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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM
ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS



Luciana de Castro Nunes Novaes




Uma etnografia do segredo e ritual de Iyami no Candombl



Maio, 2012
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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM
ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS


Luciana de Castro Nunes Novaes





Uma etnografia do segredo e ritual de Iyami no Candombl



Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa
Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos
tnicos e Africanos da Universidade Federal da
Bahia, como requisito parcial para a obteno do
ttulo de Mestre em Estudos tnicos e Africanos.
Orientador: Dr. Miriam Cristina Marcilio Rabelo.








Salvador, Bahia
3























Dedico

A Odu; primeira mulher deificada.
A gb; anci de idade respeitvel.
A Iyami; minha me.
A Iy Nl; me primordial.
A Eleye; proprietria do pssaro.
A Osorong, Apaok e Xalug; no me mates,
eu as respeito.
A Nan, me do meu pai.
A Ogunt, me do meu ori e do meu destino.
A Ians, me das minhas defesas.
A Aquarela, jovem menina das cores felizes.
A Nilza de Oliveira Castro Nunes, av das
minhas memrias.
A Miriam de Castro Nunes, madrinha de meus
sonhos.
A Giovanilza de Castro Nunes, me da minha
existncia.

4



























Elas no so boas e nem ms.
Elas so o que so.
Elas so o poder.
Elas so o poder, a energia e a fora.
Elas so o segredo.
Elas so elas.
Voc no pode dizer que uma pessoa
boa ou ruim.
Porque o que bom para mim, pode no
ser bom para voc.
O meu bem pode ser o seu mal,
entendeu o paradoxo? (Iy Aj)

5

Agradecimentos


Laroy Exu! Agradeo por comunicar meu caminho atravs desse texto. A fora
telrica que emana por todos os lados, muito obrigada Bab Ajagun, meu eterno
silncio em amor ao senhor. A Kitembu, Tempo, Iroko que envolveram meu corpo com
a positividade do universo e me preencheu de pacincia em tempos de ansiedade.
A imensido do mar azul. Iy do meu ori e da minha respirao, minha grandiosa
Yemanj, obrigada por transformar minha vida, em um rio de festa, Eru Iy Ogunt!
Aos ventos que circulam e me defendem, pa Hey Oy. Aos caminhos abertos e a
proteo, Ogum Y. As minhas doces crianas, que gente grande respeita; Aquarela e
Bem-te-vi. Olorun Modup!
Certamente sem os senhores no venceria essa demanda. Meus agradecimentos a
toda falange de Caboclos e Marujos que protegem minha famlia e minha casa, em
especial aos Caboclos Pedra Azul, Pena Branca, Boiadeiro, Marujo e ao meu querido e
amado Seu Z; o doqueiro da minha vida.
De carter mais tangvel, agradeo ao financiamento da bolsa Capes, pela
viabilidade da produo dessa pesquisa e a Miriam Rabelo, pelas conversas, conselhos,
bibliografias cedidas, orientaes e carinho ao longo desse devir.
Tambm agradeo Vilson Caetano da Sousa Junior, Vagner Gonalves da Silva,
Jlio Braga, Luciana Duccini, Marcelo Cunha, Hippolyte Brice Sogbossi e Samuel
Gordenstein, pela presena direta ou indireta no desenvolvimento desse estudo. Em
particular a Ademir Ribeiro Junior por ter estado presente em meus caminhos de forma
transformadora. Muito Obrigada.
Agradeo a Jeferson Bacelar pelas inquietaes e sugestes radicais ao projeto de
pesquisa, por sua delicadeza ancestral e sua verdade estonteante. Agradeo a Suely
Santana e Jos Welton pelo carinho e por tantas conversas ao longo do curso.
Agradeo a Luis Nicolau Pars e Lisa Earl Castilho pelas sugestes esclarecedoras,
anterior e posterior banca de qualificao. Aos informantes dessa pesquisa; Hugo,
Felipe e Ricardo pelos saberes transmitidos, pela ateno e interesse com o
desenvolvimento desse estudo. A Me Benildes, tia querida e to conhecedora do ax e
da vida, agradeo pelo incentivo constante e o carinho. Que a bandeira branca firme
sempre em sua famlia e em seu terreiro a prosperidade de Oy.
6

A minha comunidade, minha famlia, meu ax; agradeo por todas as conquistas,
ensinamentos, desejos despertados e relatos concedidos nesses dez anos. Que Obaluay
continue a governar para todo o sempre meus irmos e minhas irms.
Agradeo especialmente a Iy Mor e minha cota Me Snia, a Iy Lax e minha
me pequena Me Lorena, a Me Marlene, Rafael, Ricardinho, Arnaldo, Altemir, Selso,
Carlos Magno e Andria - meus irmos queridos, pelos anos de convivncia, pelos
aprendizados, nunca me cansarei de agradecer. Do meu barco, Ceres Santos e
Wellington Jesus, estamos unidos pela eternidade.
Em especial ao meu Pai Dary, pelo amor, pelo carinho, pela proteo continua e
disposio em construir essa pesquisa comigo ao longo de seis anos, permitindo
conhecer seus fundamentos e memrias, me indicando os segredos e as categorias que
so importantes para a vida vivida no Torrund. Agradeo pelo zelo, ateno e amor
dedicado de forma particular em todas as fases da minha vida.
Ao antigo professor/amigo Marlon Marcos Vieira Passos, meu eterno
agradecimento pela motivao, poesia e amor que pude compartilhar no passado e que
so presentes em minha memria.
A Karina Miranda pela ajuda na arte da capa e Jeanne Dias pelo abstract. Agradeo
as duas por escavar comigo: alegrias, conquistas e o cotidiano. Em vocs encontrei a
fora e a motivao no momento em que mais precisei. Muito obrigada.
Aos sempre presentes amigos Ana Luisa, Agne Louise Fideles e Rodrigo Matias,
agradeo por todos esses anos de amor e irmandade. Laila Caroline e Vanessa Almeida
vocs so como morangos azuis em minha memria. A Edmundo Machado pelo amor,
fora e dedicao, pelas incansveis discusses sobre o fazer etnogrfico e teoria
antropolgica, pelo seu requinte e refinamento. A cidade sua! Agradeo tambm aos
meus sogros, Edmundo e Hosana, pelo carinho e confiana de sempre.
A Giovanilza de Castro, Obaluay em minha vida, minha amada me, obrigada por
tudo. Essa pesquisa um presente pela responsabilidade espiritual depreendida ao longo
de sua vida. Que as palhas da costa, protejam seu corpo e as dunas que sustentam seu
to esperado Il. Muito obrigada Iyami, minha Iy, minha Iy Agb, sei que nasci para
lhe amar.

7

Resumo




Essa dissertao fruto de uma viagem etnogrfica sobre o segredo e o ritual de Iyami
no Candombl, a partir de um estudo de caso realizado no Il Ax Torrund, terreiro de
fundao recente e localizado em Paripe no subrbio ferrovirio de Salvador. O estudo
segue um vis terico-metodolgico que concebe o acmulo da experincia do
antroplogo sobre o tema pesquisado como significante para sua presena em campo,
como tambm na produo da escrita etnogrfica. Para tanto, procurei compreender
antropologicamente o espao, as pessoas e os discursos mticos, atentando para as
trajetrias pessoais e as rotas de transmisso de conhecimento acionadas na formao e
desenvolvimento do ritual s grandes feiticeiras na comunidade pesquisada. A
investigao possibilitou a reflexo sobre a construo da identidade tnico-religiosa e
litrgica de um Candombl na contemporaneidade de Salvador por meio dos discursos
orais recolhidos e da observao realizada. O ritual Iyami expressou mais do que
revelaes de segredos e contedos litrgicos, indicou relaes visveis e invisveis,
domnios de poder e inverses de papis, transmisses de poderes verbais e materiais,
atualizaes de conhecimentos e assim, construes de uma particular tradio.


Palavras-chaves: Candombl; segredo; transmisso de conhecimento; ritual; Iyami.












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Abstract


This dissertation is the result of an ethnographic trip and the secret of Iyamis ritual in
Candomble, from a case study conducted in Ile Axe Torrund, temple recently founded
and located in suburban rail Paripe, Salvador. The study has a theoretical and
methodological bias that sees the experience of the anthropologist on the researched
topic as significant for its presence in the field, but also in the production of
ethnographic writing. For this, I tried to understand, anthropologically, space, people
and mythical discourses, paying attention to the personal histories and routes of
transmission of knowledge triggered in the formation and development of the ritual of
the "great sorcerers" in the community surveyed. The investigation led to reflection on
the construction of ethno-religious and liturgical identity in the Salvadors Candomble
through the oral discourses collected and observation made. The ritual to Iyami
expressed more than revelations of secrets and liturgical content, indicated relationships
visible and invisible domains of power, rolereversals, power transmission and verbal
materials, updates of knowledge and thus constructs a singular tradition.
Keywords: Candombl; Secret; Transmission of knowledge; Ritual; Iyami.














9

Sumrio

Lista de figuras...............................................................................................................10
Lista de siglas.................................................................................................................11

Introduo: Nas asas do grande pssaro.....................................................................12
I O caminho inverso: Quando a ia se torna antroploga...............................................15
II Entre o campo e os informantes: a escrita da dissertao...........................................24

Captulo I
Do papel ao eb, do eb ao papel: Iyami na produo escrita..................................37
1.1 Relatos e representaes das ancestrais femininas entre os nags/iorubas...............38
1.2 Mscaras e Gueleds em Salvador............................................................................46
1.3 Entre segredos e etnografias: Verses do culto nos Candombls.............................56


Captulo II
No final de linha de Paripe: O Il Ax Torrund Ajagun..........................................77
2.1 A trajetria da fundao............................................................................................78
2.2 Os espaos do terreiro................................................................................................90
2.3 A famlia de santo......................................................................................................95
2.4 Agenciando a identidade e o pertencimento............................................................102


Capitulo III
Entre o mito de comer vsceras e a prtica de enterrar feitios..............................108
3.1 Formao do ritual de Iyami....................................................................................109
3.2 O fenmeno do segredo e as rotas de transmisso de conhecimento......................118
3.3 Ancestrais e Orixs: Relaes mticas, materiais e de gnero.................................125
3.4 Oferendas secretas e descries noturnas de um ritual............................................139

Concluso: Segredo, respeito e preceito....................................................................157

Referncias Bibliogrficas..........................................................................................161

Anexo............................................................................................................................169



10

Lista de figuras


Fig. 1 Festa para Nan, Casa da Turquia, So Luiz, Maranho, junho de 2010..........................22
Fig. 2 Pintura na parede do barraco do Il Ax Torrund, 2010................................................31
Fig. 3 Mapa do sudoeste nigeriano no contexto no final do sculo XIX (ELLIS, 1894:1).........39
Fig. 4 Comparao entre as fotografias das mscaras apreendidas pela polcia e a do IGHB
(RIBEIRO, 2008: 140).................................................................................................................49
Fig. 5 Mscaras Geled. Instituto Histrico e Geogrfico...........................................................50
Fig. 6 Mscara Gueled. Museu Afro-Brasileiro de Salvador.....................................................50
Fig. 7 Iyami-Aj por Caryb. Mural dos Orixs. Museu Afro Brasileiro, Salvador/ BA............61
Fig. 8 Assento de Iyami Oxorong - Olga de Alaketu (CARYB, 1980: 79).........................69
Fig. 9 Apaok, a jaqueira sagrada, com roupa de Iyab (COSSARD, 2006:176)....................73
Fig. 10 Iyami. Mitologia dos Orixs (PRANDI, 2001)................................................................75
Fig. 11 Alade dos Santos no Il Ax Torrund, 1993.................................................................82
Fig. 12 Mapeamento dos Terreiros de Salvador, bairro Paripe....................................................84
Fig. 13 Rua de Deus, 16 de maio de 2009....................................................................................87
Fig. 14 Esttua de Exu. Il Ax Torrund, 2011..........................................................................90
Fig. 15 Esttua de Boiadeiro e Cabana do Caboclo, 2010...........................................................91
Fig. 16 Pai Dary e o pilo de Xang. Fogueira de Xang, 2003.................................................92
Fig. 17 Olubaj na rea aberta. Praa do Caboclo, 2010..............................................................93
Fig. 18. Barraco do Il Ax Torrund, na festa das Iyabs; maio/2010.....................................95
Fig. 19 Iy Mor no Pad de Exu antes de iniciar a festa das Iabs 2010..................................99
Fig. 20 Pai Miguel Grosso..........................................................................................................104
Fig. 21 Obaluay, barraco do Il Ax Torrund.......................................................................105
Fig. 22 Iyami Apaok, ritual em novembro de 2008..................................................................111
Fig. 23 Festa de confirmao do cargo da Iy Aj.....................................................................116
Fig. 24 Esttuas de Ossain e Iroko. Il Ax Torrund................................................................132
Fig. 25 rea de Exu. Il Ax Torrund, 2011............................................................................143
Fig. 26 Iyami Oxorong, maio de 2010......................................................................................150



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Lista de siglas


MAE/USP: Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo.
RREMAS: Rede Religiosa de Matriz Africana no Subrbio.
SEDUR: Secretria de Desenvolvimento Urbano de Salvador.
TCC: Trabalho de Concluso de Curso.
UCSAL: Universidade Catlica do Salvador.
UFBA: Universidade Federal da Bahia.
UFMA: Universidade Federal do Maranho.
UNEB: Universidade Estadual da Bahia.
USP: Universidade de So Paulo.












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Introduo
Nas asas do grande pssaro


A natureza de Iyami inconstante, a depender da hora, a depender se ela
invocar com voc. O segredo deve ser preservado. uma faca de dois gumes.
Uma pessoa com esse poder pode destruir o mundo. O poder no pode cair
em mos erradas. (Iy Aj)



Iyami permanece sendo um dos maiores mistrios para aqueles que estudam ou
vivem o Candombl. Iyami, minha me, so as ancestrais femininas donas do sortilgio
e da prosperidade, mes sanguinolentas que raptam e devoram crianas, avs sbias e
juzas das relaes sociais, esto presentes nos mitos da criao do mundo e nas
histrias mticas dos Orixs. Representadas como mulheres-pssaros ou somente
pssaros, possuem aspectos femininos e zoomrficos, resultando em uma aparncia
distinta daquela que costuma ser vinculada a imagem amvel das deusas mes. So
consideradas pelo discurso escrito e oral como as grandes feiticeiras do panteo
cultuado no Candombl.
Essa pesquisa consiste em analisar as imagens e prticas relacionadas ao culto de
Iyami no Candombl, focando a questo das rotas de transmisso do saber secreto
relativo a esta entidade. Ligado a este objetivo principal teve como objetivos
especficos: 1. Realizar um levantamento crtico de como diferentes estudiosos das
religies afro-brasileiras trataram da presena de Iyami no Candombl. 2. Com base na
etnografia, apresentar uma descrio de um culto atual a Iyami no contexto de um
Candombl de Salvador. 3. Discutir a partir dessa etnografia as rotas de aquisio e
transmisso de conhecimento sobre Iyami, com nfase particular no lugar do segredo
neste processo.
A insero dessas discusses nos estudos sobre o Candombl torna-se
representativo na medida em que permite abordar a tradio pela perspectiva da
atualizao histrica. A construo e transformao das realidades dos indivduos e dos
grupos ganham visibilidade, a exemplo da elaborao de tradies, experincias e
13

significados, tornando tangvel no texto antropolgico o que vivido na prtica. Com o
interesse de verificar como foram desenvolvidas as abordagens sobre as ancestrais
femininas ao longo da produo escrita, foi realizado um levantamento etno-
historiogrfico da presena de Iyami nos estudos sobre o Candombl, considerando as
continuidades e mudanas de seus smbolos e representaes.
Posteriormente, o interesse voltou-se para a compreenso do Il Ax Torrund
como espao religioso afro-brasileiro e campo etnogrfico do ritual a Iyami. Ao
discorrer sobre a formao da famlia de santo, o espao fsico e a materialidade que
compe o terreiro, atentou-se para as suas particularidades diante ao cenrio dos
Candombls baianos, como tambm compreender o contexto etnogrfico vivenciado
entre os anos de 2010 e 2011. A presena das ancestrais femininas no Il Ax Torrund
foi analisada a partir do carter secreto de seu culto e das rotas de transmisso do
conhecimento secreto. A performance ritual foi entendida atravs de dois agentes
principais - o Babalorix e a Iy Aj - e de duas questes centrais - o segredo e o mito -
com o objetivo de compreender de forma prtica como uma tradio particular
inventada a partir da relao das trajetrias individuais dos agentes envolvidos em sua
realizao.
Pessoalmente esta pesquisa funda-se nas minhas experincias iniciticas com o
Candombl, vivenciadas desde pequena, que me trouxeram conhecimentos marcados
por muitos segredos, em um mundo no qual a multiplicidade de mecanismos
comunicacionais constri relaes dinmicas. Entre os filhos e filhas de santo, exercito
o resguardo do ax pelo segredo, participando das constantes dissimulaes, que
devemos realizar, quando nos vemos diante do outro, seja esse pesquisador, integrante
de outro terreiro, ou pela presena de simples curiosos que buscavam atravs de
perguntas indiscretas, construrem um conhecimento parcial daquilo que visvel.
A discusso terica desencadeada por James Clifford (1998), Paul Rabinow
(1999) e principalmente Roy Wagner (2010) sobre o fazer e a escrita etnogrfica,
trouxeram inmeras contribuies que escapam ao meu desejo de sistematiz-las aqui,
mas certamente influenciaram diretamente o modo como me inseri na secular discusso
antropolgica sobre cultura. A partir do campo etnogrfico observado e dos discursos
escritos reunidos foi verificado um contraste contextual de Iyami como smbolo e de
14

tudo o que elas simbolizam por meio da crtica textual realizada tanto no material
bibliogrfico como em minha escrita.
O carter dos significados e smbolos de Iyami e de seu espao mtico e social de
poder, propiciou que fosse empreendida uma investigao da motivao humana de seu
ritual em um nvel mais radical (WAGNER, 2010:19). Esse nvel mais radical refere-se
observao dos fenmenos religiosos - ritual, segredo e transmisso de conhecimento
a partir de uma perspectiva exterior, entendendo que uma perspectiva exterior to
prontamente criada quanto as nossas mais confiveis perspectivas interiores
(WAGNER, 2010:14).
Compreendendo o segredo como fenmeno, a proposta ento, no investigar o
segredo em si, mas como os praticantes do Candombl percebem, classificam e
trabalham no mundo atravs da lente epistemolgica do sigilo. Essa lente carregada de
poder e distino e o segredo observado flexvel, fludo e manipulvel. Sendo assim, o
segredo como segredo mistrio e como algo secreto ao prtica, perceptvel atravs
das relaes construdas entre ancestrais e Orixs, divindade e pessoa, pessoas e o
intangvel.
A pesquisa de Johnson (2002) sobre o segredo e o secretismo no Candombl foi
utilizada aqui como referencial terico a ser relacionado ou distanciado dos fatos
etnogrficos observados no Il Ax Torrund. A idia de que o poder no consiste
somente na posse do conhecimento secreto, mas tambm no controle da circulao das
informaes (secretismo) foi fundamental para o entendimento das formas de
transmisso de conhecimento utilizadas no Il Ax Torrund, como tambm
compreender a prpria circulao do saber secreto sobre Iyami, como um espao
reduzido e restrito no interior da comunidade.
A crtica sobre o texto antropolgico indica que os fatos etnogrficos no so
produtos exclusivos das relaes estabelecidas entre os informantes e o campo
pesquisado, mas tambm da insero do pesquisador nessa dialtica. Nos prximos dois
pontos que compem essa introduo descrevo a minha trajetria individual, anterior e
paralela ao desenvolvimento dessa pesquisa, como forma de amenizar as lacunas
deixadas e as interpretaes subscritas que assim fiz, por negligncia ou motivada pela
15

minha condio de compartilhar a concepo de segredo circulada no interior do Il
Ax Torrund.

I O caminho inverso: quando a ia se torna antroploga

A experincia de campo depende, entre outras coisas, da biografia do
pesquisador, das opes tericas dentro da disciplina, do contexto scio
histrico mais amplo e, no menos, das imprevisveis situaes que se
configuram, no dia-a-dia, no prprio local de pesquisa entre pesquisador e
pesquisados. (PEIRANO, 1995:22)

As questes emergidas no ritual de Iyami e no contexto mais amplo da
etnografia so compreendidas em relao ao universo acadmico e familiar, permitindo
o refinamento de problemas e conceitos antropolgicos e o afastamento do modelo de
descrio empirista do caso concreto (PEIRANO, 1995:19). Para tanto, os contatos e
conhecimentos que fui adquirindo sobre Iyami e o interesse de apreend-la como objeto
de pesquisa pode ser explicados pelo imbricamento de experincias sobrenaturais que
vivenciei em minha infncia. Conta minha me que antes de engravidar, sonhou com
uma mulher saindo do mar. Em suas mos trazia uma caixa e no interior da pequena
caixa, havia uma criana, um presente aps tentar engravidar por doze anos. Essa
mulher era Yemanj, divindade que havia dado o presente a minha me.
Nasci como filha das guas, filha de Iyab. Yemanj est relacionada aos
aspectos maternais, como fertilidade, proteo e nutrio. Iy ori, me das cabeas,
possui o poder do equilbrio e do desequilbrio das mesmas, da fartura e ausncia de
peixes no mar. A dualidade compartilhada por Yemanj estende-se a todas as
divindades femininas e masculinas, sendo o carter dual de suas identitdades uma
constante na formao e compreenso do sagrado no Candombl.
Contudo, por minha me considerar-me criana, prometeu a divindade que
pudesse fazer o pedido de feituria quando eu fosse grande o suficiente para escolher o
meu prprio caminho religioso. As experincias iniciais foram adquiridas na Umbanda.
16

Cresci convivendo com as manifestaes espirituais de minha me e de minha
madrinha, com as lembranas fantsticas da mediunidade de meu av e da potncia
espiritual da minha av, alm da descoberta diria de poderes, que at ento, no
entendia como tal. No centro liderado por Senhor Ogum de Dona Jozete em Cajazeiras
IV pude estabelecer contato com as entidades, experienciar Orixs e espritos em
dilogo em prol da harmonia da famlia e da comunidade.
A morte de minha av e posteriormente de minha madrinha, permitiu que todas
essas memrias fossem atualizadas e potencializadas pela iniciao de minha me no
Candombl, na medida em que, agora ramos sozinhas no mundo, j que toda a famlia;
divindades, guias e parentes, preenchiam de forma espiritual os lugares vazios do
barraco e de nossas vidas. Ao acompanh-la no cotidiano do Pilo de Prata
1
, terreiro
em que foi iniciada, pude participar e vivenciar momentos importantes para a
comunidade, para a minha me e que tambm se fizeram meus, pois sua insero no
Candombl tambm anunciava a minha. O mundo do ax
2
ao longo da minha infncia e
dos anos iniciais da minha adolescncia ganhavam sentido e intimidade, permitindo
perceber que o sonho da minha me quando estava grvida era uma mensagem a ser
concretizada em algum momento da minha trajetria.
Nesse nterim, minha me se desligou do Pilo de Prata, aps ter se despedido de
Oxaguian
3
. Lembro-me que retornamos a frequentar com mais intensidade a casa de
Umbanda
4
e as sesses de Caboclos
5
de Dona Josete, amiga da famlia por mais de
trinta anos. Levada por Ricardo, informante dessa pesquisa e Loloca seu primo, a uma
festa no Il Ax Enjenoqu no bairro do Castelo Branco, conheceu aquele que traria
novamente o continum de sua trajetria no Candombl, Pai Dary. Aps tal encontro, foi

1
Il Od Og. Liderana: Air Jos Souza de Jesus. Nao: Keto. Ano de fundao: 1962. Regente: Oxal
e Oxum, localizado na Boca do Rio.
2
Energia vital de carter mgico que circula e potencializa objetos, pessoas e espaos.
3
Qualidade de Oxal, o jovem, o guerreiro.
4
Religio afro-brasileira, formada pelo imbricamento de aspectos do Candombl, Cristianismo e
Espiritismo, sendo variante sua forma organizacional entre o nordeste e o centro-sul.
5
Espritos cultuados e que se manifestam atravs da incorporao. Tal categoria, no entanto, no se
restringe como um grupo homogneo, podendo ser elencado em trs categorias. Os caboclos de pena so
representados pelos antigos donos da terra, como Caboclo Eru, Pena Branca e Tupinamb. Pela categoria
caboclo de couro representado pela lida no serto, que inclui os caboclos boiadeiros, troveseiros e
vaqueiros. Por fim, os Marujos, ou chamados homens do mar so identificados como piratas, doqueiros,
Marujos, bocaneiros e estivadores.
17

ao terreiro do Babalorix
6
colocar uma consulta de bzios, passando desde ento, a
frequentar o Il Ax Torrund em Paripe.
Em 2002, minha me; j inserida na famlia de santo do Torrund passou a ser
conhecida como Iy Aj, sacerdotisa do culto a Iyami. Durante a festa que ocorreu
referente confirmao do cargo, tive meu corpo lanado e perdi completamente a
conscincia, Yemanj fez da promessa de outrora, realidade. No dia posterior a festa
pblica foi realizado o ritual de mesa fria logo ao amanhecer e entre cnticos, orikis
7
e
itans
8
entoados por toda comunidade, acordei envolta a muitas pessoas e aos ps de Pai
Dary, recebendo a notcia que havia bolado no santo e que deveria raspar
9
Yemanj. A
partir de ento, sem maiores surpresas, comecei a frequentar o terreiro na condio de
abi
10
.
Na primeira semana de dezembro do mesmo ano estava recolhida para ser
iniciada e junto comigo estavam mais nove pessoas, irmos e irms de barco
11
,
acontecendo sada do nome em janeiro de 2003. O passar dos anos no Candombl,
intensificou a vontade de aprofundar as diversas relaes com o continente africano. Por
outro lado, permanecia motivada em melhor conhecer as ancestrais femininas, que de
algum modo estavam atreladas a minha insero no mundo do Candombl. Bolar
especificamente em uma obrigao de Iyami e dedicada confirmao de sua
sacerdotisa, me levou a tomar esse evento como o meu maior fundamento no
Candombl.
O meu pertencimento ao mundo mgico do Candombl crucial para pensar o
estudo aqui depreendido, pois tanto no campo como na escrita, a iniciao alm de um
marco funciona como marcador histrico de todas as minhas trajetrias pessoais,
inclusive na academia. Assim, j que o esclarecimento sobre os fundamentos internos
do Candombl sobre a minha relao com as Iyami s viriam a ser expressas ao longo

6
Pai/zelador de Orix, principal liderana de um Candombl.
7
Poemas mitolgicos de tradio Yorub ou de famlia.
8
Histria, narrao, conto
9
Termo utilizado pelo povo de santo, para referirem-se ao ritual de iniciao no Candombl, em meno
ao ato de raspar a cabea do novio e novia.
10
Termo utilizado semelhante ao raspar o santo.
11
Barco refere-se ao grupo de pessoas que foram iniciadas juntas em um mesmo tempo, espao e pelo
mesmo pai de santo ou me de santo.
18

dos anos, transferi tal interesse para um de carter mais amplo, a compreenso da
Histria, da religiosidade e do cotidiano.
No decorrer do curso Histria (2005-2008) pela UCSAL verifiquei que alm do
campo da Histria era preciso estabelecer dilogo com a Antropologia, j que a mesma
despontou ainda no sculo XIX sobre o estudo da cultura e por sua vez da religio. Por
satisfao, fui orientada no trabalho de concluso de curso pelo antroplogo e telogo, o
Prof. Dr. Vilson Caetano de Sousa Junior, que me permtiu pensar o Candombl por
meio da produo da academia baiana, como pelos estudos antropolgicos sobre
religio e magia atravs de nomes como Durkheim (1996), Mauss (2003), Douglas
(1991), Geertz (1989), Eliade (2007) e Sahlins (2008).
No decorrer do curso de Histria, h um evento que no foi inserido no trabalho
de concluso, mas que se faz muito pertinente para a conformao do tema e desse texto
dissertativo. Fugindo da aula de campo da disciplina Histria Colonial da Bahia
ministrada pela professora Maria Jos, troquei o campo das igrejas do Recncavo pela
aventura de buscar o terreiro Hnkpm Ayon Hntloji em Cachoeira.
Buscando informaes de sua localizao, percebi que a presena do
neopentecostalismo era forte, tendo recebido muitas recusas, portas fechadas ou
respostas de desconhecimento. Por muito cheguei ao sop do monte que guardava em
seu alto o terreiro de Gaiaku Luiza. Aps me apresentar a Iy
12
Regina, que gentilmente
permitiu que eu entrasse na parte edificada da roa
13
, perguntei de forma direta, j que
no podia permanecer longe por muito tempo da turma acadmica, o que significava o
silncio no Candombl.
Tive receio em perguntar sobre Iyami, j que este era um assunto delicado,
ouvindo da Iy aps uma breve pausa, minha filha eu no sei lhe dizer o que no
Candombl tm silncio, voc no est falando de segredo no?. No entanto, meu
estudo de concluso de curso ao invs de compreender as relaes de poder imbricadas
na ocultao consciente ou inconsciente da informao, entendidas desde ento, como

12
Me
13
O termo roa empregado para definir candombls que esto distante do centro urbano da cidade. As
casas antigas permanecem com tal definio mesmo com a expanso da cidade de Salvador.
19

segredo, esteve focado no processo de transmisso de conhecimento pelo complexo da
oralidade, enfocando a palavra falada e a no dita como mecanismos comunicacionais
de ax
14
.
Ao final de 2008 defendi a pesquisa de monografia sob o ttulo O Fundo da
Cabaa: O silncio como mecanismo de transmisso do conhecimento na prtica ritual
do culto as Iyami nos Candombls Ketu. A pesquisa desdobrou-se como um estudo
etnohistoriogrfico, buscando compreender o silncio enquanto prtica social e
ritualstica, circunscrito por um arcabouo mtico, este em especfico, intimamente
relacionado aos mitos de Iyami, sendo assim, ritualizado como mecanismo
comunicacional na transmisso do conhecimento em relao aos cultos de outras
divindades que possuem a palavra falada dos cnticos e dos atabaques como produtor
do ax.
Fui encorajada pela banca aps aprovao, a redefini-lo como projeto para a
seleo de mestrado. A primeira questo analtica que deveria ser enfocada consistiu na
redefinio da categoria culto pela categoria ritual, na medida em que o mesmo se
tornava vivel na proposta etnogrfica e antropolgica pretendida. Tambm fui
orientada a me preocupar com a escrita dos antroplogos sobre as Iyami, como tambm
com a insero da problemtica sobre o grau de profundidade e envolvimento dos
antroplogos com o Candombl. Entrei novamente em contato com a bibliografia j
conhecida (Nina Rodrigues, 1977[1906], 2005[1896], Edson Carneiro (1961),
Deoscoredes dos Santos, 1962; Pierre Verger, 1965 e Juana Elbein dos Santos, 1986)
buscando compreender suas escritas como produtos intencionais de escolhas e
posicionamentos diante da religiosidade presente no interior dos Candombls.
Em busca de melhor entender o processo contemporneo de formao do ritual a
Iyami e do agenciamento da identidade no Il Ax Torrund, o contato com outros
trabalhos antropolgicos se tornaram fundamentais para o desenvolvimento do projeto.

14
A diferena entre a palavra falada e o silncio no funciona atravs de binarismos, fronteiras veladas
que no separam finalmente, mas so tambm, places de passage. Os significados so posicionais e
relacionais, sempre em deslize ao longo de um espectro sem comeo nem fim. Dessa forma, atravs da
produo de Derrida (in: HALL. 2003), compreendi o silncio e a palavra falada como mecanismos da
linguagem, pois, constroem o pensamento de que sempre haver o deslize inevitvel do significado.
20

Nesse sentido, emergiu no cenrio da pesquisa o nome e a obra do Prof. Dr. Vagner
Gonalves da Silva (USP) e do Prof. Dr. Luis Nicolau Pars (UFBA).
Encaminhei e-mail para os professores solicitando informaes, indicaes ou
mesmo orientao, tendo sido felizmente atendida por ambos. Aps ler o meu projeto, o
Prof. Vagner indicou o que se tornou a primeira mudana estrutural na pesquisa
proposta, a transferncia da anlise do silncio para o segredo e ritual de Iyami no
Candombl. Imediatamente como um flash back, veio mente a fala sobre o segredo
de Me Regina, atual liderana do terreiro cachoeirano Hnkpm Ayon Hntloji,
ainda em 2007 no percurso de desenvolvimento do trabalho de concluso.
Baseado em Johnson (2002) e nas crticas de Apter (1992), autores indicados por
Vagner Gonalves, iniciei a compreenso do segredo como um fenmeno social,
flexvel e distinto, construdo de forma particular em cada terreiro e no como um
contedo a servio da aquisio de conhecimentos. Posteriormente ao contato com
Vagner, tive a oportunidade de conversar com o Prof. Pars e receber indicaes sobre
algumas lacunas analticas no projeto, permitindo assim aprofundar o segredo como
composto de inmeros mecanismos que inibem a sua compreenso na expresso da
linguagem ritual.
Com o projeto que foi pensado e modificado ao longo de 2009, fui agraciada
com a aprovao no Ps Afro e com a orientao da Prof. Dr. Miriam Rabello. Penso
que tal relao iniciou-se no semestre anterior, como aluna especial de sua disciplina,
podendo entrar em contato com as discusses tericas e pesquisas acadmicas no que
tange a performance ritual, a transmisso de conhecimento e o corpo a partir de uma
bibliografia especializada, especialmente com os trabalhos de Victor Turner (1974),
Bruce Kapferer (1979) e Margaret Drewal (1992).
Logo no incio do mestrado, tive a oportunidade inestimvel de conversar
algumas vezes com o Prof. Dr. Jlio Braga, pessoalmente e por telefone, tornando-se
importante para a conduo da pesquisa. Segundo o pesquisador, e assim o fiz, foi
necessrio investigar a potncia da cultura material do ritual, seja pelas mscaras
utilizadas nos antigos festivais Gueleds, como o conjunto da materialidade que
21

manipulada no ritual contemporneo, permitindo-me ter acesso a conhecimentos e
informaes ainda no analisadas.
Segui ao encontro de um antigo professor do curso de especializao em
Histria da Cultura Afro-Brasileira, o arquelogo Ademir Ribeiro. Tal encontro foi
inestimvel nesse primeiro momento da pesquisa, pois em seu mestrado defendido pelo
MAE/USP teve como um dos objetivos, a abordagem das ancestrais femininas atravs
da cultura material dos festivais Gueleds. Nossas conversas foram de grande
importncia no s por me permitir aprofundar as discusses sobre cultura material, mas
por compartilhar dificuldades e problemas envolvidos no estudo de um culto secreto,
tanto na pesquisa bibliogrfica como no desenvolvimento das entrevistas.
A contribuio de Ribeiro no se fez somente pelos relatos orais sobre sua prxis
em campo, mas por sua disponibilidade em me entregar a bibliografia sobre os festivais
Gueleds na frica, como Henry e Margareth Drewal (1983) e Babatund Lawal (1996)
na ntegra, alm de Lody (1985), Rego (1980), Cunha (1984) e Salum (1999) para o
contexto das mscaras, festivais e Candombls em Salvador. O contato com as muitas
verses do culto de Iyami no sudoeste nigeriano, atravs de um minicurso ministrado
por Babatunde Lawal na UNEB, confirmou a importncia de construir um estudo local
e contemporneo sobre as ancestrais femininas, j que as identidades e identificaes de
Iyami na frica Ocidental so to variantes quanto Iyami nos Candombls da Bahia.
Ainda em junho de 2010, durante um Simpsio realizado na UFMA, participei
de uma mesa redonda coordenada pelo Prof. Luis Nicolau Pars (UFBA) e tive a
oportunidade de apresentar o trabalho sobre as Identidades e Identificaes das Grandes
Mes Ancestrais na costa ocidental africana, sendo privilegiada com a presena do
tambm professor Dr. Srgio Ferreti, adquirindo relevantes informaes sobre a relao
em que construiu entre as divindades Na
15
e Oxorong.
Nesta mesma ocasio, fui convidada, pela professora de Histria da UFMA e
tambm abi da casa Fanti-Asanti
16
a conhecer Pai Euclides, na festa anual da Casa da

15
Vodun relacionado criao mtica, ligado ao poder da morte e da origem.
16
Localiza-se no bairro do Cruzeiro do Anil, em So Lus,/Maranho. Nao Jeje-Nag, fundada em
1954, e dirigida pelo babalorix Euclides Menezes Ferreira (Liss).
22

Turquia
17
, realizada no dia 24 de junho de 2010. Cheguei cedo, podendo assim, me
aproximar de Pai Euclides e participar da comida da festa, composta de peixe cozido,
piro, arroz e inhame, que diferente do contexto dos Candombls de Salvador, foi
servida antes de comear as festividades.
O incio da festa foi marcado pelas oraes catlicas Santa Luzia
18
, seguidas
de celebrao as Iyabs, principalmente a Nan, tendo terminado ao som dos Caboclos
da Turquia. Pela minha condio de iniciada no Candombl e do reconhecimento de
minha famlia (bisneta de Miguel Deuand e tataraneta de Olegrio de Oxum) por Pai
Euclides no momento das apresentaes, pude fazer-lhe algumas perguntas.


Fig 1. Festa para Nan, Casa da Turquia, So Luiz, Maranho, junho de 2010. (Foto: Luciana de Castro)

Nossa conversa, cortada pelo desenvolvimento da festa e alargada em seus
intervalos, teve como foco central a relao entre tradio e modernidade no Candombl

17
Transcrio da placa interna que consta na parede frontal do barraco: Terreiro F em Deus (Nif-
Olorun) Fundado em 23 de junho 1889 por Anastcia Lucia dos Santos (Akissioben). A partir de 27-04-
1972, sendo chefiado por Pai Euclides (Talabyan).
18
Santa catlica, associada Nan. Protetora da viso.
23

e a transmisso de conhecimento. Pai Euclides relatou que no existe o culto a Iyami no
Maranho. Entretanto, afirmou, que quando era jovem, no se podia falar nestas
ancentrais mulheres como tambm em Obaluay e Exu. Quando os nomes de Obaluay
ou de Iyami eram falados, sua me-de-santo bebia um pouco de mel e imediatamente
cuspia no cho.

No pode falar na terra, ou nas mulheres, sem molhar a terra, umedecer,
deixar ela viva, mas agora, todo mundo fala em Obaluay e em Exu, pode ser
que no futuro falem de Iyami, eu s sei que elas existem e esto a, mesmo
no tendo o culto delas aqui no Maranho, as mulheres esto a. (Pai
Euclides, So Luiz/Ma, junho de 2010)

Aps o retorno do Maranho, as sensaes geradas pelo contato com outra
formao afro-religiosa foram confrontadas com a necessidade de manter a busca pela
perspectiva externa sobre Iyami no interior do Candombl baiano, permitindo que um
tipo de objetividade para com o tema e o campo observado fosse desenvolvido. O
percurso desse trajeto ser explicado de forma mais detalhada, por compreender que at
o momento da observao participante do ritual as ancestrais femininas, questes e
questionamentos surgiram ao longo do processo. Como bem pontuou Roy Wagner
(2010), o conhecimento de uma pesquisa etnogrfica consequente das impresses
construdas antes, durante e posterior presena do antroplogo em campo.









24

II Entre o campo e os informantes: a escrita da dissertao

Acredito que as antropologias praticadas nos pases em desenvolvimento
possuam suas especificidades, no se podendo negar, contudo, a influncia
sobre elas dos esquemas tericos e prticas metodolgicas e discursivas
estabelecidas nos grandes centros acadmicos. (SILVA, 2006:15)

A escrita dessa dissertao produto de interferncias externas e internas, ticas
e micas, morais e situacionais. Est no limiar das questes que envolvem o estar l
malinowiskiano e a clssica supresso do antroplogo no texto a partir de uma crtica
epistemolgica. Para Roy Wagner (2010), a requerida objetividade absoluta sobre a
pesquisa depreendida, exigiria que o antroplogo no tivesse nenhum vis e, portanto
nenhuma cultura (WAGNER, 2010:28). A necessidade de virar nativo, como indicou
Malinowski (1976) no incio do desenvolvimento acadmico da Antropologia, para
Wagner no a nica maneira que o antroplogo possui para aprender efetivamente
sobre outra cultura, j que exigiria que o mesmo abrisse mo da sua prpria
(WAGNER, 2010:37).
O aprendizado no interior dos Candombls, como na academia, d-se pelo
choque, contraste e diferena. pelo fato do pesquisador se manter pesquisador e o
nativo se manter nativo, ou do ebmi se manter como antigo no santo e do abi como
novio, que as similitudes e distines estabelecidos pelo contato produzem o
conhecimento requerido, de certo relativo, porque de forma absoluta para nenhum dos
dois casos ser possvel.
Atravs de Beatriz Gis Dantas (1988), as crticas antropolgicas escrita
etnogrfica sobre o Candombl ganharam flego no Brasil. certo que anterior
antroploga sergipana
19
ganhar expresso nacional, Edson Carneiro (1961[1948]),
Roger Bastide (2001[1968]), Pierre Verger (1982, 1992) e Juana Elbein (1986)

19
Para Castillo (2008), a perspectiva desta antroploga visava desmascarar o papel da ideologia na
construo do discurso sobre o candombl, se inserindo claramente nas discusses ps-modernas da
poca (IBID, 2008:14). Concordo ainda com Castilho, que dcadas anteriores a expresso nacional de
Sergipe e dos Nags de Laranjeiras por Dantas, na Bahia, estudiosos j reivindicavam a importncia da
escrita sobre o Candombl como fonte de acesso as informaes sobre a frica.
25

expressaram em seus escritos, parcelas das relaes conflituosas vividas pelo
pesquisador em campo e sobre sua posio diante ao Candombl baiano, a partir da
iniciao ou no na religio. Vagner Gonalves da Silva
20
e Stefania Capone (1999) no
contexto do sudeste do Brasil tambm interpretou essa histrica relao entre escrita e
campo, argumentando que a etnografia exerce uma influncia normalizadora sobre o
que se considera autntico ou correto na prxis ritual no candombl
21
(CASTILLO,
2008:16).
Wagner (2010) refere-se experincia que o antroplogo vivencia no campo,
como um contexto conturbado em que o antroplogo inventa a cultura do outro,
mediante as diferenas que se chocam s suas formas de perceber e agir, sugerindo o
relato em termos de sua experincia, para que assim, sua escrita possa ser compreendida
como uma etnografia. A inveno para Wagner e corroborada nesta pesquisa, possui
carter positivo e presente na vida humana. A inveno, segundo Wagner (2010:19),
sempre foi indeterminada para os antigos como para os filsofos medievais; coube
viso determinista de mundo materialista-mecanicista newtoniana banir essa categoria
para o domnio do acidente, retirando toda e qualquer ao intencional humana de
elaborao.
Os nativos tanto quanto os antroplogos so vistos como contribuintes no
processo da inveno da cultura, j que cada um a sua maneira formula hipteses sobre
as relaes que desenvolve e consequentemente sobre os interesses que lhe movem.
Diferentemente das dificuldades vivenciadas pelo pesquisador quando do encontro e
estabelecimento de relaes com os observados descritos nas etnografias clssicas, o
campo dessa pesquisa, devido ao grau de intimidade conquistado ao longo dos anos,
permitiu que a comunidade interferisse sobre o que deveriam ser considerados segredos
e o que deveria ser omitido na escrita do texto.

20
Sobre esse tema foram consultadas as produes; SILVA, Vagner Gonalves da (Org.). Antropologia e
seus Espelhos. A etnografia vista pelos observados. So Paulo: FFLCH-USP/FAPESP, 1994.
__________. Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995. __________. O antroplogo e sua magia.
Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras.
So Paulo: EDUSP, 2000.
21
O que interessa a Dantas como a escrita produzida sobre os nativos influenciaram o povo de santo da
Bahia. Ordep Serra na compreenso inversa dessa perspectiva indicaria que a reafricanizao dos
terreiros, longe de ser concentrada pela etnografia, est presente na Histria desde a primeira metade do
sculo XIX, evidente nas celebraes de viagem a frica (CASTILLO, 2008:14).
26

Ao questionar sobre as minhas motivaes de permanecer estudando o Torrund
e o culto de Iyami, Pai Dary, Me J, Me Snia, Me Lorena, Pai Rafael sugeriram e
at mesmo pontuaram o que no poderia faltar nessa nova abordagem sobre ns
mesmos. Rabinow (1999) citando Stanley Fish em What Makes an Interpretation
Acceptable? conclui que os significados so culturais e esto socialmente disponveis,
no sendo inventados por um nico intrprete. Por esse ir e vir ao longo da pesquisa e o
entendimento da construo da dissertao, esse texto no est baseado s pelos meus
interesses e escolhas, mas acrescido de todos aqueles que estiveram envolvidos com a
pesquisa.
Pelo resultado das informaes obtidas sobre Iyami na produo escrita anterior
e concomitante ao fazer etnogrfico no Torrund, utilizo Feldman-Bianco (1987) para
construir as sequncias de eventos que focalizam os discursos, as pessoas e os objetos,
no tempo e espao do Il Ax Torrund e do ritual de Iyami, levando conjuntamente em
considerao a ao dos atores envolvidos e as representaes construdas pelos
mesmos, associando significado ao fluxo. O meu estranhamento do terreiro pesquisado
e de Iyami foi construdo a partir de uma metodologia gestada no prprio campo,
mesmo que o ato de tornar o estranho familiar sempre torna o familiar um pouco
estranho. E, quanto mais familiar se tornar o estranho, ainda mais estranho parecer o
familiar (WAGNER, 2010:39).
Iniciei o levantamento sistemtico da produo bibliogrfica sobre a formao e
desenvolvimento do Candombl na Bahia e no sudeste do Brasil, objetivando
compreender o processo temporal em que os mesmos surgem no cenrio religioso
brasileiro, como tambm verificar quais as particularidades assumidas do culto a Iyami
em outros Candombls. Atentei desse modo, para toda e qualquer citao sobre as
ancestrais femininas, agrupando as informaes em trs espaos de escrita. O primeiro
refere-se Iyami entre os grupos Iorub, o segundo constitudo pelas informaes sobre
os Gueleds na frica Ocidental e na Bahia e por fim, o terceiro espao formado pelos
dados etnogrficos sobre a presena de Iyami no interior dos Candombls baianos e
paulistas.
Tambm sistematizei aquilo que estava disponvel na internet sobre Iyami. O
27

material foi composto por textos mesclados de informaes bibliogrficas, dissertaes
e teses, artigos cientficos e iconografias de Iyami. Tambm est incluso no material
adquirido atravs da internet, dilogos virtuais em chats e comunidades virtuais,
especialmente pelo Orkut e Facebook.
importante destacar que atravs desse recurso miditico foram estabelecidos
contatos com iniciados e lideranas dos Candombls do sudeste, podendo alargar as
informaes obtidas pela pesquisa bibliogrfica consultada. Posterior ao levantamento
bibliogrfico e em redes virtuais, pessoas de outros Candombls, distantes do ncleo
familiar do Il Ax Torrund foram acionadas, para que fosse possvel observar outras
representaes e relaes construdas com as ancestrais femininas, atentando para os
smbolos e significados associados s mesmas.
Aps buscar informaes das divindades na esfera externa ao campo em que a
pesquisa foi realizada, parti para o interior do mesmo. Por se tratar do terreiro e da
famlia de santo da qual fao parte, realizei entrevistas partindo do irmo e irm mais
distante, ou seja, queles que ao longo de uma dcada me mantive no to intima, em
direo queles que esto inseridos no meu circuito pessoal de relao. Tal metodologia
aplicada refere-se necessidade de um olhar externo do que me familiar, mesmo tendo
conscincia que a neutralidade diante a pesquisa mais uma questo de perspectiva do
que propriamente de uma tcnica possvel de ser aplicada em sua totalidade.
Certamente essa proposta de compreender o objeto e o campo a partir do mais
distante para o mais prximo, permitiu que teorias pudessem ser formuladas e/ou
atualizadas por meio da autorreflexo sobre o campo e atravs dele, as relaes sociais
que me envolveram diretamente. As entrevistas com o Babalorix e a Iya Aj tiveram
incio ainda no processo de desenvolvimento do TCC, sendo registrada mais de 20hs de
gravaes at o ano de 2011, repleto dos mais variados temas, principalmente sobre a
formao e desenvolvimento do ritual a Iyami. Nessa pesquisa, os agentes principais do
culto foram os ltimos a serem entrevistados, para que todos os dados levantados ao
longo desses anos fossem recolocados em questo.
Como recurso de registro daquilo que observava no Il Ax Torrund, utilizei
aquilo que chamei de dirio de fundamentos, a partir da imbricao conceitual entre os
28

cadernos de fundamentos portados pelos iniciados e iniciadas e os dirios de campo
utilizado pelos etngrafos em suas observaes. Segundo Castilho (2008) o caderno de
fundamentos tem que ser guardado em segredo (...) semelhante ao caderno de ia, mas
contm informaes adicionais adquiridas pelo iniciado ao longo dos anos (IBID,
2008:90).
O dirio como registro dos dados etnogrficos, foi necessrio como apoio da
minha situao de observador participante, alis, mais participante do que observadora,
sendo as minhas experincias no cotidiano do terreiro, o material de minhas posteriores
anotaes, j que diferentemente do antroplogo que no momento propcio retira um
bloquinho do bolso e anota um insight, as minhas mos muitas vezes estavam ocupadas,
no preparo de oferendas, nos oss
22
, ou mesmo segurando uma vassoura para varrer as
folhas que caem das rvores na rea externa do Torrund.
Como forma de sistematizar os discursos apreendidos no processo das
entrevistas externas e internas ao Torrund, os informantes foram compreendidos como
dois grupos. O primeiro grupo nomeado como os de fora constitudo por todos
aqueles que foram contatados para que eu pudesse estranhar o meu terreiro e o ritual de
Iyami, atravs do conhecimento sobre outras experincias e memrias acerca das
ancestrais femininas no Candombl em Salvador. O segundo grupo, os de dentro,
formado por aqueles que estiveram entre os anos de 2010 e 2011 presentes no ritual de
Iyami do Il Ax Torrund como outros filhos que mesmo no estando presentes, so
importantes para a compreenso do ritual e da histria do terreiro.

Os de fora

Como primeiro mecanismo de estranhar meu terreiro, fui busca de outros
espaos e pessoas, que me possibilitassem ter contato com o culto de Iyami, atravs de
uma perspectiva externa. Procurando por pessoas que poderiam ter conhecimentos sobre
o culto de Iyami, tive contato com um iniciado, pertencente Casa Branca e informante

22
Ritual de limpeza dos assentamentos dos Orixs.
29

do arquelogo Ademir Ribeiro em suas pesquisas. Para resguardar sua privacidade
23
,
chamo este informante de Sr. Hugo, sempre levando em considerao seus 76 anos de
vida, dos quais quarenta vem sendo dedicados ao ax. Sr. Hugo se mostrou muito ligado
aos conhecimentos acadmicos sobre a histria e a tradio do Candombl, interessado
especialmente na importncia da cosmogonia e da cultura material empregada nos
rituais (Sr. Hugo, entrevista realizada em 12/06/2010).
Nesse caminho inverso de estranhar o que familiar busquei Ricardo, trinta
anos de idade e sete de iniciado, o mesmo que proporcionou indiretamente o encontro
de minha me com Pai Dary no Il Ax Enjenoqu
24
. Tal Candombl liderado por Pai
Edvaldo, irmo/filho de Pai Dary, ou seja, configurando Ricardo como meu primo de
santo, pois o mesmo acabou sendo iniciado na casa que no tempo do encontro de minha
me e Pai Dary, eu era somente visitante. (Entrevista realizada em 16/04/2010). As
conversas que tive com Felipe (pseudnimo) ebmi do Il As Alakey Logunde
Koisan
25
e conhecido do curso de graduao, tambm so importantes na construo de
um olhar externo ao meu terreiro. Tambm meu primo de santo, ebmi Felipe iniciado
na casa de Me Beata, me pequena e irm de santo de Pai Dary.
Tia Benildes, 68 anos de vida, professora e diretora aposentada no ensino
pblico, Iyalorix do terreiro Oi Matamba
26
, Candombl Angola fundado em 1965
em Paripe. Falar com Tia Benildes perceber outro olhar sobre Paripe, um olhar
anterior chegada do Torrund. Tive a oportunidade nos ltimos anos de ir algumas
festas, obrigaes internas e limpezas. Comenta a Iyalorix com certo orgulho que Pai
Dary no tempo de ia novo fez roda no meu barraco, mas no passar dos anos
perdemos a proximidade, por que as responsabilidades aumentam.
As entrevistas realizadas com Sr. Hugo, Ricardo, Felipe e Benildes, emergiram
no devir de encontros casuais, dos contextos de possibilidades que so formados do
acmulo de relaes construdas em minha prpria trajetria religiosa, ou de forma

23
A solicitao partiu do entrevistado.
24
Liderana: Edvaldo Sampaio Jones. Nao: Keto. Ano de fundao: 1992. Regente: Obalua,
localizado no bairro de Castelo Branco.
25
Liderana: Maria Beatriz dos Santos. Nao: Keto. Ano de fundao: 1984. Regente: Loguned,
localizado no bairro da Boca do Rio.
26
Terreiro Oi Matamba. Liderana: Benildes A. da Silva Soares, Paripe.
30

indireta, as que minha me j havia construdo antes de mim. Nenhum desses
informantes foi escolhido a priori, j que a inteno inicial era me distanciar do meu
terreiro e das experincias que a partir dele vivenciei.

Os de dentro

Ao voltar o olhar para o interior do Il Ax Torrund objetivei construir um
corpus de informao que fosse fruto da experincia etnogrfica entre os anos de 2010 e
2011. No entanto, o Torrund estava com suas atividades religiosas interrompidas, tendo
sido somente realizado poucos encontros durante todo o ano. As circunstncias da
pesquisa me permitiram que eu fosse mais antroploga do que ia, pois o Torrund ao
estar vazio, permitiu conversas com os adeptos com mais tranquilidade, e por estes com
o espao do terreiro, j que no meu cotidiano, as obrigaes e responsabilidades
impediam que eu pudesse categoriz-lo como se requer em uma pesquisa cientifica.
Nesse momento, depreendi a compreenso intelectual da formao e histria do
Torrund e da famlia de santo, como tambm a auto-atribuio da nao jeje em
conversas com Pai Dary, com Iy Mor e a Iy Lax, alm de trazer para essa discusso
as falas de outros iniciados e iniciadas, mais velhos ou mais novos do que eu, tentando
compreender de que forma so construdas as relaes tnicas em um Candombl
contemporneo, j que essas eram categorias foram emergidas a priori do fazer
etnogrfico. Foram sucessivas as entrevistas com Pai Dary, em momentos propcios,
devido alguma obrigao, como tambm de forma intencional, indo no domingo passar
o dia com ele, em busca de maiores informaes sobre a histria do terreiro e de cunho
pessoal.
Nesse contexto, meus questionamentos uniram-se aos dos pais, mes e irmos
presentes, proporcionando a discusso de muitos temas e particularidades da histria do
terreiro e da tradio do Torrund permitindo na prxis que suas falas fossem cruzadas
em uma mesma observao. Por esses momentos, destaquei temticas que se faziam
importantes para aquela comunidade, como a contemporaneidade dos Candombls e a
tradio das casas antigas, a relao entre a destruio de parte do terreiro e o descaso
31

das polticas pblicas para o subrbio, a magia e a feitiaria do Candombl, a dedicao
e o processo de transmisso de conhecimento, como tambm a relao entre o segredo e
Iyami.
Em busca de aprofundar aquilo que emergia coletivamente em conversas com
minha famlia de santo na praa do Caboclo, na casa de Pai Dary ou na cozinha,
objetivei conversas mais particulares, com aqueles envolvidos nessas discusses. A
temtica do ritual de Iyami, com salvas excees, se tornou invisvel com os demais da
famlia, pois o mximo de informaes colhidas foram frases soltas como a mulher
de Egum, detesta homens, as grandes feiticeiras, metade pssaro, metade
mulher, ela no perdoa, mata, isso inclui outros ebmis, ias e ogs que pude
encontrar ao longo desse ltimo ano.
Mesmo sendo reduzidas, as colocaes foram importantes na conduo da
pesquisa, pois o desejo em demonstrar o carter pblico do ritual de Iyami devido
presena de suas esttuas e assentamentos na parte externa do terreiro foi desconstrudo,
pois a publicidade no Torrund de sua cultura material no garante que os segredos e
conhecimentos sejam compartilhados.


Fig. 2 Pintura na parede do barraco do Il Ax Torrund, 2010. (Foto: Luciana de Castro).
32

Diferentemente de todos os outros informantes, Iy Mor no permitiu que
fossem gravadas as entrevistas, por no querer colocar a autoridade do Babalorix em
cheque, j que mais velha e conhece toda a trajetria pessoal do Babalorix e do
desenvolvimento do Torrund. Snia Nunes, a Iy Mor do Torrund, recentemente
tornou-se Iyalorix do terreiro Il Ax Oy. Filha de Oy Bal foi iniciada por Alade de
Logun e Pai Miguel Grosso, sendo irm de santo mais velha de Pai Dary. Me Snia
como identificada, de fato a segunda pessoa do Torrund, e, mesmo com a abertura
de seu terreiro, continua desempenhando a funo de organizar as festas e obrigaes.
Iy Mor e Pai Dary so tratados entre si como comadre e compadre, demonstrando que
a relao religiosa de tantas dcadas, construiu uma relao de amizade e carinho.
Marta Lorena Paim Mota, Iyalorix e Iyalax do Torrund, Rungegb, 31 anos
e 15 de iniciao, filha gentica de Pai Dary e de santo de Iy Mor, pois no sistema
familiar e de parentesco no Candombl no permitida a iniciao por pai ou me
consangunea. Me Lorena, reside no Il Ax Torrund na casa de seu Pai, pois teve sua
casa em 2009 destruda com as chuvas. Antes de conhecer o stio de seu pai em torno
dos 13 anos era crist, mas conta com certo orgulho que ainda recm nascida, recebeu
Obaluay pela primeira vez.
Rafael Costa, Oj Tonir filho de Ogunj
27
e o primeiro Oj de Bab do
Torrund, tendo dezesseis anos de iniciado e treze de confirmado o posto. Pai Rafael
possui muitos filhos pequenos. Catlico de formao chegou ao Torrund por meio de
dois amigos que j estavam alguns meses na roa, Farab e Alaj cerca de vinte anos
atrs. A mais longa entrevista com Rafael foi concedida no dia de seu gibirusu
28
no
incio de 2012, permitindo compreender a formao do ritual a Iyami no Torrund
anterior ao posto de Iy Aj, como tambm a relao mtica e litrgica de Baba Egum e
de Iyami no Torrund. Ao relembrar de rituais antigos a Iyami, veio em minha memria
de um irmo tambm Oj, Tolubar e a necessidade de entrevist-lo.
J os Arnaldo dos Santos, Tolubar, possui 34 anos e 12 de feitura, atualmente
reside no Rio de Janeiro, em funo de suas atividades profissionais. Entrou no
Candombl por amor e pelo corao, mesmo sem a aceitao da famlia. Recebeu o

27
Qualidade de Ogum, aquele que come cachorro.
28
Ritual de comida a cabea, ou bori de gua por ser ofertadas frutas e no sangue animal.
33

cargo de Oj, ainda com trs anos de iniciado. Para Tolubar, receber cargo ao tempo de
ia algo normal desde que possua a responsabilidade necessria para o cumprimento
das obrigaes.
Ricardo Mata Campos Og Ojdmin um jovem branco de 34 anos e 15 de
feituria, casado, designer grfico, atualmente reside com a famlia em Maputo,
Moambique, levado por propostas de trabalho. As motivaes que levaram Ricardo ao
Candombl esto relacionadas curiosidade em se aprofundar em temas como a
espiritualidade e o ocultismo. Isso devia a sua formao esprita, kardecista. Quando
decidiu se iniciar, chegou a ouvir a seguinte frase Vou te tirar de l com a polcia
(risos). Narrado como um evento que transformou a sua vida e a vida principalmente de
sua me, o contato do Obaluay de Pai Dary com sua me est localizado na festa de
sua entronizao. No meio do ritual uma das alas da roupa que o Orix usava se partiu
apenas um nico bzio percorreu boa parte do barraco e caiu nos ps dela (sua me).
Ao devolver ao Orix, o mesmo deu a ela o bzio. Isso virou uma jia para ela, que usa
at hoje no pescoo.
Carlos Magno B. Arajo, ia Balegun, 32 anos e 2 de feitura, reside na cidade
de Eunpolis/ Porto Seguro. Entrou para o Candombl, a princpio como busca de
respostas a fatos ocorridos em sua vida, posteriormente envolvendo-se a cada festa.
Sempre houve tolerncia da manifestao de entidades em ambiente familiar, sendo a
sua aos 11 anos. Por sete anos foi abi em outra casa de ax. A sua antiga zeladora no
aceitava raspar Oy em um corpo masculino, decidindo sair da casa, mas manter-se na
mesma famlia de santo, viabilizado por uma pessoa incomum entre o antigo terreiro e o
Torrund.
Giovanilza de Castro Nunes Iy Aj Ogibair, Me J possui 65 anos de idade,
formada em Teologia e professora aposentada pelo Estado da Bahia. Com av
Kardecista e pai Umbandista, desde pequena esteve em contato com a espiritualidade.
Frequentadora do Centro Esprita Kardecista e s vezes em sesses umbandistas em
companhia do saudoso pai e irm, iniciou o processo de diferenciao entre as religies
e o desejo de entender as experincias religiosas atravs do curso superior em Teologia.
Quanto ao Candombl, no queria nem ouvir falar no nome, tinha preconceito contra os
34

Candomblecistas e no aceitava de forma alguma, o ritual de iniciao, entre esses
rituais, o de raspar a cabea.
A primeira vez que teve em um Candombl foi em companhia de um antigo
namorado de adolescncia, em uma mistura de interesse e medo, sentiu as primeiras
sensaes de incorporao. Em determinado momento o Marujo que estava manifestado
no Babalorix indicou que deveria vim no outro dia em posse de quatro bzios para uma
consulta, pois precisava de orientao. No outro dia, o Babalorix em desacordo disse
que jamais iria ensinar o jogo de bzios a uma pessoa completamente estranha, sendo
contrariado com a presena de seu Marujo, que a ensinou o cair dos bzios e a
confirmao de uma longa trajetria na religio.
Em 1967 houve um problema com seu pai, recm-formada no magistrio, foi
atuar como professora no extremo sul da Bahia. Em uma de suas aulas, comeou a se
comportar de forma estranha, falando errado e embolado, perdendo ao fim, a
conscincia, em torno das 10hs da manh. Acordou as 3 da madrugada em uma casa
nag, com a notcia que havia se manifestado com um Caboclo, ficando marcado o
retorno no outro dia. A partir desse dia, se estabeleceu uma relao de aprendizagem e
ensinamentos com a me de santo, marcando posteriormente os trabalhos de limpeza e
outras obrigaes e oferendas, ficando recolhida por alguns dias para a iniciao no
nag em 1969.

Lembro-me muito bem, que a obrigao mais linda que fiz com ela, foi a de
fechamento de corpo, totalmente diferente das outras naes, hoje que tenho
conhecimento. Foi s 4hs da manh, a lua brilhava iluminado todo o pasto de
gado, ficamos no centro s eu e ela, no tinha assistentes, cruzamos o pasto
de norte ao sul de leste a oeste, ela rezando em nag, momentos ela cantava,
eu segurando em um brao a imagem do negrinho do pastoreio e no outro a
imagem de santa Luzia, no posso contar todo o ritual, h o segredo, o oro, s
sei dizer que foi mgico, foi lindo, muita energia, as estrelas e a lua pareciam
que brilhavam mais, raios de luz, cruzavam o pasto, portanto meu primeiro
fechamento de corpo e minha primeira iniciao foram no nag, no raspei a
cabea e nem levei os tradicionais cortes. A vida seguiu seu rumo, voltei do
interior e vim morar em Salvador aps algum tempo, frequentando os centros
espritas e fazendo palestras nos mesmos, de repente me convidaram para ir
ver uma festa no Pilo de Prata, o Olubaj, eu no recebi e nem senti nada,
simplesmente bolei e fui iniciada no Jeje nas guas do Ketu. (Iy Aj)


35

A sua passagem no Pilo de Prata, foi intensa e curta, mas por questes aqui
omitidas, saiu da casa, aps sua obrigao de ano, permanecendo por algum tempo, sem
terreiro. Sua presena no Torrund foi efetivada com a realizao de sua obrigao de
trs anos, um ano aps com a confirmao de Iy Aj do terreiro e com intervalo ritual
com a obrigao de sete anos. Em suas quatro obrigaes no Torrund, pois est inclusa
a obrigao de cinco anos dedicada ao junt, foi prestigiada pela presena de irmos e
irms de seu antigo Candombl, inclusive pelo seu pai-pequeno e sua esposa, tambm
ekedi do Pilo de Prata, permanecendo a relao de carinho outrora conquistada.
Dary Paim Mota, mas conhecido como Pai Dary, Giberew, foi iniciado h 30
anos no Il Ax Ominajex. mdico e Babalorix, possui 64 anos, solteiro e se
identifica como mestio, de origem negra. Muitas vezes, em seu prprio terreiro, doa
remdios e indica lugares para um melhor tratamento, os vizinhos e os prprios filhos.
Sua insero no mundo religioso se deu aos 14/15 anos atravs da brincadeira do copo,
letras, vela, essas coisas na casa de um amigo. No acreditava no mundo dos espritos,
mesmo tendo sido criado em lar kardecista, afirmava que o candombl era baixo
espiritismo.
preciso descrever para alm das observaes do campo e ir ao encontro do que
foi sendo engendrado ao longo deste. O campo aqui entendido no pode ser reduzido
aos dois anos de pesquisa, devido ao acmulo de experincias daquela que o descreve,
como tambm restrito aos limites do terreiro, visto a necessidade de buscar fora dele,
certo distanciamento do que h alguns anos tento compreender. Portanto, a performance
ritual do culto a Iyami no Il Ax Torrund est situada no tempo e lugar, emersas das
prticas discursivas e da agncia humana daqueles que foram entrevistados, produto
essencialmente de um exerccio de rotina meu, que exige esforo contnuo e
concentrao para compreender os outros, sendo divida a escrita dessa pesquisa em trs
captulos.
Na compreenso de termos e palavras utilizadas, a traduo foi realizada a partir
da experincia em campo, como tambm utilizado o recurso do levantamento de notas
de rodap presente na bibliografia consultada. Foram mantidos os usos de termos
yorubs como foram escritos pela bibliografia consultada. As fotos registradas no
36

Torrund foram inseridas no corpo do texto, e no como anexo, pois a sua funo no
mera ilustrativa do texto, mas so compreendidas como fragmentos de memria da
comunidade, sendo muitas colhidas em lbuns pessoais de irmos e irms que
gentilmente forneceram. Dessa forma, a dissertao foi dividida em trs captulos.
No primeiro captulo Do papel ao eb, do eb ao papel: I yami na produo
escrita objetivo o processo de construo de conhecimentos e discursos acerca de Iyami
no Golfo do Benin e nos Candombls soteropolitanos. O levantamento bibliogrfico
permitiu verificar trs contextos distintos de representao das ancestrais femininas; o
contexto do sudoeste nigeriano, o da realizao dos festivais Gueleds em frica e
Salvador e por fim, os rituais no interior dos Candombls. Produtos do tempo e espao
das escritas, a etnohistoriografia da presena de Iyami evidencia no s os
deslocamentos de aspectos e caractersticas mticas, mas tambm o prprio lugar de
escrita dos intelectuais que as descreveu.
O segundo captulo No final de linha de Paripe: O I l Ax Torrund Ajagun,
apresenta a fundao e formao do Il Ax Torrund Ajagun no cenrio
contemporneo dos Candombls de Salvador. Inicialmente cruzo a histria do terreiro
com a histria do bairro de Paripe, enfocando as chuvas de 2009 que agiram de forma
direta na rua de Deus. Posteriormente descrevo os espaos internos do terreiro, a
formao da famlia de santo, como tambm as estratgias utilizadas na atualidade para
a afirmao da identidade e do pertencimento com a frica.
Por fim, o captulo Entre o mito de comer vsceras e a prtica de enterrar
feitios objetivou compreender os mitos e representaes de Iyami atravs dos relatos
colhidos no Il Ax Torrund, como tambm a compreenso das oferendas e do ritual
observado em outubro de 2011. Para tanto um grupo mais fechado de informantes foi
selecionado, no por escolha prpria, mas devido ao cunho secreto do ritual. Tais
discursos no foram fragilizados pela falta de um corpus maior de entrevistas, mais
intensificado pela real participao no ritual, destacando o Babalorix e a Iy Aj do
terreiro, como tambm de minha pessoa, pela participao direta na manipulao de
elementos no ritual.

37

Captulo I
Do papel ao eb, do eb ao papel: Iyami na produo escrita


O levantamento etno-historiogrfico de Iyami rene dados extrados de uma
ampla bibliografia, constituda por escritas historiogrficas, etnogrficas,
antropolgicas, permitindo o contato com mitologias, rituais, representaes e
particularidades histricas do culto tanto no Brasil quanto no Golfo do Benin. Por sua
vez, a sistematizao dos dados escritos foi elaborada a partir da correlao temporal e
espacial das informaes sendo organizada em trs diferentes contextos, mas que, no
entanto, dialogam entre si a partir das identificaes e identidades mticas
compartilhadas. Ainda o segredo e a autoridade da escrita se tornam aspectos
conceituais importantes neste captulo, pela busca de compreender a presena de Iyami
nos discursos escritos analisados.
O primeiro contexto construdo pelos relatos de Iyami entre os Iorub no final
do sculo XIX at a segunda metade do sculo XX. A escrita sobre o culto de Iyami no
sudoeste nigeriano no se far exaustiva, mas pontual. A ateno dada para esse
contexto transatlntico justificada pela relao multicontextual do Candombl com a
frica. O segundo momento refere-se realizao dos festivais Gueleds e presena do
culto de Iyami em Salvador. Por ltimo, a relao estar voltada para os relatos
etnogrficos do culto de Iyami no interior dos Candombls de Salvador, entendidos
como verses do culto.





38

1.1 Relatos e representaes das ancestrais femininas entre os nags/iorubas

Iya Nl uma figura esquiva (...). Uma vez que estamos lidando com um
mito, a identidade exata de Odu no to importante quanto o fato de que
ela representa a cosmologia iorub feminino primordial, que possui nomes
diferentes em diferentes comunidades. Iyami, minha me, a aj, est
sugerindo que os diferentes nomes podem se referir a aspectos diferentes do
mesmo fenmeno. (LAWAL, 1996: 284)

Claude Lpine (1998) indica que a partir do sculo VII foi iniciado um perodo
histrico de migraes sucessivas de populaes proto-iorub
29
para toda a rea do
Golfo do Benin, do rio Volta ao rio Nger. No sculo X, uma migrao posterior liderada
por Odudua teria ocupado essa mesma regio em que mais tarde viria a ser o reino de
Daom (PARS, 2007:31). A fundao das cidades nessa regio, no entanto, remete a
disperso dos descendentes de Odudua por Il-If
30
(SILVA, 1992:555). A cidade de If
tornou-se modelo segundo o qual foram concebidas todas as outras cidades, possuindo
dessa forma, especficos nichos sagrados (BASIL, 1981:126).
O princpio feminino ancestral cultuado por diferentes nomes em cada cidade,
resultante de mitos e histrias particulares. Segundo Babatund Lawal, Iyami, minha
me, representa em cada localidade um especfico Orix feminino fundador, Yemanj
para os grupos Iorub na cidade de Abeokut, local de pesquisa de Alfred Burton Ellis
(1894) e de Raymond Prince (1961) e Oxum em Osogb vislumbrada pela pesquisa de
Pierre Verger (1992). A explicao para as identidades e representaes de uma
divindade especfica est relacionada com o trnsito de suas referncias mticas em
diversas regies, como tambm resultado de interpretaes pessoais e contextuais.
Na contemporaneidade a chamada Iorubalndia ou Iorubo corresponde a uma
rea parcial da Nigria (principalmente na regio sudoeste), Benin e Togo, estendendo-
se de Lagos para o norte at o rio Nger e para o leste at a cidade do Benin. Matory
(1999) com base no argumento de Robin Law (1973) afirma que antes do trfico de
escravos no sculo XIX dispersarem os Ijebu, os Egb, os Egbado, os Ondo, os Ekiti, os

29
Grupos instalados na regio anterior a chegada mtica de Odudua, e assim, dos Iorub.
30
Cidade onde Odudua se instalou e plo migratrio da formao de cidades para seus descendentes.
39

Oyo
31
e outros; estes grupos no se autodenominaram Iorub, muito menos
compartilhavam uma lngua padro ou nica identidade. No entanto, embora no
seja possvel falar de limites geogrficos precisos, as diferenas na terminologia
religiosa permitiriam falar de uma rea yorub, contemplada em um sistema religioso
cultural mais amplo (PARS, 2007: 37).


FIg. 3. Mapa do sudoeste nigeriano no contexto no final do sculo XIX (ELLIS, 1894:1)

O perodo novecentista apresentou caractersticas muito peculiares na Inglaterra,
como tambm em suas colnias. Estruturados pelo padro valorativo vitoriano de moral,
o ideal de homem ingls desenvolvido neste perodo estava pautado na censura e
autocontrole, na tentativa de se distanciar de sentimentos e comportamentos como a
vingana, o adultrio, a traio e o culto a morte. Em um jogo dialtico, guiado pelos
postulados do Iluminismo, o projeto de colonizao inclua o estudo do outro nativo,
como forma de compreender os traos mais primitivos de suas organizaes sociais.

31
A cidade de Oyo, ao norte de If, tem suas origens localizadas entre os sculos XI e XIII. Seu fundador,
segundo a mitologia iorub, foi Orani - filho de dois pais, Ogum e Odudua - que acabou por tornar-se
seu primeiro rei. A partir do sculo XVII ou XVIII, Oyo passou a ocupar um papel de preeminncia
poltica entre os iorubs, chegando a ser chamado de imprio.
40

Tais condies foram vivenciadas por Albert Burton Ellis que esteve na frica
durante a passagem do sculo XIX para o XX a servio da Inglaterra. Permaneceu em
If e teve seu trabalho fundamentado pelas pesquisas de Burton, cnsul ingls situado
em Fernando P (parte da Guin Equatorial) sobre as regies do Daom, Abeokuta e
Camares, como tambm o trabalho clssico de Rev. Baudin
32
(1884).
A obra The yoruba-Speaking people of the slave coast of Africa (1894)
33
de
Ellis est imbricada sob muitas formas de materialismos que comeavam a surgir no
cenrio europeu nesse perodo. O materialismo foi utilizado teoricamente na descrio
do culto e mitos das ancestrais femininas no sudoeste nigeriano. As Iyami foram
delineadas atravs de concepes dogmticas e radicais, que muito se associavam a
construo do esteretipo de mulher africana, a exemplo de suas caractersticas impuras,
malignas e perversas
34
.
A vingana, o adultrio, a traio e a morte presentes em orikis e provrbios
iorubs referentes s Iyami foram abordados como aspectos negativos e da feitiaria
patilhada por esses grupos. Tais concepes puritanas pleiteadas pelo governo ingls no
sculo XIX estiveram tambm presente na produo missionria da poca. A imagem
feminina relacionada feitiaria parece ter se desenvolvido na frica no incio do
sculo XX dada por uma ao combinada na poca colonial, do comerciante, do
administrador, do missionrio e o do professor, cujas diversas influncias destruram a
antiga cultura e a antiga religio, fazendo em princpio desaparecer o paganismo
(VERGER, 1992:21).

32
O catlico francs Baudin pertenceu Sociedade das Misses Africanas, trabalhou como missionrio
na Costa dos Escravos e publicou o livro Fticchism et Fticheurs em 1884 sobre a religio dos Iorubas.
No entanto, seu olhar sobre os Iorubs estava apoiado em depoimentos colhidos na regio fronteiria com
os Gun em Porto Novo, em Uid com os Hweda e em Togo com os Ewe. A problemtica sobre a
conformao da origem mtica de Iyangba/Odudwa/Obatal postulam a construo de um panteo Iorub
sustentado pela perspectiva cartesiana de pares binrios, designando espacialmente Iya Agba s regies
inferiores do universo.
33
Ver The Ewe-Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa (ELLIS, 1890)
34
O abade Pierre Bertrand Bouche, membro da Sociedade das Misses em Lyon, publica em 1885 sua
experincia de cerca de vinte anos na Costa dos Escravos. A estrutura narrativa de Bouche sugere que a
deusa Iyagba se parece muito com a Santa Virgem, pois "como ela, segura uma criana nos braos;
chama-se a me que Salva (e no que recebe), ela salvou a humanidade (BOUCHE, 1885: 272 apud
VERGER, 1992: 272). Pierre Verger ao pesquisar os yorubs em Oshogb na dcada de sessenta do
sculo XX, indica que o abade Bouche estava longe de supor que Iya Agba, a me idosa e respeitvel,
fosse um eufemismo utilizado para saudar Iyami Oxorong, a feiticeira dos Iorub (VERGER, 1992a:
142).
41

Em uma perspectiva ps-colonial Comaroff (1993) indica que a feitiaria se
constitui como traduo precria do que pode ser entendido como fora oculta ou
tipo especial de energia. No entanto pontua Comaroff, que as pessoas no entorno de
tal pesquisa possam ter outras coisas em mente (IBID, 1993:4). Diferentemente da
teoria da ao empregada por Comaroff para compreender a feitiaria, Peter Geschiere
(2006) encaminha-se para o sentido da ambivalncia, entendendo a feitiaria como
importante elemento de resposta social as implicaes dos questionamentos sobre a
vida.
Evans Pritchard (2005) configura essa resposta a certas situaes como um
valioso corretivo contra impulsos antissociais. De fato, a ambivalncia e a multi-
interpretabilidade se tornam centrais para a implicao de poderes retricos construdos
sobre uma sociedade ou determinados grupos religiosos. Ellis (1894) argumenta que as
representaes da mulher como feiticeira partem das narrativas dos informantes e no
do discurso cientfico. O pensamento vigente que os africanos situados em um estgio
de evoluo inferior a Inglaterra traduziam suas relaes sociais atravs de explicaes
no racionais, justificando para tanto que a bruxaria nas mentes dos nativos a
principal causa de doena e morte (ELLIS, 1894: 97).
No captulo intitulado espritos das rvores, Ellis observa que tanto Apaok
(Apa) quanto Iroko so consideradas como rvores que possuem poderes mticos. Esses
poderes mticos estavam associados a sua condio de espao/local legtimo para a
realizao de prticas ilcitas e de algumas rvores serem resididas por espritos
malignos. As crenas em pssaros que se alimentam de seres humanos so tratadas no
captulo intitulado Folclore e Provrbios. A estas aves so descritas como aves de
rapina que habitam as copas das rvores. A sua condio carnvora pode ser
compreendida a partir da traduo de seus prprios termos. Para Ellis (1894), a palavra
falada iorub possui um ritmo especfico ao ser dita, eiye traduzida como pssaro e ibo
como floresta, indica a sua condio selvagem e desconhecida, detentoras dos
sortilgios e infortnios.
Segundo Ellis (1894) era mais comum que as mulheres fossem acusadas de
crimes de bruxarias do que os homens. Tal aspecto no est circunscrito ao caso dos
42

Iorub, mas presente no passado da humanidade. A definio do eminente papel da
mulher na comunidade
35
comportava igualmente consequncias econmicas, polticas e
espirituais, uma vez que ela desempenha um papel marcante tanto na herana de bens
materiais como dos direitos a sua sucesso real. (KI-ZERBO, 1980:755)


A Apa, frequentemente chamado de mogno africano, habitada por um
esprito maligno, sendo o emblema da vingana, comumente visto rodeado
de folhas de palmeira, e com um pote de barro aos seus ps para receber as
ofertas dos lenhadores, encontrando-se muitas oferendas constitudas de
galinha e leo de palma. Acredita-se que emitem uma luz fosforescente
noite. A madeira desta rvore utilizada na construo de tambores, que so
cilindros ocos de madeira cobertos em uma das extremidades, antes que
sejam produzidos, ao esprito propiciada uma oferta, normalmente
constituda por uma galinha e alguns leos. (ELLIS, 1894: 95-96)


J o catlico francs, pertencente Sociedade das Misses Africanas na Costa
dos Escravos publicou o livro Fticchism et Fticheurs em 1884 sobre a religio dos
Iorubs. Baudin escreve que so as mulheres velhas as grandes referncias das
ancestrais femininas na terra: eram muitas vezes acusadas de serem aj e que, o mais
curioso era que, frequentemente, elas acreditavam ter cometido o crime do qual eram
acusadas. Ainda em Pierre Verger Iyami anci, mulher sbia e respeitvel, que pode
tambm ser chamada de gb ou Igba Nl: Aos apelos que seus filhos fizerem, ela
responder do interior da cabaa, pois ela tornou-se idosa (VERGER, 1994:67).
O culto de Aje Shaluga considerado pelo tenente-coronel Ellis como recente na
regio estudada em comparao aos deuses presentes nos mitos de fundao recolhidos.
Ellis empreendeu a sistematizao dos Orixs como um panteo compartilhado para
toda a extenso do sudoeste nigeriano, classificando-os em divindades principais e
secundrias. Entre os Minor Gods descritos no Captulo III (ELIIS, 1984), Aje

35
Por outra perspectiva, Babatund Lawal (1996) parte da crena coletiva que a mulher iorub possui o
segredo da prpria vida em conexo ao carter divino de sua presena na terra. Iyami representa os
aspectos sociais e antissociais da sociedade, devido ao carter de fundao e destruio que detm. Diante
disso, so realizadas celebraes para a grande Me Terra, que alm de saudar essa prerrogativa, tambm
serve para proteger e honrar as mulheres dentro das comunidades como estimar seus talentos e poderes
curativos. O nome de Aje Shaluga encontra-se em Ellis de duas formas distintas, pssaro sanguinrio e
Orix.
43

Shalug possui caractersticas que esto intimamente relacionadas com a feitiaria.
Tambm associados a este grupo de deuses secundrios esto s divindades Olokun,
Olosa, Shankpanna, Shigidi, Olarosa, Dada, Oya, Oshun, Oba, Oko, Ossayn, Aroni,
Aja, Oye, Ibeji, Oshumare, Oke, Oshossi, o Sol e a Lua e por fim Olori-Merin.

Aje Shaluga a deusa da riqueza e confere riquezas aos seus adoradores. O
nome parece significar "benefirio que faz a reincidncia", ou "o feiticeira
que faz a reincidncia (Aje feiticeiro; Aje, assalariado ou beneficirio e
Shalu, a reincidncia.). Seu emblema um grande cowry. Um provrbio diz:
"Aje Shaluga muitas vezes passa pela primeira caravana que vem ao
mercado, e carrega o passado com os benefcios", e outro, "Aquele que
durante a caminhada encontra uma cowry favorecido pela Aje Shaluga". O
grande cowry o emblema de Aje Shaluga, no tem valor como um meio de
troca, os bzios brancos pequenos que so usados para esse fim. Ela a
patrona das tintas e das cores em geral. Ela veio do corpo de Iemanj.
(ELLIS,1894:64)

Segundo alguns informantes iorubs de Prince (1961) o poder da bruxaria uma
espcie de substncia imaterial que pode ser mantido em uma cabaa escondida em um
buraco na parede da casa da bruxa ou em uma cavidade na rvore. Outros nativos
consideram o poder
36
como uma forma mais concreta de substncia que est presente no
abdmen da mulher. Para o autor essa importncia social atribuda s mulheres velhas
justifique a caa as bruxas
37
nas dcadas de 40 e 50 do sculo XX, ocorridas ao sul da
Costa do Ouro (Gana), e espalhando-se pelo Daom at o sul da Nigria e Togo.
As acusaes contra as mulheres estavam baseadas na exigncia que elas
trouxessem forosamente as suas bruxarias, como cabaas, penas vermelhas e outros
objetos, para que assim, com os elementos comprobatrios, pudessem confessar suas
ms aes em meio ao julgamento estabelecido entre os aldees. Se uma mulher se

36
Tambm Raymond Prince (1961) que esteve durante dois perodos entre os iorubas, um ano e seis
meses como mdico no Hospital Aro em Abeokuta entre 1957 e 1959, e mais um ano e oito meses de
investigao sobre os distrbios psiquitricos entre os curandeiros indgenas, transcrevendo muitos
relatos de bruxas e de seus poderes em um artigo extenso sobre o assunto (Prince, 1961) (Prince,
2006:156).
37
O movimento de caadores de feiticeiras Atigali (ou Tigere ou Atinga) foi criado por volta de 1940 ao
sul da costa do Ouro (Gana), ganhando corpo e atravessando o Daom at o sul da Nigria e Togo em
1950, sendo esmagado pelo governo britnico um ano aps.
44

recusar a confessar, ela tinha que passar por uma provao pblica
38
. Segundo Verger,
existiam tambm feiticeiros entre os homens, os ox, mas que seriam infinitamente
menos virulentos e cruis que as aj [feiticeiras] (VERGER, 1992; AMADO, 1979).
Ambos so capazes de matar, mas os primeiros jamais atacam membros de sua famlia,
enquanto as segundas no hesitam em matar seus prprios filhos (AMADO, 1979).
Outra importante narrativa sobre o culto de Iyami na frica se insere nesse
cenrio pelo fotgrafo e etnlogo francs Pierre Verger (1902-1996) intitulada
Grandeur et decadence du culte de ymi srng (ma mre sorcire) chez les
yorouba publicada em Paris no ano de 1965
39
, baseada em histrias de tradio oral.
Essa narrativa resultante das pesquisas realizadas em Oshogb na Nigria entre os
anos 1963 e 1966, como parte de sua pesquisa de doutoramento defendida na Sorbonne
no ano de 1966 (LUHNING, 1999).
Verger observa que as atividades das feiticeiras esto ligadas as das divindades
- Orixs - e aos mitos da criao do mundo (VERGER, 1992:9). Para o etnlogo, a
temtica da feitiaria (incorporada imagem de Iyami-Aj), parece ter sido mal
compreendida, no que diz respeito a sua relao com a religio dos Orixs. Iyami
segundo Pierre Verger (1992) a representao da divindade deposta Od, a nica
mulher do grupo, que recebeu a incumbncia de criar a terra e a humanidade. No
entanto, tornou-se tirana quando da posse de tamanho poder, sendo assim, transferido
por Olodumare para Obarix/Obatal. Iyami recebeu os poderes dos pssaros e os
segredos da cabaa para controlar o poder dos homens, outrora das mulheres.

Trs orixs vm do alm para a Terra. Ogum, o guerreiro, est na frente
para abrir o caminho, Obarix, que tem o poder de criar todas as coisas,
segue em segunda posio, Od, a nica mulher do grupo, a ultima. Ela
volta sobre seus passos e vai se queixar a Olodumare: os dois primeiros

38
O corpo da feiticeira ficaria inerte na cama, significando que seu esprito transformou-se em pssaro
para processar as atividades malignas. Esses pssaros podem ser identificados pelos nomes Agbibg,
Ell, Atioro, Aramago, Osorong. Tanto em Verger (1992), como Amado (1979), explicita que a
utilizao da pimenta vermelha em seu corpo, por ser uma substancia proibida as Iya, evitando que o seu
esprito se apossasse novamente do corpo.
39
Mais tarde publicado duas vezes em portugus, uma vez excluindo os itans (1992) e a outra com estes
(1994). Quanto os expoentes tericos dos referenciais antropolgicos utilizados por Pierre Verger, As
formas elementares da vida religiosa (DURKHEIM, 1996) e o Esboo de uma teoria geral da magia
(MAUSS, 2003).
45

receberam o poder da guerra e o da criao, e ela, Od, nada recebeu na
partilha. Olodumare lhe diz: Voc ser Iya Won, a me deles, para sempre;
voc sustentar o mundo. Ele lhe d o poder do eye, o pssaro; ele lhe d a
cabaa de eleye, dona do pssaro. (...) Olodumare deu o poder s mulheres;
o homem sozinho, nada poder fazer na ausncia delas (...). Obarix vai se
consultar Orumil (If) e faz uma oferenda que lhe indicada feita de
caracis e um chicote. Orumil lhe diz que o mundo passara a ser dele, mas
deve ser paciente. (VERGER. 1992: 25-27)

Pierre Verger encontrou uma explicao social para que algumas mulheres
velhas atribussem a si poderes especiais e a culpa pelos crimes que estavam sendo
acusadas. Verger explica que tais prticas eram resultado de um complexo de culpa
nascido de sentimentos de angstia e de insegurana, provocados pela condio
particular da mulher na sociedade ioruba (IBID, 1992:22), no podendo ser reduzidas
nos meios iorubas tradicionais, pela racionalizao da noo de pecado original
(IBID, 1992: 37).
Os termos como se, iw, oris, run, od, iya-mi, podem ser analisados, mas
no traduzidos (SANTOS 1986: 22). As identidades e representaes de Iyami no
contexto do sudoeste nigeriano so aproximaes de significados entre o que vivido e
o que foi traduzido na escrita sobre elas. O que se evidencia nesse levantamento, um
discurso que relaciona de forma ntima a mulher e a feitiaria, tanto no mbito mtico
quanto na dinmica histrica, produzindo uma rede complexa de representaes que ao
mesmo tempo em que variam so compartilhadas pelas inmeras cidades que do
sentido cosmolgico a regio Iorub e nas produes escrita sobre elas.






46

1.2 Mscaras e Gueleds em Salvador

Iyami cultuada, desde sempre, desde os Gueleds, uma sociedade secreta,
que existe na frica e j existiu aqui em Salvador. Essa sociedade secreta, s
era permitida as mulheres, os homens no podiam participar, de forma
inversa, que o culto de Baba Egum, sociedade secreta masculina, onde a
mulher no pode participar. (Pai Dary)

Para Henry e Margareth Drewal (1983) o Gld um festival realizado desde o
sculo XVIII. So organizaes sociais responsveis pela manuteno do equilbrio
interno das comunidades. Tendo sua origem na cidade de Ketu, a realizao dos
festivais na contemporaneidade estende-se de forma fronteiria entre o Benin, a Nigria
e o Togo. Os Gueleds tambm estiveram em contextos diaspricos como no Brasil,
Cuba e Serra Leoa. Para os Iorub, Iya Nl, divindade feminina central do Gueled,
identificada como a primeira mulher no universo Iorub, tendo sua identidade
permanecida como um enigma at os dias atuais (LAWAL, 1996; DREWAL, 1983).
Frequentemente os festivais Gueleds no contexto Iorub possuem uma
antecmara para dispor as mscaras e uma cmara interna, que interditada aos no
iniciados. Os smbolos de Iya Nl ficam enterrados ou cobertos por um pote invertido.
Em alguns santurios, uma grande escultura de madeira representando a figura de uma
mulher colocada sobre o pote. Em relao ao santurio da associao Gueled,
chamado de as, geralmente fica localizado em alguma gruta e prxima ao espao da
performance (LAWAL, 1996:90-91).
Se traduzirmos Gld para o portugus, g significa acalmar, aplacar, afagar ou
mimar; ele significa as partes privadas femininas, smbolo de seu poder secreto e por
fim d; amolecer com cuidado e bondade. O Gld dessa forma pode ser interpretado
como uma performance festiva cuidadosamente executada para prestar homenagem s
mulheres, de modo que a comunidade possa participar dos poderes inatos delas para o
seu benefcio (DREWAL, 1983: XV).
47

Antes de o festival Gueled ser realizado, uma data especfica definida com os
sacerdotes do sexo masculino que notificam a comunidade sobre a localizao do
festival. Mensageiros so enviados por toda a comunidade para informar aos cantores,
percussionistas e mascarados
40
sobre o festival, a fim de se preparar para este evento.
Segundo os Drewal (1983), o festival serve como uma oportunidade para os membros
da famlia se reunir e desfrutarem da cultura da famlia novamente. Possui dois
momentos, um noturno e o outro vespertino.
No primeiro dia o festival realizado no mercado local, em uma noite chamada
noite de Efe. Neste espao se processa uma dana composta de passos intricados,
composto de msicas que reificam o poder das Grandes Mes, inebriados pelo mistrio
da escurido (DREWAL, 1983; LAWAL, 1996; RIBEIRO, 2008). Na tarde do Gueled,
uma sacerdotisa ir preparar a refeio na esperana de que todos os alimentos que
foram sacrificados traro boa sorte para a comunidade. Os festivais so pblicos.
Abraham escreve que procisses so realizadas, mas sem inteno de amedrontar:
depois da dana, presentes so oferecidos ao pblico (apud SANTOS, 1986: 117).
Parte de uma das msicas dirigidas para Elas de interesse:

A me todo-poderosa, me do pssaro da noite
Me que mata animais sem flagrante
Minha me mata rapidamente, sem um grito
Picar a nossa memria, de repente
Rapidamente como o pica-pau pega a rvore na fazenda.
O pica-pau que martela a rvore enquanto as palavras se precipitam da sua
boca,
Grande me com quem no ousamos coabitar
Grande me cujo corpo no ousamos ver
Me de belezas secretas
Me que esvazia a taa
Quem fala com a voz de um homem,
Me, grande e muito grande no topo da rvore Iroko
Me que sobe alto e olha para baixo na terra
Me que mata o seu marido ainda tem pena dele. (PRINCE, 1961:797)

40
Apesar de existirem relatos de chefias femininas em tempos imemoriveis quase sempre eram homens
os ocupantes desses cargos. Nesse aspecto, estabelecia-se outra marcante diferenciao da sociedade
iorub com relao questo do gnero. Mesmo que as mulheres fizessem parte dos cultos religiosos, dos
festivais anuais e de algumas atividades pblicas, as principais funes religiosas e cargos polticos eram
ocupados por homens, assim como a chefia das famlias, das linhagens e das cidades (Matory, 1994).
48

Esses ideais so simultaneamente expressos em canes e encenao satrica. As
encenaes marcam o turno vespertino do segundo dia, por meio dos Orin-ef. Segundo
Salami (2004), os Orin-ef so cantigas que prorrogam o entretenimento e o deboche
realizados em homenagem as ancestrais femininas. Segundo o autor, possui o carter de
por intermdio da prpria dana e de sua entonao se torne pblica as transgresses
contidas durante o ano, entre o perodo da festividade e o seguinte. (SALAMI, 1999:
37-38).
Para Babatunde Lawal (1996), os festivais Gueleds no contexto Iorub podem
ser comparados com outras organizaes devido proximidade de suas formaes. Os
Gueleds so responsveis por desenvolver estratgias para promover a paz social, a
felicidade e unio da comunidade. Outras sociedades secretas entre os Iorub coexistem
com o Gueled, como a organizao dos Oro que funciona como a polcia para algumas
cidades, o Ogboni como juzes, os Egungun na mediao dos conflitos e nas relaes
entre os vivos e os antepassados.
Nessas organizaes supra-familiares, a questo de gnero tambm se faz
presente, assim como os ancestrais masculinos tem sua instituio na sociedade
Egungun, as Iyami constituem o Gelede e tambm numa outra sociedade pouco
conhecida o Egb Elk (SANTOS, 1986: 105). Diferentemente da associao
Ogboni que s admite a entrada de determinadas linhagens, a filiao associao
Guelede aberta a toda comunidade. Como Iya Nl a me de todos, comum que at
os sacerdotes dos Orixs participem nas cerimnias Gelede (LAWAL, 1996:81).
O ser mulher compreendido nos mitos principalmente pela caracterstica da
gestao. Para Juana Elbein dos Santos (1986) a imagem do pssaro se identifica com a
do peixe, pois as penas e as escamas so visualizadas como pedaos do corpo materno,
representando o smbolo da fecundidade e do poder da gestao de Iyami. Ser me ou
bruxa, protetora ou antropofgica, mulher e pssaro, concentrar o equilbrio e o
desequilbrio em uma nica, que por sua vez, so vrias divindades femininas.
Diferente de Babatunde Lawal (LAWAL, 1996:71), que negou a relao de
Iyami e Yemanj no contexto brasileiro, afirmando somente sua existncia em Cuba,
Renato da Silveira (2006) indica que o culto as ancestrais chegaou Bahia
49

provavelmente na dcada de 1820
41
. Segundo ele Yemanj Ogunt, Yemanj Assob e
Yemanj Assessu, Oxum Ijimu e Iyainl e Iyami Iyamass foram cultuadas pela
sociedade Gueled baiana (IBID, 2006:469).
O O Jornal de Noticias em oito de outubro de 1897 noticiou a diligncia
policial em Amoreira na Ilha de Itaparica, intitulada o covil de Tio Yoy, informando
que mscaras integravam o conjunto formado por muitos outros objetos que foram
confiscados (RODRIGUES, 1977: 242). J o Jornal A Tarde do dia 21 de junho e 22
de junho de 1940, mscaras Gueleds voltam a aparecer integradas a pejs em
associao a diversos objetos, smbolos e imagens (RIBEIRO, 2008).

Fig. 4 Comparao entre as fotografias das mscaras apreendidas pela polcia e a do IGHB
(RIBEIRO, 2008: 140).

41
A cerca da dcada de 1820, CASTILLO (2011) informa que Iya Nass fundou a comunidade religiosa
que funcionava no centro da cidade de Salvador, no entanto sua ruptura se deu em 1837,
quando a fundadora juntou sua famlia, escravos e agregados entre eles Marcelina da Silva e
viajou para a frica, retornando em 1839, mudando-se algumas vezes antes de instalar-se no
Engenho Velho. (CASTILLO, 2011: 6).
1
2
50


Fig. 5 Mscaras Geled. Instituto Histrico e Geogrfico (LODY, 1985).

Fig. 6. Mscara Gueled. Museu Afro-Brasileiro de Salvador. (Foto: Luciana de Castro).

Mariano Carneiro da Cunha (1984) afirmou que apesar das investidas frequentes
da polcia contra tais manifestaes religiosas, as mscaras Gueleds danaram na
Bahia at as primeiras dcadas deste sculo (IBID, 1984:1017). As mscaras Gueleds
foram referidas por alguns autores como as parafernlias das feiticeiras (CUNHA,
1984; RIBEIRO, 2008). Muitas mscaras foram recolhidas em delegacias de polcia
42
e

42
Entre os anos de 1889 e 1940, Yvonne Maggie (1992) observou que especialmente os seguidores da
religiosidade afro-brasileira sofreram acusaes que pendiam para o desvio, impureza, higienismo, do
vcio e das relaes erticas, atreladas a prtica da feitiaria, considerada ilegal no Cdigo Penal
Brasileiro.
51

depois integradas a acervos etnolgicos (RIBEIRO, 2008: 28), catalogadas como
objetos utilizados no culto as bruxas, sem maiores explicaes e contextualizaes,
compreendidas por sua vez, como provas da ritualizao de Iyami, bruxas cultuadas
nos festivais Gueleds.

Escultura em madeira, mostrando cabea feminina, ostenta no rosto marcas
tribais dos Iorubs. Esses lanhos so cinco, em cada face, representados por
pintura em tinta preta. As orelhas, pontiagudas, marcam o tipo- orelhas de
aja, os olhos oblquos e com pequenos orifcios, o mesmo acontecendo com o
nariz, dizem fortemente do estilo da imaginria dos iorubs. A cabea
prolongada, lembrando um gorro em desenho cnico podendo significar
transformao, dinmica, fertilidade. Vale observar que a sociedade das
gueledes, voltada aos rituais das mes ancestres, teve seu ltimo reduto na
Bahia da Igreja da Barroquinha pelas irms da Irmandade da Boa Morte.
(LODY, 1985:122)

As mscaras podem ser visualizadas atualmente em acervos e memoriais
particulares de Candombls, como o Gantois, Op Afonj, e o Pilo de Prata
(SILVEIRA, 2006:450) como tambm em museus e acervos etnolgicos, como a
Coleo afro-brasileira do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, Coleo do Museu
Estcio de Lima, Coleo afro-brasileira de Mestre Didi e Juana Elbein dos Santos
(LODY, 1985; RIBEIRO, 2008). Drewal (1983) nos informa que essas mscaras so
consideradas como esculturas metafricas e constitudas de representaes zoomrficas,
como pssaros que simbolizam o mensageiro das mes ou serpentes que simbolizam o
poder
43
. O provrbio Se voc segurar minhas patas traseiras tome cuidado, por que
algum dia irei morder sua barriga associado mscara da Fig. 6 contempla aspectos
presentes no ritual as ancestrais pela relao entre oralidade e cultura material.
Edson Carneiro (1961) e Pierre Verger (2002) afirmaram que cessaram os
festivais anuais bem como a procisso que se realizava no bairro de Boa Viagem, pois
naquele momento estava ocorrendo uma ruptura entre os membros do terreiro, com

43
Segundo a descrio de Lawal, as mscaras talhadas em madeira sob a forma de cabeas humanas
apiam travessas de madeira sobre o qual uma srie de esculturas metafricas projeta os ideais da
sociedade Gueled. As mscaras do tipo Iya Nl e Eye Oro so feitas com o Iroko (DREWAL, 1983:261).
Drewal (1983) nos informa que essas esculturas metafricas, que esto apoiados nessa travessa de
madeira, contm as representaes de animais, como pssaros que simbolizam o mensageiro das mes, ou
serpentes que simbolizam o poder.
52

discordncias de todos os lados (VERGER, 2002: 24). O terreiro referido o do
Engenho Velho; no momento de ciso, duas filhas, duas Maria Jlia uma Conceio,
outra Figueiredo, - disputavam a chefia do Candombl vencendo Maria Julia
Figueiredo, que era, alis, a substituta legal de Marcelina, como me-pequena (Iy
Kkr) (CARNEIRO, 1961: 62).
A trajetria de Maria Jlia Figueiredo nos faz acreditar que outras sacerdotisas
participavam dos festejos do Gueled. A mesma reunia muitos ttulos como Iyalorix,
Iyalode-Erelu
44
dos festivais Gueleds em Salvador (REGO, 1980; VERGER, 1992;
SANTOS, 1986: 115) e devota da Irmandade da Boa Morte da Barroquinha. O mais alto
ttulo dos festivais Gueleds privilgio de uma mulher - Iyalax (LAWAL, 1996) e
Erel (VERGER, 1992) - que coordena todos os demais membros, tendo como
assistente o Babalax. No Ogboni ou culto Osugbo, que tambm foi reelaborado na
Bahia, a posio de uma Erelu muito importante e h um ditado que diz "bi ko si
Erelu, Osugbo ko le da awo se" - sem as Erelu, o culto Osugbo/Ogboni no pode
realizar seus rituais (MAKINDE, 2004: 168).
Segundo Pierre Verger (1992), outro cargo que est relacionado ao culto das
ancestrais femininas a Iyalode. A Iyalode em uma aldeia Iorub aquela que estar
frente das mulheres da comunidade, particularmente daquelas que vendem no mercado.
Ela sua representante no palcio do rei, no conselho e no tribunal local, caso alguma
uma mulher venha estar implicada em um caso judicirio. Ela prpria rbitra fora do
tribunal das desavenas que surgem entre mulheres (IBID, 1992: 19). Silveira (2006)
argumentou que esse poderoso papel esteve presente na Boa Morte, pois funcionou
inicialmente como junta de alforria para libertar sacerdotisas importantes do cativeiro,
possivelmente alguns morando no mesmo bairro (IBID, 2006:449).
No incio de dezembro, em meados do sculo XX, a Casa Branca tambm
promovia no bairro da Federao a Festa do Jacar, tendo como uma das caractersticas
o uso das mscaras Gueleds. Segundo a tradio oral da Casa Branca, Tia Luzia de
Oxum foi ltima Iyalax da sociedade Gueled e Iya keker na gesto de Tia Massi
(Maximiana Maria da conceio) falecida em 1962, era filha de Tia Sussu (Ursulina

44
Nomeiam aquelas mulheres que esto frente de suas comunidades
53

Maria de Figueiredo) ltima africana a chefiar a Casa Branca. Ordep Serra (2005: 22)
indica que a rea plana do Terreiro da Casa Branca toda ela consagrada a Oxum, a
quem dedicado um monumento caracterstico e singular, o Ok Ilu ai, o Barco de
Oxum, que ainda hoje pode ser visto na Praa de Oxum, Avenida Vasco da Gama
(SILVEIRA, 2006:449).
Os fundamentos de Iyami necessrios para o funcionamento do Gueled foram
plantados no Ok Ilu Aiye da Casa Branca. Dona Ceci informante de Ribeiro (2008) e
Sr. Hugo informante desta pesquisa indica que os fundamentos do Op Afonj
45
foram
plantados no bairro do Cabula relativamente prximo ao Afonj, levantando a ideia de
mais um espao pblico que tenha sido utilizado para a realizao dos festivais
Gueleds. Esse espao torna-se coerente, devido distncia do centro urbano de
Salvador na poca e da presena de uma extensa paisagem arborizada.
A festa se prolongava no domingo seguinte e saa em desfile na segunda-feira
um bloco carnavalesco que percorria as ruas do bairro da Federao, uma simulao
baiana do festival Gueled (SILVEIRA, 2006:450). Ademir Ribeiro nos diz que o que
parece que ocorreu na Bahia foi o estabelecimento de um calendrio, de cargos
sacerdotais e de um rito dedicado a Iyami, mas essa instituio baiana no nos parece
que se desenvolveu fora dos terreiros, como entidade autnoma, como na frica
(RIBEIRO, 2008: 129).
Tia Cantu, Catulina Garcia Pacheco, neta de Joaquim Vieira da Silva, nascida
em 16 de maro de 1900 e falecida em 2004 foi participante ativa do culto Gueled do
Ax Op Afonj da Bahia, chegando a passar a ferros certas roupas que eram
utilizadas na liturgia de Gueled, obedecendo a ordens de sua Iyalorix Me Aninha
(MARTINS, 2001:80). Em 1937, Tia Cantu seria uma das ltimas ias de Aninha,
iniciada poucos meses antes da morte da Iyalorix (CASTILHO, 2011:18).
Atravs da data de iniciao e de participao da sacerdotisa nos festivais
Gueleds, os panos do culto Gueled foram manipulados por Tia Cantu ainda na
condio de abi, ou mesmo de ia nova, levando a pensar sobre a necessidade de um

45
Il Ax Op Afonj, Nao: Keto, Regente: Xang, localizado em So Gonalo.
54

estudo mais detalhado sobre o poder que possuem alguns ias e no iniciados no
Candombl. A Iyalorix Maria Escolstica da Conceio Nazar do Gantois, mas
conhecida como Me Menininha (1894-1986), teve contato com o culto de Iyami ainda
na juventude a partir da proximidade com a realizao dos festivais Gueleds, ocorridos
no centro de Salvador tendo frequentado e aprendido muito sobre as ancestrais
femininas (REGO, 1980:271).

Ainda quando menina, a famosa Iyalorisa Menininha (Maria Escolstica da
Conceio Nazar) assistiu a esses rituais. Morando nas proximidades,
frequentou e aprendeu muita coisa. Ao voltar da Nigria e lhe contar ter
assistido a esses rituais, Menininha emocionou-se com as recordaes,
cantou muitas msicas de Gelede, ao tempo em que falou vrias coisas que
aprendeu. (REGO, 1980:271).


Waldeloir Rego recolheu depoimentos de Miguel Santana, og de Obaluay na
Casa Branca e ob
46
de Xang no Il Ax Op Afonj, confirmando que esse ritual
tambm acontecera em outro lugar, no mais na cidade baixa, mas na cidade alta, no
local at hoje chamado Rua do Tijolo, estando o Gantois
47
certamente entre os
organizadores da festa Gueled da Rua do Tijolo (SILVEIRA, 2006:450). Conforme
Renato da Silveira (2006) em Salvador, os festivais Gueleds eram realizados tendo
uma festa principal nos Dendezeiros
48
precedida por festas Gueleds particulares no
centro e na Federao (IBID, 2006:450).
As festividades nos Dendezeiros estariam atribudas diretamente a Irmandade da
Boa Morte da Barroquinha devido possibilidade de associao festa de Yemanj,
tradicionalmente realizada no dia 8 de dezembro (SILVEIRA, 2006:476). Waldeloir
Rego (1980) indica que essa data fora propcia aos festivais do Gueled por ser feriado
em louvor a Nossa Senhora da Conceio da Praia, possibilitando a reunio dos mais
altos dignitrios dos Candombls de Salvador, talvez sendo este motivo que a dana

46
Oba de Xang um cargo criado por Iya Aninha no Il Ax Op Afonj, em referncia a corte de
Xang no reino de Oy. No candombl composto por homens, ogs e que possuem prestgios e status,
podendo assim, transmitir a voz interna do Candombl para a sociedade mais ampla, ou de forma inversa.
47
Il Iy Omi Ax Iyamass (Terreiro do Gantois), Nao: Keto, Regente: Oxssi, localizado na
Federao
48
Na cidade baixa de Salvador havia uma rea sagrada destinada ao culto de Gueled no local conhecido
at hoje como Dendezeiros do Bonfim, hoje situado na Vila Militar (CUNHA, 1984).
55

dos Gueleds era realizado num dia que o porto de Salvador estava em festa (SOUSA,
2003: 136).
Para Raul Lody, a Irmandade da Boa Morte da Igreja da Barroquinha foi
responsvel pela elaborao do culto de Iyami em Salvador e em Cachoeira
semelhana da estrutura dos festivais Gueleds (LODY, 1985:122). Tais informaes
foram confirmadas por Silveira (2006) a partir das tradies orais dos terreiros Ketu
(SILVEIRA, 2006:448). Waldeloir Rego (apud SILVEIRA, 2006) diferencia os cultos
Gueleds de Salvador e os de Cachoeira, com base no contexto africano. Se em
Cachoeira o mercado foi mantido como centro de convergncia da associao, em
Salvador houve a possibilidade de admitirem-se homens
49
em suas fileiras (IBID,
2006:450).
Segundo Vilson Caetano de Souza Jnior, o trmino da realizao dos festivais
Gueleds em Salvador resultou da transferncia da Irmandade da Boa Morte da Igreja
da Barroquinha para a cidade de Cachoeira no sculo XIX (SOUSA, 2003: 134). Clo
Martins indica que o trmino das festividades Gueled no Il Ax Op Afonj est
associado substituio dessas ritualizaes pelo culto dos ancestrais masculinos
(Egungun) introduzido por Martiniano Eliseu do Bonfim (MARTINS, 2001: 81). Pelas
anotaes de Salum (apud RIBEIRO, 2008: 101), as mscaras utilizadas na procisso,
teriam sido descobertas em cerimnia regida pelo famoso Babala Martiniano Eliseu do
Bonfim contemporneo a Me Aninha do Il Ax Op Afonj que as teria mandado
jogar na gua.
Os Ojs do terreiro de Bab da Ilha de Itaparica (Ouo Il Agboula) teriam
resgatado as mscaras e as levado ao Ax Op Afonj. L as teriam permanecido em
uma casa de palha at que Mestre Didi as levasse consigo para que fosse impedida a
destruio e deteriorizao das peas. Existem alguns exemplares na coleo particular
de Mestre Didi que dizem ser dessa mesma procedncia. (SALUM, 1999: 187). O

49
O corpo formativo do Gelede composto pelo Abor, sacerdote que assiste as pessoas que procuram
os favores da Grande Me, levando as oferendas para o mercado, cruzamentos, ou rios, o Elf ou Oro
f o humorista da associao, os Agbgi produtores das esculturas e os Akumb das pinturas. Os
homens que vestem as mscaras so os Arugi, onde a identidade do mascarado no tida como um
segredo, podendo eventualmente ser retirada da cabea. Os msicos so chamados de Onl e o coro
Agberiu. (RIBEIRO, 2008:28-29)
56

trmino dos festivais Gueleds nas primeiras dcadas do sculo XX no representou o
encerramento das prticas rituais s grandes mes ancestrais, pois na cosmologia e
liturgia dos Candombls baianos, sua presena antiga e mltipla.
A cultura material relacionada s ancestrais femininas, tanto na frica quanto no
Brasil, possui um potencial simblico e representativo agenciado de forma distinta pelos
indivduos. Atravs das mscaras Gueleds, a dinmica prtica do ritual as Iyami pode
ser alargada enquanto questo terica, pois o que secular e sagrado para um grupo ou
mesmo para toda uma sociedade, pode ser revisto de forma particular a partir da
manipulao da materialidade e no somente atravs da aquisio de discursos orais ou
levantamentos bibliogrficos.

1.3 Entre segredos e etnografias: Verses do culto nos Candombls

O corredor uma espcie de rea neutra onde as coisas so passadas
superficialmente (...). No corredor, a liturgia desenrolada segundo a
necessidade do momento. Assim, os contedos da religio so
salvaguardados (...). Ele muito mais simblico do que espacial. Diz
respeito veracidade das informaes transmitidas no universo de
candombl. Existem muitos trabalhos etnogrficos sobre o candombl que
no saram do corredor e estes so os que mais acreditam estar revelando
seus segredos. (SOUSA, 2003:210)

Segundo Capone (2007) uma das muitas ideias que prevalecem nos estudos afro-
americanos refere-se preservao das tradies africanas. Os grupos negros ligados a
estas tradies so vistos como fazendo parte de um mundo impermevel (para usar a
palavra de Bastide) diante a realidade diasprica. No entanto, como indica Capone, a
frica que se busca na Amrica no est associada ao continente como espao geo-
poltico, lugar em que os antepassados foram capturados e escravizados ou mesmo local
de retorno dos afro-americanos, mas refere-se a uma frica mtica, um smbolo que
deve ser reativado como fonte de legitimao para aqueles que foram iniciados em
religies afro-americanas.
57

A africanidade um fator diferencial, um flexvel capital simblico que pode ser
verificado atualmente sendo utilizado como privilgio por Candombls antigos para se
distinguir dos de fundao recente. Para Nicolau Pars o termo que pode ser utilizado
para definir esse processo de afirmao etnogenese nag (2006:302), por ser uma
dinmica expansiva e inclusiva, uma emergncia poltica, cultural e religiosa no cenrio
baiano e brasileiro. Essas questes esto intimamente relacionadas com a bibliografia
consultada sobre a presena de Iyami para a produo desse texto dissertativo que inclui
Nina Rodrigues (1977, 2005), Edson Carneiro (1961), Deoscredes dos Santos (1962),
Pierre Verger (1965), Jorge Amado (1979) e Juana Elbein (1986).
Nicolau Pars (2006) informa que a leitura de Ellis (1894) por Nina Rodrigues,
foi possivelmente favorecida pela interveno de Martiniano do Bonfim (PARS, 2006:
27). No ser possvel confirmar tal relao, mas certo que as publicaes do
administrador Ellis chegaram s mos de Nina inferindo em sua produo
caractersticas particulares. Argumentava Rodrigues que Albert Burton Ellis contribui
significativamente para sua produo, pois considerava o administrador ingls o
primeiro cientista a invocar em favor da elevao da concepo religiosa dos nags,
atravs de um brilhante estudo comparativo das crenas religiosas dos povos da Costa
dos Escravos (RODRIGUES, 1977: 217).
Para Mariza Corra (1988), Nina Rodrigues o heri fundador dos estudos sobre
os negros e da tradio antropolgica no Brasil, atravs do cruzamento entre nativos
que se interessavam pelo estudo de estrangeiros (os colonos negros como os
chamava o mdico maranhense) e estrangeiros que se interessavam pelos nativos,
(IBID, 1988:80). Nina Rodrigues (1862-1906) em sua escrita demonstra ser um leitor
interessado nas produes acadmicas desenvolvidas na Europa Ocidental,
particularmente no eixo de produes acadmicas entre Frana e Inglaterra sobre grupos
sociais na frica Ocidental, no incio do processo colonialista.
O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos publicado na Revista Brasileira no
Rio de Janeiro em 1896 e traduzido para francs em 1900 foi considerada como uma
58

elegante monografia por Marcel Mauss
50
em 1902 (FERRETI, 2006:58). Os Africanos
no Brasil, publicado em 1932, foi deixado na grfica brasileira antes de Nina Rodrigues
viajar e falecer na Frana em 1906. Nina Rodrigues influenciado pelo evolucionismo
social de Herbert Spencer (1820-1903)
51
, priorizava em seu estudo os grupos nags em
detrimento aos outros, pelo discurso da superioridade racial, identificando o Gantois,
como o modelo para uma ideia exata do que seria um templo fetichista da Bahia
(RODRIGUES, 1977:63).
Embora Rodrigues considerasse primitivo o politesmo da frica Ocidental, ele
o julgava mais evoludo que a cosmologia religiosa dos povos bantos
52
. Fruto de um
estupro mtico, do ventre de Yemanj nasceu Dad, Xang, Ogum, Olokun, Olox,
Oy, Oxum, Ot, Oko, Oxossi, Ok, Aj-xalag, Xapon, Orun, Oxu e de seus seios
monstruosos nasceram dois rios e uma lagoa. Nina indica problemas no mito, por ser
reducionista como tambm motivado pelas informaes pessoais transmitidas por
africanos, que contestaram ou mesmo ignoraram essa verso mtica.
Aj Xalag e Ag-Chlug so nomes para designar a mesma divindade, trata-se
de diferentes ortografias empregadas no processo de transcrio. Essa divindade foi
descrita como Orix da medicina, da sade, riqueza e dos mercados, muito estimados
pelos nags (RODRIGUES, 1977: 223-230; RAMOS, 2001). Nina Rodrigues (1977)
por outro lado, afirma que a crena mgica um perigo social, pois ela produz e
produto da anomia, da degenerao social e por isso da loucura.
Para Nina Rodrigues as rvores so antes altares ou residncias temporrias dos
deuses (...) bem possvel que a rvore seja h um tempo uma e outra coisa (2005:39).
De acepo dupla, a rvore pode ser um fetiche animado ou representar apenas moradia
ou altar. Rodrigues pontua que os conhecimentos sobre a fitolatria estavam em franco
processo de desaparecimento com a morte dos ltimos africanos na Bahia, pois no

50
MAUSS, Marcel. Nina Rodrigues, Lanimisme fetichiste des ngres de Bahia. In: LAnne
Sociologique 1900-1901. Paris, Librairie Felix Alcan, 1902.
51
Ver (1862) First Principles. Herbert Spencer Collected Writings. Routledge & Thoemmes Press.
Londres, 1996.
52
Banto uma categoria genrica apreendida e utilizada a partir do sculo XIX para dar conta da
imensidade tnica, lingustica e cultural existente na regio da frica Central, especialmente para
identificar os grupos transladados para a Amrica, da regio de Angola, Moambique e Congo.
59

fazia parte de seus interesses transmitirem esses conhecimentos especficos e formar
discpulos.
Na cosmogonia, a rvore surge como o princpio da conexo entre o mundo
sobrenatural e o mundo material. As rvores esto associadas gb w (o princpio
da criao), ou seja, em uma poca em que o homem adorava rvores. Apaok, referida
por Ellis no citada em Nina Rodrigues quando da etnografia no Gantois ou em outros
terreiros observados. Conforme o mito de fundao de Ketu, sendo o Gantois um dos
Candombls Ketu mais conhecidos pela sociedade mais ampla de Salvador, intrigante
pensar que o mito de Apaok rvore ao p da qual o caador
53
encontrou mel, e em
cujo redor desenvolveu-se a cidade de Ketu (LPINE, 1978:252), no foi apreendido
por Nina Rodrigues, ebmi do referido terreiro.
Segundo Sr. Hugo, og da Casa Branca com mais de quarenta anos de iniciado,
portanto, integrante da mesma ascendncia familiar do Gantois, Apaok a verdadeira
me de Oxossi. No entanto, mesmo com tal invisibilidade da rvore ancestral, Nina
Rodrigues afirma sobre a existncia do culto aos vegetais na Bahia e dos poderes
mgicos associados planta-deus, a partir da divindade Iroko, a gameleira (fcus
religiosa) descrevendo que nos arbustos que cercam o tronco, muita gente tem visto
alta noite bruxulear fraca luz que extingue pela madrugada (RODRIGUES, 2005:37).
Ao compararmos os estudos de Nina Rodrigues para a Bahia o que foi produzido
por Ellis sobre o sudoeste nigeriano, verificamos similaridades na construo das
identidades mticas relacionadas ao gnero feminino. A imagem antropozoomorfica e
antropofgica descrita pelo administrador podem ser percebidas nos contos folclricos
transcritos pelo mdico maranhense. Os estudos folclricos surgidos na segunda metade
do sculo XIX estavam interessados na sobrevivncia de caractersticas primitivas e nas
relquias de culturas quase desaparecidas, objetivando, atravs do modelo comparativo,
traar um quadro da continuidade cultural.
Nina Rodrigues indica que no possvel identificar se os contos folclricos
foram os negros que trouxeram de suas terras respectivas, na frica, ou se aprenderam

53 Em referncia a Oxossi, o Orix patrono da caa.
60

uns dos outros no Brasil (RODRIGUES, 1977: 213). Entre alguns contos transcritos na
narrativa de Nina Rodrigues, dois se tornam pertinentes. O primeiro conto intitulado
Por que, das mulheres, umas tm os peitos grandes e outras pequenos (pessoal)
(RODRIGUES, 1977: 205) aborda a imagem das mulheres-monstros, associando a
condio feminina aos aspectos antissociais que compem a sociedade mais ampla,
designando relaes de poder e papis sociais particulares.
O segundo intitulado A feiticeira que tirava os olhos e os braos (pessoal)
(RODRIGUES, 1977: 207) abarca a antropofagia das mulheres velhas e a presena de
aspectos negativos e malignos na imagem das mulheres segregadas da vida social.
Podemos nos esforar para perceber caractersticas especficas das divindades femininas
a partir dos contos recolhidos por Nina Rodrigues atravs dos antigos africanos na
Bahia. Uma dessas categorias principais a feitiaria, aparecendo intimamente
relacionada com a mulher, considerada feia, velha, defeituosa, monstruosa.
A prxima gerao de estudiosos liderada por Arthur Ramos e Edson Carneiro,
rejeitava o determinismo biolgico de Nina Rodrigues, porm ainda levava em
considerao para suas anlises, o trabalho do mdico legista, frequentemente retratando
os estudos de Manuel Querino como intelectual e empiricamente inferiores
(CASTILHO, 2008:111). Segundo Correia (1988), a dcada de 30 e 40 foi marcada pelo
isolamento regional de produo. No entanto isso no impediu a circulao e encontros
sobre os estudos produzidos sobre o negro no Brasil, exemplificado pela criao no Rio
de Janeiro da Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia por Arthur Ramos e dos
Congressos Afro-Brasileiros organizados por Gilberto Freyre no Recife em 1934 e por
Edson Carneiro na Bahia em 1937 (IBID, 1988:85).
A declarao ao final de 1937 do Estado Novo acarretou modificaes profundas
para esse contexto de relaes estabelecidas entre o Candombl e a sociedade mais
ampla. A reivindicao da liberdade religiosa para o Candombl pleiteada pelo
movimento intelectual teve que conviver na dcada de 1940 com apreenses e prises
do povo de santo sob a acusao de feitiaria e charlatanismo (JOHNSON, 2002:80;
CASTILHO, 2008:43).
61

Segundo Castilho (2008), Edson Carneiro e Jorge Amado faziam parte de um
desses movimentos a favor de uma nova imagem para o Candombl. Esse movimento
literrio conhecido como a Academia dos Rebeldes tendo sido liderado por Pinheiro
Vargas. A relao estabelecida entre o transitar no espao social dos terreiros e
represent-lo na sua produo literria era para eles um smbolo de seu compromisso
poltico e social (CASTILHO, 2008:116). Para Edson Carneiro, a produo do
discurso escrito tanto jornalstico quanto etnogrfico oferecia uma oportunidade
para reconstruir a opinio pblica sobre o Candombl, de uma maneira mais favorvel
(CASTILLO, 2008:117).


Fig. 7 Iyami-Aj por Caryb. Mural dos Orixs. Museu Afro Brasileiro, Salvador/ Bahia.

Edson Carneiro
54
(1912-1972) foi suspenso como og no Afonj, Engenho
Velho e no Ogunj
55
(CASTILHO, 2008:19), contudo foi na Casa Branca do Engenho

54
Leitor e crtico da obra de Nina Rodrigues. Formou-se em direito, trabalhava como jornalista,
fotgrafo.
55
Ver sobre o Candombl de Procpio Xavier de Sousa em PIERSON, Donald. Brancos e Prtos na
Bahia, So Paulo: Companhia Editora Nacional. 2 ed., 1971:325.
62

Velho que o mesmo teceu comentrios sobre o culto de Iyami na dcada de 40. Em
Candombls da Bahia (1948) Edson Carneiro indicava que os cultos das Iyabs, como
Ap Ok, Yama Yaamal (me de Xang), Eu e nil, esto em franco processo de
desaparecimento (CARNEIRO, 1961:80). Ap Ok descrita por Ellis e lida, mas no
transcrita por Nina Rodrigues, emerge como um culto em declnio no cenrio da escrita
baiana.
Penso que a afirmao sobre o desaparecimento do culto pode estar associado ao
movimento poltico e cultural atuante desse momento, devido promoo de relaes
mais amigveis entre o Candombl e as mdias (jornais, rdio, livros). Assim, expressar
o continum do culto a uma divindade com poderes ligados a feitiaria seria prejudicial
para o objetivo de construir uma imagem mais positiva do Candombl. A liberdade
religiosa assegurada desde a Constituio de 1891, no entanto os Candombls no
eram identificados como religio e sim associado a crimes praticados por charlates.
Ruth Landes, antroploga americana e amiga de Edson Carneiro indica que da
relao entre o Candombl e a sociedade mais ampla resultou na construo de uma
atmosfera amvel do Candombl da Bahia (IBID, 1976:233). Essa atmosfera amvel
analisada por Ruth Landes (2001) foi construda atravs das tentativas intelectuais de
separao entre sacerdote e feiticeiro com o objetivo de outra separao mais complexa,
a de associar o Candombl com a Religio em oposio magia, especificamente da
magia negra.
Edson Carneiro (1961) lana mo da diferenciao entre religio e magia,
associando a religio aos terreiros nags africanizados e a magia aos cultos
misturados de Candombls angolas e Caboclos. Tal aspecto permanece identificado
dcadas posteriores na obra de Roger Bastide (2001[1968]) nosso interesse pelo
candombl, o qual constitui religio, e no magia. Mas tambm existem feiticeiros na
Bahia. Pois bem! (IBID, 2001: 257). O intuito de separao dessas categorias sociais,
magia e religio, sacerdote e feiticeiro, seja consequente do movimento j apontado por
Nina Rodrigues, em que o feiticeiro, o adivinho, o sacerdote, o mdico e o sbio
comearam por se confundir num mesmo indivduo (RODRIGUES, 2005:64).
63

Deoscredes dos Santos, Mestre Didi, filho consanguneo de Me Senhora
56
,
Maria Bibiana do Esprito Santo (1890-1967), Iyalorix do Op Afonj entre 1940 a
1967 e Alapini do culto a Baba Egum em Itaparica. Ainda hoje considerado pela
comunidade de santo como um dos maiores representantes do discurso mico sobre o
Candombl, tendo publicado vrias obras sobre as insgnias mticas dos Orixs, contos,
histrias, alm da produo de artes plsticas com o mesmo foco temtico.
Mestre Didi em Histria de um Terreiro Nag (1962) expressou algo distinto
sobre Iyami do que foi apresentado por Carneiro (1961) duas dcadas atrs.
Deoscredes dos Santos descreve o culto de Apaok como integrante ao calendrio
religioso do Il Ax Op Afonj, formado por ritos e prticas particulares. Descreve os
assentamentos das Iyami junto a grandes rvores como a jaqueira (Artocarpus
heterophyllus).


Todos os anos, aps as festas de Oxun, realiza-se a segunda-feira de Rok e
Apaok, ainda dentro do ciclo de festas de Oxal. Rok simbolizado por
uma gameleira e Apaok uma jaqueira, ambas as rvores sagradas.
oferecida aos dois orixs certa quantidade de obi, orob, galos e galinhas
para a matana. (...) Ao amanhecer dessa segunda-feira, depois do ltimo
domingo das festas de Oxun, faz-se a limpeza e o asseio nos ps das duas
rvores. Depois de tudo bem limpo, do os feito com a mudana das guas
de todas as vasilhas que ficam entre as razes do Apaok e do Rok, a pessoa
encarregada de tomar conta das oferendas recebe das mos da Iyalorix
todos os ingredientes necessrios quela obrigao. Encaminham-se ento
todos para as rvores sagradas, amarram em cada uma delas um grande oj
branco e colocam ali por perto todos os ingredientes da obrigao. Os
festejos comeam com a matana. (SANTOS, 1962:71-72)



Em uma cantiga a Oxum descrita por Mestre Didi, termos e definies como Iy
mi Agb (minha me mais velha); Ayab (termo honorfico dado s divindades
femininas na regio Iorub) e Iyami (minha me) esto relacionadas a Oxum. Cnticos e
rezas direcionadas a outras divindades femininas como Yemanj, Oba, Oy, Nan,
demonstram tambm associaes com as grandes mes ancestrais. Tanto Edson
Carneiro que anunciou o desaparecimento do culto a Apa Ok quanto Mestre Didi, que

56
Me Senhora, era consagrada a Oxum Miw e possua o ttulo de Iya Egb - ttulo que representa o
princpio e a liderana feminina na comunidade.
64

expressou seu esplendor, identificam a jaqueira sagrada como uma Iyab, uma
divindade feminina, extraindo de si, todas as caractersticas que pudessem associa-la a
feitiaria.

Iy mi agb ijex or iyiy
Eniti ayab teni bu omi
Iy mi k sr k mm s
bib gun ayab mo
Eb ri od ni kd
Ora iyiy !
(SANTOS, 1962:73-74)


No Brasil, o debate sobre a formao da cultura afro-brasileira esteve
direcionado discusso do sincretismo e foi marcado por uma viso dualista da
preservao de elementos africanos na Amrica. Essa viso est relacionada com a
perspectiva cartesiana de produo de conhecimento atravs da anlise comparativa. A
comparao pode ser percebida pelos estudos da pureza e degenerao no Candombl,
apontando assim, a manuteno ou perdas de caractersticas originais pelo processo de
translado forado dos grupos tnicos africanos para o Brasil.
Para Capone (2007) isso pode ser considerado at o final de 1950, quando o
trabalho de Pierre Verger inaugurou uma nova fase nos estudos afro-brasileiros ao
destacar os laos culturais com a frica, estabelecendo um olhar transatlntico para
provar a circulao e no a ruptura da tradio africana nas prticas religiosas dos
negros no Brasil. A importncia de Verger para o estudo do Candombl est para alm
da compreenso da circulao, mas avana sobre a questo da atualizao histrica, na
medida em que, relaes entre as duas costas foram estabelecidas no tempo presente,
permitindo a percepo do conflito entre as prticas religiosas na frica Ocidental e no
interior dos Candombls, afastando-se da ideia de continuidade linear, mas sim
composta de muitos refluxos.
Verger durante suas sucessivas viagens frica descreveu rituais, mitos e
eventos histricos, adquirindo o papel de mensageiro por ser capaz de falar sobre a
frica para seus amigos baianos (Verger 1994: 62). Em 1952, ele partiu para Porto
65

Novo (Benin), de onde ele fez algumas incurses breves na Nigria. durante uma
dessas curtas viagens que ele obteve uma carta do rei de Oshogbo para Me Senhora,
sua me espiritual e Iyalorix do Il Ax Op Afonj, sucessora de Me Aninha aps
sua morte em 1938.
Nessa carta, Me Senhora recebia do Alafin (rei) de Oyo, o ttulo honorifico de
Iya Naso, sacerdotiza encarregada do culto a Xang da antiga capital Iorub. O
recebimento foi de ordem pblica, com a presena dos iniciados do terreiro,
representantes de tantos outros, intelectuais, amigos, escritores, jornalistas. Este evento
marca a renovao das antigas relaes religiosas entre a frica e a Bahia, relaes que
mais tarde foram intensificadas pela manuteno de trocas permanentes de presentes e
mensagens para Me Senhora.
O valor simblico dessa troca transatlntica, de carter histrico e mitico, foi
crucial para a afirmao da sua autoridade como Iyalorix e a legitimidade do Il Ax
Op Afonj como herdeiro da tradio nag, que se originou a partir da Casa Branca, no
Engenho Velho da Federao. Verger passou muitos anos entre o Brasil e frica. Em
1953 foi iniciado ao culto de If e veio a se tornar um Babalawo (adivinho) sob o nome
de Fatumbi.
Segundo Verger, o ritual do pad foi trazido das regies Iorub e inserido de
forma muito semelhante nos Candombls. Por isso, descendentes de africanos
continuaram a realizar o culto dos Orixs de forma bem preservada, constituindo-se
como uma cerimnia especial antes das danas pblicas (VERGER, 1992; SANTOS,
1986; LAWAL, 1996; PRANDI, 2001; CUNHA, 1984). Nestas ocasies, muito
frequentes, oraes so feitas sucessivamente a Exu, o mensageiro dos Orixs, aos esa,
os antigos africanos que instituram os cultos iorubs na Bahia e, enfim, Iyami
Osorong. A ancestral feminina saudada com as mesmas palavras usadas na frica,
sendo repetidas em coro pelos iniciados, ajoelhados, que tocam o solo ritualmente
quando o nome de Iyami pronunciado.
As oferendas as Iyami elaboradas pelos adeptos dos Orixs, contribuem na
manuteno deste ax, observando certas proibies, que so base de uma moral e de
regras de conduta, Iyami tem um papel importante. (VERGER, 1992:36). A
66

antroploga Juana Elbein dos Santos tambm pontuou o ritual do pad como
pertencente aos poderes das Iyami. Este ritual resultou em uma descrio em quatro
partes, sendo a ltima transcrita aqui, por fazer meno participao de Iyami
Oxorong.

Durante esta fasedo Pd, chamam-se os seis principais orixs do terreiro
ris do terreiro para que eles venham fortalecer e ajudar a celebrar o rito.
A seguir, a presena de iya-mi Osorong ser solicitada com oferendas
apropriadas que lhe entregara Exu. o momento culminante do ritual. O
ritmo se acelera e as oferendas so levadas apressadamente, quase
correndo. As cantigas traduzem as preces para que Iya-mi no se apresente
agressiva, para que ela aceite seus filhos e os favorea. Essa cantiga
(suprimida aqui) repetida trs vezes pelo coro e pelo solo, e cada vez que o
nome de iy-mi pronunciado, traa-se um signo no solo em sinal de
respeito. Nesse instante, uma sacerdotisa de Ogum levanta-se correndo e,
sem sair do recinto, derrama gua na terra do lado de fora, no centro,
esquerda, e a direita, umedecendo, esfriando, e tornando propcio o lugar
num gesto de oferenda destinado ao mesmo tempo a propiciar a iya-mi e a
preparar a passagem da iyamoro. Esta sai imediatamente, pisando sobre a
terra umedecida e levando um akasa enrolado na sua folha. (SANTOS,
1986:193-194)

Pierre Verger introduz um estudo detalhado sobre Iyami entre os Iorub, mas
sempre quando possvel construiu relaes com as prticas rituais e eventos histricos
do Il Ax Op Afonj, terreiro que se tornou Ob de Xang atravs das mos
iniciticas de Me Senhora. Verger apresentou uma complexidade de identificaes
negativas a Iyami diante a esfera amvel pretendida na dcada de 30 pelos estudos
baianos sobre o Candombl. Verger descreve o ritual do pad como um domnio de
Iyami Oxorong, o pssaro sanguinrio. A feitiaria at ento negligenciada nos estudos
sobre o Candombl, inserida a partir da transcrio e traduo de orikis e itans
recolhidos em sua estadia em Oshogb na Nigria.

Trazem dores de barriga para as crianas. Trazem doenas para as crianas.
Arrancam os intestinos das pessoas. Arrancam os pulmes das pessoas.
Bebem o sangue das pessoas. Do dores de cabea aos filhos de outro. Do
doenas aos filhos de outro. Do reumatismo aos filhos de um outro. Do
dores de cabea, febre, dor de estmago, aos filhos de um outro. Fazem sair
gravidez do ventre daquela que est grvida. Trazem para fora o feto
67

daquela que no estril. No deixam que uma mulher fique grvida. Aquela
que est grvida elas no deixam parir. (VERGER; 1994:49)

A feitiaria excluda dos estudos sobre o Candombl at a dcada de 1960
adquire contornos positivos atravs de Verger. Abordar a feitiaria atravs das
etnografias sobre o Candombl significava expressar a continuidade dos laos
construdos entre o Candombl e a frica. Capone define essa mudana epistmica
como processo de reafricanizao do Candombl. Reafricanizar o que poderamos
chamar de purificao e legitimao das tradies religiosas sob o referencial da frica.
Para Capone (2007) a busca de origens culturais no apenas a preocupao dos
antroplogos, pois o discurso sobre a origem africana presente entre os praticantes das
religies afro-americanas.
A busca da frica no Candombl tambm passava pelo reencontro com cultos
invisibilizados pelo processo de criminalizao e da atuao constante das perseguies
policiais nos terreiros. Para Bastide, o melhor mtodo de investigar a frica presente
nos grupos sociais americanos, no comear pela frica e identificar o que sobreviveu
atravs das viagens transatlnticas, mas realizar estudos de caso no presente americano
e depois iniciar o processo de retorno a frica. Da frica para a Amrica e vice-versa,
pois uma no faz sentido sem a outra (BASTIDE apud CAPONE, 2007).
A antroploga Juana Elbein dos Santos em sua tese de doutorado defendida na
Sorbonne com orientao de Roger Bastide em 1970, teve como tema principal o culto
aos ancestrais masculinos e femininos pelos nags em Salvador. Em sua proposta,
Elbein considera que as abordagens intelectuais sobre Iyami podem ser caracterizadas
como limitadas e associadas ao estudo da bruxaria (...) estabelecido em um dito pacto
vergonhoso entre o sacerdote e a bruxa, tendo seu smbolo total confundido com uma
representao perseguitria e castradora (SANTOS, 1986: 113-114).
Afirma tambm que o aumento do interesse por Iyami e a crescente publicao
de pesquisadores estrangeiros propiciou a mudana do significado de Iyami de boa me
ao sentido mais pejorativo de bruxa (SANTOS, 1986:113). Aproxima-se de sua
afirmao a produo de Pierre Verger, que trouxe para os estudos do Candombl a
68

imagem de Iyami como uma bruxa, velha senhora que se transforma em pssaro e
devora os intestinos das pessoas e provoca a esterilidade nas mulheres que querem se
tornar mes, alm de serem as representantes no mundo do caos e da tirania.
Indo na contramo da supervalorizao da bruxaria e dos aspectos castradores
para as ancestrais femininas, Elbein busca nesse retorno a frica, a concepo do mito
original do princpio feminino, compartilhado por todas as Iyabs, diferentemente do
que foi realizado por Verger, quando reduziu esses poderes a divindade Iyami
Oxorong. No entanto, Juana Elbein mantm os mesmos problemas em sua escrita,
quando reduz o culto de Iyami ao ritual do pad e negligncia como Verger, a etnografia
de Mestre Didi sobre o culto de Apaok.
A negligncia da etnografia de Mestre Didi, tanto por Juana Elbein, sua esposa e
Pierre Verger, seu contemporneo, refora a ideia de que o estudo de Iyami a partir da
dcada de sessenta estava interessado em legitimar a feitiaria como um aspecto
africano presente no interior do Candombl. O fato dos dois intelectuais estrangeiros
no compreender Iyami, a exemplo do que foi verificado por Mestre Didi, como o culto
de Apaok e de Oxum Miw no Il Ax Op Afonj, demonstra que a escrita reflexo
da proposta do autor, podendo ser omitidas ou supervalorizadas informaes.
Em entrevista a pesquisadora Teresinha Bernardo, a falecida Iyalorix Olga do
Alaketu
57
comenta sobre o assentamento de Apaok de seu terreiro. Segundo Bernardo,
a doura e o afeto esto presentes no tratamento da Iyalorix para com as divindades
nomeadas de Santa da Barriga, diferentemente do povo de santo que tem medo de Ia
mi (...). Tanto que a sacerdotisa tem Iapaoc assentada em seu terreiro e a relaciona
(...) com os ovrios, o tero, a gravidez, o aborto e todos os demais aspectos que
constituem a singularidade feminina (BERNADO, 2003: 131).
Apaok apresentada no terreiro do Alaketu como uma Iyab sem perder sua
identidade de rvore. A partir da imagem, so dois assentamentos, um primeiro para
Iyami Apaok e outro possivelmente para Iyami Oxorong, composto somente dos

57
Il Maroi Laje Alaketu, Nao: Keto, Regente: Oxossi, localizado no bairro do Luis Anselmo.
69

aguids
58
invertidos e de uma quartinha
59
. Por sua vez, Caryb (1980), ilustra
possivelmente um ob
60
em meio a uma quantidade de lquido vermelho, provavelmente
ej, sangue de algum animal. O ot
61
no se encontra representado na figura, fazendo
pensar, que no terreiro do Alaketu, no exista ot no assentamento de Iyami, ou que a
pedra sagrada, encontra-se enterrado abaixo do aguid invertido.


Fig. 8 - Assento de Iyami Oxorong - Olga de Alaketu. Aquarela de Caryb (1980: 79)

A imagem produzida por Caryb (1980) foi publicada juntamente com um texto
de Jorge Amado (1979). Nessa escrita, as Iyami so representadas com velhas senhoras
e em seu aspecto mais sombrio como a inveja, o cime, a ambio, a fome, o caos e o
descontrole. Amado, entretanto, afirma que elas so capazes de realizar grandes feitos
quando devidamente agradadas. O poder das Iyami pode pertencer igualmente s
jovens, como herana de sua me ou a sua av, ou qualquer mulher, voluntariamente ou
sem o saber, aps um trabalho feito por qualquer Iyami a ttulo de proselitismo
(AMADO, 1979; VERGER, 1992; PRINCE, 1961).

58
Cermica vidrada utilizada como suporte para as mais diversas funes. De carter ritual quando
utilizado como suporte para oferenda aos Orixs ou em limpezas, quando a farinhas, os gros e os cereais
so dispostos.
59
Nota-se que o detalhe que distingui as femininas das masculinas no foi pintado; as alas laterais.
60
Semente de origem africana, empregado nos mais diversos rituais aos Orixs.
61
Pedra, utilizada como foco central do assentamento do Orix, variando em formato e colorao para
cada divindade.
70

Segundo Amado (1979), tudo pretexto para que as Iyami se sintam ofendidas,
esto sempre encolerizadas e sempre prontas a desencadear sua clera sobre os seres
humanos. Iyami muito astuta, para justificar sua clera, ela institui proibies e de
propsito no as faz conhecida, pois assim, ela pode fingir que os homens as
transgrediram e pode maltrat-los, mesmo se as proibies no tiverem sido violadas
(VERGER, 1992; AMADO, 1979). Iyami fica ofendida se algum leva uma vida muito
virtuosa, se algum muito feliz nos negcios ou se junta uma fortuna honesta.
preciso muito cuidado com elas e s Orunmil consegue acalm-la (VERGER, 1992;
AMADO, 1979). O que se verifica com o texto de Jorge Amado a cristalizao de
Osorong como referncia desses poderes malficos.
O ebmi Felipe do Il As Alakey Logunde Koisan ao ser questionado sobre
Iyami e sua relao com o culto, relatou que entre tantos rituais a que foi submetido
para o recebimento de seu dek
62
, um eb
63
em especial, era dedicado a Iyami. Esse eb
tinha a funo de tirar a parte negativa de Iyami. Tal ritual foi realizado por sua
Iyalorix, grande conhecedora de seus fundamentos, mesmo no possuindo Iyami
assentada
64
em seu terreiro. Tal ritual se apresenta como semelhante ao realizado no Il
Ax Torrund. Os atos rituais a Iyami no Torrund, tambm poder ser percebidos na
obrigao de recebimento do dek. No entanto, este ritual no explicado como
limpeza, mas sim como oferta e pedido, em funo de aplacar a ira, agradar e evocar a
prosperidade de Iyami.
Na escrita sobre os estudos de Iyami no Candombl as representaes de Iyami
fez emergir duas identidades principais, possibilitadas por um conjunto compartilhado
de smbolos femininos. A primeira identidade pode ser indicada como uma Iyab (Orix
feminino) e a segunda como ancestral feminina (mes primordiais), sendo esta ltima
localizada no tempo mtico anterior ao estabelecimento dos Orixs no mundo. Para
Elbein a dicotomia do smbolo Iyam fez com que o estudo das ancestrais femininas
fosse separado da religio Nag (IBID, 1986:114). A maternidade presente nos Orixs

62
Ritual de recebimento do ttulo de Iyalorix ou Babalorix.
63
Todo trabalho chamado Eb e com acento circunflexo eb oferenda feita com milho branco para
Oxal.
64
Assentamento ou pej o referencial material (louas, barro, chumbo, ferro) das divindades, possuindo
em sua constituio outros elementos (minerais, vegetais e animais), no caso do assentamento de Iyami
no Il Ax Torrund, os mesmos se encontram enterrados, junto as suas esttuas.
71

femininos foi considerada como um aspecto social, resultando em uma identificao
amvel para as Iyabs. A feitiaria por sua vez, associada s ancestrais resultou em uma
representao negativa, contraposta ao carter positivo das mes dos Orixs.
O og Sr. Hugo da Casa Branca afirma que Iyami por si s uma divindade
dual, constituda de aspectos positivos e negativos como qualquer outro Orix do
panteo cultuado pelo Candombl. Como um Orix feminino, Iyami descrita como
pertencente ao panteo nag, ocupando domnios de poder importantes para a
compreenso cosmolgica do mundo, como a fertilidade, agricultura e maternidade.
Como ancestral feminino, so representadas pelo smbolo do pssaro, da rvore ou da
feitiaria, caracterizadas como velhas entidades misteriosas.
Sr. Hugo explicando o carter dual de Iyami acredita que sua manifestao
mltipla e fluda, grande me feiticeira, aquela que come as vsceras de seus filhos,
enquanto permite que as mulheres engravidem. Comentou que conhecia pessoas que
cultuavam Iyami ofertando-lhe cabea de bode, associando a esta prtica ritualstica a
ocorrncia de desgraas e misria
65
para a vida da pessoa que a praticou, j que as
oferendas de Iyami nada tinham a ver com isso. No entanto, ressaltou o og, que quem
sabia cuid-las com respeito, admirao, temor e amor, s tinha a ganhar com seus
poderes, com a sua riqueza e prosperidade. J para Me Benildes Iyami como uma
bruxa, dona de poderes muito perigosos, utilizados por pessoas indmitas, para fazer o
mal e tirar a vida de outras pessoas.
Ainda sobre a relao entre Iyami e a bruxaria, Ricardo ao ser questionado sobre
a presena de Iyami no Candombl, de imediato respondeu sobre a existncia de um pai
de santo que muito sabia delas e possua mais a aparncia de um bruxo do que de uma
liderana religiosa, justificando para isso, as suas unhas enormes que podiam esconder
pemba
66
, afirmando que ali sabe trabalhar para o mal, mestre das capetagens.
A origem da associao com a bruxaria para alm da tentativa intencional da
bibliografia pode ser analisada atravs de alguns antigos versos de If que so usados na

65
Os termos foram empregados pelo informante. O significado das expresses desgraa e misria
referem-se s relaes socioeconmicas, como doenas e pobreza.
66
P, de muitas coloraes, utilizados no preparo mgico. Tambm entendido pelo povo de santo, como
feitio direcionado a outras pessoas.
72

adivinhao. As aj so trazidas ao mundo pelo odu
67
Osa Meji
68
, juntamente com o odu
Oyeku Meji
69
. A histria do odu os meji expressa como a divindade Iya Map, a me
da vagina, buscou as prticas mgicas da deidade Iyami Osorong, para realizar o ritual
de colocar no corpo da mulher o orgo sexual. No entanto, essa no foi uma ao
simples, j que todos os lugares do corpo feminino apresentavam-se como
inconvenientes. A soluo veio atravs de Exu que pelo preparo de um eb, feito com
duas bananas e um pote, encontrou de forma definitiva o local da vagina (REGO,
1980:19).
Durante o dilogo com Sr. Hugo, o mesmo resgatou por meio de suas memrias
vivenciadas na Casa Branca o culto Iya Map, a grande vagina, sendo uma divindade
que era falada livremente, muitas vezes em momentos de boas risadas no interior dos
Candombls. O nigeriano Makinde (2004) a relaciona com todas as divindades a partir
de sua ligao com a gua da vagina (lquido amnitico), considerada como o local que
abriga o segredo do poder da mulher e por onde a criana emerge (MAKINDE,
2004:169). Por vezes referido como 'ona orun', 'caminho do cu', 'omu', 'peitos' atravs
do qual uma criana alimentada na infncia, e os "ikunle abiyamo, o rebaixamento
com a dor no parto (MAKINDE, 2004:171).
Nas ltimas dcadas na Bahia como no eixo Rio de Janeiro/So Paulo, o
Candombl passou de ser central nas pginas policiais e ganhar abordagens tursticas e
patrimoniais. No sentido de compreender o culto de Iyami na contemporaneidade dos
Candombls em Salvador, a leitura de produes escritas sobre o culto no sudeste se fez
pertinente, devido correlao temporal e de aspectos contextuais dialgicos.
As referncias escritas sobre culto de Iyami no Rio de Janeiro apresentam
detalhes sobre a cultura material associada ao culto de Iyami. Tratam das oferendas e do
assentamento de Iyami, alm da relao de seu culto com o universo mais amplo dos

67
necessria a ressalva da distino entre odu e Od, o primeiro refere-se ao jogo de adivinhao de If,
traduzindo aspectos e sendo incorporados de forma individual da pessoa ao nascer, estabelecendo assim
as possibilidades de seu destino, j o segundo, refere-se Odu, que mostrada como primeira divindade a
pisar na terra, e assim, relacionando-se as identidades de Iyami.
68
o 9 od no jogo de bzios e o primeiro na ordem de chegada do sistema If, onde conhecido pelo
mesmo nome.
69
o 19 od no jogo de bzios, mas por sua soma o segundo, na medida em que, so 16 odu
consultados.
73

terreiros. Segundo a Iyalorix Ominderew, Iyami so as donas dos feitios (...). Nos
dias de festa, a rvore vestida com camisas, anguas, saia colorida, pano da costa, oj
e toro. No dia-a-dia enfeitada apenas com um oj colorido (COSSARD, 2006: 58).


Fig. 9 Apaok, a jaqueira sagrada, com roupa de Iyab (COSSARD , 2006:176).

So as donas dos feitios, que recebem oferendas no seu p, como
omolocum, acaraj, feijo-preto, canjica amarela. Nos dias de festa, a
arvore vestida com camisas, anguas, saia colorida, pano-da-costa, oj e
toro. No dia-a-dia enfeitada apenas com um oj colorido. (COSSARD,
2006: 58)

Prandi (2005) nos indica que nas ltimas dcadas, o culto de Iyami proporcionou
a busca e a criao de cnticos e objetos rituais. Essa criao se pensarmos atravs da
categoria inveno relacionada por Wagner (2010), somente se justifica se
compreendermos a inveno como um processo que ocorre de forma objetiva, por meio
de observao e aprendizado, e no como uma espcie de livre fantasia (IBID,
2010:30). Foi necessria a construo de uma cultura material prpria, resignificada
segundo Reginaldo Prandi (2005), por meio da imagem da bruxa. Por sua vez, em lojas
74

de objetos de Candombl e umbanda pode-se comprar um assento para Ia mi,
representada em ferro por uma bruxa medieval com um chapu cnico de abas largas e
evidentemente, uma vassoura voadora (PRANDI, 2005:119).
Para Prandi (2004), as mudanas pelas quais passa o Candombl, com a criao
e aquisio de novos objetos e de saberes, como a internet e as revistas especializadas,
so consequentes da necessidade da religio se expandir e se enfrentar de modo
competitivo com as demais religies (IBID, 2004:224). Principalmente devido ao
crescimento nas ltimas dcadas de Igrejas neopentecostais e das muitas tentativas de
supresso das religies afro-brasileiras, o Candombl teve que se reformular e atender
as novas demandas de um mundo contemporneo, devido consolidao da classe
mdia como um grupo presente no terreiro. Para tanto no sudeste, a busca de relquias
secretas do Candombl liga-se diretamente ao continente africano e no mais aos
Candombls baianos como referncia da tradio nag.
Desenvolveu-se o trnsito de Babalas nigerianos entre Candombls e centros
educacionais pblicos e privados paulistas como forma de transmitir os conhecimentos
secretos e litrgicos do culto de Iyami. Ronilda Ribeiro (1996) nos indica que no
contexto de Petrpolis e So Paulo, o sacerdcio a Iyami d-se atravs de um segundo
processo de iniciao, a partir de um arcabouo ritual especfico e de conhecimentos
litrgicos prprios para a realizao do culto a Iyami, proferidos por Babalas africanos,
que segundo este movimento, so os detentores daquilo que foi perdido ao longo das
mudanas sofridas pelo Candombl no Brasil, principalmente pela criminalizao das
prticas e do sincretismo religioso.
Este trnsito de pessoas e conhecimentos citado pela autora, acontece no
Oduduwa Templo dos Orixs que foi fundado em 1988, no bairro do Sumar,
municpio de So Paulo/SP por Sikiru King Salami, reconhecido por seu pioneirismo na
difuso de prticas religiosas e culturais. No CCO
70
esse Babalorix e doutor em
Sociologia (USP), naquela ocasio professor do curso de extenso em Lngua e Cultura
Yoruba (Centro de Estudos Africanos da USP) iniciou um amplo trabalho de
disseminao de conhecimentos a respeito do idioma e dos fundamentos das prticas

70
Tendo por objetivo geral a defesa, preservao e restaurao das razes africanas das sociedades latino-
americanas e caribenhas.
75

iorubs (RIBEIRO, 2010).
Os objetivos principais deste centro podem ser divididos em trs proposies:
(1) ministrar cursos que incluem o ensino de rezas e cantigas do culto aos ancestrais
femininos e masculinos e dos Orixs (2) realizar consultas oraculares atravs do
erindilogun (jogo de bzios) e ensinar essa prtica a iniciados e por fim (3) trazer da
Nigria para o Brasil, a intervalos regulares, Babalas, Babalorixs e Iyalorixs, para
que realizem iniciaes, em If e no culto as Iyami. Irinia Santos (2008) analisa as Ia
mi Osorong no contexto afro-brasileiro no somente como representao das Grandes
Mes Ancestrais, mas tambm como afirmao de sua prpria origem, ou seja, do
contexto africano, verificado na memria coletiva, em cada Orix celebrado, nos ritos
recriados e relaes comunitrias vivenciadas (SANTOS, 2008:10).


Fig. 10 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs (2001)

Alm do crescente mercado de objetos litrgicos de Iyami e o translado de
sacerdotes africanos para realizar a iniciao ao culto das ancestrais, outro ponto em
especfico destacado para o contexto de Iyami no sudeste; a relao entre Iyami e
Pomba-gira ressaltada por Monique Augras. Para Augras (2000), aspectos particulares
76

da sexualidade feminina vm sendo privilegiados nos mitos compartilhados pelos
adeptos das religies afro-brasileiras, incluindo o Candombl e a Umbanda.
Na Umbanda, a imagem etrea de Yemanj de me pura e luminosa est em
contraposio aos aspectos sexuais e malficos de Pomba-Gira, pois como bem pontua a
autora, as Iyabs sofreram um processo progressivo de pasteurizao ao serem
difundias na sociedade mais ampla (IBID, 2004:17). Diferentemente da Umbanda,
Augras indica que no Candombl permanece vivo os valores referentes ao poder das
Iyami, pois as Iyabs no so descritas somente como mes, mas como esposas e
amantes (IBID, 2004:23). Para Ronilda Ribeiro (1996:86), a presena do culto as Iyami
no somente uma homenagem ao poder das mulheres idosas, da proteo da
fertilidade e do bem estar da comunidade, mas tambm se constitui como
responsabilidade diante a esterilidade humana e a morte.

Todo terreiro costuma ter jaqueira, mas no colhem as jacas, deixam-nas
cair no cho, pois no se pode comer, por causa de Apaok. (AUGRAS,
2000: 23)

As Ia mis Osorong passaram a ser cultuadas em alguns candombls como
se fossem orixs. (PRANDI, 2005)

Na religio afro-brasileira, no culto aos orixs a pessoa iniciada
automaticamente cultua Iyami, pois como elas esto sempre presentes. Elas
recolhem a fora do eb, conduzem o caminho dos ebs. (AZEVEDO,
2006:37)


Atravs do levantamento sistemtico da presena de Iyami nas etnografias dos
Candombls baianos, podemos afirmar que Iyami tambm se tornou uma divindade
multifacetada como foi nos relatos sobre o contexto Iorub. A partir da leitura dos
trabalhos de pesquisadores que estiveram em campo, lacunas foram expressas no
tratamento do culto de Iyami, resultados possveis, de intenes ou de dificuldades que
no foram descritas. Essas lacunas sero novamente propostas na etnografia do culto a
Iyami no Il Ax Torrund, no como forma de preench-las com contedos
informativos sobre os rituais, mas levando a questionar na prtica como construda
uma abordagem antropolgica sobre a presena das mes ancestrais em um Candombl
de Salvador.
77

Captulo II
No final de linha de Paripe: O Il Ax Torrund Ajagun


Este captulo consiste em apresentar o Il Ax Torrund como um Candombl
contemporneo de Salvador, atentando para a fundao do terreiro, a organizao dos
espaos internos, a formao da famlia de santo, como tambm os processos de
agenciamento da identidade e de pertencimento tnico-religioso. A primeira seo
objetiva compreender o contexto histrico de fundao do Torrund, a sua insero no
bairro e o envolvimento com as chuvas de 2009, que levou a suspender as atividades no
terreiro entre os anos de 2010 e 2011, perodo da realizao da etnografia.
Posterior contextualizao do Il Ax Torrund no cenrio atual dos
Candombls de Salvador voltou-se a para uma breve descrio espacial do terreiro, da
hierarquia e relaes de senioridade da sua famlia de santo. Por fim, o registro da nao
do Terreiro pelo Mapeamento dos Terreiros de Salvador cruzado com o discurso oral
de Pai Dary, na compreenso de quais estratgias so utilizadas na contemporaneidade
para a afirmao da identidade e do pertencimento com frica.











78

2.1 A trajetria da fundao

No ano de liberao da licena da Delegacia de Jogos e Costumes, atravs
do Decreto-lei n.25.095, de 15 de janeiro de 1976, houve uma expressiva
fundao de terreiros de candombl (...). Outros aspectos tambm podem ser
acrescidos como: 1)o desenvolvimento de uma poltica governamental
voltada para fins tursticos, em que a cultura afro-baiana, notadamente a sua
religiosidade, passou a ser a imagem-fora do estado da Bahia; 2)a
imagtica do candombl presente nos blocos afros e afoxs durante o
carnaval; 3) as reinterpretaes dos movimentos negros sobre a
religiosidade afro-baiana. (SANTOS, 2008: 8-9/10)

O Mapeamento dos Terreiros de Salvador (2008) proporcionou um atualizado
panorama dos Candombls em Salvador. O tempo presente e a contemporaneidade das
prticas afro-religiosas foram inseridos na pesquisa, atravs da identificao e do
registro de Candombls em reas at ento percebidas como secundrias ou mesmo
inexistente pelos censos anteriores. Na distribuio por Regio Administrativa (RA), o
maior nmero de terreiros cadastrados foi localizado nos bairros que compem o
subrbio ferrovirio, a exemplo de Plataforma, Alto de Coutos e Paripe (SANTOS,
2008:16).
O coordenador do projeto Joclio Teles dos Santos em Candombls da Bahia no
sculo XXI informa que em Paripe houve uma regularidade no nmero de terreiros
fundados no perodo 1960-1990, com uma variao entre 6 e 9 para cada dcada
(IBID, 2008:16). Estendendo esse perodo at o ano de 2005 verificado em Paripe
71
o
surgimento de 42 Candombls (15 de nao Angola - 24 Ketu - 1 Keto Ijex - 1 Jje
Savalu - 1 Jeje). A dinamizao da ocupao recente do bairro de Paripe tem como um
dos mais importantes fatores a construo da Avenida Suburbana na dcada de 1970,
impulsionando o crescimento urbano para o subrbio ferrovirio de Salvador,
conhecido como Acesso Norte da Cidade (VASCONCELOS, 2002:345).
Em 1993 no fim de linha de Paripe, prximo ao campo de futebol Calambo e da
antena da Embratel na regio da Escola de Menor, o Il Ax Torrund Ajagun

71
Paripe composta pelas localidades de Tubaro, Estrada da Cocisa, Gameleira, Escola de menor
(ladeira Almirante Tamandar), Toror, Muribeca, Nova Cana, Vila Naval da Barragem e So Tom de
Paripe.
79

fundado sob a liderana do Babalorix Dary Motta, consagrado e consagrando o terreiro
divindade Obaluay Ajagum
72
. O Il Ax Torrund est situado entre a Estrada da
Base Naval de Aratu, a Av. So Luiz, e a R. Alm. Tamandar, compartilhando a regio
com mais seis terreiros. As naes de Candombl, dessa regio especfica de Paripe, so
compostas por trs casas Angola, trs Ketu tendo o Il Ax Torrund Ajagun como
representante Jeje.

Certa vez conversando com Gaiaku Luiza, de cachoeira, uma senhora muita
velha no santo, muito idosa, que eu fui l, para aprender um fundamento
sobre a iniciao de Bad, que um orix que no estava acostumado a fazer.
Ela me ensinou com muita boa vontade, muito simptica, que Deus a tenha.
Ela me ensinou o que eu no sabia e complementou o que eu sabia sobre
Bad. Ento ela por curiosidade me perguntou meu filho, quantos filhos de
santo voc tm? Eu disse Gaiaku eu j tenho quase 300 filhos de santo.
Misericrdia, meu filho voc um heri, voc muito corajoso, voc muito
valente. Eu tenho esses anos de santo e eu s tive coragem de raspar nove
pessoas. Por que no fcil, voc lidar com tanta gente, com tanta cabea,
com tantos mundos, porque cada cabea um mundo. confiar muito no
Orix que voc tem. Eu disse a ela, que confiana o que no me falta no
Orix. Nesse tempo todo, eu tive muito foi confiana no meu Orix. Teve
muito altos e baixos, muitas mgoas, muitos aborrecimentos, mas se tivesse
que recomear tudo de novo agora, do zero, eu recomearia com todo prazer.
(Pai Dary)


Em torno dos 14/15 anos Pai Dary entre em contato com esse Caboclo a partir de
uma circunstncia bem particular, a comunicao com um esprito de nome Jorge. A
partir de uma brincadeira de copo, comum para aqueles que possuem experincias
espritas, Jorge se identificou como o prprio diabo, afirmando que s ia embora se
levasse uma pessoa com ele. Como bem lembra Pai Dary nenhuma reza conseguiu
expulsar tal esprito das trevas, e ai vamo reza todo mundo com f, a a essa altura eu j
tava rezando, eu j tava com medo n. Ai Pai Nosso, Ave Maria, Crem Deus Pai, Te
desconjuro, tudo quanto foi reza, Salve Rainha, Salve o Rei, Salve todo mundo.

Acontece que o meu nome, foi dado em homenagem a um Caboclo, Caboclo
Dary, que minha me quando era criana sonhou com esse Caboclo. E ela
prometeu que quando, se algum dia ela casasse, e o primeiro filho fosse
homem, ela ia botar o nome desse Caboclo, Caboclo Dary. Ela casou, cresceu

72
Qualidade de Obaluay, o mdico guerreiro.
80

casou, esqueceu, teve o primeiro filho, lembrou da promessa, mas ficou com
vergonha de botar Dary e botou o nome de meu irmo, Daryval. E ai sonhou
com o Caboclo cobrando dela, que ela no botou o que tinha prometido. Ela
ai ficou com vergonha, e disse se o segundo viesse homem, ela botaria Dary.
E ai eu nasci e ela botou o meu nome o nome do Caboclo, o Caboclo Dary.
(Pai Dary)

Pai Dary no acreditava em espritos at aquele momento de pedir ajudar ao
Caboclo Dary. Ficou com vergonha de dizer o nome do Caboclo, era uma pessoa de
fora e chamar o seu nome no meio daquele evento, podia indicar alguma relao com o
tal esprito. Nesse nterim, Edna, presente na brincadeira do copo se manifestou deu
um ponta p na mesa, foi vela, copo, mesa, cadeira, tudo pra tudo quanto foi canto e ela
tinha as unhas muito grande, e comeou a se arranhar, arrancando os pedaos dela e eu
me manifestei pela primeira vez com o Caboclo Dary.
Ao acordar, o problema tinha sido solucionado e o Caboclo tinha deixado um
recado, que copo no era brincadeira, que quando quisessem fazer uma coisa sria,
fizessem uma solene, com flores. A partir desse dia Pai Dary, morador da Liberdade,
comeou a estudar o kardecismo, para poder saber o que tinha acontecido. Seu Caboclo
aps esse evento se tornou bastante requisitado para resolver casos de simples doena
at os de loucura. Entre os 18/19 anos, visitou o primeiro Candombl no dia da sada de
sua cunhada no Il Ax Ominajex em Itapo.

Como eu no tinha hbito de ir a Candombl, eu cheguei, mas cedo do que o
horrio da festa, e a fiquei rodando por ali, xeretando as coisa, andando pra
l e pra c. De repente eu vi a me de santo da casa dar uma baixa nas
meninas, a que me deixou mais assustado. Eu vou entrar num negcio desse,
Deus que me livre, negocio baixo desse, no ta vendo que isso no t certo,
cabei de acreditar que realmente, candombl, essas coisas, baixo astral, baixo
estima, j queria ir me embora, mas esperei a festa. Sei que a festa
transcorreu, eu achei assim, at bonita, mas j tava com preconceito formado.
A de repente o Orix da me de santo pegou ela, veio de l em minha
direo, me deu um abrao e o mundo sumiu. Quando eu acordei, eu estava
num quarto, a eu abri o berreiro pra chorar, chorei, chorei... Eu no quero
isso, eu no quero que eu sabia que o povo prendia a gente fazer o santo, que
dia hoje, que dia hoje... Pensei que j tinha acordado feito no santo, a
uma senhora me disse calma, a gente s boto o senhor aqui pra descansar,
mas pode sair porta ta aberta e coisa e tal. Eu sair e me mandei assustado,
fui pra l fui pra c. Bom esse foi o meu primeiro contato com o Candombl,
foi logo bolando. Depois eu sonhei com um Orix, que eu no sabia o que
81

era, e botava uma conta no meu pescoo. E eu dizia essa que a minha
verdadeira conta. Voltando ao Candombl eu vi a mesma conta no brao de
uma senhora, uma pulseira. Como eu s conhecia Caboclo, a eu perguntei a
ela, Tia Maria que era Tia Maria, que Caboclo esse a e seu brao. Ela disse
isso no Caboclo, isso um Orix, o meu Orix, Obaluay. Eu disse
engraado, sonhei com esse Caboclo, com esse Orix. Ela disse , o meu
Orix Obaluay e a conta dele essa. Bom, da fui aprendendo, fui tendo
mais contato, fui gostando, fui me acostumando, tendo sonhos, tendo
manifestaes e terminei me iniciando, sendo iniciado no Orix, na mesma
casa que eu vi a senhora dar uma baixa (Iy Alade). (Pai Dary)

A iniciao de Pai Dary foi adiada por alguns anos, devido atividade de
mdico em Salinas/Itaparica e a dificuldade de se transferir para Salvador. Nesse
momento eu disse ao santo que eu s fazia se ele me transferisse. Ainda estava naquela
poca de que era uma troca comercial, eu lhe dou isso e voc me d aquilo. Ento eu
disse ao santo voc quer ser iniciado tudo bem, agora me transfira de l pra c que eu
fao. Por cinco anos no conseguiu a transferncia , no tem jeito, eu no vou ser
transferido, ento eu vou fazer o santo. Tirei frias e fiz o santo.
Quando do retorno a Itaparica, j na lancha, ouviu um homem perguntar cad
doutor Dary e responderem est todo amarrado l embaixo. Aps ouvir, subiu
nervoso at a parte de cima do catamar e foi perguntar o que estava acontecendo. Para
surpresa de Pai Dary, recebeu a notcia que o secretrio estava mandando assumir o
posto do Curuzu, pois no havia dado entrada em nenhuma documentao e no sabe
at hoje a procedncia da autorizao, permanecendo at o dia de se aposentar.


Quando fiz o Orix, o meu av de santo Seu Miguel Deuand, disse a mim
que ele fazia questo de participar da minha feituria, porque, no sei por que,
mas ele queria fazer, mas ele no fez. Ora minha me era acostumada a fazer
o Orix da Cabea e bota uma quartinha pro junto, s e apenas. Nem exu
assentava de ia, era uma quartinha somente. Eu falei com minha me, ela
concordou, e eu terminei assentando oito Orixs. (Pai Dary)


Todos os Orixs de Pai Dary foram assentados, gerando cime entre os irmos,
porque achavam que minha me teria feito isso porque eu sou mdico. Nesse nterim,
me Alade afirmou que Pai Dary possua em seu caminho a responsabilidade de abrir
uma roa, sempre falei para minha me que no queria. A medicina me ocupa o
82

espao, o tempo. Isso uma coisa impossvel de acontecer. De repente um irmo de
santo me convida para ser pai pequeno da casa dele. A eu falei para minha me. Ela
no, porque voc s tem dois anos de santo.
Aps insistncia de seu irmo de santo, me Alade aceitou o cargo de pai
pequeno para Pai Dary, devido ser uma tima oportunidade para aprender e adquirir os
conhecimentos necessrios para abertura do terreiro. Aps sete anos de iniciado, me
Alade indicou a entrega do dek, tendo sido confirmado somente aps de trs anos,
devido insistente recusa de Pai Dary em tornar-se Babalorix.


Fig. 11 Alade dos Santos no Il Ax Torrund, 1993. (Foto: desconhecido)

No meu dek, o meu santo manda um recado pra mim, que eu no tive medo
que a coisa ia ser difcil, mas no era pra esquecer, porque ele estaria sempre
comigo. Eu no entendi a histria. Certo dia, meu irmo de santo, inventa do
meu Caboclo suspender um og e uma ekedi - um dia voc vai estar velho,
precisa cuidar do seu santo- Eu no quero isso, j tem a histria de que eu
tenho cargo. A ele, tem que suspender, tem que suspender, e eu acabei
acordando. Mas tudo bem, mas eles vo se confirmar aqui e para seu santo,
mas eu no vou confirmar, se voc no fizer isso vai ficar como abi o tempo
83

todo, porque eu no quero. Ta bom... Estou l um dia, eu vou chegando de
repente, esta o pai de santo (meu irmo), brigando com um og que era meu.
Deixe de voc fazer sua putaria (desculpa o termo), no dia que seu pai de
santo tiver coragem e competncia de abrir uma roa. Mas fulano, como
que voc briga com uma pessoa e mete meu nome que eu no tenho nada a
ver com isso. Mas isso mesmo meu filho, porque voc burro, eu no sei
como voc conseguiu chegar a ser mdico, voc muito burro, ele era meio
psicopata. Eu no sou burro no, porque eu sou formado. E quanto
competncia, a maior parte do que voc sabe, fui eu que lhe ensinei, porque
eu nunca tive vergonha de chegar para uma pessoa mais velha, e perguntar
como faz isso, como que faz aquilo, como essa msica, como essa
cantiga, como que canta sassanha, todas as sassanhas que voc tem, foi eu
que lhe dei. Ento o burro no sou eu, o incompetente no sou eu. Olhe eu
vou lhe provar que eu no sou incompetente, que eu no abro roa porque eu
no quero, e a ficou aquela discusso. Amanh voc vai ver que eu vou
chegar aqui com o terreno comprado. (Pai Dary)

A compra do terreno se deu de fato no primeiro dia de procura, pois em sua
andana encontrou um amigo que estava vendendo uma chcara em Paripe. Segundo
Pai Dary, a compra do terreiro seria dado como presente para o irmo de santo, j que o
Candombl onde por alguns anos Pai Dary fez parte funcionava em uma casa pequena,
sem espao para a construo de um barraco ou pela locao do quarto dos Orixs.
Alguns irmos que tambm frequentavam o terreiro que Pai Dary era Babaquer (pai
pequeno), tambm se desligaram, passando a frequentar o Torrund.
Ao fazer a surpresa ao irmo, pois o levou em Paripe para conhecer a compra,
foi surpreendido com uma mistura de despeito e maldade ... imenso o terreno, mas
vou lhe dizer uma coisa, aqui nesses matos voc vai ficar sozinho, porque no vem
cliente nenhum, voc no vai ter filho de santo nenhum, vai armar quatro paus e uma
lona e ficar sentado embaixo. Porque com esse salariozinho de mdico que voc tem,
voc no vai fazer nada.
Com tal desiluso, Pai Dary iniciou a construo do Torrund. Assim, os
primeiros filhos comearam a ser inseridos e a comunidade se formava com a crescente
presena de clientes e visitantes que buscavam no terreiro a paz e o encontro com o
sagrado, tendo o terreiro completamente erguido no primeiro ano da deciso tomada.


84

Depois de um tempo, que eu fui perceber que isso foi um caminho que o
Orix achou para eu poder ter coragem de abrir roa. Porque eu no ia abrir
roa nunca. A depender de mim eu no ia abrir roa. Quando eu levei meu
santo para casa dele, o santo disse minha me de santo que ele estava s de
passagem, ali no era o lugar dele, a morada dele. Eu pensei que ele tava
dizendo isso, por que ele queria voltar pra casa dele, e pra mim a casa dele
era da minha me de santo. (Pai Dary)



Fig. 12 Mapeamento dos Terreiros de Salvador, bairro Paripe.
73


Do final de linha da Escola de Menor at a Rua Amap (Rua de Deus), a
paisagem urbana, composta por vias de trfego, comrcio local e de lojas de grande
porte, bancos, farmcias. A habitao disposta em sistema de lotes e de forma linear,
acompanhando o calamento da rua. Tive oportunidade de ir casa de irmos que o
acesso no se dava pela via principal. Lembro-me de descer alguns barrancos para

73
Disponvel em http://www.terreiros.ceao.ufba.br/mapa/consulta acessado em 23/07/2011. A regio
circunscrita refere-se rea que est situado o terreiro Il Ax Torrund Ajagun (cor no grfico
diferenciado) e mais as seis casas que dialogam em uma curta geografia de Paripe, sendo uma casa
omissa nessa dimenso do mapeamento, pois o terreiro Oi Matamba fundado em 1966 e o terreiro Filho
de um Sessetaquara fundado em 1961 esto um de frente para o outro, separada por uma rua de
aproximadamente 5m de largura. Entretanto, so dois processos diferenciados de fundao e formao,
unidos, no entanto, pela mesma rea. Nome: Terreiro Oi Matamba, Liderana: Benildes A. da Silva
Soares, Nao: Angola, Ano de fundao: 1966, Regente: Ians e Nome: Terreiro Filho de um
Sessetaquara, Liderana: Antnio Luiz Lima Santana, Nao: Angola, Ano de fundao: 1961, Regente:
Ogum. Nome: No Informado, Liderana: Benedita, Nao: Keto, Ano de fundao: 1966, Regente:
Oxal.

85

chegar a ruas sem calamento, esgotamento e a casas estreitas, fechadas a tapume e
cadeado.
De 2000 at o incio de 2012, presenciei transformaes significativas no bairro
e no centro da Escola de Menor, que muito influenciaram na dinmica do terreiro e por
sua vez, no cotidiano de quem os frequenta. Muitas ruas foram caladas, novos
comrcios foram abertos, linhas de nibus, farmcias e restaurantes. Paripe banhado
por um litoral belssimo, acrescido de muitos bares espalhados at os limites do bairro
do Uruguai em convivncia com o silncio das ruas residenciais.


O Torrund foi visitado por pessoas ilustres, presena de pessoas muito
importantes, vrios estrangeiros, turistas, pessoas de renome internacional,
isso para o bairro que no estava acostumado, foi um impacto bom, trazendo
benefcios e aquela histria, o que o bairro interferiu no Torrund. Agente
teve que se adaptar ao pessoal mais humilde, alguns de origem no to
apreciveis, mas aquela histria da convivncia n, Deus pai de todo
mundo, do ladro ao presidente, no estamos aqui para julgar ningum. (Pai
Dary)



Foram muitas as modificaes materiais que o espao do terreiro passou ao
longo de sua histria, em especial no ano de 2004, com anexao de um terreno vizinho,
resultando em uma rea total de 2.500m
2
. Esse contexto de ampliao espacial foi
motivado pela obrigao de 21 anos de Pai Dary, com certo atraso intencional. O
processo de consolidao do Torrund resulta da formao de um forte grupo de
ebmis, a feituria de novos filhos, a manuteno de laos familiares com outras casas,
insero de outros grupos na comunidade, como o dos acadmicos, que passaram a
buscar no Torrund, um campo de anlise, como tambm a participao na formao do
REMAS
74
em 2008.
O desenvolvimento do as individual e o de cada grupo impulsiona o as do
terreiro. Quanto mais um terreiro e antigo e ativo, quanto mais as
sacerdotisas encarregadas das obrigaes rituais apresentam um grau de
iniciao elevada, tanto mais ser o ax do terreiro. o conhecimento e o

74
Composta por lideranas de oito terreiros juntamente com o Il Ax Torrund, representado pelo
prprio Pai Dary. Como marco inicial, possui o ano de 2008, marcada por uma passeata realizada pelos
filhos do Il Ax Torrund e acrescido de demais adeptos, em sinal de protesto pelo srio episdio de
intolerncia religiosa e homofobia. Disponvel em http://rremas.blogspot.com/2009/10/povo-de-terreiro-
povo-em-marcha-pelo.html acessado em 21/09/2011.
86

desenvolvimento inicitico esto em funo da absoro e da elaborao de
as. (SANTOS, 1986:40)


Em oito de maio de 2009, as fortes chuvas resultaram no desabamento de quatro
espaos do terreiro (quarto de Egum, rea de Marujo
75
, quarto de Ogum e Xang e a
residncia da Iy Lax) e na interdio da Rua de Deus. O deslizamento de mais de 500
metros provocou a destruio de 41 casas e 66 condenaes. A Iy Lax comenta sobre
algumas conversas que surgiram aps o desabamento do Torrund. Categoricamente, a
Iy Lax e a Iy Mor no acredita que tenha sido ximba (surra) dos Orixs, pois no
existem motivos para que o terreiro sofresse com tal perda, uma casa de respeito e que
tem doutrina, a reao da natureza uma consequncia das aes humanas. muito
fcil transferir a falta de assistncia que tem aqui em Paripe aos poderes do Pai
Obaluay (Iy Lax).
Segundo Iy Mor, os homens machucam muito a natureza, mas ela viva, e
um dia volta-se contra voc, e quando vem, leva tudo junto de uma s vez. O terreno
da regio de massap, necessitando uma ocupao planejada, visto a instabilidade
caracterstica, por se tratar de um solo mido. A falta de saneamento bsico do local
provocou durante anos, a eroso das encostas, um assoreamento interno, tanto que
foram em poucas horas que toda a Rua de Deus e reas adjacentes, viessem abaixo,
formando grandes clareiras no cho.

Comeou a chover fraquinho era umas 16:30/17:00 e a o cu escureceu
todo, parecia que era de noite a s ouvia, p, p, p... As coisas caindo, casa,
telhado, o povo gritando, zoada de ambulncia, criana chorando, parecia
filme de terror. E quando que tive que dar a notcia que a casa de Marujo
tinha cado, ele (Pai Dary) tava almoando, largou a comida, eu no sei dar
essa notcia. (Iy Lax)

75
A rea de Marujo foi construda para a realizao da festa de Martin Bocaneiro, pirata incorporado por
Pai Dary, onde outras entidades tambm so comemoradas, como os Marujos. Realizada todo ms de
outubro, essa festa se inicia no comeo da tarde, acompanhada da realizao de um churrasco e de muitas
bebidas. Logo cedo no turno da manh, acontece o presente as guas, com trs oferendas dedicadas a
Yemanj, Oxum e Nan na prainha em Paripe. O acesso a praia dado pelo interior da casa de um amigo
da comunidade, que oferece todos os anos, facilitando a tranquilidade e reserva necessria para tal ritual.
Pai Dary, alguns ogs e filhos entram embarcam no barco tambm concedido, entregando os presentes
bem afastado da margem.
87


Na segunda semana aps o incidente, a Rua de Deus e o Il Ax Torrund
receberam em ares de populismo petista o Governador Jacques Wagner e os polticos
Walter Pinheiro, Nelson Pelegrino e Afonso Florence, antigo Secretrio da SEDUR e
Ministro do Desenvolvimento Urbano do Brasil. Presenciei a ida dessa comitiva ao
Torrund e a reao de surpresa de Jacques Vagner quando o Babalorix Dary Mota
afirmou eu fao questo de mostrar ao senhor governador, o que as chuvas levaram em
uma noite s (Pai Dary, 16/05/2010).


Fig. 13 Rua de Deus, 16 de maio de 2009. esquerda, Jaques Wagner de camisa social branca e sapatos
marrons e a direita Pai Dary de camisa verde listrada e de chinelos. (Foto: Luciana de Castro).


A notcia veiculada pela mdia local sobre a liberao de recursos do Ministrio
da Integrao Nacional para a construo em carter emergencial de um condomnio da
Estrada do CIA intrigou a comunidade de santo. Essa prevista mudana foi feita ao
longo de 2010, mas o Torrund recusou a migrao e vive atualmente sozinho na Rua
de Deus, em meio aos destroos que insistem em permanecer na paisagem. Aps esse
evento, duas reunies foram realizadas com o intuito de salvaguardar o patrimnio
88

religioso da comunidade. A presena de representantes de rgos pblicos e municipais
no Il Ax Torrund, perspectivou a tomada de algumas solues, como a construo da
desejada encosta que solucionariam o perigo futuro de novos desabamentos.


Nenhum resultado. Foi apenas, um momento poltico, utilizado
politicamente, politiqueiramente, porque o que eu recebi de carto, de
poltico dava para construir uma conteno. Mas nenhum deles fez nada. Foi
s no dia para aparecer na mdia e dizer que estava fazendo alguma coisa.
Inclusive, sua excelncia, o governador Jacques Wagner, deu uma declarao
que mandaria consertar, o terreiro, isso est gravado, e nada foi feito at hoje.
Infelizmente ns estamos acostumados, a ser tratados como excludos sociais.
de origem negra e por isso mesmo, tratado dessa maneira. Fiquei
aguardando, porque promessas e inteno tinham muitas, s que inteno no
compra cimento e nem bloco, promessa tambm no compra cimento e nem
bloco e nem paga pedreiro. Ento se eu quero funcionar como era
antigamente, eu tenho que fazer alguma coisa. Minha inteno reformar
tudo, transformar no que era antes, umas das roas, um dos terreiros mais
bonitos de Salvador e conhecido internacionalmente. (Pai Dary)


Como resultado das chuvas, algumas reas fsicas do Torrund foram isoladas.
Devido ao carter emergencial um novo quarto de Egum foi construdo no ano de 2009.
Os desabamentos por causa das chuvas levaram ao abalo de outras edificaes,
requerendo reparos e novas construes, como a rea da cozinha, o quarto de Exu e
Obaluay. O fluxo de pessoas, iniciadas e no iniciadas, no espao do terreiro diminuiu
consideravelmente.
As sesses de Caboclos que aconteciam quinzenalmente passaram a ser mensais.
necessrio o destaque a esses encontros, pois atravs de sua recorrncia que as
relaes sociais no interior do terreiro so formadas e mantidas. As sesses so
encontros mensais para a realizao do xir aos Orixs e posteriormente para a
incorporao dos Caboclos. So nessas sesses, que obrigaes mais simples, como a de
um ano e cinco anos so realizadas.
No primeiro momento em sequncia, so entoados cnticos aos Orixs iniciado
por um pad a Exu e a Aizan. Oferendas e obrigaes dos filhos e de clientes tambm
podem ser realizadas posteriores ao pad. As oferendas mais recorrentes so o tabuleiro
89

de pipoca para Obaluay, o acaraj para Oy e o mingau para Yemanj e Oxal.
Primeiramente oferecido o alimento sagrado ao pblico e depois aos da casa.
O segundo momento inicia-se com o chamado dos Caboclos da casa por Pai
Dary. perceptvel a mudana de contexto, folhas so dispostas no pepele do barraco e
uma fila formada pelos visitantes. Com a chegada de Boiadeiro de Pai Dary, a joia do
maior e do boiadeiro de Me J os passes se iniciam, enquanto isso, na frente do
atabaque os Caboclos dos filhos se revezam na puxada de msicas e sotaques, entre
danas, cigarros e cervejas. A sesso sempre termina com a sada de boiadeiro e com a
rpida passagem do chefe da casa, Pai Tupinamb. Todo o ano existe uma festa especial
dedicada aos Caboclos, festa de Tupinamb. Nessa obrigao so realizadas
obrigaes rituais especiais aos Caboclos dos filhos e filhas da casa.
A partir do ano de 2010, essa festa no aconteceu como tambm o Olubaj,
devido sua grande proporo e por ser realizado no meio do ano, perodo em que as
chuvas so intensas. No entanto, algumas festas ocorreram no ano de 2010 podendo
destacar a das Iyabs em maio, Marujo e o presente as guas em outubro e Baba Egum
em novembro, juntamente as sesses de Caboclo. No ano de 2011, houve uma
obrigao importante dedicada ao inkisse Tempo, sendo que depois dela, o terreiro
entrou em reformas, sendo prevista a reinaugurao para o segundo semestre de 2012.
A partir da organizao dos dados concedidos pelas sucessivas entrevistas de Pai
Dary, o Il Ax Torrund deve ser pensado como espao gestado antes mesmo da
iniciao de Pai Dary, na medida em que, foi o acmulo de experincias no decorrer de
sua trajetria religiosa que permitiram a formao e o desenvolvimento do terreiro no
fim de linha de Paripe. Pai Dary marca esse incio pelo momento de escolha de seu
prprio nome e a partir deste por uma sucesso de eventos que desencadeou a fundao
do terreiro e a sua continuidade.



90

2.2 Os espaos do terreiro

A narrativa sobre os espaos do Il Ax Torrund no se trata somente de uma
descrio dos aspectos fsicos e das regras que fundamentam o mbito pblico e o
mbito privado do Candombl mas, principalmente, de explicar como e por que se
conformam as fronteiras entre eles, como so feitas as separaes, como so legitimadas
e aceitas pela comunidade como um todo (URIARTE, 2003:48).
O Il Ax Torrund possui duas entradas. Uma na frente e outra no fundo do
terreiro. A primeira est guardada por uma esttua de Exu localizada na escada, que a
prpria representao de Baraj, Exu de Pai Dary. Laroy Exu a primeira saudao
que proferida ao entrar pelo estreito porto gradeado. A frente do segundo lance de
escadas, configura a rea de Exu. Ao centro desse espao, um p de jambo proporciona
um ambiente acolhedor para quem sobe em direo ao barraco. H encosto nos limites
dessa rea que serve de assento e uma torneira, utilizada nas obrigaes que ocorrem
nesse espao.

Fig. 14 Esttua de Exu. Il Ax Torrund. (Foto: Luciana de Castro).
91

A rea verde do terreiro no est definida por um nico espao, mas est
presente em todo o territrio. Ao lado da escadaria, prximo ao quarto de Xang e
Ogum, no entorno da Praa do Caboclo, da garagem at o estacionamento, as plantas e
rvores ganham importncia diante a materialidade construda. Ela em si, foi
intencionalmente plantada. H de tudo um pouco. O que no se encontra no terreiro,
est disposto na vegetao fora de seus limites.
Atualmente a rea de Xang e Ogum est bloqueada e seu contedo foi
transferido para outro espao at o trmino da construo de uma nova casa, devido s
consequncias das chuvas de 2009 e 2010. Ao terminar o caminho desse corredor,
depara-se com uma significativa Praa. Um banheiro pblico, um bebedouro, bancos e
alguns cinzeiros esto presentes nessa rea circular que se estende pelo declive que d
acesso ao estacionamento e a segunda entrada do Torrund.


Fig. 15 Esttua de Boiadeiro e a Cabana do Caboclo. (Foto: Luciana de Castro).

Uma rea quase circular construda em volta de uma grande mangueira. Ao
invs de paredes, a cabana tem grades em toda a volta e um porto na frente,
encimado por uma serpente e uma coruja. A cabana apresenta uma
combinao de cores e texturas que nos dizem algo sobre os Caboclos. H o
tronco da mangueira, a hera por sobre a cobertura, vrias plantas, a
predominncia do verde e do amarelo, com um pouco de azul, e a escultura
em homenagem a Tupinamb, com sua expresso vvida. (DUCCINI,
2005:34)
92

O boi de Exu, a fogueira de Xang e parte do Olubaj so exemplos de
obrigaes rituais realizados na Praa, por ser um espao amplo e aberto. Na festa de
Exu oferecido um boi a divindade. O animal permanece at o momento da imolao,
na garagem que fica na praa. Por ser aberta, ventilada e permitir ao animal se
movimentar. Aps a obrigao, sua carne preparada como churrasco para toda a
comunidade e os visitantes, regada a caixas e caixas de cerveja e bebidas destiladas.
Em Xang armada uma grande fogueira na rea do Caboclo e os Orixs
danam entorno do fogo. Essa obrigao marca a comida do rungeve, colar formado
por coral vermelho que indica as pessoas de posto na comunidade. Em momento
anterior recolhido os rungeve daqueles que querem dar a comida, j que no
obrigatrio. colocado etiqueta com a dijina dos iniciados, para que de nenhuma forma
sejam trocados, j que nele est contida a vida e a morte de seu dono.


Fig. 16. Pai Dary e o pilo de Xang. Fogueira de Xang, 2003. (Foto: desconhecido).

Parte do Olubaj h alguns anos vem sendo realizado na rea do Caboclo,
devido presena de muitos participantes e como um espao interessante na entrega da
93

comida sagrada queles presentes. Ao invs da referida toalha branca disposta no cho
do barraco, dois bancos grandes e largos de madeira so colocados, um frente da
cabana e o outro perpendicular a esttua de Boiadeiro, com a funo de dar suporte s
panelas.


Fig. 17 Olubaj na rea aberta. Praa do Caboclo. 2010. (Foto: desconhecido).

A esttua de boiadeiro est frente do mastro de Tempo prximo a pequena rea
verde e a esttua de Oxossi prxima parede da garagem de Pai Dary. A esttua de
boiadeiro tem um pouco de mim. O sol estava quente na manh de 2004. Havia um
grupo grande trabalhando no Torrund em decorrncia a obrigao de 21 anos de Pai
Dary. Eu estava na cozinha terminando de fazer o tabuleiro de pipoca para sesso que
comeava s 16hs, contando claro, com seu caracterstico atraso. Precisei colher na
rea do estacionamento, algumas flores brancas para enfeitar a oferenda, quando meu
Pai Dary me chamou. Ele me entregou o canivete e pediu para que eu fizesse alguns
cortes na modelagem da corda de cimento, do lado esquerdo da cala.
94

No declive que estende a praa, est localizada a rea de Iroko e Ossain. A frente
da rea de Iroko, prxima a parede frontal, esto presentes as suas esttuas. Do lado
esquerdo do barraco, em um nvel acima da rea da cozinha, encontra-se o sabaji
76

novo e o quarto de Obaluay. Do lado direito do barraco, situa o sabag antigo, o
ronk, o quarto de Oxal e Yemanj e o quarto de Oxossi, Oxum e Loguned. O
barraco do Torrund possui painis de Orixs em alto relevo: Yemanj, Oxum, Ians,
Nan, Xang, Oxossi, Logun, Oxagui e Ibeji
77
, grande e arejado pela presena de
muitas janelas. A casa de Pai Dary constituda por uma edificao de trs andares em
anexo ao barraco, sendo o segundo andar dedicado realizao das consultas.
Para Roberto Da Matta sem entender a sociedade com suas redes de relaes
sociais e valores, no se pode interpretar como o espao concebido (ibid, 1985:26). A
concepo sobre os espaos do Candombl so definidos por um conjunto de aspectos
vividos que deslizam em conotaes religiosas e pessoais. Dessa forma, os espaos do
Torrund se confundem com a prpria ordem social instaurada na comunidade desde a
sua formao e nas modificaes no decorrer de sua histria.










76
Sala que liga o quarto de Obaluay e o barraco, utilizado em momentos de festa para a concentrao
do inicio do xir, ou para a acomodao de ias em obrigao restrita no quarto do santo, podendo assim,
os orixs compartilharem das rezas e pas que acontecem no quarto do santo.
77
Divindade mtica, identificada pelos dois filhos gmeos de Oxum.
95

2.3 A famlia de santo

A famlia-de-santo, o grupo religioso do candombl, portanto, uma fora
efetiva de socializao, de prestgio e de mobilidade dentro da classe e da
sociedade global. (...) O candombl asseguraria a estas pessoas para alm
dos mecanismos psicolgicos e existenciais da crena a segurana que
decorre da conscincia de pertencerem a um sistema familiar socialmente
reconhecido. (LIMA, 1977:4)


O corpo sacerdotal do Torrund em ordem hierrquica constitudo pelo
Babalorix, a Iy Lax e a Iy Mor em seguida do Babaquer, o Baba Efum, a Iy Aj,
a Iy Bass e os Ojs de Bab. Existem alguns aspectos dos postos e de suas relaes
intertcias que no conferem com os descritos por Vivaldo da Costa Lima sobre o que
ocorre no Engenho Velho (LIMA, 1977:81). Dois pontos podem ser destacados como
distintos em comparao ao Torrund: a reduo da quantidade de postos e a presena
masculina em cargos, descritos como ocupados por mulheres (LIMA, 1977:86).


Fig. 18 Barraco do Il Ax Torrund, na festa das Iyabs; maio/2010. (Foto: Luciana de Castro).
96

O grupo de irms e irmos mais velhos no Il Ax Torrund pode ser definido,
por aqueles que ocupam posio sacerdotal no terreiro, os de casa aberta e por fim, os
que somente possuem a obrigao de sete anos. As abis estiveram sempre em atuao
no Terreiro, algumas ativas, outras tidas pela comunidade como preguiosas. O tempo
para ser realizada a feituria de um abi do momento de recebimento de seus fios de
conta varivel. O meu barco, foi o maior do Torrund, foram 10 iniciados. Eu fui abi
durante seis meses, j minha irm de barco foi por seis anos.
interessante perceber a diferena entre o abi que passa a frequentar o terreiro,
mas que ainda no teve nenhuma manifestao com o Orix e aquele que alm de
receber o Orix, j manifesta com o Er e o Caboclo. Essa diferena permite que o abi
ganhe certo tipo de acessibilidade entre os demais da famlia, pois ele passa a ser visto
atravs da performance de suas divindades. Tal visibilidade permite que seja encarado
como um futuro irmo ou irm, muitas vezes aguardando o perodo propcio para a
feituria devido escola ou ao trabalho, como tambm a soma da quantia necessria para
a compra dos artigos e materiais que compe a iniciao.
Depois de feito, o ia no Torrund precisa cumprir com trs obrigaes religiosas,
a obrigao de um ano
78
, de trs
79
, cinco
80
e sete
81
, sendo essa ltima acrescida do dek,
a depender do caso. As ias so chamadas por sua dijina
82
ou por seus nomes pessoais,
s vezes h uma mescla entre as duas identificaes, sendo chamadas pelo ttulo de ia
acrescido do Orix de cabea, como ia de Yemanj, ias de Exu, ia de Oxal.

78
Realizada aps um ano da iniciao com obrigaes de comida seca (cereais e gros). A sada pblica
realizada na sesso, ou em festa, se assim tiver outras obrigaes programadas, como obrigao de trs ou
sada de og.
79
Aps trs anos da iniciao, dedicado ao Orix da cabea, reafirmando por ritos sacrificais com bicho
de quatro ps. Realizada em festa pblica, o ia volta a carregar o quel por 21 dias, com atrasos
intencionais pelo pai de santo.
80
Aps cinco anos da iniciao, dedicado ao junt do iniciado, atravs de iboss completo. A maioria
dos filhos incorpora o junt, com raras excees, necessitando assim, roupa de rum (sada do Orix), alm
da confeco de respectivo assentamento. Sem o quel, j que o mesmo nico para o Orix da cabea,
recebe resguardo de 21 dias.
81
A obrigao de sete anos, tambm realizada em festa pblica, sendo de grande prestgio para a
comunidade. Tal obrigao marca a passagem do ia para a condio de ebmi, podendo ou no receber o
dek, legitimando assim, sua condio de Babalorix ou Iyalorix. Novamente em posse do quel, recebe
o resguardo de 21 dias, com maiores restries que as obrigaes anteriores.
82
Nome recebido pelo ia, og ou ekedi aps a iniciao, na obrigao de mesa fria, onde agora
possuidor de uma nova identidade apresentado a comunidade interna.
97

Ao longo da trajetria do Torrund, ias de outros Candombls foram inseridas
na famlia-de-santo, sendo levados pelos motivos mais recorrentes; a morte do primeiro
pai ou me de santo ou srias desavenas com a casa de origem. Muitos chegaram sem
obrigao de um ou trs anos, sendo hoje incorporados e aceitos. Com o tempo, a
confiana e o ax da casa vo fazendo parte da nova relao familiar construda, e de
estrangeiros esses integrantes passam a ser reconhecidos como pares.
H um grande nmero de ias com obrigaes atrasadas. H aqueles que
possuem menos de um ano, ou outros que chegam mais de cinco anos de atraso. Mesmo
com 10 anos de santo, se o iniciado no tiver dadas suas obrigaes no tempo certo,
seus anos so reconhecidos, mas no sobrepostos queles que esto com as mesmas
realizadas, isso pode ser verificado na formao da roda do xir no barraco, onde a
ordem segue as obrigaes arriadas, como se costuma dizer.
O atraso nas obrigaes pode ser justificado por diversificadas modificaes. A
principal delas seria a situao/condio socioeconmica dos filhos de santo do
Torrund. Essa condio socioeconmica impede por momentos curtos ou mais
extensos a aquisio dos materiais necessrios para o desenvolvimento das obrigaes.
O prprio Pai Dary inmeras vezes arcou por conta prpria essas obrigaes, que varia
de uma limpeza de corpo a prpria feituria do santo.
A posio de ia na hierarquia do Torrund desdobrada em vodunci
83
menor,
para aqueles que completaram e deram obrigao de trs anos e vodunci maior para os
que deram a obrigao de cinco anos. Para essa distino algumas modificaes no
vesturio so realizadas, como a substituio dos dologuns
84
por fios fechados, o uso de
sandlias com salto (baixo) para mulheres e o uso do xagrim para os homens no xir.

O que acontece que na verdade por ser uma casa de ax nova necessitava de
pessoas para ajudar o Babalorix. Porque para se cuidar de uma casa de ax
d trabalho, precisa dos cargos para dividir os trabalhos. Como era uma casa
nova, necessitou de pessoas novas, iniciadas, para desempenhar esses papis
de confiana. O certo que as pessoas tivessem galgado o cargo, feito a

83
Termo jeje. Irmos e irms mais velhas a partir de suas obrigaes no tempo inicitico.
84
Colar formado pela unio de sete ou nove fios compostos por nica ou sequencia de contas. No
Torrund o ia carrega consigo em mdia trs dologuns, representativos de sua famlia de santo.
98

obrigao de sete anos para receber o cargo. Foi uma questo de confiana e
de necessidade. (Rafael Tonir)

A Iyalax do Torrund um dos casos de que uma ia foi confirmada para assumir
um cargo sacerdotal anterior obrigao de sete anos, acrescida de outros exemplos,
como a Iy Aj, o antigo e o atual Bab Efun e o prprio Rafael Tonir, na condio de
Oj. A Iy Lax do terreiro anterior posse de Lorena foi a falecida Orititun, desde a
fundao do terreiro. O cargo de Iy Lax foi concebido para ser a sucessora do
Babalorix, motivadas pelas relaes consanguneas entre as lideranas. Alm de ser a
Iy Lax da roa, Lorena tambm Iyalorix, tendo trs filhos de santo; um og e um
barco de duas ias, alm de muitos filhos e filhas pequenas, na qual eu sou a mais velha.
A Iy Lax a responsvel pelas pessoas que se submetem ao ax, para qualquer
obrigao. A Iyalax responsvel por tudo que se passa dentro do ax. Ainda que no
seja feito por ela, tudo depende de sua opinio (LIMA, 1977:83). O cargo de Iyalax
compatvel ao da Iyalorix ou Babalorix. Lima indica que este cargo ainda um posto
de transio, sendo que a ebmi pode assumir virtualmente, at que sejam terminadas as
obrigaes fnebres da falecida liderana (IBID, 1977:82). Esse no o caso do Il Ax
Torrund.
Para Vivaldo da Costa Lima a Iy Mor ou Amor, cargo muito importante no
Torrund, um oi da casa de omolu, responsvel pela cuia do pad. No precisa ser
uma filha de Omolu (LIMA, 1977:). Pai Dary e Iy Mor, que filha de Bal, no
cotidiano do terreiro se trata como compadre e comadre, por ser a me de santo de
Lorena, filha gentica de Pai Dary. Aps o falecimento de Orititun, Me Snia tornou-
se a me criadeira da roa, aquela que cuida dos ias recolhidos, acumulando assim,
funes rituais at os dias atuais.

No ritual do pad voc despacha, no pra jogar fora. Est preparando a
casa, para a cerimnia que vai ter, e todas as energias negativas que podem
interferir, so levadas para fora. Como Exu, um Orix muito brincalho,
uma energia muito, que se voc no tiver cuidado, ao invs de ajudar
prejudica. Ento despacha Exu, para ele no balanar o coreto. (Rafael
Tonir)


99


Fig. 19 Iy Mor no Pad de Exu antes de iniciar a festa das Iabs 2010. (Foto: Giovanilza de Castro).

H cerca de um ano, Me Snia inaugurou seu terreiro, deixando o Torrund,
onde por muitos anos morou. Tal mudana reorganizou a estrutura do Torrund, na
medida em que, muitas atividades antes desempenhadas por Iy Mor passaram para as
mos da Iy Lax. Mas diferentemente, daqueles que paulatinamente vo deixando a
comunidade, pela aquisio de seu prprio terreiro, sua presena se faz constante.
O cargo de Iy Bass
85
desde a fundao foi ocupado trs vezes. Convivi com Iy
Elvira
86
nos primeiros anos de ia, uma senhora maravilhosa e muito tranquila, sempre
me perguntava se eu queria comer alguma coisa, se afastando por motivos de sade
diante a sua idade avanada. A segunda, no chegou a ser confirmada, tambm se
afastou do terreiro, por ter se convertido ao protestantismo.

85
O termo se origina do iorub Iyagba-se (iab-s), isto , velha que cozinha. Iyaagba (iab)
literalmente significa a me da me, portanto av, e no sistema classificatrio iorub se estende a todos
os parentes da gerao das avs. Mas tambm significa velha, mulher de idade. A palavra iya (me)
pode ser prefixada a uma srie de verbos, resultando um composto que denota uma ao contnua ou uma
profisso. S, (s) em iorub, quer dizer cozinhar. Portanto iagb-se, (iabss) a velha que cozinha.
(LIMA, 1977:84).
86
Ekedi do Torrund, que por certo perodo ocupou a posio de Iya Bass, tendo somente sido suspensa
para o posto.
100

A atual Iy Bass foi suspensa em 2010. um caso de filha de santo oriunda de
outro terreiro. No processo de migrao para o Torrund, trouxe consigo sua filha j
iniciada para tomar as obrigaes junto com ela no Il Ax Torrund. Nesse transcurso,
outro filho foi confirmado como og, inserindo sua inseparvel nora, no terreiro como
abi. Todas as trs Iy Bass do terreiro, so senhoras que passaram da menopausa, e
ento por isso, isentas das interdies rituais associadas aos dias considerados impuros,
em que as mulheres no devem tocar as comidas sagradas dos Orixs (LIMA,
1977:83).
Ainda em Lima, a Iya Efun a me do efun - um posto associado casa de
Oxal e de grande importncia nos ritos de iniciao (IBID, 1977:85). O cargo foi
ocupado duas vezes. As duas ocupaes foram por homens, tendo o Orix de cabea
Oxal, o primeiro de Oxagui, hoje Babalorix de seu prprio terreiro prximo ao Il
Ax Torrund o segundo de Luf, Wellington, meu dofono. A transferncia do cargo se
deu pela obrigao de sete anos e do recebimento do dek de Alagi. Esse cargo tem
como principal funo ritual pintar os ias, nas trs sadas em pblico. Outra atividade
desenvolvida a organizao das roupas dos Orixs, em um quarto prprio para isso,
com muitos cabides, capas e caixas de topower ocupando os espaos.
Oj de Bab um importante cargo dentro do Il Ax Torrund. Suas atividades
rituais esto bem demarcadas espao-temporalmente, pois est circunscrito ao quarto de
Egum e ao ms de novembro, ou quando do falecimento de algum membro da
comunidade que necessria realizao do axx. um grupo particular, formado por
ebmis e ogs.

A casa no Lesse Egum, porque o nosso objetivo no cultuar Egum, aqui
Lesse Orix, o objetivo cultuar Orix. Porm algumas casas, alm da
gente fazer a parte dos fundamentos de Egum, ns fazemos uma
comemorao aos nossos antepassados, no estamos cultuando Bab Egum,
na verdade ns estamos saudando e comemorando e dando uma homenagem
aos nossos antepassados. A mesma coisa que acontece no dia de finado
quando as pessoas vo aos cemitrios levar um buque de rosas ou rezar uma
missa. A nossa missa de finado aqui no Torrund a festa de Egum, que
feita em novembro ou dezembro. A energia de Egum no pra ser
incorporada. (Rafael Tonir)


101

Somente duas ekedis frequentam atualmente o terreiro de cinco iniciadas, sendo
elas, a primeira ekedi de Obaluay da casa e ekedi Maria, suspensa e ainda no
confirmada. A primeira filha da casa foi uma ekedi consagrada a Oxum. Algumas outras
participam das grandes festas, acrescidas das ekedis da segunda gerao, ou seja, filhas
dos filhos do Torrund, que tambm so poucas. Essa condio do terreiro permitiu que
as funes desempenhadas pelas ekedis fossem ampliadas s ebmis. Tanto homens e
mulheres ebmis assumem importante papel no auxlio e zelo para com as ias, dando a
ateno necessria quando os Orixs vm em terra, como enxugar o suor da face
daqueles que esto incorporados.
Juntamente com o grupo de ia, o grupo de ogs o mais numeroso do
Torrund. H distines entre os ogs confirmados e os suspensos. O tocar dos
atabaques um bom momento para compreender tais distines. Somente os ogs
confirmados podem tocar nos atabaques para o culto aos Orixs, no entanto nas sesses
de Caboclos alguns ogs suspensos chamam os Caboclos e Marujos.
Esto presentes nas mais variadas atividades do terreiro, indo da limpeza dos
animais sacrificados ao recebimento do pblico nas sesses e nas grandes festas. Esto
sempre prximos um dos outros e de Pai Dary. Muitos possuem a posio de pai-
pequeno de grande parte dos filhos e filhas da casa. Pude presenciar a formao de
rodas de og na praa do Caboclo ou no barraco aps as sesses, conversando sobre
cantigas de fundamento ou sobre toques de atabaque, tendo como referncia
conhecimentos histricos e mticos ou mesmo fruto de comparaes entre os
candombls frequentados.
A hierarquia social e a importncia da senioridade estabelecem a conduo ou a
expresso da tradio e das prticas sociais, j que os mais velhos na estrutura social dos
terreiros tm a importncia de designar a memria construda atravs de suas mltiplas
experincias de vida. A senioridade capaz de produzir a sabedoria e o equilbrio entre
internalizar e expressar o conhecimento, construindo a harmonia entre silncio e som,
controle e poder verbal, to necessrio para a regulao da famlia de santo.

102

2.4 Agenciando a identidade e o pertencimento

Foram incorporados alguns elementos dessa nao [jeje], como certas
cantigas e alguns termos, por exemplo, vodunsi para designar os filhos de
santo iniciados com mais de sete anos. Apesar disso, so os ritmos, cantigas
e a nomenclatura do queto que do o tom geral s cerimnias para os orixs,
ao passo que elementos da nao angola demarcam os rituais para os
Caboclos. Assim, o terreiro apresenta uma combinao de elementos
variados que muito comum em Salvador, exceo, talvez, da referida
influncia jeje. (DUCCINI, 2005:32)


Utilizo a categoria comunidade para pensar a formao das relaes sociais
quando e na medida em que se inspira no sentimento subjetivo (afetivo ou tradicional)
dos participantes que constitui o Il Ax Torrund. Segundo Weber (1991), a orientao
da ao social, na medida ou no tipo ideal, baseia-se em um sentido de solidariedade, o
resultado de ligaes emocionais ou tradicionais dos participantes. A categoria
poltica/terica nao aplicada aos terreiros de Candombl na contemporaneidade se faz
muito global e muito insensvel realidade local da fundao dos terreiros de
Candombl, quando no o tratada de forma situacional.
As motivaes de fundao e emergncia tnico-religiosa em um contexto
histrico recente diferem do padro valorativo das casas de Candombl desenvolvido a
partir do sculo XIX em Salvador. Porque segundo Pars (2007) nesse perodo, a
africanidade construa um fator diferencial, um capital simblico para enfrentar a
concorrncia das casas de fundao recente. A partir de 1970, outro contexto de
fundao de Candombl comea a se formar na Bahia, j pontuado pelo Mapeamento
dos Terreiros de Salvador (2008).
A liberdade e a relao com a frica passam a ser reconstrudas por meio
jurdicos como a liberdade religiosa, estticos como o movimento de afirmao racial e
turstico, como a patrimonializao dos Candombls. Os processos de identificao
desenvolvida pelas casas de Candombl em Salvador no contexto anterior como no
recente so controversos, na medida em que mesmo requerendo uma primazia africana
por meio da consanguinidade ou da memria, j haviam se tornado congregaes
essencialmente crioulas.
103

O termo nao se tornou uma forma de distinguir entre padres rituais e
ideolgicos diferentes [...] e diz respeito a distines internamente
reconhecidas que se refletem nas diversas ortodoxias ou preceitos
relativos divindade a qual o terreiro foi consagrado e as demais cultuadas,
linguagem ritual (yorub ou quicongo, por exemplo) e aos fundamentos,
isto , rituais mais privados de fundao de uma casa, iniciao e sacrifcio
de animais. (PARS, 1997: 36-37)


A constituio das naes de Candombl no est engessada em uma
historicizao que remonta o sculo XIX soteropolitano, mas so categorias fludas, que
por serem situacionais deslizam nas muitas contextualizaes. Segundo Weber (1991),
os grupos tnicos em virtude de lembranas de colonizao e migrao, nutre uma
crena subjetiva na procedncia comum, de tal modo que esta se torna importante para
a propagao de relaes comunitrias, sendo indiferente se existe ou no uma
comunidade de sangue efetiva (WEBER, 1991:272).
Segundo Tonir, a definio de vodum-nag contempla melhor a experincia de
ser do Torrund, pois nossas razes vem do angola, do ketu, do jeje e do ijex.. O ia
Carlos traz uma preciosa informao sobre a trajetria de Ilukeran, Me Alade com a
morte de seu Deuand tirou a mo de morto com me Bela Baiana de Azoane sobrinha
de Iya Jitol
87
. Pai Miguel por sua vez, possua proximidade com Joozinho da
Gomia, algumas pessoas dizem at que Me Alade de Logun
88
foi iniciada na
Gomia (Rafael Tonir).

Pai Miguel Grosso era de Tempo, mas como no se raspa Tempo, voc no
pega no vento, raspou Yemanj. Ele raspava todas as naes, era um homem
muito sbido, famoso em sua poca. Ele era vodun-nag, mas me Alade era
angoleira. Foi um dos primeiros Babalorixs a ganhar fama, a aparecer, como
Joozinho. Ele me raspou tambm, os primeiros barcos, ele esteve presente
com minha me Alade. Meu pai Miguel, homem que gostava das coisas
certas. (Iy Mor)




87
Il Ax Jitolu. Nao: Jje Savalu. Ano de fundao: 1938. Regente: Obalua. Rua do Curuzu,
Liberdade.
88
Orix jovem, fruto do relacionamento mtico entre Oxossi e Oxum.
104

Para o Torrund a categoria analtica nao possibilita verificar que ao invs de
pensarmos em termos de espaos sociais e fronteiras bem delineadas confrontamos um
mundo religioso com maneiras de viver distintas. Concordo com Geertz (1996), ao
elaborar o princpio de que as vivncias se misturam e se interpreta tal qual uma
colagem, cujas bordas so irregulares e moventes. As origens tnicas africanas que
definiam a nao dos Candombls de fundao antiga no podem ser entendidas pelo
sentido do parentesco consanguneo. Mas percebidas a partir desse estudo de caso,
como reelaboradas atravs da origem tnico-religiosa da divindade do dirigente e da
fundao do terreiro.


Fig. 20 Pai Miguel Grosso. (Foto: desconhecido).

Como indicado por Pai Dary, Obaluay constri as teias tnico-religiosas Jeje do
Il Ax Torrund, ao invs da relao histrica com a busca de uma consanguinidade
novecentista das lideranas em relao aos lugares de origem no Golfo do Benin. No
presente, essa busca passa ser traada pela divindade do dirigente que ao percorrer o
trajeto de retorno at a frica, legitima a nao da comunidade.
105

Pai Dary, corrobora com tal entendimento na medida em que reafirma sua
divindade, como tambm a relao com os ancestrais cultuados no jeje, Obaluay um
Vodun e minha me cantava para Aizan, apesar dela ser ijex. Por que meu av apesar
de angola cantava para Aizan, a ns cantamos para Aizan (Pai Dary). Tais relaes
tambm puderam ser estabelecidas quando sua viagem para Angola e Moambique no
incio de 2010, tendo visitado e conversado muito sobre o poder dos Inkisis, tendo no
ano de 2011, assentado Tempo (Kitembu) e fincado o mastro da bandeira branca no
terreiro.

O terreiro de nao jeje. Porque um terreiro de Obaluay, um terreiro de
nao jeje, de origem jeje. Por ser o patrono do terreiro, Obaluay. A nao
nag-vodun, uma nao que pega todas as naes, ketu, jeje, ijexa, angola.
Ento cada qual no seu terreiro, faz a historia que quer, por exemplo, o
terreiro de minha me, por ser de loguned era Ijex, o il ax Ominajex,
ento pode ser ketu se a pessoa for de Oxossi, jeje por causa de Obaluay, no
nosso caso. Ento a nossa nao uma nao que engloba todas as outras
naes. Agora voc puxa a origem do seu Orix. Porque nao vodum-nag
foi uma nao que reuniram varias pessoas de varias naes, e formou um
candombl, ento cada uma louvava a sua nao sem perder a continuidade
da sua. (Pai Dary)



Fig. 21 Obaluay, barraco do Il Ax Torrund. (Foto: Luciana de Castro).


106

O terreiro tambm possui voduns do panteo Jje em sua cosmologia, a exemplo
de Dan
89
, Sogb
90
, Bad
91
, Agu
92
, Nan que foram consagrados em ias no Torrund,
envolvendo a utilizao de cnticos e rezas em Jje, conhecimento mtico e ritual, como
a utilizao de preceitos e segredos restritos. Essas relaes, segundo Pars (2007),
indicam a importncia indiscutvel que a tradio do culto dos vodum teve no processo
formativo do Candombl (PARS, 2007:146).

Obaluay Ors B j, feiticeiro, junto com Ossayn e Oxumar. Obalua
faz as pessoas perderem a voz, perderem a fora de ouvir, o poder de sentir,
deixa a pessoa sem sentir o cheiro das coisas. Ele o dono do silncio, e o
silncio mgica com tantos sons que a natureza produz. Ele carrega cabaas
com os feitios, ervas e ps, so os remdios, que tanto pode curar quanto
matar. Ele o mdico. Manipula os materiais, os universos, tem o poder de
adoecer e dar sade, de matar e trazer dos mortos. Quando ele passava pelas
cidades e no era bem recebido ao sair deixava doenas e destruio, mas se
no fosse assim, era prosperidade e fartura! Ele matou todos os pssaros em
seu reino, mas deixou s um ir, o rei no matou Oxorong. (Iy Aj)

Obaluay antigo, to antigo quanto as Iyami, ele o dono da terra, mesmo
Jagun, uma qualidade de Obaluay, que guerreiro e jovem, respeitado por ser
mdico e para ser mdico, precisa-se de muitos anos de dedicao e de conhecimento
sobre as doenas, ressalta a Iy Aj. Assim, a vida e a morte em Obaluay formam um
todo semelhante como o verso e avesso de uma moeda, uma comunicao permanente
que existe entre os vivos e os mortos, influenciando-se mutuamente (BADO, 1996:26),
alm da sua ntima relao com a terra, com a ancestralidade, pontuada por Pai Dary, a
Iy Lax e a Iy Aj.
A nao no Torrund o resultado das prprias teias de significado que
estruturam o Candombl na contemporaneidade. Para tanto, utilizo a categoria de
identidade tnica multidimensional que segundo Pars (2007:78) se expressa muitas
vezes atravs de metforas de parentesco. A divindade Spn-Sakpata-Obaluay um
vodum cultuado na regio de Sav, divindade benfica e malfica, que traz a doena e

89
Vodun representado por uma cobra mtica, responsvel pela transformao, a chuva e o arco-iris.
90
Vodun do trovo da famlia de Hevioss. Hevioss tem vrios filhos, entre os quais Sogb.
91
Bad Vodun jovem, guerreiro. Habita os vulces e um vodum ligado ao fogo como Sogb.
92
Vodun da caa e das florestas.
107

a cura, a vida e a morte (LPINE, 1998:139) uma figura paternal que protege seus
descendentes (...) deus da riqueza, smbolo de realeza, luz do sol (IBID., 1998:132).
Segundo Pars (2007) um primeiro critrio para avaliar a nao de um
terreiro, se no totalmente confivel pelo menos aproximado, seria considerar as origens
tnicas dos seus chefes ou dirigentes (IBID, 2007:151). Essa imagem, na sua riqueza,
significa a experincia urbana e cotidiana vivenciada pelos Candombls de Salvador. A
auto-atribuio da nao pelo Candombl na Salvador contempornea pode ser ento
pensada enquanto crena incorporada nos adeptos, codificado em mitos, memrias,
narrativas e discursos, e incorporado em instituies e rotinas organizacionais
(BRUBAKER, LOVEMAN, STAMATOV, 2004).













108

Capitulo III
Entre o mito de comer vsceras e a prtica de enterrar feitios

O prprio Candombl ensina e aprende usando o mtodo dos antroplogos,
a observao participante, e assim, ele tambm apreende o fazer dos
antroplogos atravs de suas prprias categorias. (AMARAL apud SILVA,
2006: 72).

Segundo Clifford (1998) a autoconscincia de estilo, a retrica e a dialtica
produzida na prtica etnogrfica e presente na produo de textos antropolgicos nos
leva a uma percepo mais aguada de outras maneiras, mais imaginativas de escrever,
o que consequentemente muda a forma interpretativa na Antropologia. Compreendo o
ritual de Iyami no Il Ax Torrund como um conjunto de referncias simblicas e
prticas que expressam simultaneamente a tradio do terreiro, a experincia religiosa
dos participantes e a eficcia mgica de sua liturgia ritual. O conhecimento
cumulativo, uma interseco progressiva entre observaes e experincias. Como forma
de tornar coerente antropologicamente a escrita sobre o culto de Iyami no Torrund esse
captulo caminha em direo compreenso das rotas de transmisso acionadas pelo
Babalorix e a Iy Aj na obteno de determinados saberes secretos no Candombl.
A inteno interpretativa sobre a transmisso de conhecimento secreto objetiva
verificar as rotas de conhecimento traadas pelos sacerdotes em suas dimenses vividas,
como fenmeno social integrante a dinmica social do Candombl. Posteriormente
volto-me para os mitos e representaes de Iyami atravs dos discursos dos informantes,
buscando compreender as identidades e identificaes de Iyami em relao aos Orixs.
O segundo momento se interessa em compreender as oferendas ofertadas as Iyami e de
que forma elas esto relacionadas com a sacerdotisa. Por fim, apresento a etnografia
realizada no dia 26 de outubro de 2011, dia do ritual de Iyami.


109

3.1 Formao do ritual de Iyami no Il Ax Torrund

As Iyami so cultuadas no Torrund atravs de trs deidades, Oxorong, Apaok
e Xalug, tendo esta ltima sido assentada somente em 2003. So trs pejis dedicados
ao culto de Iyami no Il Ax Torrund situados em espaos distintos, sendo dois
situados no espao pblico do terreiro; Iyami Apaok e Iyami Osorong e um situado na
esfera privada, Iyami Xalug. No o interesse aqui construir quadros comparativos
para perceber os espaos como determinantes nas atividades rituais, mas compreender
que o segredo do culto de Iyami uma linguagem ritual expressa na dinmica flexvel e
situacional das ritualizaes pensadas e realizadas entre esses espaos materiais de
culto. Para o entendimento desse contexto, Taussig (1983) nos ensina que o
fundamental da magia a ambiguidade entre segredo e ceticismo, por que a ocultao
de um suposto segredo sempre central no discurso mgico.

Aje Xalug fica no lugar que ningum sabe onde est cada uma delas tem um
propsito. Iyami no so Orixs, so entidades. Elas so as feiticeiras. So as
entidades que detm o poder da feitiaria. Diz quem de Oxum feiticeira.
No culto das Iyami, homem no corta, no faz, elas excluem os homens de
todas as atividades. (Rafael Tonir)

A compreenso do espao privado do terreiro dedicado a Iyami Xalug caminha
em direo discusso do segredo como fenmeno social do Candombl, atravs das
memrias construdas a partir da visibilidade e da invisibilidade da materialidade
associada ao culto de Iyami no Il Ax Torrund. Poderamos dizer que os objetos do
ax seguem uma lgica da ocultao. Os objetos do ax so ocultados embaixo dos seus
enfeites, nas suas camarinhas, at dos iniciados recentes.
As oferendas so dispostas no pej de Apaok e Oxorong pelo perodo mximo
de trs dias, a comunidade desconhece o perodo de tempo em que permanecem
enterradas, nem mesmo a descrio dos artigos envolvidos. Entretanto, contnua a
presena da quartinha em companhia das fixas esttuas dos dois pejs analisados, sendo
110

a prpria paisagem do local uma varivel da percepo daqueles que entram em contato
com as esttuas, por estarem associadas ao ciclo de vida da vegetao envolvida, ora
escondida ora amostra.

No comeo quando assentou intoto
93
, assentaram elas, no pode falar nelas
porque a eu entro num dos maiores mistrios do Candombl, o segredo. Elas
so as trs principais feiticeiras do Candombl. So as donas dos feitios, das
ajs, as cobradoras, entre aspas. (Iy Lax)

No ano de 1994 o barraco do Il Ax Torrund foi inaugurado. Nesse contexto,
a presena de Iyami emerge no cenrio social da comunidade, justificada pela
importncia de seu poder nos momentos iniciais e no desenvolvimento de um
Candombl. Tonir indica que a presena das Iyami no Candombl, aquele negcio
de dar fora pra voc, quando voc vai fazer qualquer trabalho. Ento, voc tem as
feiticeiras assentadas (Tonir, 04/01/2012). No processo de construo de um terreiro,
materiais e energias esto envolvidos, de uma forma determinante para que a conduo
da organizao espacial esteja respaldada. Uma vez plantado o ax de um terreiro, ele
tende a se expandir e se fortificar, devido s qualidades e as significaes de todos os
elementos de que composto e pela inteno mgica de sua presena.

Quando eu estava em processo de construo da roa, eu sonhei com elas. No
meu sonho, ela se apresentava como uma mulher muito alta e muito magra.
No topo de sua cabea, saa um longo cone, onde na ponta caia um eru, muito
cheio e longo, feito de palha da costa. E ela me pegava pelo brao (gesto com
a mo, de que pegou seguro), e me mostrava aonde eu ia assentar Opaok, e
me mostrava uma jaqueira, ela era uma rvore muito grossa e grande, muito
bonita. (Pai Dary)


No Candombl, as mensagens dos Orixs e dos ancestrais so transmitidas por
aspectos tangveis, como manifestaes da natureza, a palavra falada por terceiros e
tambm por aspectos intangveis, oriundos muitas vezes da inspirao, como em sonhos
e aparies. No Candombl a mensagem pode vir pelos cinco sentidos, pelos bzios, ou

93
um Vodun ligado a terra, cultuado no centro do barraco do terreiro, assentado abaixo do solo. No
incorporado em nenhum iniciado, da mesma forma que Aizan e Iyami.
111

por outros canais sagrados. Sentir e perceber dentro desses espaos so muito mais
vlidos, do que buscar o seu conhecimento atravs de perguntas e respostas como se
fosse um questionrio de aprendizagem, j que a transmisso do conhecimento se d
atravs de um processo lento de observao, reproduo e prtica.


Fig. 22 Iyami Apaok, ritual em novembro de 2008. (Foto: Luciana de Castro).

Por sonho, Opaok transmitiu suas vontades a Pai Dary. O pedido tornou-se
prioridade para o Babalorix neste momento de construo do Candombl. Jung (1961)
e Campbell (1990) argumentam que os sonhos e os mitos vm do mesmo lugar, por
serem considerados como uma tomada de conscincia do indivduo, sendo possvel
observar expresses em formas simblicas. Para tanto, Jung (1961) avana em uma
abordagem simblica. Compreende que o sonho seria como um mito pessoal e o mito
seria como um sonho coletivo. O sonho de Pai Dary com Iyami pode ser entendido
112

como mito pessoal. Por sua vez, o mito pessoal, transformou-se em sonho coletivo, a
partir da definio de seus assentamentos na esfera pblica do terreiro e pela insero de
Iyami no quadro mtico-ritual do terreiro. Dessa forma, a comunidade pde ter em sua
vivncia coletiva a presena das ancestrais femininas.

Fiquei pensando naquilo, e fui me aprofundar no assunto, fui entender as
outras Iyami, pesquisar sobre Osorong e Xalug. Assim, sabendo que no
era certo, o prprio Bab assentar elas em seu prprio terreiro, eu fui procurar
Cinval, um amigo meu, muito conhecedor e pessoa muito antiga no santo,
podendo assim, cumprir o que foi ordenado no sonho. (Pai Dary)



O encontro com Pai Cinval
94
possibilitou que Pai Dary soubesse que ele mesmo
no poderia assentar as Iyami. A troca de informaes entre ebmis uma prtica
comum, no entanto, marcada intimamente por uma relao pessoal, de procura e
permisso para que tais segredos sejam transmitidos, sustentados pela confiana
estabelecida entre o transmissor e o receptor da mensagem. O recorrer do Babalorix
aos conhecimentos de um amigo, pessoa muito conhecedora e antiga no santo, uma
prtica sempre presente no Candombl para circulao de conhecimentos. Os saberes
transmitidos oralmente carregam a experincia daquele que transmite como tambm
permitem que os contedos sejam colocados em questo, quando dvidas ou maiores
detalhes so necessrios para que a prtica litrgica possa ser desempenhada.
O trnsito de saberes entre pessoas antigas no santo o que permite a oralidade
manter-se atuante e atualizada em um contexto contemporneo do Candombl, na
medida em que o povo de santo reconhece que o saber s toma potncia na prtica,
sendo o segredo contido nas publicaes acadmicas, uma parcela descritiva da frmula
mgica. Na vida prtica de uma iniciada ou iniciado o trnsito de saberes na maioria das
vezes comea por caminhos descontnuos.
J de Obaluay saiu do Pilo de Prata aps trs anos de iniciada, por motivaes
de carter pessoal no expostas nas muitas entrevistas realizadas. Por intermdio de um

94
Pseudnimo criado, pois no foi permitido por Pai Dary revelar a identidade desse Babalorix.
113

amigo e ebmi de muitos anos, foi levada a uma sesso de Caboclo sob a liderana do
Babalorix Olavo de Ogum. Houve uma simpatia inicial, tendo seu Caboclo Boiadeiro
trabalhado nos passes
95
desde o primeiro dia, tendo permanecido no terreiro por um
tempo de trs meses. Nesse contexto por convite de outros amigos foi assistir a um
Olubaj em outro Candombl, no bairro de Castelo Branco, liderado por Pai Edvaldo de
Obaluay.
Chegando festa encontrou uma antiga amiga que frequentava o terreiro de Tio
Pep em Valria e que tambm realizava sesso de Caboclo na Baixa de Quintas sob a
liderana espiritual do Caboclo Eru. Pricles Nunes era irmo do pai gentico de Me
J. Aps ser transferida do ensino estadual de Jacobina para Salvador na dcada de
sessenta, Me J frequentou e integrou a comunidade de santo de Seu Pricles por
mais de quinze anos. Marlene de Oxum, sua antiga amiga, lhe informava que estava
prestes a dar obrigao de sete anos em um terreiro de Paripe. Ao final da festa, foi lhe
apresentar o seu pai de santo e para surpresa de J, j havia sido apresentada no terreiro
de Olavo, era Pai Dary. No abrao de despedida a Pai Dary, J comenta que foi mgico,
pois tanto ela quanto ele deram um forte jik
96
sem terem incorporados suas divindades.
Com o telefone de Pai Dary cedido por Marlene, J de Obaluay marcou sua
primeira consulta aps a sada do Pilo de Prata, passando por via desta, a frequentar o
Il Ax Torrund Ajagum. Com a presena de sua antiga amiga a convivncia e as
conversas necessrias na ressocializao em uma comunidade de Candombl foram
sendo estabelecidas paulatinamente. O Caboclo Boiadeiro de J passou a trabalhar junto
com Boiadeiro de Pai Dary nas sesses do Torrund. Com menos de um ano de
frequncia foi marcada a obrigao de trs anos, tendo sido uma grande festa com a
presena de seus parentes do Pilo de Prata, inclusive seu pai pequeno, que renovou os
laos de compreenso de sua sada e de carinho.

L no Torrund, antes de me tornar a Iy Aj, uma irm de santo que hoje em
dia me de santo, toda vez que ela passava na frente de Oxorong ela: olhe

95
Ato de limpeza com folhas realizada pelos boiadeiros de Pai Dary e da Iya Aj nos corpos dos
presentes, organizados em fila.
96
Demonstrao corprea da presena do Orix, caractristico pelos ombros trmulos.
114

eu quero que mate heim? Eu vou lhe dar duas galinhas pretas. Eu: valha-me
meu Deus, eu no vou permitir isso. Eu no sabia quem era ela. A eu quem
? Ela: a feiticeira. Se quiser matar algum, pode pedir a elas. Eu: Voc
est doida? Depois de um ms e meio, elas (Iyami) me convidaram, para ser
sacerdotisa delas. Porque a eu j renunciei a maldade. Ela queria ser a Iy
Aj, todo mundo no terreiro queria ser a Iy Aj. (Iy Aj)

Passado algum tempo, ao retornar para sua casa aps uma obrigao realizada no
Il Ax Torrund, J de Obaluay teve uma importante viso, ou como a mesma gosta
de chamar, apario de trs divindades que at ento desconhecia.

Apaok era a mais alta, comprida e magra, tinha em sua cabea, um cone,
desse cone, saia como se fosse, um eru, bem comprido, ele enrolava no brao
e continuava caindo. A do meio, Oxorong, tambm era alta, um pouco mais
baixa que Apaok, corpo de mulher tambm, ps de ave de rapina, as unhas
eram garras, o rosto de mulher e no lugar da boca, um bico bem grande,
grande mesmo e nesse bico havia dentes, a terceira, um pouco mais baixa que
as duas, bem gorda e o cabelo preto jogado pra frente encobrindo todo o
rosto, essa era Shalug. (Iy Aj)

Aps conversar com Pai Dary, a mesma pode compreender de certo o que havia
acontecido. As Iyami pediram uma oferenda a J, desejando que fosse compra dos
materiais e que o restante da oferenda (omitida aqui) seu Babalorix completaria. Por
sua vez, J depois de ter ficado um tempo na praa e visto as Iyami desaparecerem sob
seus olhos, indica que no teve medo, mesmo com a aparncia zoomrfica e fantsticas
das deidades, pois as mesmas disseram que quando visse passar por cima da casa, uma
coruja ou um rasga mortalha, no tivesse medo, pois no era sinal de mau agouro, mas
sim, a representao da presena delas para mim.

Elas me pediram uma oferenda a no dia da oferenda o pai de santo me
suspendeu como Iy Aj. A oferenda uma vez no ano. Fiz um trato com
elas, de dar uma oferenda a elas por ano. Depois de confirmada, tem por
obrigao dar uma oferenda por ano, uma oferenda completa, que no posso
lhe dizer o que , segredo. A justificativa para as oferendas porque no
desejo que elas comam minhas entranhas. Mas eu oferto por prazer. Porque
tudo que eu peo, que eu quero, a elas eu alcano. uma oferenda em
agradecimento. um sentimento entre respeito e satisfao. Eu no quero me
115

arriscar em saber as consequncias do no cumprimento de uma obrigao
minha, eu no vou me arriscar, porque mistrio no se decifra. Me sinto bem,
forte, energizada, corajosa. (Iy Aj)

Em 24 de abril de 2001, J de Obaluay foi suspensa para o cargo de Iy Aj no
momento da realizao da oferenda solicitada pelas divindades. Este cargo foi criado
por Pai Dary para suprir a necessidade de desenvolvimento do culto a Iyami em seu
terreiro. As oferendas s Iyami foram realizadas diante toda a comunidade no perodo
da manh, antes das festividades a Baba Egum e dispostas na rvore de Apaok com a
presena de todos os Orixs incorporados em ias e ebmis.
A entrega s oferendas foi realizada com um pequeno xir na rea da cozinha,
com msicas que tambm evocavam o poder das ancestrais. Aps as danas, um ritual
especfico era realizado, uma das oferendas era colocada na copa da jaqueira, em um
local j pr-determinado no tronco da rvore pelas mos de Ogum incorporado em um
filho antigo da casa. Foi neste mesmo que o Ogum de Rafael Tonir suspendeu a Iy
Aj, a partir da solicitao de Pai Dary.
A confirmao para o cargo de Iy Aj aconteceu em 10 de agosto de 2002
juntamente com a confirmao de quatro ogs. A festa de entrega do rungeve
97
foi de
grande porte, com a presena de muitos convidados e filhos da casa. A entrega do
rungeve foi realizada pelo Obaluay de Pai Dary, tendo sido feito a entrega do Ib Ori
no momento interno da entrega do cargo, dias anteriores festividade pblica. Essa
festa de total importncia na compreenso de minha insero no Candombl e em
especfico ao Il Ax Torrund.
At ento, eu no frequentava o terreiro de Pai Dary, somente havia participado
da obrigao de trs anos da Iy Aj (minha me) como visitante. No dia da
confirmao do cargo fui como fotografa a pedido da minha me, circulando mais
livremente pelo barraco. Nesta festa bolei pela primeira vez, sendo acordada somente

97
Colar formada por corais vermelhos. Conta que representa cargo e obrigao de sete anos.
116

no dia posterior, pela manh na realizao da mesa fria
98
. Aps essa data passei a
frequentar o Il Ax Torrund na condio de abi, sendo recolhida na festa do dek da
Iy Marlene de Oxum ao final do mesmo ano, a mesma que interceptou mais
diretamente a aproximao de J de Obaluay com Pai Dary, ainda na casa de Pai
Edvaldo.
Antes de saber da confirmao de sua amiga como a Iy Aj, Me Benildes
somente tinha tido contato com o culto atravs de outra amiga, a Iy Regina, com quem
tive contato no tempo da graduao em Cachoeira. Me Benildes informou que no
tempo de me Gaiaku Luiza, sacrifcios eram realizados para Iyami, meia noite, em
uma rvore distante do terreiro, a mesma ofertava individualmente em uma rvore
distante da casa e quando do trmino voltava apressadamente sem olhar para trs.
Apesar de conhecer o culto de Iyami, Me Benildes disse nunca ter ouvido falar
do cargo de Iy Aj, em sua trajetria nos Candombls baianos. Caracterizou esse cargo
como inveno de pai de santo, mas a partir da relao etimolgica do termo, inferiu
ser um cargo de grande responsabilidade, pois segundo traduziu, Iy aj, me do
feitio, aquela que os detm.


Fig. 23 Festa de confirmao do cargo da Iy Aj. (Foto: Luciana de Castro).

98
Ritual que procede a festa pblica, no turno matutino do domingo. Chama-se mesa fria porque as
comidas servidas so secas, ou seja, foram cozidas, assadas ou fritas. Na maioria das vezes so os Ers
que se servem desse banquete.
117

As oferendas at o ano de 2007 estavam sob o estreito domnio da festa anual
Baba Egum, conduzido pelo Oj Rafael, o Babalorix, o Bab Quequer e pela Iy
Mor, cujo orix de cabea, a Oy Bal, Orix principal da obrigao a Egum. Sobre
os primeiros anos de sacerdcio, a Iy Aj informa que foram bastante conflituosos,
devido insistncia dos responsveis anteriores de manter determinadas oferendas e
procedimentos rituais que no lhe agradavam por no estarem referidas nas aparies ou
mensagens das Iyami a ela. No entanto, a sacerdotisa ressalva que at ganhar o controle
do desenvolvimento do ritual no interior do Torrund, o formato da oferenda solicitada
pelas Iyami era dado com preparo em sua casa e entregue em um trecho de mata
atlntica na Paralela, prxima a sua casa, paralela que acontecia no Torrund.
Com a presena constante da Iy Aj na roa e a sua legimitimao na
comunidade, como tambm das teias de relaes construdas com Pai Dary, o ritual as
ancestrais passou do domnio do grupo anterior para a sacerdotisa do culto s ancestrais,
encarregada desde a primeira oferenda da compra, mas tendo adquirido o poder total de
preparar as mesmas de forma gradual. A experincia de ser de fora da Iy Aj foi se
tornando secundria pela construo participativa de ser de dentro, pois mesmo tendo
sido rpida sua insero em um novo terreiro a partir de sua obrigao de trs anos e
logo sucessivamente sendo suspensa e confirmada para o alto posto na comunidade, o
respeito conquistado e no imposto.
A sua legitimidade foi construda a partir de um longo processo de conquista de
respeito e autoridade diante comunidade e os irmos e irms mais antigas e novas no
santo. A conquista fruto de seu posicionamento e seriedade diante as obrigaes como
tambm reflexo das relaes tecidas com Pai Dary e com os Orixs e entidades de sua
famlia de santo, pois sempre quando possvel demonstrava o carinho e o respeito de
forma pblica ou privada Iy Aj.



118

3.2 O fenmeno do segredo e as rot@s de transmisso de conhecimento



O verbo secretar, deriva do latim e pode denotar esconder ou liberar.
Compreender a religio luz do segredo implica entend-lo atravs de dois movimentos
distintos. O primeiro movimento refere-se ao ato de restringir o fluxo de informaes. O
segundo movimento a liberao, a fragmentria revelao de um segredo que o coloca
novamente em circulao. O retorno a esfera pblica no geralmente do segredo como
informao substantiva, mas insinuaes com palavras e atos de que ele existe, apesar
de sua invisibilidade.
Georg Simmel (1906 apud Johnson, 2002) dividiu a anlise do segredo em trs
nveis; o segredo como uma dimenso de todas as relaes interpessoais; como um tipo
de formao de grupo dentro de uma sociedade mais ampla, como no caso das
sociedades secretas, e por fim, como um corolrio social de transformaes histricas.
Os ritmos alternados de ocultao e revelao geram as emoes intensas que fornecem
a base das relaes afetivas podendo ser verificados nas dinmicas estabelecidas para a
aquisio e transmisso de conhecimento no Candombl.
Tanto Pai Dary quanto a Iy Aj tiveram como primeira rota de conhecimento
secreto sobre Iyami a inspirao. A rota de transmisso de conhecimento traada por J
at Pai Dary permite pensar que as suas trajetrias individuais foram imbricadas a partir
de um ponto comum; o terreiro do Torrund. Apaok atravs desse encontro de rotas
possui a responsabilidade de comunicar a mensagem das ancestrais femininas ao mundo
dos humanos.
A ento confirmada Iy Aj foi busca de conhecimentos acerca de Iyami nas
livrarias, traando uma terceira rota de aquisio de conhecimentos secretos sobre as
deidades, j que a primeira se constituiu pela inspirao, devido ao contato com as
divindades e a segunda pela relao de transmisso estabelecida com Pai Dary. A Iy
Aj relata que certa vez ao ir Civilizao Brasileira do Shopping Iguatemi, ningum
sabia informar sobre obras que abordassem as Iyami. Paralela conversa da Iy Aj
com o vendedor, um homem escutava. Posicionando-se no dilogo com seriedade este
119

ento indicou a obra Cadeira de Og, iniciando uma no to breve conversa com J.
Tratava-se de Julio Braga, pai de santo e antroplogo, autor do livro citado.
Autor e sacerdote, Jlio indicou a Iy Aj outros dois livros, organizados por
Carlos Eugnio Marcondes de Moura, Senhoras dos pssaros da noite e Leopardo
dos olhos de fogo. Apesar de fazer referncia a livros, Julio Braga observou que a
aquisio do conhecimento ritual de Iyami obtida na prtica, pois os livros indicados
tratavam somente de teorias analticas acerca das deidades. A percepo de que os
segredos no foram revelados pela produo escrita ou mesmo pela insero do
Candombl no cenrio miditico (diferentemente do que indicou Johnson) se deve a
concepo de segredo como conhecimento profundo, ou na linguagem do povo de
santo, como fundamentos.
Para o Candombl as tcnicas de compartilhar o poder dos Orixs so secretas,
guardadas atrs de camadas de significados que ganham sentido ao longo do processo
inicitico e das relaes de senioridade, formas, processos e contedos propriamente
ditos que so adquiridos ao longo da trajetria do novio ou novia. Uma ltima rota de
conhecimento elencada pela Iy Aj foi o ciberespao. A sacerdotisa nesse processo
inicial de atuao, tambm era iniciante no mundo virtual, participava de salas de bate-
papo online.
Esse ambiente se mostra interessante para o desenvolvimento de conversas
religiosas sobre o Candombl, na medida em que pensado como um espao mais
fluido e no to marcado pela hierarquia de iniciao. A vastos conhecimentos so
disponibilizados. Certa noite a Iy Aj entrou na sala #candombl do site UOL e ficou
observando a rolagem dos dilogos. Em meio profuso de muitas chamadas, percebeu
que o nome de Iyami havia surgido e posteriormente a postagem de noite no
podemos falar sobre elas, chamando assim sua ateno.
A Iy Aj convidou quem havia escrito sobre tal prudncia em tocar nas Iyami,
para uma conversa particular, desejando saber as motivaes que lhe levaram a tecer tal
comentrio. O mesmo identificou-se como Babalorix, residente na cidade de So
Paulo, mas para transmitir tais informaes, era necessrio que do outro lado da tela, a
Iy Aj justificasse e comprovasse que tinha legitimidade para adquirir tais
120

conhecimentos. O Babalorix afirmou que no tinha costume de entrar em salas de bate-
papo
99
, mas naquele dia, no perodo da tarde, quando jogava seus bzios para resolver
algumas questes de sua casa, foi-lhe revelado que encontraria uma pessoa de
localidade distante e que ele deveria passar os conhecimentos sobre Iyami, sendo
confirmado, pelo contato com uma Iy Aj de Salvador.
As regras de comportamento dentro dos terreiros de Candombl remetem na
maioria das vezes a normas que no so explicitadas verbalmente (AUGRAS, 2006).
interessante observar que o recurso aos livros e a sala de bate papo online aparecem
associados aos sonhos e/ou vises que os legitimam. Para a Iy Aj a primeira e mais
importante rota de transmisso de conhecimento acerca do culto a Iyami se deu por essa
inspirao, eu vi, no foi sonho, elas se revelaram para mim, em minha frente no meio
da praa que eu moro e fizeram o convite para o posto de sacerdotisa. Estavam paradas
trs mulheres, da altura do poste de luz, s uma falou comigo, que foi a primeira da fila,
Apaok.
Ricardinho do Torrund ao ser questionado se existe segredo no Candombl,
respondeu de forma interessante existe, mas se quiser saber qual pesquisa no
Google. A utilizao de recursos bibliogrficos e da internet por parte dos iniciados e
iniciadas est associada a um rede de transmisso de conhecimento oral, que vista
como tendo primazia sobre os novos mtodos de aquisio do conhecimento.

Nos ltimos anos, a Internet tem surgido como o espao preeminente do
discurso para-etnogrfico. Pesquisar candombl num catlogo de busca
revela literalmente centenas de pginas, incluindo homepages de terreiros e
sacerdotes, sites informativos sobre os orixs, lojas virtuais de objetos
religiosos, jornais eletrnicos e grupos de bate-papo que abordam questes
relevantes ao universo religioso. Encontram-se receitas de ebs e, em alguns
sites, pode-se at jogar bzios online. (CASTILHO, 2008:155)


99
Alguns terreiros, entre eles o Gantois e o Il Ax Op Aganju, em Lauro de Freitas, distribuem
calendrios impressos, tamanho cartaz, de suas cerimnias pblicas. Em outros, como o Maroktu em
Cosme de Farias, este costume j se adaptou as mdias mais correntes: os seus calendrios j so enviados
por correio eletrnico. (CASTILLO, 2008: 61)
121

Arnaldo aproxima-se nesse sentido, ao ter receio sobre a conduo da
transmisso de conhecimento no Candombl, faltando somente ias serem raspados na
sala de aula (Arnaldo, 10/10/2011). Para Arnaldo, o segredo no Candombl est
acabando e deve ser mantido por causa da tradio e que tambm no pode ser
revelado atravs dos livros. Tal preocupao advm da sua vasta leitura da bibliografia
e pelo contato com informaes que no deveriam ser socializadas com o pblico mais
amplo, citando as obras guas de Oxal e Orun Ay.
A questo bibliogrfica tambm aparece em Ricardo do terreiro de Castelo
Branco, que se autocaracteriza como um fura-ronk
100
dentro e fora do espao do
Candombl. Tal afirmativa deve-se ao seu contato com a internet, resultando em mais
de 2.000 folhas impressas de pesquisas em redes virtuais, tendo em seu corpo textual,
cantigas, mitos, orikis, folhas rituais, oferendas e apostilas de cursos realizados em So
Paulo, sobre o culto de Iyami. Pela dificuldade de observar na prtica o culto de Iyami,
Ricardo buscou conhecimento na internet.
Iy Lorena acredita que o segredo o bem precioso, o amor que se tem pelo
Orix, pelas ervas, folhas e pelos fundamentos da religio. O segredo no pode ser
revelado. Afirma que nunca leu livros sobre o Candombl, recebeu os conhecimentos no
cotidiano do Il e atravs de questionamentos orais aos mais velhos, ainda pergunto,
nem tenho vergonha, tem que ter humildade, vergonha eu ver e no saber fazer. Para
o ia Carlos ainda existem ofos
101
preservados, mas no geral as cortinas do sabajis e
hundeimes esto sendo escancaradas por alguns estudiosos, tendo o sagrado de algum
modo profanado, pois sem segredos no existe o Candombl.
Mesmo sendo leitor de livros como Igbad, Aw, Ods, Ew, Orixs,
Candombls da Barroquinha, Candombls Jeje na Bahia e outros, o ia Carlos acredita
que o segredo pode ser revelado pelos livros, gerando certo desconforto. O
conhecimento uma faca de dois gumes, pois ao mesmo tempo em que pode ser usado
de forma errnea por charlates, podem ser utilizado como arma de libertao dos

100
Termo construdo pelas palavras furar e ronk, indicando o ato de entrar sem ser convidado nos
Candombls em metfora ao significado de ronk; quarto secreto do terreiro, com funo espacial para a
realizao do processo inicitico.
101
Encantamentos.
122

mesmos. A postura de Ricardinho, Arnaldo, Lorena e Carlos diante aos conhecimentos
escritos, aproxima-se da argumentao de Johnson (2002) acerca da revelao dos
segredos atravs de etnografias, pois, ao descreverem os processos rituais e as
cerimnias privadas, estas contribuem para transmisso de conhecimentos. Sobre o
culto de Iyami Ricardinho foi enftico, no falo em hiptese nenhuma delas, sinto
muito. Meu respeito, admirao e posio no permitem nem comentar os seus nomes.
Ricardo participou de alguns cultos as Iyami no incio de sua formao.

Segredo tudo, deveria ser tudo. S que voc hoje aprende a raspar santo no
Orkut, e o segredo assim, vai por gua abaixo. Eu acho que para voc
conhecer, voc tem que participar, porque se voc no faz daquilo um
segredo, voc no cria nem expectativa pessoa participar e se interessar.
aquela coisa do mestre e do aprendiz, o mestre conhece o segredo e o
aprendiz no, tem que passar pela etapa, no caso da gente, at se tornar
Babalorix. (Rafael Tonir)

A partir de Rafael, alm da nfase negativa a divulgao dos conhecimentos
pelo mundo virtual outra abordagem do segredo possibilitada, na medida em que ele o
trata, como um aspecto do fascnio. Essa compreenso aproxima-se do entendimento da
Iy Aj sobre o segredo em relao ao processo de transmisso de conhecimento, pois a
mesma compreende que o segredo s revelado quando todo o complexo ritual, ou seja,
aspectos materiais, imateriais e sensoriais so relacionados, como foi feito na segunda
etapa, com o Babalorix conhecido na internet. Para que o processo de aprendizagem se
realize, necessrio o conhecimento da cosmologia interpretativa da comunidade de
santo estudada, para que seus contedos sejam entendidos na prtica. Por sua vez, essas
informaes so adquiridas por meio de um processo longo de participao e de
dedicao efetiva ao terreiro, a famlia de santo e aos Orixs.
Acerca das relaes internas de transmisso do conhecimento, Arnaldo pontua,
que disfaradamente anota fundamentos e aquilo que o olho v e pode ser esquecido
com o tempo. A circulao de um segredo atravs de aes ou palavras produz o
aumento de seu poder, independente se existe ou no existe algo oculto (Simmel 1906
apud Johnson, 2002; Douglas, 1973; Taussig, 1993). Ocultar e desvelar, conter e libertar
o ritmo dos segredos e tambm do sagrado. Sem segredos, a religio torna-se
123

inimaginvel. A escrita de Arnaldo demonstra que o uso do caderno de fundamentos no
Il Ax Torrund comum. O grosso caderno da Iy Aj, alm de frmulas mgicas,
possui um inventrio das datas das obrigaes que julga mais importante ocorrida no Il
Ax Torrund desde a sua entrada e o meu, ajudou a construir esse texto dissertativo.
Johnson (2002) define o secretismo como o processo ativo, polimento e
promoo da reputao de segredos, o prestgio de possuir os segredos no advm de
sua revelao, mas da prria circulao dos mesmos em um grupo diante a seus pares e
diante a sociedade mais ampla. Se o segredo o ato de restringir a informao e o
estabelecimento de sanes contra o fluxo de informao no controlado, secretismo ,
pelo contrrio, uma difuso ou o ato de colocar em circulao a reputao de segredos e
as reivindicaes de sua posse e localizao.
O distanciamento assumido aqui das anlises de Johnson (2002) consequente
da percepo historicizante da qual o segredo foi alvo. Para o autor, no existem mais os
segredos no Candombl, tendo sido substitudo pelo secretismo, um espao legtimo em
que os segredos circulam livremente. Argumenta Johnson, que essa substituio foi
engendrada pelo longo percurso percorrido pelo Candombl da esfera marginal at
alcanar a esfera nacional. Para tanto, o mesmo demonstra atravs de sucessivos fatos
histricos, essa mudana; desde a formao dos quilombos e dos Candombls no sculo
XIX at a produo etnogrfica e ser tombado como patrimnio cultural.
Isso no significa que no aceito o secretismo como uma prtica existente no
Candombl, mas penso que ele est associado intimamente a existncia de muitos
segredos guardados, contedos liturgicos e comportamentais que no foram descritos
pela etnografia, tanto no passado quando o Candombl estava situado nos rossios da
cidade, escondido e perseguido como aps a relativa inserso na sociedade mais ampla,
como smbolo e patrimnio cultural.
No entanto, existem diversas tentativas de romper com os segredos, seja atravs
de perguntas imprprias feitas por indivduos de outro terreiro ou mesmo por pblico
externo no desejo de descrever suas prticas rituais. Braga (1998), por exemplo,
argumenta que atravs da fofoca possvel chegar s tramas mais complexas dos
Candombls. Por um lado, a fofoca apresenta-se como condenao do falar demais, da
124

quebra do segredo a quem no pode saber e por quem ainda no passou por todas as
fases iniciticas de aquisio do conhecimento. Quando o ej, a fofoca do Candombl,
envolve o grupo hierrquico mais antigo ou acusaes de feitiaria so proferidas a um
ou grupo de integrantes diante a famlia de santo, pode gerar srios conflitos, a exemplo
da concorrncia entre filhos ou filhas para assumir um determinado posto na
comunidade.

Usam-se algumas expresses em lngua ritual, sendo as mais frequentes em
lngua iorub, como mabenu (ma gbe enu: no sustentar a boca) ou ento
dak ou ento mussuru nos candombls de angola, pedindo ao interlocutor
para calar-se. Algumas vezes, chega-se formular uma frase inteira para esta
circunstancias, como: dak, afojudi nibi, que poderia ser traduzida, de forma
livre; cale a boca, aqui est um insolente, um falastro. (BRAGA. 1988: 26)



Sobre a questo de deter os fundamentos utilizo Lisa Castilho (2008) para
pensar a resistncia transmisso do saber, como uma estratgia para manter uma
posio de superioridade, para impedir que outros cheguem a um nvel semelhante.
(IBID, 2008: 40). Um importante elemento na construo das dinmicas internas da
famlia de santo a manipulao do segredo. Esse, por sua vez, no est sustentado pela
consolidao de um grupo mais antigo do terreiro, mas tambm apreendido por ias,
que no processo ativo e constante com o terreiro, tem acesso a rituais, fundamentos e
conversas em mais constncia do que os demais.
A flexibilidade do segredo pelo comportamento ativo de alguns na comunidade,
faz com que o saber secreto acabe sendo um bem simblico de alto valor, estabelecendo
relaes de poder entre os que detm e os que procuram. O segredo est presente no
discurso oral, na produo da alimentao, na introspeco, na atualizao dos mitos, na
ritualizao e performances rituais que no caso dos terreiros de Candombl, constituem-
se como um conjunto de estratgias que facilitam a memorizao/ transmisso de
histrias, idias, costumes, valores, moral e crenas.

O poder est na mente, sobre aquilo que no se v. As Mes esto no que no
se v, age sobre nossos impulsos inconscientes. Ento dessa forma, temos
125

que ter cuidado no que ns pensamos quando... (pausa) ta ficando de noite,
(pausa) melhor parar hoje por aqui, no bom falar nelas quando escurece.
(Iy Aj)
Magia o segredo, o encanto, o amor ao invisvel, voc sente o Orix,
voc no v espiritual, o amor supremo, dedicao. Feitiaria o ato de
troca de energias, tanto para o bem quanto para o mal, que voc d para o
Orix e absorve em ax, prosperidade e proteo inclusive. Bruxaria, J!
So feitios feitos por bruxas (risos). Bruxaria meche com a magia negra e
feitio o aj, o or. No existe bruxaria, no, aqui no tem bruxaria no.
(Iy Lax)

Na dinmica ritual do Candombl, o dito no pode ser lido sem o no dito, a
descrio tem valor relativo sem o conhecimento sensorial, j que as prticas litrgicas
no interior do terreiro integram de maneira indissocivel sons, cores e formas, comidas,
mitos e prticas divinatrias. Todos os fios que formam a complexa trama de
significaes do Candombl no podem ser desassociados, na medida em que, as
relaes so construdas pautadas no segredo, no respeito e no preceito, como sempre
fala o Babalorix da casa.

3.3 Ancestrais femininas e os Orixs: Relaes mticas, materiais e de gnero

A Iyami Osorong a mais misteriosa de todos, ela o prprio pssaro, Ap
Ok como o nome diz a prpria jaqueira, Xalung a feiticeira da fortuna,
irm de Yemanj, ela cega, conta lenda que ela vinha para a terra e
enfeitiava os homens, eles se apaixonavam e ela os fazia sofrer, levando-os
a morrer afogados. Iyami abusou tanto do poder que Olorum, deu-lhe um
castigo: tirou-lhe a viso. Conta-se ainda mais, que as sete feiticeiras moram
na copa das rvores. Ela no Exu e nem Orix. As Iyami so as
conhecedoras dos segredos do universo. Tudo nelas segredo. So como as
trs velhas, que aparece em outras mitologias, donas dos destinos, que fiavam
as linhas da vida de cada ser humano, quando queria cortar, as pessoas
morriam, isso mitologia. Elas esto na criao do mundo, so as ancestrais,
as donas da morte, no se pode pedir nada de bom e nem de ruim. A oferenda
meia noite no meio da mata. Uma delas s pode pedir o que ruim para os
outros. Essa Iyami Oxorong, a mais velha de todas. No se pede nada a
Oxorong, s se tiver uma maldade para pedir. Porque ela sabe o que agente
precisa. Como no estamos no mundo para fazer maldade, s damos
oferendas e nada se pede. Mas no se d oferenda s a Iyami, preciso o
equilbrio de foras com Opa Ok e Xalug. (Iy Aj)
Apaok, Osorong e Xalug, so as Iyami cultuadas aqui no Brasil. Existem
126

mais Iyami, muitos outros pssaros que no vieram para o Brasil, ou
deixaram de ser cultuadas. Xalug a dona da riqueza, a feiticeira dos
Orixs, cultuada no quarto do santo, porque seus fundamentos so internos.
Opaoka uma rvore, cultuada como centro de origem da cidade de Osossi,
em torno dela, uma rvore de tronco bem grosso, que Osossi encontrou mel,
alimento, necessrio para o desenvolvimento da cidade e de seu reino. As
Iyami eram feiticeiras que governavam o mundo, no incio do mundo, elas
detinham o poder, e elas se tornaram muito tiranas, por que as pessoas no
obedeciam a elas, se transformavam em pssaros noturnos e comiam as
entranhas das pessoas, at hoje, voc ouve os mais velhos, que quando a
coruja pia sinal de morte. Isso porque era as Iy mi transformadas em
pssaros noturnos, que davam gritos nas aldeias, e isso significava que ia
matar algum. Ento Olorum, tirou os poderes delas e entregou aos Orixs, o
poder de governar o mundo, contudo, as Yiami detm o poder,
principalmente o poder gerador do tero, e tambm o poder do feitio, por
que toda mulher, j nasce feiticeira, por excelncia devido a essa energia das
Iyami. (Pai Dary)

As relaes de proximidade entre Iyami e os outros Orixs nessa seo foram
escritas tal como apresentadas pelos integrantes do Torrund, por meio da referncia a
mitos e pela experincia adquirida no terreiro. Busquei atravs deles compreender como
Iyami percebida pela comunidade atravs das relaes mticas entre as ancestrais com
os demais Orixs cultuados no terreiro. A escolha de alguns mitos em detrimento de
outros, revela a seleo feita por cada informante. Muitos de seus fundamentos
iniciticos foram expressos atravs dos mitos expostos nas entrevistas, j que so os
seus Orixs de cabea que aparecem em relao com os mitos contados.
Os mitos de Iyami se comportam como incentivadores da conduo scio-
religiosa do Il Ax Torrund atravs da incorporao de elementos mticos, como o
segredo e a feitiaria no desenvolvimento organizacional interno. Iyami, pertence ao
mundo dos ancestrais, representando o poder feminino original, em contrapartida ao
poder masculino, representado pelos ancestrais Egungum. Iyami se relaciona com Egum
de um modo muito direto, pois as mes ancestrais so uma energia essencialmente
feminina ligada gerao da vida e tambm morte, que nos acompanha desde o
nascimento quando tomamos o nosso primeiro banho de ej
102
materno. Segundo o ia
Carlos o primeiro eb que realizado em uma pessoa, o sangue do parto,
proporcionando a ligao entre a vida e a ancestralidade das Iy Agb.

102
Sangue.
127

Iyami tem ligao com Iku. Tanto que hoje se fala o nome dela completo,
mas antigamente no se podia falar o nome delas, para no estar chamando a
morte para vocs. So duas coisas distintas, uma coisa Egun outra coisa
Iku. Iku a morte propriamente dita. a referencia da morte em si. Baba
Egum relacionado aos ancestrais. Agora est intrinsecamente relacionado,
pra voc ser ancestral voc tem que passar pela morte. Por isso que tem a
relao das trs feiticeiras com Baba Egum. A palavra feiticeira e bruxa so
palavras pesadas, da mesma maneira que voc diz que vai fazer um eb, as
pessoas j pensam que vo fazer alguma maldade. S porque as pessoas no
sabem que at voc acender uma vela para o Orix um eb. Qualquer coisa
que voc faa, bom ou mal, um eb. O candombl rodeado de feitio e de
magia, no feitio no sentido pejorativo, que voc est querendo enfeitiar
algum, mas de feitio e magia de modo geral, porque estamos tratando com
energias. Magia um encanto, a feitiaria o poder. Atravs da feitiaria
voc faz magia. Para alcanar a magia voc precisa da feitiaria. Feitiaria no
sentido que, at voc se ajoelhar no p de seu santo, e pedir que ele lhe de
paz e iluminao, isso feitiaria que voc ta fazendo, e magia o resultado
do seu pedido, na minha conotao. (Rafael Tonir)

Atravs dos mitos colhidos e analisados, as ancestrais tambm esto presentes
no mundo dos Orixs, presena que expressa atravs de mticas relaes com as
Iyabs, consideradas como suas sacerdotisas, devido aos poderes e antiguidade de Iyami
e com determinados Obors, Orixs masculinos, mas que, no entanto, compartilham o
poder da feitiaria, como tambm souberam respeit-las em sua trajetria mtica. Para
tanto, as tradues das cantigas so utilizadas para responder a tais relaes, tendo sido
feita pelo Oj Rafael, quando questionado sobre a relao das feiticeiras e dos Orixs
masculinos. Segundo Rafael, as Iyami possuem estreita relao com Ogum que o dono
dos sacrifcios, do sagrado lquido, do ej (sangue) que derramado na terra.

(Fundamento de Ogunj)
aw de od koroum bel
Opa ok osi Ogunj koroum bel

(Fundamento de Oxossi)
Opa ok beluj
Opa ok beluj
Opa Ok lon
Opa Ok Ok


A relao mtica construda entre Oxossi e as feiticeiras no Torrund est para
alm da interpretao de cnticos e orikis; a localizao da esttua de Apaok no espao
do terreiro, prximo cozinha, a formao inicial do terreiro. Iyami Apaok est
128

localizada em um altar, situado na rea da cozinha, conhecida como rea de Apaok,
tendo um porto, que permanece sempre fechado, ao lado da cozinha que deixa o local
com o aspecto de restrito. Entretanto, a rea de Apaok, pode ser visualizada por todos,
pois h livre acesso a rea ao lado do barraco nos momentos de festa. Esse ptio
proporciona uma vista panormica de toda a rea de Apaok, enquanto os galhos da
jaqueira e do p de fruta po no tomam toda rea superior do ptio.

Na verdade, essa rea era um matagal quando comeou o Candombl. O
Candombl cresceu pra cima, pros lados, mas a cozinha ta aqui, tem que
subir as escadas, segurar na barra da saia para no cair. aqui que acontece
tudo, tudo sai daqui, em dia de festa, essa rea toda a, extenso da cozinha,
a primeira coisa, limpar as folhas que caem muito, baldes e baldes para
pegar essa folharada toda, e Iyami fica olhando, quieta, tudo, as tarefas e a
cabea da gente. Controlando, pra que tudo saia certo. (Ekedi
103
de Obaluay,
15 anos de iniciada)
Era na cozinha, a sesso era feita na cozinha, eb feito do lado de fora. O
ronk, quando no era ronk ainda, todo mundo dormia l, tenho boas
lembranas quando todo mundo se reunia, vinha pra c dia de sexta-feira e
agente comia pizza, guaran e bolacha cream-crack. (Iy Lax).

Iyami representada materialmente no Il Ax Torrund por duas esttuas
negras e antropozoomrficas. Iyami Apaok uma senhora negra com caractersticas de
pssaro e Iyami Oxorong um negro pssaro de caractersticas femininas. As suas
imagens animalescas, que nada se parece com a docilidade dos peixes vermelhos de
Yemanj e dourados de Oxum, representam os misteriosos pssaros de garras, como a
coruja ou o gavio, considerados smbolos vivos das feiticeiras na terra.
Para os informantes que participaram desse estudo muito difcil separar
bruxaria e feitiaria, pois ambas manipulam a vida e a morte. A compreenso das muitas
identidades de Iyami vem a desconstruir essa totalidade de maldade e perversidade,
emergindo uma imagem paradoxal, sendo o conflito e a coerncia imbricados nas
intenes humanas. A maldade, a partir desse estudo de caso, relativa e no pode ser
concebida por um modelo estrutural cristo, que insere nessa relao culpa e o pecado.

103
Espcie de pagem do Orix e guardi da segurana fsica e do conforto da filha-de-santo cujo Orix
escolheu como protetora.
129

O poder de Iyami no Torrund construdo por interseces variadas, por
aspectos bondosos e malignos, pelo segredo e revelao. Controle e excesso, magia e
feitiaria ganham sentido quando pensados em conjunto, da forma como so vividos na
prtica, sem separaes, sem antagonismos, no enquanto pares opostos, mas em
constante deslize. Para Derrida, significado no possui origem nem destino final, no
pode ser fixado, est sempre em processo e posicionamento ao longo de um espectro.
Seu valor poltico no pode ser essencializado, apenas determinado em termos
relacionais (DERRIDA apud. HALL, 2003:61).
Segundo Meyer (2008), disposies e prticas relacionadas s formas materiais
esto enraizadas e confirmadas por uma esttica religiosa particular, imbricadas na
experincia sensorial e no conhecimento sensvel do mundo. Os espaos do Torrund
no so meros cenrios para que as aes dos indivduos sejam realizadas, mas se
tornam parte da constituio do conhecimento cosmolgico das divindades e dos
cdigos de comportamento da comunidade, sendo parte sensvel na construo dos
saberes e memrias da famlia de santo do Torrund.
As esttuas no Torrund podem ser entendidas como marcadores sociais e
mticos na histria do terreiro. Tal definio est de acordo com o entendimento de que
a resultante obrigao de lembrar faz de todo homem o seu prprio historiador
(NORA, 1996: 10). As relaes entre os indivduos e a cultura material produzem
imperativos de memria, que ordena a todo o momento com a fora de um mandamento
lembre-se das grandes mes ancestrais, dos seus aspectos primordiais, do limite, do
perigo, da feitiaria.
Para Pierre Nora (1996), os lugares de memria podem ser percebidos em trs
mbitos; lugares materiais aonde a memria social se ancora e pode ser apreendida
pelos sentidos; lugares funcionais porque tem ou adquiriram a funo de alicerar
memrias coletivas e, lugares simblicos expressos atravs das memrias coletivas. As
esttuas de Iyami e a cozinha do terreiro podem ser pensadas enquanto lugares de
memria, na medida em que renem aspectos materiais, funcionais e simblicos.
Quando se trata dos espaos internos do Torrund, esses devem ser descritos
pontualmente, devido prpria essncia mtica que os formam. A cozinha funciona com
130

sua prpria lgica a estrutura da casa do Candombl, o que chama de Il Ajeum
104
,
pois tudo que voc usa no ax, eb, comida de santo, ax de santo, o preparo de um
banho, um aca, tudo, sai de dentro dal (Pai Dary).
A cozinha ganha sentido como espao constitudo de significados,
historicamente concebida como referencia central da comunidade de santo, possuindo
atributos mticos e religiosos em deslize aos aspectos polticos e econmicos do terreiro.
A esttua de Iyami Apaok est sobre uma base (altar), feito de cimento e decorado com
azulejos azuis, que tem em seu centro uma jaqueira. Essa rea tambm conectada a
cozinha do terreiro, atende pela nomenclatura rea de Apaok; e onde so realizados
os seus rituais. A rea aberta, no entanto integra o mbito interno do Torrund, pois o
seu acesso se d por uma porta de ferro - mantida fechada - logo aps a rea de Exu ou
pelo sabag novo, em anexo ao barraco.
A esttua de Apaok maior do que a de Oxorong. Est em destaque no alto de
uma plataforma que foi construda no entorno da rvore. Possui uma capa azul que
cobre a cabea em formato cnico e veste todo o corpo da esttua, deixando o seio
direito amostra. Com a mo esquerda segura um cajado de madeira e a outra foi
modelada estendida, para que possa ser colocada oferendas, a exemplo de um alguid.
Possui boca, no entanto seu nariz em formato de bico.


Oso osi, guerreiro de uma flecha s, ele ganhou esse ttulo, porque foi o
nico que conseguiu matar a feiticeira, acertando uma flecha em seu corao,
ela estava como pssaro, que atormentava a cidade de Ketu, comendo os
homens e suas entranhas, as mulheres faziam as oferendas para aplacar sua
ira, ele foi o ltimo a tentar, depois dos vrios guerreiros que j haviam
tentado... O guerreiro de 24 flechas, o de 22 flechas, at a de 2 flechas, no
haviam conseguido, foi Ososi, o caador de uma s flecha, que conseguiu d
um fim, no pnico e no terror que a cidade estava, e a, se tornou o maior
caador j visto. por isso, que ele o dono das aves selvagens e dos
coraes dos animais, os coraes so ofertados a Ososi. Da mesma forma,
que Iyami representada pelo pssaro. (Pai Dary)


A cozinha e o processo de preparo dos alimentos, tanto para as divindades como
para o preparo das refeies da comunidade do terreiro, est composto de uma ordem

104
Comer.
131

mstica que estabelece laos mticos como o comer e reconstruir a ligao entre o ay
105

e o run
106
. Por isso, a comida e o seu preparo so sagrados, secretos, necessitando de
uma esfera silenciosa, para que ingredientes, gestos e palavras transmitam em prtica o
arcabouo mtico de cada Orix, de cada ancestral.

So Elas, elas olham para mim, eu ando e elas olham, os olhos se mexem,
tem vida. Tenho medo de pensar perto das esttuas, no quero conta, elas so
assim, terror e amor, elas se transformam, elas so o que voc quer que elas
sejam mulheres, velhas, pssaros, mes. Eu saio de mim, eu no tava
dormindo, tava quase dormindo, andei pela roa, mas eu no tava dormindo e
nem tava acordado, e ela apareceu, Osorong, com aquele fil amarelo, o fil
brilhava muito, era muita luz que saia da cabea dela, todo mundo tem que
respeitar se no ela corta o pescoo com a foice dela sem piedade. Porque foi
errar n? (ia Anderson).

Era mais de meia noite, com certeza, foi no perodo que eu estava recolhida,
fui at Iroko para fazer uns pedidos, quando depois de um tempo, comecei a
ouvir o barulho das asas enormes dela, parecia que ele estava pousando na
copa, nunca vi os galhos mexer tanto, e nem tava ventando... Foi me dando
um medo, me dando um medo, que eu at esqueci os pedidos, corri de Iroko
at o barraco e fiquei com aquela imagem por muito tempo no meu ori.
(ia
107
de Yemanj).



Nas narrativas orais do Torrund, a copa das rvores o lugar predileto das
corujas que a noite, rasga um som atormentador do seu alto, para avisar dos perigos.
Iroko, a rvore sagrada, ganha destaque por ser a principal moradia das Iyami no
Torrund, tendo em sua copa os ninhos dos pssaros das aj. Halbwachs (2004) aponta
que as lembranas podem, a partir desta vivncia em grupo, ser reconstrudas ou
simuladas. As representaes do passado podem ser assim pensadas, como assentadas
na percepo das pessoas.

105
Terra, aqui, mundo material.
106
Cu, alm, mundo invisvel.
107
Noivo ou noiva do Orix, o iniciado, a iniciada. Chamar-se- dessa forma, at que se complete sete
anos de iniciao, e participe, do ritual de passagem, sendo re-inserida, ou re-inserido na comunidade
mais ampla, como ebmi.

132

A lembrana de acordo com Halbwachs (2004), uma imagem engajada em
outras imagens (IBID, 2004: 76-78), mais do que isso, a luta entre a memria oficial
e as memrias subterrneas. A linguagem verbal transmite imagens mentais atravs das
palavras. As palavras estimulam a imaginao que posteriormente transforma-se em
imagens, construdas por significados associadas a elas. A linguagem verbalizada
transmite imagens, da mesma forma que a linguagem material, distinguindo-se pelos
recursos comunicacionais utilizados. (BELTING, 2005).


Fig. 24 Esttuas de Ossain e Iroko. Il Ax Torrund. (Foto: Luciana de Castro).

Hans Belting (2005) observa a necessidade de perceber as imagens como se
fossem corpos animados e que se relacionam com os corpos vivos que as animam. As
entrevistas e a observao no Il Ax Torrund possibilitaram que a teoria das imagens
seja aplicada para o entendimento da relao construda entre as imagens fsicas
mediadas pelas esttuas de Iyami e as imagens verbais emergidas pelos mitos contados.
Por Iyami no incorporar nos adeptos dos Candombls, nem possuir
mensageiros que incorporem como os Ers
108
para os Orixs, utiliza o sonho como um
canal de transmisso de informaes. O sonho vai ser a primeira rota traada por Pai
Dary e Iy Aj na aquisio de conhecimentos sobre Iyami e presente na aquisio de

108
Esprito/criana.
133

novos conhecimentos das Iyami pela Iy Aj.
O og Altemir, iniciado h seis anos me indicou que havia sonhado h alguns
anos atrs, com uma entidade, meio mulher, meio pssaro. Segundo Altemir, essa
entidade apresentou-se encoberta por um pano branco, que ao estender a mo, lhe
entregou um ot. Segundo Altemir, no foi estabelecida conversa no sonho com a
entidade, mas ele soube que pela semelhana fsica desta entidade com a esttua
presente no Torrund, era Iyami Oxorong.
Atravs desses trs relatos pude perceber que o sonho se faz presente na relao
de homens e mulheres, de pessoas diretamente relacionadas com o ritual ou atravs de
contatos pessoais com Iyami. As imagens de Iyami, compreendidas atravs da definio
de Hans Belting (2005), so imagens fsicas presentes em um espao material e mental
de interao, podendo ser transportadas aos sonhos atravs da esttica produzida pelas
esttuas de Iyami.
Mais do que relatar a diferenciao dos elementos constituintes da cosmogonia
compartilhada no Torrund, os mitos transcritos narram as diferenciaes que perfazem
a ordem humana da comunidade, permitindo compreender as questes de gnero,
segredo e feitiaria envolvidas no ritual de Iyami do Il Ax Torrund de forma
incorporada e no como externo aquilo que vivenciado no cotidiano. Dessa forma, no
so os conhecimentos adquiridos nos livros pelos integrantes que conduzem a
compreenso prtica de Iyami, mas so as trajetrias dos indivduos, seus fundamentos
e enredos particulares que conduzem a interpretao, como no caso de Rafael que deu o
exemplo da relao mtica do seu Orix de cabea Ogum com as feiticeiras, ou Pai
Dary, a Iy Aj e a Iy Lax com Obaluay.
A histria de Iyami como mito um paradoxo de valores espaciais, de relaes
polticas, da interao de homens e mulheres. Os seus aspectos mticos so vivenciados
na prtica de suas trajetrias histricas, muito semelhante ao que Sahlins definiu como
mitoprxis (IBID, 1990:180). Isso significa que o mito no pode ser entendido
meramente como um conjunto de truques que os vivos aplicam aos ancestrais, mas que
os vivos tornam-se heris mticos, no momento em que caractersticas passadas so
atualizadas no presente.
134

A histria mtica revivida atravs das experincias prticas, no caso, atravs
das performances rituais e dos papis e poderes assumidos diante a comunidade, atravs
dos poderes dos Orixs proferidos aos corpos fsicos, a partir dos processos iniciticos
que no decurso do tempo vo sendo intensificados. Assim, toda prxis terica. Tem
sempre incio nos conceitos dos atores e nos objetos de sua existncia, nas
segmentaes culturais e nos valores de um sistema a priori (SAHLINS, 1990:192).

Iyami tambm cultuada como as Iyabas. Isso se deve, porque os Orixs
femininos tambm so feiticeiras, foram elas que na criao do mundo
receberam o poder do feitio, poder esse retirado de Iyami e compartilhado
entre os Orixs, pois seriam os Orixs que controlariam no momento que
Iyami perde seus poderes, porque se tornou tirana, realmente, com elas no
tinha meio termo, era ou (gesto com a mo direita, sinal de captao). Assim
Yemanj, Oxum, Nan e Ians, como todos os outros Orixs, receberam o
poder da feitiaria. A relao de Iyami com as Iyabas vem do poder do tero,
o poder do tero so delas. (Pai Dary)


O conceito de intersecionalidade, apoiado em Kimberle Crenshaw (1991), pode
ser utilizado para compreender este imbricado problema conceitual que diz respeito ao
fluxo migratrio de referenciais identitrios plurais de Iyami como ser mulher. O
conceito de interseccionalidade foi utilizado por Crenshaw para designar as diferentes
formas em que raa e gnero interagem para moldar as mltiplas dimenses da
experincia de mulheres negras.
Iyami ora me, av, amante, assassina, zelosa, amvel e destruidora,
constituda por diferentes personalidades mticas que dialogam e moldam de forma
distinta sua presena mtica no Il Ax Torrund. Essa distintividadde do princpio
mtico feminino, no entanto, possui um elemento incomum, a gua. Para Santos (1986)
as Iyabs, representam a fora dos ambientes aquticos, podendo saciar a fome ou
causar enchentes, sendo transferidas essas caractersticas para mulher humana, pode
tambm ser considerada uma bno ou uma maldio para o marido ou a sua
comunidade (SANTOS, 1986: 114).
O caminho da fonte de Oxum no Il Ax Torrund nos leva at a esttua de
Oxorong. A noite no tem iluminao e o local repleto de folhagens e pequenas
135

rvores, dificultando o contato com a esttua de Osorong. Os visitantes estrangeiros,
pesquisadores e outras pessoas, que por serem convidadas as festas ou terem relaes
religiosas com os filhos e filhas de casa, conhecem o terreiro, so guiados pelos locais
demarcados e representados pelas esttuas e quando se deparam com a imagem de
Iyami Osorong e de Apaok percebem que utilizado um tom de voz mais baixo, para
identific-las como as Grandes Feiticeiras.

As estatuas a presena constante para agente lembrar que os Orixs esto
prximos de ns, seja no lado bom das nossas vidas ou em momentos ruins.
O pingente e as argolas de Oxorong fui que dei, no tempo que ela estava
sendo feita na roa. (Iy Lax)


A esttua de Oxorong tem em mdia 1,50 de altura de cimento como todas as
outras esttuas do Torrund. Tm como ps, longas garras, uma mo apoiada na cintura
e a outra segurando uma comprida foice prata. Possui um corpo esguio, tendo um peito
desnudo por um vestido curto pintado de azul salpicado de cor amarela, possui brincos,
alm de um colar amarelo e um fil
109
dourado. Na sua cabea, h uma coroa prata,
sendo que em seu rosto, depreende um longo bico arqueado e nas costas duas grandes
asas brancas.

Tem que falar baixo, durante o dia, se no ela acorda, e de noite, eu nem falo o
nome das feiticeiras, pois se voc no tiver um pedido para Elas, acabam
cobrando de voc, alm de que, so as ancestrais, a energia muito antiga, no
pode tratar da mesma forma que os outros Orixs. As Mulheres tm que
perceber que voc tem respeito. (Iy Aj).

Oxum identificada como primeira Iyami, aquela que vela e cura todas as
crianas e por isso tambm est associada ao poder genitor, Iya mi akoko - me
ancestral suprema, atravs da relao do sangue menstrual (SANTOS, 1969; AUGRAS,
2000). Prince (1961) cita a pena vermelha do papagaio (ekodide) e a sua utilizao como
sinal do poder da bruxaria podendo ser colocado na cabaa ou na rvore como poder
material de prticas indmitas.

109
Pequena franja de fios de contas que cobre o rosto do Orix.
136

Iy Marlene de Oxum relata a relao prxima que Iyami possui com seu Orix,
pelo carter da feitiaria, mas tambm pelo elemento da maternidade, pois ambas eram
protetoras dos teros e da prosperidade. Carrega um saco de acar na frente e nas
costas um de sal. Oxum tambm responsvel pela esterilidade das mulheres, alm do
seu carter antropomrfico, j que como tratado como mito por Marlene, aps matar o
caador, a mesma transforma-se em peixe. No entanto, diferente de Oxum, Iyami um
coletivo, representa todas as ancestrais femininas, requerendo muitos cuidados, pelo
poder e perigo de seu domnio.
Energia da terra, Na, divindade conhecida hoje como Nana Buruku, mata quem
procura fazer mal ao prximo, detecta os ladres e tornam as mulheres fecundas,
exercendo o controle social, a posio de reguladora das individualidades diante a
comunidade social. Na perspectiva de traar relaes das Grandes Mes com as Iyabs,
Nan aparece relacionada como genitora feminina e inclusa na miticidade das ancestrais
femininas. Ela tida como a grande sacerdotisa do Egbe Eleye, a sociedade das
possuidoras de pssaros.

Proprietria de um cajado. Salpicada de vermelho, sua roupa parece coberta
de sangue... gua parada que mata de repente. Ela mata uma cabra sem
utilizar a faca. (Verger; 1997:240)

Me amedrontadora tem o poder da vida e da morte, e por sua vez, a sua
caracterstica mica; a lama dialoga com o principio mtico da criao da humanidade,
como tambm da fertilidade (SANTOS, 1986; AUGRAS, 2000; COSSARD, 2006). A
lama por sua vez tambm dual, possui poderes curativos e destruidores, como no mito
de Obaluay, principalmente por causa dos ferimentos causados por araiolas
(caranguejos) em sua pele, causando deformidades mticas. Nan me de Obaluay, de
Ossain e Oxumar.
Yemanj por sua vez, a dona da cabea, mas Iyami que controla os
pensamentos. Yemanj, dama das origens possui papel fecundo e ameaador. O poder
137

temvel permanece evidente nas diversas qualidades de deusas que usam a espada, como
Ogunt (AUGRAS, 2000).

Rainha das guas que vem da casa de Olokum
110
. Ela usa, no mercado, um
vestido de contas. Ela espera orgulhosamente sentada, diante do rei. Rainha
que vive nas profundezas das guas. Ela anda volta da cidade. Insatisfeita,
derruba as pontes. Ela proprietria de um fuzil de cobre. Nossa me de
seios chorosos. (VERGER; 1997:191)



Yemanj violenta, luta como homem sem perder o mistrio de sua majestade,
o poder das guas, dos maremotos e enchentes. Yemanj foi coroada por Oxumar, deus
feiticeiro e mutvel. Yemanj me de todos os Orixs, no s porque trouxe ao
mundo, mas tambm por ter acolhido em seus braos, como foi o caso de Obaluay,
dando-lhe as prolas em sinal de carinho. A concepo do filho de Yemanj, a
formao do corpo de Nan, a gestao de Oxum, a respirao de Oy e a nutrio de
Iyami, atravs do lquido amnitico.
Da mesma forma que a gua possui uma simbologia ambivalente, o vento
tambm o , sendo atravs dele que se enviam e recebem os bons e maus pressgios. O
domnio de Iyami no o ambiente aqutico e terrestre, mas tambm o areo, os
pssaros voam nos ventos de Oy. Ians possui poderes curativos, enfermeira de
Obaluay, foi ela que deu o poder ao rei da terra de transformar as doenas em flores
brancas, os duburus, a pipoca do velho (Iy Aj). Ians consegue trafegar entre os dois
mundos, o mundo dos mortos e o mundo dos vivos. Ela responsvel encaminhar essa
alma para o mundo dos mortos, como pontua Rafael Tonir. Possui o poder de se
transformar em bfalo e adquirir fora fsica inatingvel, o inverso de uma imagem
feminina delicada e indefesa.

110
Ainda sobre o trnsito das caractersticas e contedos das divindades, Olokum em Pars (2007),
apresentada como orix masculino, situado como divindade do mar nag na rea de Ijebu Awori e
Egbado. Acerca disso, dito que essa divindade tambm passou por transformaes a partir de outros
contextos scio-histricos, at a sua chegada no contexto afro-brasileiro. Assim Olokum tambm perdeu
importncia na Bahia para a feminina yemanj, divindade do rio ogum, originalmente cultuada pelos egb
de Abeokuta, que gradualmente virou a divindade do mar mais importante do Brasil (...). Assim
divindades masculinas do mar como Agb e Olokum foram aos poucos substitudas por divindades
femininas das guas doces (PARS, 2007:291-292).
138

O primeiro dos nove filhos Egungum que Ians teve, nasceu atravs das mos de
Iyami e foi envolvido em abanos. A Iy Aj salienta atravs desse mito, o poder de
Iyami sobre a vida que est intimamente relacionada com a morte. Em outro mito j
relatado por Tonir, os nove filhos Egungum correspondem aos nove cus do orun,
nasceram sem fala e se expressavam por balbucios e mmica, sendo somente o ltimo
com o poder da fala, mesmo que se parea com voz rouca e sobrenatural. O filho que
Iyami trouxe ao mundo era mudo
111
.
Outra questo tambm percebida aps a sistematizao dos discursos colhidos,
refere-se relao de gnero entre as ancestrais femininas e os Orixs masculinos,
legitimada pelo principio da feitiaria compartilhado entre eles. Dessa forma, a presena
de homens no culto a Iyami, tratado como tabu pelos estudos do Candombl baiano e
com caractersticas contemporneas no eixo do Candombl do sudeste, atualizada e
legitimada pelos discursos apreendidos, atravs das relaes mticas estabelecidas entre
deuses masculinos e o principio feminino ancestral.
O espao de culto das Iyami emerge como um espao social e mtico para a
comunidade do Il Ax Torrund, agregando significados e sentidos que so vividos no
cotidiano, a partir de suas memrias pessoais e que no so visibilizadas no momento da
performance ritual. Perceber os mitos atravs da presena material permitiu alargar a
percepo sobre as relaes estabelecidas com as ancestrais femininas no Torrund.







111
Esse mito foi utilizado no trabalho de concluso de curso para justificar atravs do arcabouo mtico
compartilhado entre o povo de santo o silncio.
139

3.4 Oferendas secretas e descries noturnas de um ritual

A oferenda para elas dada a meia noite em local sagrado IY IGB IKU:
florestas dos mortos e tambm eguns, o respeito que temos que ter maior do
que o que se pode imaginar, s quem fica de frente a sacerdotisa, escolhida
por elas, os outros ficam agachados cabea baixa em total silncio, fazendo o
sinal no cho, ou seja, um "X", h os momentos dos cnticos, essas oferendas
podem ser comida seca ou quente, para no contrari-la. Ela por si s destri
nossos inimigos, no precisa pedir, porque se fizer um pedido mal feito, ela
vai se virar contra gente, ela muito poderosa e perigosa, ai entra o medo, ela
de d medo sim. Todo cuidado com ela pouco. Tanto que a saudao dela,
uma das saudaes dela Minha Me Oxorong, saudaes, no me faa
mal, faa a outras pessoas. (Iy Aj)

Para a Iy Aj o culto de Iyami se inicia no momento em que sua data
marcada, tomando potncia com trs dias de antecedncia ao dia eleito, sendo
identificado pela sacerdotisa como o perodo dos preparativos do culto. Segundo Elbein,
a oferenda s Iyami envolve o plano mtico, atravs da devoluo da matria
individualizada ao tero universal, os elementos pertencentes oferenda podem ser
aqueles que caminha, o que anda de rastos, o que voa, o que nada, o que selvagem e
o que domstico nos trs reinos (SANTOS, 1986:223).
A antroploga divide as oferendas em normais e de crise atravs da situao
social vivida por aqueles que ofertam. As oferendas normais constituam-se pelos os
ou oferendas semanais e os ebo odn ou oferendas anuais. As oferendas de crise
teriam por finalidade pedir ou restabelecer relaes harmoniosas entre os seres do aiye
e do orun, em situaes de necessidade ou calamidade, individual e/ou social ou
proveniente da natureza (IBID, 1986:224). As oferendas a Iyami no Torrund a partir
da perspectiva de Juana Elbein dos Santos estariam mais prximas definio de
oferendas de crise.
Essa aproximao justifica-se pela inteno do ritual a Iyami na comunidade
pesquisada, pois atravs das oferendas que demonstrada o interesse de que a ira de
Iyami seja aplacada e tambm demonstre o agradecimento pelo desenvolvimento e
unio do terreiro. Ainda Elbein, designa a oferenda como um smbolo que substitui e
representa no s os aqueles que ofertam, mas tambm por extenso todo o princpio da
140

divindade mtica receptora da oferenda. Para o caso de 2010 e 2011, o sentido de
construo estrutural do espao fsico do terreiro esteve presente nos pedidos, alm dos
de cunho pessoal, que envolviam o pedido de zelo e proteo.
Nos preparativos do ritual anual, destaca-se a compra dos materiais que iro
configurar as oferendas, o resguardo do corpo da Iy Aj considerado pela linguagem
do Candombl como corpo limpo e uma forte concentrao mental. Ao longo desses
anos presenciei uma transformao sistemtica do humor de minha me, quando
chegada a semana das obrigaes a Iyami. O seu bom humor caracterstico d lugar a
uma seriedade que muitas vezes se torna desconcertante, pois para ela nada pode dar
errado. A Iy Aj possui conscincia de sua transformao nesse perodo.


Sinto velhice, sabedoria e poder, tremores no corpo, arrepios. No que vai
haver a manifestao, porque elas no se manifestam em ser humano
nenhum, porque tem gente que anda dizendo que raspou Iyami na cabea e
isso mentira. Porque muito poderosa e o corpo explode, o corpo no ia
aguentar, uma carga de energia de muitos volts se assim pode se dizer,
comparado a vrios raios, que transformaria uma pessoa em carvo. A
velhice, que eu quis dizer, da sabedoria ancestral (estou me arrepiando
toda). As coisas fluem automaticamente, eu penso e vem resposta, eu
analiso e vem explicao, alm, de alguns momentos de premonio. (Iy
Aj)
O povo tem medo, tenho uma amiga que me disse que no era para falar
nunca que meu cargo era esse, se no o povo vai olhar atravessado, vai
pensar que voc s pratica o mal. As pessoas perguntam, porque pensam que
vo fazer maldade. Quando eu encomendo uma coruja que a representao
delas aqui na terra, as pessoas pensam que pra maldade, pois a coruja no
imaginrio popular a morte. Porque se a coruja cantasse no telhado de
algum, um prenuncio de morte, a credince (Iy Aj). Quando eu fui
encomendar uma cobra, uma jiboia foi me dada uma cobra pequena do
deserto, venenosa, dentro da garrafa com areia. Eu falei, eu no quero isso
no. Era uma cobra pequeninha, que se ela picar morte certa. Foi
Calanguinho da Sete Portas. Ai ele perguntou, no pra matar no loira?
Heim minha me? Ah eu separei essa para senhora. No, no essa no, eu
quero uma jiboia. (Iy Aj)

As oferendas, para Sahlins (1990) so signos materiais mutantes (IBID,
1990:142). Pensar tal definio para o caso das oferendas as Iyami, pensar na
flexibilidade que est presente na inteno de ofertar, pois parte dos ingredientes,
animais e atos corporais que constituem tal oferenda so habituais e empregadas em
141

rituais a outras divindades, outra parcela, no entanto, associada a um imaginrio
ocidental medieval, que ao desconhecer segredos e prticas escondidas, relacionam a
bruxaria.
Os materiais alimentcios, as panelas de cermica e outros ingredientes so
encomendados com antecedncia na Feira das Sete Portas, porque so materiais que no
so encontrados facilmente. A compra desses materiais gerou nos primeiros anos certo
desconforto por parte da Iy, pois era confundida como praticante de rituais malficos,
pelo carter dos materiais solicitados. No sero descritos os ingredientes da oferenda,
por serem considerados segredos tanto para Iy Aj quanto para Pai Dary. A ateno
dada analiticamente s panelas das feiticeiras, no busca descrever os contedos das
oferendas, como um catlogo de ingredientes mgicos, mas como so utilizadas para
viver o segredo do culto de Iyami no espao interno do terreiro, como tambm no
espao pblico, diante a compra de materiais com os feirantes.
Durkheim (1996) compreendia que ao fazer uma oferenda a adoradora procura
deixar a divindade contente ou reconciliar-se, caso esta venha se mostrar indcil aos
desejos de seu adorador atravs das oferendas. A oferenda ofertada pela Iy Aj uma
das muitas formas aceitas em agradecimento e/ou solicitao as Iyami, realizada
comumente ao anoitecer, pois como bem enfatiza a Iy Aj, os pssaros s acordam
durante a noite, estando adormecidos enquanto os raios do sol esto atuantes.
Ao tratar do ritual anual de Iyami estou interessada em perceber atravs dele o
que corriqueiro e cotidiano para aqueles que participaram de sua construo em 2010
e 2011. Pretendo como sugere Mariza Peirano (2002), analisar o ritual de Iyami no Il
Ax Torrund, no como uma categoria absoluta, mas o definindo a partir do que foi
vivido localmente e na prtica, acumulado em minha memria, produzindo um
refinamento terico acentuado.

Rituais podem ser vistos como tipos especiais de eventos, mais formalizados
e estereotipados, mais estveis e, portanto, mais suscetveis anlise porque
j recortados em termos nativos eles possuem uma certa ordem que os
estrutura, um sentido de acontecimento cujo propsito coletivo, uma
eficcia sui generis, e uma percepo de que so diferentes. (PEIRANO,
2006:10).
142

Em 26 de outubro de 2011, data marcada para a realizao do pad de Exu e das
oferendas anuais s Iyami, eu e minha me chegamos ao terreiro, passava pouco de
13hs. Aps ter aberto o porto de ferro que d acesso ao interior da roa, desloquei o
carro para dentro, retornando para fechar o porto at descermos na Praa de Boiadeiro
para colocarmos os materiais do pad e das oferendas de Iyami no banco da entrada do
barraco. O material inclua trs caixas com oito frangos vivos, uma sacola de feira com
muitos cereais, alm de trs panelas grandes de cermica.
Tomamos banho, colocamos as roupas de rao, minha me seu rungeve e eu
meus dologuns e subimos at a casa de pai Dary. De certo, meu pai Dary no havia
retornado do trabalho, mas Iy Mor e a Iy Lax com seu filho, o pequeno Cau Dary
encontravam-se em casa. Aps tomarmos beno e conversarmos um pouco sobre
assuntos triviais do cotidiano, desci sozinha para retirar as folhas da rea de Exu em
pedido de Iy Mor, para que o ambiente estivesse limpo no momento do ritual. H um
p de jambo na rea de Exu e muitas folhas secas deixam o cho quase coberto.
Precisei de quase uma hora para limpar toda a rea. Utilizei somente o saco da
feira que trouxe os cereais e uma enxada que pedi na cozinha ao meu irmo de santo
Tolojil, que compunha a equipe dos pedreiros que continuam desenvolvendo a reforma
do terreiro. Desloquei todas as folhas at o mato no fundo da cabana de Tupinamb.
Nesse momento, vi Eduardo subindo as escadas da frente. Fiquei satisfeita. No ano
anterior, foi o og Eduardo que tocou o agog no momento do ritual. Certamente ele
faria o mesmo esse ano.
O Torrund estava vazio preenchido pela to esperada reforma do terreiro,
necessria aps as chuvas de 2009. Nesse momento os pedreiros estavam na rea da
cozinha, construindo a fundao dos dois nveis, a rea que circunda Apaok e a
edificao que sustentava o sabag, um quarto/banheiro de acesso laje, e o quarto de
Obaluay. O pej de Iyami Apaok ainda era imponente, entre os buracos de quase dois
metros da fundao, tijolos e paredes derrubadas, a rvore observava toda a
reconstruo. Subi algumas vezes na casa de meu Pai e em um desses momentos ouvi a
Iy Aj comentando com Iy Mor sobre a necessidade de abrir o buraco de Iyami,
143

que por certo, somente um homem podia fazer devido a sua fundura e das muitas razes
que enrijecem a terra.
Iy Mor indicou que pedisse a Galego que estava em posse do cavador na rea
da cozinha entre os pedreiros. Fui busca de Galego para que cavasse o buraco na parte
da terra que se encontra a esttua de Oxorong, tendo ele aceitado prontamente. Fui
solicit-lo no lugar de minha me, por impossibilidade de descer e subir a escada,
devido realizao de cirurgia interventiva de prtese no joelho esquerdo, que fez com
que ficasse afastada de forma direta das atividades do terreiro de janeiro at este
momento.
Aps ter terminado minhas atividades no quarto de Exu, subi para pia entre a
fonte de Oxal e a esttua de Boiadeiro, para ajudar minha me nos preparativos.
Enquanto ela retirava o artigo principal da oferenda que estava em muitos sacos
plsticos, juntamente com outros ingredientes lquidos e slidos, me orientou a preparar
o pad de Exu, para que s 17hs no mximo, todos os afazeres tivessem sido realizados.


Fig. 25 rea de Exu. Il Ax Torrund. (Foto: Luciana de Castro)

144

O primeiro passo foi buscar os aguids e pratos de naj
112
para que os cereais e o
pad fossem distribudos. Na semana anterior, no dia das minhas limpezas de corpo e do
corpo de minha me, havia arrumado no antigo ronk, os aguids e os pratos, como
tambm as bacias em uma mesa de madeira em frente porta do banheiro. Utilizei
assim, a base e a torneira da pia do lado do bebedouro, e toda a base da mureta
disponvel para preparar e organizar a oferenda, j que a cozinha encontra-se em
reforma.
Foram 16 suportes de cermica, lavados e arrumados a partir do ensinamento de
Pai Dary a Iy Aj no ritual em 2010. Pai Dary informou quais eram os gros e cereais e
quais os motivos que lhe levaram a ordenar a realizao de tal forma. O pad foi
preparado por mim em 2010 e 2011. A princpio tinha como ideia em 2010 explicar
minha responsabilidade em produzir a oferenda devido ausncia de Iy Mor no dia
da obrigao. Entretanto, o que havia pensado foi relativizado, pois, a sacerdotisa de
Exu estava na roa em 2011 e, mesmo assim, a preparao do pad permaneceu sob
minha responsabilidade.
Penso como fruto do conflito de experincias entre os dois anos, que a questo
de mudana no est na participao da Iy Mor na produo desses pad to
especfico, mas em minha pessoa e na relao estabelecida entre mim, minha me e Pai
Dary. Tambm tenho que ressaltar que no o primeiro ritual que preparo sozinha e
com a responsabilidade de entreg-lo perfeitamente pronto.
H alguns bons anos tenho estado presente na cozinha. Muitas vezes fui
surpreendida por um pedido de algum mais velho. Fui designada para preparar
oferendas especficas, comidas dos Orixs nas festas pblicas, alm de ter sido nesses
ltimos anos e de forma direta o brao forte da Iy Bass, juntamente com ekedi Maria,
sempre pronta para o labor religioso e alimentcio. Um conhecimento especfico que
aprendi durantes esses anos foi sobre o poder dos axs. Transmitidas a cada conversa,
observao e prtica pela Iyalax, minha me pequena.



112
Pratos de cermica com tratamento de superfcie e de tamanho pequeno.
145

Os rituais internos so feitos, utilizando formas energticas, muito poderosas
e no pode cair na mo de pessoas leigas, por que podero fazer mau uso,
dessas energias, desse direcionamento energtico, so poucos os que podem
participar de determinados atos e mexer com uma carga energtica muito
grande. (Pai Dary)


A aquisio de tcnicas corporais para produzir a ao ritual essencialmente
um exerccio cotidiano que exige um esforo contnuo e de concentrao. A
performance ritual envolve necessariamente relaes entre o passado dos agentes, por
meio de interpretaes, inscries e reviso de um passado presente na teoria e na
prtica, construindo atualizaes histricas, transformando a conscincia humana e
alterando o status social dos participantes (DREWAL, 1992).
Sendo protegida pelas paredes da cozinha ou exposta na rea da fonte de Oxal,
certo que nesses dois momentos ningum teve acesso ao que era colocado nas panelas
das feiticeiras. Somente no dia posterior, com luz no cu para tentar identificar, mas por
experincia, quando arriadas, irmos ou irms que esto no terreiro, preferem utilizar
outras passagens, como por trs da escada, ou por cima no barraco, para no ter contato
com a oferenda, mesmo todas estando tampadas. Tal restrio expressa e pode ser
apreendida pela experincia da Iy Aj na cozinha e no preparo das oferendas em 2010.

Eu estava fazendo uns negcios e a ouvi uma zoada l fora. no me
arrepiei, no senti nada, no esprito, tinha algum l fora. O celular dele
tocou. Ai ouvi ele dizer: Calma eu t aqui catando uns fundamentos. Eu
disse para mim: aqui que ele no vai catar nada. Quando ele entrou, eu
tomei a frente da mesa, abri a saia na porta para tampar a mesa onde estavam
os materiais que estava preparando as oferendas das feiticeiras, e disse voc
no pode entrar aqui, a ele respondeu que s estava querendo beber gua, fui
curta e grossa, tem gua l em cima, homem no pode fazer parte do ritual, a
ele saiu virado. (Iy Aj)


Era 17hs quando pai Dary chegou do trabalho. Perguntou se estvamos
precisando de alguma coisa e como estava o andamento das oferendas. Eu estava
produzindo o dcimo segundo prato e minha me se encontrava preparando a ltima
panela. Pai Dary subiu para casa e reafirmou que ia esperar escurecer para comear Exu,
j que em Iyami, era imprescindvel que a noite j estivesse sido assentada no cu. Aps
146

terminar os cereais e a farofa do pad de Exu, pedi a chave do quarto de Exu a Iy Mor
para colocar o que havia preparado como tambm fazer o os nas quartinhas e nos
assentamentos.
A limpeza dos bicos e dos ps das aves tambm faz parte do processo. Aps
lavar todos os frangos com a ajuda de minha me, levei para rea de Exu, pois nenhum
frango ou franga seria ofertado a Iyami. Ao fim das atividades propiciatrias para o
ritual, eu e minha me sentamos no banco da Praa de Boiadeiro satisfeitas, por ter
terminado no horrio e porque tudo havia ocorrido com tranquilidade e boa vontade de
todos.
Era quase 19hs quando Pai Dary desceu com Iy Lorena, Me Snia e Eduardo.
Todos foram para a rea de Exu. No ano anterior, o ritual no teve a presena da Iy
Lax e de Iy Mor. Eduardo por dois anos consecutivos esteve presente no ritual das
Iyami, ocupando a mesma funo de tocar o agog
113
, dando a cadncia sonora da
cerimnia. Sobre tal aspecto, as observaes etnogrficas de Pritchard (2005)
confirmam que raramente se observa um determinado ritual em ocasies diferentes,
realizado exatamente da mesma maneira, pois, sempre surgem variaes na sequncia e
contedo das palavras e atos.
Portanto, podemos entender que a no presena das duas Iy durante o culto de
Iyami no Torrund em 2010, no comprometeu seu desenvolvimento. Por outro lado,
bem verdade que a presena de ambas em 2011, especialmente por serem mulheres,
tornou o ritual de Iyami energeticamente favorvel ao momento de gestao que o
terreiro est passando (o Il Ax Torrund, est em reforma, reconstruindo e recriando
muitos dos seus espaos sagrados).
Este ano Iy Mor estava presente dando seu jeito, seu tom, seu ax em tudo que
estava em nossa volta. Reorganizou o espao, afastou os pratos que eu tinha colocado
em torno dos assentamentos, indicando que primeiro seria a matana e depois
colocaria o pad. Pediu para colocar as aves perto da porta e preparou os assentamentos
para o rito sacrifical. A conduo do pad de Exu dada pelo dilogo prtico entre a Iy

113
Instrumento musical juntamente com os atabaques.
147

Mor e o Babalorix. ela que sempre segura os animais a serem ofertados para que
Pai Dary cumpra o ritual.
Mas antes de entrarmos no quarto de Exu, Iy Mor indicou que estava faltando
s folhas que ficam em torno dos assentamentos, pedindo para que trouxesse algumas
folhas de plantas que ficava no estacionamento. Meu pai interviu dizendo que era para
ter colocado mais cedo, porque de noite no se pode tirar folha para Orix, faz mal. Iy
Mor no gostou muito, afirmando que detestava tirar folha e no usar. Iy Mor
colocou em um saco as folhas e separou para levar consigo. E assim, foi feito sem folha,
pois entendi que tentar consertar o erro muitas vezes acaba sendo mais prejudicial do
que ter que aceit-lo.
Os frangos foram colocados de volta na caixa para que aps a concluso das
oferendas a Iyami pudessem ser tratados. Minha me mandou buscar as panelas que
ainda estavam na rea da fonte, cobertas com um oj
114
branco. Todos j estavam em
Oxorong. As panelas foram trazidas com a ajuda da Iy Lax, as colocando dispostas
lado a lado a frente da esttua e do buraco j cavado. Nesse momento minha me
realmente me surpreendeu. Pedindo permisso a Pai Dary para que eu pudesse
participar do rito de manipulao do feitio no buraco, um rito determinado no ritual.
Meu pai em uma pausa significativa autorizou.
Drewal (1992) chama ateno para gama de movimentos espontneos
individuais; artimanhas, pardias, transposies, recontextualizaes, elaboraes,
condensaes, interrupes e intervenes no ritual, permitindo entender os
participantes do ritual, inclusive eu, como agentes e no meros personagens da
performance ritual, tendo conscincia e produzindo contornos pessoais aquilo que
pretendido como produto de toda a comunidade.

de lei, todas as vezes que for fazer uma oferenda para Iyami, deve fazer um
feitio. Desde quando elas so as grandes feiticeiras, as mes ancestrais so
feiticeiras. da minha preferncia o feitio enterrado. Cavo o buraco, e ali
fao o feitio, coloco o que tem que ser colocado, e tampo com a terra que
saiu dali. (Iy Aj)

114
Pano comprido e estreito, utilizado para cobrir a cabea das mulheres, como tambm amarrar os
atabaques em forma de lao em perodos festivos.
148

Iy Mor e a Iy Lax mesmo possuindo cargo de destaque no terreiro, somente
respondiam as cantigas, sentadas na escada, junto a Pai Dary em frente esttua de
Oxorong, observando a performance ritual da Iy Aj. Drewal (1992) formula a
concepo de que os rituais so viagens, dimenses fundamentais da experincia vivida
pelos participantes. As pessoas possuidoras de diferentes graus de conhecimento que
participam do ritual manifestam esforo e compreenso completamente conscientes de
que esto envolvidas em atos de interpretao e representao atravs de diversos tipos
de atos performativos.
No caso do ritual de Iyami, os ritos no so atividades isoladas, mas esto em
relao contnua com aquilo que vivenciado antes e depois da performance ritual. Para
compreender a performance no ritual de Iyami no Il Ax Torrund, utilizo Turner
(1974) por considerar o ritual como transformador de realidades pessoais. Turner
(1974), parte da ideia de que a sociedade possui um modelo estrutural de posies,
encara especificamente a margem ou a liminaridade como uma situao inter-estrutural,
resgatando a dimenso do viver, como tambm as dimenses processuais de ruptura,
crise, separao e reintegrao social, a partir da ideia de drama social.
A perspectiva de Turner (1974) se faz importante nesse estudo de caso, porque
encara a transio como um processo, um devir, considerando o ritual como um espao
de criao e produo de sentimentos. Nesse sentido, o ritual de Iyami pode ser
entendido a partir dos indivduos que o desenvolve, percebendo as questes pessoais
envolvidas na performance ritual. Kapferer (2001) argumenta a transformao do ritual
como um aspecto do contexto e dos elementos (objetos, aes, smbolos e identidades).
Para o autor, o contexto um conjunto de elementos relacionados, dando sentido s
aes e significados aos agentes.
A dimenso transformadora est presente no ritual de Iyami do Torrund a partir
da ambiguidade de poderes estabelecida pela presena do Babalorix e da Iy Aj no
desenvolvimento da ao ritual as Iyami. A transio de poderes produzida pelo ritual
devido coexistncia da condio do Babalorix de controle sobre todas as atividades
religiosas no terreiro e a situao local de poder total sobre o culto de Iyami pela Iy
Aj. O ritual a Iyami ao transformar o status dos participantes pela transio do papel de
149

liderana de Pai Dary para a Iy Aj promove experincias tanto a eles quanto ao
pblico, que participa como audincia no processo de oferta s mes ancestrais.
Sentei no cho em frente ao buraco no momento que meu pai comeou a cantar a
primeira cantiga. Essa e mais duas cantigas foram dedicadas inicialmente a Aizan.
Enquanto as cantigas eram entoadas e respondidas, com destaque a voz da Iy Lax que
sobrepunha s demais, a Iy Aj permanecia em p em frente esttua de Oxorong,
apoiando-se no suporte de ferro enquanto eu, de cabea baixa perto de Pai Dary, tentava
aprender aquelas cantigas e orikis. Foi quando percebi que em seu pescoo e no da Iy
Aj havia uma conta de Nan, ao invs de qualquer outra conta de Iyab. A escolha
pela conta de Nan foi justificada por ambos devido a sua relao com a morte. Outra
justificativa tambm mtica e prtica, pois a ancestral feminina representada pelas
contas brancas rajadas de lils, refere-se me de seus eleds, Nana a me querida de
Obaluay e tudo o que pede a me, o filho d.

Auan Aiz, em indak
Em indak umb iper
Auan Aiz, em indak
Em indak dabra rer
Aiz a , Aiz bere
Aiz a , Aiz bere


Aiz manojeku n rumbono runoroso
Aiz a
O Vodun Aiz bere. (IBID, 1975:79)

Raul Lody transcreveu essas duas saudaes em Candombls jejes de Salvador,
demonstrando que nos rituais Gege, Iyami Oxorong conhecida como Aiz ou Ren
Iz e a dona da terra, ou melhor, a prpria terra (...). As saudaes de Aiz so
contadas com grande respeito e cerimnia (LODY, 1975:79). No entanto, no Il Ax
Torrund Aizan no Iyami, mas esto aproximadas pelo domnio mtico de poder.

Ayizan um vodum estreitamente ligado ao elemento terra. De fato, ayi, ou
, a raiz do seu nome, em fongbe significa terra ou cho. Verger diz que ele
150

o dono da terra e que representa a esteira da terra, a crosta terrestre. De
modo semelhante a Legba, Ayizan tambm considerado o protetor das
cidades e do pas, assim como, sobretudo o guardio ou, mais exatamente, o
senhor dos mercados. (...). Devido, talvez, a essa ligao de Aizan com os
ruvito (espritos defuntos ou eguns), tambm se fala que Aizan a morte (...).
Aizan o nico vodum que pode tambm comer (receber oferendas) de noite,
e a cerimnia realiza-se em volta de um espinho de mandacaru. (PARS,
2007: 338-339)


A relao de Aizan em um ritual historicamente nag e tradicionalmente
relacionada a casas de fundao de famlias de Ketu pode ser mais bem compreendida
em termos etnoreligiosos, pois preciso pensar relaes sociais e divindades em um
tempo presente. Aizan o esprito da terra. Tudo o que voc faz tem relao com
Aizan. o cho que se paga quando se faz eb, quando iniciado. O cho na verdade
Aizan, voc prepara, sacraliza, pra ver uma ligao entre todos (Pai Dary).




Fig. 26 Iyami Oxorong, maio de 2010. (Foto: Luciana de Castro)

151

Em um segundo momento foi cantado para todas as Iyami, enquanto a Iy Aj
danava a frente das oferendas em ordem Oxorong, Apaok e Xalug. Foi perceptvel
a mudana corporal daqueles que estavam presentes. Todos incluindo Pai Dary, fizeram
o gesto de cruz com os dedos no cho, para que aps tal tcnica, participassem da dana
silenciosa cadenciada pelo som do agog. O silncio nesse rito linguagem, comunica
sensorialmente a identidade de Iyami, resguardada miticamente pelas inmeras relaes
de Iyami que envolve o silncio, performadas em uma sacerdotisa que pede com temor
e amor, para que a ira seja aplacada, inimigos afastados e prevalea o equilbrio no caos.
Aps a dana foi realizado o rito de enterrar os feitios. Nesse momento a Iy
Aj proferiu muitas palavras, pedidos e agradecimentos de forma intensa e rpida
enquanto minhas mos envolviam a terra do fundo do buraco com os ingredientes que
eram ali inseridos, alguns pela Iy Aj, outros por mim mesmo. Ao final, o buraco
tampado com a sua prpria terra. Com o reforo dos agradecimentos e pedidos de
proteo
115
pela Iy Aj.
Pai Dary tambm se pronunciou, pediu s Mes Ancestrais a proteo do
Torrund e em especial, que ela (Iy Aj) tambm tenha o poder do feitio na palavra.
A conexo entre o feitio oral
116
e o feitio material para a Iy Aj o feitio
completo. Pai Dary durante esses anos pediu nesse exato momento ritual para que
muitos poderes fossem atribudos a Iy Aj, mas em particular o poder do feitio da
palavra foi solicitado em 2011. Esse foi recebido pela Iy Aj com muito respeito e
felicidade, pois ela tambm compartilha com a ideia de que a palavra atuante, porque
condutora de ax. A frmula apropriada, pronunciada num momento preciso, induz a
ao. A invocao se apoia nesse poder dinmico do som (SANTOS, 1986:49).

115
Isso se explica por Marcel Mauss (2003), afirmando que os rituais consistem em dar, receber e
retribuir. Essa trade que ele nomeou como ddiva, um sistema simblico de construo coletiva, j que
o mesmo entende que no se pode simbolizar sozinho.
116
A partir de Lvi Strauss (1967) podemos compreender a verbalizao, atravs do conceito de eficcia
simblica, que torna possvel a harmonia do sistema. A eficcia simblica uma espcie de propriedade
indutora que possui estruturas formalmente homlogas que se edificam nos processos orgnicos, no
psiquismo inconsciente e no pensamento refletido. Para Mauss o ritual produzido pela circulao de dons
e contra-dons corresponde ao fato social total, englobando diversos domnios da vida coletiva.
Construdo intelectualmente, como uma aliana, um contrato, uma representao fundada sobre uma
unio de dualidade de contrrios, o ritual, uma tenso entre obrigatoriedade e espontaneidade, podendo
ser entendido como um tipo de linguagem, proporcionando ao indivduo posio privilegiada a partir de
um fenmeno coletivo.
152

A palavra tem fora, a palavra exprime o pensamento, o pensamento uma
forma de ao, por que ns temos o poder de criar, ns temos o verbo, o
poder do verbo. O poder da palavra nos dado, pelo esprito, pela alma,
como chamam as outras religies, para ns energia de Olorum, o sopro
divino. Todos ns temos em ns, o sopro divino, e por isso, mesmo ele se
expressa, atravs do pensamento, e a palavra a materializao do
pensamento. (Pai Dary)



A palavra tem o poder de curar e tambm de matar, logo de transformar a
experincia de quem participa do ritual, e assim sendo, de construir outras relaes entre
os indivduos e sua cultura material. Aps a troca e pedidos de bnos, eu e minha me
tivemos que ir embora, devido s condies de sade e ao esquecimento de sua bolsa de
remdios, como o de presso, labirintite, estmago, trigliceres. Adiado at 4hs da
manh, o meu sono e o de minha me, j em casa, deram lugar ao cansao em meio
euforia e felicidade. Muitas decises, relaes, sensaes a serem construdas. O ritual
de Iyami no ano de 2011 foi vivido em meio h tantos acontecimentos, que dizem
respeito ao terreiro, a vida pessoal da Iy Aj e a minha em particular, pois o ritual
desse ano tambm foi sujeito dessa dissertao.
Ao chegar a casa e refletir sobre os fatos etnogrficos, antes, durante e depois do
ritual, me veio mente as idias de Mariza Peirano, para sustentar a argumentao de
que o ritual deve ser analisado como vivido e no pensado. Em Peirano (2006)
percebemos que rituais e performances privilegiam o fazer e o agir, reforam o
contexto, admitem o impondervel e a mudana, veem a linguagem em ao, a
sociedade em ato e prometem alcanar cosmovises (IBID, 2006:14). O ritual visto por
meio dessa perspectiva um flexvel modelo vivido e no pensado. No pode ser
estabelecido pelo que certo e errado, tradicional ou moderno, na medida em que a
experincia dos integrantes do ritual potencializada por meio de suas prprias
prerrogativas e definies.
A conduo de todo o ritual pela Iy Aj em contrapartida a posio assumida
por Pai Dary pode ser pensado pelo que Van Gennep (1960) e Turner (1974)
compreenderam por rituais de transio. Esses especficos rituais acompanham qualquer
mudana de lugar, estado, posio social ou idade, estabelecendo uma modificao
153

temporria de papis. A troca de papis entre o Babalorix e a Iy Aj nesse culto em
especfico est pautada na referncia mtica de Iyami.
O andamento do ritual, as oferendas ofertadas e a manipulao desse especfico
ax foram agenciados por uma mulher, de idade avanada e que j passou pela
menopausa desde muito antes de assumir o cargo. Nesse especifico ritual e pela relao
entre Pai Dary e a Iy Aj, o poderio masculino vivenciado pelo Torrund e por outros
Candombls recentes, torna-se submisso frente ao carter do culto a Iyami. As mulheres
mesmo possuindo lugares no to extensos como os dos homens possuem em nvel do
sagrado dimenso que no pode ser resumida.

Neste momento ele deixa de ser o pai, porque quem manda sou eu. Ele passa
a receber minhas ordens naquele ritual. Quando est tudo pronto, eu chamo
meu pai para cantar. Quando oferenda na panela, as oferendas vo nas trs
panelas, e quando a oferenda com animal, ai j muda um pouco de figura.
Ele segura e eu corto. Acabou o ritual ele volta a ser o pai e eu volto a ser a
filha, s naquele exato momento, que os papis so invertidos. (Iy Aj)


Pai Dary no momento do ritual a Iyami destitudo dos poderes de Babalorix
que possui controle sobre todas as atividades do terreiro e transmite a Iy Aj o poder e
controle sobre a performance ritual do culto a Iyami, sendo a sacerdotisa, a agente
responsvel por todas as prticas vinculadas as ancestrais femininas, iniciadas desde o
preparo das oferendas ao pice da realizao dos feitios. A transio encarada como
processo de devir, ou seja, uma transformao que tem propriedades culturais diferentes
das de um estado, de caractersticas permanentes, estveis ou reconhecidas como
recorrncias culturais.
Os ritos s Iyami ao reafirmar valores imbricados no social expressam uma
mudana prtica na posio de gnero devido inverso de poderes entre o Babalorix e
a sacerdotisa. Esta transio percebida como uma situao que precede o retorno dos
poderes, semelhante s trs fases descritas por Van Gennep e Turner separao,
margem (liminaridade) e agregao (TURNER, 1974:116). No entanto, ressalto que
154

esse processo de transio realizado anualmente, mesmo que temporrio, produz certo
acmulo de poderes e de autoridade que passam a pertencer de forma definitiva Iy
Aj e como ressalvou Turner, em alguns casos isso pode levar a transio se tornar um
estado.


O sujeito ritual, seja ele individual ou coletivo, permanece num estado
relativamente estvel mais uma vez, e em virtude disto tm direitos e
obrigaes perante os outros de tipo claramente definido e "estrutural",
esperando-se que se comporte de acordo com certas normas costumeiras e
padres ticos, que vinculam os incumbidos de uma posio social, num
sistema de tais posies. (TURNER, 1974:117).

Certa vez, quando ajudava a Iy Lax no preparo das limpezas que ocorreriam
em alguma quarta-feira do ano de 2011, sendo momento oportuno de conversar
novamente sobre as questes que envolviam o culto a Iyami devido o esvaziamento do
terreiro, indaguei sobre a importncia do cargo da Iy Aj no Torrund. Antes que a Iy
Lax respondesse, fui contemplada com a fala da ia Andria sobre o medo que dava
olhar para a Iy Aj um olhar de feitio, um olhar que dar medo, fora que ela toda
sria, fechada, na dela.

O cargo de Iy Aj muito importante, quase prximo ao Babalorix, que
na mo delas que est todo o segredo, todo o feitio e uma casa sem feitio,
no prospera. (Iy Lax)


A fala de Rungegb proferida em seguida da ia Andreia pode ser
correlacionada, na medida em que dois aspectos ganham sentido, o primeiro pela
seriedade e certa marginalizao da Iy Aj na comunidade e o segundo pela
incorporao de aspectos mticos no prprio corpo da sacerdotisa. Kapferer (2001)
prope pensar o contexto ritual como um conjunto de elementos relacionados, uma
matriz de elementos e suas relaes, que, em conjunto e em suas inter-relaes
constituem uma mensagem. No s as caractersticas presentes no corpo da Iy Aj
155

contribuem para a construo da mensagem, mensagem essa que tomou formas bem
particulares no Torrund entre os anos que a pesquisa foi realizada.
A mensagem engendrada na experincia vivida dos participantes, os outros
corpos presentes no ritual tambm agregam significado ao contexto ritual. Segundo
Kapferer (2001), os agentes como o pblico, medida que eles se aproximam ou se
afastam da ao promovem a experincia e essa experincia entre os anos indicados est
repleta de motivaes, algumas expostas nesse texto, outras que foram despercebidas
por mim.
O culto a Iyami envolve questes de privilgios, gnero, transmisso de
conhecimento secreto, transio de poderes, sendo estes somente percebidos em
contextos rituais e no por meio de superficiais descries realizadas de algum ponto do
corredor que liga a escadaria do barraco a rea de Oxorong. O ritual de Iyami no
Torrund e a performance desempenhada pelos integrantes do culto nos abre a
possibilidade de compreender os fenmenos sociais, como - segredo e feitiaria - em
contexto, podendo ser comparados a partir da observao de suas prticas e no como
formulaes abstratas de associaes literais.
A descrio aqui realizada fruto de dois anos de pesquisa e extremamente
reduzida se for levado em considerao o que observei, ouvi e comentei durante os
meus dez anos de participao no culto s Iyami, diante a postura e as atividades
tomadas pela Iy Aj no Candombl ou na esfera domiciliar, mas certo que tentei ao
mximo diminuir minhas impresses e alargar o posicionamento crtico que uma
antroploga deve ter em campo.
Se essa tentativa de me distanciar do terreiro, da famlia de santo e das mes
ancestrais no foi possvel em sua totalidade, certamente parcelas da minha participao
esteve imbricada de forma contnua com a posio de observar os fatos etnogrficos.
Ressalto tambm, que aquilo que no foi descrito, no o resultado de simples
descuidos em campo ou porque no foi permitido expor por algum informante, mas
reflete o meu posicionamento pessoal sobre o que so os segredos do ritual a Iyami no
Il Ax Torrund.
156

Mesmo sendo expostas as aes e os conhecimentos do ritual de Iyami, pela
permisso concedida por minha condio de iniciada e de tempo de feitura, tenho a
conscincia e a garantia dada pela minha prpria palavra falada h dez anos, sob a
guarda e julgamento do meu padrinho, o mesmo que recebem em sua copa os grandes
pssaros da noite, que jamais os revelaria sob a punio de perder meu ax e de tantas
outras perdas que no buscarei jamais ter conhecimento.















157

Concluso
Segredo, respeito e preceito

Os trs principais fundamentos do Candombl so o segredo, o respeito e o
preceito, tudo no candombl baseado nesses dogmas, preceito, respeito,
segredo e o no falar. Observar aprender, observar contribuir, somar
energia. (Pai Dary)

As discusses tericas desse estudo sobre a construo de representaes na
produo escrita e na transmisso oral sobre Iyami esteve apoiada na prxis litrgica das
etnografias consultadas e na observao do culto a Iyami no Il Ax Torrund entre os
anos de 2010 e 2011. Foi possvel observar neste trabalho diferenas entre as
concepes e prticas relativas Iyami desenvolvidas no terreiro estudado e aquelas
documentadas por outros estudiosos das religies afro-brasileiras. Tambm pode
constatar diferenas significativas nos textos que em diferentes perodos foram escritos
sobre estas entidades. Em parte isso se deve a prpria dinamicidade das prticas
religiosas, mesmo daquelas desenvolvidas segundo um modelo ideal de preservao da
tradio. Mas em parte, deve-se tambm s escolhas explcitas ou implcitas dos
investigadores, interessados em ressaltar aspectos do culto que reforassem suas
prprias concepes acerca da religio.
Penso que a escolha interessada dos intelectuais no que diz respeito anlise de
Iyami no Candombl, est relacionada com o distanciamento ou proximidade que os
etngrafos constroem com o tema e o campo pesquisado, como tambm com a proposta
intelectual de suas descries. Buscando construir uma imagem amvel do Candombl
na dcada de 1930 ou de construir novas relaes com a frica a partir da dcada de
1960, os estudos sobre o Candombl contriburam para a emergncia de deidades
cultuadas de forma secreta no interior dos terreiros.
A divulgao de informaes sobre Iyami na produo escrita pode ser
relacionada ao tema geral da transformao do segredo no Candombl. Segundo
Johnson (2002), a administrao e representao (ou performance) do segredo parte
158

importante da histria do Candombl. Nesta histria, observa-se tanto a perda gradativa
do segredo cada vez mais acessvel a todos atravs de meios como internet, livros e
revista quanto o fortalecimento do discurso sobre o segredo, segundo o qual os
terreiros se apresentam e se legitimam na esfera na esfera pblica.
Dois dos aspectos sobre o segredo no Candombl pontuados por Johnson (2002)
foram confirmados na etnografia realizada no Il Ax Torrund: o valor do segredo na
dinmica de poder do Candombl identificado pela categoria secretismo e o acesso
crescente de conhecimentos do Candombl considerados secretos por iniciados e no
iniciados atravs da internet, livros e revistas. Espero ter mostrado, entretanto, que se
hoje o indivduo interessado pode obter informaes na internet sobre fundamentos
to preciosamente guardados nos terreiros, isso no significa que o segredo agora s
esteja presente no Candombl como discurso.
Entre os procedimentos divulgados na mdia e a prtica destes procedimentos
existe a distncia que separa o conhecimento de regras ou instrues e o saber prtico,
advindo da experincia. Entre o acesso ao conhecimento como marca de uma passagem
ou mudana de status, publicamente reconhecida e desenvolvida com a participao da
comunidade do terreiro e o acesso ao conhecimento via consulta a livros e sites, existe a
distncia que separa duas experincias bem distintas. No contexto contemporneo do
Candombl, o secretismo e o segredo convivem atravs de uma dinmica conflituosa
nos terreiros devido s relaes estabelecidas secularmente com a academia.
Os rituais e a presena de Iyami no Candombl foram entendidos como verses
do culto. Os estudos de Nina Rodrigues, Edson Carneiro, Deoscredes dos Santos,
Pierre Verger, Juana Elbein e por esta etnografia demonstram lacunas sobre as prticas
rituais, a cultura material envolvida, o arsenal litrgico, sendo possvel compreender
apenas parcialmente a fluidez mtica das Iyami no Candombl.
A conscincia de ter produzido uma viso parcial do segredo e ritual de Iyami no
Candombl no advm do fato de eu ter realizado de um estudo de caso, mas da
compreenso de que a escrita antropolgica o resultado de experincias acumuladas,
relaes afetivas com o tema pesquisado e pela condio estrutural em que a pesquisa
foi desenvolvida. No foi o interesse uma anlise total do culto, mas avanar sobre a
159

presena das ancestrais femininas no Candombl, como tambm verificar o Candombl
como produto de seu tempo presente, repleto de demandas atuais e estratgias locais
para atender as necessidades que surgem no cotidiano do terreiro, permitindo pensar o
ritual a Iyami como um espao onde conhecimentos so negociados e liturgias so
inventadas para a manuteno de seu culto na contemporaneidade.
Se no passado dos Candombls de Salvador, o pertencimento com a frica
estava resguardado pela relao consangunea das lideranas dos terreiros com
linhagens iorubs, no Torrund hoje o Vodun Obaluay Ajagun de Pai Dary que
interliga no presente os dois lados do Atlntico, permitindo o alargamento analtico
acerca dos rearranjos tnicos e polticos atuais do Candombl. No foi possvel
estabelecer comparao sistemtica dos fatos etnogrficos produzidos em campo e
aqueles referidos pela produo escrita, devido a sua distintividade, so tempos
diferentes, organizaes particulares e perspectivas diferentes. Pude somente realizar
associaes a partir de alguns pontos.
O fazer etnogrfico no Il Ax Torrund permitiu que categorias antropolgicas
empregadas no estudo do Candombl, como tradio e transmisso de conhecimento,
segredo e ritual fossem refinados a partir das muitas particularidades emergidas no
campo. Uma delas diz respeito as rotas de transmisso do saber. No caso do culto de
Iyami no Torrund essas rotas envolveram uma combinao interessante entre caminhos
tradicionais aprendizado atravs dos mais velhos ou via mecanismos como sonhos e
vises e aprendizado atravs de leituras e participao em sites de chat na internet.
A ambiguidade de poderes pela presena do Babalorix e da Iy Aj na
performance ritual dedicada as Iyami reflete algo que muito caro para o
desenvolvimento de um Candombl: o compartilhamento de responsabilidades e
poderes no cotidiano do ax. Um terreiro no s feito pela liderana central, o ax no
atributo de somente um ori e o segredo no segredo se somente uma pessoa tem
conhecimento, preciso transmitir, entregar, trocar.
A transio de poderes do Babalorix para a Iy Aj no momento ritual s
grandes feiticeiras, a minha permisso na manipulao dos feitios escritos e cortados
em papel de ofcio, o carter secreto da realizao das oferendas e da performance ritual
160

no Il Ax Torrund, so exemplos vivenciados que permitem considerar as prticas
dedicadas ao culto de Iyami como pertencentes a uma tradio particular, construda
temporalmente ao longo de duas dcadas e de forma descontnua, pela insero de
novos participantes, de diferentes eventos e invenes situacionais de lugares distintos e
poderes locais.
Ao fim dessa escrita, guardo meu caderno de fundamentos disfarado de dirio
de campo e peo licena para me retirar. O cheiro que vem das panelas das feiticeiras
forte e preciso ajudar a Iy Aj no os. O pssaro abre as asas sobre mim, estou livre
para seguir novas rotas de transmisso de conhecimento.













161

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169

Anexo

Tabela I



Nota:
a) Cor: auto-atribuda


Tabela II