolgica e antropolgica que muda do ponto de vista scio-explicativo, atravs das alteraes promovidas pelo caminhar do tempo histrico.

A corporeidade humana serviu e ainda serve como sinonmia de corpo como carne, representando para muitos, o que perecvel e menor perante a grandeza da alma ou do esprito. Tambm foi invalidado e estigmatizado diante das configuraes do sagrado promovidas por matrizes religiosas de origem judaico-crist: o corpo como pecado, maldio e impureza; configurao mxima dos valores mundanos, portanto, obra maior do universo profano entre a humanidade. Este mesmo corpo posto em constante suspeio serviu como elemento poltico para grandes mudanas comportamentais ocorridas no Ocidente no sculo XX, como exemplos, os movimentos feministas e hippie.

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Tudo isso se nos faz importante para percebermos, que o corpo uma abstrao conceitual, que se fundamenta de acordo ao olhar terico (filosfico e religioso) de quem se debrua a estud-lo e, assim, defin-lo. Longe de buscarmos aqui uma definio precisa para corpo, e inspirados em sua possibilidade como instrumento de anlise scio-antropolgica, localizamo-nos em outra afirmao de Le Breton (2007, p.28) que sustenta a inteno desta anlise:
O corpo uma realidade mutante de uma sociedade para outra: as imagens que o definem e do sentido sua extenso invisvel, os sistemas de conhecimento que procuram elucidar-se a natureza, os ritos e smbolos que o colocam socialmente em cena, as proezas que pode realizar as resistncias que oferece ao mundo, so incrivelmente variados, contraditrios at mesmo para nossa lgica aristotlica do terceiro excludo, segundo a qual se a coisa comprovada, seu contrrio impossvel. Assim, o corpo no somente uma coleo de rgos arranjados segundoleis da anatomia e da fisiologia. , em primeiro lugar, uma estrutura simblica, superfcie de projeo passvel de unir as mais variadas formas culturais.

Portanto, a estrutura simblica do corpo, as suas caractersticas neste tipo de representao, que nos guia na explanao de Maria Bethnia - corpo individual, simblico e representacional - traduzindo formas e contedos da sua construo scio-cultural atravs do seu testemunho artstico.

A cantora Maria Bethnia, como indivduo, est em seu corpo. E muito desta individualidade prescreve-se em gestuais, movimentos, indumentrias, adereos, combinando significados que revelam os traos diacrticos da matriz cultural da qual a cantora se origina: a Bahia. Nascida e criada at os 14 anos em Santo Amaro da Purificao, um dos centros de produo da inventividade artstico-popular da negritude no Recncavo baiano, a artista tem em si as insgnias culturais do seu povo, com as quais ela interage e se inscreve como tradutora desses elementos por ela dali retirados.

difcil se revelar o cotidiano de qualquer pessoa, evitando-se as impostaes do indivduo observado, e mais difcil ainda falar em cotidiano de uma estrela da msica popular brasileira, que tem conscincia do seu estrelato e se comporta quase sempre representando a diva que aos olhos pblicos deste Pas. Nos poucos momentos em que a cantora se deixa ver fora dos palcos e das atividades que envolvem seu ofcio, relaciona-se com suas frias em sua cidade natal, guiada pelos eventos sagrados e profanos em torno de Nossa Senhora da Purificao; ou ento, nas atividades festivas que envolvem pessoas de sua famlia, principalmente o aniversrio de sua me hoje centenria, Dona Can.

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Nas missas na igreja matriz, Bethnia dialoga com sua f catlica, envolve-se em oraes e louvaes me dos cus, vestindo-se sempre de roupas claras, predominantemente o branco, usa jias em ouro, muitas delas confeccionadas por ela mesma, e as inseparveis miangas, os fios de conta nas cores que representam os orixs da sua devoo: vermelho-marrom da principal, Oy; amarela (dourada), de sua paixo, Oxum; azul-marinho, do seu terceiro santo, Ogum; vermelho e branco, da sua herana, Xang, e a azul-claro, de Oxssi, o grande senhor da casa de santo de Bethnia, o Il Ax Gantois, religiosamente chamado de Il Iy Omin Ax Iyamass.

Em Santo Amaro ela participa da lavagem das escadarias da Igreja da Purificao, que ocorre sempre no ltimo domingo de janeiro. A cantora vai vestida toda de branco acompanhando sua me Can, e carregando uma pequena talha com gua de folhas sagradas usadas no candombl, a sua expresso facial indica muita concentrao e ela cumpre este ritual denotando f e compromisso com Nossa Senhora, usando nessa devoo elementos rituais do povo-de-santo da Bahia.

Nesse perodo dedicado a descanso e a farras regadas a usque e cerveja, Bethnia participa de todos os eventos em homenagem quela que ela chama de Senhora da minha vida, Nossa Senhora da Purificao e, no dia 2 de fevereiro, dia da procisso, sem consumir bebidas alcolicas, toda de branco, com suas contas no pescoo, os ps descalos, ela carrega o andor da imagem da padroeira dos santoamarenses, fazendo um percurso que vai da lateral direita saindo da porta principal do templo e indo at a porta da casa de D Can; meio quilmetro, mais ou menos, caminhado pela artista em devoo. No dia anterior procisso, ela arruma o andor de Santa Brbara, perfuma e enche de rosas vermelhas e brancas, cuida desta santa com esmero, pois no imaginrio popular ela uma representao de Ians, e Santa Brbara tambm acompanha Nossa Senhora na procisso.

Na amanh do dia dois de fevereiro, ela se entrega a vestir, arrumar com flores e a perfumar a imagem de Nossa Senhora com perfumes trazidos da Europa, sempre de branco, com suas contas, os ps descalos, feies fechadas, mais distante de todos, silncio e concentrao absolutos, ignorando a uns poucos que insistem observ-la em sua ritualizao de f afrocatlica.

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Fora dos domnios religiosos, Bethnia bem festiva, adora sua cervejinha, boa de garfo, e at nesses instantes se imposta e se impe como a estrela que : os cardpios em sua casa nesses perodos so orientados pelo gosto da cantora; nas festas, a comida feita por D.Isaura (a cozinheira oficial) sob a orientao de D. Can, que indica os pratos que agradam filha cantora, so provadas e aprovadas pelo paladar exigente da artista que, segundo muitos, tambm uma exmia cozinheira.

No seio da famlia Velloso ocorrem, no quintal da casa de D. Can, vrias festas em datas importantes para seus filhos, netos, bisnetos, noras, genros e amigos. L todos se renem ao lado da matriarca e gozam a vida, inclusive seus filhos estrelares Caetano Veloso e Maria Bethnia. Esta ltima, ainda que menos impostada quando nos palcos propriamente ditos, representa-se sempre de maneira altiva e impessoal, quando apresentada a algum pelos membros de sua famlia, estende a mo para um aperto, dizendo: como vai senhor, prazer em conhec-lo; quando est mais leve com o efeito do lcool: ol, tudo bom, um grande abrao. Ela sempre domina a palavra a ser dita e a situao, ao menos no meio dos freqentadores menos conhecidos e assduos nas festas de D. Can. Ao meio destas festas 56 , num processo contnuo de desconcentrao, surgia uma Bethnia mais sorridente, voz mais alta e grave, piadista, falando sobre as coisas que lhe causam paixo, demonstrando muitas das suas manias, idiossincrasias, algumas consideradas como superstio, outras prprias do universo religioso do candombl. A artista teve a sua viso de mundo muito influenciada pelo jeito comportamental do povo-de-santo, e ela lanava falas rotineiras que se reportam ao mundo dos terreiros: Ah! Meu filho, eu sou baiana e de Ians, eu posso, eu fao!; tm dias que sou s calmaria, em outros sou o prprio carcar, e saio com minha espada em punho; sou dona da minha cozinha, l e no meu palco quem manda sou eu. Estas falas so emblemticas para mostrarem uma Bethnia mais coloquial e popular, sem o dizer ensaiado e bem dito nas entrevistas, e o que ela diz acima expem muito do imaginrio mtico e ritualstico que a mesma representa em sua vida.

Existem dois documentrios que buscam mostrar uma Bethnia mais cotidiana, so os dois mais representativos nesta funo. O primeiro foi feito em 1966, no Rio de Janeiro, por Julio
O autor desta dissertao participou de vrias festas na casa dos Velloso em Santo Amaro, durante os anos de 1994 at 2006, e parte das observaes feitas l sobre Maria Bethnia ocorreu por um olhar de f. A partir de 2000, nasceu o desejo de se fazer um trabalho cientfico sobre a artista, de 2002 em diante, observaes mais sistemticas foram empreendidas.
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Bressane e Eduardo Escorel: Bethnia bem de perto, a propsito de um show. Nesta narrativa encontra-se uma Bethnia quase adolescente, morando na casa da me de Jards Macal, trilhando seu caminho como artista, longe da pecha de cantora de protesto erguida atravs do sucesso da sua interpretao do Carcar no show Opinio, uma Bethnia inclinada a cantar os sambas de Noel que, segundo Aracy de Almeida 57 , depois dela, s a baiana sabia cantar Noel Rosa. Neste documentrio v-se a filha mais famosa de D. Can ouvindo Billie Holiday, vestida como uma mooila da classe mdia brasileira (na poca), os cabelos alisados moda dos negros americanos, ao lado de pessoas como Caetano Veloso e Jards Macal, falando de sua saudade da Bahia, sem as representaes diretas da propalada baianidade que ela iria exprimir melhor nos anos 70. Da Bethnia atual ali s a dramaticidade.

O outro documentrio foi feito em 2006, portanto 40 anos depois do de Bressane. Trata-se de Pedrinha de Aruanda, realizado por Andrucha Waddington, que mostra uma estrela consagrada, numa excelente fase criativa, de voz apurada pelo tempo, envolvida em suas certezas de diva, mais cotidiana e coloquial, cantando no quintal de casa em sua cidade natal, rodeada dos seus familiares e, mais ainda, sendo acompanhada pelo canto de D. Can, na poca das filmagens, com 99 anos de idade. O documentrio mostra uma Maria Bethnia catlica, candomblezeira, amorosa, feliz, mstica e realizada. Quando ela canta a cano Motriz, uma das autobiogrficas mais bonitas do seu irmo Caetano, ela imprime a fora da sua emoo com o texto da cano e a sua imagem vestida como uma ebomy 58 do candombl traduz a idia de cantora baiana que ela levou para o mundo. E ao louvar a orix Oxum na cachoeira da Vitria aos olhos das cmeras de Andrucha, ela torna pblico umas das formas que a faz encontrar eixo em sua existncia: o exerccio de sua f manifestando-se frente aos elementos da natureza.

Esta declarao da falecida Aracy de Almeida, encontra-se no site oficial de Maria Bethnia: www.mariabethania.com.br. 58 O termo ebomy significa mais velho em iorub, e geralmente nos tereiros de candombl e aplica-se s filhas e filhos de santo com mais de sete anos de iniciao e que j tenham cumprido todas as obrigaes rituais: a iniciao, a obrigao de um ano, a de trs anos e a de sete anos, isso dentro do modelo das chamadas casas tradicionais.

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6.2 O CORPO COMO PALCO

A idia de espao que fundamenta este captulo dissertativo dialoga com a noo de existncia humana em um determinado local ou, no seio de uma cultura, num determinado tempo da histria. O espao aqui no um conceito filosfico, nem fsico-matemtico, mais o espao como algo geograficamente localizvel, demarcado pela coexistncia de indivduos sob a vigncia de uma mesma cultura. O espao como territrio possibilitando o exerccio de identidades, que pode ser representado desde a forma de uma regio, o Recncavo baiano, por exemplo, at um palco como local de (re) criaes e representaes do imaginrio cultural de um povo.

A noo de tempo traduz o que se chama de tempo histrico, momento marcado por uma diacronia que sistematiza didaticamente o que conhecemos como passado e presente, e presumimos como futuro. A idia de corpo no espao/corpo no tempo/corpo no palco obriganos a fazer algumas anlises sincrnicas das atividades artsticas de Maria Bethnia, sem deixar de considerar os elementos histricos que compuseram a sua esttica de acordo com os elementos culturais, identitrios na obra dela, herdados por ela destas localidades baianas: Salvador e Recncavo.

A formulao que aqui se faz de palco se afigura extensiva. O palco no seria to somente o local destinado aos espetculos convencionais e, assim, estaria necessariamente s em teatros e locais similares. A idia de ao teatral dos indivduos em suas representaes do eu encontrada em Goffman e a de Tambiah acerca do que ele chama de ao performativa ajudanos a indicar o corpo individual das pessoas como uma espcie de palco mambembe por onde as personagens cotidianas vividas por cada indivduo so representadas.

Ilustrao 08 - Show Dentro do mar tem rio

Ilustrao 09 - Evocao a Iemanj

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Sendo assim, se Maria Bethnia um indivduo em seu corpo, o corpo de Maria Bethnia se traduz tambm como palco por onde ela expressa seu mundo criativo e revela traos da sua histria e smbolos da personagem que ela encena em sua vida cotidiana ou em espetculos artsticos propriamente ditos. Dizer que Bethnia encena personagens no o mesmo que dizer que Bethnia falseia a sua existncia. Para negar esta possibilidade interpretativa de um possvel falseamento em Bethnia que se usa os conceitos de Goffman que conferem aos atores sociais uma mesma dramaturgia vivida pelos atores de teatro, a nica diferena que estes ltimos so reconhecidos como transmissores de fico e no de realidade.

O corpo de Maria Bethnia se desenha altivo e esguio; um corpo de mulher de estatura baixa, cabelos longos (uma de suas marcas), nariz adunco e expressivo, sorriso largo, olhos vibrantes, mos longas e falantes, lbios grossos aptos a guardar uma voz grave que transmite, em uma dico perfeita, o cuidado exemplar que a cantora tem com a palavra. Seu corpo traz as insgnias de sua religiosidade sincrtica: pulseiras escravas e braceletes em louvao a orixs; anis em ouro com emblemas de santos catlicos, correntes com medalhas de Nossa Senhora, patus em metal precioso, muitas miangas, relgio e outras jias; no cotidiano a cantora veste-se mais com calas moda feminina, de tecidos nobres e em cores claras; quando faz seus shows de carreira, sempre usa vestidos desenhados especialmente para ela ou, s vezes, roupas inspiradas no vesturio sagrado do candombl. Gosta de usar alaks, o que lhe confere um tom senhorial e majestoso do qual ela no abre mo e adora representar.

Sobre o conceito de ao performativa, Tambiah (apud Peirano, 2003, p.40) define:

Um tributo intrnseco tanto ao quanto fala, que permite comunicar, fazer, modificar, transformar. Se, ento, o ritual 1) um sistema cultural de comunicao simblica; 2) constitudo de seqncias ordenadas e padronizadas de palavras e atos; 3) freqentemente expresso mltiplos meios;4) esta ao performativa.

A expressividade corporal de Maria Bethnia dialoga com movimentos que comunicam formas do sambar santoamarense e pequenos bailados, principalmente com os ps, referentes dana clssica de origem europia. Os seus ps no palco esto sempre desnudos, s vezes decorados com alguma jia criada pela artista para algumas das suas apresentaes. Os ps deslizando no palco imprimem a idia de vento, um p alado que desliza voando transmitindo um tipo de relao que ela tem com os elementos areos, inscrevendo na cena por ela exposta um sobrevo sobre o que j existe nos ares. A comunicao do palco-corpo no palco-teatro em Bethnia pode ser compreendida como uma ao performativa segundo

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Tambiah, uma comunicao simblica que representa elementos religiosos afro-brasileiros e todos e todas as filhas da orix Ians.

Maria Bethnia traz em algumas das suas investidas de palco, na utilizao do seu corpo como elemento comunicativo, aspectos conceituais que norteiam as afirmaes de Tambiah sobre ritual articulando-se com a idia da teatralidade dos agentes sociais em Goffman, o que representao no segundo acaba sendo performance no primeiro, e a ao teatral dos indivduos no deixa de ser uma ao ritualstica tambm. No caso de Bethnia, o palco que serve de lugar para essas aes que atualizam, em forma de ritual, sua identificao com OyIans permitindo, assim, a constituio do amlgama entre orix e estrela sugerido no captulo anterior.

6.3 O PALCO E OS RITUAIS DA ESTRELA

Vou continuar, exatamente da minha natureza nunca me sentir ridcula, eu me aventuro sempre, entro em todos os palcos 59 , esta frase da escritora Clarice Lispector, e ela emblemtica para auferir todos os perigos que o palco oferece. O mais destacvel desta afirmao de coragem da escritora, que palco a no tem a conotao exclusiva como um local destinado s atividades artsticas, nesta afirmao, o palco pode ser a vida e os atores so todos os seres humanos.

Ilustrao 10 - Despedida de show

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Retirado do livro Clarice Lispector - Aprendendo a viver - imagens. Rio de Janeiro: Rocco, 2005.

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A cantora Maria Bethnia ao falar da sua vida como artista de palco, sempre afirmou que duas sensaes a acompanham em relao a esse cho-instrumento que os artistas pisam para expressar arte: o palco como esfera do sagrado e o palco como risco, aludido pela cantora como um grande trapzio, segundo ela, com uma diferena, sem a rede de segurana 60 .

Portanto, para todos os artistas, estar no palco correr riscos, permanecer no palco exercitar a coragem. No disco Imitao da vida (1996), Bethnia se utiliza de versos de Fernando Pessoa para exprimir outra sensao que o palco causa na cantriz:
Eu tenho uma espcie de dever, de dever de sonhar, de sonhar sempre, pois sendo mais do que uma espectadora de mim mesma, eu tenho que ter o melhor espetculo que posso. E assim me construo a ouro e sedas, em salas supostas, invento palco, cenrio para viver o meu sonho entre luzes brandas e msicas invisveis 61

O excerto acima desenha os meios que os atores sociais encontram para reinventarem as suas vidas. A capacidade imaginativa de cada um representando para si e para os outros, aquilo que gostariam de ser, bem dentro dos termos representacionais erguidos pelo pensamento de Goffman. Toda esta explanao indica a relao que Maria Bethnia mantm com o palco, a sacralidade do mesmo, o desejo de reinventar-se melhor e sempre, a cada subida, a cada apresentao, a vontade de interao com a platia voltada para a obteno de xito, que seria: o convencimento da cantora-intrprete em suas representaes.

Em entrevista Revista Colquio (1999, n17), sobre a idia do sagrado que o palco desperta nela, a cantora afirmou:
Adoro a palavra falada. Quando menina, eu achava que seria atriz, mas depois fui me desenvolvendo e vi que queria o palco, queria a palavra, mas principalmente a palavra cantada. Hoje eu no sei subir no palco para fazer s uma coisa. Gosto de cantar e misturar com poesia e tambm prosa. Nossa lngua linda. Eu gosto de um trabalho teatral, e a palavra falada traz a teatralidade maior. Por isso, gosto de trabalhar com diretores teatrais, pessoas que entendam de dramaturgia e me dem o alicerce para eu interpretar. Teatro pra mim tem essa coisa mgica, linda e absurda. Eu no tenho medo do palco. Eu no sei viver sem ele e o respeito loucamente, como respeito o altar sagrado de Nossa Senhora da Purificao, a Casa Sagrada do Ax do Gantois. Para mim, um santurio, um lugar encantado, nobre.

Esta declarao da cantora pode ser vista no documentrio Pedrinha de Aruanda, de Andrucha Waddington, de 2006, e distribudo pela Biscoito Fino. 61 Segundos informaes no encarte do CD Imitao da Vida, este poema foi extrado do Livro do Desassossego.

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Note-se que o sagrado para a cantora repousa em dois universos religiosos distintos: o altar de Nossa Senhora, a Casa Sagrada do candombl do Gantois. Portanto, o palco ressignifica-se aos ps de Maria Bethnia e, para ela, ele deixa de ser um mero veculo da arte da encenao, e ganha dimenso do divino, smbolo da definio do ax em sua irradiao:
Recebe-se a ax das mos e do hlito dos mais antigos, de pessoa a pessoa, numa relao interpessoal dinmica e viva. Recebe-se atravs do corpo e em todos os nveis da personalidade, atingindo os planos mais profundos pelo sangue, os frutos, as ervas, as oferendas rituais e pelas palavras pronunciadas 62 .

O corpo de Bethnia no palco, movimentado pelo som da sua voz acompanhada por uma orquestra, transmite as mais variadas emoes para a platia que a assiste viver em si o que dito pelas palavras cantadas ou recitadas. O seu movimento, a sua gesticulao, a inflexo diversa de acordo letra das canes, o olhar, as expresses faciais, o sentido do sagrado que ela imprime em suas apresentaes, so combinaes rituais que podem ser comparadas analogamente, com o processo de propagao do ax que se propala nas festas de candombl quando os orixs danam: na liturgia desta religio, na noite de festa, a fora das oferendas irradiada pelos movimentos e brados dos orixs festejados. H uma correlao na atitude de Bethnia com o palco nessa liturgia, quando a mesma, em sua gesticulao esvoaante, lembra o movimento especfico da sua orix Ians e, quando agradece os aplausos ao final dos espetculos, curva-se e toca com os dedos o cho, como fazem os fiis do candombl reverenciando seus orixs.

Ilustrao 11 - Mo no cho
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Santos, Juana Elbein dos. Os Nag e a Morte. So Paulo: Vozes, 1989.

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Em sinal de respeito, s sobe ao palco descala e, ao sair de cena, sacode as mos, d as costas para o pblico com o dedo indicador direito elevado para o cu, numa reverncia aos elementos atmosfricos, domnio maior de Oy 63 .

Para Richard Schechner no h diferena entre ritual e teatro, ambos fundamentam-se em expresses cnicas e indicam representaes de algo a se mostrar, o antroplogo estadunidense respeita o carter polissmico do ritual identificando-o com os chamados eventos teatrais. Sobre esta discusso em Schechner, Rubens Alves da Silva (2005, p.49) afirma:
Schechner empenhou-se em demonstrar que, de fato, no existe distino entre rito e teatro. Na sua concepo, essas duas categorias representam eventos da mesma natureza: so performances. Segundo a definio desse autor, a noo de performance compreende Um movimento continuum que vai do rito ao teatro e vice-versa. (SCHECHNER, 1998, p.120)

No se afirma que toda a expressividade cnica de Maria Bethnia seja constituda de elementos ligados ao candombl, a artista possui um repertrio vastssimo e, conduz suas interpretaes de acordo ao que o tema da cano prope. Contudo, a presena de Bethnia em palco demarcada por atitudes performticas, sendo que o seu ingresso e a sua sada de cena remetem-se a perfilaes do sagrado inspiradas em rituais de barraco no candombl, por mais que a cantora negue uma intimidade com este espao religioso afro-brasileiro, seu estar em suas apresentaes corporifica um estilo de sacerdotisa fazendo do palco o que uma ebomy faz ao pisar no cho do barraco para danar e cantar para os orixs.

Faz-se aqui uma costura dialgica entre a ao teatral de Erving Goffman, a ao performativa de Stanley Tambiah e a noo de rito e teatro como performances em Richard Schechner, por conceb-los coadunados entre si e operacionais para uma interpretao do fenmeno artstico-religioso na interseo simblica e intertextual entre Maria Bethnia e Oy. Compreende-se que o resultado desta interseo no pode se traduzir to somente em palavras, numa investida demonstrativa deste fenmeno, o exerccio do olhar, a ao perceptiva de cada indivduo tem que experenciar um show de Maria Bethnia, para melhor se entender o que dito nesta dissertao.
Sempre que questionada sobre esse seu ritual de ingresso e sada dos palcos, com as mos elevadas, Bethnia diz que isso surgiu como uma brincadeira, que no tem nenhuma ligao religiosa. O interessante que at em ensaios e visitas a palcos em geral, ela se comporta da mesma forma e sempre pede licena para subir em qualquer um. Sobre os rituais mais profundos que a liga sua espiritualidade, seguindo as lies de me Menininha, ela proibida de revelar. Talvez seja este o outro segredo ritual da cantora.
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Ilustrao 12 - Show Maricotinha

Ilustrao 13 - Movimento

Maria Bethnia tem como insgnia o seu prprio corpo, especialmente a mo, que solta ao vento intensifica o drama extrado da sua voz. Ela a espcie do canto que rasga. Como Oy, Bethnia rasga. A casa maior do seu domnio a paixo. O vermelho da sua voz aquece uma legio de fs-fiis, onde muitos a tm como um tipo de Ians, um orix em carne e osso que, na juno de palco e msica constri o seu templo e l passa a ser adorada. O seu perfil como pessoa e cantora confunde-se em muito com os arqutipos do seu orix, Oy: ambas tempestivas, guerreiras, duais, voluntariosas, independentes, cruis, alegres, decididas, rascantes, bonitas, sensuais e transformadoras.

Ilustrao 14 - Mo como espetculo

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A palavra se faz cor na boca de Bethnia assim como fundamento religioso na fala dos iorubs. A sua fora como intrprete situa-se em seu bendizer e do fogo da sua presena que, do palco, consolida a personagem Maria Bethnia - um mito exercendo-se em tempo presente atravs do canto, dos gestos, do repertrio, dos temas religiosos, da mdia, que no seio da cultura afro-brasileira a simboliza como uma fora manifesta de Oy.

6.4 A MDIA E OS FS: os olhares sobre o mito da estrela

Para uma melhor exposio do que se pretende analisar nesta parte deste ltimo captulo, fazse necessria uma definio mais pontual tambm retirada de Edgar Morin (1989 p.74):
A estrela de cinema uma deusa. O pblico a torna assim, mas quem a prepara o star system. A estrela responde a uma necessidade afetiva ou mtica que no criada pelo star system; no entanto, sem ele, essa necessidade no encontraria as suas formas, seus suportes e seus afrodisacos.

A cantora Maria Bethnia surgiu no cenrio artstico brasileiro, ao meio de muita turbulncia poltica e cultural nos anos 60. Ela saiu da cidade do Salvador, chegando ao Rio de Janeiro, aos 18 anos, para cantar no engajado e badalado Show Opinio, no lugar da j estrelar Nara Leo. A sua presena morena, agreste para muitos, o drama extrado do seu estar no palco, a figura magra de mulher nordestina, longe dos padres de beleza idealizados no Sul maravilha, a localizaram num lugar de diferena, que contribuiu para chamar a ateno do pblico e dos meios de comunicao do Rio de Janeiro, na poca.

Ela saiu do Opinio, como a grande cantora de protesto do Brasil. Uma espcie de herona naqueles tempos de dureza. Sua interpretao do Carcar virou emblema contra os descasos dos polticos em relao ao Nordeste, a Reforma Agrria e, de certa forma, era uma voz contra a Ditadura Militar. Mas, Maria Bethnia no queria nada disso. Queria cantar, e cantar livremente, sem modelos e nem movimentos a serem seguidos. E ela conseguiu se impor ao mercado, e realando suas diferenas, pautadas em possibilidades e limitaes: foi agendada 64 pelo sistema de estrela brasileiro, tornando-se mais que uma cantora, foi

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Aqui temos a noo de agendamento promovida pelos meios de comunicao, quando estes elegem nomes a serem divulgados com muita freqncia, criando as chamadas celebridades instantneas.

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consolidada como um testemunho exemplar, singular diante tantas outras estrelas musicais presentes na MPB.

Para uma melhor compreenso do que Morin chama de star system em relao ao mundo do cinema, importante ressaltar:
A constituio progressiva do star system mais um elemento desses desenvolvimentos que uma conseqncia deles. Suas caractersticas internas so idnticas do capitalismo industrial, comercial e financeiro. Em primeiro lugar, o star system fabricao - termo espontaneamente utilizado por Carl Laemmle, o inventor das estrelas de cinema: a fabricao das estrelas um fator primordial na indstria do filme. Indicamos acima que uma autntica produo em srie absorve belas moas descobertas pelo talent scout, racionaliza, uniformiza, seleciona, se descarta das peas defeituosas, burila, monta, d forma, lustra e enfeita - isto , faz estrelas. (1989, p.75).

Esse sistema de estrela no deve ser transporto integralmente para analisar um caso estrelar no Brasil. notrio que a mitificao de humanos na contemporaneidade se d, fundamentalmente, pela interferncia e ao do mass media e qualquer artista, de qualquer dimenso e estilo, no mercado, construdo de modo idntico pelo star system.

No so todos, em evidncia no mercado, que galgam o estrelato e, assim, elevados categoria de dolos ou mitos contemporneos. Marcas como talento, singularidade, carisma, beleza e magnetismo, muito contribuem para a efetivao de um nome no rol das estrelas de um Pas.

O talento de Maria Bethnia, somado sua dramaticidade, voz grave e afinada, figura andrgina, beleza extica, aos traos identitrios expostos em sua baianidade 65 , sua personalidade forte e marcante, capacidade de negociao com os meios comunicacionais, o lado esquivo, a preservao da vida privada, o distanciamento das redes televisivas, o ar de mistrio e reserva, entre outros, colaboraram muito para a consolidao do seu estrelato, j ratificado no incio dos anos 70, e que se estende por mais de 42 anos na crista da onda da cano popular brasileira. Em 16 de maio de 1986, a revista Panorama da Bahia 66 publicou uma matria especial sobre os 20 anos de carreira de Maria Bethnia com o ttulo, Maria Bethnia: a paixo de cantar.

A idia de baianidade perfilada por Bethnia restringe-se s matrizes culturais desenvolvidas entre Salvador e o Recncavo baiano. 66 Panorama da Bahia. Ano 3, n60. Salvador, 16 de maio de 1986.

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O subttulo da matria dizia, Em vinte anos conheceu o sucesso e lutou para chegar a ser mito. J se fazia evidente, aos olhos da mdia brasileira, que Bethnia ao longo de uma carreira de 20 anos na poca, tornara-se mito miditico, arregimentando um squito significativo de fs que a adoravam e respeitavam-na, tal como a uma entidade. O editorial da mesma revista traz o seguinte texto:
Maria Bethnia resiste ao tempo, sem acompanhar os modismos, nem abraar os ritmos da poca, entremeando composies de contemporneos com velhas canes que ouvia pelo rdio quando era ainda criana que caminhava pelas provincianas ruas de Santo Amaro. uma cantora diferente, esta filha de Ians, da poca que subiu ao Palco do Teatro Opinio, Rio de Janeiro, para substituir Nara Leo, ao que faz hoje nos Vinte anos de paixo.

A esta mesma revista a cantora declara uma das lendas da sua vida: diz que a fora de Ians a acompanha desde sempre, e isso fica claro, com a sua chegada ao Rio de Janeiro, em Copacabana, em 1965 quando, na forma de chuva, raios e troves, Ians a recebia e prenunciava o deslanche da sua carreira artstica.

Em 1996, na onda do sucesso do disco e da turn mbar (o disco ao vivo e o show foram chamados de Imitao da Vida), Bethnia concedeu uma entrevista histrica revista Playboy. E acabou por ter vrias declaraes distorcidas, segundo ela mesma diz, o que a fez se indispor com a revista masculina e com a jornalista Norma Couri. Mas, o importante ali registrado, para o estudo aqui desenvolvido, reside no perfil feito sobre a cantora com o seguinte texto:
Bethnia carrega uma personalidade mstica que no escapa s pessoas mais ntimas. uma sacerdotisa para Caetano Veloso, o mais ilustre dos seus sete irmos. Ians viva no palpite do jornalista e produtor cultural Nelson Mota. Esfinge baiana para outro jornalista, o j falecido Ronaldo Bscoli. Um orix na opinio do escritor Jorge Amado, ele prprio cada vez mais prximo de se parecer com uma nova entidade nag. Nem a nova amiga Adriana Calcanhoto, deixa de fazer um comentrio esotrico: Ela tem o fogo sagrado 67 .

Durante quase todos os anos 90, os principais jornais e revistas brasileiros trataram Maria Bethnia com os seguintes adjetivos: o mximo, diva, musa do amor, maravilhosa, sublime, rainha dos palcos, maior intrprete brasileira. Qualidades endossadas pelos gritos do fidelssimo pblico que acompanha de perto a sua carreira, lotando as salas de espetculos das principais cidades brasileiras. A matria de Celso Massom, publicada em Veja, em 14 de maio de 1997, Ela est o mximo, bem representativa para ilustrar a leitura que a mdia do nosso Pas, principalmente no eixo So Paulo Rio de Janeiro
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Playboy. Ano 22, n11. Rio de Janeiro, novembro de 1996.

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Salvador, imprimiu sobre a carreira de Bethnia na poca do lanamento do CD Imitao da Vida. Segundo Massom, com este disco Bethnia confirma o quanto cresceu como cantora nos ltimos tempos, lanando um dos melhores discos do ano e talvez o grande trabalho de sua carreira 68 .

importante se ressaltar que a aura mstica de Maria Bethnia comeou a se publicizar no Brasil desde os anos 70. Em 03 de setembro de 1973, a Veja estampou em sua capa uma foto da cantora com a seguinte chamada: Maria Bethnia de Ians.

Ilustrao 15 - Revista VEJA

Segundo um depoimento de Maria Bethnia para a revista Bravo (agosto 2006) 69 , isso de cham-la de orix vivo partiu, carinhosamente, do escritor baiano Jorge Amado, a cantora declarou o seguinte:
Jorge, particularmente, sempre teve por mim um carinho ntido, sempre me falou da admirao pelo meu trabalho. E ele brincava muito comigo. Dizia, por exemplo, que a palavra medo eu jamais poderia dizer, ou tampouco sentir qualquer medo. Dizia: Voc um orix vivo. Ele inventou essa histria que, na minha opinio, s um escritor, um homem ligado literatura poderia criar, dada a beleza e sensibilidade de suas palavras.(...) Ele a vida inteira cismou que eu era de Iemanj, e eu dizia Jorge, sou de Ians, e ele respondia de Iemanj. Ento, para ele ficou assim (p.37).

68 69

Veja, 14 de maio de 1997. Bravo. Ano 9. So Paulo, agosto de 2006.

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A recorrncia em cham-la de orix vivo, deusa dos palcos, sacerdotisa ou at, como Elis Regina 70 , em ira, se referia a ela s vezes, feiticeira ou macumbeira baiana, sempre apontou para o reforo da sua imagem associada a aspectos do sobrenatural. Bethnia traduziu-se e traduz-se nessa sua condio de devota de santos e orixs e muito mais do que um recurso esttico para qualificar o seu trabalho como artista, ela se entrega ao palco, msica, aos textos, s fotos que fazem dela, como se estivesse cumprindo uma misso dada pelos Cus. Portanto, a tnica do seu trabalho espelhar em si e para os outros a importncia que o sagrado ocupa em sua existncia.

A temtica do candombl centraliza-se em grande parte dos trabalhos de Bethnia. Desde 1970 ela j tinha cantado um ponto para Ians, revelando-a como seu orix de cabea. A capa dos antigos LPs (hoje transformados em Cds), Pssaro Proibido (1976), libi (1978), Mel (1979), Talism (1980) Alteza (1981), Olho dgua (1992); e dos nascidos como CDs mbar (1996), A fora que nunca seca (1999), Brasileirinho (2003), podem ser exemplificados como acoplagens da imagem da cantora a smbolos sagrados da religiosidade afro-brasileira.

Ilustrao 16 - Pssaro Proibido

Ilustrao 17 - Talism

Este episdio relatado por Regina Echeverria, na biografia que a jornalista escreveu sobre a cantora gacha, e se chama Furaco Elis.

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Ilustrao 18 - Alteza

Ilustrao 19 - A fora que nunca seca

6.5 AS CANES E OS TEXTOS QUE TEMATIZAM OY

So muitas as canes do repertrio de Maria Bethnia alusivas a sua Oy. Muitas foram por ela encomendadas, geralmente, aos baianos Gilberto Gil e Caetano Veloso que juntos fizeram Ians (1972), gravada no disco Drama:
Senhora das nuvens de chumbo Senhora do mundo dentro de mim Rainha dos raios, rainha dos raios Rainha dos raios, tempo bom Tempo ruim Senhora das chuvas de junho Senhora de tudo dentro de mim Rainha dos raios, rainha dos raios Rainha dos raios, tempo bom, tempo ruim Eu sou um cu para suas tempestades Um cu partido ao meio no meio da tarde Eu sou um cu para as tuas tempestades Deusa pag dos relmpagos Das chuvas de todo ano Dentro de mim.

As imagens da letra acima trazem trechos de narrativas sobre os domnios de Oy-Ians. Ao cant-la, Bethnia pe-se como instrumento para que este orix atue por intermdio dela, o corpo da cantora serve de cu para que chuvas, raios, tempestades se manifestem simbolicamente, como os ias fazem quando incorporam no candombl seus orixs. Ressalvase aqui, que nas apresentaes cnicas de Bethnia no existe possesso, a artista permanece consciente a todo o momento.

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Sobre esta questo de algumas pessoas imaginarem, ou at afirmarem, que Bethnia recebe Oy em seus shows, em entrevista concedida por telefone ao autor deste trabalho 71 , ela afirmou:
Eu sou responsvel pelo que estou fazendo, quem quiser dizer que estou em transe que diga, mas no estou no, absolutamente. No palco sou dona de todas as responsabilidades, estou com todos os meus neurnios completamente ligados. Agora, estou entregue.

O estar entregue dito acima pela cantora, evidencia a relao de f que a mesma tem em si e reitera em suas apresentaes artsticas. No palco, ela fica entregue ao que a movimenta e a faz cumprir a sua misso dentro do universo da msica. Em outra cano, tambm feita por Gilberto Gil e Caetano Veloso, intitulada As Ayabs 72 , gravada em Pssaro Proibido, em 1976, pela gravadora Philips na poca, alm de cantar para outras orixs, as mulheres- deusas do candombl, Ew, Ob e Oxum, louva sua me Oy assim:
Ians comanda os ventos E fora dos elementos Na ponta do seu florim uma menina bonita Quando o cu se precipita Sempre o princpio e o fim.

Em 1981, no disco Alteza, Gilberto Gil deu a Bethnia uma msica inspirada nos mistrios de f da cantora, Amiga dos Ventos, tambm uma referncia a Ians perfilando a personalidade de Bethnia:
Sou amiga dos ventos Sou amante dos mares Sou bem-vinda nos lugares aonde vou Sou a fora da terra Sou a luz dos luares Sou a chama nos altares do amor No que algo acontea De especial comigo Que eu possua mil poderes celestiais, Nem que eu seja dotada De um saber feiticeiro Protegida dos potentados astrais O que eu trago mais simples banal como a chuva Natural como uma uva ter sabor Vem da vida o mistrio Dessa facilidade De ser tudo e nada disso Ter valor.
71 72

No dia 15 de junho de 2006, em 35 minutos de entrevista por telefone. As Ayabs ou Iyabs so os orixs femininos em lngua iorub, que quer dizer, mulheres.

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Em 1982, em uma gravao ao vivo, Caetano Veloso vai dar a sua irm Bethnia, a cano que serviu como ttulo do disco e show da artista, Nossos Momentos, parte dela tambm revela a fuso de caractersticas entre Oy e a estrela aqui em discusso:
Rodando a minha saia Eu comando os ventos Quem vem minha praia vem ver A fora que se espalha de alguns movimentos Que eu sei desfazer e refazer.

O que dito pelo canto de Bethnia, em parte da cano Nossos Momentos, reflete o imaginrio que acoplou o seu estrelato a aspectos mticos ligados ao orix que governa a sua vida e, assim, canta: rodando minha saia/eu comando os ventos.

Em 1990, ela lanou Maria Bethnia 25 anos, em um trabalho comemorativo, cheio de convidados especiais, contou com a participao de Me Cleusa do Gantois 73 , cantando na introduo da faixa Aw (que em portugus significa segredo), um cntico a Oy, em seguida, trouxe Gal Costa e Alcione para, juntas, as trs, louvarem a senhora das tempestades na cano Inhans:
Taw d aw aw d ro jan jan Taw d aw aw do ki jan jan Inhans comanda os ventos E a fora dos elementos Na ponta do seu florim uma menina bonita Quando o cu se precipita Sempre o princpio e o fim.

No ano de 2000, com o CD Diamante Verdadeiro, Bethnia recita um fragmento longo do poema do portugus Manuel Alegre, Senhora das Tempestades 74 , usando-o como abertura para cantar Ians de Gilberto Gil e Caetano Veloso.

Em 2003, ela lana Brasileirinho e mergulha no mago da religiosidade popular no Brasil e louva orixs, santos catlicos, caboclos, num trabalho de pesquisa de feies antropolgicas.

Nesta poca, Me Cleusa de Nan, primognita de Me Menininha, era a Iyalorix do Ax Gantois, portanto, era a me-de-santo de Maria Bethnia, depois da morte de Me Menininha em 1986. 74 Parte do poema diz: Senhora dos teoremas e dos relmpagos marinhos/Senhora das tempestades e dos lquidos caminhos/Quando tu chegas danam, danam as divindades.

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Ao lanar simultaneamente Mar de Sophia e Pirata (2006), a cantora louva as guas salgadas e as doces centrando-se, para isso, muito nas imagens mticas das entidades do candombl. Mas o com show Dentro do mar tem rio (2007), que ela constri momentos bastante significativos para as assertivas que se desenham aqui. No fim do Primeiro Ato do espetculo, com efeitos cenogrficos alusivos a raios, relmpagos, ventos fortes e chuva, Bethnia, do alto de uma passarela erguida em cima do palco, canta: Vamos chamar o vento, vamos chamar vento, de Dorival Caymmi, e depois recita o poema Procelria, de Sophia de Mello Breyner, para cantar depois a cano de Paulo Csar Pinheiro, a dona do raio e do vento, que diz assim:
O raio de Inhans sou eu Cegando o ao das armas de quem guerreia E o vento de Inhans tambm sou eu Que Santa Brbara Santa que me clareia A minha voz o vento de maio Cruzando os ares, os mares, o cho meu olhar tem a fora do raio Que vem de dentro do meu corao Eu no conheo rajada de vento Mais poderosa que a minha paixo E quando o amor relampeia aqui dentro Vira corisco esse meu corao Eu sou a casa do raio e do vento Por onde eu passo zunido claro Porque Inhans desde o meu nascimento Tornou-se a dona do meu corao O raio de Inhans sou eu E o vento de Inhans tambm sou eu.

A encenao desta cano no show Dentro do mar tem rio corrobora e sintetiza a idia central deste estudo, que se localiza em verificar mitos de Oy nos ritos cnicos de Maria Bethnia, identificando nesta artista arqutipos daquela orix. No DVD Tempo Tempo Tempo Tempo (2005), na parte dos extras, Bethnia fala sobre a fora do poema Procelria de Breyner, que ela recita em Mar de Sophia (2006) e como fora dito antes, no show Dentro do mar tem rio. Sobre Procelria ela diz: Quem ainda quiser saber alguma coisa de mim, aqui. O poema assim:
vista quando h vento e grande vaga Ela faz o ninho no rolar da fria E voa firme e certa como bala As suas asas empresta tempestade Quando os lees do mar rugem nas grutas Sobre os abismos passa e vai em frente Ela no busca a rocha o cabo o cais Mas faz da insegurana sua fora E do risco de morrer seu alimento Por isso me parece a imagem justa Para quem vive e canta no mau tempo.

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Ao fazer a declarao acima, Bethnia publiciza a imagem que faz de si e nela espelha a imagem de Oy; da forma que o poema utilizado no disco e no show, apresenta-se como uma espcie de oriki narrando os domnios de Ians, ratifica-se a, a idia que alm de levar elementos do candombl como recurso cnico, Bethnia assimila em cena, as caractersticas da sua orix e misturando-as com s suas, constri uma personagem singular na histria do cancioneiro brasileiro. Mesmo em se tratando de uma relao de f e devoo de uma filhaestrela para uma me-orix, a noo de representao de um desejo de se mostrar como se quer, como se imagina, no escapa desta relao, calcada, reitera-se, no conceito de ao teatral de Erving Goffman, visto ao longo desta dissertao.

6.6 OS FS FAMOSOS E ANNIMOS

O mito da estrela Maria Bethnia foi reforado por muitos depoimentos de admiradores famosos do seu trabalho. Pessoas que alm de admirar o talento vocal e dramtico da cantora, atribuam a ela uma aura mstica, uma natureza mgica expressando-se atravs da sua arte. Foram escritores como Jorge Amado, Caio Fernando Abreu, Jlio Cortazar; cineastas como Cac Diegues, Lus Carlos Lacerda; cantoras como Micha, Lecy Brando, Tnia Alves, Adriana Calcanhotto; atrizes como Mait Proena, Fernanda Montenegro, Zez Motta (tambm cantora), Martinlia; diretores teatrais como Fauzi Arap, Bibi Ferreira, Mrcio Meireles; compositores como Paulo Csar Pinheiro, Gernimo; jornalistas como Nelson Mota, Jos Simo, Leda Nagle, entre outros.

O cantor e o compositor paraibano Chico Csar comps para Bethnia duas canes que dialogam com o lado transcendental da vida humana: Invocao (CD mbar, 1996) e Dona do Dom (CD Maricotinha, 2001). Esta ltima assinala, categoricamente, como Bethnia enxerga o seu ofcio e como outros tambm reforam e interagem com essa sua dimenso como cantora, construindo parte dos textos que compem o seu mito. Eis a mtica do texto Dona do Dom:
Dona do Dom que Deus me deu Sei que ele a mim que me possui E as pedras do sou dilui E eleva em nuvens de poeira Mesmo que s vezes eu no queira e faz sempre ser o que sou e fui E eu quero, quero, quero, quero ser sim

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Esse Serafim de procisso de interior Com as asas de isopor E as sandlias gastas como gestos do pastor Presa do Dom que Deus me ps Sei que ele a mim que me liberta E sopra a vida quando as horas mortas Homens e mulheres vm sofrer de alegria Gim, fumaa, dor, microfonia E ainda me faz ser o que sem ele eu no seria E eu quero, quero, claro que sim Iluminar o escuro com meu busti carmim Mesmo quando choro E adivinho que este o meu fim. Plena do Dom que Deus me deu Sei que ele a mim que me ausenta E quando nada do que eu sou canta E o silncio cava grotas to profundas Pois mesmo a na pedra ainda Ele me faz ser o que em mim nunca se finda E eu quero, quero, quero ser sim Essa ave frgil que avoa no serto O oco do bambu Apito do acaso A flauta da imensido.

assim que Maria Bethnia construiu e consolidou sua carreira, atravs de uma constante insero em aspectos esotricos, dialogando com astrologia e similares, mas,

fundamentalmente, voltando-se a prescries religiosas do candombl, e daquilo que os antroplogos chamam de afro-catolicismo. A sua presena assumida em cena de uma mulher de f em orixs, santos catlicos e outras entidades da natureza, foi reelaborada por muitos cronistas que escreveram, mais jornalisticamente, sobre ela. A fora da sua personalidade desde criana, os seus ares de mistrio a ajudaram na composio de um indivduo idiossincrtico, e a partir de suas especificidades, do seu apego idia do sagrado, levando essas referncias para o palco, uma imagem dela se construiu associada ao universo das divindades femininas e s explicaes msticas da condio humana. Um excerto de um texto de Lus Carlos Maciel 75 faz uma boa ilustrao disso:
Encarna num grau transbordante como: Billie Holiday, Piaf, Dalva, poucas outras o princpio Yin dos orientais, isto , a divindade escura, mida, receptiva. mulher - e, ainda por cima, do signo de gmeos. O que uma mulher? No I Ching, h quatro trigramas femininos. Kun, a me, o princpio receptivo em sua plenitude; Sun, a filha mais velha, suave; Li, a do meio bonita; Tui, a mais moa, alegre. Em Carlos Castaneda, as guerreiras tambm so quatro. A do leste leve e persistente; a do norte rude e tenaz; a do sul tmida e calorosa; a do oeste astuta e dissimulada. Pouco importa, porm, quanto e como o conhecimento humano investiga a alma feminina. Uma arte como a de Bethnia a compreende instantaneamente, sem mediaes, em todos os seus perigosos e encantadores aspectos. Esto l, no calor de sua voz, os quatro trigramas do I Ching, as quatro guerreiras de Castaneda, as quatro direes, os quatro cantos de um quadrado, os
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Depoimento retirado do site www.mariabethania.com, pertencente ao f-clube Rosa dos Ventos - Bahia.

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quatro humores, os quatro ventos, refletindo as quatro personalidades femininas diversas existentes na raa humana.

O excerto acima demonstra um dos muitos olhares que compreendem Maria Bethnia luz de explicaes esotricas, e a exposio dessas vertentes explicativas funcional para o nosso entendimento de como imagens mticas povoam o nosso imaginrio na contemporaneidade, e nos fazem tomar conscincia da nossa diversidade enquanto conjuntos de pessoas coexistindo. Para o escritor Caio Fernando Abreu 76 :
Foram muitas Bethnias nesses mais de vinte anos. Ou era uma s? O escritor Jlio Cortazar, f confesso (no fosse um iniciado em Magia), afirmava que Bethnia e Caetano so uma nica pessoa: Yin/Yang, homem/mulher, Oxssi/Ians. Foi muito in, ficou Inteiramente out - at ultrapassar as divises maniquestas dos Manipuladores de opinio pblica para ocupar esse lugar muito especial s reservado aos mitos. Bethnia, deusa guerreira, de espada em punho e voz rouca, inconfundvel, procurando sempre versos que falem s emoes dos apaixonados.

O cineasta e f confesso de Maria Bethnia, Cac Diegues 77 , revelou o seguinte sobre a cantora, a qual ele dirigiu como atriz no filme Quando o carnaval chegar (1972):
[...] Mas Bethnia, abelha rainha, canta basicamente com todo o fluxo de sangue que corre pelas veias do seu corpo, fonte de energia da cor de Ians. Maria Bethnia uma estrela. No apenas no sentido convencional, Como metfora de um corpo celeste de ns, um astro de luz prpria e fulgurante. Mas, como uma estrela, ela sobretudo fonte de energia, uma energia que ilumina generosamente toda a galxia em que vive. Ou, muito simplesmente, uma rainha do Brasil.

Espalham-se pelo Brasil legies de fs annimos que prestigiam e cultuam Maria Bethnia como a uma entidade. Entre os fs-clubes mais atuantes esto o Grito de Alerta de Pernambuco, e o Rosa dos Ventos da Bahia. A atuao do Rosa como chamado por sua presidente, nutricionista e professora aposentada da UFBA, Neide de Jesus, desenvolve-se em Salvador h mais de trs anos (o grupo foi fundado em fevereiro de 2004), promovendo, via internet, trocas de informaes sobre a estrela em questo, entre fs de vrias localidades no Brasil e em outros pases na Amrica e Europa.

O Rosa dos Ventos representa uma boa mostragem de como a devoo cantora funciona entre seus fs-fis. Em quase quatro anos de existncia, foi criado pelo grupo um site sobre/para Bethnia, que empreende uma srie de promoes entre os associados, que

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Excerto extrado de um texto no encarte do disco Simplesmente o melhor de Bethnia- Polygram,1988. Tambm retirado de www.mariabethania.com .

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dialogam diariamente, atravs de uma lista, um grupo de discusso no provedor Yahoo, que tem como tema fundamental: Maria Bethnia. Segundo Neide de Jesus 78 , prestigiar Maria Bethnia atravs das aes do Rosa, prestar homenagens a maior cantora-intrprete que o Brasil j teve, que leva a Bahia para o mundo, e como Neide mesmo reitera: tirar um sorriso da menina Bethnia uma das minhas maiores alegrias. E no intento em dar alegrias artista, o Rosa promoveu por conta dos 60 anos da cantora, em junho de 2006, uma exposio sobre a sua trajetria no Memorial da Cmara dos Vereadores de Salvador e no foyer do Teatro D. Can em Santo Amaro. Alm de cuidar da exposio, este f-clube produziu um DVD com as imagens das homenagens prestadas, organizou com os familiares uma missa de ao de graas, com direito ao plantio de um jacarand por Bethnia, pedindo longevidade para a mesma, e como ponto culminante foi entregue artista o livro Maria Bethnia - Dona do Dom 79 , uma reunio de crnicas, depoimentos e poemas alusivos existncia maravilhosa da cantora.

O livro Dona do Dom traz quarenta e oito textos que dignificam e celebram a presena de Bethnia na msica popular do Brasil. Muitos dos escritos localizam a artista como prxima da divindade, postura cnica, aparncia de Deusa orix 80 , e reforando o seu mito com os recorrentes adjetivos de divina, absoluta, maravilhosa. So textos de fs, alguns desvairados, outros mais polidos e bem escritos, entre os ltimos est o do professor baiano Joaquim Amaral:
[...] Certamente que eu teria muito a escrever, mas o fato mais marcante foi quando neste show dos 40 anos Tempo Tempo Tempo Tempo, fui ao camarim e sendo um dos ltimos, depois dela ter atendido tanta gente e estar muito cansada, quando ela se virou para me atender, veio ao meu encontro e no economizou o abrao, ficou segura e apertou forte. Tenho certeza que foi o reconhecimento destes meus anos de dedicao e paixo que a movimentou. Ela ainda ficou a me olhar nos olhos rindo e falou umas palavras em outra lngua (parecia yorub) que eu tenho certeza que foi algo de fora e vitalidade. Minha voz embargou, lacrimejei arrepiado e disse apenas: Parabns e obrigado! (p.45).

No percurso de efetivao desta pesquisa, ao que se refere coleta de depoimentos e entrevistas, as impresses de Joaquim Amaral, sobre sua grande diva, so no mnimo

Essas falas foram ditas por Neide de Jesus, em vrios momentos, poca da organizao e efetivao dos festejos feitos a Maria Bethnia, por conta dos seus 60 anos, entre 10 e 21 de junho de 2006, em Salvador e Santo Amaro da Purificao. 79 Maria Bethnia - Dona do Dom (Salvador, 2006) uma reunio de textos de fs da cantora, organizada por Neide de Jesus, Paulo Everton Mota Simes e Andria Vieira da Conceio, membros do corpo diretor do fclube Rosa dos Ventos. 80 Na pgina 81, escrito de Tnia Barroso Andrade Carvalho, de Minas Gerais.

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marcantes: ao ser questionado sobre como tinha sido o seu encontro com ela no camarim aps este show, em 18 de maro de 2005, ele respondeu: divino como sempre; questionado se ele a tinha cumprimentado, falado com ela, respondeu: um sdito no olha e nem se dirige a sua rainha; me alimento e me sinto honrado em s estar na presena dela; solicitado a dar uma definio da cantora, sentenciou: ela uma seiva. A estudante de pedagogia Andria Vieira da Conceio 81 , 28 anos, membro da diretoria executiva do Rosa Ventos - Bahia, diz que seu encantamento por Bethnia comeou ouvindo uma msica que sempre tocava na rdio educadora e a voz da cantora a impressionava muito, na poca ela nem sabia ainda o nome da artista. Andria nasceu na cidade de Feira de Santana - Bahia, e de famlia pobre teve que ir trabalhar em Salvador com 10 anos de idade; em sua memria afetiva foi a msica que a consolava em seus momentos de muita solido. Ao assistir sozinha, como ela faz questo de frisar, um show de Maria Bethnia em 2004, na Concha Cstica do Teatro Castro Alves (BA), ela teve uma revelao: viu mais que uma cantora, uma verdadeira deusa se revelou para ela ali naquele instante.

Ao ser convidada a participar do grupo Rosa dos Ventos por Neide de Jesus e Paulo Everton Simes, Andria diz ter encontrado uma bethafamlia e seus bethairmos e bethamigos, deram outro sentido sua existncia. Para ela existem trs Bethnias, a do palco, imensa, inatingvel; a do camarim, baixinha, doce, meiga e atenciosa; a de Santo Amaro, ao meio da famlia, cheia de cuidados com a me. Foi a primeira a que fez pesquisar sobre orixs, lendo muito sobre Bethnia se viu na obrigao de conhecer o candombl, para entender aquele orix que diziam ser o dela: Ians de Bal. Depois disso, diz achar que algo misterioso ocorre quando a cantora est no palco e por isso, de baixinha, ela torna-se imensa. Ao sintetizar sua prpria fala, ela afirmou: pra mim ela um orix vivo, a sua firmeza, sua fora, verdade, coisa de Ians Bal; eu a vejo assim. Paulo Everton Mota Simes, 26 anos 82 , administrador, omoris (filho de orix) de Od e cofundador do Rosa dos Ventos - Bahia, a ser questionado sobre a importncia de Maria Bethnia em sua vida respondeu:
Pra mim ela uma referncia artstica, cultural e espiritual. Ela me toca como nenhum outro artista, desde as letras das msicas, o que ela escolhe, a voz
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Entrevista feita na casa da depoente no bairro da Graa/ Salvador-Bahia, em maio de 2007. Entrevista realizada na Biblioteca do CEAO/Salvador- Bahia, em novembro de 2007.

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inconfundvel, a presena de palco, e a forma absurdamente sria e comprometida. A sua entrega como produto artstico beira a perfeio, por isso a admiro tanto. O mais importante o componente de fora que est na sua voz, toca na gente. Essa tal fora seria chamada de muitas coisas por vrias pessoas; eu no sei nome-la, mas ela est presente na voz e isso que me impressiona. Ela um mito, e ningum tem como contestar. Isso se indica pela sua permanncia e continuidade: melhorou a voz, a qualidade, a liberdade, o profissionalismo. Ela indica mudanas; e eu convivo com tantas pessoas que a adora desde quando ela comeou e ao mesmo tempo, tantos jovens que a acompanham o seu trabalho. Essas pessoas se espelham nela, ela um cone que representa os sonhos de muita gente, um pblico predominantemente gay, mas no exclusivamente.

Fbio Batista Lima 83 , antroplogo e doutorando em Estudos tnicos e Africanos do CEAO/UFBA, depois de discorrer sobre a histria de sua vida como tinha sido solicitado, sobre Bethnia ele afirmou:
Bethnia chegou para mim como uma forma de identificao, diferente de Simone, que me arrebatou e mexeu comigo em todos os nveis, foi uma questo de corpo com Simone. Bethnia foi, os adereos, as coisas que ela trazia sobre o candombl; antes achava isso nela mais forte, hoje nem tanto, gosto, sou f, sem desvarios, sem folclores, no sou folclrico com ela; dela gosto das coisas mais antigas como Drama 3 Ato. Acho-a, assim como eu, de personalidade forte, dentro do elemento fogo, a gente queima e no de brincadeira. Ela tem seus mistrios, alis, todos ns temos; ela traduz Ians como qualquer outra filha de santo, nada de especial neste sentido.

Ilustrao 20 - F-Clube Rosa dos Ventos Bahia e Maria Bethnia.

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Entrevista realizada na casa do depoente no Garcia/Salvador-Bahia, em 20 de junho de 2007.

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A devoo para com Maria Bethnia uma constante na vida de muitos membros que compem o Rosa dos Ventos, e uma das mais devotadas a presidente Neide de Jesus. Foi ela quem idealizou e realizou o projeto de criar um Bethans 84 , uma espcie de dicionrio que evidencia os termos utilizados pelos fs do grupo. Esses termos so chamados de bethalinguagem, usada pelos bethafs que fazem parte da bethafamlia, que o bethaf-clube Rosa dos Ventos. Segundo Neide, esta foi uma forma divertida de comemorar os 42 anos de carreira da nossa menina. E ela adorou, riu muito!. O prefcio da publicao, assinado pela autora Neide de Jesus, afirma o seguinte:
Desenvolver o processo criativo do idioma Bethans foi desafiador, porm estimulante, divertido e gratificante. A idia surgiu para melhor designar nossas atitudes de reverncia a Bethnia e instituio de uma linguagem comum a todos os fs. A primeira palavra criada foi Bethaf, sendo bem aceita e logo incorporada no vocabulrio dos associados do F-clube Rosa dos Ventos Bahia, seguida de Bethabeijos e Bethabraos. O Bethans, lngua falada entre os fs de Bethnia tambm o ttulo deste dicionrio que tem como caracterstica principal o uso dos prefixos Beth ou Betha na quase totalidade das palavras. Constitui-se tambm, numa carinhosa homenagem a Bethnia pelos seus 42 anos de carreira.

nessa atmosfera de devoo e entrega total de grande parte dos fs de Bethnia, do qual o Rosa dos Ventos funciona como uma significativa demonstrao, que se cria uma espcie de vnculo religioso dessas pessoas em volta da imagem e presena artstica da cantora.

Sobre essa devoo dos fs do Rosa e, em geral, em entrevista ao autor deste trabalho, j citada anteriormente, Bethnia fez o seguinte comentrio:
A Neide, a menina, a presidente, uma moa muito preparada. Uma pessoa muito bem preparada e muito sria. Alis, todos os meus grupos de fs, assim, se renem e fazem, o Grito de Alerta, o Rosa dos Ventos, o do Rio Grande do Sul, o de so Paulo, o de Gois, so pessoas lindas, so pessoas de muito brilho assim prprio, esse menino do Grito de Alerta defendeu uma tese sobre Lya Luft, que fui eu que botei na cabea dele que ele tinha que ler Lya, falei numa entrevista, a ele defendeu a tese, passou em primeiro lugar, um doutorado maravilhoso. Ento so meninos muito, so pessoas muito preparadas, muito bonitas. Eu fico muito feliz com essa coisa, que eu desperte, assim, o interesse das pessoas no estudo, no conhecimento da literatura brasileira, da msica popular. Quanto a essas brincadeiras de livrinhos, so afagos, so carinhos, so maneiras de dizer obrigado, mas so coisas tambm assim que eu no fico, no os coloco assim em primeiro plano porque no posso por em primeiro plano. Se eu fizer isso eu vou perder o fio condutor e at o elo que tenho com essas pessoas, muito forte que justamente o meu ofcio, a maneira de apresentar o meu ofcio.

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JESUS, Neide. Bethans. Salvador: tera Design e Produo Editorial, 2007. 144p.

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Ilustrao 21 - F em Portugal

A trajetria artstica de Maria Bethnia j dura no cenrio do cancioneiro nacional, narrando uma histria de muitas vitrias, h quarenta dois anos. Uma presena que se marcou no mercado, ultrapassou modismos, conservou e alcanou novos pblicos, permitiu-se trama das reinvenes para continuar a fazer seu trabalho conforme as suas escolhas estticas. A sua arte traz a marca de uma brasilidade que a construiu como artista e pessoa e a fez definir seus rumos sem danificar a concepo de mundo que a orienta do ponto de vista da sua espiritualidade.

O seu corpo, palco maior do seu ofcio, revela a tessitura cultural que ajuda traduzir as imagens de uma Bahia idealizada por escritores, compositores, cantores, pintores, sacerdotes, intelectuais, polticos e, mais que tudo, o povo mestio de uma regio baiana, prxima do mar, que continua a identificar, hegemonicamente, a todos que nascem na extensa territorialidade do Estado aqui em questo. Por mais que se saiba que existem vrias Bahias, a de Salvador e do Recncavo, a de Jorge Amado e Dorival Caymmi, a de Gilberto Gil e Maria Bethnia, a de me Aninha do Afonj e de me Menininha do Gantois, a de Dom Timteo do So Bento, a de Edgar Santos, Mrcio Meirelles, Antonio Carlos Magalhes e

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Valdir Pires, que ainda sobressai. E atravs desta teia de significados 85 que os olhos externos nos lem.

Maria Bethnia um corpo inscrito no territrio sagrado da sua arte e da sua f. A sua espetacularizao movimenta-se a favor desses dois elementos. A sua histria como pessoa e artista perfila-se da vontade que esta mulher teve (e tem) de se mostrar como um mito aos olhos do pblico brasileiro.

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Nos termos de Clifford Geertz em seu Interpretao das Culturas, 1989.

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7 CONSIDERAES FINAIS
ssi o meu orsa, meu Eled (...) No sei se pretenso, mas s vezes o sinto misturado a mim, eu sou Ele, Ele eu. Me Stella de Oxssi

Ao se pensar nas possibilidades explicativas sobre o comportamento humano diante da nossa chamada coexistncia social, usando como instrumento um olhar scio-antropolgico, dialogando com as outras disciplinas acadmicas, como nos exige o modelo multidisciplinar, o que se desenhou ao longo deste texto dissertativo, foi uma tentativa de demonstrao cientfica, ainda que motivada por componentes emocionais, leia-se paixo, da presena vvida das mitologias que povoam o imaginrio brasileiro.

Atravs da associao entre uma orix e uma estrela da cano no Brasil contemporneo, buscou-se compreender as teias de significados, nos termos de Geertz (1989), que configuram o universo das religies afro-brasileiras e a sua conseqente traduo em prticas religiosas e artsticas espraiadas por entre os mais diversos segmentos populacionais em nosso Pas.

Este trabalho foi composto a partir da idia de que muitos elementos estticos constitutivos da carreira de Maria Bethnia foram inspirados, ou at mesmo retirados da seara cultural trazida e reinventada pelos negros africanos na Bahia (e no Brasil), e levados para o centro das produes artsticas da cantora traduzindo-se, assim, como meio de identificaes de uma herana sociocultural plantada numa noo de Bahia que se corporifica nas regies que compreendem o Recncavo e a cidade do Salvador.

A ressonncia de Maria Bethnia no campo da msica popular a qualifica como uma artista que traz consigo aspectos identitrios remetidos a esta idia de Bahia. Idia muito difundida pelas obras de Dorival Caymmi e Jorge Amado, e que nos anos setenta foi reforada pelos trabalhos musicais de Caetano Veloso, Gilberto Gil, Gal Costa, Vinicius de Moraes, Baden Powell e os Novos Baianos. De todos os artistas propagadores da Bahia da magia, dos feitios e da f/Bahia que tem tanta igreja e que tem tanto candombl, Bethnia foi (e ainda ) a que mais se deteve a expressar uma esttica, visual e sonora, voltada para o universo religioso do candombl. O que no quer dizer que ao longo de uma carreira de mais de

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quarenta anos, a artista s tenha projetado uma esttica relacionada com uma religiosidade afro-baiana. No h em Bethnia um modelo nico de identificao pessoal e esttica, a cantora se construiu numa busca visceral e corajosa por determinar mercadologicamente o que, como e quando cantar, o que nos faz afirmar que desde o Carcar foram vrias Bethnias no cenrio da MPB.

No se travou aqui uma discusso conceitual sobre identidades e identificaes, o horizonte analtico deste trabalho repousou na noo de que, sendo Maria Bethnia, uma filha de orix, educada pelo Ax de me Menininha desde 1973, fiel escudeira e encantada com os sistemas litrgicos do candombl, nunca se apartou da sua condio de corpo representativo das caractersticas fundamentais de seu Eled, Oy, reforando, no mbito do show business, aquilo que qualquer iniciado em religies afro-brasileiras comunga: de que um instrumento que evidencia a existncia do seu orix em sua vida cotidianamente.

Foram percorridos aqui os caminhos difceis das noes antropolgicas sobre mitos e rituais. Evitando-se qualquer tipo de conceituao categrica que invalidasse a complexidade que envolve estas duas temticas. O mito foi demonstrado luz de algumas concepes disciplinares, como a scio-antropolgica, a literria, a psicolgica junguiana e a historiogrfica, no intuito de perfilar o seu carter multidisciplinar e, mais ainda, para alcanar a vertente da mitologia iorubana, crucial para o sentido desta dissertao. A noo de ritual encaminhou-se na perspectiva de Peirano (2003), compreendendo-o como um sistema de comunicao simblica, eficaz na reproduo das relaes sociais, e vital como instrumento de anlise dos motivos comportamentais dos grupos humanos. Esta discusso foi desenvolvida no quarto captulo.

Antes de tudo, fez-se necessrio apresentar ao leitor o imaginrio mtico de um orix afrobaiano de origem iorubana: Oy-Ians. Suas caractersticas enquanto divindade, alguns orikis, parte das narrativas vivenciadas em terreiros brasileiros, como a orix cultuada entre ns, o vigor da adorao em torno da entidade, e a idia que algumas filhas fazem de sua meorix. Enfim, Oy foi apresentada em parte do seu arsenal mtico e ritual para nos fazer ver o que dela perfilou (e perfila) a estrela baiana Maria Bethnia.

Uma histria de vida, essa seara to perigosa e difcil de ser elaborada, foi aqui ensaiada, para contar traos biogrficos e a trajetria artstica de Maria Bethnia, entendida como um

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testemunho social do tempo histrico presente, dentro da noo de trajetrias de vida e artsticas, composta por Norbert Elias (1995).

Aps a apresentao das inspiraes que foram o compsito maior desta escritura scioantropolgica, foi traada a confluncia entre ambas, o que se chamou encontro de duas: a orix-me e a filha-estrela. Neste captulo, mitos e ritos do universo religioso do candombl consagrados a Ians foram apresentados em comparao com a personalidade, as prticas de palco, os recursos estticos, as fotos em alguns lbuns discogrficos, enfim, tentou-se a promoo, de fato, de um encontro de uma divindade e sua filha, buscando-se demonstrar o que se ergue como tese central deste trabalho.

No ltimo captulo, trilhou-se uma noo de corporeidade que pudesse fundamentar as formulaes presentes ao longo da dissertao, e que desse conta do arcabouo terico imprimindo uma idia de ritual similar a de teatro, vista em Schechner (1985), e a noo de representao e ao teatral de Goffman (2003) e a ao performativa de Tambiah (1985). Ao meio heterogneo desta noo de corpo, nos detivemos naquilo que David Le Breton (2007, p.29) define como tarefa da antropologia e da sociologia, que : compreender a corporeidade enquanto estrutura simblica e, assim, destacar as representaes, os imaginrios, os desempenhos, os limites que aparecem como infinitamente variveis conforme as sociedades.

Ainda neste ltimo captulo, o corpo de Maria Bethnia foi localizado como um construto social influenciado pelos elementos culturais de sua terra natal. Um corpo que se traduz no espao do Recncavo baiano e narra a histria de um tempo de hegemonizao da idia de Bahia, restrita aos componentes da cultura erguida naquela regio e em Salvador. Uma idealizao de Bahia que se propagou pelo Brasil e pelo mundo, atravs do espraiamento de nossas artes, e dessa ambincia e ao tradutora, nos ltimos trinta anos, Bethnia uma dos maiores responsveis.

O centro de tudo que se viu aqui reside na compreenso da consolidao de Maria Bethnia como um mito contemporneo brasileiro. Uma estrela nos moldes de Morin (1989), que arregimentou em torno de si um tipo de celebrao com feies religiosas. Uma Mulher entregue aos smbolos e aos fundamentos de duas religies, o candombl e o catolicismo, e

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que se alimenta de f em aes representacionais advindas das caractersticas, daquela que ela aprendeu desde cedo como sendo a sua divindade protetora: Oy.

J houve vrias tentativas de se mostrar Bethnia cotidianamente, mais informal, menos impostada. Desde l, do comeo de tudo, no O desafio (1965), Paulo Csar Saraceni filmou uma Bethnia aguerrida e feroz bradando o Carcar. Em 1966, Bressane e Escorel geraram uma pelcula (Bethnia bem de perto) com a jovem cantora perseguindo outros caminhos; mais recentemente, Andrucha Waddington, com seu Pedrinha de Aruanda (2006), sinalizou para uma Bethnia cotidiana e, supostamente, mais pessoal. No h possibilidades de se captar nenhum ator social sem suas investidas representacionais. A todo o momento, seja l qual for o ambiente visualizado, o indivduo na presena de outrem, quase sempre se encenar em nome daquilo que deseja demonstrar, as formas de representao que se modificam de acordo com a inteno e ao ambiente em que o corpo se apresenta.

O texto aqui erguido no tratou da figura individual de Maria Bethnia isenta de seus retoques estelares. No buscou fazer uma separao entre o que seria a Bethnia em sua vida privada daquela que acontece nos palcos brasileiros. O que se pode verificar em toda obra da artista, em suas entrevistas, nos comentrios ao seu respeito, indica que isso seria impossvel, pois ela mantm-se, cotidianamente, a exercer o seu papel de pessoa vitoriosa que, at no seio de sua famlia, a mulher Maria Bethnia pratica o seu formato de estrela da cano.

A ttulo de concluso, o ponto mais fundante aqui se reporta noo de que Maria Bethnia traz em si traos da personalidade de Oy, e as vivencia na decorrncia do seu ofcio, do seu estrelato. Ians, em sua energia e narrativas, seria a substncia mais vital na composio criativa para o que Bethnia exerce em sua vida pessoal e profissional. O componente f, mais a dimenso do sagrado, no podem ser abandonados para explicar a encenao amalgmica entre a estrela e a orix; o que Bethnia usa como efeito cnico, assim funciona mas, tambm, revela os aspectos de uma religiosidade da qual a artista no abre mo no palco e nem fora dele.

Para quem goza do convvio e dos costumes das casas-de-santo espalhadas pelo Brasil, sabe que cada humano iniciado nos mistrios do candombl uma simbolizao viva da fora que rege a sua cabea. O iniciado sabe que ele representa as virtudes e os defeitos do seu

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orix, que a representao do seu eu mais profundo e se traduz como a personalidade divina que comanda a sua existncia no mundo.

E assim, para quem tem talento e muitos holofotes sobre si, realando suas especificidades e incrementando sua cenologia, para quem se constri com a fora do que acredita e se entrega s suas verdades escolhidas, fica mais fcil exercer em tempo presente aquilo que Carl Gustav Jung chamou de mito individual e est adormecido no inconsciente.

O mito individual de Bethnia espelha o mito original Oy. E desse amlgama explicado scio-antropologicamente, nasceu a integridade dessa peculiar artista do cancioneiro nacional. Me Stella de Oxssi, atual Iyalorix do Il Ax Op Afonj da Bahia, ao se referir ao seu orix diz: O sinto misturado a mim, eu sou Ele, Ele eu. Maria Bethnia, sobre Ians sentencia na forma de poema: Sem ela no se anda/Ela a menina dos olhos de Oxum/Flecha que mira o sol/Oi de mim 86 .

Oi de mim escrito e dito por Maria Bethnia a forma mais conclusiva para o que se buscou demonstrar aqui.

Poema de autoria de Bethnia, gravado no CD Mar de Sophia, 2006, Biscoito Fino, na mesma faixa em que ela canta A dona do raio e do vento, de Paulo Csar Pinheiro.

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ANEXO Discografia Maria Bethnia

CD 1. Compacto Simples, 1965, RCA 2. Compacto Duplo, 1965, RCA 3. Maria Bethnia -1965, RCA (1 Lp) 4. Maria Bethnia Canta Noel Rosa, Compacto Duplo, 1966, RCA 5. Edu e Bethnia, 1967, Elenco 6. Recital na Boite Barroco, 1968, EMI 7. Maria Bethnia, 1969, EMI 8. Maria Bethnia Ao Vivo, 1970, EMI 9. Vincius + Bethnia + Toquinho em La Fusa, 1971, Interc Records 10. A Tua Presena, 1971, Philips 11. Rosa dos Ventos, 1971, Polygram/Philips 12. Quando o Carnaval Chegar, 1972, Universal 13. Drama Anjo Exterminado, 1972, Philips 14. Compacto Duplo - Drama, 1973, Philips 15. Drama - Luz da Noite - 3 Ato, 1973, Philips 16. A Cena Muda, 1974, Philips 17. Chico Buarque & Maria Bethnia - Ao Vivo, 1975, Universal 18. Doces Brbaros, 1976, Universal 19. Pssaro Proibido, 1976, Philips 20. Pssaro da Manh, 1977, Philips 21. Maria Bethnia e Caetano Veloso - Ao Vivo, 1978, Universal 22. libi, 1978, Universal 23. Mel, 1979, Polygram/Philips 24. Talism, 1980, Polygram/Philips 25. Alteza, 1981, Philips 26. Nossos Momentos, 1982, Universal 27. Ciclo, 1983, Philips 28. A Beira e o Mar, 1984, Philips 29. Dezembros, 1987, BMG 30. Maria, 1988, RCA 31. Memria da Pele, 1989, Polygram 32. Canto do Pag - 25 Anos, 1990, Polygram 33. Olho Dgua, 1992, Polygram/Philips 34. As Canes Que Voc Fez Pra Mim, 1993, Universal 35. Maria Bethnia Ao Vivo, 1995, Universal 36. mbar, 1996, EMI 37. Imitao da Vida, 1997, EMI 38. A Fora Que Nunca Seca, 1999, BMG 39. Diamante Verdadeiro, 1999, Universal 40. Maricotinha, 2001, BMG 41. Maricotinha Ao Vivo, 2001, Biscoito Fino 42. Cnticos, Preces, Splicas Senhora dos Jardins do Cu, 2003, Biscoito Fino 43. Brasileirinho, 2004, Selo Quitanda

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44. Que Falta Voc me Faz - Msicas de Vinicius de Moraes, 2005, Biscoito Fino 45. Pirata, 2006, Selo Quitanda 46. Mar de Sophia, 2006, Biscoito Fino 47. Dentro do Mar tem Rio ao vivo, 2007, Biscoito Fino

DVD - Espetculos 1. 2. 3. 4. Maricotinha - Ao Vivo, 2003, Biscoito Fino Brasileiriho - Ao Vivo, 2004, Selo Quitanda Tempo, Tempo, Tempo, Tempo - Ao Vivo, 2005, Biscoito Fino Dentro do Mar tem Rio, 2008 a ser lanado, Biscoito Fino

DVD - Documentrios 5. 6. 7. 8. Outros (doces) Brbaros, 2004, Biscoito Fino Maria Bethnia, Msica Perfume, 2005, Idale Audience/Imovision Saravah, 2005, Biscoito Fino. Pedrinha de Aruanda/Bethnia Bem de Perto, 2007, Biscoito Fino.