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Campinas
1999
I
CM-00137147--7
L32d
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Orientad.or
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Comisso Julgadora:
j.
Prof. Dr. Adilson Nascimento de Je~' /?~ .!----~~=:::--~
(orientador)
Prof'. Dr". Gisele Schwartz
/'
cf
Rubem Alves
AGRADECIMENTOS
Quem seramos sem o humano, sem as necessidades alqumicas?
Quem seramos sem famlia, amigos, amores ?
Quem seramos sem o infinito, o mistrio, o sagrado?
Talvez fssemos ... mas no SERamos.
Renata, minha irm, pela fora propulsora, companheirismo e amizade; por ser
a musa inspiradora minha compreenso dos opostos.
Ao Rodrigo, que sabe amar e ser amado; que amante, anugo, humano, na
simplicidade e docilidade, na grandeza do eu-tu.
A Sandra (San), amiga querida das reflexes, das danas, das sandices, das
sintonias; companheira fiel das aventuras nos terreiros, com a qual aprendi a
melhor compreender o humano, a intensificar a amizade, a deliciar as "ousadias".
Aos grandes amigos Giuliano, Sandoval, Ana de Pellegrin, Ieda e Neto, com os
quais compartilhei sentimentos, conhecimentos, momentos nicos que o mistrio
da vida me levou a deleitar.
vi
viii
RESUMO
ABSTRACT
same in its nature, as well as the major feeling that leads men and women to
an united existence.
At last we've tried to interlace dance and its relation with sacred and
with education. Our goai was to think over a human rebom and an education
of those rituais through the experience transposai of the ritual field to the
educationai one. Speciaily through the understanding of the 'dana dos orixs'
as one of the most important themes to be studied, due to the richness of its
gestures, myths and culture.
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................... 01
CAP. I- A DANA E SUA CONDIO SAGRADA............................ 10
1. Fragmentao e totalidade........................................................................ 11
2. Dana: sagrada ou profana?..................................................................... 20
3. Sacralizando o profano, profanando o sagrado........................................ 32
4. Dana, rito e mito: entrelaando............................................................... 44
CAP. 11- O RITUAL E SUA FUNO MITOLGICA....................... 55
1. Dana e mitologia..................................................................................... 56
2. Religiosidade afro-brasileira: transitando pelas origens........................... 65
3. Entre Oguus e Exus: a questo do candombl .......................................... 74
3.1. Conhecendo o ritual ........................................................................... 88
3.2. Os orixs............................................................................................ 98
4. Dana, deuses e heris.............................................................................. 108
CAP. II1- ATUALIZANDO MODELOS EXEMPLARES .................... 120
1. Ritualizando............................................................................................. 122
2. A configurao do tempo e do espao...................................................... 128
2.1. Viagem na (ir) realidade.................................................................... 133
2.2. O tempo-espao dos rituais............................................................... 137
3. Um terreiro, um candombl e alguns preceitos........................................ 141
3.1. Construindo o cenrio do rito ............................................................ 147
3.2. A dana no ritual............................................................................... 157
4. Festa no barraco: as danas dos orixs................................................... 172
CONSIDERAES FINAIS..................................................................... 189
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..................................................... 202
INTRODUO
Durante nosso envolvimento com a dana, vrios foram os enfoques, as
trilhas, os encontros e desencontros. E, nesse percurso, passamos a refletir sobre o
que nos movia a incessantes buscas, a galgar o desconhecido. Certamente, a
cincia nos movia... Ser? Talvez o mpeto maior estivesse dentro de ns, na
nossa vontade de "busca", nas nossas necessidades e indagaes interiores. E isso
fez com que os nossos "quereres" ansiassem horizontes novos, espaos at ento
no explorados.
No entanto, embora a essncia desta nova perspectiva permanecesse
presente, os enfoques eram diferenciados. Ou seja, a dana era sempre um
elemento desperto, excitante e, porque no dizer, intrigante, cuja visualizao e
problematizao passavam constantemente por um processo de intensas
metamorfoses.
De visualizao histrica da dana e participao na construo da cultura
corporal dos homens, passamos ao seu entendmento metodolgico a partir das
aulas de Educao Fsica, o que nos trouxe perspectivas interessantes no setor
educacional. Mas, a necessidade de construes que permitissem enfoques
diferenciados dos realizados anteriormente e, principalmente, o desejo de buscar o
novo, o no compreendido at ento e o anseio em "libertar-se" de um
conhecmento apreendido, fez com que novas direes fossem tomadas.
Esse
procuramos apontar os
motivos pelos quais buscamos rumos diferenciados, os quais fazem parte de nosso
momento de acertos e desencontros.
O estudo foi resultado de concluso do curso de graduao e envolvimento com o Programa Especial de
Treinamento-PET/DEF/UEM_
passamos a refletir a dana e o ser humano, muitas vezes atordoado por um certo
desconforto frente s manifestaes do sagrado, dada a dificuldade em aceitar o
transcendente, em reencontrar as dimenses existenciais religiosas das sociedades
arcmcas.
Comeamos por refletir as nossas prprias manifestaes corpreas atravs
da dana e das inmeras possibilidades de vivncias, questionando-nos sobre a
atuao do sagrado e do profano em nossas aes. A partir de tais percepes,
notamos que, independente dos locais onde estivssemos e das modalidades a que
fssemos submetidos, a dana levava vivncia de tempos e espaos
diferenciados. Mas, indagvamos se o mesmo acontecia com outras pessoas; ou
seja, ser que todos que compartilhavam estes momentos no mesmo espao e
tempo, tambm experimentavam uma dimenso extra-cotidiana ou metafisica?
Ou, numa outra amplitude, ser que todas as danas seriam capazes de levar os
indivduos vivncia do sagrado, reiterao dos tempos primordiais?
Tais indagaes permitiram-nos reflexes sobre a dana em suas formas
variadas: enquanto profisso, mercadoria, conquista/seduo, lazer, arte, dentre
outras, e questionamo-nos se todas as modalidades existentes levariam realmente
ao sagrado. No entanto, quaisquer respostas que viessem a emergir pareciam em
vo, posto que tais consideraes nos remetem a reflexes e no a idias
estanques em si mesmas. Certamente, estas respostas no vieram, mas sim uma
convico: a impossibilidade de se construir certezas acerca do que sagrado ou
profano, cientificamente falando.
Diante de tal situao e de tantas possibilidades de manifestao danante,
percebemos o risco em falar de uma repetio/renovao de todos os momentos
mticos por meio das danas, conforme entende Eliad na seguinte considerao:
~s
que, embora as danas de hoje no sejam as mesmas dos tempos primordiais, pois
passaram por um processo de atualizao mediante as novas perspectivas sociais,
elas conservam traos caractersticos dos primrdios, intencionados nos gestos,
nos comportamentos mticos dos indivduos, no "movimentar-se".
Independente do grau de dessacralizao do mundo, os indivduos que
vivem mais intensamente o profano no conseguem abolir completamente o
comportamento religioso, pois este est implcito em vrios de seus atos e de suas
celebraes. Os modelos deixados pelos mitos dos "primrdios" acabam se
manifestando ainda em nossos dias, sendo representados pelos arqutipos. "Em
todo o mundo e em diforentes pocas da histria humana, esses arqutipos, ou
idias elementares, apareceram sob diforentes roupagens. As diferenas nas
roupagens decorrem do ambiente e das condies histricas "3
Assim, muito do que ns vivemos a repetio de algo que j foi vivido
nos primrdios, por deuses e heris civilizadores, onde os arqutipos encontramse presentes e atualizados. A vivncia do mito passa a se concretizar, cuja funo
mais importante4 a fixao dos modelos exemplares de todos os ritos e atos
humanos significativos, dentre os quais a alimentao, a sexualidade, o trabalho, a
educao e outros, nos quais inclumos tambm a dana.
Tornando esta mauifestao como exemplo para a explicao do processo
de dessacralizao, Eliade 5 afirma que, a princpio, todas as danas eram
sagradas, ou seja, desfrutavam de um modelo extra-humano que poderia ser um
animal totmico, uma divindade ou heri, cuja finalidade seria obter comida,
homenagear os mortos ou garantir a boa ordem do cosmos. No entanto, o que
mais interessa a este pesquisador a suposta origem extra-humana de cada uma
das danas no perodo mtico. Assim ele argumenta:
10
na cidade de Campinas/SP,
vista enquanto
condio
visualizada,
No segundo captulo "O ritual e sua funo mitolgica", nos foi possvel
tocar no ponto central que deu incio ao estudo, qual seja, a relao entre rituais
gregos (mais especificamente os dionisacos) e os rituais de candombl, levandonos a visualizar a inexistncia de fronteiras culturais rgidas entre os mesmos.
Estabeleceu-se a necessidade de abordar danas que evidenciassem elementos
paradoxais, o que nos levou a discutir a dana dionisaca (o xtase), a dana de
Apolo (a ordem) e a dana de Shiva (criao e destruio, tempo finito e
eternidade). Adentramos os rituais afro-brasileiros e procuramos enfocar alguns
clssicos da literatura sobre o negro no Brasil, principalmente no que diz respeito
aos sudaneses e bantos. Discutimos o ritual de candombl, os orixs e sua
caracterizao, bem como as danas realizadas nos terreiros a partir do referencial
terico.
O captulo "Atualizando modelos exemplares" representou o momento de
configurao da pesquisa realizada em terreiro da nao Angola na cidade de
Campinas. Antes de entrarmos nessas consideraes, discutimos o elemento
"pureza" no candombl e delineamos tempos e espaos a partir de referenciais
tericos, dentre os quais encontram-se os estudos de Umberto Eco em terreiros de
candombl no Brasil. O terreiro Angola foi configurado no estudo a partir de
observaes de seu cenrio cotidiano e festivo, tendo por foco a "festa de
obrigao de sete anos" de uma filha-de-santo. As entrevistas realizadas com o
babalorix do terreiro e seus filhos e filhas-de-santo, bem como as contribuies
de babalorixs de terreiros Nag e Queto, possibilitaram-nos compreenses
acerca da atualizao do modelo mtico por meio das danas e do comportamento
mitico do ser danante, o que nos trouxe aproximaes e distanciamentos da
literatura encontrada a esse respeito.
Com isso, espera-se uma melhor compreenso da manifestao "dana",
de sua participao no ritual e do comportamento mtico do "ser danante",
CAPTULO I
A DANA E SUA CONDIO SAGRADA
Em cada silncio do corpo identifica-se
a linha do sentido universal
que forma breve e transitiva imprime
a solene marca dos deuses
e do sonho.
Carlos Drumond de Andrade
ll
1. FRAGMENTAO E TOTALIDADE
12
O termo corporeidade remete reflexo do "ser'' enquanto total, nico. indiviso. rompendo com o
paradigma cartesiano de fragmentao e instaurando a necessidade comunicativa. criadora e sensvel a
partir de mna nova compreenso do hmnano. A corporeidade em si tem o poder de representar o todo, a
plenitude, o "ser". Como lembra Santin, " O homem corporeidade e. como tal, movimento, gesto,
expressividade, presena." Silvino SANTIN, Educao Fsica; mna abordagem filosfica da
corporeidade, p.26.
2
Ernst CASSIRER, Antropologia filosfica.
3
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit.
4
Nstor Garcia CANCLINI, O sentido dialtico do hnmano. Paz e Terra (4): 173-174.
5
Ernst CASSIRER, op. cit., p.l5.
13
14
10
15
contrariedade 14
Campbell
15
dos seres hmnanos. Lembra mna imagem que simboliza o conflito entre guia e a
serpente - a guia em vo espiritual e a serpente ligada terra - cuja fuso resulta
em mn drago ou serpente com asas. E pergunta: "(... ) esse conflito no algo
que todos experimentamos?"
O ser hmnano no se contenta com a linearidade das coisas. Est em
constante desafio. Vive entre altos e baixos, sofrimento e alegria, segurana e
instabilidade, vida e morte. Os conflitos no cessam, gerando os mais inquietantes
sentimentos, desejos materiais e espirituais, sagrados e profanos, o que certamente
todos experimentamos, de mna forma ou de outra.
Por este ngulo de contrastes, de dualidades interligadas na busca de se
pensar nmna uuidade, que passamos a construir o referencial que subsidiar
nossos estudos. Essa visualizao aproxima nossas "utopias" de mna realidade
mais efetiva, de pessoas que realmente possam encontrar mna uuidade manifesta
em suas contradies. No falamos de seres etreos, mas reais, concretizados em
suas aes, crenas, dana, ruitos e sentimentos.
Canclini16 coloca que a cincia fornece conhecimentos fragmentados do
homem, posto que no pode falar "o que o homem". A busca da totalidade, tal
como pensada pela filosofia, levaria, em parte, a mna superao da fragmentao
hmnana criada pela cincia, dando-llie mna orientao dinnrica na busca da
totalidade. Passaramos de nossa condio animal para a vivncia do hmnano a
14
O pr-socrtico Herclito teria sido o precursor da idia dos contrrios. das dualidades na busca de
unidade e algumas de snas reflexes so resgatadas no momento: "O movimento se processa atravs de
contrrioS'. "Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela hannonia." Ou ainda,
a mais clebre: ':4 guerra o pai de todas as coisas e de todos os reis; de uns fez deuses, de outros
homens; de uns escravos, de outros homens livres. " Cf. Herclito em OS FILSOFOS PRSOCRTICOS, fragmentos 8 e 53, p.36 e 39.
15
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.cit., p.39.
16
Nstor Garcia CANCLINI, op.cit., p.l73-174.
16
est alm de
qualquer
17
constituir um mistrio.
Campbell prossegue a sua linha de raciocnio sobre o que pensa acerca de
se buscar um sentido para a vida e de se estar procurando uma experincia de
estar vivo. Assim ele argumenta:
18
exemplar, niio se resignar a essa perda de sentido e a essa morte do sujeito. 23"
O ser ilimitado, nico, poderia ser buscado na arte, forma de consagrao humana
e configurao de sua totalidade.
Alves24 questiona: "Por que razes os homens fizeram flautas, inventaram
danas, escreveram poemas, puseram flores nos seus cabelos e colares nos
pescoos, construram casas, pintaram-nas de cores alegres e puseram quadros
nas paredes?" . E continua o seu raciocinio afirmando que o mundo da cultura
no poderia ter nascido sem que a imaginao ficasse grvida.
Santin, ao trabalhar a viso ldica do corpo, entende que se tornou
prioritrio na restaurao da dignidade corporal humana a busca de espaos vitais
onde no estejam presentes os dualismos e lembra a dana como uma forma de
conquista de unidade pelo homem. Assim ele argumenta:
22
19
20
buscar um mundo que tenha mais significao, a almejar coisas para nossa vida, a
compartilhar existncias, religies, arte, mito, cincia. Os homens buscam unir as
suas fragmentaes, de forma consciente ou no, e a concretizao dessa meta
est servida das mais irreverentes possibilidades, seja atravs da msica, pintura,
dana, cinema, livros, palcos, seja atravs das diferentes religies, misticismo,
seitas, divertimento, lazer, ldico... Tudo em busca de respostas s suas prprias
inquietaes, aos desejos inerentes de "ser e no-ser".
Por meio das discusses preliminares aqui delineadas, trouxemos tona as
idias de Ernst Cassirer acerca da totalidade e fragmentao, assim como as
contribuies, em maior ou menor grau, de Nstor Canclini, Joseph Campbell,
Ernst Fisher e outros. Cada qual tem uma forma muito particular de expresso,
mas de modo geral, todos buscam algo que est alm da prpria cincia ou do
racionalismo que dita a verdade na sociedade moderna.
Tal filosofia no foge ao que acreditamos e ao que nos predispusemos a
buscar, s vezes, sem rumos, mas com ideais. E se possvel ser utpico, se
possvel lutar pela nossa totalidade fragmentria, intentamos faz-lo nesse estudo
pela dana, pelo "ser que dana", pelos corpos que amam/odeiam, riem/choram,
gritam/calam; pelo ser-no-ser, pelos pares de opostos, pela percepo de que o
humano dotado de erros e acertos, de contrariedades, de complexidades que se
interligam no desejo de unidade.
21
22
30
31
23
32
33
24
34
"
Eliade no se utiliza das idias de Jung sobre os arqutipos. Prefere a compreenso do termo como
sinnimo de modelo exemplar ou paradigma. Campbell, ao contrrio, discute a questo dos arqutipos
com base em Jung, entendendo-os como idias elementares ou idias de base (Jung chamou de arqutipos
do inconsciente).
35
Mircea ELIADE, Mito do eterno retorno, p.33-34.
36
Os gestos arquetipicos de que falamos seriam aqueles que retomam uma situao mitolgica, um
modelo exemplar, embora com diferentes roupagens mediante o ambiente e as condies histricas, com
base em Campbell. A compreenso tambm poderia se dar por Eliade - embora deprecie o carter
histrico - atravs da idia de que os gestos arquetpicos, reproduzidos numa sucesso infinita pelo
homem, eram hierofanias e teofanias. A primeira dana, o primeiro duelo, a primeira expedio de pesca,
a primeira cerimnia de casamento ou o primeiro ritual, so lembrados como exemplos para a
humanidade, dada a capacidade de revelao da existncia da divindade, do homem dos primrdios e do
que chama de 'heri civilizador'.
37
Mircea ELIADE, Mito do eterno retorno, p.33.
25
38
Gusdorf entende que a palavra repetio de que se utiliza mais adequada do que o termo "eterno
retorno" proposto por Eliade em seus estodos. j que a idia de retorno supe um tempo, no sendo
consciente pelo pensamento primitivo. O eterno retorno visaria a identidade do tempo na disperso do
outro, ameaando a unidade. No entanto, Eliade tambm utiliza o termo repetio e parece estabelecer
uma sinonmia com o eterno retorno, o que a nosso ver, no deixa de ser vivel.
39
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.l35.
40
Georges GUSDORF, Mito e metafsica, p. 42.
41
Ibid., p.42.
42
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.3 3-34.
43
Roger CAlLLOIS, O homem e o sagrado, p. 152.
26
27
repetio e buscaria uma ruptura com o profano. E isto faz sentido. No entanto,
apenas nos salvaguardaremos das especificidades, embora tambm entendamos
que estas limitam o significado maior das danas vida dos indivduos.
Caillois48 , ao discutir a festa, refere-se mesma enquanto sagrada. No
entanto, o prembulo da obra "O homem e o sagrado" nos leva a uma outra
visualizao. O autor coloca que as concluses somente so vlidas para a mdia
dos fatos e que, certamente, no existe festa que se identifique inteiramente pela
teoria esboada, pois cada uma preencheria uma funo precisa num momento
preciso. claro que essa afirmativa nos proporcionou uma certa "tranqilidade",
principalmente porque a nossa visualizao sobre certas especificidades de festas
no encontravam espao nas consideraes do autor, o que no convm discutir
no momento. Isso nos deixou mais livres para novas construes.
Talvez a mesma considerao de Caillois acerca da festa pudesse ser
atribuda dana por Eliade49, embora o mesmo no tivesse feito essa ressalva,
pelo menos nas obras trabalhadas nesse estudo. A dana enquanto reiterao dos
tempos primordiais poderia ter sido visualizada com base nas danas das
comunidades pr-industriais e no nas suas inmeras manifestaes da sociedade
moderna. Mas, isso no nos impossibilita o pensamento de que talvez Eliade50
visse realmente em todas as danas a repetio do tempo mtico, o que no
significa que devemos v-la por este ngulo.
Entendemos que as danas "podem" levar manifestao do sagrado e
vivncia dos primrdios e no que todas levem a tal vivncia, tomando por base
as consideraes j realizadas. Tambm entendemos que, em algumas ocasies
em que a dana encontra-se presente, o carter do sagrado nos parece inegvel e a
vivncia do mito toma-se mais patente. Quando o momento e o lugar so
hoje, o suporte que orienta a vida dos ndividuos, por representarem o modelo ideal a ser seguido.
Roger CAILLOIS, Op.cit. p. 96-124.
49
Mircea ELIADE, Mito do eterno retomo, p.33-34.
50
Jbid., p.33-34.
48
28
sacralizados
51
Caso
51
O sacralizado ser entendido como algo que deixou de ser profano pela irrupo do sagrado e da
hierofania, o que no indica que sempre o ser aps a vivncia do tempo mtico. Pode ser percebido pela
sua analogia com o sagrado.
52
O inconsciente individual de que fala Jung consiste inteiramente de experincias de vida pessoal,
individual. As fantasias mitolgicas, por exemplo, no correspondem s experincias pessoais, mas ao
mito, e derivam de uma atitude criativa do crebro. O inconsciente supra-pessoal ou inconsciente
coletivo vem a ser uma expanso do ser hmnano para alm de si mesmo, manifestando-se no artista, na
imaginao do pensador e na experincia dos religiosos. Carrega consigo os arqutipos - representaes
primordiais que o ser humano herdou em tempos remotos e que sobrevivem nas mitologias. O
inconsciente individual e coletivo trata-se de um dos postulados fundamentais do pesquisador. Tais idias
podem ser melhor visualizadas em Carl Gnstav JUNG, Civilizao em transio, p. 14-16.
53
Roger GARAUDY, op.cit., p.l6.
29
54
30
A compreenso da dana pelo "ser danante" nos leva a pensar num ser que se movimenta, que
expressa a sua subjetividade e interioridade. J a compreenso pela "modalidade" no tange
necessariamente o ser, mas a forma. Pelo. "ser danante" consideramos as individualidades que levariam
cada pessoa ao ingresso nos mundos sagrado e profano. Pela "modalidade", analisamos a dana
reveladora em si mesma, em suas caracteristicas e no nos sujeitos que a ex:perienciam.
62
Maurice Bjart. Prefcio de Roger GARAUDY, op.cit. p.S.
31
32
33
66
67
68
34
70
".
69
70
35
75
36
o cativante, o atraente, o
37
82
83
Expresso usada por Mircea ELIADE, O sagrado e o profano; a essncia das religies, p.l7.
Roger CAILLOIS, op.cit., p. 20.
38
seriedade
vigora. O ldico, ao contrrio, no seria contedo, mas forma pura, cuja fora
humana seria incapaz de levar transcendncia. Nele, manifesta-se o profano,
ocasionando o afastamento do sagrado. Levaria a uma distrao e calmaria, onde
as preocupaes e trabalhos seriam esquecidos. Contudo, preferimos pensar no
ldico tambm pelos sentimentos paradoxais que proporciona, como a agitao, a
tranqilidade, o nervosismo, a calma, o que no deixaria de ser tambm diverso
e desvinculao momentnea das obrigaes cotidianas .
GusdorF 5 tambm fala do sagrado como forma de ser no mundo, mas no
o v como contedo puro e, nem tampouco, como forma pura, mas sim enquanto
uma reserva de significao. O sagrado visto como um horizonte para uma
compreenso sempre inacabada e insuficiente.
Tais consideraes nos remetem, no momento, compreenso de que o
84
85
39
40
41
42
97
98
43
44
99
Patai, mitlogo e antroplogo, faz uma anlise ioteressante do mito atravs dos sculos, que vai desde
as antigas ioterpretaes, opinies renascentistas e romnticas, psicanlise, enfoque Jungniano, at mito
como mentira, estilo jornalstico e outros. Possibilita-nos vrios "olhares" sobre o mito em diferentes
contextos sociais, ficando, portanto, como sugesto a novos estudos nessa rea. Raphael PATAI, O mito e
o homem moderno.
100
101
45
cientificidade.
Por outro lado, embora existam particularidades que levem visualizao
do mito e da cincia de forma distinta, Campbe11102, mitologista a estudar o mito
no mundo e em diferentes pocas, no v conflito entre os dois elementos.
Argumenta que a cincia busca abrir caminhos na direo das dimenses do
mistrio. Assim, atinge uma superficie comum ao mito que nunca ser descoberta
pois transcende todo esforo humano.
O mito teria sido estudado praticamente at o sculo XIX, de acordo com
Pietrocolla103 , como uma fbula, fico e inveno e, a partir de meados do sculo
XX, passou a ser vislumbrado por uma conotao diferenciada. Os novos
102
46
Os mitos passam a ser vislumbrados como sendo uma fala, uma linguagem
no exata a expressar coisas do mundo, como as contradies, as dvidas e
inquietaes humanas. Evocam tanto a idia de tradio do sagrado e da origem
das coisas quanto colocam em evidncia as transformaes que se antepem ao
seu percurso. Infinitos em sua revelao, acompanham os indivduos no decorrer
de suas vidas. So pistas para as potencialidades espirituais dos seres humanos e
de suas experincias, oferecendo modelos a serem adaptados para a poca em que
se est vivendo. Contam como uma realidade veio existncia e ao faz-lo,
revelam a irrupo do sagrado, tomando-se o modelo exemplar das atividades
106
107
47
homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as aes deles, quer se
trate de uma simples .fUno fisiolgica, como a alimentao, quer de uma
atividade social, econmica, cultural, militar, etc.
O mito 110 seria capaz de
109
"
108
48
existncia. 112
112
49
pois cada pessoa possui certas particularidades que levam a uma maior ou menor
permanncia no tempo mtico, cujo comportamento diferenciado, como
evidenciado nas discusses sobre o profano e o sagrado. O importante a assinalar
que, independente do grau de manifestao das diferentes situaes vivenciadas,
o mito encontra-se presente na sociedade moderna, causando uma ruptura na
ordem normal e regulada das coisas para o estabelecimento de outra ordem,
necessria e fundamental ao encontro dos seres humanos consigo mesmos. A
considerao de Eliade 115 resume o que buscamos abordar at agora:
JIS
50
116
51
120
52
adquirirem os dons que eles dispensam e aproximam-se dos poderes que eles
possuem identificando-se com eles. "
Campbell 124 afinna que as cerimnias de iniciao (passagem da inf"ancia
para as responsabilidades do adulto, da condio de solteiro para casado), a
vestimenta de um uniforme, a posse de um presidente ou juiz, tambm
representam rituais mitolgicos.
Lembrando de um ritual da passagem de criana a adulto dos aborigines
da Austrlia, Campbell 125 conta-nos que quando o menino comea a ficar
"desobediente" levado para dentro de uma caverna onde homens esto quase
nus, cobertos apenas por uma esteira de penas brancas grudadas pele com seu
prprio sangue. Estes, executam danas e soltam mugidos de boi na representao
das vozes dos espiritos. O menino levado para fora da caverna, para o cho dos
deuses, e submetido a vrias experincias, dando-se a encenao de episdios dos
grandes mitos. Aps, retomam para a aldeia onde o menino j um homem e sua
esposa j fora escolhida. "Ele foi arrancado da infncia, seu corpo foi marcado
de cicatrizes, a circunciso e a subinciso foram cumpridas. Agora ele tem o
corpo de um homem. No h como voltar infncia, depois de um espetculo
desses 126."
Em vrios mitos antigos contados por Campbell 127, a dana encontra-se
presente como elemento importante. So danas que caracterizam os ritos de
iniciao, morte e renascimento, cooperao dos animais no jogo da vida 128,
dentre outros.
124
125
53
130
Ou seja,
54
da entrega, do encontro,
132
CAPTULO II
O RITUAL E SUA FUNO MITOLGICA
O ritual o cumprimento de um mito. Ao
participar de um ritual, voc participa de um
mito.
Joseph Campbell
56
Mitologia? Ritual? Talvez essas palavras ainda soem estranho aos nossos
ouvidos, mesmo aps as termos visualizado vrias vezes. como se estivssemos
sempre diante de um novo idioma, em terra estrangeira. Mas, o sentido e
significado dessas palavras j constituram um elo indissocivel vida dos
individuas em pocas mais remotas, presente em sua iniciao, caa,
agradecimento e comunicao, embora talvez nem fossem conhecidos por esses
nomes. Mas, que fim teriam levado nesse sculo? A extino? A camuflagem? A
evidncia?
Como vimos no primero captulo, a sociedade, por mais dessacralizada
que esteja, conserva ainda muito de seus ritos e mitos, mesmo sob um enfoque
diferenciado do sagrado (com maior evidncia em nossos dias), qual seja, no
inconsciente de homens e mulheres. claro que a intensidade de manfestao do
sagrado e o seu valor vida dos seres humanos so diferenciados, mas o
interessante que a mitologia e o ritual se deixaram camuflar, mas no extingur.
Encontram-se presentes em manfestaes religiosas, culturais, cotidianas, que
vo desde a vivncia de situaes arquetpicas como o casamento e a imagem da
me com seu filho at
1. DANA E MITOLOGIA
57
58
pelo teatro, mas suas caracteristicas so resgatadas por Portinari ao afirmar: "
uma dana que exprime o xtase, as foras da natureza, o vnculo entre deuses e
criaturas. "
59
8
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subterrnea.
A geranos 11 tambm era uma dana destinada homenagem de Apolo. O
termo grou ou grua sigrfica uma ave pernalta com capacidade de enfrentar as
cobras. Da ser dedicada ao vencedor da Python. Teria sido inventada, segundo
Bourcier12, por Teseu, vencedor do Minotauro e pelos jovens que salvara,
podendo evocar tanto o entrelaado do labirinto como o vo de grous.
O racional e o ordeiro de Apolo se contrapem ao impulso inconsciente, ao
caos de Dionsio, deus que mais se relacionou com a dana, conforme os estudos
de Portinari 13 . Entendido como o deus do xtase, Dionsio uma representao
forte entre os gregos. As prticas de seu culto foram representadas em vasos e
constituem a principal fonte de documentao. Bourcier14 entende que a dana
dionisaca a mais antiga dana da Grcia, cujo modelo exemplar ilustra a
evoluo de toda dana e cultura grega.
No incio, o culto a Dionsio era basicamente feminino. Portinari
10
!1
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62
que evidenciam a sua extrema relao com os deuses e mitos. Assim comenta: "O
importante a reter que deuses, semideuses e heris que povoam a histria da
antiga Grcia foram honrados com danas ou eles prprios danam nos mitos".
grega, premente no ser humano, qual seja, a vivncia dos conflitos e das
contrariedades na busca de unidade.
63
' O ax compreendido como uma fora que assegura a existncia dinmica. Penuite o acontecer e o
devir. Torna possvel o processo vital. transmissvel e acumulvel. conduzido por meios materiais e
simblicos. Pode ser adquirido pela ntrojeo ou contato, transmitido a objetos ou seres humanos.
encontrado em vrios elementos do reino animal. vegetal e mineral, agrupados em trs categorias: sangue
vermelho, branco e preto. Juana Elbein dos SANTOS, Os Ng e a morte; Pde, sse e o culto Egun na
Bahia, p.39.
64
Carmo passa ligeiramente pelo tema afirmando que "Os gregos, antes de
Ratis e Silva
os
22
65
ao ritual de candombl.
2. RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA:
ORIGENS
TRANSITANDO PELAS
crena no
raciocnio :
Sua tcnica consiste em depreciar o valor
da vida e deformar o quadro do mundo real
de maneira delirante - maneira que
pressupe uma intimidao da inteligncia.
A esse preo, por fzx-las fora num
estado de infantilismo psicolgico e por
arrast-las a um delrio de massa, a
religio consegue poupar a muitas pessoas
uma neurose individual. 26
25
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relacionais entre os senhores, suas esposas e filhos com os escravos da casagrande e senzala. Praticamente no aborda as festas, as celebraes rituais e
religiosas dos africanos, nem tampouco dados especficos sua vida na senzala.
Volta-se, mais especificamente, como j adianta o ttulo do livro, formao da
sociedade brasileira a partir dos brancos, negros e ndios, configurando-se como
uma obra de nestimvel valor compreenso de nossa cultura e etnia33
O desenvolvimento da religio afro-brasileira deu-se a partir de motivos
religiosos (o prprio cristianismo, a religio ndgena e o espiritismo teriam
Tal
33
Geertz defende um conceito de cultura semitico. Acredita, como Max Weber, que o homem um
animal preso a teias de significados tecidas por ele mesmo e que essas teias so a prpria cultura No se
trata de uma cincia experimental, mas uma cincia interpretativa em busca de significado. Sobre cultura
ver Clifford GEERTZ, A interpretao das culturas.
34
Juana Elbein dos SANTOS, op.cit., p.31.
69
70
Um babalorix entrevistado, de terreiro Nag, nega o termo nao j que este se refere especificamente
reunio das diversidades culturais e religiosas no Brasil e no na frica. Como lnta contra o processo de
sincretismo, primando pela caracteristica "afro", nega tndo que resultante do mesmo. Portanto, utiliza-se
da expresso "povos nags" em vez de nao nag. Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag.
Campinas, 27 abr. 1999. Contndo, no vemos como problemtica a utilizao do termo nao se elucidada
a compreenso de que essa configurao surge a partir do contexto brasileiro. A apropriao do termo
nao, encontrada na literatura, ser utilizada no decorrer de todo o estodo.
38
Muniz SODR,A verdade seduzida; por mn conceito de cultura no Brasil, p.l32.
39
Eric HOBSBAWN, A inveno das tradies, p.9-21.
71
certas adaptaes. Foi o que pudemos observar com relao aos povos africanos
no Brasil no que diz respeito ao sincretismo religioso, nica forma de
camuflagem das suas reais intenes religiosas africanas.
Muitos dos estudos sobre a frica pr-colouial do sculo XIX argumentam
a inexistncia de uma identidade tribal nica, como lembra Ranger40, haja vista
que a maioria dos africanos assumia ou rejeitava identidades mltiplas. As
tradies inventadas e importadas da Europa teriam fornecido aos brancos
modelos de "comando" e, a muitos africanos, modelos de comportamento
"modernos". As tradies inventadas nas sociedades
brancos na sociedade e tambm matrimnios mistos levaram a uma 'desafricanizao' dos negros e da populao mstica, como a uma africanizao da
40
72
Salvador, os membros da elite branca eram recrutados como membros (ogs) dos
candombls. Assim, obtinham proteo 'espiritual' em troca de proteo poltica
que ofereciam aos cultos. Em outras palavras, a mesma elite que reprimia os
cultos tambm era responsvel por sua proteo."47 Isso indica que o candombl,
embora produzido pelos negros, dependia em grande parte da elite branca para
44
73
sobreviver.
A busca das pessoas por novas construes, novas formas de manifestao
de sua interioridade, contribuiu para o surgimento e sustentao da diversidade
religiosa existente. Os cultos afro-brasileiros, antes entendidos como marginais,
feitiaria, bruxaria, seitas demonacas, so melhor aceitos enquanto uma
possibilidade religiosa, dentre tantas que a sociedade pode oferecer. As pessoas
teriam intensificado as buscas a outras religies que permitissem formas
diferenciadas de manifestao da religiosidade. Como afirma Silva:
48
74
ruas e espaos pblicos, muito bem explicitado quando Silva49 trabalha a questo
dos candombls da metrpole.
A nossa escolha pelo candombl no foi pela religio em si, mas pela
presena da dana em seus rituais e mitos, o que no de se estranhar, pois como
abordado na primeira parte do estudo, dana, rito e mito seriam interdependentes.
Ou seja, se o candombl busca um retomo ao tempo mtico, aos seus
antepassados, aos modelos exemplares, certamente, a dana estaria presente, j
que a sua origem est relacionada a tempos remotos como forma de comunicao
com deuses, com a natureza e com foras sobre-humanas.
A presena da dana em ritos, sua relao com o tempo primordial e sua
manifestao pelo comportamento mtico dos indivduos assegura-lhe uma
vivacidade na cerimnia de candombl presenciada ainda na atualidade, dada a
capacidade de repetio de gestos arquetipicos. o momento em que a terra se
comunica com o alm, com os espritos de reis e heris divinizadores. Danando,
os homens entram no mundo do sagrado e atravs das danas prprias, especficas
de cada orix, consagra-se a religiosidade e a renovao.
No queremos aqui fazer apologia ao candombl ou a qualquer religio. O
que nos interessa estudar a dana na religiosidade do culto afro-brasileiro - o
candombl no caso. Sabemos que dificil a visualizao pela cincia da
diversidade de religies existentes, assim como inaceitvel ao cristianismo
compartilhar a sua hegemonia com outras manifestaes religiosas. Contudo, o
importante a assinalar que tanto a cincia quanto as religies fazem parte das
necessidades humanas na busca de concretizao de sua existncia, embora
diferenciadas. A seguir, procuraremos melhor sistematizar o conhecimento sobre
o ritual de candombl.
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dessas notcias para enfatizar que essas prticas precisam desaparecer de nossa
sociedade pois buscam aflorar o mal e a falta de educao. Fala ainda da
necessidade de higiene social.
Nina Rodrigues 62 no tem dvida da persistncia das prticas negras no
Brasil e da fora com que se alastraram na populao de cor, pelo menos na
Bahia, tanto que muita gente que se dizia crente em um deus soberano, como
afirma, cultuava uma legio de deuses inferiores. Mas, v a represso aos negros
como desumana em muitas vezes.
A abordagem de Nina Rodrigues totalmente impregnada de elementos
racistas, cuja referncia ao negro feita pela questo de sua inferioridade como
povo. Enfatiza o estado mental atrasado dos negros no Brasil, sobretudo dos
bantos, o que explicaria, na viso do autor, o incipiente desenvolvimento da
civilizao brasileira se comparado com a europia. Contudo, mesmo com tais
enganos, sua contribuio incontestvel, principalmente pelo resgate de hbitos
culturais e sociais dos negros em seu novo espao de manifestao, ou seja, no
Brasil.
Freyre63 lembra Nina Rodrigues como a pessoa que destruiu o
exclusivismo banto na colonizao africana no Brasil e acaba sendo seu
referencial principal no tocante aos bantos e sudaneses, embora discorde de
muitas de suas compreenses sobre o negro.
Os estudos de Arthur Ramos64, mdico legista como Nina Rodrigues,
parecem no fugir compreenso de uma mitologia pauprrima dos negros
bantos dada a capacidade de sincretismo com outras culturas. Visualiza a
predominncia dos cultos bantos na regio sudeste do pais e dos sudaneses na
capital baiana e arredores, onde haveria uma tentativa de cada nao em se impor
outra. O pesquisador fala da importncia das culturas sudanesas e a pobreza da
62
80
81
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nos
67
82
83
mais recentes, coloca que o termo candombl, inicialmente, queria dizer apenas
74
84
dana.
Sobre o nmero de negros bantos vindos ao Brasil, Edison Carneiro
comenta que, contrariamente ao que se pensa, esses povos teriam chegado em
nmero considerveL O folclore estaria impregnado de elementos bantos, como o
samba, a capoeira, o batuque, mas a sua sobrevivncia mtico-religiosa somente
viria tona sob a forma atuaL
A construo terica de Edison Carneiro82 ainda esbarra-se nos mesmos
enganos e preconceitos dos autores que o precederam. Contudo, parece evidenciar
uma certa simpatia pelos cultos bantos, sobretudo quando fala que esses povos
no podem ser desprezados quanto ao problema do negro na Bahia. Apresenta
dados referentes aos negros no Brasil como tambm atribui um espao especial
discusso da religio de candombl propriamente dita, enfocando os orixs, o
estado de santo (pessoa em transe), a iniciao e outros elementos de papel
fundamental no terreiro.
Silva83 , na obra "Orixs da metrpole", faz comentrios sobre as obras de
alguns dos clssicos sobre o candombl. Busca a compreenso de como as
comunidades religiosas localizadas nos terreiros vivenciam as tradies da cultura
religiosa afro-brasileira face s condies do ambiente urbano e a forma pela qual
as tradies seriam construdas, reinventadas ou ressignificadas no contexto da
sociedade moderna. Comenta os encontros e desencontros no candombl,
evidenciando a criao de um senso de que determinadas modalidades do
fenmeno religioso afro-brasileiro possuem maior relevncia que outras. Mas, sua
viso diferenciada. Pela compreenso do autor: "Permanece ainda hoje, a
necessidade de uma reavaliao em nvel global das relaes entre as vrias
formas de religiosidade de influncia africana, no comprometida com os
aspectos mais limitadores da perspectiva culturalista."84
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do jogo de bzios ou colar de If. A comunicao direta dos filhos e filhas com as
pessoas no iniciadas na religio pode ser observada na umbanda, onde os guias
assumem a funo de psiclogos. Algumas das diferenas entre o candombl e a
umbanda podem ser facilmente observadas.
99
100
91
cultos africanos. Compreende espaos bsicos como: moradia do pai ou me-desanto, barraco, ronc, casa dos orixs e cozinha. O barraco a parte do
diretos podem ter acesso. o local onde ficam recolhidos filhos e filhas-de-santo
para as cerimnias rituais. A casa dos orixs representa tambm um espao
reservado aos membros da religio, onde se encontram objetos sagrados
especficos dos deuses e ofertas de alimentos. A cozinha o local onde so
preparadas as comidas rituais para as ofertas aos orixs e para os momentos de
festa.
As formas de manifestao religiosa nos terreiros de candombl acontecem
por meio dos ritos privados (culto aos orixs e eguns, ritos iniciatrios/obrigaes
e ebs 102), dos ritos pblicos (celebraes abertas comunidade/festas) e das
consultas a lf (jogo de bzios).
A estrutura interna do candombl evidenciada por Ribeiro103 da segninte
forma:babala,
que
domina
os segredos da adivinhao;
babalossaim,
Os ebs correspondem s ofertas e sacriiicios feitos aos orixs, podendo ser realizados regularmente ou
apenas nos momentos crticos das pessoas e/ou do terreiro. Critrios como sexo, cor e espcie so
utilizados para o sacriiicio animal. Volney BERKENBROCK. op.cit., p. 204.
103
Jos RIBEIRO, Cerimnias da umbanda e do candombl, p. 39.
92
A pessoa a ser iniciada na religio do candombl carrega, desde o inicio, wn colar de contas no
pescoo, tambm chamado de kel, com as cores especficas de seu orx. No ritual "lavagem de contas", o
colar recebe ax para que possa ser usado pela pessoa. A partir desse ritual, o iniciando passa a ser
chamado de abi. A cerimnia do bori caracterizada pelo "dar de comer cabea", onde a cabea do
fillio ou fillia-de-santo recebe comidas especficas de seu orix, buscando fortalec-Ia, j que representa
uma grande concentrao de ax (energia). Gonalves da Silva nos situa melhor essa cerimnia quando
relata a sua experincia no estado de bori, apontando suas impresses e constrangimentos. Cf. Vagner
Gonalves da SILVA, op.cit.
105
Jbid, p. 215-219.
106
Jbid, p.l23.
107
O toque, o nome que se atribui cerimnia pblica de candombl, essenciaimente de canto e dana
Pode ser ainda entendido como uma linguagem ou prece que evoca os orixs.
93
vontade do orix em que a pessoa seja "feita" no candombl, que seja iniciada na
religio. No entanto, nem sempre isto possvel de acontecer, posto que a
iniciao pressupe tempo, considerveis gastos materiais com roupas, animais
109
108
A niciao um processo complexo, privado e de grande mistrio. Pode ser observada com mais
detalhes em Perre Fatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo.
109
Joo C!odomiro do CARMO, op.cit., p.23.
94
ao mesmo tempo 112 ". Retrata o fenmeno total que manifesta a glria da
coletividade, a durao da suspenso da ordem do mundo, onde os excessos so
permitidos. Para se buscar o reencontro com o passado mtico seria preciso fazer
o contrrio daquilo que se faz atualmente. Assim, no existiria festa, por mais
triste que fosse, que no comportasse um pouco de esbanjamento e excesso, pois
faz parte de sua essncia. Ela proporciona uma exaltao manifestada em gritos e
gestos que incitam as pessoas a se entregarem aos mais irrefletidos impulsos. Por
possuir uma potncia fecundante, capaz de intensificar os desejos, encorajando
110
95
espcie viva de que o grupo procede", o qual passa a repetir o ritual criador lhe
destinado em herana. No haveria distino ntida entre o fundamento mtico e a
cerimnia atual, posto que se busca tomar presentes e atuantes os seres do
perodo criador, de modo a conferir aos ritos a eficcia desejvel.
Se nos detivermos s consideraes de Caillois 117 acerca da festa e sua
condio sagrada, verificamos a existncia de quatro componentes bsicos como
beberete, dana, ingesto de comida e canto. Assim, ser que esses quatro
componentes bsicos no estariam presentes no ritual de candombl?
Pelas informaes obtidas na literatura, poderamos afirmar que certamente
esto e como elementos de extrema importncia, dependentes entre si para o
sucesso da festa. Os movimentos incontrolados tambm podem ser evidenciados,
113
96
118
".
somente
terminando
quando
todos
eles
tiverem
sido
119
Joo Clodomiro do CARMO, op.cit., p.21.
97
ao estado normal, formando nova roda e entoando saudaes a Oxal. Por fim, h
o encerramento da cerimnia pela ialorix (me de santo) ou babalorix (pai de
santo).
O sistema bsico de organizao das festas de candombl poderia ser
sintetizado do seguinte modo: formao da roda com dana e toque; louvor aos
orixs com canto, dana e transe; vestimenta de indumentria especifica do orix
a ser homenageado na festa; xtase e transe simultneos por vrios filhos;
encerramento litrgico; comes e bebes. Tal organizao, como pudemos
evidenciar, inclui os quatro elementos da festa expostos por Caillois 120, ou seja,
beberete, dana, ingesto de comida e canto, sendo ainda observadas algumas
caracteristicas como impulsos irrefletidos, gritos, movimentos incontrolados e
superao dos opostos por meio da dana e do transe.
O carter do transe no candombl " regulado por um conjunto de mitos
Atravs do
120
98
a liberao
dos instintos
dos indivduos
recalcados
pelas
3.2. Os orixs
Um babala me contou: Antigamente, os
orixs eram homens. Homens que se
tornaram orixs por causa de seus poderes.
Homens que se tornaram orixs por causa
de sua sabedoria. Eles eram respeitados
por causa da sua fora. Eles eram
venerados por causa de suas virtudes. Ns
adoramos sua memria e os altos fritos que
realizavam. Foi assim que estes homens se
tornaram orixs.
Pierre Verger
O sagrado concretiza-se a partir da ruptura do tempo profano, da vivncia
dos modelos exemplares e da instaurao de um tempo primordial. No ritual de
candombl, os modelos exemplares so os prprios orixs que, atravs de seus
mitos, de sua sabedoria, bravura e atitude herica, constituem exemplos de vida a
serem seguidos, tanto que seus feitos so rememorados pelo ritual atravs da
dana, do canto, da comida, da vestimenta e do ritmo dos atabaques. Representam
99
124
100
orix, trazendo confuso quando se menciona que o orix reside em cada pessoa.
Lody125, ao contrrio, no faz nenhuma ponderao. Chama de "santos" as
categorias denominadas como orix, vodum, inquice e caboclo, o que no
compromete em nada sua obra.
No vemos como problemtica a utilizao dos termos "santos, deuses,
foras da natureza, reis ou heris" para orixs, o que buscaremos elucidar. As
lendas sobre os orixs, como as contadas por Verger e utilizadas nesse estudo,
relatam homens e mulheres que se tomaram reis e heris divinizadores. Estes,
mostravam sua bravura, herosmo, ambio, coragem e tambm erros, os quais os
teriam levado a sacrificar suas vidas, transformando-se em foras da natureza.
Com o tempo, passaram a servir de modelo a vrias pessoas que confiavam seus
destinos a esses deuses.
O sincretismo dos orixs africanos com os santos catlicos, embora nem
sempre com caracteristicas semelhantes, possibilitou a utilizao do termo
"santo", tanto que certas expresses como ''bolar no santo", para designar a
pessoa em transe, e "filhos-de-santo", para identificar os membros do terreiro, so
utilizadas com freqncia. Apenas preciso compreender os vrios termos
empregados enquanto abertos e complementares, no sendo excludentes entre si.
Embora tenhamos traado alguus delineamentos acerca de certas
designaes utilizadas para os orixs, vale a pena esclarecermos alguns aspectos.
Verger 126 conta vrias lendas onde os orixs, antes de terem se tomado energia,
fora da natureza, teriam sido homens. Tal compreenso no aceita por vrios
adeptos do candombl, os quais afirmam que os orixs nunca foram homens 127
Eliade tambm parece reiterar essa idia quando afirma que:
125
Raul LODY,op.cit.
Pierre Fatumbi VERGER Lendas qfricanas dos orixs.
127
Um pai-de-santo de terreiro Nag coloca que as danas contam histrias, mas so lendas. Os orixs
nunca teriam sido homens. " Se a dana dos orixs fosse exemplificar, fosse vivenciar, dar vida, reviver, o
orix, teria que se transformar em relmpago. em nebulosas, porque da que vem a energia, da que
vem o orix". Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
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simboliza o aspecto agressivo desse orix. Utiliza um emblema feito com plos de
rabo de animais em que afasta eguns.
139
Xang governou durante sete anos e, ao terminar seu reinado, teria buscado uma nova frmula de
lanar raios, destruindo todo o seu palcio, matando crianas, mulheres e seiVos . Desesperado e triste,
bateu violentamente com os ps no cbo, afundando terra adentro. Soli~ Ians, sua primeira esposa,
fizera o mesmo. Oxum, a segunda e Ob a terceira, teriam se transformado em rios, tornando-se orixs ..
Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orlxs., p.36).
140
Abguar BASTOS, op.cit., p. 82.
141
O mito contado por Verger apresenta Jans na pele de animal Ogum teria visto um bflo que se
transformava numa linda mulher, ornada de colares, bracelete e vestida com elegncia. Ogum casa-se com
ela por possuir seu segredo de mulher-animal. Oxum e Ob, tambm mulheres de Ogum e enciumadas,
descobrem o segredo de Ians, insultando-a. Ians volta a ser animal e vinga-se de Ob e Oxum, rasgandolhes a batriga, pisando sobre seus corpos e rodando-os no ar. Antes de voltar floresta, entrega aos filhos
que tivera os seus chifres para que os esfreguem caso precisem dela Parece ser devido a isso que chifres
so sempre colocados no altar de Ians Pierre Fatumbi VERGER, Lendas africanas dos orixs, p. 37-41.
142
lbid., p.37.
105
Oxum
143
(aber) numa das mos e apresenta-se com gesticulaes de mulher vaidosa que
vai se lavar nos rios, que se penteia e se olha no espelho. Suas guas so ora
aprazveis e calmas, ora turbulentas e cheias de correnteza. Movimenta colares e
braceletes. tambm orix do amor, da fertilidade e reproduo, tendo como
cores o amarelo e o vermelho. Seu smbolo o ovo, com o qual se prepara uma de
suas comidas preferidas. Todos os metais amarelos lhe pertencem.
Ob e Oxum so rivais eternas, sendo dificil concili-las numa mesma
cerimnia. Uma lenda conta a disputa do amor de Xang por esses orixs. Oxum
preparava uma refeio e Ob queria saber o que era. Oxum disse se tratar de uma
sopa com as suas prprias orelhas para ganhar o amor eterno de Xang (era sopa
de cogumelos, prato preferido do deus). Ob foi cozinha e preparou uma sopa
com sua prpria orelha. Ao ofert-la a Xang, este a repudiou ao ver a orelha
boiando no caldo. por isso que em grande parte dos candombls a Ob dana
com a mo direita tapando o local da orelha144
Iemanj 145 considerada a rainha das guas salgadas, tendo bastante
prestigio no Brasil. Dana interpretando os movimentos das guas agitadas do
mar. considerada a me dos outros orixs. Em mnitas festas so lanados ao
mar perfumes, batom, flores, espelhos e outros. Est relacionada feminilidade,
beleza e maternidade. Sua cor azul claro.
Oxum e Iemanj, na Bahia, so associadas a sereias, mulheres-peixe,
reformulao de um antigo smbolo grego, animal metade mulher e metade
pssaro que vive no meio dos mares, com busto de mulher, patas de galinceo e
143
Um de seus mitos conta que Olowu, rei de Owu, ia para a guerra. Prometeu a Oxum que se voltasse
vitorioso lhe entregaria "nkan rere", ou seja, coisas boas. Contudo, a promessa fora mal formulada pois
sua esposa chamava-se Nkan. Ao voltar, Olowu foi obrigado a jogar sua esposa grvida. Oxum aceitou
Nkan e devolveu o recm nascido .. Pierre Fatumbi VERGER Lendas africanas dos orixs, p.44-45.
144
lbid, p.44-45.
145
De lauto amamentar seus filbos, Iemanj teria ficado com os seios imensos. pedida em casamento por
um rei, mas impe a condio de nunca ser ridicularizada pela imensido de seus seios, o que acaba
acontecendo quando o marido chega em casa embriagado. Iemanj foge, deixa cair a poo mgica de
uma garrafa que ganhara de sua me e transforma-se em rio, sendo levada ao oceano. lbid, p.50-52.
106
107
uma pessoa de idade avanada. Est ligada lama, ao misto de terra e gua, ou
seja, ao comeo e ao fim. Tambm podemos visualizar Nan relacionada
fertilidade, agricultura, colheitas e justia. Como lembra Santos 152 : "Uma de suas
danas imita a ao de pilar com uma longa mo de pilo num morteiro
simblico." Cauris fazem parte da representao desse orix.
do
108
Nan deve ser preparado com colheres de madeira, a simbologia dos chifres
presentes nos terreiros de candombl e as oferendas sendo dedicadas
primeiraniente a Exu. Torna-se mais elucidativa, a partir dos orixs, a
compreenso dos motivos pelos quais Oxalufii dana abaixado segurando o
opaxor, o porqu de Ogum danar empunhando uma espada e Oxssi segurando
arco e flecha, assim como as comidas que so dedicadas aos orixs, os presentes
oferecidos, os objetos cultuados, as roupas utilizadas, as caractersticas, enfim. E
assim buscanios configurar algumas idias acerca desses deuses-heris,
permitindo ainda o mergulho para dentro de ns mesmos. Afinal de contas, ser
que durante este percurso no nos identificanios com algmis desses orixs?
Jorge Amado
At o momento falanios do sagrado e do profano, dos mitos e ritos, da
155
109
dana na mitologia, da religio frente cincia, dos orixs e rituais, mas apenas
passamos discretamente pelas danas do candombl. certo que muitos autores,
ao discutirem essa religio, centram seu interesse no culto como um todo, no
tecendo mincias acerca de certas particularidades, dentre as quais a dana, o que
toma dificil a sua recuperao e descrio. Assim, trataremos a questo de acordo
com nossas possibilidades a partir do material encontrado sobre essa
problemtica.
O antroplogo Raul Lody dedicou parte de seu estudo dana. Sua obra
"O povo de santo" discute religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices
e caboclos 156 . Ao se referir liturgia da dana , relata seu papel no ritual e suas
156
Voduns, inquices e caboclos so termos anlogos a "orixs", conforme as diferentes naes. Vodum
(nao Jeje), inquice (nao Angola-Congo), caboclo (nao Caboclo) e orix (nao Nag-Queto). Cf.
Raul LODY, Candombl; religio e resistncia cultural, p. 70-71.
157
Abgnar BASTOS, op.cit.
158
Raul LODY, O povo do santo, p. 104.
110
lll
"Podemos dizer que a linguagem coletiva uma matriz que se mantm viva
devido s peculiaridades e aos significados que cada pessoa imprime ao
movimento164." Ou seja, mesmo interpretando as gestualidades especficas de uma
determinada manifestao, como por exemplo o candombl, numa vivncia
coletiva dos rituais, a individualidade confere a cada pessoa outras possibilidades
de concretizao das suas intenes e necessidades de comunicao por meio da
expresso de seu corpo.
Bastos 165 coloca que ao mesmo tempo em que a dana era um sinal de
manifestao alegre dos deuses ela no deixava de revelar um mito peculiar
extico e comprometido com uma interpretao cautelosa. Para ele "A dana o
o conjunto
das
mobilizaes prprias
tais
167
,
so
representaes 166."
Aes como danar, falar, cantar e gestualizar, como acredita Lody
163
112
168
169
113
114
177
115
183
116
185
As danas desses orixs podem ser encontradas em Raul LODY, O povo do santo, p.l07-112 e IDEM,
Pierre Fatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo, p.l76.
Graziela RODRIGUES, op.cit., p.47-54.
PierreFatumbi VERGER, Orixs; deuses iorubs na frica e no novo mundo, p.l91.
117
danar com orixs que constituem sua famlia ntica. As danas de Xang
atingem maior rigor no toque do aluj, onde o orix expressa de forma mais
evidenciada a sua realeza, atirando coriscos com as mos, caminhando em passos
especiais e rodando com as mos espalmadas olhando para o cu. Em outras
danas, Xang ainda pode danar com suas esposas nticas - Oxum, Ians e
Ob189 .
Oi ou Ians, irrompe no salo como o prprio vento,
CUJOS
braos
a saia para facilitar a realizao dos passos e a outra aponta para o cho e para o
cu. Desenha movimentos sinuosos que lembram a cobra. Na segunda etapa da
dana, em outro andamento, corre em movimentos circulares, esfregando as mos
e apontando-as para o peito e cabea, culminado com braos e mos em contato
com o solo. Em seguida, realiza o bote. "O salto, momento de clmax, , sem
dvida, a imitao do bote da cobra, pois Bessm a prpria D- Adowedo. 191 "
189
Cf. Raul LODY, O povo do santo, p.l07-112 e IDEM, Candombl; religio e resistncia cultural, p.63-
68.
190
191
118
necessidades 192 Algumas das zoocoreogra:fias que indicam uma relao com os
animais deificados e totemizados tambm representam uma realidade nos
terreiros, como pudemos observar.
Cabe lembrar que os toques observados em uma nao nem sempre so
encontrados em outra. Essa variao e, consequentemente, essas diferenas na
forma de reviver as histrias mticas, levam a diferenas nas gestualidades e
representaes corporais, embora possam parecer mnimas. Contudo, os traos
essenciais que caracterizam a dana de um determnado orix acabam sendo
evidenciados nas danas rituais de modo geral, haja vista que a necessidade de
celebrao e ingresso no mundo mtico anloga a todas as celebraes.
Os nomes dos orixs tambm se alteram devido a lngua utilizada nas
celebraes. Na nao Angola, por exemplo, Ians Matamba, Ossaim
Catend, Oxal Lemb, Iemanj Dandalunda. Na nao Jeje, Ians Oi,
Iemanj Ab, Oxumar Bess:m, Oxal Olissa e assim por diante 193 . A
nomenclatura mais corrente e conhecida pela literatura a da nao Nag-Queto,
o que acaba fazendo com que os prprios membros de outras naes se utilizem
dessa nomenclatura para explicaes junto comunidade.
Finalizando este captulo, gostariamos de frisar que as danas realizadas
nos terreiros de candombl no constituem um apndice ou forma de atrao
espetacularizada, mas consagram a essncia dos rituais. Cada gesto tem um
significado prprio e traduz os personagens de uma histria, de enredos, de
acontecimentos mticos e relatos sagrados. Teatro e dana fundem-se, assim como
homens e deuses. Uma fora da natureza, um deus, um heri e/ou um animal
ancestre so encarnados ou mimeticamente reelaborados nos gestos, no olhar, no
uso do corpo e
192
119
agora sagrado.
O terceiro momento da pesquisa buscar focalizar, mais especificamente,
um terreiro de candombl da nao Angola, no sentido de melhor situar as
questes aqui delineadas.
CAPTULOill
121
que se tomaram
modelos de vida para um grupo social, para uma comunidade, pas ou mundo.
Para melhor elucidarmos a questo dos modelos mticos, vamos tomar por
exemplo algumas religies. No cristianismo, o maior modelo exemplar Jesus
Cristo, cujos atos tendem a ser repetidos pelos cristos, seja nas celebraes, seja
nos rituais anuais. No budismo, o modelo a ser seguido Buda, cujo ideal de
libertao do desejo e do medo so seguidos por inmeros fiis. No candombl,
122
candombl
em Campinas,
as
observaes realizadas e
os
1. RITUALIZANDO
Ritualizando ... Talvez o termo no seja o mais apropriado, mas foi o que
nos permitiu focalizar a questo do candombl a partir da "ao", ou seja, da
pesquisa de campo propriamente dita. Mas, ao mesmo tempo, o termo sugere o
no acabado, o movimento, o ritual acontecendo e o envolvimento de cada pessoa
na sua construo, embora de diferentes formas.
Devido s dferenas existentes de uma nao para outra e at mesmo
123
dentro de uma mesma nao, optamos pelo estudo das festas em um nico terreiro
de candombl para evitar maiores problematizaes alm daquelas que a pesquisa
por si s j apresenta. O terreiro - escolhido atravs dos critrios de
de naes
necessrio
para novos
esclarecimentos
percepes,
no
sendo,
necessariamente, obrigatria a sua utilizao. As referncias que fizermos ao paide-santo e seus filhos e filhas-de-santo dizem respeito ao terreiro Angola
pesquisado. As complementaes efetuadas, mediante informaes obtidas junto
a outro terreiros, quando utilizadas, sero bem explicitadas de modo a no
ocasionar confuses.
A pesquisa qualitativa5, desenvolvida atravs do estudo de campo 6, nos
124
125
para tal.
126
127
indagaes, tais como: Que significados a dana contm hoje, nos rituais de
candombl? Como se d o comportamento mtico dos indivduos participantes
das danas nos rituais, nesta sociedade, neste rito atualizado? De que forma a
dana capaz de reviver uma situao mitolgica?
A primeira fase de coleta de dados em Campinas seria constituda por
visitas a um terreiro de candombl para familiarizao e observao. Contudo,
devido a no fluncia dos ritos pblicos no inicio da pesquisa, optamos pelas
conversas e entrevistas com o pai-de-santo e aps, com alguns de seus filhos
iniciados no candombl. As observaes do espao do terreiro foram feitas
paralelamente s entrevistas, sendo que a observao da primeira festa foi
realizada posteriormente.
Os integrantes da pesqmsa deveriam ser participantes dos rituais do
terreiro e se enquadrarem, prioritariamente, em alguns critrios tais como:
128
13
Cf. Romeu GOMES, A anlise de dados em pesquisa qualitativa, p. 67-80. Augusto N. S. 1RIVINOS,
Of:Cit., p.l58-166.
1
Emest CASSlRER,op.cit.
11
Georges GUSDORF, op. cit.
12
Umberto ECO, Viagem na irrealidade cotidiana.
13
Walter REHFELD, Tempo e religio; a experincia do homem bblico, p.41.
129
racional, mas um espao com qualificao distinta e concreta. Tal idia pode ser
melhor compreendida por Cassirer17 ao afirmar que o pensamento primitivo
incapaz de pensar num sistema ou esquema de espao, pois no consegue ver nele
uma perspectiva abstrata. O seu espao o concreto, no podendo ser traduzido
esquematicamente. As tribos primitivas teriam uma percepo apurada do espao,
podendo sentir mudanas nas posies de objetos, por exemplo. Contudo, seriam
incapazes de abstrai-lo.
O espao mtico, em Gusdorf18,
15
130
humana, faz juno do espao inteiro para o servio dos deuseJ 1". Essa
considerao parece fortalecer as reflexes anteriores quando evidenciamos o
poder que o sagrado exerce nos espaos mticos a partir dos espaos rituais, onde
as liturgias de uma comunidade se multiplicam indefinidamente.
No que diz respeito ao tempo mtico, podemos observar
uma
20
21
Jbid., p. 69.
22
Jbid., p. 83.
131
23
132
27
133
31
134
135
38
,
38
136
pais para deix-la na casa por algumas semanas para que possa ser desenvolvida.
Os pais, assustados, levam a filha embora. E, desse acontecimento, Eco retira a
seguinte compreenso: "Tocou o mistrio das estranhas relaes entre o corpo,
as foras da natureza, as tcnicas encantatrias. Agora est envergonhada,
acredita ter sido vtima de um engano: voltar escola e ouvir falar dos ritos
dionisacos, talvez nunca venha a saber que por um instante ela foi tambm uma
mnade.
41
"
41
137
138
visitado na Bahia, compreendida e interpretada por Eco, pode ser analisada como
uma parte do todo que constitui o candombl baiano, desviando-se ou
aproximando-se do que se considera modelo exemplar. Mas preciso lembrar que
a parte tambm capaz de representar o todo. Existem candombls e
"candombls", independente de ser na Bahia, So Paulo, Rio de Janeiro ou
BERKENBROCK, op.cit., p.7l-72.
47
JuanaElbein dos SANTOS, op.cit., p.l83.
48
Beatriz Gis DANTAS, op.cit, p.l21-127. Vagner Gonalves da SILV A,op.cit. Raul LODY,
Candombl; religio e resistncia cultural. Volney BERKENBROCK, op.cit.
139
51
140
141
142
Laplantine:
56
143
perceber nas gravaes das fitas. Algo nos desligou das interrupes, centrando
nossa ateno toda na conversa com o pai-de-santo.
Seguimos por um corredor. esquerda encontra-se a cozinha onde so
preparadas as comidas para os rituais e as festas, com vrios foges, panelas
enormes, geladeiras e outros. direita, paralelo cozinha, encontram-se muitas
dependncias pequenas e com vrias portas. Algumas delas esto trancadas.
Tratam-se dos quartos dos orixs. Em um deles ficam assentados vrios orixs de
modo geral (sua energia, seus objetos simblicos). Noutro, encontram-se todos os
Oxals dos filhos da casa, ou seja, vrias qualidades de Oxal. O outro quarto
de Obalua e ficam assentados tambm as Nans e as Ianss. Um pouco mais
adiante, a moradia do pai-de-santo. Entre a cozinha e o barraco h um espao
com muitas folhagens, rvores e plantas utilizadas nas cerimnias do candombl,
separadas apenas pelo corredor que leva ao barraco onde so realizados os
rituais pblicos e privados. Num canto, meio escondido entre folhagens, h um
pequeno altar coberto. Trata-se da casa de culto e adorao aos caboclos. Nela h
algumas plantas, chifres, um pote grande de barro e outros menores. Em cada
pilar que snstenta a pequena cobertura do altar h fitas estampadas da qual saem
laos. Pode ser observado ainda um outro assentamento direita, escondido entre
as folhagens e dedicado a Ossaim. Prximo escada h o assentamento de
Oxmnar. Ambos so mais simples do que o de caboclo e geralmente envolvem
potes de barro com oferendas e folhagens.
Mais acima, esquerda, pode ser observada uma porta cujo vermelho
destaca-se na parede branca. H duas caveiras de bode dispostas na parede. a
casa de Exu-orix, como explica o babalorix, aquele que apenas encaminha os
pedidos e no incorpora em ningum.
Agora, adentremos o espao do barraco para a conversa com o babalorix.
O local bastante simples, mas agradvel. Logo na entrada esto dispostos trs
bancos de cada lado e destinam-se s pessoas que vm assistir s celebraes. O
144
145
146
resposta foi que todos os orixs so negros, no havendo orix branco. Na parede
de fundo h trs orixs, sendo apenas um feminino. esquerda, Ogum,
representado de branco e azul e portando uma espada. No centro, Oxaluf todo de
branco e portando seu opaxor, uma espcie de cajado em que se apia para
andar. direita h Oxum vestida de amarelo e portando uma cesta com pente,
espelho e perfunJes. E assim essas imagens vo dando um toque todo especial ao
lado dos outros elementos que formam o conjunto, a paisagem do ritual.
A descrio que acabamos de configurar constitui apenas parte do tempoespao mtico do terreiro. claro que a mesma no se esgota aqui. Essa rpida
abordagem talvez seja suficiente para confeccionar uma certa "fotografia" do
terreiro, na imaginao de cada pessoa. Os elementos reunidos formam um
cenrio muito interessante, curioso, msterioso. Diria at envolvente. Contudo,
no constitui cenrio nico. Outros terreiros que visitamos apresenta-se diferente
do cenrio aqui delineado, embora de igual essncia. O cho do barraco batido
e rstico, imagens de santos e ventiladores no so encontrados, pequenos troncos
de rvores esto presentes, assim como galhos e outras plantas, permitindo-nos
viajar mais facilmente pelas terras africanas. A modernidade nesses terreiros de
estilo mais arcaico parece no estar presente. Vimos ainda num outro terreiro
mais estilizado, mscaras, quadros e esculturas africanas, de vrios tamaul!os e
preferncias. Obras artsticas belssimas, numa mistura entre o rstico africano e
as praticidades da modernidade.
Entendemos que talvez seja dificil para muitas pessoas envolvidas com a
religio africana e com a configurao de espaos mais rsticos e que lembram as
tribos africanas, depararem-se com esttuas de santos catlicos, pisos no cho,
ventiladores e luzes fosforescentes, mas esses elementos fazem parte de uma
realidade observada, resultante da modernidade e das interfaces culturais,
merecendo ser respeitadas em suas necessidades de concretizao. Contudo,
preciso lembrar que ambos os cenrios ( rstico e moderno, puro e sincrtico)
fazem parte da realidade que busca uma mesma finalidade, qual seja, a
147
horas de
148
religio porque cr em alguma coisa. E acrescenta: "Eu acho que a gente livre
pr ir aonde quer, fazer o que quer, religiosamente"61 Mas, frisa que isso no o
faria mudar de religio62, pois entende que Deus est na boca de todos os povos e
em todos os lugares.
A pesquisa, segundo o babalorix, englobava a Igreja Universal, o
Kardecismo,
o Candombl,
Umbanda,
Catolicismo
(manifestao
carismtica); como diz, "um pouco de tudo". Coloca que talvez a pesquisadora
quisesse saber se ele faria criticas a estas religies e afirma no criticar religio
nenhuma, porque o candombl no probe as pessoas de freqentar qualquer que
149
candombl, na, depois que termina tudo, veja bem, se no tiver a comida, pelo
menos o arroz, a farofa, o frango assado, o cabrito assado, uma maionese, ou
uma outra coisa diferente qualquer; se no tiver um refrigerante e uma cerveja,
muito dificl. 65" E essa dificuldade viria das criticas que as pessoas poderiam fazer
p01s trata-se de uma tradio de anos.
Ainda h a paga do cho do pai-de-santo, do seu anjo de guarda, ou seja,
da sua mo de obra durante o tempo em que a pessoa est recolhida, porque nesse
periodo o mesmo vive para o iniciado. Deixa de jogar bzios e no faz qualquer
outro tipo de trabalho para pessoas de fora. Fica cuidando por completo do
recolhido no ronc. E comenta: "A minha vida do porio pr dentro. do
64
O babalorix do terreiro Nag coloca que essa relao do candombl com a Igreja Catlica trata-se de
um processo de aculturao que em nada tem a ver com a manifestao religiosa africana de origem.
Assim. os candombl ditos "puros", ou seja, mauteuedores das origens religiosas africauas, inviabilizariam
qualquer prtica que tivesse relao com o catolicismo. Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro
Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
65
Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola. Campinas, 1" jul. 1998.
66
Ibid.
!50
pessoas buscam o
entra enganadd'67
Assim, todo o cuidado do babalorix, como acordar cedo para rezar, para
dar o banho e o mingau em jejum para purificar, acaba se perdendo. Deixa de
sair, de assistir televiso, de dorruir e outras coisas mais para cuidar da pessoa
recolhida. No entanto, alguns acabam descobrindo, tempos aps a iuiciao, que
no era bem isso que queriam. E o pai-de-santo, ressentido com a situao,
pergunta: "Escuta bem, voc no entrou pelo orix? E aquilo que voc virava,
vira, no sei, que incorpora em voc? Onde est aquilo? "68 No entanto, alguns
pais-de-santo no estariam preocupados se o iuiciado vai embora ou no, pois
pagou. O pagamento compensaria o restante. Essa a realidade do candombl,
infelizmente, afirma o babalorix, que fala de seu amor pelo que faz, pelos anos
de dedicao (vinte e oito
68
151
jogo da sorte. E continua: "Agora, quem te governa pode ser, calhar de ser o
mesmo, ou outro orix. A ento quem te governa quem mexe com voc. Mexe
no sentido como? que vai dizer como voc , a sua personalidade, como voc
gosta de ser, ah, como voc, age, tudo isso. imbatvef'. 70
69
152
principalmente
quotidianamente
pela
tranqilidade
que
passava.
Trabalha
73
A expresso Oxssi com Oxum, uillizada no terreiro pesqtrisado, refere-se a Oxssi com algumas
qualidades de Oxnm. O mesmo aconteceria com outras expresses, como por exemplo Oxal com Ogum,
evidenciando um Oxal guerreiro e assim por diante. Nem todos os terreiros utilizam-se dessa
compreenso, como por exemplo o terreiro Nag do babalorix entrevistado, evidenciando, mais uma vez,
as mudanas teolgicas de terreiro para terreiro e, principalmente, de nao para nao. Contudo, essa
expresso pde ser evidenciada no terreiro Queto a partir do babalorix entrevistado.
74
Entrevista concedida por filbo-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.
153
154
dor. Fala o quanto assustador mexer com energias csmicas e com a vibrao
das energias em seu prprio corpo. Mas, coloca que "... por lei pagar esse
cho" 77
A
entrevista com
essa filha
155
responde que se o orix achar que deve vir, ele vir. Sobre as mudanas na forma
da pessoa danar e do orix danar, afirma que embora no haja uma mudana
absurda, ela existe pois " uma fora muito maior do que voc". Seria uma coisa
"alm do que se faz" e com muito mais brilho 80 J uma filha-de-santo nos coloca
um fato curioso de que quanto mais nova se de fritura, mais fcil seria a
manifestao do transe. Aumentando o tempo de obrigao no candombl,
diminuiria a freqncia que o orix viria. Isso talvez poderia ser explicado pelo
fato de que o tempo de feitura j indica uma obrigao para com o candombl e
seu orix, o que no precisaria ser confirmado sempre tanto quanto aquele que
est ingressando e aprendendo ainda os preceitos, a filosofia e as tradies dessa
religio 81
O pai-de-santo coloca que durante o periodo de iniciao a pessoa aprende
as rezas e as danas, porque no dia da festa vai ter que danar, especificamente, a
dana do seu orix. Aprende na iniciao e tambm com a freqncia na casa.
Essa aprendizagem d-se tambm por meio da observao da dana por outras
pessoas. A dana do orix aprendida e no incorporada, frisa o babalorix
quando perguntado. Mais tarde, o orix vai se manifestar no que ela aprendeu.
As danas acontecem em crculo por ordem de idade de feitura, ficando
referncia s danas dos orixs, optando por essa tenninologia para o trabalho no contexto educacional,
estamos pensando nas danas de homens e molheres em sua necessidade de celebrao, de exteriorizao
de sua gestualidade e consagrao nnitria.
80
Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Angola Campinas, I' jul. 1998.
81
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 23 set. 1998.
82
lbid.
83
Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.
!56
que a sua primeira motivao para entrar no candombl foi pela dana, pela
participao numa roda de candombl e, depois de um ano, j estaria entrando
para raspar. Coloca que a dana mexe muito com ele, tanto que assistir um toque
por horas sentado e sem participar seria muito dificil
Perguntamos, curiosamente, sobre o porqu de se danar em sentido antihorrio. Uma interrogao paira no ar. O filho-de-santo comenta que no toma
como referencial a questo do relgio, mas do danar para frente, de progredir,
que seria nesse sentido, pois a inverso indicaria um danar para trs.
Interrompemos dizendo que nos veio mente a figura mitolgica da serpente que
morde o prprio rabo (representao do tempo circular das sociedades arcaicas,
marcado pela repetio dos gestos exemplares). O filho-de-santo prefere basearse na figura do caracol, mais especificamente na sua espiral. Um corte transversal
nesse elemento - "boi sagrado do candombl", oferecido a Oxal - permitiria a
focalizao desse sentido, como chamou, de "ir para frente". Perguntamos se isto
aconteceria no candombl como um todo, independente das naes. E responde,
baseado no pai-de-santo do terreiro, que o tempero s vezes muda, mas os
elementos so os mesmos: gua, ar, fogo e terra84
Quanto dana, pedimos para falar sobre a movinientao de seu orix.
Retrata Oxal como guerreiro, pois vem acompanhado de Ogum. Uma
caracteristica de sua dana o empunhar sempre uma espada, elemento pertinente
ao bom senso e na outra mo porta um pilo, mesmo no estando sempre
visivelmente com estes instrumentos. A dana representa a serenidade de Oxal
atravs do ritmo ijex
84
157
158
!59
mais
160
161
88
!62
90
163
santo91, por exemplo, lembra-se dos shows folclricos realizados no Norte, onde
as danas so as mesmas do candombl e os prprios danarinos so iniciados,
em sua maior parte, dada a evidncia de marcas de fritura. Para evitar o transe,
seriam utilizadas vestimentas de outros orixs que no tivessem nada em commn
com o orix da prpria pessoa. Contudo, mna preparao anterior deveria
acontecer para que o orix aceitasse essa troca92
claro que o "vestir e danar outro orix" que no corresponda ao orix
sagrado mistura-se com o artistico e, muitas vezes com o prprio profano, embora
nmna relao de vai-e-vm. Contudo, no seremos ingnuos em negar a
possibilidade de manifestao do transe em danas fora do contexto religioso,
independente de se vestir o seu prprio orix ou qualquer outro, principalmente
pelas singnlares diferenas e necessidades de cada individuo.
Nag. Campinas, 27 abr. 1999.
91
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola Campinas, 19 out. 1998.
92
Os pais-de-santo do terreiro Nag e Queto afumam no ser necessrio vestir mn orix diferente do sen
no contexto artstico para que o transe no venha se manifestar, nem tampouco pedir autorizao a essa
energia, embora no custe nada Entretanto; o pai-de-santo do terreiro Angola coloca que no arriscaria
danar a "dana de orix" nmn outro contexto que no o religioso, sem que tivesse a permisso de sen
orix. A compreenso da transposio de mn universo religioso para o artistico diferenciada, o que nos
leva a respeitar as necessidades individuais acerca desse assunto.
164
93
Representaes sociais da cultura negra atravs da dana e de seus atores, p.ll8-132. Esse antor discnte
ainda a dana-afro enqnanto conhecimento a ser trabalhado nos cursos de graduao em Educao Fsica
165
de-santo ou quem est criando ensinam as danas, porque toda casa teria ou uma
me criadeira ou um pai criador. Ele tem por obrigao ensinar as danas dos
orixs, as rezas, a hierarquia do candombl, como se comportar numa roda, como
respeitar os mais vellios e os graus que existem dentro de uma casa. Essa
aprendizagem, com base no pai-de-santo e nos filhos mais vellios, fortalece a
idia da dana ser uma s, mesmo na sociedade moderna, dada a passagem dos
ensinamentos pelos rituais e pelas pessoas com maior experincia, dedicao a
essa religio e tempo de feitura.
Por ser uma famlia cuja ordem hierrquica extremamente respeitada, o
94
95
166
candombl transmite seus conhecimentos pela dana, pelo canto, pela batida dos
atabaques, pelos mitos e observncia rituais. Tudo feito com muito rigor e
seriedade, sendo passado atravs de uma verdadeira ramificao familiar, o que
levaria a manter o trao comum de muitos e muitos anos e a manter
VIVO,
167
Georges GUSDORF,op.cit.
Joseph CAMPBELL, Bill MOYERS, op.ct., p.89.
100
Georges GUSDORF, op.cit.
101
Entrevista concedida por filha-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.
99
168
pr direita; ele vai onde ele quiser, ele faz o que ele quiser, mas a gente no fica
tomado inconsciente, totalmente 103 ."
Quanto passagem dos momentos cotidianos para os momentos de
dedicao ao candombl, podemos visualiz-la por dois ngulos: os que
experimentam esses dois momentos, fora e dentro do terreiro, e os que vivem
praticamente inseridos nele. O pai-de-santo, por exemplo, quase no experimenta
a vida fora do terreiro. A sua vida, como diz, do porto para dentro, tanto que
quando vai cidade sente-se meio deslocado. Assim, poderiamos pensar nessa
transposio cotidiana - no caso do babalorix - do candombl para o candombl
mesmo atravs dos momentos no cotidianos como as festas. Nelas, o pai-desanto sente-se renovar, revigorar, como explica, o que lhe traz muita alegria,
como se estivesse num mundo diferente do que vive no seu cotidiano.
A transposio do cotidiano para os momentos de festa d-se, para o
babalorix do terreiro Queto, a partir de uma reestruturao do dia-a-dia. Quando
h filhos a serem iniciados, ocorrem os resguardos e toda uma srie de
prescries rituais que antecedem a festa. O principal nessas celebraes seriam
os individuos, a familia, os que dela participam. Para o babalorix de terreiro
Nag, a casa em festa muito mais bonita. Fica repleta de pessoas e de plantas.
Gosta de explicar o que acontece na festa. Seria um momento maravilhoso, uma
forma de reviver sua frica, sua tribo, sua prpria histria, o que lhe d um prazer
102
103
169
enorme 104 .
A compreenso de liDl dos filhos 105 que realiza liD!a atividade profissional
fora da religio d-se a partir do entendimento da ausncia de liD!a separao
entre a vida profissional, social e religiosa, posto que no existiria essa diviso.
Contudo, pudemos perceber que os entrevistados tentam levar o sagrado ao seu
cotidiano e viv-lo, mas nem sempre isso totalmente possvel, principalmente
quando tocam nas questes burocrticas. O elemento "prazer" percebido a partir
do momento que se adentra o tempo-espao do ritual, seja para exercer qualquer
atividade, pois faz parte do aprendizado, de liD!a contemplao de vida; uma
forma de ser til e participante da comunidade. Nesses momentos, tornaria mais
fcil uma identificao do sagrado. Embora se busque viv-lo no profano, nas
situaes do dia-a-dia, ele se toma mais consagrado medida que nos afastamos
dos compromissos burocrticos e adentramos outros espaos, como por exemplo
o do candombl. Alguns filhos parecem viver mais o profano no cotidiano
quando falam de suas profisses como forma de sustento, de sobrevivncia e da
separao existente entre o religioso e o profissional. O candombl viria como
liD!a complementao dessa vida profissional; como um preenchimento do vazio
existente.
Uma das filhas-de-santo 106 entrevistada, por exemplo, tem o seu prprio
terreiro. Comenta que a responsabilidade profissional to grande quanto a
religiosa. De um lado teria a sua profisso para a segurana do lar, j que viria
dele o dinheiro para o sustento da familia (no vive do candombl). Do outro,
teria a energia que a envolve e a muda totalmente. Usa a expresso "Eu me sinto
a mulher-maravilhd' 107 quando passa de dentista me-de-santo, quase sempre
104
Entrevista concedida pelo babalorix de terreiro Queto. Campinas, 03 maio.1999. Entrevista concedida
pelo babalorix de terreiro Nag. Campinas, 27 abr.1999.
105
Entrevista concedida por filho-de-santo de terreiro Angola. Campinas, 26 set 1998.
106
Entrevista concedida por filha-de~o de terreiro Angola. Campinas, 19 out. 1998.
107 lbid.
170
universo tambm. A seriedade com que estas pessoas parecem lidar com o
candombl, o compromisso assmuido, o respeito, o amor sobretudo pelo que
fazem e a dedicao certamente algo inebriante. O candombl tem vrios
elementos apaixonantes e a dana certamente representa um deles. Mas, o seu
papel passa a ter um sentido maior quando integrada ao canto, ao ritmo dos
atabaques, ao grupo, vestimenta e aos demais elementos que o compem. Esse
foi um dos pontos que nos levou a discutir a dana dentro de um contexto maior,
ou seja, a partir da elucidao do candombl como um todo, embora tivssemos
recortado apenas algumas partes desse todo maior.
Durante as conversas, percebemos muito do outro, de suas vidas, de sua
108
171
histria. A grande maioria teria entrado para o candombl pela "dor" e no pelo
"amor'', como explica uma filha-se-santo 109, j que os problemas os levariam a
buscar a religio. Dai mais uma vez a presena dos opostos enquanto uma
necessidade premente do ser humano. Continuam a desenvolver sua mediunidade
a partir da entrega ao papel que lhes foi destinado e transformam a dor em
paixo, em vida.
Alguus
dos
entrevistados
se
expressam
pausadamente,
outros
109
172
A senzala um adereo de brao com vrios bzios, utilizado nas cerimnias rituais durante o periodo
que antecede os sete anos de feitura. Orix feminino usa bzio deitado e orix masculino em p. Os
colares utilizados nas cerimnias rituais apresentam o colorido correspondente aos orixs especficos dos
filhos e filhas-de-santo. O moc um colar que pode ser identificado pela juno de palha que fica atrs
do pescoo. Os filhos-de-santo o recebem no momento da iniciao, utilizando-o nos rituais at a
obrigao de sete anos.
111
Na festa de 1ans, vasos de barro com flores e folhagens enfeitarant o barraco, juntamente com um
tacho de cobre contendo acaraj.
173
ou
174
175
176
movimento. Num toque mais lento, os filhos fecham as mos, batendo-as como se
estivessem socando pilo, revivendo a lenda contada por Verger 113 em que Oxssi
conhecido como "comedor de inhame pilado". O corpo inclina-se para frente e
os ps brincam de "vai-e-vm" para a direita e para a esquerda, num movimento
mais rpido. Danam ainda girando com as mos em forma de concha num amplo
movimento de remar. Chacoalham as mos com a palma ora voltada para baixo,
ora para cima. Saltam num p s, abaixam-se requebrando e encantam.
As cantigas puxadas pelo pai-de-santo - personagem fundamental do ritnal
- e o ritmo dos atabaques, mudam a cada momento e definem a qualidade da
dana. Com os movimentos de brao bem soltos, todos os danarinos celebrantes
vo at o centro, tocam a mo no cho e fazem certos gestos ritnais. Recomeam
a roda. Danam com os pmlhos bem fechados. Os ps fazem o movimento de vaie-vm (dois para cada lado) e o corpo inclina-se, havendo um balanceio
acentnado dos braos.
A ebome, filha-de-santo com sete anos de obrigao no candombl, entra
com o pai-de-santo. a homenageada da festa. Usa um vestido branco rodado e
um ouj que apenas contorna a cabea, possibilitando a visualizao da raspagem.
H calas de madrasto enfeitadas de renda por baixo das saias e apenas um pano
branco atravessado sobre os seus seios. Braos e costas esto em evidncia,
permitindo o belo contraste: pele negra com o branco da vestimenta. De cabea
baixa, corpo curvado, a ebome sai danando do ronc. J est virada em Obalua.
Balanceia os braos de forma cadenciada e dana suavemente. Sob muitas
palmas, dirige-se novamente ao ronc.
Alguns convidados de outros terreiros entram no peji para saudar o pai-desanto e prestigiar a festa. Dirigem-se para o lugar que lhes foi destinado. A roda
recomea e todos cantam e danam solenemente. O movimento de braos faz uma
pequena ondulao. Num outro momento, parecem puxar algo para cima com a
palma da mo, deixando os pmlhos bem flexveis. Danam ainda com o dedo
113
177
114
Essa movimentao da serpente j foi observada na literatura Cf. Raul LODY. Candombl; religio e
178
por baixo das saias com o mesmo detalhe. Por portar instrumentos, um em cada
mo, sustentados pelo antebrao, realiza movimentos rpidos e semi-presos. Seu
fetiche uma pequena vassoura com bzios. Obalua faz um gingado tremido e
volta ao ronc. H um rpida pausa. O babalorix autoriza a mudana de roupa
para o momento mximo da celebrao. Algumas filhas vestem-se com saias,
oujs de cabea e Panos-da-Costa estampados. Outras, mudam apenas alguns
detalhes. Os homens tambm trocam seus adereos. A roupa do babalorix agora
um azul escuro brilhoso.
O intervalo acaba. A roda recomea. hora de danar para Oxum, rainha
das guas doces. Algumas filhas em transe apresentam certas expresses mais
evidentes como o franzir da testa e a protuberncia labial. Outras, deixam
transparecer uma salincia na boca. O grito da Oxum dengoso e agudo. A dana
suave com um belo balanceio de braos e cabea sempre baixa. Um outro ritmo
leva filhos e filhas-de-santo a danarem inclinadssimos para frente, segurando
no leno que envolve o pescoo e cai frente do corpo, balanando sensualmente
os braos. Um movimento interessante observado foi o de passar calmamente a
palma da mo sobre a outra, como se a tivesse limpando. Num ritmo mais rpido,
no auge da dana, as Oxuns sentam-se e comeam a se contemplar nos espelhos
imaginrios que seguram e a se lavarem nos rios. Suas saias so arrumadas pelas
filhas-de-santo, ampliando sua roda e dando mesma um balanceio suave. A
despedda concretizada com um tremor de ombros e a movimentao
fundamental da "mo na dor", como chamam no terreiro.
Tem-se novamente a roda. Outro transe. Parece ser Iemanj. H um
movimento rpido de muita expresso facial. Realiza-se um violento saculejar de
braos e as pernas deslocam-se para os lados. H gritos com a sua dana. Um dos
filhos vira no Ogtnn, mas logo atenddo e volta ao estado anterior. Iemanj
parece estar segurando uma adaga e a movimenta rapidamente. Em seguida, pega
na parte baixa da saia e dana rente ao cho, num movimento de vai-e-vm com
pernas e quadris. hora de sair.
179
"
180
emocionada. Veste uma roupa toda branca de ebome, costurada pelo prprio paide-santo. Dana novamente, sozinha e acompanhada, at que se senta em uma
cadeira envolta por um tecido branco, preparada exclusivamente para ela.
chegada a hora de parar e ser cumprimentada por todos.
A emoo parece tomar conta. Muitas pessoas dirigem-se a ela para prestar
a sua homenagem. As saudaes de joelho, mo na mo e beijos continuam. Faz
parte do universo mtico. Logo se desfaz o tempo-espao do ritual para
adentrarmos outros tempos-espaos. Mesas so colocadas no barraco. hora de
comer e beber. Arroz temperado, cabrito assado e maionese so as comidas do dia
de celebrao a Obalua. Alimentamo-nos no s da comida, mas de toda a
magia, de todo o encanto da festa.
O ritual estendeu-se por aproximadamente trs horas e meia. Foi breve
para os acostumados a cerimnias longas de sete a oito horas. O tempo-espao
mtico quebrado em alguns momentos pelas pequenas pausas. Percebemos um
certo cansao mais ao final da festa por parte de quem participava do rito, talvez
pelo calor daquele dia e de toda a energia concentrada num pequeno espao. O
barraco ficou ainda menor com a presena de vrias pessoas, muitas em p e,
principalmente, com a presena das filhas-de-santo movimentando suas saias
rodadas.
O transe no nos representava mais medo, como j sentimos, mas era um
momento que nos transmitia algo grandioso, uma revelao misteriosa. Gostamos
de observar esse momento, a expresso facial e o corpo que parece sentir dor.
Presencivamos realmente o momento mximo de plenitude do ser, de unidade
das dualidades (humano e extra-humano). Danando, o orix confraterniza-se
com os humanos. Parece se manifestar com uma necessidade maior de expresso
em determinadas pessoas, tanto que algumas nos transmitem um fascnio enorme.
Estatelamos nossos olhos e parecemos danar junto. a relao ser danante e
platia que muitas vezes se concretiza nos espetculos artisticos. Embora no se
busque danar para as pessoas, mas para o orix, a relao do individuo que
181
dana e do que assiste muito forte, embora diferenciada de pessoa para pessoa,
pois preciso se deixar estar apto para esses mistrios.
O estado de transe leva as pessoas a assumirem posies corporru.s
diversas, a vivenciar ritmos frenticos que talvez no experimentassem em sua
atividade diria. um dispndio grande de energia, mas no deixa de ser
renovao. Como disse uma filha-de-santo 117, embora se esteja numa posio
desconfortvel, como a de Oxaluf, por exemplo, no se tem resqucios de dores
posteriores, ao contrrio das ekdis que acompanham os filhos em transe, pois
no apresentam a capacidade para a possesso.
Chamou-nos a ateno a dana de uma das entrevistadas. Fazia um certo
tempo que seu orix no mais se mauifestava pelo transe e no dia da festa ele
apareceu. Era uma negra e danava maravilhosamente, destacando-se do grupo.
Poderamos dizer que tem "p de dana". Seu gingado com movimentos fortes,
num saculejar de braos flexionados, nos saltitos numa perna s, no empunhar
simbolicamente arco e flecha e no abaixar ritmicamente seu corpo, era belssimo.
A expresso facial marcada pelos olhos fechados, com aspecto mde e
protuberncia dos lbios.
Embora os momentos em que adentrvamos o barraco para conversar
com o pai-de-santo fossem envoltos por um tempo-espao mtico, a festa
proporcionou a vivncia de um tempo-espao mtico a partir do ritual, ou seja, a
partir de uma coletividade que vive o sagrado em cada momento de entrega, de
renovao, de celebrao por meio da festa 118
II;
118
Presenciamos uma celebrao para Ians, - segundo orx da homenageada na primeira festa - e tambm a
festa das abs, ou seja, dos orxs femininos. Os filhos da casa so fritos em trs orxs femininos (lans,
Oxum e Iemanj) e apenas estes puderam ser manifestados com sua roupa caracteristca por meio do
transe. De modo geral, as festas seguem uma seqncia semelhante. As cantigas so modificadas de uma
festa para outra de acordo com os objetivos da mesma e, consequentemente, novas gestnalidades pela
dana so acrescentadas ou retiradas. Alguns filhos que no entraram em transe em determinada festa
podem entrar em outra e assim por diante, como observado. Na festa das abs havia wna filha frita no
orx Tempo, especfico da nao Angola Pela primeira vez pudemos ver esse orix danar, o que wna
raridade. Um momento belo da festa das iabs quando as filhas em transe entram com wna tigela na
cabea com comida carncteristca de seu orx e a distribui para todos os convidados. Ians entra com
182
comeamos a questionar os motivos pelos quais a dana teria sido escolhida como
forma dos orixs se comunicarem com as pessoas. Ou seja, por que a dana teria
sido eleita como a representao mxima do xtase homem-deus? No poderia
ser pelo jogo, pela brincadeira, pela luta, pelo esporte?
claro que no nos possvel afirmar nada, mas temos algmnas
consideraes a fazer a esse respeito. O fato da dana ser escolhida como o meio
pelo qual se realiza a comunicao homem-deus em sua unidade, pode ter sido
concretizada por ela reunir em si um pouco de tudo (esporte, lutas, brincadeiras,
jogos) e algo alm de tudo isso. Ou seja, ela seria uma manifestao capaz de
levar homens e mulheres expresso mxima de sua corporeidade, de seus
quereres, de sua necessidade de comunicao mgica, humana e trans-humana.
Assim, percebemos o quo fundamental seu papel no ritual e fazemos nossas as
palavras do pai-de-santo ao afirmar que se no existisse a dana no existiria o
candombl. Tal idia pode ser complementada por Bastos a partir da seguinte
compreeuso: "A dana de regozijo, de recepo, de despedida, de louvao, de
splica ou de agradecimento est para os povos primitivos como o discurso para
os civilizados. Os ritos, volteios e gestos, so palavras no seu estado de pureza
mticd19 ."
183
tal movimentao. Assim, tudo to forte, mtico, que apenas o ritmo dos
atabaques j suficiente para impulsionar nossos corpos. Realmente, os
atabaques acompanhados dos cantos, levam-nos vivncia de tempos e espaos
diferenciados. Somos irradiados por uma energia de tal forma que a vontade
adentrar a roda e danar junto, observando, imtando, repetindo e vivendo a
consagrao. dificil explicar o quanto contagiante. E isso aumenta quando se
tem uma certa proximidade instintiva com o ritmo afro. Alguns dos colegas que
nos acompanhavam lembraram-se das batidas do maculel, do samba de roda e do
ritmo da capoeira.
A dana capaz de levar o ser danante vivncia de sua corporeidade
atravs da misteriosa consagrao da totalidade existencial- nem s corpo, nem s
espirito. Possibilita a concretizao de um ser uno, significante, e representa a
suprema plasticidade da dimenso corprea enaltecida pela harmonia dos
contrrios preconizada por Herclito 120.
A partir da festa procuramos elucidar nossas idias e transmitir um pouco
de nossas impresses, de nosso dilogo interior. Talvez as descries e
impresses demarcadas nesse texto levem muitas pessoas a visualizar um certo
"encantamento" de nossa parte, mais aproximado do familiar do que do
estranhamento, mas foi assim que sentimos tal momento, enquanto pesquisador,
enquanto ser humano que somos. Esperamos poder ter levado um pouco das
danas do sagrado, dos comportamentos mticos envolvidos e ter proporcionado
uma transposio de tempos e espaos cotidianos para o tempo-espao do ritual,
da festa, configurada fortemente em nossos corpos, em nossa corporeidade.
A seguir, algumas fotos ilustraro parte do que observamos e vivenciamos
nas festas do terreiro Angola em Campinas, de modo a configurar mais facilmente
a transposio a esse universo mitico.
120
TERREIRO DE CANDOMBL
I Assentamento de Oxumar
FESTA DE IANS
DANAS DE ORIXS
CONSIDERAES FINAIS
190
interessantes
desse
universo.
Discutimos
fragmentao
191
192
193
194
periodo criador.
Esse sagrado de que falamos pode levar os indivduos a estabelecerem
novas relaes com o mundo. No se concretiza apenas na indivdualidade de
cada ser on na sua religiosidade, mas pode ser expandido a mna prtica coletiva e
adentrar outros terrenos, como por exemplo o educacional. Seria mna tentativa de
concretizar mn (re)nascer do huniano, aviltado pela profanao existencial e
despertar possibilidades de renovao, descobertas e novas interaes.
No setor educacional, h uma tendncia em se resgatar muito do que foi
perdido ou fazer surgir o que nunca existiu. No se trata de trazer tona a
disciplina religio s escolas e universidades, mas sim mn pouco do "h=o"
camuflado. Pensamos na educao em suas inmeras possibilidades de
manifestao na sociedade moderna, como por exemplo nos ensinamentos
faruiliares, na aprendizagem da hierarquia religiosa, na compreenso dos valores
hmnanos, na relao consigo e com o outro, bem como no sistema de ensino.
As reflexes efetuadas nos possibilitaram configurar o cenrio da dana a
partir do sagrado, do mito e do ritual, o que j foi suficiente o bastante para a
concretizao de nossas necessidades.
Contudo,
se parssemos nessas
195
utilitarista,
profano,
outro,
de
196
paixo
197
198
e que somente uma certa insensatez poderia tomar imperceptvel tal relao em
suas gestualidades, corporeidades e riqueza de movimentos. Essas imageus
possibilitaram-nos visualizar vrios estudos na rea, dentre os quais estariam as
dinmicas de movimento a partir de Rudolf Laban; os problemas de coluna pela
acentuao da posio baixa nas danas, principalmente nos danarinos mais
velhos; os excessos cometidos em transe; a constmo coreogrfica do ritual; a
vivncia da unidade pela transcendncia; a corporeidade do "ser-danante"; o
movimento humano em sua pleuitude,
enfim.
Ou at mesmo,
mais
199
orixs. Trabalhos artsticos baseados nas danas de orixs, criados pelos prprios
pas-de-santo para apresentaes junto sociedade, tambm podem ser
observados. Contudo, cabe lembrar que a dana, trabalhada apenas pela
gestualidade, descaracteriza a grandiosidade de seu processo histrico, da
apreenso dos mitos de cada orix, de suas peculiaridades, personalidades e feitos
hericos. necessrio percorrermos toda uma trajetria de compreenso dos
mitos e da sacralidade, paralelamente condio gestual.
A literatura brasileira encontra-se impregnada de elementos da cultura afro
e Jorge Amado, certamente, um dos grandes expoentes representativos desse
universo. Na literatura escolar, alguns livros procuram situar os alunos frente a
diferentes culturas, principalmente as consideradas "minoritrias", como por
exemplo o livro "Mundo vasto mundo" de Geruza Helena Borges. Essa literatura,
destinada ao ensino fundamental na rea de Estudos Sociais, traz histrias sobre a
origem do mundo pela compreenso do indigena, do negro, do cristo e da
cincia, numa linguagem apropriada ao universo infantil. Enfoca o processo de
escravido a partir da temtica "Negro sim! Escravo, no!", comentando sobre a
necessidade dos negros em realizarem as antigas rezas, danas e festas, sendo
citados a capoeira, o candombl, a festa de Iemanj e a umbanda.
O profissional de Educao Fsica, enquanto educador e possibilitador de
inmeras experincias que atingem o campo gestual, pode viabilizar as mais
variadas interaes e discusses acerca das corporeidades evidenciadas nas
diferentes manifestaes culturais brasileiras. A corporeidade do negro, marcada
por sua histria na frica e no Brasil e sua mitologia, mais uma das
possibilidades de ampliar o olhar sobre a dana.
Muito se fala em trazer para a escola o universo gestual dos alunos, o seu
mundo, as suas necessidades. Assim, ser que a escola est realmente
proporcionando essa interao? Ser que muitos dos alunos que freqentam o
candombl, a umbanda, o espiritismo, tm espao no contexto escolar para
mauifestarem as suas experincias, as suas crenas, ou nem mesmo podem revelar
200
esse universo sob a pena de serem discriminados e rejeitados nas relaes sociais?
Por que essas pessoas se escondem, camuflando a sua vivncia cultural e
religiosa? Porque recriminam seus corpos?
Assim, preciso desfigurarmos todas as convenes para que possamos
cnar novas configuraes. Toma-se necessrio aproXIIDar a escola, a
universidade, a sociedade, do universo vivido por muitas outras pessoas.
preciso desmistificar para mitificar, para penuitir que os individuos se dem o
direito de expressar vivncias que escapem ao convencional e tenham direito de
faz-lo com liberdade.
As possibilidades de interao de conhecimentos especficos em dana
com abordagens de naturezas diversas enriquecem sobremaneira qualquer
pesquisa. Poderiamos dizer que se trata de uma prtica fundamental e necessria.
Pensando uisso, buscamos uma apropriao de elementos que nos dessem
subsdios para o trabalho com dana. F oi o que fizemos com a apropriao do
mtodo de alfabetizao de adultos de Paulo Freire para a dana, disposta em "A
dana em construo; das origens histricas ao mtodo de Paulo Freire", e com a
utilizao das danas de orixs enquanto tema-gerador, a partir da vivncia
realizada com alunos da disciplina "Pedagogia do Movimento IV- Dana", no
curso de graduao em Educao Fsica da Unicamp.
As danas de orixs podem configurar-se enquanto uma possibilidade rica
de elementos gestuais, de mitologia, de coletividade e interioridade humanas no
contexto educacional, capazes de ampliar, sobremaneira, a capacidade perceptiva
dos alunos e penuitir a abertura a universos culturais diferenciados. Pudemos
experienciar essa possibilidade e, embora num curto espao de tempo,
acreditamos ter tocado alguns dos seres danantes. Incitamos sem oprimir.
Experienciamos sem distorcer. Sentimos sem exceder.
No nossa inteno buscar enquadrar o estudo realizado em uma
fmalidade para a Educao Fsica. Pensamos em mbito maior. Visualizamos a
dana pela questo educacional (formal e informal) e tambm cultural. O
201
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
203
204
205
206
intrprete, processo de
207
Egun na
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SODR, Muniz. A verdade seduzida; por um conceito de cultura no Brasil. Rio
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Filho. Rio de Janeiro, 1995. 183 p.
TRIVIl'llOS, Augusto N. S. Introduo pesquisa em cincias sociais; a pesqusa
qualitativa em educao; o positivismo, a fenomenologia, o marxismo. So
Paulo, Atlas, 1987. 175 p.
VERGER, Pierre Fatumbi. Lendas africanas dos orixs. So Paulo, Corrupio,
1985.93 p.