arquiteturas

da ancestralidade
afro-brasileira
O Omo Ilê Agboulá
Um Templo do Culto aos Egum no Brasil
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
Reitor
João Carlos Salles Pires da Silva
Vice-reitor
Paulo Cesar Miguez de Oliveira
FACULDADE DE ARQUITETURA
Assessor do reitor
Diretora
Paulo Costa Lima
Naia Alban Suarez
Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e
Urbanismo
Coordenador
Rodrigo Espinha Baeta
Vice-Coordenadora
Glória Cecília dos Santos Figueiredo
EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA Coleção PPG-AU FAUFBA
Diretora Conselho Editorial
Flávia Goulart Mota Garcia Rosa Ana Fernandes
Angela Maria Gordilho Souza
Conselho Editorial Antônio Heliodorio Lima Sampaio
Alberto Brum Novaes Any Brito Leal Ivo (Coordenação Editorial)
Angelo Szaniecki Perret Serpa Arivaldo Leão de Amorim
Caiuby Alves da Costa Gilberto Corso Pereira
Charbel Ninõ El-Hani Jose Carlos Huapaya Espinoza (Vice Coordenação Editorial)
Cleise Furtado Mendes Luiz Antonio Fernandes Cardoso
Evelina de Carvalho Sá Hoisel Márcia Sant’Anna
Maria do Carmo Soares de Freitas Mário Mendonça de Oliveira
Maria Vidal de Negreiros Camargo Paola Berenstein Jacques
Pasqualino Romano Magnavita
 Fábio Macêdo Velame

arquiteturas
da ancestralidade
afro-brasileira
O Omo Ilê Agboulá
Um Templo do Culto aos Egum no Brasil

Salvador
edufba • ppgau
2019
2019, Fábio Macedo Velame.
Direitos para esta edição cedidos à EDUFBA.
Feito o depósito legal.
Grafia atualizada conforme o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa
de 1990, em vigor no Brasil desde 2009.
projeto gráfico
Gabriela Nascimento
revisão
Mariana Souza
normalização
Marcely Moreira

Sistema Universitário de Bibliotecas - UFBA

Velame, Fábio Macêdo

Arquiteturas da ancestralidade afro-brasileira : O Omo Ilê Agboulá: um
templo do culto aos Egum no Brasil / Fábio Macêdo Velame. - Salvador :
EDUFBA, 2019.
296 p. : il.
ISBN 978-85-232-1937-6
1. Arquitetura - Influências africanas - Bahia. 2. Arquitetura étnica - Bahia.
3. Candomblé - Itaparica, Ilha de (BA). I. Título.
CDD - 720.96
CDU - 72:259.4

Elaborada por Evandro Ramos dos Santos CRB-5/1205

Editora filiada à:

EDUFBA
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Salvador - Bahia CEP 40170-115 Tel: +55 (71) 3283-6164
www.edufba.ufba.br
edufba@ufba.br
Odete Dourado, filha de Oxóssi,
em admiração, amizade, companheirismo,
e agradecimento a sua generosidade em ajudar-me
no meu Odú, que Babá Iaô sempre te traga flores
na alvorada do Aiê.

Salvador, 2019
agradecimentos
À Prof.ª Dr.ª Odete Dourado por ter aceitado o desafio
deste trabalho, pelas orientações e observações precio-
sas, pelos questionamentos e críticas pertinentes e ins-
tigadoras, e pelo estímulo dado no percurso deste tra-
balho. Além disso, por sua inestimável contribuição na
minha formação acadêmica, notadamente, de reflexão
e crítica, e acuidade científica.
Ao Prof. Dr. Julio Braga, nacionalmente respeitado
no tema, profundo conhecedor do culto e da realidade
social, cultural e econômica da Sociedade do Culto aos
Egum do Omo Ilê Agboulá por ter aceitado o meu pedi-
do de composição da banca de avaliação. Visto que sua
presença foi de fundamental importância, uma vez que
contribuiu de forma central com observações, críticas,
sugestões e proposições extremamente ricas e perti-
nentes para o desenvolvimento deste trabalho; por sua
seriedade, atenção, cuidado e ajuda nos equívocos e la-
cunas, fazendo-me observar o candomblé com outros
olhos, como uma realidade distinta da África, como
uma realidade autônoma e singular. Ao Prof. Dr. Ângelo
Serpa, por ter aceitado também o meu pedido de com-
posição da banca de avaliação, cujas observações e crí-
ticas me fizeram refletir sobre questões conceituais e
teóricas ao longo do trabalho, reformulando-as, e me
fazendo questionar a relação entre terreiro e cidade,
como o culto projetava-se para a rede de convívio so-
cial no espaço urbano de Ponto de Areia, na esfera do
cotidiano. Ao amigo e antropólogo Dr. Vilson Caetano,
Babalorixá do terreiro de candomblé Axé Ilê Obá L´oke,
que me ajudou nos primeiros contatos com o universo
do terreiro Omo Ilê Agboulá, por ocasião dos trabalhos,
por ele coordenados, de reconhecimento do patrimô-
nio afro-brasileiro de terreiros de candomblé no Brasil,
num convênio entre o Centro de Estudos das Populações
Afros e Indígenas Americanas (Cepaia), órgão integrado
à Universidade Estadual da Bahia (UNEB), e Fundação
Cultural Palmares (FCP), no qual me acolheu com gran-
de receptividade, inserindo-me nessa luta. Trabalho
esse, levado com grande paixão, dedicação, podendo
ser resumido em uma única palavra: uma causa.
À amiga e historiadora Cecília Soares, Ialorixá do
terreiro de candomblé Maroketu, companheira de tra-
balho de reconhecimento do patrimônio afro-brasileiro
de terreiros de candomblé no Brasil, pela sua recepti-
vidade, incentivo e observações pertinentes ao longo
dessa trajetória. Ao saudoso Prof. Ubiratan Castro,
historiador cuja gestão na presidência da FCP possibi-
litou a construção do Projeto de Reconhecimento do
Patrimônio Afro-Brasileiro de Terreiros de Candomblé
no Brasil, no qual fui colaborador e cujo produto foi
encaminhado para o Instituto do Patrimônio Histórico
e Artístico Nacional (Iphan).
À Fundação Pierre Verger pela liberação do uso
das imagens, sobretudo o empenho realizado pela
Sr.ª Roberta no tratamento das imagens fornecidas
dos Egum no Brasil e África e de lideranças do Omo
Ilê Agboulá, assim como a atenção dada pela Prof.ª Dr.ª
Angela E. Luhning.
À Federação Nacional dos Cultos Afro-Brasileiros
(Fenacab), que luta há anos pelos direitos dos mem-
bros do candomblé e dos terreiros, sendo um centro
de resistência e ação na busca do direito de exercício
de liberdade religiosa, principalmente, na época atual,
com a pressão dos cultos neopetencostais, pela aten-
ção prestada. À Sociedade de Estudo da Cultura Negra
no Brasil (Secneb), pelo acesso ao seu material biblio-
gráfico, livros, audiovisuais, documentários, discos de
vinis – com as músicas das festas do Omo Ilê Agboulá –,
e CD-ROM sobre o culto aos Egum. A toda a equipe téc-
nica do Cepaia que desenvolveu e realizou o projeto
de reconhecimento dos terreiros de candomblé como
patrimônio cultural afro-brasileiro para a FCP,, do
qual fiz parte, pelo acesso e o acompanhamento dos
processos de reconhecimento. Ao Iphan pelo aceite
da utilização no processo de tombamento federal do
Omo Ilê Agboulá, de informações, fotos, mapas, cadastros
arquitetônicos, entrevistas e plantas, produzido por
mim e que integram esse trabalho, que contribuiram
substancialmente para a montagem do processo de
tombamento nacional do terreiro. A toda a equipe da
FCP, na Bahia, pela receptividade e apoio recebido no
desdobramento dos trabalhos de pesquisa.
Ao Amuixã Agostinho dos Santos Neto, o Beto, pela
atenção e ajuda no trabalho de campo, seja no cadastro
arquitetônico do terreiro, seja no revelar o entorno e o
povoado de Ponta de Areia e o universo desta socieda-
de. A Laércio dos Santos, Alabá do Ilê Babá Onilá no Rio
de Janeiro e Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá, que recebeu com
braços abertos este trabalho que integrou o processo de
reconhecimento do terreiro junto à FCP e, notadamen-
te, por sua luta, com veemência, para a manutenção da
tradição do culto aos Egum tanto na Bahia quanto no
Rio de Janeiro. Ao Ojé Abá Agostinho dos Santos que me
recebeu e me zelou no espaço do terreiro, abrindo as
portas do conhecimento deste universo, revelando-me
a casa dos filhos de Agboulá e me inserindo na comuni-
dade de Ponta de Areia.
Ao Alabá e amigo Balbino Daniel de Paula por sua
paciência, interesse, atenção e apoio a esta empreitada e
causa, sendo que me recebeu com entusiasmo e grande
sabedoria, preenchendo, uma a uma, as minhas ques-
tões, inquietações e angustias, dentro do que é possível
ser dito e revelado, e pela sua luta particular e heróica
pela manutenção da casa, da comunidade de Ponta de
Areia e da sociedade dos Egum. Ademais, pela parceria
no acompanhamento, ajuda e colaboração contínua de
fornecimento de material de pesquisa para a instrução
do tombamento do Omo Ilê Agboulá pelo Iphan.
 Desejo expressar os mais profundos e sinceros agra-
decimentos a toda a sociedade de culto aos ancestrais
afro-brasileiros do culto aos Egum do Omo Ilê Agboulá,
que me acolheram no seu mundo, de forma gentil e
afável, compreendendo a importância que representa a
realização deste trabalho no panorama da arquitetura
na Bahia. Assim como do reconhecimento da importân-
cia de cada um de seus membros na cultura nacional
que este trabalho se propõe.
No dia 25 de novembro de 2015, o conselho consul-
tivo do Iphan, reunido em Brasília, aprovou por unani-
midade o tombomento do terreiro de culto aos Egum
– o Omo Ilê Agboulá – como patrimônio cultural do Brasil.
Agradeço ao Núcleo de Apoio Editorial - NAPE do
PPGAU, ao colegiado do PPGAU, assim como a sua coor-
denação atual composta pelos Professores Rodrigo Baeta
e Glória Cecília pela disponibilização dos recursos do
PROAP-PPGAU para viabilização da publicação desse livro.
sumário

INTRODUÇÃO … 15

1 O OMO ILÊ ABOULÁ COMO UMA CONSTRUÇÃO COLETIVA NO TEMPO … 33

Histórico dos terreiros de culto aos Egum no Brasil … 35
Histórico do Omo Ilê Aboulá … 43
O Omo Ilê Aboulá como construção de um mundo afro-brasileiro … 55
O Omo Ilê Aboulá como habitar a terra – o aiê … 59

2 OS ESPAÇOS DO OMO ILÊ AGBOULÁ … 67

O Espaço Sagrado … 69
O Espaço Sagrado Privado … 70
O Ilê Auô … 71
Os assentos dos Orixás da rua e do mato vinculados ao culto dos Egum … 85
O Orixá Onilê e os Egum … 89
O Orixá Iroco e os Egum … 95
O Orixá Ogum e os Egum … 100
Espaços da Mata Sagrada e os Egum … 105
O Espaço Sagrado Público … 114
O Ilê Exu … 115
O Ilê Iá Ebé … 122
O Ilê Orixá … 127
O Barracão … 134
O Espaço Livre Sagrado … 165
Espaço Profano … 169
A Antessala do terreiro … 169
Muro Verde … 172

3 OS TEMPOS DO OMO ILÊ AGBOULÁ … 179

Os tempos sagrado e profano … 181
O cotidiano dos membros do culto aos Egum no espaço urbano … 182
Uma festa de Babá Egum … 188
A festa da Bandeira … 226
A festa dos Presentes … 233
A festa da Retirada da Bandeira … 258

4 CONCLUSÃO – O OMO ILÊ ABOULÁ COMO UM OPÁ DE TIJOLOS … 263

A questão central … 265
Uma arquitetura afro-brasileira … 268
O belo na arquitetura do Omo Ilê Agboulá … 270
A morte e os Egum … 272
O Omo Ilê Agboulá como um opá de tijolos … 274

REFERÊNCIAS … 277
GLOSSÁRIO … 283
PROPOSTAS ARQUITETÔNICAS … 287
A CASA DE BABÁ EGUM
Fábio Macêdo Velame

Quem é o dono desta casa? não tem chave alguma!

É o meu pai. Está em todos e,
Meu pai Babá Egum. não fala com ninguém!

Babá mora aqui, Babá é um errante!

está em mim, Um nômade no Aiê.
habita em meus irmãos, Um viajante do Orum,
repousa em meu filhos,
dorme em meus netos. Um eterno pelegrino presente no:

Babá Egum, Corpo,

passeia pelas ruas com minhas pernas, Gestos,
nada no mar com meus braços, Olhar,
pesca com minhas mãos, Respiração,
dorme na rede com meu corpo, Voz,
mata a fome com minha boca, Atitudes,
sacia a sede com minha garganta. Decisões,
Posturas,
Babá Egum. Vida,
Está em todos os lugares e Lembrança,
não passa por lugar nenhum! E, na Saudade,
Está em todos os lares e, de seus filhos.
introdução
O presente trabalho trata da arquitetura do terreiro de
candomblé Omo Ilê Agboulá, um templo da Sociedade de
Culto aos Egum, situado no povoado de Ponta de Areia,
1
na Ilha de Itaparica. Para tanto, elege como ponto cen-
tral a relação cultura-arquitetura, buscando compreen-
der como a cultura negra em sua dimensão religiosa,
especificamente do culto aos Egum, se relaciona e con-
diciona a arquitetura de um dos seus templos, o Omo
Ilê Agboulá, caracterizando a sua formação, construção,
1 Existiam na África, entre as sociedades Iorubás, diversas socie-
dades secretas masculinas e femininas. As masculinas eram: a
Sociedade Secreta de culto aos Egungum, ou Egum, representava
linhagens, clãs, famílias, dinastias reais, protegia cidades e regiões,
sagrava os reis, em suma, eram os ancestrais ilustres que tomavam
forma corporal e voltavam do mundo dos mortos para ter com seus
descendentes, com os seus filhos, assim como equilibrar o poder
e a influência feminina na sociedade Iorubá. As femininas eram:
Sociedade Ialodé, voltada para a discussão pública dos assuntos
civis entre as mulheres, resoluções de questões comerciais e jurí-
dicas. Ialodé também era o título mais honorifico que uma mulher
poderia receber e que a colocava instantaneamente à frente das de-
mais mulheres, era a cabeça, a líder das mulheres, representava
as mulheres de sua sociedade no palácio real, no conselho e nos
tribunais; Sociedade Obóni, uma complexa sociedade, instituição
religiosa e política que abrangia mulheres representantes de vários
níveis da sociedade Iorubá, e que contrabalançava o poder dos reis;
Sociedade Geledé, voltada para o culto das mães anciãs, das velhas
feiticeiras; Sociedade Eleéko era uma sociedade antiga Iorubá, vol-
tada ao culto da divindade feminina Oba. (SANTOS, 1998, p. 115)
relações, articulações, organização, funcionamento e
transformações.
Na África, os Egum eram os ancestrais masculinos
que representavam descendências nobres, reis, dinas-
tias reais e famílias nobres, pais fundadores das cidades
e linhagens, guerreiros, sacerdotes e outras lideranças
que tinham conseguido, durante a vida, certo prestígio
e poder. O culto dos Egum na África, segundo Renato da
Silveira, tinha um caráter plurifuncional, possuía fun-
ções constitucionais, políticas, judiciárias, de contro-
le da moralidade pública e do comportamento social,
controle religioso, assim como funções econômicas,
sociais, militares, e artísticas:
Constitucionalmente, os chefes das linhagens, que
também eram sacerdotes do culto dos ancestrais fa-
miliares, eram membros obrigatórios da sociedade
Egúngún. Os festivais anuais do culto dos mortos eram
momentos privilegiados, nos quais as linhagens de-
monstravam, publicamente a lealdade ao rei. Por
dentro dessa rede de relações, em Oyó a Sociedade
Egúngún representava particularmente o poder so-
cial masculino [...] O Alápinnì estava acima do Alágbà,
sumo sacerdote dos diversos terreiros Egúngún, era
uma chefia de carácter mais político, mas ligada ao
{ 15 }
 aparelho de Estado, enquanto que o Alágbà, que ti- estão Alare, Agbegijo e Alarinjo, o qual só se apresen-
nha relações diretas com os chefes das linhagens e tava dançando. (SILVEIRA, 2006, p. 427, grifo nosso)
dos bairros urbanos, era o líder ritual, com vínculo
mais direto com a sociedade [...] Além da cerimônia Roger Bastide destaca o caráter econômico, social e
anual de todos os adeptos do culto em uma dada re- religioso do culto aos Egum, que tinham também as fun-
gião, o Odun-Égún, os eguns participavam de certas
ções de receber as primeiras colheitas, realizar a bênção
cerimônias costumeiras das linhagens praticantes do
dos campos para a semeadura, cuidar dos moribundos e
culto dos mortos, como batizados, funerais, ou ceri-
ir à residência das pessoas que estavam morrendo:
mônias abertas a toda a comunidade, reconciliações,
lavagens e inaugurações [...] Por outro lado, frequen-
As grandes festas agrícolas nos países iorubás, a da
temente os eguns dos obás marchavam à frente dos
plantação, a da ‘desconsagração’ das primeiras co-
exércitos dirigindo-se aos combates, como por exem-
lheitas, são feitas sempre com evocação dos eguns.
plo Alakoro, egúngún Sàngó em Oyó. Babayemi cita
Essa primeira função da bênção dos campos pelos
os casos do Imperador Atiba de Oyó, que comandou
antepassados e das oferendas das primícias aos mor-
seu Exército na batalha de Epo vestido com roupas
tos parece ter desaparecido na Bahia. Efetivamente,
egúngún, e do Obá de Ibadan, Olúyole, que costumava
nessa cidade, a grande festa dos eguns (ojé-messé, ilé
liderar suas tropas com a máscara e a vestimenta do
nhanga ou nibi egum anangua) – que é uma cerimônia
seu egum. [...] Certas categorias sociais que desem-
privada – tem lugar no dia 2 de novembro, dia dos
penhavam funções econômicas e terapêuticas impor-
mortos, por sincretismo com o catoliscismo. Do mes-
tantes também tinham seus eguns próprios, como
mo modo que os diablitos de Cuba, a sociedade dos
Olóògun, patrono dos curandeiros herbonistas, ou
eguns ia outrora às casas onde havia mortos ou mo-
Láyèwú, também Egúngún Ode, patrono dos caçado-
ribundos. Mas essa função também desapareceu em
res [...] Os entertainers, artistas de teatro e circo, nas
nossos dias. As cerimônias não podem se realizar nas
cidades de Oyó e do norte também tinham seus an-
moradias particulares, e sim somente no interior dos
tepassados ilustres divinizados, que desempenhavam
candomblés ou na ilha de Itaparica. (BASTIDE, 2001,
um papel tremendamente visível, incrementando o
p. 136)
lazer público. Tais eguns, chamados de ‘trikster egun-
gun’ na literatura anglo-saxônica, eram cantadores,
Na Bahia, o culto aos Egum perdeu essas atribui-
dançarinos, saltibancos, especialistas na percussão
dos tambores bàtá e dùndún, apresentavam-se regular-
ções em virtude da escravidão, que desestruturou suas
mente em frente ao palácio, nos mercados e outros relações sociais, econômicas e políticas. Aqui, o culto
lugares abertos para divertir a população. Entre eles aos Egum passou por transformações, modificações e

{ 16 }
acréscimos. Cirscuncreve-se, atualmente, à evocação
dos ancestrais ilustres afro-brasileiros da sociedade e
de alguns Egum africanos, que foram preservados para
fornecer conselhos, orientações, caminhos para os vi-
vos, os seus descendentes em seu fluxo de vida, em seus
problemas cotidianos, eventuais, específicos de cada
um ou de toda a sociedade.
Para o desvelamento e compreensão da arquitetura
do terreiro, do templo em si mesmo, torna-se funda-
mental a compreensão do que o gerou, o que possibili-
tou a sua existência, a sua criação e, conseqüentemente,
aquilo que o articula e o organiza como espaço, como
arquitetura e, posteriormente, aquilo que o conserva, o
preserva e o desenvolve através de suas transformações,
lhe mantendo vivo, ou seja, a sua cultura. Entende-se,
aqui, cultura dentro da concepção da Antropologia
Hermenêutica ou Antropologia Interpretativa de [...] um
padrão de significados transmitidos historicamente,
incorporados em símbolos, um sistema de concepções
herdadas expressas em formas simbólicas, por meio
das quais os homens comunicam, perpetuam e desen-
volvem seu conhecimento e suas atividades em relação
à vida. (GEERTZ, 1978, p. 103) A cultura não é um po-
der, algo ao qual podem ser atribuídos casualmente os
acontecimentos sociais, os eventos, as circunstâncias,
os comportamentos, as instituições ou os processos.
A cultura é um contexto, algo que pode ser descrito
de forma inteligível, ou seja, descritos com densidade
através de seus símbolos interpretáveis.
Arquitetura é aqui definida como edificar lugares,
entendendo o lugar como aquilo que acolhe, reúne, in-
tegra e dá uma morada, numa estância e circunstância,
em sua simplicidade, ao jogo em espelho do mundo,
entre terra, céu, mortais e divinos, mediante a articula-
ção e organização de seus espaços, sendo estes regidos
por uma cultura formada e constituída, por um sistema
simbólico singular, que veiculam concepções e signifi-
cados próprios. Os terreiros2 de candomblé3 de Egum
2 Segundo Juana Santos: “o terreiro, termo que acabou sendo sinô-
nimo da associação e do lugar onde se pratica a religião tradicional
africana. Esses terreiros constituem verdadeiras comunidades que
apresentam características especiais. Uma parte dos membros do
terreiro habita no local ou nos arredores do mesmo, formando às
vezes um bairro, um arraial ou um povoado. Outra parte de seus
integrantes mora mais ou menos distantes daí, mas vem com certa
regularidade e passa períodos mais ou menos prolongados no ter-
reiro, onde eles dispõem às vezes de uma casa ou, na maioria dos
casos, de um quarto numa construção que se pode comparar a um
compound”. (SANTOS, 1998, p. 32)
3 Na Bahia, o termo “candomblé” foi se ampliando em significados
ao longo do século XX. O candomblé foi mencionado por Nina
Rodrigues quando tratou da ação policial no ano de 1826 no qui-
lombo do Urubu, liderado pela negra Zeferina, que se localizava
na área que hoje corresponde ao bairro de Pirajá. Assim, Nina
Rodrigues se remete ao quilombo: “[...] se mantinha com o au-
xílio de uma casa de fetiche da vizinhança, chamada a Casa do
Candomblé”. (RODRIGUES, 2005, p. 90) Pierre Verger se refere à
utilização do termo “candomblé” pelos próprios membros do Iyá
Omo Axé Aira Intilé (Casa Branca) com base num artigo do Jornal
da Bahia, de 03 de maio de 1855, que se remetia a uma reunião
nessa casa: “[...] Foram presos e colocados à disposição da polícia
Cristovão Francisco Tavares, africano emancipado, [...] que estavam
no local chamado Engenho Velho, numa reunião que chamavam
de candomblé”. (VERGER, 2002, p. 29) O termo candomblé foi
definido por Arthur Ramos como uma substituição dos batuques,
que eram as danças de agrupamentos de escravos realizados aos
{ 17 }
 são os lugares onde a sociedade, ebé (a comunidade do
terreiro), preserva o cuidado, o culto aos mortos ilustres
que pertencem à sua sociedade afro-brasileira singular.
Considera-se a sua arquitetura como uma recriação
dos africanos e de seus descendentes no Brasil. Trata-
se de uma arquitetura afro-brasileira de uma socieda-
de específica de culto aos seus ancestrais ilustres, uma
arquitetura única, singular, particular, sem qualquer
paralelo e similar na África.
Os autores que tratam com maior destaque a arqui-
tetura dos terreiros de candomblé de Egum são Juana
Santos e Júlio Braga. Juana Santos divide a arquitetura
do terreiro de candomblé de Egum em três partes:
1) Um espaço público, freqüentado sem restrições
por iniciados e fiéis, compreendendo uma parte do
grande salão onde são realizados rituais públicos.
2) Um espaço semiprivado transitado unicamente
pelos iniciados de todas as categorias sem dis-
tinção e onde às vezes um não-iniciado pode ter
acesso se está acompanhando de um sacerdote do
culto. Compreende a outra parte do grande salão,
onde estão o trono e as cadeiras correspondentes
domingos e autorizados pelos seus senhores, como sendo: “Termo
que primitivamente significava dança e instrumento de música e,
por extensão, passou a designar a própria cerimônia religiosa dos
negros”. (RAMOS, 1972, p. 359) A palavra candomblé é, atualmen-
te, segundo Julio Braga: “Nome pelo qual é conhecida, na Bahia, a
comunidade religiosa afro-brasileira”. (BRAGA, 1995, p. 128) Estas
sociedades são autônomas. São unidades singulares onde cada um
segue o seu curso, sua vida, sem a interferência dos demais.
{ 18 }
aos Égún mais elevados na hierarquia, os Égún-
àgbà. É nesse espaço que os Égún aparecem pu-
blicamente para receber as oferendas, dançar,
cantar, benzer, dar mensagens, enfim ‘visitar’e
festejar ao lado de seus descendentes. Esse espaço
também é composto de uma área aberta situada
entre o grande salão e o Ilé-awo, a casa do segredo
da terceira unidade. Nessa área aberta se encon-
tra um montículo de terra onde está fincada uma
vara de àtòrì ritualmente preparada. Trata-se de
Onilè, representação coletiva dos patronos da ter-
ra, que cada ‘terreiro’ Égún deve possuir. Onilè é
um Irúnmalè adorado pelos Elégun, sacerdotes dos
Égún. Sempre deve ser o primeiro a ser venerado
e o primeiro a receber as oferendas.
3) Um espaço privado onde só os iniciados em úl-
timo grau, os Òjè, têm acesso. Neste espaço, en-
contra-se o Ilé-awo, com o Ìgbàlè, comumente
chamado Bàlè ou Lésànyin, onde se encontram
os ‘assentos’ individuais de alguns Égún-àgbà e o
grande ‘assento’ coletivo Opa-kòko ao pé do qual
se enconta o Ojúbo. (SANTOS, 1998, p. 124, grifos
do autor)
Consideramos lacunar essa abordagem sintética
elaborada por Juana Santos para caracterizar o espaço
do terreiro de candomblé de Egum por três motivos bá-
sicos.
Primeiro, porque ela elege três espaços como os
“essenciais” de um terreiro de Egum, não levando em
consideração todos os inúmeros espaços, construções e
elementos naturais do terreiro, que são também impor-
tantes, embora em outro grau ou nível, pois todos eles
são sagrados e se relacionam, direta ou indiretamente,
com os três primeiros,bem como entre eles. Cada ele-
mento do terreiro, por menor que seja, possui a sua
importância e uma função específica dentro do culto e
do templo.
Segundo, porque, nestes três espaços listados, di-
versos elementos e aspectos existentes neles não são
abordados, detalhados e explorados, pois veiculam im-
portantes dimensões simbólicas das concepções de seu
mundo e do culto aos ancestrais propriamente ditos.
Terceiro, porque vincula e restringe a sua arquitetu-
ra e espacialidade a uma relação entre espaços públicos,
semiprivados e privados, apesar de importante e inova-
dora por abordar questões de relações de hierarquia e
acessibilidade no candomblé e sua arquitetura. Esta vi-
são não aborda os diversos e múltiplos fatores e elemen-
tos que coexistem e se relacionam para organização e
articulação de seus espaços.
Júlio Braga avança na abordagem da arquitetura do
terreiro de candomblé de Egum, ampliando a sua com-
plexidade de relações e fatores. Para isso, ele realiza
uma descrição e explicação de sua espacialidade atra-
vés de seus elementos simbólicos que veiculam signifi-
cados, rituais, relações de gênero, hierarquias, relações
sociais, relações topológicas – de posição – entre os seus
elementos:
É no lessém que se guardam os acessórios litúrgicos
utilizados durante a realização dos diferentes rituais.
O ilê auô – a casa do segredo, a casinha ou, simples-
mente, a casa de egum, como é mais comumente
chamada – é a construção mais importante entre as
existentes num terreiro-de-egum. Costuma-se edificá
-la na área mais reservada do terreiro, nas imedia-
ções da entrada dos fundos do barracão, por onde
circulam apenas os eguns quando vão dançar, e os
ojés que estão atuando durante a celebração de uma
cerimônia religiosa. Trata-se de edificação de chão
batido, para permitir o contato direto com a terra (de
onde nascem os eguns). A casinha comporta uma di-
visão que separa a parte onde estão as representações
simbólicas dos eguns agbás (os mais velhos e que ali
são venerados), da ante-sala onde ficam os ojés e
onde também se realiza grande parte dos ritos inter-
nos do culto aos ancestrais. Este é, também, o espaço
de socialização, em cujo local os assuntos inerentes
à comunidade religiosa são tratados. Com efeito, as
principais decisões dos líderes são sempre definidas
na casa de egum, nesta área estritamente reservada
aos ojés. O barracão, onde se realiza a maior parte das
cerimônias públicas, representa a maior área cons-
truída de um terreiro-de-egum. Dividido em duas
áreas principais, a mais interna é o espaço sagrado
por excelência, onde os eguns dançam e às vezes
permanecem durante a cerimônia. Somente os ojés
podem circular livremente nesta área, assim mesmo
quando estão realizando ou participando de alguma
atividade religiosa. Por ocasião de festa pública, um
fiel poderá ser ali chamado por qualquer motivo. Não
{ 19 }
 obstante, só irá acompanhando e protegido por um
ojé que o defende de eventual contato com a roupa
sagrada dos eguns, pois esta não pode ser tocada por
pessoa alguma. A outra área, da frente do barracão,
embora não seja destinada ao uso profano, por opo-
sição à do fundo, não se inclui no âmbito do sagrado
tal como ocorre em relação a primeira, considerado
espaço ritual. Esta parte de uso público é que estabe-
lece a separação por sexo – homens do lado direito de
quem entra e mulheres do lado esquerdo -, tal como
em qualquer terreiro de candomblé jêje-nagô. Esta
divisão do espaço do terreiro de Babá-Aboulá é, em li-
nhas gerais, idêntica à de outros terreiros-egum. Nos
dias de festa, o público é mantido no espaço que lhe é
reservado, e entre esses espaços se interpõem os ojés
ou outros membros iniciados da seita que também
tenham direito de ali estar, separando o mundo dos
vivos daquele em que estão os mortos. (BRAGA, 1995,
p. 36)
A despeito desta abordagem, apesar do avanço con-
siderável que vai muito além de classificações e enqua-
dramentos, a arquitetura do templo de culto aos Egum
continua lacunar, pois, ainda não se leva esta descrição
em busca dos significados e relações para os demais
elementos, espaços e construções do terreiro, que com-
põem sua totalidade, além de não se aprofundar a des-
crição dos espaços mencionados.
A arquitetura dos terreiros de candomblé de Egum
é diferente da arquitetura dos terreiros de candomblé
{ 20 }
de Orixá,4 embora ambos tenham uma mesma origem
nagô.5
4 Os Orixás são as divindades nagôs que foram reunidas na Bahia
pelos escravos em um panteão, tendo no terreiro o seu lar, dis-
tinto do seu culto na África, onde cada cidade e região cultuavam
uma determinada e específica divindade. Os Orixás são essencial-
mente as energias em estado puro e concentrado da natureza. Os
autores que se debruçaram com maior vemência e destacaram a
importância da arquitetura dos terreiros de candomblé de Orixás,
notadamente da nação Ketu foram Pierre Verger, Roger Bastide, e
Juana Santos. Pierre Verger traçou, no Daomé (em Pobé e Holi),
estudos minuciosos dos templos vernaculares africanos, com uma
descrição detalhada (VERGER, 2002, p. 89), entretanto coloca a
arquitetura numa posição de sustentáculo para o rito. Para Roger
Bastide, os terreiros de candomblé na Bahia constituem uma África
reinventada, edificando uma espacialidade nova, mas mantendo
suas principais relações geográficas e locacionais como elas eram
na África, sendo uma África em miniatura, pois sua configuração
é o resultado de uma junção de ritos e deuses cultuados em dife-
rentes cidades estados na África como Oxossi em Ketu, Xangô em
Oyo, Oxum em Ijexá, Oxalá em Ilê Ifé [...]. (BASTIDE, 2001, p. 74)
Todavia, Bastide defende a forma e a espacialidade arquitetônica
dos terreiros de candomblé como sendo uma mera transposição
de referências geográficas em relação ao “original” na África, ba-
seado na comparação da realidade destes espaços na Bahia com
os templos das cidades e florestas africanas. Juana Santos caracte-
riza o espaço do terreiro de candomblé como sendo constituído de
dois espaços: o espaço urbano e o espaço do mato. Juana Santos
coloca a área urbana e de mata como sendo duas áreas distintas,
duas áreas qualitativamente opostas, estabelecendo uma dicoto-
mia entre elas, uma polarização. (SANTOS, 1998, p. 33) Esta classi-
ficação de espaço de mata e urbano é, porém, lacunar, pois ambas
as áreas são sagradas, o que possibilita o fluxo de axé.
5 A terminologia nagô, no princípio, remetia apenas a um grupo de
descendentes iorubás da cidade de Ifé, sendo estendida, logo após,
de maneira ampla, pelos Jêje (daomanianos de língua Fon) e pelos
franceses, que administravam a região (Benim), a todos os povos
iorubás, sendo a nomeclatura recebida e herdada por todos os io-
rubás da Bahia, qualquer que fosse a sua origem geográfica (Ketu,
Sabé, Oio, Ebá, Ebado, Ixejá, Ibo-Ibo, Abeokuta, Ifé...). Portanto, o
termo nagô era como os franceses designavam todos os negros de
fala iorubá da Costa dos Escravos trazidos ao Brasil durante o ciclo
 Os terreiros de candomblé de Orixá, das nações6
Ketu, Nagô e Ijexá, são os lugares onde as sociedades,
ebé, conservam e renovam o cuidado, o zelo e o culto
das entidades sobrenaturais, as suas divindades nagôs,
os Orixás. Já os terreiros de candomblé de Egum, como
já foi dito, são os lugares onde a sociedade, ebé, preser-
va o cuidado e o culto aos seus ancestrais ilustres, os
mortos da comunidade.
A arquitetura do Omo Ilê Agboulá constitui, na sua
materialidade, uma arquitetura simples, singela e
“pobre”, com formas retangulares, construídas com
materiais triviais como blocos e telhas cerâmicas ou
de fibrocimento, sem acabamentos. Todavia, o Omo Ilê
Agboulá é uma construção coletiva no tempo, é vivo e
dinâmico, está em constantes transformações, tornan-
do-se a sua arquitetura extremamente complexa, uma
vez que cada espaço, construção e elemento natural
da escravidão do Benim no século XIX, oriundos da fronteira da
Nigéria com o Benim, do centro e do sul do Benim (antigo Daomé)
e do sudoeste da Nigéria. Segundo Vivaldo da Costa Lima: “[...] o
termo nagô no Brasil seja inspirado naquele correntemente em-
pregado no Daomé para designar os iorubás de qualquer origem”.
(LIMA, 1977, p. 15)
6 O conceito de nação de candomblé foi definido por Vivaldo da
Costa Lima como: “[...] padrão ideológico e ritual dos terreiros de
candomblé da Bahia”. (LIMA, 1977, p. 21) O conceito de nação tem
um carácter simbólico, ideológico e político baseado na tradição
religiosa e ritual cuja origem é as diversas etnias africanas. As
quatro nações básicas do candomblé na Bahia são: Ketu (origem
nagô); Ixejá (origem nagô); Angola (origem bantu); Jêje (origem
daomeniana). Elas podem ser diferenciadas pela maneira de tocar
os atabaques – com as mãos ou varetas –, pelos idiomas utilizados
nos cânticos, pela música e ritmo, pelas vestes litúrgicas, aspectos
dos rituais, pelos nomes das divindades, etc.
constituem um lugar, um templo afro-brasileiro singu-
lar, que veicula todo um complexo de significados im-
pregnados de concepções de um mundo próprio, aonde
os mortos vêm para socorrer, orientar e conduzir os ca-
minhos dos vivos. O Omo Ilê Agboulá, objeto do nosso
estudo, encontra-se localizado no Alto do Bela Vista, no
povoado de Ponta de Areia, no município de Itaparica,
na Bahia. É a morada dos mortos e estada dos vivos. É
constituído e organizado por uma sociedade formada
por uma família extensa, composta de laços consan-
güíneos – parentescos – e também religiosos – vincu-
lados ao culto dos Egum. Essa família extensa vive, na
atualidade, numa difícil realidade de pobreza, com di-
ficuldade de sobrevivência e manutenção mínima das
condições básicas e dignas de vida.
Ela é constituída por alguns poucos pescadores – os
sacerdotes mais velhos –; alguns poucos funcionários
públicos da prefeitura de Itaparica; sua grande maioria
vive, porém, de trabalhos temporários – os homens ge-
ralmente assumem postos de pedreiros, carpinteiros,
caseiros ou ambulantes, e as mulheres de empregadas
domésticas –, que ocorrem geralmente nos períodos de
veraneio – nos meses de dezembro, janeiro e fevereiro
–, ficando o resto do ano sem trabalho, tendo que so-
breviver com qualquer serviço ou atividade que apare-
ce eventualmente. A pobreza assola a comunidade de
forma forte e violenta.
O Omo Ilê Agboulá também constitui uma forma de
luta contra essa situação de penúria e pobreza, pois
{ 21 }
 possibilita, enquanto arquitetura de um lugar, a ma-
nutenção de uma etnicidade – embora sujeita às trans-
formações do tempo desse seu mundo extremamente
dinâmico e vivo, e às suas relações com a sociedade
mais ampla.
A etnicidade relacional é aqui definida como sendo
uma construção de uma diferença étnica pelos diversos
membros do culto com relação à sociedade mais ampla
de Itaparica, instaurada pela concepção do sentimen-
to de pertencimento à sua sociedade religiosa de culto
aos Egum. Esta diferença étnica origina uma profunda
e forte noção de família extensa, que funciona como
laços de solidariedade entre seus membros, que funda-
menta e alicerça um sentido forte e profundo de au-
toestima, valorização, orgulho, dignidade, bem como
de honra cristalizada e marcada pela singularidade,
unicidade e especificidade do universo cultural em que
estão imersos.
É nesse aspecto que se encontra a importância do
culto aos Egum. Ele é o elemento de coesão grupal da
comunidade, de manutenção e fortalecimento de um
caráter singular, de uma diferença cultural e de luta
pela vida e sobrevivência material de seus membros.
Uma forma específica de ser e estar no mundo através
da conservação dos valores tradicionais afro-brasileiros
da sociedade de culto aos ancestrais em suas relações
sociais, hierarquias, hábitos e práticas tanto dentro
quanto fora do terreiro.
{ 22 }
O Omo Ilê Agboulá estabelece todo um processo de
continuidade histórica, de conservação de uma tradi-
ção afro-brasileira única, como conhecimento herdado
e transmitido, com suas transformações, de geração a
geração; assim como as táticas de resistência e sobrevi-
vência coletiva.
O Omo Ilê Agboulá possibilita um religar-se à ances-
tralidade, fortalecendo os laços de ajuda mútua e man-
tendo a sua característica básica, bem como as relações
essenciais de seu aspecto patriarcal no cotidiano, no
dia a dia do povoado de Ponta de Areia, seja através do
respeito, seja na observância às vontades e os conselhos
dos ancestrais da sociedade.
A escolha desse terreiro para o desenvolvimento
desta pesquisa se deve ao fato de ele ser o herdeiro
dos terreiros de candomblé de Egum do século XIX e a
matriz de todos os terreiros de Egum do século XX no
Brasil. Ele recebeu não apenas os rituais, as músicas,
os fundamentos, ou seja, a tradição do culto aos Egum,
mas também toda uma linhagem de ancestrais sejam
eles africanos ou afro-brasileiros que pertenciam aos
terreiros de Egum do século XIX. Atualmente, é refe-
rência para todos os demais membros dos terreiros de
Egum no país, pois, embora sejam esses independen-
tes, para lá os Ojés – sacerdotes do culto – sempre vol-
tam quando têm algum problema com algum Egum ou
Exu de Egum, procurando os sacerdotes mais velhos e
experientes do Omo Ilê Agboulá para resolver os seus pro-
blemas. Por ser, para os membros da família extensa
do culto aos Egum do povoado de Ponta de Areia, o seu
ponto de referência, é o seu centro irradiador de pro-
teção, segurança, um porto seguro, pois é o lugar, por
excelência, da imanência do sagrado, já que é a mora-
da de seus pais, avós, bisavós de ancestrais longínquos
que vieram da África, além de ser o lugar de contato e
abertura para o além. O Omo Ilê Agboulá é o elemento
central e fundamental para eles, quer seja no seu po-
voado, quer seja no mundo onde habitam e que rege
o seu cotidiano. O dia a dia deles vincula-se intrinseca-
mente ao culto aos Egum, que possui no Omo Ilê Agboulá
a sua morada.
O culto – e, notadamente, o Omo Ilê Agboulá – é um
dos poucos que reverenciam e cultuam os seus ances-
trais ilustres, mantendo periodicamente o contato com
esses, que extrapola a relação religiosa e abrange a di-
mensão social e urbana no cotidiano. Observa-se, po-
rém, que tem sido ele muito pouco estudado no cenário
dos cultos afro-brasileiros. Isso se deve ao fato de ele ter
sido constituído até pouco tempo por uma sociedade
secreta, de difícil acesso e contato. Vem a ser um dos
poucos exemplares remanescentes no Brasil das socie-
dades secretas que constituíam as sociedades iorubás,
que sobreviveu ao cativeiro durante a escravidão e, pos-
teriormente, às perseguições policiais. Essa dificuldade
7 O termo Iorubá, segundo Pierre Verger, designa um grupo lingüís-
tico de milhões de africanos que ocuparam algumas regiões do an-
tigo Daomé (atual Benim) e da Nigéria que compartilhavam uma
cultura e tradição de mesma origem, nascida na cidade de Ifé, mas
que não constituía uma unidade política.
de acesso minimizou a sua visibilidade no cenário dos
estudos das religiões afro-brasileiras.
Essa dificuldade é mencionada por Bastide para ex-
plicar e justificar o seu não aprofundamento dos estu-
dos relacionados ao culto dos Egum na Bahia, nos anos
de 1950. Também, Pierre Verger restringiu as suas abor-
dagens a fotografias de membros do culto e de Egum,
tanto na Bahia quanto na África, sem um trabalho siste-
matizado específico sobre o culto nos anos que se suce-
deram ao pós-guerra, quando veio para o Brasil em 1946
e durante a década de 1950 em seus estudos comparati-
vos entre a África e a Bahia.
Este trabalho visa contribuir para o preenchimento
dessa lacuna, buscando entender como a cultura religio-
sa de culto aos ancestrais ilustres, os Egum, se relacio-
na com a arquitetura de um dos seus templos, o Omo Ilê
Agboulá, além de buscar estabelecer como este templo se
relaciona com o povoado de Ponta de Areia no que tange,
em particular, ao andamento e à condução do fluxo da
vida cotidiana, do dia a dia e dos acontecimentos even-
tuais e fortuitos de seus membros.
Este trabalho também tem como objetivos: contri-
7
buir na ampliação do conhecimento sobre o culto dos
Egum, em sua totalidade; bem como identificar as ca-
racterísticas arquitetônicas e espaciais do terreiro de
Egum: Omo Ilé Agboulá, que lhe atribuem uma diferença,
peculiaridade e especificidade, lhe dando uma unicida-
de e singularidade.
{ 23 }
 A arquitetura dos terreiros de candomblé, seja de
Orixá ou de Egum, sempre foi mencionada ou aborda-
da nos estudos antropológicos, todavia apenas como um
grande pano de fundo, um mero cenário, um apêndice
onde ocorre o fluxo da vida do candomblé.
A fatualidade, concretude e materialidade dos ter-
reiros de candomblé, por assim dizer, a sua arquite-
tura torna-se um objeto que necessita ser revelado,
descortinado, desocultado, desvelado e, principalmen-
te, compreendido, não em meras descrições, síntese de
comparações geográficas e classificações ocultadoras.
Mas sim, na busca da sua realidade, dos significados, das
definições, dos conceitos e dos sentidos de cada espaço,
elemento natural e construído em si mesmo e nas suas
diversas relações com os demais em suas temporalida-
des, em sua totalidade.
Com vistas à concretização dos objetivos propos-
tos, foi realizada a pesquisa com a utilização de fontes
primárias e secundárias, com procedimentos metodo-
lógicos vinculados à base teórico-conceitual-filosófica
fenomenológica. Foi realizada: revisão crítica da biblio-
grafia existente sobre a arquitetura dos candomblés de
origem nagô, tanto os de Orixá e principalmente os de
Egum; a fatualidade do templo do Omo Ilê Agboulá, atra-
vés de uma descrição densa e dinâmica, com o levan-
tamento cadastral arquitetônico – plantas de situação,
plantas baixas, cortes, fachadas e levantamento topo-
gráfico –, assim como com o levantamento fotográfi-
co de todos os seus espaços, construções, elementos
{ 24 }
naturais, objetos e suas diversas temporalidades em
suas festividades, rituais, e no seu cotidiano; entrevis-
tas qualitativas e um ensaio projetual para o templo.
Para conseguir efetuar este trabalho de pesquisa de
campo junto à sociedade de culto aos Egum, cujo aces-
so até então era extremamente difícil, tive que traçar
quatro estratégias básicas.
A primeira estratégia consistiu na busca de articula-
ções com instituições que trabalhassem com patrimônio
cultural afro-brasileiro e que estivessem dispostas a tra-
balhar na manutenção, conservação desta casa de culto
afro-brasileiro, com reconhecimentos ou tombamentos,
notadamente a FCP. Nesse sentido, foram oferecidos a
essa instituição os meus serviços de arquiteto, sem ônus
financeiro e de recursos para a elaboração de um mate-
rial arquitetônico para a manutenção do Omo Ilê Agboulá.
Portanto, empregaria a legitimidade, seriedade, re-
conhecimento, prestígio e o apoio da instituição como
estratégia de inserção no terreiro e em sua sociedade.
Essa articulação viabilizou tanto o meu trabalho de pes-
quisa quanto um material técnico – cadastros e plantas
técnicas, memorial descritivo, levantamento fotográfi-
co e projeto arquitetônico – que pode também, enquan-
to uma contribuição da minha pesquisa, ser utilizado
tanto pela instituição em suas intervenções conserva-
tivas quanto pela sociedade de culto aos Egum, na bus-
ca recursos para as reformas e para os seus projetos
sociais. Coincidentemente, estava começando o proje-
to piloto de Reconhecimento do Patrimônio Cultural
Material e Imaterial Afro-Brasileiro, um convênio da
FCP com o Iphan e Cepaia, sob a coordenação do an-
tropólogo Prof. Dr. Vilson Caetano, e do Prof. Ubiratan
Castro de Araújo, então presidente da FCP.
O projeto de Reconhecimento do Patrimônio
Cultural Material e Imaterial Afro-Brasileiro realizou o
reconhecimento de cinco terreiros, sendo um deles o
8
Omo Ilê Agboulá. Ofereci-lhe os meus serviços de arquite-
to e apresentei-lhe o meu trabalho de mestrado e as di-
ficuldades do início da pesquisa, recebendo apoio total
da referida instituição e de seu coordenador. Em função
do trabalho desenvolvido para o Omo Ilê Agboulá, acabei
realizando os trabalhos de arquitetura dos outros ter-
reiros listados no projeto.
A segunda estratégia seria buscar uma articulação
com o líder religioso da casa, o Alabá Balbino dos Santos.
Inicialmente, expliquei-lhe as minhas intenções, pro-
pósitos, finalidades, tanto os de pesquisa quanto os de
ajuda no reconhecimento da casa pela FPC e do tomba-
mento nacional pelo Iphan.
Entreguei-lhe então o projeto de pesquisa, mos-
trando não só a importância do trabalho para o Omo
Ilê Agboulá em termo de visibilidade como também
8 Sendo realizados na primeira etapa do projeto, nos terreiros de
Candomblé Maroketu da nação Ketu (Salvador - Bahia); Abassá de
Ogum da nação Ketu (Salvador - Bahia); Mokambo – Onzo Nguzo
za Nkisi Dandalunda ye Tempo da nação Angola (Salvador - Bahia);
Manso da nação Angola (Salvador - Bahia); e o Omo Ilê Agboulá
do culto aos Egum (Itaparica – Bahia). Ficando a segunda etapa
para São Paulo, Rio de Janeiro, Pernambuco e Bahia (Recôncavo e
Salvador).
que serviria para o próprio uso da comunidade – nota-
damente para as crianças e adolescentes –. Fi-lo ainda
atentar para a relevância do meu trabalho, como ar-
quiteto, para agilizar o processo de reconhecimento e
para o tombamento nacional, já que estes materiais fo-
ram confeccionados e entregues também para o Iphan.
Consegui estabelecer um acordo prévio com ele, de
acordo com o qual seriam discutidas no trabalho apenas
as coisas autorizadas por ele.
A terceira estratégia consistia em buscar uma apro-
ximação com os outros sacerdotes do culto, os Ojés mais
velhos. Aliei-me ao braço direito do Alabá, o Ojé Abá
Agostinho dos Santos, que detém, atualmente, o con-
trole cotidiano do terreiro e é o responsável pela conser-
vação de seu espaço físico. Para tanto, desenvolvi todo
um trabalho de campo de arquitetura – cadastros arqui-
tetônicos e levantamento fotográfico –, principalmente
com ele e alguns outros membros do culto, sendo por
ele acompanhado, zelado, cuidado, conduzido. Era ele,
nessa etapa, que me explicava cada coisa, construção
e espaço da casa, até os limites onde eu pudesse saber.
Ele se empenhava em ajudar diretamente no tra-
balho de levantamento físico da casa. “trabalhávamos
juntos” e, depois do “expediente”, íamos almoçar e con-
versar sobre a casa, o culto, as “histórias”, os “casos”, os
“acontecidos” do terreiro, da sociedade e do povoado
de Ponta de Areia junto com outros Ojés e Amuixãs. Ele
possibilitou e viabilizou o meu trânsito na casa sem
problemas.
{ 25 }
 A quarta estratégia seria passar, no mínimo, um
ano e meio indo a todas as festas públicas da casa – ob-
servação participante –, visando tanto à familiarização
de minha presença na comunidade como levar seus lí-
deres a sentirem o comprometimento e seriedade do
meu trabalho. Preocupei-me, fundamentalmente, com
a apresentação paulatina, sistematizada de todos os
produtos e etapas dos trabalhos desenvolvidos, como
uma forma de “prestação de contas” e “controle” deles
para com o andamento dos trabalhos.
Todavia, durante o processo de pesquisa de campo,
percebeu-se a necessidade de recortes temporais e es-
paciais no tema proposto. Convém salientar e destacar
que, no presente trabalho, não serão mais abordadas,
como estava previsto inicialmente, todas as relações e
vínculos complexos do culto aos ancestrais, os Egum,
bem como o seu templo, o Omo Ilê Agboulá, com o po-
voado de Amoreiras, a cidade de Itaparica e a ilha como
um todo. 9
9 A relação terreiro-cidade, em sua totalidade e complexidade (no
âmbito do aberto), não será objeto de estudo no presente trabalho,
mesmo compreendendo e até destacando a relação intrínseca e
indissociável entre ambos, sendo um tema para um outro traba-
lho acadêmico a ser desenvolvido posteriormente, devido a sua
complexidade, amplitude, riqueza, pluralidade e diversidade de
acontecimentos e relações incompatíveis em tempo e porte para
um trabalho de mestrado. Não serão estudados aqui de forma pro-
funda e sistematizada, abordando toda a sua complexidade, sendo
apenas pontualmente citados, mencionados e apontados ao longo
do trabalho para explicar pontos e aspectos da arquitetura e vida
do templo, os estudos de: reminiscências do sagrado pelo povoa-
do, oriundas da mudança do terreiro em suas linhas de fuga das
perseguições policiais; os processos de especulação imobiliária na
{ 26 }
Esses aspectos e pontos serão abordados, pontual-
mente, quando determinadas explicações de aspectos
internos da arquitetura do templo só puderem ser
compreendidas e efetuadas quando vierem a se relacio-
nar com a localidade de Ponta de Areia, seus aconteci-
mentos históricos e processos sociais. Também, esses
aspectos serão abordados quando o culto aos Egum e o
Omo Ilê Agboulá determinarem e regerem o andamento
e a condução do fluxo da vida cotidiana, do dia a dia
e dos acontecimentos eventuais e fortuitos dos mem-
bros do culto aos ancestrais no povoado de Ponta de
Areia, na sua relação terreiro-cidade. Em suas relações
concomitantes entre o sagrado e o profano, o público
e o privado, e, também, nas condutas éticas, morais,
comportamentais e corporais em suas atitudes, deci-
sões, posturas e relações sociais que se dão no povoado,
pois se relacionam e são reflexos da vida religiosa no
interior do terreiro do Omo Ilê Aboulá.
ilha com a privatização de espaços sagrados e as mudanças tanto
do terreiro quanto dos seus membros, que moravam em sua vizi-
nhança; as perseguições dos cultos e igrejas petencostais, o jogo
dos territórios entre os evangélicos e o povo de santo com as táti-
cas arquitetônicas, espaciais, temporais, legais e institucionais dos
membros do culto aos Egum; o sagrado nas casas dos membros
do terreiro, os assento de Exu Bara; todas as festas sagradas e pro-
fanas nos espaços públicos do povoado; o cemitério municipal de
Itaparica; as relações e a rede de terreiros de Egum e deles com
as diversas nações – Ketu, Angola, Jêje... – no povoado e na ilha
de Itaparica; as diversas relações entre os espaços públicos, semi
-públicos, e privados do povoado de Ponta de Areia – ruas, vielas,
praças, mercearias, vendas, bares, praia... – com as relações de
hierarquia litúrgica e de gênero dos membros do culto aos Egum
na vida social da comunidade.
 Assim, no primeiro capítulo: “O Omo Ilê Agboulá
como uma construção coletiva no tempo”, são aborda-
dos os históricos dos terreiros de culto aos Egum do
século XIX e XX, destacando os períodos de fundação
e fechamento das casas, as suas genealogias, suas re-
lações e sucessões, tal como os papéis desempenhados
pelos seus fundadores e líderes. Em seguida, trata o
histórico do templo Omo Ilê Agboulá, com suas mudan-
ças da Moreira –local de sua fundação – para o Barro
Vermelho e deste para o Bela Vista, em Ponta de Areia,
no município de Itaparica, em virtude das perseguições
policiais e da especulação imobiliária, assim como das
suas táticas de resistência. Depois, o Omo Ilê Agboulá
é tratado como uma construção no tempo, como um
esforço de gerações, de resistências, de existências, de
eternas mudanças, transformações, devires outros. E,
por fim, aborda-se o Omo Ilê Agboulá como uma forma
peculiar de habitar a terra, como uma forma de conser-
vação de uma maneira singular de existência através do
cuidado com o templo.
O segundo capítulo: “Os espaços do Omo Ilê
Agboulá” discute a organização da arquitetura do ter-
reiro, em sua singularidade e unicidade. Trata des-
se terreiro em específico como ele é hoje em dia, na
sua configuração atual, contemporânea, enquanto
uma “paralisação” ou “estabilização” momentânea
do fluxo, em um instante fenomenológico percepti-
vo, longe de análises comparativas profundas, exaus-
tivas e excessivas com a arquitetura dos terreiros de
Orixá, dos outros terreiros de Egum e dos templos
africanos. Esse capítulo se divide em duas seções:
“O espaço sagrado” e “O espaço profano”.
A primeira seção, “O espaço sagrado”, é organizado
em duas subseções: “O espaço sagrado privado” e “O
espaço sagrado público”. Em “O espaço sagrado priva-
do” se trata, de forma detalhada, os elementos naturais
e construídos em si mesmos e nas suas relações entre
eles e com outros elementos dos demais espaços que
compõem o terreiro, a saber: o Ilê Auô – os assentos dos
Orixás da rua e do mato vinculados ao culto dos Egum
–, o Orixá Onilê e os Egum, o Orixá Iroco e os Egum, o
Orixá Ogum e os Egum; o espaço da mata sagrada e os
Egum. O espaço sagrado público, da mesma forma, foca
cada elemento arquitetônico e espaços, buscando de-
socultar, desvelar, compreender e interpretar cada um
destes elementos, em particular e em suas relações. São
eles: o Ilê Exu; o Ilê Iá Ebé; o Ilê Orixá; o Barracão; e o espa-
ço livre sagrado. A segunda subseção, “O espaço profa-
no”, trata as atividades nele desenvolvidas, seu carácter
de antessala do terreriro, e o seu invólucro e elemen-
to de fechamento e proteção, o muro verde. Nesse se-
gundo capítulo se busca, portanto, compreender como
esta arquitetura e espaço são organizados, concebidos
e articulados; como são produtos, resultados, frutos e,
ao mesmo tempo, desocultador, desveladores de uma
cultura baseada na concepção de mundo e no sistema
dinâmico de um culto afro-brasileiro, do culto aos an-
cestrais ilustres, os Egum.
{ 27 }
 O terceiro capítulo, “Os tempos do Omo Ilê Agboulá”,
aborda as diversas temporalidades da sociedade de cul-
to aos Egum. Para tanto, o presente trabalho foca, pri-
meiramente, o cotidiano, o dia a dia, o fluxo da vida,
assim como as atividades eventuais e esporádicas dos
membros da sociedade de culto aos Egum tanto dentro
do Omo Ilê Agboulá quanto nas ruas do povoado de Ponta
de Areia. Em seguida, aborda uma festa pública de culto
aos Egum, em todas as suas etapas, com a mobilização
de seus membros, seus preparativos no interior do ter-
reiro, os ritos iniciais e, detalhadamente, a festa pública
propriamente dita. Logo após, trata a festa dos presen-
tes às divindades das águas, com o cortejo que começa
{ 28 }
no interior do terreiro e fluem pelas ruas do povoado de
Ponta de Areia com todas as etapas do ritual.
Buscam-se em todas elas as relações dos tempos
sagrados e profanos simultâneos com os espaços, cons-
truções e elementos da arquitetura do terreiro e dos es-
paços sagrados e profanos do povoado de Ponta de Areia.
Tratando os tempos sagrados e profanos não como ca-
tegorias polarizadas e dicotômicas, mas coexistentes e
simultâneas, que acontecem ao mesmo tempo tanto no
interior do templo, o Omo Ilê Agboulá, quanto no povoado
de Ponta de Areia. Na conclusão, “O Omo Ilê Agboulá como
um opá de tijolos” encerra a exposição, apresentando e
demonstrando as conclusões obtidas com este trabalho.
BABÁ BAKABAKÁ
Fábio Macêdo Velame

Babá BakaBaká!

Babá brasileiro.
Negro ligeiro.
Ancestral pioneiro.
Primeiro Babá Egum Brasileiro,
que encontrou acolhimento
nos braços dos mais velhos,
dos Babá africanos guerreiros.

Babá BakaBaká!

Que ligou a
terra ancestral com a morada atual,
o afago africano com o desterro baiano,
Oyo a Itaparica,
o rei ao escravo.

Que uniu as duas margens do Atlântico

para trazer os
Babá Egum africanos
para cuidarem daqueles
Babá Egum brasileiros
que chegam na morada dos desterrados
da vida.
Babá Alapalá
Gilberto Gil

Aganju Alapalá
Xangô Aganjú
Alapalá, Alapalá Xangô
Alapalá Alapalá, Alapalá
Xangô Alapalá
Aganju Xangô
O filho perguntou pro pai Aganju
Onde é que está o meu avô Alapalá
O meu avô onde é que está? Egum espírito elevado ao céu
O pai perguntou pro avô Machado alado
Onde é que está meu bisavô Asas do anjo aganjú
Meu bisavô onde é que está? Alapalá
Avô perguntou pro bisavô Egum
Onde é que está tataravô Espírito elevado ao céu
Tataravô onde é que está? Machado astral
Tataravô Ancestral do metal
Bisavô Do ferro natural
Avô Do corpo embalsamado
Pai Xangô, aganjú Preservado em bálsamo
Vira Sagrado
Egum Corpo inferno e morte
Baba De um rei nagô Xangô.
BABÁ ERIM
Fábio Macêdo Velame

Eduardo, Eduardo Daniel de Paula,

homem velho fundador, Baba Egum Erim,
Daniel, Homem Líder Ancestral.
homem zelador,
de Paula, Fundador,
homem lutador. um dia perseguido,
hoje respeitado.
Eduardo,
líder perseguido, Zelador,
Daniel, um dia maltratado,
líder preso maltratado, hoje exaltado.
de Paula
líder humilhado. Lutador,
um dia humilhado,
Babá, hoje reverenciado.
ancestral respeitado,
Egum, Eduardo Daniel de Paula,
ancestral exaltado, Babá Egum Erim.
Erim
ancestral reverenciado.
1

O OMO ILÊ AGBOULÁ COMO

UMA CONSTRUÇÃO COLETIVA
NO TEMPO
Histórico dos terreiros de culto aos Egum
no Brasil – Histórico do Omo Ilê Agboulá –
O Omo Ilê Agboulá como construção de um
mundo – O Omo Ilê Agboulá como habitar a
terra.

{ 33 }
Histórico dos terreiros de culto aos
Egum no Brasil
O culto aos Egum na Bahia remonta ao início do sé-
culo XIX. Nesse período, já existiam em Salvador di-
versos terreiros voltados especificamente à invocação
e à adoração dos ancestrais. Segundo a tradição oral e
confirmada pelo projeto Égúngún,1 assim se sucederam
os terreiros de culto aos Egum no Brasil, nos séculos
XIX e XX: Terreiro de Vera Cruz, Terreiro Mokambo,
Terreiro da Encarnação, Terreiro do Tuntum, Terreiro
do Corta-Braço, Terreiro da Quitandinha do Capim,
Terreiro do Matatu e Terreiro da Preguiça, todos eles
fundados no século XIX, entretanto nenhum deles exis-
te mais. Dentre os terreiros: Omo Ilê Agboulá, Ilê Olokotum,
Ilê Obaladê, Ilê Omo Nilê, Ilê Marobó, Ilê Babá Adelorum, Ilê
Babá Kiobê, Ilê Atilewa, Ilê Axipá, Ilê Babá2 Adebolá, Ilê Babá
Lojadé e Ilê Babá Onilá, todos foram fundados ao longo
do século XX.
O Terreiro de Vera Cruz estava localizado na Aldeia
de Vera Cruz, a mais antiga de todas as freguesias da
1 Projeto desenvolvido pela Sociedade de Estudos da Cultura Negra
no Brasil (SECNEB) sob a coordenação da antropóloga Juana
Santos em 1980, com o objetivo de: coletar e preservar o patrimô-
nio áudio visual do Omo Ilê Agboulá, as suas principais músicas e
festas; registrar a história de todos os terreiros de culto aos Egum
no século XIX, as genealogias entre as casas, as fundações e fecha-
mentos dos terreiros de Egum, seus principais líderes e dirigentes
até a fundação do Omo Ilê Agboulá nos anos de 1940; e por fim
alguns aspectos singulares do culto aos Egum.
2 Babá em Iorubá quer dizer Pai, constitui também uma forma de
denominar o Egum.
Ilha de Itaparica, na Baía de Todos os Santos. Esse ter-
reiro foi fundado por volta de 1820 pelo africano Tio
Serafim, sendo dirigido por ele até a sua morte. Tio
Serafim, que faleceu com cerca de 100 anos, entre 1905
e 1910, invocava, fazia aparecer e falava com o Egum
de seu próprio pai, o qual ainda é cultuado hoje em dia
sob o mesmo nome de Babá Okulelê.
O Terreiro do Mokambo, fundado em 1830, estava
localizado também em Itaparica, na fazenda chamada
Mokambo, onde existia um grande número de escra-
vos. Seu chefe foi o africano nagô Marcos Pimentel –
conhecido como Marcos o Velho –, que, comprando sua
própria alforria, conseguiu regressar à África, onde per-
maneceu por vários anos, melhorando e aperfeiçoando
seus conhecimentos litúrgicos. Viajou para a África le-
vando o seu filho Marcos Teodoro Pimentel, que lá foi
iniciado nos segredos do culto aos Egum.
Voltando mais tarde para a Bahia, em meados
do século XIX, os dois trouxeram o assento de Babá
Olukotum. (SANTOS; SANTOS, 1981. p.159) Esse Egum
é considerado por todos os membros da sociedade de
culto um dos ancestrais de todo o povo nagô, conside-
rado o Olori Egum, a cabeça, o ancestral primordial. Os
dois então fundaram o Terreiro do Tuntum, também
chamado, na época, de Ilê Olokotum. O Egum de Marcos
o Velho é cultuado hoje sob o nome de Babá Soadê.
O terceiro terreiro de Egum foi o Terreiro de
Encarnação. Fundado por volta de 1840, estava tam-
bém localizado na Ilha de Itaparica. Seu fundador e
{ 35 }
 primeiro Alabá foi um filho de Tio Serafim, chamado
de João Dois Metros por causa de sua enorme altura.
Esse terreiro tem enorme importância, visto que foi lá
que teria sido invocado e aparecido pela primeira vez
Babá Agboulá, um dos patriarcas dos iorubás.
O Terreiro do Tuntum, fundado em 1850, também
estava situado na Ilha de Itaparica, no antigo reduto de
africanos denominado Tuntum, onde é hoje o bairro
do Barro Branco em Ponta de Areia. Esse terreiro teve
como líder o filho de Marcos o Velho, Marcos Teodoro
Pimentel (o Tio Marcos), que morreu já quase centená-
rio por volta de 1935.
Tio Marcos possuiu o título de Alapini Ipekun Ojé, sa-
cerdote supremo do culto aos Egum no Brasil. Na tra-
dição nagô, o Alapini representava todos os membros
das sociedades de Egum no Afin, no palácio real de Oyo.
Tio Marcos faleceu por volta de 1935. Com sua morte, o
Terreiro do Tuntum fechou suas portas.
O culto a Babá Olokotum continuou, todavia, atra-
vés de seu sobrinho Arsênio Ferreira dos Santos, que
possuía o título de Alabá, o chefe do terreiro e de uma
sociedade de culto aos Egum. Esse foi morar no esta-
do do Rio de Janeiro, no município de São Gonçalo, le-
vando consigo o assento de Babá Olokotum. Depois do
falecimento de Arsênio, o assento de Babá Olokotum
retornou para a Bahia, através de Deoscóredes M. dos
Santos, conhecido como Mestre Didi Axipá, que foi o
presidente e Alabá do Ilê Axipá.
{ 36 }
Sua mãe, a famosa Ialorixá do Ilê Axé Opô Afonjá,
Maria Bibiana do Espírito Santo, a Mãe Senhora, que
ocupava o mais alto cargo da hierarquia feminina do
culto aos Egum, Iá Ebé, o levou para receber as bên-
çãos dos Egum, pois ele sofria de uma doença grave,
sem solução médica, que a Mãe Senhora acreditava ser
oriunda de um feitiço de suas inimigas. Considerava
que os feitiços feitos para ela recaíam sobre o seu filho,
que não possuía proteção alguma, pois, sendo ela uma
Ialorixá, possuía a proteção dos Orixás, ao passo que
seu filho não havia sido iniciado no candomblé.
Ela recorreu a todas as divindades, entretanto não
resolveu os problemas de saúde do filho, somente os
Egum do Terreiro do Tuntum curaram o seu filho.
Então ela o entregou a Marcos Teodoro Pimentel para
que ele pudesse iniciá-lo mais tarde nos segredos do
culto aos Egum.
O Terreiro do Corta Braço, fundado no final do sécu-
lo XIX, estava situado na Estrada das Boiadas, no atual
bairro da Liberdade, em Salvador, fora, portanto, da
Ilha de Itaparica. Esse terreiro tinha como um dos Ojés
o conhecido João Boa Fama e era liderado pelo lendário
Tio Opé. João Boa Fama iniciou alguns jovens na Ilha
de Itaparica que se juntariam com os descendentes de
Tio Serafim e Tio Marcos para fundarem, mais tarde, na
primeira metade do século XX, o Omo Ilê Agboulá.
O sexto terreiro de Egum foi o Terreiro da
Quitandinha do Capim. Fundado no final do século
XIX, estava localizado na Quitandinha do Capim, em
Salvador, e cultuava os Egum Olu-Apelê e Olojá Orum.
O de Matatu, fundado também no final do século
XIX, por Tio Agostinho, situava-se no Matatu de Brotas,
em Salvador. Esse terreiro se tornou ponto de concen-
tração de vários Ojés de outras casas, inclusive o Alapini
Tio Marcos do Tuntum.
O último terreiro de Egum fundado no século XIX
foi o Terreiro da Preguiça, que estava localizado ao lado
da igreja da Conceição da Praia, no início da Ladeira da
Preguiça.
Durante o século XIX e o início do século XX, os
fiéis, os sacerdotes, os chefes de culto, ou seja, os
membros de cada um dos terreiros, freqüentavam-se,
visitavam-se, relacionavam-se, trocando experiências,
conhecimentos, unindo esforços de resistência, primei-
ramente ao cativeiro, à escravidão e, em seguida, às
perseguições policiais.
Organizaram-se constituindo uma irmandade, uma
poderosa sociedade secreta com características bem
definidas. A partir desse inter-relacionamento, foi que
os antigos terreiros sucederam uns aos outros, fecha-
ram-se as suas portas e todos eles vieram, na primeira
metade do século XX, a se condensar no Omo Ilê Agboulá
(Figura1).
O Omo Ilê Agboulá é, hoje, no Brasil, a síntese dire-
ta e indireta dos terreiros de Egum do século XIX na
Bahia, sendo a matriz de todos os terreiros dedicados
exclusivamente ao culto dos Egum na atualidade. O
Omo Ilê Agboulá, fundado no primeiro quarto do século
XX (Figuras 2 e 3), estava numa área próxima à praia
de Ponta de Areia, atrás de um pequeno rio, na loca-
lidade denominada Moreira, local onde hoje é a área
atrás da Capela de Nossa Senhora das Candeias. Depois
se mudou para a localidade do Barro Vermelho, hoje se
encontrando no bairro do Bela Vista, ambos os locais
pertencentes a Ponta de Areia em Itaparica.
A partir de 1955, ocorreu o processo inverso do que
ocorreu no final do século XIX e início do século XX,
ou seja, ocorreu a reterritorialização do culto aos Egum
em várias localidades de Ponta de Areia e povoados vizi-
nhos. Começou a proliferação de terreiros de culto aos
Egum, todos oriundos do Omo Ilê Agboulá, extrapolando
inclusive os limites da Bahia, sendo que este processo
se intensificou nestes últimos 25 anos.
Hoje, segundo fontes orais do Omo Ilê Agboulá,3 exis-
tem no Brasil 12 terreiros de Egum. Em Ponta de Areia,
na Ilha de Itaparica, existem seis: o Omo Ilê Agboulá,
no bairro do Bela Vista, cujo Alabá é o Ojé Abá Balbino
Daniel de Paula; o Ilê Olokotum, que é o antigo Ilê Oiá,
no bairro do Barro Branco, sendo o seu Alabá o Ojé Abá
Guegueu; o Ilê Obaladê, também localizado no Barro
Branco, tendo como seu Alabá o Ojé Abá Eduardo; o Ilê
Omo Nilê, localizado ainda no Barro Branco, sendo o seu
Alabá o Ojé Abá Petú. No bairro da Misericórdia, existe
3 Informações cedidas por Balbino Daniel de Paula, Alabá; Agostinho
dos Santos, Ojé Abá; e por Agostinho Neto, Amuixã, do Omo Ilê
Agboulá.
{ 37 }
 Figura 1: Localização do Omo Ilê Agboulá na Ilha e no município de
Itaparica/ Sem escalas
Fonte: adaptada da Conder (2000).

{ 38 }
Figura 2: Mudanças do Omo Ilê Agboulá no séc. XX no povoado de
ponta de areia/ Sem escalas
Fonte: adaptada da Conder (1998).

{ 39 }
 Figura 3: Localização do Omo Ilê Agboulá no alto de Bela Vista/ Sem
escalas
Fonte: adaptada da Conder (1998).

{ 40 }
o Ilê Marobó, tendo como Alabá o Ojé Abá Carneirinho;
no bairro da Jurema, há o Ilê Babá Adelorum, cujo Alabá
é o Ojé Tatu (Figura 4).
No povoado vizinho de Amoreira, também na Ilha
de Itaparica, existe apenas um terreiro de Egum, o Ilê
Babá Kiobê, cujo Alabá é o Ojé Abá Budijó (Figura 4).
Na região metropolitana de Salvador, há três ter-
reiros de culto aos Egum. O Ilê Atilewa, localizado pró-
ximo ao aeroporto, na cidade de Lauro de Freitas, cujo
Alabá é o Ojé Abá Regi. O Ilê Axipá, que fica no bairro de
Piatã em Salvador, fundado por Mestre Didi. O Ilê Babá
Adebolá, que ficava em Areia Branca e atualmente loca-
liza-se em Simões Filho, cujo Alabá é Ojé Abá Manoel.
No Rio de Janeiro, na baixada fluminense, existem
dois terreiros de Egum. O Ilê Babá Lojadé, cujo Alabá é o
Ojé Abá Carlos; Ilê Babá Onilá, sendo o seu Alabá o Ojé Abá
Laércio dos Santos:
Meu nome é Laércio, fui nascido aqui na Moreira, fui
feito santo com seu Antonio, eu tenho a memória
de quando eu fui feito, mais eu tenho 52 anos de ojé
feito, fui nascido e criado aqui dentro, meu imbigo
é interrado aqui dentro, e fiquei aqui muitos anos
acompanhado o meu avô, que eu morei com meu avô
Eduardo, Eduardo que foi o atual fundador, e depois
me casei, mais eu era o xodó do meu avô que era o
fundador disso aqui, eu com meus irmãos, todos os
meus irmãos quase que morou com ele que era pai
da minha mãe, minha mãe era filha de seu Eduardo
Daniel de Paula, que foi que fundou isso aqui, que de-
pois passou pra mão de seu Antonio e ai justamente o
avô do Balbino, então antes de cair nós seguramos de-
pois que ele faleceu, ai voltou a seu Domingos, quer
dizer eu tava no Rio eu fui daqui pra plantar o axé
no Rio de Janeiro e lá no Rio de Janeiro graças a Deus
eu plantei a casa e hoje estou bem estalado, to bem
na minha casa que se chama casa de babalonilá, que é
o meu pai carnal que na época morou aqui, e o axé
ficou pra mim, em vez de ficar pra Domingos meu
irmão, ficou pra mim, então quando eu fui imbora
pro Rio e que eu quis ficar no Rio de vez, ai falei com
meu tio Antonio comprei um terreno mais não fechei
negocio, vim aqui falei com ele e ele me deixou aqui
três dias esperando uma resposta, e essa resposta foi
sim, ele me deu o axé, e falou volte lá pegue um ter-
reno que eu vou corresponder lá em sua casa, e se eu
tiver vivo na época que você aprontar o barracão eu
vou inaugurar, mas não deu tempo, então meu irmão
foi pra inaugurar, o Domingos com meus outros tios,
foi o Zidonio, o pessoal daqui foi em peso pra inau-
gurar a casa e inaugurei a casa lá em 1980, estou lá e
agora, com a morte de meu irmão Domingos, ai ficou,
porque depois dele o herdeiro perto dele sou eu, ele
morreu o herdeiro sou eu porque eu sou um dos neto
mais chegado, tem o Balbino que é bisneto, eu sou
neto, então ele estava aqui com o Domingos, ai ago-
ra Domingos morreu e eu fiquei mais perto do meu
irmão, [...], quer dizer, então eu vim do Rio dia 24 de
dezembro e hoje esta fazendo um mês que eu cheguei
do Rio, fiz a festa do egum da casa de olocotum, eu fiz
a festa, já fiz a festa da bandeira, e também vou fazer
a festa agora de 2 de fevereiro que é a festa que só é
{ 41 }
 Figura 4: Localização dos terreiros de Egum na Ilha de Itaparica/
Sem escalas
Fonte: adaptada da Conder (2000).

{ 42 }
 feita em tradição da casa de babaloa. (SOUZA JUNIOR; de um segredo, o segredo de como invocar os Egum e
SOARES; VELAME, 2006) lidar com a morte, Ikú.

Todos eles foram oriundos de dissidências internas

do Omo Ilê Agboulá, em virtude de disputas de hierar- Histórico do Omo Ilê Agboulá
quias de culto aos Egum, notadamente, nas disputas su-
O Omo Ilê Agboulá, como já foi dito anteriormente, foi
cessórias do posto de Alabá, quando um membro que
fundado no primeiro quarto do século XX, na localida-
disputava o cargo se sentia prejudicado e decidia abrir
de de Moreira, que na atualidade, fica atrás da Capela
a sua própria casa. Outro fator determinante vem a ser:
de Nossa Senhora das Candeias em Ponta de Areia, no
um Ojé ou um grupo de Ojés achar que um determinado
município de Itaparica. Foi fundado por Eduardo Daniel
Egum de sua linhagem, um de seus ancestrais, merecia
de Paula4 (Figura 5), filho de nagôs, juntamente com
um pouco mais de atenção e destaque do que outros;
seus familiares e com descendentes de Tio Marcos e Tio
é significativo também o fato de a abertura de novas
Serafim. Entretanto, o período ao longo dos anos 1930
casas tornar-se uma forma de renda extra para determi-
e o início dos anos 1940, constituíram o auge da repres-
nados Ojés, pois o dinheiro oriundo dos serviços espiri-
são e perseguição aos candomblés na Bahia, o Omo Ilê
tuais é repartido por menos sacerdotes, notadamente,
Agboulá, nesse cenário, também sofreu uma perseguição
com os outros Ojés Abá, os mais velhos.
voraz da polícia. O terreiro foi invadido, alvejado por ti-
Por ser herdeiro direto ou indireto dos terreiros de
ros e destruído internamente pelos policiais como conta
culto aos Egum do século XIX e a matriz dos terreiros
a edição do jornal “A Tarde” de 21 de junho de 1940:
do século XX, o Omo Ilê Agboulá constitui a referência
afro-brasileira no culto aos ancestrais ilustres, os Egum. A policia baiana, em feliz diligência, apreendeu an-
O Omo Ilê Agboulá é prestigiado e respeitado por todos teontem, à noite, na Ilha de Itaparica, em Amoreiras,
os outros templos de Egum no Brasil, pois os seus Ojés um casal de pai-de-santo e copioso material da
sempre regressam ao Omo Ilê Agboulá, nos períodos de liturgia fetichista. Há dias, queixaram-se ao Dr.
festa, porque ele continua a ser a casa de todos os Ojés, Altino Teixeira, delegado auxiliar, os moradores de
independente dos seus terreiros de origem. Esse fato se Amoreiras, contra aquele ‘terreiro’, que os punha em

deve ao fato de o culto aos Egum ser uma sociedade que constante desassossego. Os ‘babalaôs’ eram Antonio

ultrapassa os limites dos terreiros, pois eles são “sócios”

4 Eduardo Daniel de Paula é atualmente cultuado como Babá Erim e
sua festa é no dia 24 de junho. Eduardo Daniel de Paula foi iniciado
no culto aos Egum pelo Ojé Aba Tio Opé.

{ 43 }
 Figura 5: Eduardo Daniel de Paula, fundador do Omo Ilê Agboulá no
Barro Vermelho
Fonte: VERGER, Pierre (1946-1953).

{ 44 }
Figura 6: Babá Alapalá saindo da casa do segredo do Omo Ilê
Agboulá, no Barro Vermelho, em um dia de festa
Fonte: VERGER, Pierre, 1958.

{ 45 }
 Daniel de Paula e um indivíduo conhecido como
‘Paizinho’. O Dr. Altino Teixeira entendeu-se com o
Sr. Secretário de Segurança e foi enviada para o local
uma caravana de investigadores. Às 19hs de anteon-
tem, a caravana cercou a casa, e em seguida, varejou
-a. Eduardo Daniel de Paula, pai de Antonio, o chefe-
mor mais conhecido como ‘Alibá’ [sic] e sua esposa
Margarida da Conceição, que estavam no interior da
casa, foram detidos imediatamente. Continuando as
buscas, os policiais encontraram grande quantidade
de material próprio do culto fetichista; cadeira de
resplendor e acolchoadas, caveiras e ossos; crânios de
animais; um cetro de aço enfeitado de fitas de várias
cores, tendo na parte superior uma pomba de me-
tal e na inferior um espeto (catapó); uma imagem es-
culpida na pedra representando um deus barrigudo,
muito semelhante a Buda (Deus Nanã); várias másca-
ras de madeira habilmente esculpidas; um quadro
da ‘Mãe d’Água’; vários batuques, cabaças, etc.Todo
este material foi transportado para esta capital, jun-
tamente com os dois detidos, aqui chegando ontem
à tarde. Os pais-de-santo principais, Antonio Daniel
de Paula e ‘paizinho’ Arsênio Ferreira dos Santos,
que conseguiram escapar, estão sofrendo severa per-
seguição por parte de investigadores, que se acham
no seu encalço. Eduardo (alibá) o pai de santo que se
acha preso, explicou ao repórter, detalhadamente,
a função de cada um daqueles objetos, segundo ele,
com exceção das cadeiras, datam de muito antes da
libertação dos escravos, tendo vindo talvez da África.
(BRAGA, 1995, p. 31, grifos do autor)
{ 46 }
No tempo do Barro Vermelho é que era bom, muito bom, as
pessoas tinham muito mais respeito, mais disciplina, res-
peito, já se chegou um tempo lá no Barro Vermelho que só se
tinha seis Ojés, tanto era o rigor para entrar na sociedade,
não se aceitava qualquer um não, hoje é que está cheio de
casas e tem muito Ojés, eu mesmo tive que passar vários
anos como Amuixã até chegar a Ojé e quem me confirmou
foi Babá Agboulá, eu tive a honra de ser confirmado por
Babá Agboulá, hoje em dia fazer Ojé virou negócio, agora
que nós estamos no controle e a tendência agora é fazer
poucos Ojés para não virar negócio, eu soube que tinha até
fita de vídeo de festa de Egum sendo vendida na feira de
São Bartolomeu no Rio de Janeiro! de vez em quando apa-
rece um dizendo que é Ojé, mas como eu não vi ele sendo
feito agente confirma, mas tempo bom mesmo era o tempo
do Barro Vermelho, era uma época de muito respeito.5
Os membros do Omo Ilê Aboulá fugiram das incur-
sões do aparelho de captura do Estado. A intendência
– a polícia da época – agia determinada e incitada pelos
discursos da igreja católica e da sociedade mais ampla.
A igreja acusava, na época, os candomblés de bruxa-
ria, fetichismo, feitiçaria e rituais satânicos. A ciência
da época legitimou os discursos de que os membros do
candomblé eram pessoas degeneradas, dementes, lou-
cas, doentes mentais, com os ditos casos de “patologias
mentais” – as possessões – ou “problemas psíquicos”
5 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica, em 8 de
fevereiro de 2006.
oriundos dos saberes-poderes instituídos e edificados
pela medicina clínica (FOUCAULT 2004) e, principal-
,
mente, da psiquiatria. (FOUCAULT, 1979)
A medicina clínica, ainda, acusava membros do
candomblé de prática de falsa medicina, de exercício
ilegal da medicina. A sociedade mais ampla construiu
o discurso dos candomblés como coisa de bárbaros, sel-
vagens, de atrasados, de raças inferiores – o racismo de
estado –, (FOUCAULT, 2005) “coisa de negros”. Esses dis-
cursos serviam como forma de legitimação das ações da
intendência, das perseguições policiais, para que os can-
domblés fossem agenciados, reprimidos, controlados,
disciplinados e, consequentemente, subjugados, domi-
nados, “domesticados” e extintos. Um mal social que
deveria ser extirpado, um problema social que o Estado
tinha por obrigação e dever eliminar, pois revelava todo
o “atraso” da Bahia, inviabilizava o projeto de moderni-
zação e fragilizava o exercício do poder instituído.
Além desses fatores, os membros do culto aos Egum
fugiam também da especulação imobiliária que se ini-
ciava. Realizaram a primeira desterritorialização do
templo da localidade da Moreira. Essa desterritoriali-
zação aconteceu em uma linha de fuga em direção à
localidade do Barro Vermelho, onde reterritorializaram
o terreiro. Ainda hoje se encontram vestígios do ter-
reiro original, próximo à igreja de Nossa Senhora das
6 Deleuze define desterritorialização como: “A função de desterrito-
rialização:é o movimento pelo qual se abandona o território. É a
operação da linha de fuga”. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 224)
Candeias, com a presença de elementos sagrados. Esse
local, de difícil acesso, situava-se numa área de mata
densa, distante da praia de Ponta de Areia e escondi-
do pelo morro do Alto do Bela Vista, era perfeito para
as necessidades do bom andamento do culto, ou seja,
para a sua privacidade e segurança contra as investidas
de curiosos e policiais. Sua visibilidade tinha que ser
dificultada, sua localização tinha que torná-lo “invisí-
vel” para os forasteiros, pessoas estranhas à comuni-
dade e, principalmente, para as incursões policiais. O
Barro Vermelho foi o local escolhido para a reterrito-
rialização do templo, pois dificultava o acesso. Assim
se conseguia tempo para que se pudesse se organizar
em qualquer sinal de ameaça. Devido a sua localização
estratégica, membros da sociedade conseguiam se reve-
zar na guarda do terreiro.
Sempre ficava um membro de vigia no pé da ladeira
do Alto do Bela Vista, notadamente, no período das fes-
tas e obrigações. E, quando se aproximava alguém de
fora: policiais, curiosos, pessoas estranhas à sociedade,
6
moradores da ilha que não pertenciam ao clã da família
De Paula ou ao culto, era imediatamente comunicado
aos demais, que constituíam uma rede de comunica-
ção, informação e proteção. Rapidamente as pessoas
presentes no Omo Ilê Agboulá sabiam o que estava acon-
tecendo:
Antigamente a gente tinha que se esconder e fugir para so-
breviver, então éramos muito fechados e desconfiados, esta
história de terreiro de Egum, está história de um lugar mui-
{ 47 }
 to perigoso, onde a morte e os mortos rondavam, toda esta
fama do terreiro de Babá foi criada como forma de sobrevi-
vência, para evitar curiosos, pessoas estranhas do culto, pois
ainda tinha a perseguição da polícia, investidas policiais, a
pressão da igreja, aí a gente, os nossos mais velhos, os ances-
trais, criaram essas histórias para manter as pessoas afas-
tadas, tinha até uma maneira muito especifica de lidar com
os estranhos e forasteiros, ficava sempre alguém no pé da
ladeira que dava para o Barro Vermelho e quando alguém
de fora se aproximava ele mandava o recado e o recado ia
de casa em casa pelos membros do culto, ou ele ia rápido até
o terreiro e avisava, então o pessoal tinha tempo de fechar
a casa e sair, quando os estranhos chegavam lá tava tudo
fechado, não encontravam ninguém e assim foi indo [...]7
Vale notar que, a partir dos anos de 1960, com a
escolha da Ilha de Itaparica como um local de balneá-
rio por alguns estratos sociais da cidade de Salvador e,
principalmente mais tarde, nos anos de 1970, pela ação
direta do governo do estado com: os planejamentos
sistemáticos da Conder;8 a subseqüente implantação
7 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 8 de
fevereiro de 2006.
8 Tendência que se consolidou com o Plano Diretor da Ilha de
Itaparica de 1978, da Companhia de Desenvolvimento da Região
Metropolitana de Salvador (CONDER), que retoma alguns pon-
tos do Plano de Itaparica de Peltier de Queiroz. O Plano Diretor
de 1978 considera a Ilha de Itaparica como uma área de balneá-
rio, uma opção de lazer e diversão para a população da cidade de
Salvador, propondo equipamentos urbanos e infraestrutura para
viabilizar este cenário para a Ilha de Itaparica
{ 48 }
de infraestrutura como o sistema Ferry-boat; a BA-001,
que cruza a ilha de ponta a ponta e a liga ao continente
através da ponte do Funil; a implantação de constru-
ções e serviços urbanos, viabilizou-se e potencializou-se
a especulação imobiliária em toda a ilha
Assim foi o ocorrido em Ponta de Areia, com a
subsequente expansão e crescimento do povoado, al-
terando-se drasticamente os meios de subsistência,
as relações e os modos de vida da sociedade de culto
aos Egum, gerando-se novas formas de trabalho, lutas
pela sobrevivência e novas relações sociais, religiosas
e domésticas entre os membros da sociedade de culto
aos ancestrais. A situação se mantém até hoje, como se
pode notar pela informação de Balbino de Paula:
Já tem um tempo isto, aqui era uma vila de pescadores,
antigamente tinha muitos pescadores, a maioria dos Ojés
eram pescadores, hoje você conta nos dedos, só tem uns
poucos Ojés pescadores, ai depois do Ferry-boat e a pista
de asfalto começou a aparecer aposentados e famílias que-
rendo comprar casas e terrenos para morar ou fazer casa
de veraneio, as pessoas aqui eram muito simples, aí come-
çaram a vender suas casas e pedaços de terra que tinham
para comprar uma geladeira, um fogão, uma televisão,
para ter pouco mais de conforto, e se mudaram para mais
perto do terreiro de Babá, no Alto do Bela Vista, ficando
mais perto dele para não ter que subir a ladeira nas festas
ou quando iam fazer alguma limpeza espiritual, mas como
disse eles venderam suas propriedades para ter uma vida
 com um pouco de conforto, uma oportunidade que surgiu,
e eles construíram suas casas lá no Bela Vista.9
Novamente o Omo Ilê Agboulá teve de se mudar
(Figuras 2 e 3) em virtude de dois loteamentos em sua
proximidade, edificados pela classe média que busca-
va lotes para construir casas de veraneio; de aposenta-
dos que procuravam um estilo de vida mais bucólico e
tranquilo; de pessoas que buscavam moradia, pois tra-
balhavam em outros municípios vizinhos. Esses lotea-
mentos cresceram invadindo a área da mata no Barro
Vermelho, chegando até mesmo a fonte sagrada a ser
privatizada, pois ela se encontrava em um terreno que
foi vendido a terceiros, que passaram a proibir o seu
acesso, como nos relata Balbino Daniel de Paula:
Porque foram abertos loteamentos próximo ao Barro
Vermelho, abriram vários lotes, e aí a gente perdeu a pri-
vacidade de fazer os nossos cultos, de fazer as nossas coisas
[...], sempre tinha alguém passando, ou olhando, ai não
dava pra fazer as nossas atividades, foi quando a finada
Mãe Senhora, que era a mãe de Didi e ocupava o cargo
de Iá Ebé comprou o terreno no Bela Vista, mas a gente
perdeu a fonte sagrada, o terreno onde fica a fonte foi com-
prado e o dono deixava a gente ir lá pegar a água para os
rituais, para as nossas necessidades, mas o dono novo, que
comprou do outro, não deixa de forma nenhuma a gente
entrar lá, e era um lugar não só importante pro culto mas
9 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica, em 8 de
fevereiro de 2006.
também que faz parte da nossa história de vida, quando
era criança as vezes Babá aparecia e a gente corria pra
casa, ele pegava as roupas, ou a gente ia pra fonte e quando
chegava lá tinham coisas das roupas de Babá ai a gente
voltava pra casa nem se atrevia a entrar na água.10
Várias são as histórias referentes à fonte sagrada. Os
Ojés contam que, quando eram crianças, iam se banhar
na fonte sempre atentos, pois os Egum podiam aparecer
a qualquer momento, quando apareciam, todos saíam
correndo para o mato, a se esconder para não apanhar
dos Egum; outras vezes, Babá Egum roubava as roupas
dos banhistas, castigando aqueles que iam tomar ba-
nho na fonte sagrada sem permissão dos mais velhos,
fazendo com que eles voltassem nus para casa; em uma
outra ocasião, ao irem ao local da fonte encontravam
contas, espelhos, elementos que compõem a roupa dos
Egum, dando sinal de que ele tinha passado por lá e de
que se encontrava na redondeza e ninguém se atrevia
a entrar na água etc. Os membros da sociedade não se
conformam de não terem mais acesso às águas que con-
têm o axé que sai da terra, de não terem mais o direito
ao acesso à sua fonte sagrada. Ressentem-se, lamentam-
se e reclamam do novo proprietário que impede a so-
ciedade de utilizar a fonte para os seus rituais.
Segundo Laércio dos Santos, Alabá do Ilê Babá Onilá
no Rio de Janeiro e Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá:
10 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica, em 8 de
fevereiro de 2006.
{ 49 }
 Figura 7: Mãe Senhora, no Omo Ilê Agboulá no Barro Vermelho
rodeada pelas Erelu – as cantadoras de Egum
Fonte: VERGER, Pierre, 1958.

{ 50 }
 Chama-se Bela Vista, mais a casa atende de babado-
lua que é o terreiro que é o dono da casa, eu nunca
perdi festa aqui desde quando eu não tinha casa de
candomblé eu vivia em São Paulo, sempre andava
nas minhas obrigação de dia 6 de janeiro eu tava
aqui, dia 8 de setembro eu tava aqui cedo acompa-
nhado meus tios, meus primo, meus irmãos que deus
já levou tudo, e sempre to aqui como estou aqui hoje
porque se eu não controlo, eu tava aqui ajudando
meu irmão tirando alguma coisa de mim pra ajudar,
que na sua casa não tem nada e eu ajudando a fes-
ta de omolocotum vai sair e no dia 6 de janeiro nós
começamos a festa no dia 5 e fomos até o dia 9 foi
três dias de festa o pessoal comeu eu dei comida pro
povo, teve tudo, bandeira agora dia 20 comprei fogos
tudo quer dizer, eu estou aqui né tira nada daqui eu
to aqui ajudando qualquer coisa aqui pra casa não
cair. (SOUZA JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
Novamente, esse terreiro, lutando pela sua sobrevi-
vência, buscou outro lugar onde pudesse cuidar, zelar,
reverenciar e invocar seus ancestrais. Um lugar onde,
mais uma vez, pudesse erguer uma “nova” arquitetura,
com “novas” construções e “novos” espaços, mas sen-
do sempre o mesmo Omo Ilê Agboulá (Figura 3). Segundo
Agostinho dos Santos, Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá:
Era Eduardo Daniel de Paula morreu com cento e
poucos anos foi o fundador desse terreiro lá embai-
xo lá no fundo da igreja e depois mudou para o bar-
ro vermelho mais a finada a senhora Maria Bibiana
do Espírito Santo pediu a babolua que na época não
tinha ferry boat era navio então ela vinha no navio
soltava em Itaparica e finado Caetano que sempre
nas festas de babolua dava coisa dava carne pra dar
comida ao pessoal ela que botava lá no jipe e trazia
até ali ao barro branco então ela subia então ela pe-
dindo já to ficando velha e cansada e pediu pra ba-
bolua se ele dava o consentimento dela comprar um
terreno pra fazer a casa dele mais perto ai ele chegou
e disse que dava porque ela disse que ficava cansa-
da então naquela época ela subia aqui pela ponta do
barro vinha de tarde com a fresquinha e só tinha um
pedacinho de ladeira como é esse pedaço e a ladeira
de lá era maior aí babolua deu consentimento a ela
então ela comprou esse terreno e deu pra babolua [...]
Eu nasci nessa casa eu vim de minha mãe de meu avô
minha avó meu pai eu vim dentro da magia aqui da
casa e se furar aqui o sangue é de seu Eduardo Daniel
de Paula. (SOUZA JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
A Ilha de Itaparica, a partir do final dos anos de
1960, deixou de abastecer Salvador com frutas e pei-
xes, as duas principais atividades que sustentavam a
comunidade. Agora, a grande maioria, como já foi dito
anteriormente, sobrevive de biscates, de bicos, só al-
guns poucos são funcionários públicos da prefeitura
de Itaparica, e a grande maioria vive como ajudantes
de pedreiro, carpinteiro, ambulante, pequenos comer-
ciantes etc. Não há perspectiva de trabalho para os
membros da comunidade residentes na ilha, notada-
mente os mais jovens, sendo que muitos deles estão,
atualmente, buscando trabalho em Salvador ou região
{ 51 }
 metropolitana. Com essa situação, a religião, o culto
aos Egum passou a ser também uma forma de renda
extra para determinados Ojés, porque eles realizam ofe-
rendas, cerimônias de descarrego, banhos de folhas,
limpeza do corpo, ocorrendo uma disputa de mercado
por clientes entre os Ojés e os terreiros de Egum.
Esses serviços tornaram-se cada vez menos rentá-
veis quando realizados dentro do Omo Ilê Agboulá, pois
o dinheiro oriundo dos serviços espirituais é sempre
dividido entre os Ojés que participam e os Ojés mais ve-
lhos da casa, que têm que presenciar o ritual para ga-
rantir sua validade conforme os preceitos, criando-se
conflitos internos. O ganha-pão diário na comunidade é
muito difícil, e os serviços espirituais se tornaram uma
fonte alternativa de sobrevivência, tornando-se, muitas
vezes, a única fonte de renda de um Ojé, notadamente
durante o inverno. Essa situação origina grandes confli-
tos entre alguns dos Ojés Abá e o Alabá, pois esses, sendo
mais conservadores, criticam tais atividades:
[...] situação de vida hoje em dia na ilha ta difícil, e mui-
tos Ojés utilizam a religião pra ganhar mais dinheiro, por
que ganhar a vida aqui na ilha é muito difícil, as pessoas
vivem de bico durante o verão, quando vem os veranistas
aí trabalham de caseiros, pedreiros, carpinteiros, eletricis-
tas, serviços gerais, qualquer coisa, as mulheres conseguem
trabalhar o ano todo como empregadas domésticas, mas
para os homens é mais difícil, e quando chega o inverno a
coisa piora, é uma pobreza grande, a situação fica crítica,
aí uma forma de aumentar a renda em casa ou até ter uma
{ 52 }
renda é conseguir retirar da religião, nós não devemos tirar
de Babá, devemos dá a Babá, a gente é que tem que traba-
lhar se esforçar para engrandecer a casa e Babá.11
Eles constituem uma ala tradicional, mas não con-
servadora; são contra qualquer forma de mercantiliza-
ção do culto; lutam para mantê-lo na esfera da cultura,
da religião; defendem que a comunidade de Ponta de
Areia e a sociedade de culto aos Egum devem se de-
senvolver para investir e engrandecer a casa; tiram do
próprio bolso o capital necessário para as reformas e
reparos da casa, assim como para os custos das festas
anuais do calendário litúrgico.
Eles pensam que o terreiro, nos dias atuais, deve
agregar atividades para a sociedade nos campos da edu-
cação, lazer, cultura, serviços sociais e, notadamente,
formação e qualificação profissional, pois acreditam
que, sem o desenvolvimento da sociedade de culto aos
ancestrais, sem opções de sobrevivência de seus mem-
bros, o culto se enfraquece, não sobrevive como entida-
de e, por fim, se mercantiliza.
Acreditam que eles devem se abrir cada vez mais
para a sociedade como um todo, ao contrário de outras
épocas, em que eles tinham que se fechar e se escon-
der para sobreviver. Hoje, eles precisam de uma maior
visibilidade e lutam para: o reconhecimento como
11 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica, em 8 de
fevereiro de 2006.
patrimônio nacional pelas instituições do estado e da
união para obtenção de recursos para realizarem as
reformas na casa; a segurança e apoio legal contra as
incursões e perseguições das seitas neopentecostais; o
respeito para com o culto que ainda é visto com mui-
to preconceito; um maior espaço entre as nações de
candomblé; o apoio financeiro e institucional aos seus
projetos sociais de educação, saúde, formação e qualifi-
cação profissional. Segundo Agostinho dos Santos, Ojé
Abá do Omo Ilê Agboulá:
[...] os antigos não conversava muita coisa pra gente
mais novo saber não a conversa era deles né e quan-
do eles tavam conversando a gente não ficava nem
por perto a gente ficava longe hoje aqui a gente as
vez ta conversando vem um minino chega aí e fica
prestando atenção mais naquela época a gente nem
chegava por que se eles tivesse conversando a gen-
te não podia nem chegar pra interromper tinha que
esperar eles acabar a conversa pra poder a gente se
aproximar dar um recado ou qualquer coisa então
eles não se abriam pra gente assim como hoje que
as vezes a gente tá mais aberto hoje ta mais manero
por que até onde a gente pode conversar a gente con-
versa hoje está mais democrático. (SOUZA JUNIOR;
SOARES; VELAME, 2006)
Entretanto, apesar da proliferação dos terreiros de
Egum, eles continuam constituindo uma sociedade.
A sociedade de culto aos Egum não foi fragmentada,
pois eles compartilham o mesmo segredo e sempre se
encontram, sempre retornam ao Omo Ilê Agboulá nas fes-
tas anuais, pois ela é a matriz, a casa mãe de todos os
Ojés, além da existência, evidentemente, das relações
de parentesco religioso, da família extensa que compõe
a sociedade de culto aos Egum.
Retorna-se a ela também, quando os Ojés dessas no-
vas casas têm problemas com algum Babá Egum ou um
Exu de Egum. Em determinadas situações, buscam con-
selhos de como lidar com essas entidades com os Ojés
Abá (ancião) do Omo Ilê Agboulá, detentores de grande co-
nhecimento, pelo fato de alguns Ojés dessas novas casas
não terem tido acesso ainda a todas as portas do Ilê Auô
(casa do segredo) do Omo Ilê Agboulá, ou seja, não terem
atingido o ponto máximo da hierarquia interna dos Ojés,
não terem adquirido todo o conhecimento do culto:
Aqui está a raiz, aqui o terreiro de Babá Agboulá que é
o principal de tudo que é terreiro de Egum, hoje tem um
bucado aqui no Barro Branco, lá na Amoreira, mas tudo
é filho daqui, e nenhum chega perto do terreiro de Babá
Agboulá, nosso pai, e quando um deles tem problema com
Babá ou Exu vem tudo correndo pra cá pedir ajuda, per-
gunta como faz, esses tudo aí de Egum não dá no de Babá,
a raiz tá aqui, aqui que tem axé forte, tá tudo aqui.12
No bairro do Alto do Bela Vista (Figuras 2 e 3), onde
se encontra o Omo Ilê Agboulá, residem algumas famílias,
12 Informação fornecida por Agostinho dos Santos, Ojé Abá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 8 de
fevereiro de 2006.
{ 53 }
 cuja grande maioria é formada por parentes e mem-
bros da sociedade de culto aos Egum. Constitui uma
comunidade, uma família extensa, ligados por laços
consanguíneos e religiosos, descendentes de Eduardo
Daniel de Paula, segundo Agostinho dos Santos, Ojé Abá
do Omo Ilê Agboulá:
Então naquela época, o pessoal a minha avó era que
fazia os partos daqui, mais era todo mundo parente,
por que na família todo mundo era parente enten-
deu? Era filha, era sobrinha, neto então era assim,
então ele e Laércio já eram um pouco mais velho do
que eu, então ele alcançou mais coisa do que eu, por
que quando me aprofundei, por que eu trabalhei em
Salvador e depois que eu vim pra cá, e quando me
aprofundei na seita e comecei a entrar nas obriga-
ções eu ainda peguei meu tio Antonio que era um
veterano e eu já to com quase trinta e poucos anos de
oje já [...] Meu nome aqui dentro do babolua é oluidê,
e o meu de batismo é Agostinho dos Santos, eu sou
filho de dona Ninha de Paula, e filho de Fernando
Vitoriano dos Santos eu sou filho da primeira ira-
kekê no tempo da Moreira do Barro Vermelho, e ela
morreu aqui nesse terreiro aqui, então sou filho dela,
eu Laércio, Domingos mais uns 4 irmão que morre-
ram, morreu Domingos o mais velho, morreu Jaime
que também era oje, morreu Sarafim que era oje
também, e morreu Benicio que também era oje, e
o meu irmão caçula morreu ali tocando tabaque ali
que hoje é egum que se chama omoilê, essa é a mi-
nha família então nós não escreveu com Daniel de
Paula por causa de meu pai mais a gente tem Daniel
{ 54 }
de Paula de minha mãe. (SOUZA JUNIOR; SOARES;
VELAME, 2006)
Isto é confirmado por Laércio dos Santos, Alabá
do Ilê Babá Onilá no Rio de Janeiro e Ojé Abá do Omo Ilê
Agboulá:
[...] tem muitos filhos, netos, bisnetos, tataranetos a
comunidade é isso aí tudo, depois a senhora vai sair
aí e vai ver o pessoal tudo aí fora, o Agostinho mesmo
mora aqui em cima e aí tem um mucado de minino
que mora tudo por aqui mora tudo perto da roça pra
olhar por que a área é aberta e a gente tá fazendo um
jeito de fechar entendeu? Pidindo a um, pidindo a
outro pra justamente fechar, eu por exemplo, no Rio
já pidi pra me ajudar pra ver se eu faço essa cozinha,
daqui até setembro eu quero essa cozinha pronta.
(SOUZA JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
Nas datas importantes do calendário litúrgico e nas
obrigações, boa parte da sociedade, mesmo os que mo-
ram em Salvador e outros estados, para lá geralmente
voltam, permanecendo no povoado por vários dias, for-
talecendo os laços da sociedade, recebendo as bênçãos,
os conselhos e as repreensões dos Babá, estabelecendo
enfim todo um processo de continuidade da tradição e
de sua singularidade cultural.
Daí a grande importância do culto aos ancestrais
no povoado, pois é um elemento de coesão grupal, de
elo entre o passado e o presente. Verifica-se, na esfe-
ra social do cotidiano, no dia a dia de seus membros,
nos espaços públicos, semipúblicos e privados de Ponta
de Areia, a influência da esfera religiosa do culto aos
Egum.
O Omo Ilê Agboulá como construção de
um mundo afro-brasileiro
O Omo Ilê Agboulá é uma construção coletiva no tempo,
constitui-se num ser pulsante, vivo, dinâmico. O Omo
Ilê Agboulá é uma construção, transformação, destrui-
ção e reconstrução sem fim, composto de mulheres
e homens corajosos e valentes, que resistiram com
dignidade e bravura às perseguições policiais, religio-
sas, políticas e às lutas pela posse da terra. Deixando,
portanto, inúmeros vestígios e rastros do sagrado por
onde passou pelo povoado de Ponta de Areia. O Omo Ilê
Agboulá é um constante recomeço, um eterno retorno à
fundação da casa, onde e quando o seu axé13 é replanta-
13 Segundo Pierre Verger, “[...] àse é poder em estado de energia pura
[...]”. (VERGER, 2002, p. 18) Também assim o axé é definido e con-
ceituado por Roger Bastide: “É sabido que axé designa em nagô a
força invisível, a força mágico-sagrada de toda divindade, de todo
o ser animado, de todas as coisas. No Brasil, o termo conservou-
se para designar algo diferente, mas que têm em comum com os
outros significados o fato de se tratar de um depositário de força
sagrada: significa em primeiro lugar os alimentos oferecidos às di-
vindades, em seguida as ervas colhidas para o banho das filhas
iniciadas e também para curar doenças, finalmente, o fundamento
místico do Candomblé [...]. Eis por que, como vimos, é por meio do
banho de sangue que se estabelece, no mundo africano da Bahia,
todas as relações entre os objetos, os seres humanos e os Orixás,
fazem-se todas as participações, todas as mudanças de força”.
(BASTIDE, 2001, p. 77) E, por fim, Juana Santos conceitua o axé
do e redistribuído entre tudo e todos que o constituem,
florescendo novamente com sua imanência de axé.
A construção do Omo Ilê Agboulá foi e é empreendida
pelo esforço material e trabalho coletivo das diversas
gerações de seus filhos e filhas, que, inspirados em seus
ancestrais pelo conhecimento recebido e alimentados
de seu axé, buscam incessantemente o fortalecimento,
a potencialização e o desenvolvimento da casa.
Buscam as interações e inter-relações frutíferas de
axé que possibilitam a existência da vida. Como tal,
deve atender a todos os preceitos e princípios litúrgi-
cos, pois materializa o orum no aiê14 e revela e descorti-
da seguinte forma: “O àsé é contido nas substâncias essenciais de
cada um dos seres, animados ou não, simples ou complexos, que
compõem o mundo [...] O àsé é um poder de realização, transmi-
tido através de uma combinação particular, que contém represen-
tações materiais de uma combinação particular, que contém re-
presentações materiais e simbólicas do branco, do vermelho e do
preto, do àiye e do òrun [...] trata-se de um poder que se recebe, se
compartilha e se distribui através da prática ritual, da experiência
mística iniciática durante a qual certos elementos simbólicos ser-
vem de veículos”. (SANTOS, 1986, p. 41-43) Logo, o axé é a energia
que possibilita e assegura a existência em movimento, que permite
a realização, acontecimentos e concretização de objetivos
14 O orum corresponde ao além, ao outro mundo, constitui o es-
paço sobrenatural por excelência. São habitados pelos ara-orum,
(SANTOS, 1998, p. 56) habitantes do orum, seres sobrenaturais.
Sua concepção é de algo infinito, vasto, distante, abstrato, imenso
e intocável fora do ato ritual. Constitui o mundo real e verdadeiro,
pois é um mundo completo, habitado pelos deuses e ancestrais,
um plano de existência eterno e inalterado desde a criação, lá se
encontram todos os seres em sua plenitude. O orum, na África,
entre os nagôs, era constituído de nove espaços, distribuídos de
forma superposta. Quatro espaços do orum estavam situados aci-
ma da terra (ilé); o quinto espaço do orum coincidia com o próprio
espaço da terra; os demais quatro espaços do orum situavam-se
abaixo da terra. Os nove espaços estavam ligados entre si forman-
{ 55 }
 na o orum pelo aiê, unindo-os através dos seus espaços e
tempos sagrados, conservando o seu mundo.
O esforço material das gerações é mantido pelo pa-
rentesco religioso da família extensa. O seu axé é o mes-
mo, foi plantado, retirado e plantado novamente todas
as vezes em que o templo estava ameaçado, constituin-
do a mesma energia e poder que foi plantada em diver-
sos lugares em Ponta de Areia. Mas o que é o construir
para a Sociedade de Culto aos Egum do Omo Ilê Agboulá?
Construir, para a sociedade dos Egum de Ponta de
Areia, é, primeiramente, erguer e fazer construções,
feitas coletivamente, numa comunhão de esforços e
energias. Ergueram, nos anos de 1940, próximo à praia,
um templo feito de madeira, paliçada, barro e palha.
Templo esse destruído pelos algozes policiais, ergui-
do logo em seguida e novamente no Barro Vermelho,
do um todo e continham o plano do aiê. Esta ligação dos nove
espaços do orum entre si e entre eles e o aiê se dava pelo opô-o-
rum oun aiê, (SANTOS, 1998, p. 56) o eixo simbólico do mundo,
o elemento que unia o plano concreto e o abstrato da existência.
No Brasil, esta concepção dos nove espaços do orum foi recriada.
O orum passou a ser tratado de modo genérico. Existe atualmen-
te, no universo afro-brasileiro, a idéia de apenas um único orum,
se mantendo, todavia, o opô-orum oun aiê, o elemento de ligação
entre os dois planos da existência, que podem se atualizar sim-
bolicamente em diversos elementos arquitetônicos ou durante os
rituais. O aiê corresponde ao mundo concreto, é o universo físico.
É habitado pelo ara-aiê, (SANTOS, 1998, p. 56) os habitantes do
mundo que formam a humanidade, e também por todos os seres
vivos da natureza (animais e plantas). Constitui uma cópia de tudo
o que existe no orum, é o reflexo do orum, é um mundo paralelo ao
mundo verdadeiro e real (o orum). Corresponde à representação
material de cada indivíduo, cada pedra, cada árvore, cada animal,
cada casa e cidade, cada fruto e grão, cada gota d’água, de sua
verdade espiritual ou de seu duplo do orum
{ 56 }
com outras formas e espaços, mas, desta vez, com taipa
de mão e palha, sendo novamente destruído pela am-
bição dos homens pela posse da terra. Aqueles tiram
desta não o axé para a existência e continuidade da
vida, mas o lucro da especulação imobiliária que desa-
propria o homem de sua existência. Foi reconstruído,
no bairro do Bela Vista, nos anos de 1960, de tijolos e
cerâmicas, o que se constitui no templo atual de culto
aos Egum. O Omo Ilê Agboulá, como fazer construções,
também é edificar resistências, essas levadas a cabo por
africanos e brasileiros. O Omo Ilé Agboulá, como edificar
resistências, se torna, também, erguer existências, uma
maneira singular e particular de ser no mundo, onde
gerações e gerações impregnaram cada madeira, taipa
e tijolos com suas marcas, suas lágrimas e suas vidas,
por respeito à memória e existência de seus ancestrais,
segundo Laércio dos Santos, Alabá do Ilê Babá Onilá no
Rio de Janeiro e Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá:
Eu queria dizer que antes de eu chegar aqui de re-
ceber essa notícia boa trouxe uma planta do Rio de
Janeiro eu chamei meu irmão mostrei a ele já man-
dei vim o material deu oito mil reais de material, eu
vou fazer isso, por que o meu povo da minha no Rio
mandou que eu viesse fazer isso, então eu vim man-
dei meu filho ir na casa de material de construção
tirou o orçamento pra fazer isso pra fazer essa co-
zinha, primeiro tira aquele banheiro dali, tira aque-
le outro banheiro dali, bota o banheiro dos homem
aqui, e das mulheres ali, isso é o último, e daqui pra
setembro nós tamo fazendo isso, eu vou embora as-
sim que terminar o 2 de fevereiro dia 5 eu vou pro
Rio e vou fazer uma festa sábado de aleluia e que eu
abro a casa lá de babolua, a casa de babolua eu abro,
e quando for em março eu tô voltando, aí quando eu
voltar eu já venho com a verba pra comprar esse ma-
terial pra encostar tudo aqui pra mandar fazer essa
obra [...] Justamente, mais é aquele negócio o que vier
como eu disse a meu irmão, meu irmão o que vier
abrace, o que vier abrace, o que vier tudo é lucro,
vamos deixar a casa de babolua em dias por que tem
outros barracão, e babolua é uma casa famosa nesse
mundo todo o pessoal de lá sabe disso só não ajuda
se não quiser, ele foi feito aqui confirmou aqui na
casa de babolua ela tem um nome que tem hoje no
Brasil ele teve que vim aqui confirmar, que dizer, en-
tão ele é ciente que tudo que tiver de aparecer é bom,
se a senhora chegasse irmão vamo fazer esse quarto
aqui pra ajudar a casa de babolua eu não vou dizer a
senhora que não faça, e é assim que a comunidade
sobrevive aceitando tudo que se faz. Nós temos os
barracão, por exemplo, os barracão ai por fora que
é filiado a isso aqui, muito superior ao nosso, tem
barraca que o pessoal chega assim diz, foi bem mon-
tado, eu não to falando o meu no Rio de Janeiro, eu
to falando o daqui, eu queria que o meu do Rio de
Janeiro fosse esse aqui, tivesse montado aqui, porque
o pessoal daqui quando chega lá diz, que barracão,
rapaz como é que você conseguiu isso?, eu foi ba-
bonila que conseguiu que é o dono da casa. (SOUZA
JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
O Omo Ilê Agboulá, como construção no tempo, é a
luta e a paixão de cada ancestral ilustre – ou não – em
seus esforços de sobrevivência de sua civilização, de
um mundo afro-brasileiro singular. Mundo este onde
cada tijolo assentado, cada telha posta, cada argamas-
sa lançada leva consigo o axé daquele que os colocou;
leva consigo o seu amor pelos seus pais, tios, avós, bi-
savós, os seus Babás; leva consigo toda uma civilização
cujos ecos vieram da África pelos porões dos navios ne-
greiros, ecos estes que ressoam em cada tijolo, segun-
do Agostinho dos Santos, Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá e
Balbino de Paula, o Alabá, respectivamente:
[...] desde quando a gente fizemos o juramento pra
gente tá dentro da seita então todo nosso empenho é
a gente preservar a gente temo que preservar o que
nossos antepassados deixou os nossos avós, nossos
avôs deixou nossos tios tudo deixou então a gente
continua preservando a mesma coisa como eles fa-
ziam e aí vai morrendo os mais velhos vai ficando os
mais novo e aí vai tomando conta quer dizer daqui
quando chegar amanhã ou depois quando Deus me
chamar já vem os meus filhos os filhos deles e aí vai
montado o conjunto que é pra preservar a casa pra
segurar a casa até pra não acabar por que essa casa
se for analisar ela já tem um século por que meu avô
morreu com cento e poucos anos. (SOUZA JUNIOR;
SOARES; VELAME, 2006)
Este barracão foi ampliado há pouco tempo porque estava
muito pequeno pra caber todo mundo, então ampliamos,
{ 57 }
 foi o maior sacrifício porque tive que tirar do meu bolso R$
7.000,00 e tive que passar dez cheques pré-datados, fiquei
no maior aperto, um sacrifício que fiz pela casa, sorte foi os
meus amigos que me ajudaram, dá pra vê o telhado é mais
novo e tá num nível diferente do antigo, assim como o piso
também, a gente fez umas colunas reforçadas de concreto
com uns ferros grossos, mas foi um grande sacrifício.15
Mas essas construções não são feitas de coisas e sim
de mitos. As construções do Omo Ilê Agboulá são mitos de
tijolos, mitos estes que atravessaram o Atlântico, as ge-
rações, que se perpetuaram em histórias orais entoadas
pelos Ojés; mitos que ergueram cada construção. São,
as próprias construções, herança das futuras gerações,
pois elas próprias contarão as suas histórias às crian-
ças que virão; são os professores de tijolos, sem voz e
palavras, mas que contam histórias de deuses, heróis
e ancestrais, fazendo com que seus feitos ecoem pela
eternidade.
Mitos16 itinerantes nas pessoas e suas coisas, que
estavam presentes e impregnadas em seus filhos, em
15 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia em Itaparica em 12 de abril de
2006.
16 Para Mircea Eliade o mito é “[...] uma história sagrada, um aconte-
cimento primordial que teve lugar no começo do tempo, ab initio”.
(ELIADE, 1992, p. 80) Entretanto, contar uma história sagrada cor-
responde a um grande mistério, pois as divindades e heróis são
os seus personagens, e os homens não teriam acesso a elas se
lhes não fosse revelado pelas próprias divindades. O mito é uma
história que aconteceu no tempo original, uma narrativa do que os
deuses ou entes sobrenaturais realizaram no início dos tempos. O
mito sempre é uma narrativa de uma criação, conta como algo sur-
{ 58 }
cada palha, taipa e madeira, em cada barro, hoje, em
seus tijolos, em cada pintura, indumentária, estandarte
e faixas. Como um viajante errante, estes mitos cons-
trutores fazem com que cada edificação fale, conte suas
histórias num mundo onde não se escreve, se fala, e
as palavras faladas fazem e cuidam dessa arquitetura,
são os seus zeladores, seus guardiões. A arquitetura do
Omo Ilê Agboulá se transforma em uma linguagem cheia
de significados que emana das construções, e de seus
tijolos que libertam as palavras contidas nas histórias
contadas pelos mitos, através dos ritos e símbolos17 que
contêm.
giu, foi realizado, efetuado, ou seja, começou a ser. Neste aspecto
é que o mito se relaciona com a ontologia, do que realmente acon-
teceu nos primórdios, do que se manifestou plenamente na origem
do cosmos. Os mitos tratam de realidades sagradas. Tudo o que os
heróis, ancestrais e deuses realizaram. Logo, tudo o que os mitos
revelam a respeito de seus feitos e realizações criadoras pertencem
à dimensão do sagrado e, portanto, participam do ser. Os mitos
descrevem as diversas e muitas vezes dramáticas manifestações
e irrupções do sagrado no mundo, pois são histórias de deuses,
heróis divinizados e ancestrais, que conservam, contam, revelam
e ensinam aos homens os segredos das divindades, os segredos
da criação. Explicam como surgiu e como funciona o cosmo e o
mundo concreto e tudo o que há sobre ele, os elementos da natu-
reza, o homem e suas formas de organizações sociais, políticas,
econômicas e culturais. Dão a régua, o compasso e o papel para
que a existência possa continuar.
17 Para Clifford Geertz, símbolo é: “qualquer objeto, ato, aconteci-
mento, qualidade ou relação que serve como vínculo a uma con-
cepção – a concepção é o ‘significado’ do símbolo”. (GEERTZ,
1978, p. 105) Mircea Eliade conceitua os símbolos, no universo re-
ligioso, como sendo “[...] um conjunto de significações”. (ELIADE,
1992, p. 12) O pensamento simbólico é inerente ao ser humano,
advém e precede a linguagem e a razão discursiva. Os símbolos
abrangem todas as alegorias e alusões ao objeto concreto, toda-
via a realidade que expressam não se limita e se esgota apenas
 Mas não são quaisquer histórias, são histórias sa-
gradas, feitas de energia, de axé, que possuem poderes
de realização, o poder da construção. Mas não de me-
ras coisas, de amontoados de tijolos, de casas dispersas
num mato e que se sucedem no tempo, mas sim, se tra-
ta de edificar um habitar, pois só se chega a ela através
da construção. 18
em tais referências ao concreto. Os símbolos são ainda: “[...] por
suas próprias estruturas multivalentes. Se o espírito utiliza as ima-
gens para captar a realidade profunda das coisas, é exatamente
por que essa realidade se manifesta de maneira contraditória, e
conseqüentemente não poderia ser expressa por conceitos [...]. É
então a imagem em si, enquanto conjunto de significações, que é
verdadeira, e não uma única das suas significações ou um único
dos seus inúmeros planos de referências. Traduzir uma imagem na
sua terminologia concreta, reduzindo-a a um único dos seus pla-
nos referenciais, é pior que mutilá-la, é aniquilá-la, anulá-la como
instrumento de conhecimento”. (ELIADE, 1992, p. 11) Os símbolos
possibilitam a revelação das mais secretas modalidades do ser. Os
símbolos possuem o poder e a missão de mostrar tudo o que per-
menece refratário ao conceito. São atribuídos aos sinais e fenôme-
nos sagrados da natureza pelo homem, pois a natureza foi criada
pelos deuses; ou construídos e representados por eles em suas
cidades e na vida cotidiana.
18 O construir para Heidegger constitui o próprio ato de habitar: “A
essência do construir é deixar-habitar. A plenitude de essência é o
edificar lugares mediante a articulação de seus espaços. Somente
em sendo capazes de habitar é que podemos construir. Pensemos,
por um momento, numa casa camponesa típica da Floresta Negra,
que um habitar camponês ainda sabia construir há duzentos anos
atrás. O que edificou essa casa foi a insistência da capacidade de
deixar terra e céu, divinos e mortais serem, com simplicidade, nas
coisas. Essa capacidade situou a casa camponesa na encosta da
montanha, protegida contra os ventos e contra o sol do meio-dia,
entre as esteiras dos prados, na proximidade da fonte. Essa capaci-
dade concedeu-lhe o telhado de madeira, o amplo vão, a inclinação
íngreme das asas do telhado a fim de suportar o peso da neve e de
proteger suficientemente os cômodos contra as longas tormentas
das noites de inverno. Essa capacidade não esqueceu o oratório
O Omo Ilê Agboulá como habitar a terra
– o aiê
E o que vem a ser o habitar para a sociedade de culto
aos Egum do Omo Ilê Aboulá? O habitar19 para os filhos
de Aboulá é construir e cuidar de seu cosmos afro-bra-
sileiro baseado no culto aos mortos, aos ancestrais. O
construir é, em seu ser fazer, habitar. O habitar torna-
se, então, o caráter fundamental do ser de acordo com
os quais os ara-aiê, os mortais são no aiê.
O habitar é o fim que preside e precede qualquer
construção. Todavia, o construir não constitui apenas
um meio do habitar, um caminho que leva a ele; cons-
truir, por si mesmo, já constitui e é o próprio habitar,
atrás da mesa comensal. Deu espaço aos lugares sagrados que
são berço da criança e a ‘árvore dos mortos’, expressão usada ali
para designar o caixão do morto. Deu espaço aos vários quartos,
prefigurando, assim, sob um mesmo teto, as várias idades de uma
vida, no curso do tempo. Quem construiu a casa camponesa foi
um trabalho das mãos surgido ele mesmo de um habitar que ainda
faz uso de suas ferramentas e instrumentos como coisas. Somente
em sendo capazes de habitar é que podemos construir. A referên-
cia à casa camponesa na Floresta Negra não significa, de modo
algum, que devemos e podemos voltar a construir desse modo. A
referência apenas torna visível, num já ter-sido um habitar, como o
habitar foi capaz de construir. Habitar é, porém, o traço essencial
do ser de acordo com o qual os mortais são”. (HEIDEGGER, 2006,
p. 139)
19 A maneira como tu és e eu sou, o modo segundo o qual somos
homens sobre essa terra é o Buan, o habitar. Ser homem diz: ser
como um mortal sobre essa terra. Diz: habitar. A antiga palavra
bauen (construir) diz que o homem é à medida que habita. A pala-
vra bauen (construir), porém, significa ao mesmo tempo: proteger
e cultivar, a saber, cultivar o campo, cultivar a vinha. (HEIDEGGER,
2006, p. 127)
{ 59 }
 o ato de construir é habitar, pois só se constrói para se
habitar. Todas as construções entram na esfera do po-
der da habitação, estão sob o seu domínio, pois o ser da
habitação as excede. Um Ojé Abá pescador sente-se em
seu lar quando está no seu barco sob as vagas da Baía
de Todos os Santos. Outro sente-se em sua casa na praia,
sob as tendas e árvores onde passa os dias a costurar
suas redes de pescaria. Outro sente-se em sua residência
quando está em sua venda ou mercearia, onde recebe
outros Ojés para lhe pedir conselhos, favores, falar dos
problemas e ouvir suas sugestões. As mulheres da socie-
dade do culto aos Egum sentem-se em casa quando es-
tão em grupo, conversando nas vielas estreitas das ruas
do povoado de Ponta de Areia, horas a fio até o anoite-
cer. Essas construções e espaços fornecem uma morada
aos filhos de Agboulá, pois o sentido da habitação se
estende onde os membros da sociedade estão e vão.
O habitar para os membros da sociedade de culto
aos Egum é a maneira como são no aiê, e o são enquanto
mortais, como ara-aiê, com a sede ontológica de serem
imortais como as divindades, e principalmente como
os seus Egum, os ancestrais ilustres da sociedade. A
habitação é, portanto, o fundamento da condição exis-
tencial dos membros da sociedade de culto aos Egum,
destes homens e mulheres no mundo.
O caráter essencial da habitação é, contudo, o cui-
dado com o seu templo, o Omo Ilê Agboulá. O cuidado é
{ 60 }
o traço fundamental da habitação.20 O cuidado está em
todas as dimensões da habitação, pois é este cuidado
que possibilita e cria as condições para a permanência
e estada dos mortais, os ara-aiê, no mundo, no aiê. Os
mortais habitam o aiê, e os Egum, os oku-orum, e as di-
vindades habitam o orum, todavia, ambos, o orum e o
aiê, são cuidados pelos mortais, pois um dia Ikú, a mor-
te, os levará do aiê para o orum, onde passarão a habitar.
O cuidado como caráter e necessidade do habitar o vin-
cula à esfera da cultura, do tomar conta, zelar, cultivar,
plantar, do cuidar. O habitar dos membros da sociedade
de culto aos Egum é produto de sua cultura afro-brasi-
leira única, ou seja, da sua visão de mundo vinculado
à ancestralidade. Segundo Laércio dos Santos, Alabá
20 Construímos e chegamos a construir à medida que habitamos, ou
seja, à medida que somos como aqueles que habitam. [...] Habitar,
ser trazido à paz de um abrigo, diz: permanecer pacificado na liber-
dade de um pertencimento, resguardar cada coisa em sua essência.
O traço fundamental do habitar é esse resguardo. [...] O resguardo
perpassa o habitar em toda a sua amplitude. Mostrar-se tão logo
nos dispomos a pensar que ser homem consiste em habitar e, isso,
no sentido de um de-morar-se dos mortais sobre a terra. “Sobre
essa terra” já diz, no entanto, “sob céu”. Ambos supõem conjun-
tamente “permanecer diante dos deuses” e isso “em pertencendo
à comunidade dos homens”. Os quatro: terra e céu, os divinos e
os mortais, pertencem um ao outro numa unidade originária.[...] O
homem cuida do crescimento de muitas coisas da terra e colhe o
que ali cresce. Cuidar e colher (colere, cultura) é um modo de cons-
truir. O homem constrói não apenas o que se desdobra a partir de
si mesmo num crescimento. Ele também constrói no sentido de
aedificare, edificando o que não pode surgir e manter-se mediante
um crescimento. Construídas e edificadas são, nesse sentido, não
somente as construções, mas todos os trabalhos feitos com a mão
e instaurados pelo homem. (HEIDEGGER, 2006, p. 128)
do Ilê Babá Onilá no Rio de Janeiro e Ojé Abá do Omo Ilê
Agboulá em Ponta de Areia, Itaparica:
[...] tenho sessenta e sete anos, nasci aqui, meu im-
bigo foi interrado aqui, quer dizer não foi enterra-
do nesse barracão mas foi enterrado no barracão da
Moreira, que minha mãe quando ela tinha minino
minha mãe guardava o imbigo pra botar e enterrar
na casa de baba porque todo mundo tinha que se-
guir aquele caminho, ai minha mãe que era filha de
seu Eduardo que era a quequere da casa, no tempo
do finado paizinho, no tempo desse pessoal Miguel
Santana, esse pessoal todo, eu ajudava em Salvador
mais quando tinha festa aqui isso aqui intupia eu vi-
nha ajudar minha mãe, minha tia Julia que era irmã
dela que era filha de meu avô também então esse
pessoal todo que acompanhava a gente sempre guen-
tando isso aqui, sempre guentando, sempre guentan-
do e a gente acha que agora depois que o pessoal foi
tudo imbora, Domingos meu irmão guentou aqui o
que pode guentou guentou deus levou ele quer dizer
então ele sempre dava tudo por isso aqui eu agora te-
nho meu irmão que é o casula o Agostinho [...] então
eu tô aqui ajudando meu irmão estou a disposição
e ele me dando uma força que eu não to muito bem
de saúde eu e Domingos sempre reclamava com ele
sobre as coisas que ele fazia que não pudia que ele
tinha diabete eu tenho também quer dizer então ele
comia muita coisa que não tá no meu orsario quer
dizer então Deus levou de uma hora pra outra eu to
aqui me segurando pidindo força a ababolua a bo-
rocotun a baerin que é o meu avô que justamente
foi fundador disso aí tudo, que era dono disso tudo,
então orocotun que me sigure que é pra eu ajudar
meu irmão [...] Isso aqui pra mim é tudo, tanto é que
a senhora vê que eu to aqui, por que minha casa tá
no Rio e eu tô aqui, isso aqui foi o lugar que eu nasci
foi o lugar que eu aprendi, foi o lugar que, tudo que
eu sei aprendi aqui, o que eu ensinei pra meus fi-
lhos tudo eu aprendi aqui [...] tenho 16, eram 17 mais
morreu uma menina então ficou 16 filho, e tudo vem
correndo atrás de mim, tudo são ojes são tudo pre-
parado, aliás as mulher hoje tudo tem posto cargo
da casa, quer dizer, lá no Rio de Janeiro aqui e na
Bahia, tenho filha lá e filha aqui, quer dizer, então
a gente mora aqui e mora por lá, então se eu perder
isso aqui eu perdi tudo na vida, se eu perder a casa
de babolua eu perdi tudo na vida por que é daqui e
foi daqui que eu aprendi, eu não venho praqui mais
aprender nada, foi daqui o que eu aprendi e foi su-
ficiente o que eu aprendi com meus antepassados,
aprendi tudo, e to aqui pra ensinar pra tomar conta
da casa de babolua, e o que puder e tiver no meu
alcance eu puder fazer, o que eu puder organizar, e
o que eu puder torcer pra tudo ser bem, que tudo
isso aqui fique bem, então, é só isso que eu quero, eu
não quero mais nada não quero ficar rico, não quero
ficar pobre, eu quero tudo o que eu tenho por que foi
babolua que me deu. Então eu não dependo de vim
ficar aqui resando pelo santo, porque ele já me deu e
agora eu to dando, to ajudando e é isso que eu quero
entendeu? E eu acho que quem cria sempre quando
chega na hora certa a gente recolhe, eu colhi, colhi,
e agora to plantando, agora to cuidando com meu
{ 61 }
 irmão, minhas sobrinhas, eu venho aqui quatro ve-
zes, cinco vezes no ano, cumprir minha obrigação,
o falecido mesmo Domingos ligava pra mim venha
pra cá pra dar uma força na reunião, eu falava já to
chegando aí, e sempre fui um cara sempre severo,
brinco mais sempre na hora vamos ver, todo mundo
junta as forças entendeu? (SOUZA JUNIOR; SOARES;
VELAME, 2006)
Construir, logo, é, em essência, fazer habitar. O Omo
Ilê Agboulá, como uma construção coletiva no tempo, é
um fazer habitar afro-brasileiro secular. Esse habitar,
que foi transformado e recriado nos porões dos navios
negreiros, nas senzalas, canaviais, nos porões, cozinhas
e quintais dos sobrados coloniais e imperiais, dos adros
das igrejas, das ruas e vielas das cidades brasileiras, em
qualquer lugar onde estivessem, é uma forma de ser
no mundo. O que possibilitou a construção do templo
do Omo Ilê Agboulá foi a existência e persistência em um
lugar: Ponta de Areia, Itaparica, através de homens e
mulheres afro-brasileiros, e de um determinado poder
de realização. Trata-se, este, de um poder de aconteci-
mentos que socorreu e atendeu ao chamado, às solici-
tações, às necessidades das coisas do céu e da terra, do
orum e do aiê, dos imortais, os Egum, dos oku-orum, das
divindades, dos mortais, os ara-aiê. Este poder é o axé
da casa, plantado no Lessém, a casa do segredo de um
tereiro de Egum.
Foi este poder, energia de realização dinâmica, que
possibilitou a cosmonização deste espaço. Possibilitou a
{ 62 }
saída do “caos” ao cosmo. Edificou o templo com suas
construções e espaços sagrados, onde este grande axé
foi distribuído por todas as suas construções, elementos
naturais, espaços, membros e filhos, estabelecendo, em
cada um deles, o seu fundamento. Criou-se uma grande
corrente e interação de axé, que extrapola os seus mu-
ros a abranger todo o povoado de Ponta de Areia, pois
ele, como um inteiro, é o habitar dos filhos de Agboulá.
Ao se plantar o axé do templo, cria-se o cosmo, cria-se o
aiê, e abre-se o orum. Foi este poder, em suas diversas for-
mas de interação, que construiu o Lessém; que “zelou”
para que Onilê, Ogum e Iroco estivessem próximos, bem
como para que estes estivesssem próximos ao Lessém, o
que fazia com que a mata se mantivesse pura, sem ener-
gia “negativa” nos fundos do Lessém. Foi este poder que
“cuidou” para que o Ilê Orixá, a Casa de Xangô, com os
assentos das divindades estivessem dispostos no local
mais alto do terreiro, o mais longe possível do Lessém.
Assim como foi este poder que “tomou conta” para que
o Ilê Iá Ebé se localizasse o mais distante do Lessém; como
também foi ele que “cultivou” a necessidade de Exu es-
tar na entrada do terreiro com uma visão panorâmica
de todo o conjunto, assim como de estar o barracão pró-
ximo ao Lessém, no meio do terreiro.
É este poder que faz com que nenhuma telha seja
tirada ou colocada sem antes fazer os preceitos, tan-
to para tirá-la quanto para colocá-la. É este poder que
faz com que a brisa sopre fresca nas faces dos meni-
nos e meninas que aprendem a tocar os instrumentos
e cantar músicas para Babá, aos sábados; assim como
faz com que o vento venha leve para não incomodar os
galhos e folhas do antigo e cansado Iroco; é este poder
que faz com que chova pouco durante as festas sagra-
das para que todos os seus filhos possam comparecer.
Assim como faz despencar do céu o oceano para que
seus inimigos se atolem nas ladeiras de barro que lhe
dão acesso. É este mesmo poder que faz com que as
noites de festas durem uma eternidade para que haja
tempo para que todos os Babás Egum que queiram sair
e encontrar com seus filhos possam realizar suas von-
tades; tal como leva a música e o som dos atabaques às
casas e ruas de Ponta de Areia; que afasta a tempesta-
de para que os seus filhos pescadores possam regressar
para os seus braços.
É este poder – axé − que rege, flui e dinamiza o cos-
mos que fundamenta o habitar dos homens e mulheres
que compõem a Sociedade de Culto aos Egum do Omo
Ilê Agboulá.
{ 63 }
BABÁ OLOKUTUM
Fábio Macêdo Velame

Babá do Opá Branco.

Pai de todos os mortais.
Ancestre da terra africana.
Senhor de todos os Egum.
Aquele que manda no lado direito.

Babá Olokutum!
Pai ancestre senhor do lado direito.

Foi trazido ao novo mundo

pelos seus filhos desterrados,
para afagar as dores
de seus irmãos cativos,
para aconselhar seus filhos aflitos,
para curar as feridas
dos grilhões imprimidos.

Babá Olokutum!
Pai ancestre senhor do lado direito.

Aquele perante o qual todos os Egum se curvam.

Três vezes eles se curvam!

Se curvam, ao:
Pai,
Ancestre,
Senhor do lado direito.
BABÁ ATILEWA
Fábio Macêdo Velame

De quem é essa cadeira? Babá tem o seu nome lá,

Que cadeira? esculpido na madeira
Isso é um trono! para que todos não esqueçam de
Esse é o trono de Babá! que aquele trono é de Babá,
Nele só Babá pode encostar,
pode tocar, Babá Atilewa!
pode sentar.
Por que esse trono Tem seu nome esculpido nele
tem um axé, para que todos possam lembrar,
o axé de Babá, da sua destreza,
proezas,
Babá Atilewa! firmeza,
igual ao seu nome
Nele Babá está presente que na madeira está.
mesmo estando ausente,
uma ausência que se faz Este é o trono de Babá,
respeitar, E aqueles que vivem,
notar, sonham em um dia poder,
lembrar, trocar sua cadeira,
por que este trono é de Babá, por um trono igual a de Babá,

Babá Atilewa! Babá Atilewa!

2

OS ESPAÇOS DO
OMO ILÊ AGBOULÁ

{ 67 }
O terreiro de culto aos ancestrais, aos Egum, Omo Ilê
Agboulá, é, antes de tudo, e como todos os outros, um
templo, mas um templo afro-brasileiro único. O templo
é uma imagem de mundo, uma visão de mundo, um
microcosmo:
[...] a estrutura cosmológica do templo permite uma
nova valorização religiosa: lugar santo por excelên-
cia, casa dos deuses, o Templo ressantifica continua-
mente o mundo, na medida em que o representa e o
contém ao mesmo tempo [...]. É graças ao Templo que
o mundo é ressantificado na sua totalidade. Seja qual
for seu grau de impureza, o mundo é continuamen-
te purificado pela santidade dos santuários. (ELIADE,
1992, p. 52)
A santidade do templo está ao abrigo, protegido, de
toda a malidicência e corrupção terrestre, e isto pelo
fato de que o templo é uma morada dos deuses.
Os princípios transcendentes dos templos, que sim-
bolizam a concepção do cosmos, possuem uma existên-
cia incorruptível, espiritual e celeste. Pelos deuses, o
homem acede à visão destas organizações cósmicas, a
estes arquétipos, esforça-se em imitá-los, reproduzí-los
na terra. O Omo Ilê Agboulá é a materialização da concep-
ção particular de uma visão de mundo afro-brasileiro,
condensada em seu sistema simbólico. O espaço inter-
no do templo Omo Ilê Agboulá é organizado atualmente
em dois espaços: o espaço sagrado − privado e público
−, e o espaço profano (Figura 8).
O Espaço Sagrado
O espaço sagrado1, segundo Mircea Eliade, é “[...] ‘for-
te’, significativo, o único que é real, que existe realmen-
te [...], revelação de uma realidade absoluta”. (ELIADE,
1992, p. 21) Todo espaço sagrado implica em uma hiero-
fania, irrupção ou manifestação do sagrado no mundo,
que possui como conseqüência destacar um território
cósmico que o envolve e torná-lo qualitativamente dife-
rente. As hierofanias subjugam toda a homogeneidade
do espaço, pois desvelam o divino em todos os seus ele-
mentos, nas suas menores coisas.
O espaço sagrado, ao ser o real, torna-se uma fonte
inesgotável de poder, eficiência, vida e fecundidade. O
homem religioso possui um grande desejo de viver no
sagrado, pois ele necessita viver num mundo verdadei-
ro, real − aquele habitado pelos deuses, heróis e ances-
trais no início do tempo −, regido pela eficiência e não
numa ilusão, num mundo disforme e amorfo.
1 O sagrado e o profano são duas modalidades de ser no mundo
do homem religioso, duas situações existenciais. O sagrado ocorre
porque existe o profano. Os dois só existem em suas relações e
eles se relacionam não de maneira polarizada ou dicotômica, mas
sim de forma simultânea, coexistente, se conectam ao mesmo
tempo, acontecem em um mesmo instante. O sagrado e o profa-
no são indissociáveis e se relacionam no mundo conforme o ser
no mundo que o homem religioso assume em sua trajetória exis-
tencial. Eles se relacionam qualitativamente manifestando-se no
espaço (espaço sagrado e profano), nas construções (templos e
moradias), no tempo (tempo sagrado e profano), na natureza (a
fauna e a flora, os animais, plantas e árvores sagradas), nas coisas
(utensílios e objetos de culto ritual).
{ 69 }
 A instalação num território equivale a consagrá-lo,
criá-lo de novo, em transformá-lo num mundo, num
cosmo habitado e harmônico. A construção do espaço
sagrado passa, indissociavelmente, pela consagração de
um território por um ritual de passagem. A consagra-
ção de um território equivale a sua cosmonização; é a
reprodução, em uma escala micro, da criação divina, na
qual o “nosso mundo” estabelece os seus limites. Esse
espaço conseqüentemente se torna uma obra das di-
vindades e está constantemente em comunicação com
o além habitado por eles, pois o homem transforma-o
simbolicamente através dos rituais de fundação. Essa
cosmonização deu-se, no Omo Ilê Agboulá, com a planta-
ção do axé da casa, a raiz que frutifica em abundância
de vida, em sua imanência de axé, que possibilita que
as coisas aconteçam, fluam, dinamizando a existência.
O espaço sagrado do Omo Ilê Agboulá se divide em:
espaço sagrado privado e espaço sagrado público. O
privado e o público, no universo do candomblé, nota-
damente, na Sociedade de Culto aos Egum do Omo Ilê
Agboulá, assim como o sagrado e o profano não existem
enquanto categorias dicotômicas, opostas, polarizadas
e homogêneas, pois elas não são herméticas e estan-
ques, não há o público e o privado no singular. O que há
são vários níveis de acessos estratificados. Acessos esses,
vinculados ao saber e conhecimento iniciático adquiri-
dos ao longo do tempo de forma compassada. Assim, o
membro do culto é preparado através da tradição oral
{ 70 }
para poder ter acesso a um dado conhecimento que é a
sua chave para um dado espaço.
Os públicos e privados, no candomblé, são a acessibi-
lidade corpórea e visual − pois ambos possuem “cargas”
que devem ser trabalhadas − a certos espaços, constru-
ções, ambientes, ritos, fundamentos e segredos do culto
dentro do terreiro. É um acesso gradativo, somente pos-
sível através de um saber iniciático adquirido e acumu-
lado ao longo do tempo pelos seus membros em uma
hierarquia específica e em suas relações de gênero.
O Espaço Sagrado Privado
O espaço sagrado privado do Omo Ilê Agboulá (Figura
8) é entendido como espaço cujo acesso é restrito ao
corpo sacerdotal de culto aos Egum, aos Ojés,2 em to-
2 Segue em ordem crescente a hierarquia masculina da sociedade de
culto aos Egum propriamente dita: Amuixã é o primeiro grau da ini-
ciação, são os “noviços”, ainda não conhecem os segredos da seita
e não sabem invocar Egum; Alabê é o responsável pelos toques
rituais, alimentação, conservação e preservação dos instrumentos
musicais sagrados, atabaques − Rum, Rumpi e Lé. Nos ciclos de
festas, é obrigado a se levantar de madrugada para que faça a al-
vorada. Se uma autoridade de outro axé chegar ao terreiro, o Alabê
tem de lhe prestar as devidas homenagens; Babaojé ou Ojé - Babá
(pai) Ojé (sacerdote do culto de Egum), tem uma iniciação dife-
rente da Iaô do candomblé. Eles são escolhidos entre os Amuixã
que deverão passar por novos ritos de iniciação. Estão unidos por
um pacto entre eles e com os espíritos ancestrais, pacto aperfei-
çoado durante a segunda iniciação, pela ingestão de elementos
simbólicos entre os quais figuram pitadas de terra. Essa introje-
ção de terra, de folhas e ervas rituais, axé específico, lhes permitirá
cumprir suas funções ao mesmo tempo em que selam sua relação
com o além. Depois de sua iniciação, o Ojé empreende uma longa
aprendizagem e desenvolve paulatinamente seu axé, que lhe per-
das as suas estratificações, aos Amuixã, assim como ao
Alapini e ao Alabá, bem como a alguns membros da alta
hierarquia feminina. Todos eles preparados − pois pas-
saram por rituais específicos para ascenderem a estes
cargos − para entrar tanto em ambientes carregados
de fluxos de energia, de axé, como em outros espaços
essenciais à manutenção do segredo do culto, proibi-
dos a não iniciados, até mesmo a iniciados com ritos
incompletos. Isso ocorre porque o olhar não prepara-
do quebra por completo e captura pedaços desse fluxo
de energia, além de trazerem consigo cargas impuras,
mitirá atingir funções com responsabilidades cada vez maiores. O
grupo mais elevado na hierarquia está constituído pelos Ojé Abá,
os anciãos, é desse grupo que será escolhido o supremo chefe.
Os Ojés são, pois, os intermediários entre os vivos e os mortos.
Têm a responsabilidade de tornar os espíritos ancestrais visíveis
e fazê-los aparecer em público. No Ilê Auô (casa do segredo), os
Ojés ascendem a cargos hierárquicos internos à medida que são
aprofundados no culto, ou seja, as portas internas do Ilê Auô não
se abrem de uma vez para o Ojé feito; de tantos em tantos anos,
lhes é permitido abrir uma porta do Ilê Auô e ter revelado mais um
segredo, aprendendo novas coisas sobre o culto. O tempo é funda-
mental nos aprendizados dos segredos; Mariô é o nome simbólico
do Ojé, associado às palmas desfiadas do igi-ope, os descendentes
da palmeira, identificada com os ancestrais; Atoque é o Ojé res-
ponsável por zelar um ou mais Egum, os Atoques sempre fazem
parte dos Ojés anciões; Alabá é Ojé chefe do terreiro e como todos
os Ojé-abá, possuiu seu Otum e seu Osim, cada um com funções
bem determinadas, são os seus auxiliareas; Alapini é o sacerdote
supremo do culto aos Egum; o atual Alapini no Brasil é Mestre
Didi Axipá, presidente da Sociedade Cultural e Religiosa Ilê Axipá.
O Alapini, o mais alto cargo na hierarquia do culto aos Egum, em,
sua origem, representa esta tradição no palácio, o Afin de Oyo,
onde o rei, para ser coroado, deveria fazer obrigações específicas
com o Ipehum Ojé, o Ojé detentor do título absoluto. Segundo
Juana Santos, o Alapini era um nobre que compartilhava os mais
importantes privilégios da casa de Oyo.
“negativas”, que desequilibram o sistema, pois passam
a interagir com as energias puras, “positivas”, desses
espaços sagrados.
Esse espaço compreende a área mais interna, o fun-
do do terreiro, e é composto pelo: Ilê Auô − a casa do se-
gredo −, os assentos dos Orixás Onilê, Ogum, Iroco,3 a
Mata Sagrada do terreiro, com suas árvores específicas,
e a Mata (Figura 8).
O Ilê Auô
Na frente da Mata Sagrada, em meio a árvores e arbus-
tos de várias espécies, atrás da entrada dos fundos do
barracão, guardada, silenciosa, misteriosa, presa e agar-
rada à terra como uma árvore, uma vez que seus pilares
se transformam em raízes, está uma casinha singela. É
um pequeno templo que contém, entre as suas paredes
e telhado, um inimaginável poder que guarda, cuida
e esconde um grande segredo, o segredo de evocar os
espíritos dos ancestrais e seus poderes de realização, o
seu axé. Nesse templo, apenas homens e anciões im-
ponentes, compassados, silenciosos e observadores que
se comunicam e falam apenas pelo olhar, só eles é que
podem entrar, só eles penetram nesse segredo, só eles
dominam esse poder conservado de geração em gera-
ção por um pacto de silêncio, pacto este, firmado há
muito tempo em terras iorubás.
3 São três Orixás da rua do Omo Ilê Agboulá que possui vínculo com
os Egum.
{ 71 }
 Figura 8: Espaços básicos do terreiro Egum Omo Ilê Agboulá/ Sem escalas
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 72 }
 Mas o que é esse templo que faz com que tudo cres-
ça, floresça, se desenvolva em potência e beleza ao seu
redor?
Esse templo é o Ilê Auô, a casa do segredo, (Figuras
8 e 9). Aparentemente, constitui uma edificação muito
simples, a mais precária de todo o conjunto arquite-
tônico do terreiro, pois é a que está sempre sofrendo
modificações e ampliações, já que sempre precisa de
novos espaços para comportar os novos assentos dos
novos Egum à medida que os Ojés Abá falecem e têm os
seus axés fixados nesses assentos.
Constitui-se em uma casa feita de blocos cerâmicos
aparentes, com paredes mal aparelhadas e aprumadas,
cobertas com telhados ora feitos de telhas de fibroci-
mento, ora de telhas cerâmicas artesanais (Figura 10).
Aparenta uma edificação sem importância e insigni-
ficante para um olhar desatento, fora deste universo
cultural complexo que se baseia em outros conceitos
e valores.
Todavia o Ilê Auô constitui a principal edificação do
terreiro. Ela é a mais importante, é o centro de todo o
terreiro, constitui o Axis mundi4 de todo o conjunto:
4 Axis mundi (ELIADE, 1992, p. 39) é o eixo do cosmo, o centro, o lu-
gar e elemento simbólico que faz a ligação do além com o mundo
concreto. Constitui o portal de passagem que possibilita a aber-
tura dos vivos para o orum e abre o aiê para todas as entidades
sobrenaturais. Entretanto, esse eixo não é fixo, ele varia de acordo
com a escala com que o homem se relaciona com o universo ou o
cosmo, a região, a cidade, a sua casa e o seu próprio corpo. Não
são vários lugares, inúmeros eixos − portais para o além −, mas sim
constitui o mesmo e único eixo de ligação orum-aiê, transferido em
virtude dos diversos rituais e da escala estabelecida por estes. A
É a principal construção da casa é o coração do terreiro, ali
dentro tem tanta energia, tanto axé que você nem imagina,
você não faz nem idéia da energia que tem lá, o problema é
o telhado que já está velho e durante o inverno fica pingan-
do e molhando o chão que é de barro fazendo lama e poça,
e não pode é o lugar mais sagrado da casa, a prioridade
número um da gente é trocar o telhado, tanto que você vê
noção de centro é fundamental para o homem religioso, segundo
Mircea Eliade, pois: “[...] o homem arcaico e religioso desejava vi-
ver o mais perto possível do Centro do Mundo”. (ELIADE, 1992, p.
39) O homem religioso não só quer viver o mais próximo possível
do centro, mas levá-lo consigo, pois o centro simboliza a monta-
nha mágica, a árvore, cipós, totens etc. que liga os céus, a terra e
o submundo. É o lugar mais próximo das divindades, e o homem
religioso procura levar consigo esse centro em todos os lugares e
atividades cotidianas de sua existência. O axis mundi cria e funda
um “mundo” (do homem religioso), o “imago mundi”, (ELIADE,
1992, p. 41) em torno dele e a partir dele é que o “mundo” se de-
senvolve. O axis mundi, o eixo, encontra-se no meio, no “umbigo
da Terra”, (ELIADE, 1992, p. 34) ele é o Centro do Mundo, o “mun-
do” do homem religioso situa-se sempre envolta do Centro. Assim
o terreiro de candomblé, em si, constitui, para o povo-de-santo, o
seu ponto “fixo”, o ponto de referência, o seu centro em relação à
cidade onde habita. Da mesma forma o pilar central do barracão
dos terreiros de Orixás, ou sua substituição simbólica pelo pórtico
estrutural composto pela tesoura de sustentação do telhado e os
pilares de suas extremidades, ou o eixo imaginário marcado sim-
bolicamente pela diferenciação do piso (um ponto central de re-
vestimento distinto do resto do barracão) ou elementos materiais
simbólicos (quartinha, jarro d’água...) atualizam e são o opô-orum
oun aiê (pilar que liga o orum e este ao aiê e onde geralmente
se planta o axé da casa), o centro do terreiro. Da mesma forma,
cada Ilê Orixá com seus respectivos pepelês6 ou assentos em árvo-
res sagradas na mata, correspondem ao portal-eixo de ligação do
orum-aiê e constituem o centro dos rituais específicos destinados
àquela divindade e realizados pelos seus filhos, descendentes, to-
mando-se um centro do microcosmo do terreiro, naquele tempo
sagrado veiculado pelo ritual. Há, por fim o assento de Exu Bara,
princípio individualizado dinâmico que cada ser humano carrega
consigo para onde for, constituindo o centro de sua casa.
{ 73 }
 Figura 9: Planta Baixa do Barracão e do Lessém do Omo Ilê Agboulá /Sem escalas
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 74 }
Figura 10: Ilê Auô (Casa do Segredo)
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 75 }
 que tem trecho de eternit e outro de telha de barro, e tam-
bém não pode ficar tirando e botando o telhado toda hora,
porque ele contém o axé a energia do Lessem, tem preceito
pra botar e preceito pra tirar [...]55
O Ilê Auô assume uma dimensão de importância ain-
da maior, central e hegemônica sobre todo o terreiro,
pois constitui a “morada” dos Egum, é de onde eles vol-
tam para o aiê, de lá é que eles advêm do orum para se
encontrarem com seus descendentes. O Ilê Auô, a casa
do segredo, chamado também de casinha ou casa de
Egum, tem que ser construído na área mais reservada
e privada do terreiro, em função dos rituais secretos da
sociedade:
[...] a dois anos atrás veio um pessoal aqui da universidade
através da Fundação Palmares, [...] veio medir as coisas e
fotografar aqui como você fez com a gente com calma se-
guindo as nossas orientações e acompanhado pela gente,
mas eles quiseram entrar de qualquer jeito no Lessem, dis-
seram que só fariam o trabalho se entrassem no Lessem,
mas não pode, aqui só entra Ojé, ai ficaram chateados, e
a gente aqui retados e mandamos eles irem embora, e pra
nunca mais voltar aqui, e ai eu perguntei a eles, se lá em
Salvador eles vão entrando na sacristia e na casa do padre
ou bispo sem pedir licença e sem perguntar se pode entrar,
5 nformação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
{ 76 }
por que aqui eles pensam que pode? Mandamos todos em-
bora, e que não volte mais.6
O Ilê Auô tem como princípio fundamental e irres-
trito o fato de alguns de seus espaços internos serem
em piso de terra, de chão batido, para que possa se es-
tabelecer o contato direto com o solo, a terra mãe de
onde os mortos surgem do orum para o aiê (Figura 11).
A casa do segredo é composta de duas partes: a an-
tessala e o ibalé. A antessala é onde se reúne o conselho
dos Ojés Abá,7 composto por nove membros, para discu-
tir as questões internas e externas referentes aos mem-
bros da sociedade, sendo aí todos os assuntos religiosos
discutidos e resolvidos.
É ainda o lugar onde as decisões dos Ojés são toma-
das, onde os iniciados, os Amuixãs, são feitos Ojés e, por
fim, onde são realizadas as cerimônias e rituais secre-
tos de culto aos Egum, os quais são acessíveis apenas
aos Ojés. Constitui uma construção privada aos Ojés de
todas as hierarquias, sendo que alguns deles ficam dias
longe de suas famílias, enclausurados, cumprindo to-
das as suas obrigações litúrgicas.
A antessala do Ilê Auô constitui, portanto, a sala so-
cial dos Ojés. Só a eles é permitido o acesso; é totalmente
6 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
7 São os Ojés anciãos, os mais antigos do terreiro.
Figura 11: Entrada do Ilê Auô (saída dos Egum)
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 77 }
 fechado e proibido a não iniciados, a iniciados de ritos
incompletos e às mulheres da sociedade:
Os velhos iniciados, assim, vão se integrando ao mun-
do sagrado, antes mesmo de sua morte física: aconse-
lham a todos quantos os procuram, atuam como me-
didores em quasquer disputas, enfim, comportam-se
como eguns, ao agir como verdadeiros conselheiros
da vida civil e religiosa. (BRAGA, 1995, p. 61)
Dentro dela, encontra-se o assento8 de Exu9 e tam-
bém o assento de Ossaim10. O Exu que guarda e zela a
8 Os assentos são objetos em que o axé das divindades − Orixás
− e entidades sobrenaturais − Egum − é fixado, representando-os.
Podem ser vasos, pedras, emblemas, ferramentas e árvores, depo-
sitados em seus respectivos altares, nos seus pejis, sempre per-
meados de valores simbólicos. Cada assento é formado por um
continente e um conteúdo, são três os materiais que podem com-
por os continentes: 1 - vasilhas de porcelana ou louças podendo
ser sopeiras, bacias ou pratos brancos para os Orixás vinculados à
criação do mundo; 2 - vasilhas de cerâmica ou de barro em sua cor
natural podendo ser quartinhas, potes, pratos, panelas e alguida-
res; 3 - vasilhas de madeira ao natural, geralmente gamelas. Tanto
o continente quanto o conteúdo são específicos para cada entida-
de e divindade, caracterizando o seu axé, tendo como elemento
comum o otá, que é uma pedra de característica particular, é o
centro e núcleo do assento onde se derramará o sangue dos ani-
mais sacrificados durante os rituais, o otá está envolvido por uma
combinação de elementos de origem animal, vegetal e mineral que
compõem o axé desta ou daquela divindade.
9 Exu é uma das principais divindades do panteão dos Orixás, res-
ponsável pelo bom funcionamento do sistema dinâmico nagô, en-
tretanto vários são os Exu existentes: Exu Iangí ou Exu Abá; a o Exu
Ojiseebo ou Exu Elebo, Exu Enú-bárijo; Exu Olobe; Exu Bara; Exu
Ona.
10 Orixás das plantas, ervas e folhas medicinais, fundamental para
que os rituais se realizem, pois contém o segredo do àse presente
nas folhas.
{ 78 }
porta de entrada do Ilê Auô é um Exu Ona, tem como
função básica proteger os Ojés e a casa do segredo.
O Exu Ona é o supremo senhor dos caminhos, po-
dendo, de acordo com a situação, fechá-los ou abrí-los.
Abre e fecha a casa para as boas e más energias respec-
tivamente. Ele é grande controlador dos caminhos que
conduzem à fortuna, às coisas boas, assim como aos
elementos ruins e totalmente malignos.
O Exu Ona fiscaliza todo o fluxo de entrada e de
saída, todo o tráfego. Sua função básica é semelhante a
que existia na África, pois ele continua sendo o senhor
absoluto das portas dos terreiros como era dos templos
e palácios, e o guardião dos portões das cidades ioru-
bás. Suas representações, na África, estavam nas passa-
gens, nas portas, também ocorriam nos caminhos que
guiavam as vilas, aldeias, campos e cidades e, princi-
palmente, nas encruzilhadas, notadamente, as de três
caminhos.
O assento de Ossaim, que é a divindade das plantas
medicinais e litúrgicas, se encontra dentro da antessa-
la do Ilê Auô, porque nenhuma cerimônia secreta dos
Egum que manipula ervas sagradas pode ser feita sem
a sua presença, pois ele é o detentor do axé fixado nas
folhas. O nome das plantas, o seu emprego, sua mani-
pulação e as palavras que despertam seus poderes cons-
tituem um dos elementos mais secretos da sociedade
dos Egum, cuja presença fortalece e desprende o axé
das plantas para a realização dos rituais e oferendas aos
ancestrais.
 A segunda parte do Ilê Auô é a mais importante de a vida venceu a morte, da mesma forma os Égúns se
todo o terreiro, é o ibalé. Nele estão todos os segredos apresentam, hoje, cobertos de panos e portando um
fundamentais do culto aos Egum. Nesse espaço estão cajado. (BARRETTI FILHO, 1986, p. 43)

todos os paramentos, emblemas e indumentárias, os

Somente os Ojés Abá, entre todos os Ojés, possuem o
opás11 dos Egum, conforme o mito de origem do culto
direito e o poder de entrar no Ibalé, é o seu espaço priva-
aos Egum:
do, pois são os mais antigos e devidamente preparados
De quatro em quatro dias (uma semana iorubana), para lidar com os Egum e manipular os seus objetos sa-
Iku (a Morte) vinha à cidade de Ilê-Ifé munida de um grados; são os detentores dos mais profundos segredos
cajado (Òpá iku) e matava indiscriminadamente as do culto. Nele se desenvolvem todos os preparativos e
pessoas. Nem mesmo os Orixás podiam com Iku. ritos secretos de oferendas, adoração e invocação dos
Um cidadão chamado AmeiyÉgún prometeu salvar as
Egum:
pessoas. Para tal, confeccionou uma roupa feita com
várias tiras de pano, em diversas cores, que escon- [...] aqui tem dois espaços, o primeiro é uma sala onde fa-
dia todas as partes do seu corpo, inclusive a própria zemos nossas reuniões, tem iniciação de novos Ojés, tem os
cabeça, e fez sacrifícios apropriados. No dia em que assentos de Exu que fica na porta, de Iansã, e Ossaim, por-
a Morte apareceu, ele e seus familiares vestiram as
que para os nossos rituais precisamos das folhas, e Iansã é
tais roupas e se esconderam no mercado. Quando a
muito respeitada aqui por nós, já nesta outra parte fica os
Morte chegou, eles apareceram pulando, correndo e
assentos dos Egum e as coisas, os segredos que são nossos e
gritando com vozes inumanas, e ela, apavorada, fu-
você não pode saber, mas são várias salas, por esta planta
giu deixando cair seu cajado. Desde então a Morte
aqui dá pra você vê, cada sala desta, cada espaço deste
deixou de atacar os habitantes de Ifé. Os babalawos
guarda um segredo e a medida que o Ojé vai envelhecendo
(adivinhos e sacerdotes de Òrunmilá) disseram a
ele tem aceso a cada porta desta, as portas aqui guardam
AmeiyÉgún que ele e seus familiares deveriam adorar
grande segredos, as portas vão sendo abertas e o Ojé vai
e cultuar os mortos por todas as suas gerações, lem-
adquirindo um saber depois que passa um certo tempo e ele
brando como eles venceram a Morte. Égún é a ter-
aprende é aberta outra porta e ai vai [...]12
minação do nome de AmeiyÉgún, e é como hoje são
conhecidos os ancestrais do seu clã (Égún ou Égúngún).
É a vitória da vida pós-morte: como no mito em que

12 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo

11 Cetros, batões, varas indispensáveis nos cultos aos Egum, símbolo Ilê Aboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
de ancestralidade masculina. março de 2006.

{ 79 }
 Na África, notadamente na Nigéria e no Benim – an-
tigo Daomé –, o Ibalé era considerado uma enorme cla-
reira no âmago de uma floresta secreta de onde saíam
os Egum nas festas anuais, como revela o mito:
Havia na cidade do Oyó um fazendeiro chamado
Alapini, que tinha três filhos chamados Ojéwuni,
Ojésamni e Ojérinlo. Um dia Alapini foi viajar e dei-
xou recomendações aos filhos para que colhessem os
inhames e os armazenassem, mas que não comessem
um tipo especial de inhame chamado ‘ihobia’, pois
ele deixava as pessoas com uma terrível sede. Seus
filhos ignoraram o aviso e o comeram em demasia.
Depois, beberam muita água e, um a um, acabaram
todos morrendo. Quando Alapini retornou, encon-
trou a desgraça em sua casa. Desesperado, correu ao
babalawô, que jogou Ifá para ele. O sacerdote disse
que ele se acalmasse, e que após o l7º dia fosse ao ri-
beirão do bosque e executasse o ritual que foi prescri-
to no jogo. Ele deveria escolher um galho da árvore
sagrada àtòrì e fazer um bastão (assim é feito o ixan).
Na margem do ribeirão, deveria bater com o bastão
na terra e chamar pelos nomes dos seus filhos, que
na terceira vez eles apareceriam. Mas ele também
não poderia esquecer de antes fazer certos sacrifícios
e oferendas. Assim ele o fez, seus filhos apareceram.
Mas eles tinham rostos e corpos estranhos, era en-
tão preciso cobri-los para que as pessoas pudessem
vê-los sem se assustarem. Pediu que seus filhos ficas-
sem na floresta e voltou à cidade. Contou o fato ao
povo, e as pessoas fizeram roupas para ele vestir seus
filhos. Deste dia em diante ele poderia ver e mostrar
{ 80 }
seus filhos a outras pessoas, as belas roupas que eles
ganharam escondiam perfeitamente sua condição
de mortos. Alapini e seus filhos fizeram um pacto:
em um buraco feito na terra pelo seu pai (ojubô), no
mesmo local do primeiro encontro (igbo igbalé), ali
seriam feitas as oferendas e os sacrifícios e guardadas
as roupas, para que eles as vestissem quando o pai
os chamasse através do ritual do bastão. Seguindo o
pacto e as instruções do babalawo, de que sempre
que os filhos morressem fosse realizado o ritual após
o l7º dia, pais e filhos para sempre se encontraram.
E, para os filhos que ainda não tiverem roupas, é só
pedir às pessoas que elas as farão com imenso prazer.
(BARRETO FILHO, 1986, p. 43)
Nos terreiros de Egum no Brasil, o Ibalé recebe a
denominação de Lessém, (SANTOS; SANTOS, 1981,
p. 171) que é a casa de adoração de Oiá Ibalé, (SANTOS;
SANTOS, 1981, p. 165) a mãe e senhora do mundo dos
mortos, cujo título africano é Iansã, Iá Mesam Orum,
(SANTOS; SANTOS, 1981, p. 166) a mãe dos nove es-
paços do orum (mesam-orum). O Lessém, portanto, é o
espaço do culto de todos os filhos de Oiá Ibalé, os cha-
mados ara-orum e os Egum. Sua nomeclatura também
se ampliou, na Bahia, para denominar todo o Ilê Auô.
O Lessém possui como um dos primeiros assentos
fundamentais, o de Oiá Ibalé, pois é ela que controla
o mundo dos mortos. Em todas as festas do calendário
litúrgico, oferendas e reverências lhe são prestadas. O
ápice é o dia de finados no mês de novembro que é
dedicado totalmente a ela e a todos os seus filhos, os O segundo mito também revela a origem de Egum,
mortos. Oiá Ibalé é uma Yabá venerada pela sociedade mas como sendo o nono filho de Oiá, ressaltou-se o seu
dos Egum, composta exclusivamente por homens que poderoso genitor:
possuem o segredo em comum da evocação dos Egum,
e reverenciada pelos próprios Egum. Inúmeros são os Oía não podia ter filhos. Procurou o conselho de um
babalaô. Ele revelou-lhe que somente teria filhos
mitos que estabelecem a relação de Oiá Ibalé com os
quando fosse possuída por um homem com violên-
Egum. No primeiro deles, revela a origem de Egum
cia. Um dia Xangô a possuiu assim e dessa relação
como filho de Oiá vinculado a seu tabu alimentar:
Oiá teve nove filhos. Desses filhos, oito nasceram
mudos. Oiá procurou novamente o babalaô. Ele re-
Oiá lamentava-se de não ter filhos. Esta triste situa-
comendou que ela fizesse oferendas. Tempo depois
ção era conseqüência da ignorância a respeito de suas
nasceu um filho que não era mudo, mas tinha uma
proibições alimentares. Embora a carne de cabra lhe
voz estranha, rouca, profunda, cavernosa. Esse filho
fosse recomendada, ela comia a de carneiro. Oiá con-
foi Égúngum, o antepassado que fundou cada famí-
sultou um babalaô, que lhe revelou o seu erro, acon-
lia. Foi Égúngum, o ancestral que fundou cada cida-
selhando-a a fazer oferendas, entre as quais deveria
de. Hoje, quando Égúngum volta para dançar entre
haver um tecido vermelho. Este pano, mais tarde,
seus descendentes, usando suas ricas máscaras e
haveria de servir para confeccionar as vestimentas
roupas coloridas, somente diante de uma mulher ele
dos Égúngún. Tendo comprido essa obrigação, Oiá
se curva. Somente diante de Oiá se curva Égúngum.
tornou-se mãe de nove crianças, o que se exprime
(PRANDI, 2005, p. 309)
em ioruba pela frase: ‘Iyá Omo mésàn’, origem de seu
nome Iansã. Assim que a roupa de Égúngún foi cria-
Esse mito revela, portanto, porque Oiá Ibalé é cul-
da, formou-se, em torno dessa ‘novidade’, uma socie-
dade composta exclusivamente de mulheres com o tuada ao lado dos Egum, pois ela é a senhora dos nove
objetivo de enfrentar a preponderância dos homens. orum, simbolizados pelos nove filhos do mito dos quais
Mas elas exageraram e aproveitaram-se da confusão os oito primeiros representam os ará-orum, os habitan-
provocada pela aparição dos Égúngún, nas ruas da tes do orum, e o nono representa os Egum, vinculando
cidade, para enganar impunemente seus maridos. também a sua forma de falar característica. O tercei-
Estes, exasperados, conseguiram descobrir seu segre- ro mito descreve como Oiá Ibalé cria a sociedade dos
do, apoderaram-se da sociedade e reservaram-na aos
Egum e também as origens das roupas; da forma de
homens, delas excluindo as mulheres para sempre.
falar rouca e cavernosa como o do macaco marrom da
(VERGER, 2002, p. 168)
Nigéria, o Ijimeré, (SANTOS; SANTOS, 1981, p. 183) de

{ 81 }
 agir e de dominar os Egum. Descreve ainda como o cul-
to aos Egum e sua sociedade foram tomados das mulhe-
res pelos homens:
No começo do mundo, a mulher intimidava o ho-
mem desse tempo, e o manejava com o dedo mindi-
nho. É por isso que Oya (conhecida mais comumente
nos cultos afro-brasileiros sob o nome de Iyansan) foi
a primeira a inventar o segredo ou a maçonaria dos
Égúngún, sob todos os seus aspectos. Assim, quando
as mulheres queriam humilhar seus maridos, reu-
niam-se numa encruzilhada sob a direção de Iyansa.
Ela já estava ali com um macaco que tinha domado,
preparado com roupas apropriadas ao pé do tronco
de um igi, árvore, para ele fazer o que fosse determi-
nado por Iyansan por meio de uma vara que ela segu-
rava na mão, conhecida com o nome de isan. Depois
de cerimônia especial, o macaco aparecia e desempe-
nhava seu papel seguindo as ordens de Iyansan. Isso
se dava diante dos homens que fugiam aterrorizados
por causa dessa aparição. Finalmente, um dia, os ho-
mens resolveram tomar providências para acabar
com a vergonha de viverem continuamente sob o do-
mínio das mulheres. Decidiram então ir a Òrunmilá
(deus do oráculo de Ifá) a fim de consultar Ifá para
saber que poderiam fazer para remediar uma tal si-
tuação. Depois de ter consultado o oráculo, Òrunmilá
lhes explicou tudo o que estava acontecendo e que
eles deveriam fazer. Em seguida ele mandou Ogun
fazer uma oferenda, ebo, compreendendo galos, uma
roupa, uma espada, um chapéu usado, na encruzilha-
da, ao pé da referida árvore, antes que as mulheres
{ 82 }
se reunissem. Dito e feito, Ogun chegou bem cedo a
encruzilhada e fez o preceito com os galos de acordo
com o que Òrunmilá ordenou. Em seguida, ele pôs a
roupa, o chapéu e pegou a espada em sua mão. Mais
tarde, durante o dia, quando as mulheres chegaram
e se reuniram para celebrar os ritos habituais, de re-
pente, viram aparecer uma forma terrificante. A apa-
rição era tão terrível que a principal das mulheres,
isto é, que estava a frente, Iyansan, foi a primeira a
fugir. Graças a força e poder que tinha, ela desapare-
ceu para sempre da face da terra. Assim, depois des-
ta época, os homens dominaram as mulheres e são
senhores absolutos do culto. Proibiram e proíbem
sempre as mulheres penetrar no segredo de toda a
sociedade de tipo maçônico. Mas, segundo o provér-
bio, é a exceção que faz a regra, os raros exemplos
de sociedades secretas as quais eram autorizadas a
participar em território Yorubá continuaram a exis-
tir em circunstancias especiais. Isso explica por que
Iyasan-Oya é adorada e venerada por todos na quali-
dade de Rainha e Fundadora da Sociedade secreta dos
Égúngún na terra. (SANTOS, 1998, p. 122)
Mas o cargo de detentora e senhora do mundo dos
mortos e de todos os seus habitantes foi um presente dado
por Obaluaiê13, a Oiá, em sinal de gratidão, pelos seus fei-
tos durante uma das festas, um dos Xirê14 dos Orixás.
13 Orixá que traz e cura as doenças, era tido na África como o deus da
varíola e das doenças contagiosas, também chamado de Omolu.
14 É a festa, a reunião dos Orixás. Chegando de viagem à aldeia onde
nascera, Obaluaê viu que estava acontecendo uma festa com a
presença de todos os Orixás. Obaluaê não podia entrar na festa,
 No Lessém, encontram-se os dois elementos litúrgicos
essenciais do culto: assentos individuais e específicos
de cada Egum Abá, os Egum mais antigos, devidamen-
te preparados para serem invocados individualmente,
pois foram realizados e cumpridos todos os rituais de
preparação para a sua invocação antes da morte do Ojé
Abá, que lhe deu origem, e, que dura também, sete anos
devido a sua medonha aparência. Então ficou espreitando pelas
fretas do terreiro. Ogum, ao perceber a angustia do Orixá, cobriu-
lhe com uma roupa de palha que ocultava sua cabeça e convidou
-o a entrar e aproveitar a alegria dos festejos. Apesar de envergo-
nhado, Obaluaê entrou, mas ninguém se aproximava dele. Iansã
tudo acompanhava com o rabo do olho. Ela compreendia a triste
situação de Omulu e dele se compadecia. Iansã esperou que ele
estivesse bem no centro do barracão. O xirê estava animado. Os
Orixás dançavam alegremente com suas equedes. Iansã chegou
então bem perto dele e soprou suas roupas de mariô, levantan-
do as palhas que cobriam suas pestilências. Nesse momento de
encanto e ventania, as feridas de Obaluaê pulavam para o alto,
transformadas numa chuva de pipoca, que se espelharam brancas
pelo barracão. Obaluaê, o deus das doenças, transformou-se em
um jovem, num jovem belo e encantador. Obaluaê e Iansã Igbalé
tornaram-se grandes amigos e reinaram juntos sobre o mundo dos
espíritos, partilhando o poder único de abrir e interromper as de-
mandas dos mortos sobre os homens. (PRANDI, 2005, p. 206)
Certa vez houve uma festa com todas as divindades presentes.
Obaluaê chegou vestindo seu capucho de palha. Ninguém o po-
dia reconhecer sob o disfarce e nenhuma mulher quis dançar com
ele. Só Oiá, corajosa, atirou-se na dança com o Senhor da Terra.
Tanto girava Oiá na sua dança que provocava o vento. E o vento
de Oiá levantou as palhas e descobriu o corpo de Obaluaê. Para a
surpresa de todos era um belo homem. O povo o aclamou por sua
beleza. Obaluaê ficou mais que contente com a festa, ficou grato.
E, em recompensa, dividiu com ela o seu reino. Fez de Oiá a rainha
dos espíritos dos mortos, Rainha que é Oiá Igbalé, a condutora dos
Égúns. Oiá então dançou e dançou de alegria. Para mostrar a todos
seu poder sobre os mortos, quando ela dança agora, agita no ar o
inruquerê, o espanta-mosca com que afasta os Égúns para o outro
mundo. Rainha Oiá Igbalé, a condutora dos espíritos. Rainha que
foi sempre a grande paixão de Omulu. (PRANDI, 2005, p. 308)
após o falecimento do Ojé, que será o novo Egum a ser
cultuado; e o assento que é a representação coletiva dos
ancestrais, de todos os mortos, os oku-orum, o chamado
opá-koko.
Os assentos individuais dos Egum Abá do Lessém são
assim descritos:
Os assentos individuais dos Égún são continentes de
barro com larga boca que contém uma mistura de
barro e àse, de folhas e outros elementos, especifi-
ca para cada Égún que enche totalmente o interior,
transbordando do recipiente, formando um montícu-
lo incrustados de cauris. Esses ‘assentos’ individuais
estão dispostos sobre um banco feito de terra, baixo
e estreito, chamado pepele. (SANTOS, 1998, p. 203)
Logo, o elemento barro simbolizando a terra, que é
a morada dos Egum e a proto-matéria, massa ao qual o
homem foi moldado, feito, pois o corpo é um pedaço de
barro moldado por Oxalá. O homem, depois de cumprir
o seu destino no aiê, depois de cumprir o seu ciclo, após
a sua morte, restitui a terra com o seu corpo. O barro é
o elemento que compõe tanto o recipiente, o continen-
te, os potes de barro de formas especiais com bocas lar-
gas como o próprio conteúdo cheio de axé, diferentes
para cada Egum.
Acompanhando cada assento de Egum, há também
o assento do seu Exu, o chamado Exu Ojisebo, ou Exu
Elebo, que é o transportador e patrono das oferendas,
é o supremo senhor de todas as oferendas, além de ser
{ 83 }
 o mensageiro entre os Egum e os Ojés. Sem eles, ne-
nhuma comunicação entre os homens e as entidades
sobrenaturais seria possível.
Em frente a cada assento individual dos Egum Abá,
existe um buraco profundo feito no chão de terra ba-
tida denominado de ojúbo. (SANTOS; SANTOS, 1981, p.
173) É nele –além do próprio assento – que, em todas as
festas e cerimônias internas do Lessém, são depositadas
as oferendas, os sacrifícios e as comidas específicas de
cada Egum no início dos rituais.
Cada ojúbo é rodeado por uma série de ixã, (SANTOS;
SANTOS, 1981, p. 173) que são uma espécie de opá,
(SANTOS; SANTOS, 1981, p. 172) por assim dizer, são
varas, cetros e bastões sagrados usados nos rituais. Os
ixãs são dispostos em volta dele formando um cone,
protegendo com o seu axé a entrada do ojúbo. O ixã é
uma vara muito fina devidamente sacralizada, de cerca
de um metro e meio, feita de árvores sagradas, notada-
mente de nervura de folhas de palmeiras, o igi-ope, Elacis
Guineensis (SANTOS; SANTOS, 1981, p. 173) ou galhos de
Atori, Gglyphaea Lateriflora. (SANTOS; SANTOS, 1981, p.
173) Os ixãs são utilizados para invocar os Egum, serve
de guia dos Egum no aiê e impede que os Egum toquem
os ara-aiê, os vivos, pois homem algum, nem mesmo os
Ojés Abá, podem tocar nas roupas de Egum durante os
rituais, porque elas contêm em seus trajes a morte e
energias maléficas.
Os assentos dos Egum Abá são cuidados e zelados
por um Ojé Abá específico, devidamente preparado nos
{ 84 }
seus gostos prediletos, seja comida, oferendas e sacrifí-
cios, ou no conhecimento do seu ségi ou kê, o jeito de
falar do Egum, (SANTOS; SANTOS, 1981, p. 183) tornan-
do-se o seu tradutor para os vivos, ou seja, tem todo o
conhecimento específico daquele Egum.
O assento coletivo dos ancestrais masculinos da so-
ciedade que representam todos aqueles que não atingi-
ram o grau de Ojé Abá e conseqüentemente não foram
devidamente preparados durante a vida para que de-
pois da morte fossem invocados como Egum, são os oku
-orum, os mortos, sendo simbolicamente representados
pelo opá-koko.
O opá-koko constitui o elemento fundamental do
culto e do terreiro Omo Ilê Agboulá, pois ele é o elemento
que estabelece a ligação entre o orum e o aiê, simboli-
zando, portanto, o próprio Opô-orum oun aiê, o pilar e o
eixo do mundo. No Lessém, ainda está plantado o axé da
casa, que é transmitido e distribuído para cada assento
de Egum, Orixás, Ilê Orixá, para cada membro do culto,
do Ojé Abá ao Amuixã, e é o portal de passagem para o
orum de onde advêm os oku-orum, os mortos.
O opá-koko é um tronco preceitual, um bastão sa-
grado e ritual com um galho grosso da árvore sagrada
Akoko, (SANTOS; SANTOS, 1981, p. 167) tão sagrada
que sua folha era utilizada para consagrar reis, fincada
na terra e saindo de um ojúbo no qual são feitas as ofe-
rendas a todos os oku-orum da casa. São os símbolos, por
excelência, dos ancestrais masculinos. A importância
do opá, tanto na África quanto no Brasil, é destacado
por Deoscóredes Maximiliano dos Santos, o Mestre
Didi, que é o Alapini:
Na África, diante dos grandes templos, há um lugar
especial onde os ancestrais são cultuados. Ali fica o
Òpá, que os representa coletivamente. Os Òpá, varas
bastões ou cetros rituais, são de importância vital
no culto dos Égúngún. Uma cantiga entoada pelos
Égúngún, na Bahia, permite-nos inferir a importân-
cia atribuída ao Òpá:
Olórun
Olórun Olóòpá
Olórun
Olórun, o supremo deus, é o senhor do Òpá. É como
se Olórun tivesse delegado parte de seu poder ao
Òpá. (SANTOS; SANTOS, 1981, p. 173)
O Ilê Auô, contendo a antessala e o Lessém, constitui a
edificação central do terreiro e é o ponto de referência
de todas as demais construções do templo. Constitui-se,
ainda, num elemento condicionador de localização dos
demais espaços e construções do terreiro. Constitui em
si, como um todo, uma edificação detentora de soma-
tórios de poderosas energias, de uma multiplicação de
axé. A própria edificação é sacralizada através de ritos
específicos para desempenhar essa função; assim, uma
telha, um bloco, uma argamassa, uma ripa sequer não
pode ser retirada, substituída ou colocada sem que se-
jam realizados os devidos ritos de proteção, contenção
e sacralização, sem que seja feito o seu fundamento, fi-
xação de axê para desempenho de uma dada atividade.
A varanda dos Ojés (Figura 12), que fica antes do recinto
de acesso ao Ilê Auô, de onde saem os Egum, e antes da
entrada do barracão, compreende também uma área de
socialização dos Ojés. Logo em frente à varanda e antes
da mata sagrada, há três assentos de divindades, ali es-
tão três Orixás.
Os assentos dos Orixás da rua e do
mato vinculados ao culto dos Egum
Além dos assentos de Exu Ona, Ossaim e Oiá Ibalé do
Lessém, três Orixás são fundamentais no culto aos
Egum, no Omo Ilê Agboulá, são: Onilê, Ogum, e Iroco.
São conhecidos como os Orixás da rua, também chama-
dos de Orixás do mato, Orixás cujos templos na África
localizavam-se nas florestas sagradas, possuindo víncu-
los mitológicos, de funções e manutenção e desenvol-
vimento de axé com ela, como Ogum, Oxossi, Nanã,
Omolu etc. (Figura 8).
Todo assento de Orixá é composto de três elementos
básicos: o assento, que é a fixação do axé da divindade
no conjunto continente e conteúdo, feito de elemen-
tos e materiais específicos que caracterizam os Orixás,
tendo o otá como núcleo central; uma quartinha, que é
uma vasilha cerâmica com tampa, a qual contém água
que jamais pode secar; além de um assento de Exu, que
acompanha o Orixá, é o seu Exu Elebo, responsável pelo
{ 85 }
 Figura 12: Varanda dos Ojés do Ilê Auô
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 86 }
transporte das oferendas e das mensagens dos homens.
Assim são compostos os assentos dos três Orixás. Os
três Orixás estão na entrada da mata sagrada (Figura
13), habitadas pelos ara-orum.
Os três devem estar localizados dentro da mata sa-
grada e próximos ao Lessém. Isso ocorre devido às ne-
cessidades e especificidades dos ritos secretos do culto
e dos próprios Egum, pois eles circulam entre essas
divindades durante as festas, prestando homenagem a
eles quando saem e voltam ao Lessém, assim como pelos
rituais de oferendas das comidas específicas e sacrifí-
cios de animais votivos a essas divindades.
A localização de Ogum no meio da entrada da mata
sagrada, entre Onilê e Iroco, separando o espaço sa-
grado público do privado no terreiro, deve-se pela sua
função de protetor e guerreiro, zelando, guardando e
protegendo todos os ritos e entidades sobrenaturais do
Ilê Auô, dos Egum, da mata sagrada, de Onilê e Iroco, e
dos filhos da casa.
E, por fim, a localização dos assentos de Iroco e
Ogum são condicionados em virtude da necessidade
de proximidade com o assento de Onilê, que, por sua
vez, tem sua posição no culto aos Egum o mais próximo
possível da entrada do Ilê Auô, a casa do segredo, loca-
lizada entre a porta do Lessém e a porta de entrada dos
Egum no barracão.
Porque Onilê é o Orixá da terra, que é a morada dos
Egum e dos oku-orum. Ela é adorada pelos Ojés, sendo o
primeiro Orixá, depois de Exu, a receber os sacrifícios e
oferendas, e a ser saudada e reverenciada, inclusive pe-
los próprios Egum, depois de saírem do Lessém e antes
de entrarem no barracão.
Logo, a localização dos Orixás da mata e da rua,
Onilê, Iroco e Ogum (Figura 8), está relacionada a três
aspectos essenciais: primeiro, à necessidade de proxi-
midade com o Lessém para a realização dos ritos secretos
do culto e de mobilidade dos Egum entre as divindades
para prestar-lhes reverências durante as festas, assim
como para a realização dos rituais de oferendas das co-
midas e sacrifícios de animais votivos; segundo, Ogum,
na frente da mata sagrada, é o divisor do público e do
privado no espaço sagrado, é o guardião e protetor des-
ta área; terceiro, à posição obrigatória e determinante
de Onilê entre o Ilê Auô e o barracão, condicionando-se
à localização de Iroco e Ogum. Devido à importância
dessas divindades e da mata sagrada, alguns membros
do culto pretendem restringir ainda mais o seu acesso:
[...] homens geralmente são indisciplinados, ficam circulan-
do, conversando, fazendo suada, fazendo sujeira, jogando
lixo no chão, e trazem consigo cargas “impuras”, estão car-
regados, e está área daqui na direita do barracão que tem
os Orixás Ogum, Onilé, Iroco, e os Egum andam durante a
noite deve ser mantida pura, intacta, as pessoas não devem
e não podem circular por aqui não, por isso tem que ficar
do outro lado, ele chega, toma o seu banho faz o que tem
que fazer vai pra festa ou fica nos quartos que a gente quer
construir pra receber as pessoas ali naquele espaço antes do
muro da porteira, a gente quer evitar o acesso, a circulação
{ 87 }
 Figura 13: Entrada da mata sagrada
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 88 }
 de pessoas no lado de cá, ninguém tem que ficar circulando
por aqui [...] mas o fundamental como eu lhe disse antes é
fortalecer o axé da casa e a gente ta pensando em levan-
tar um muro que separe a área do Lessem e da mata da
área que fica o barracão até a porteira, está medida como
eu já te falei é pra impedir que qualquer um entre nesta
área com suas energias impuras, carregado, está área tem
que ficar com o axé sempre forte, puro, aí as pessoas não
vão jogar sujeira, lixo, não vão fazer suas necessidades aí,
não vão ficar andando para um lado e para o outro [...] e
os três tem que ficar próximos, aqui na casa Onilé, Ogum,
Iroco ficam pertos porque nas festas do calendário da casa
são feitos as oferendas a eles, se dá as comidas, se fazem os
sacrifícios, e o axé deles, a energia deles se fortalece [...]15
Além dos fatores de posição e de localização desses
Orixás no espaço do terreiro, há aspectos mitológicos,
preceituais e simbólicos que definem o vínculo desses
três Orixás com os Egum e seu culto. Explicam porque
somente eles, e não os demais, possuem assentos que
os individualizam, dando-lhes importância no panora-
ma do panteão das divindades, porque eles e somente
eles possuem relações espaciais diretas com os Egum.
15 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
O Orixá Onilê e os Egum
Perto do barracão, há um pequeno platô fechado, cer-
cado e guardado por grades, envolvidas por árvores que
projetam com sua sombra e quebram os ventos fortes,
assim como impedem as cargas “negativas” de entra-
rem. Zelam por diversas coisas em seu interior, tão sin-
gelas que parecem esconder-se, tímidas, discretas, em
busca de um esconderijo na terra onde possa descansar.
Ali está um mistério, o segredo da terra, do Ilé, que tudo
gera e tudo guarda, sempre presente sem se fazer notar,
a espreitar aqueles que passam, mas o que ali está?
É o assento de Onilê (Figura 8), o Orixá feminino da
terra e que simboliza coletivamente os mortos, todos
os ancestrais e é geralmente simbolizado nos terreiros
de Orixá por montículos de terra.
Os mortos, oku-orum, são geralmente e indiferen-
temente denominados de ara-orum, os habitantes do
orum, mas também são chamados comumente de awom
ara ilé, (SANTOS, 1998, p. 56) os espíritos ou habitantes
da terra. Assim se refere Juana Santos à importância da
terra para os mortos, e, conseqüentemente, para a sua
senhora Onilê:
Toda a ação ritual no ‘terreiro’ está indissoluvelmen-
te ligada à terra; desde Olórun, passando por todos os
Òrìsà até os ancestrais, todos são saudados e invoca-
dos no início de cada cerimônia derramando um pou-
co de água três vezes sobre a terra [...] o ipò-okú dos
Ègbá é a reprodução deste mundo e está localizado
{ 89 }
 embaixo da terra. É comum dizer ao referir-se aos
Òrìsà que abandonam o corpo das sacerdotisas em
transe: Ògún wolè = Ògún (ou o nome do Òrìsà em
questão) wo + ilé = esse Òrìsà retornou à terra (wolè
= penetra na terra). Da mesma forma, os Égún, ances-
trais corporizados, referem-se freqüentemente à sua
morada no Òrun que parecia estar ligado a terra [...] e
quando eles se retiram diz-se igualmente Égún wolé,
Égún voltou à sua casa na terra. (SANTOS, 1998, p. 57)
O assento de Onilê no Omo Ilê Agboulá, nas proximi-
dades do Ilê Auô, diferentemente de sua representação
comum em um montículo de terra, é constituído de um
assento com seu Exu Elebo – plantado, fixado na terra –,
uma quartinha com água como todo assento de Orixá
e um pote de barro com tampa, contendo terra em seu
interior e elementos específicos que caracterizam o seu
axé. Este assento simboliza o grande útero fecundado,
associado à lama, água mais terra, vinculado à relação
morte e nascimento, à relação de restituição do sistema
dinâmico do fluxo da vida.
Porque a terra deu a matéria onde o homem foi
moldado e que, ao cumprir o seu ciclo de vida no aiê,
tem que devolver, perdendo a sua individualidade, vol-
tando à terra para que o ciclo da vida se renove. O as-
sento é composto ainda por três telhas cerâmicas, onde
é colocada uma vela durante os rituais de osé,16 para
16 Rito que consiste na limpeza dos espaços da casa e elementos dos
assentos dos Orixás, seguido de oferendas nos dias da primeira
semana de cada mês, e da limpeza dos espaços e elementos dos
{ 90 }
proteger do vento, evitando que se apague. É fechado e
totalmente envolvido por um gradil metálico para im-
pedir que animais danifiquem o assento de Onilê; por
fim, é totalmente envolvido por quatro pés de nativo,
também denominados de Peregun (Dracaena Fragans),
árvore sagrada vinculada à função de proteção, conten-
ção e isolamento do axé (Figuras 14 e 15):
[...] Onilê é a dona da terra, nós e os Egum devemos reve-
rência e respeito a ela, e aqui em terreiro de Egum Onilê
tem sempre que ficar entre o Lessem e o barracão porque
Babá dá reverência antes de entrar no barracão e quan-
do volta para o Lessem, e nós Ojés também prestamos as
nossas reverências, e como ela fica ao ar livre precisa de
cuidados tá vendo aqui estas grades? Fui eu que trouxe de
minha casa e coloquei em volta dela pra animal nenhum
passar e derrubar ela, e ela é cercada de nativo pra con-
servar a energia dela e impedir que as energias impuras
cheguem nela, inclusive é nestes nativos que agente coloca o
mastro de madeira da bandeira que é hasteada no dia 20
de janeiro, ela fica lá o ano todo [...]17
Onilê tornou-se a mãe senhora da terra do Ilé, numa
grande reunião dos Orixás, em que Olorum dividiu os
poderes, responsabilidades e deveres de cada um na
assentos dos Egum, contando com oferendas de acaçás, flores,
moedas, e coisas prediletas de cada Egum.
17 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
administração dos elementos da natureza, sendo Onilê
a última a receber a honraria:
Onilé era a filha mais recatada e discreta de
Olódùmarè. Vivia trancada em casa do pai e quase
ninguém a via. Quase nem se sabia de sua existência.
Quando os orixás seus irmãos se reuniam no palá-
cio do grande pai para as grandes audiências em que
Olódùmarè comunicava suas decisões, Onilé fazia
um buraco no chão e se escondia, pois sabia que as
reuniões sempre terminavam em festa, com muita
música e dança ao ritmo dos atabaques. Onilé não
se sentia bem no meio dos outros. Um dia o gran-
de deus mandou os seus arautos avisarem: havia
uma grande reunião no palácio e os orixás deviam
comparecer ricamente vestidos, pois ele iria distri-
buir entre os filhos as riquezas do mundo e depois
havia muita comida, música e dança. Por todos os
lugares os mensageiros gritaram esta ordem e todos
se prepararam com esmero para o grande aconteci-
mento. Quando chegou por fim o grande dia, cada
orixá dirigiu-se ao palácio na maior ostentação, cada
um mais bem vestido que o outro, pois este era o
desejo de Olódùmarè. Iemanjá chegou vestida com
uma espuma do mar, os braços ornados de pulseiras
de algas marinhas, a cabeça cingida por um diadema
de corais e pérolas, o pescoço emoldurado por uma
cascata de madrepérolas. Oxossi escolheu uma tú-
nica de ramos macios, enfeitados de peles e plumas
dos mais exóticos animais. Ossaim vestiu-se com um
mato de folhas perfumadas. Ogum preferiu uma cou-
raça de aço brilhante, enfeitadas com tenras folhas
de palmeiras. Oxum escolheu cobrir-se de ouro, tra-
zendo nos cabelos as águas verdes dos rios. As rou-
pas de Oxumarê mostravam todas as cores, trazendo
nas mãos os pingos frescos da chuva. Iansã escolheu
para vestir-se um sibilante vento e adornou os cabe-
los com raios que colheu da tempestade. Xangô não
fez por menos e cobriu-se com o trovão. Oxalá trazia
o corpo envolto em fibras alvíssimas de algodão e a
testa ostentando uma nobre pena vermelha de papa-
gaio. E assim por diante. Não houve quem não usasse
toda a criatividade para apresentar-se ao grande pai
com a roupa mais bonita. Nunca se vira antes tanta
ostentação, tanta beleza, tanto luxo. Cada Orixá que
chagava ao palácio de Olódùmarè provocava um cla-
mor de admiração, que se ouvia por todas as terras
existentes. Os Orixás encantaram o mundo com suas
vestes. Menos Onilé. Onilé não se preocupou em ves-
tir-se bem. Onilé não se interessou por nada. Onilé
não se mostrou para ninguém. Onilé recolheu-se a
uma funda cova que cavou no chão. Quando todos
os Orixás haviam chegado. Olódùmarè mandou que
fossem acomodados confortavelmente, sentados em
esteiras dispostas ao redor do trono, Ele disse então
à assembléia que todos eram bem-vindos. Que todos
os filhos haviam cumprido o seu desejo e que esta-
vam tão bonitos que ele não saberia escolher qual
seria o mais vistoso e belo. Tinha todas as riquezas
do mundo para dar a eles, mas nem sabia como co-
meçar a distribuição. Olorum refletiu por um bom
tempo e disse que seus próprios filhos tinham feito
suas escolhas. Ao escolheram o que achavam melhor
da natureza, para com aquela riqueza se apresentar
{ 91 }
 Figura 14: Assento de Onilê cercado dos Pereguns
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 92 }
Figura 15: Assento de Onilê com seus elementos
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 93 }
 perante ao pai, eles mesmos já tinham feito a divisão
do mundo. Então Iemanjá ficava com o mar, Oxum
com o ouro e os rios. A Oxossi deu as matas e todos os
seus bichos, reservando as folhas para Ossaim. Deu
a Iansã o raio e a Xangô o trovão. Fez Oxalá dono
de tudo o que é branco e puro, de tudo o que é o
princípio, deu-lhe a criação do homem. Destinou a
Oxumarê o arco-iris e a chuva. A Ogum deu o fer-
ro e tudo o que se faz com ele, inclusive a guerra. E
assim por diante. Confirmou Exu no cargo de men-
sageiro dos deuses, pois nenhum outro era capaz de
se movimentar como ele. Mas como Exu se cobrira
todo com búzios para a reunião, e como búzios era
dinheiro, Olódùmarè também dava a ele o patrono
dos mercados e o governo das trocas. Olódùmarè deu
assim a cada Orixá um, pedaço do mundo, uma parte
da natureza, um governo particular. Dividiu com o
gosto de cada um. E disse que a partir de então cada
um seria o dono e governador daquela parte da na-
tureza. Assim, sempre que um homem tivesse a ne-
cessidade relacionada com uma daquelas partes da
natureza, deveria pagar uma prenda ao Orixá que a
possuísse. Pagaria em oferendas de comida, bebida
ou outra coisa que fosse de predileção do Orixá. Os
Orixás, que tudo tinham ouvido em silêncio, come-
çaram a comemorar, cantando e dançando de jubilo.
Era grande o alarido na corte, a festa começava. Mas
Olorum-Olódùmarè levantou-se e pediu silêncio, pois
a divisão do mundo ainda não estava concluída. Disse
que faltava ainda a mais importante das atribuições.
Que era preciso dar a um dos filhos o governo da
Terra, o mundo no qual os humanos viviam e onde
{ 94 }
produziam as comidas, bebidas e tudo o mais que
deveriam ofertar aos Orixás. Disse que dava a Terra
a quem se vestia da própria Terra. Quem seria? per-
guntavam-se todos. ‘Onilé’, respondeu Olódùmarè.
‘Onilé’? todos se espantaram. Como, se ela nem se-
quer viera a grande a grande reunião? Nenhum dos
presentes a vira até então. Nenhum sequer nota-
ra a sua ausência. ‘Pois Onilé esta entre nós’, disse
Olódùmarè, e mandou que todos olhassem no fundo
da cova, onde se abrigava, vestida de terra, a discreta
e recatada filha. Ali estava Onilé, em sua roupa de
terra. Onilé, a que também foi chamada de Ilê, o país,
o planeta. Olódùmarè disse que cada um que habi-
tava a Terra pagasse tributo a Onilé, pois ela era a
mãe de todos, o abrigo, a casa. A humanidade não
sobreviveria sem Onilé. Afinal, onde fica cada uma
das riquezas que Olódùmarè partilhara com os seus
Orixás? ‘Tudo está na Terra’, disse Olódùmarè. ‘O mar
e os rios, o ferro e o ouro, os animais e as plantas,
tudo’, continuou. ‘Até mesmo o ar e o vento, a chuva
e o arco-iris, tudo existe porque a Terra existe, assim
como as coisas para controlar os homens e os outros
seres vivos que habitam o planeta, como a vida, a
saúde, a doença e mesmo a morte’. Pois então, que
cada um pagasse tributo a Onilé, foi a sentença fi-
nal de Olódùmarè. Onilé, Orixá da Terra, receberia
mais presentes que os outros. Deveria ter oferendas
dos vivos e dos mortos, pois na Terra também repou-
sam os corpos dos que já não vivem. Onilé, também
chamada Aiê, a Terra, deveria ser propiciada sempre,
para que o mundo dos humanos nunca fosse des-
truído. Todos os presentes aplaudiram as palavras
 de Olodùrmare. Todos os Orixás aclamaram Onilé.
Todos os humanos propiciaram a mãe Terra. E en-
tão Olódùmarè retirou-se do mundo para sempre e
deixou o governo de tudo por conta de seus filhos
Orixás. (PRANDI, 2005, p. 410)
Em frente ao assento de Onilê, encontra-se uma ár-
vore que se destaca entre as demais que a circundam,
lançando em segundo plano todas as outras, impondo
a todos a sua presença.
O Orixá Iroco e os Egum
Essa árvore encontra-se próxima ao muro, quase esco-
rada nele. Essa árvore frondosa é a maior de todas ali
presentes e, diferente de todas elas, é altiva e robusta,
com um tronco firme, raízes sinuosas a agarrar com for-
ça a terra e galhos serpenteantes e numerosos a abraçar
o céu bailando com as nuvens. Tesa como se estivesse
num esforço divino a juntar o céu e a terra, com inú-
meros pássaros a brincar e a descansar em seus galhos.
Anunciadora do tempo com o som de suas folhas ao
balançar das brisas e gotas de chuva, é uma árvore que
subjuga o tempo com as marcas dele em sua casca, são
as suas rugas; é o testemunho daqueles que já se foram.
Mas que árvore é essa que domina exuberante às
demais?
É o assento de Iroco (Figura 8), o Orixá das árvores
e a árvore Orixá; é o símbolo do tempo. Seu assento ca-
racterístico, e bastante semelhante aos demais terreiros
de candomblé de origem nagô, é composto por uma
quartinha, duas telhas cerâmicas para a realização do
osé, seu Exu Elebo, e a gameleira-branca (Fícus Máxima),
que substituiu o baobá africano, envolta de um pano
branco, o alá (Figuras 16 e 17).
A gameleira-branca,18 onde está fixado Iroco, consti-
tui o seu próprio assento, pois a árvore, ao ser plantada
ainda como muda, é sacralizada, transformada na pró-
pria divindade através de ritos específicos a esta entida-
de. São plantandos sob e com a própria muda da árvore
os elementos simbólicos dos meios animal, vegetal e
18 Iroco era um homem bonito e forte e tinha duas irmãs. Uma delas
era Ajé, a feiticeira, a outra era Ogboí, que era uma mulher comum.
Ajé era feiriceira, Ogboí não. Iroco e suas duas irmãs vieram do
Orum para habitar no Aiê. Iroco foi morar numa frondosa árvore
e suas irmãs, em casas comuns. Ogboí teve dez filhos e Ajé teve
um só, um passarinho. Um dia, Ogboí teve que se ausentar, deixou
os dez filhos sob a guarda de Ajé. Ela cuidou bem das crianças
até a volta da irmã. Mais tarde, quando Ajé teve também que via-
jar, deixou o filho-pássaro com Ogboí. Foi então que os filhos de
Ogboí pediram à mãe que queriam comer um passarinho. Ela lhes
ofereceu uma galinha, mas eles, de olhos no primo, recusaram.
Gritavam de fome, queriam comer, mas tinha de ser um pássaro.
A mãe foi então a floresta caçar passarinhos, que seus filhos insis-
tiam em comer. Na ausência da mãe, os filhos de Ogboí mataram,
cozinharam e comeram o filho de Ajé. Quando Ajé voltou e se deu
conta da tragédia, partiu desesperada a procura de Iroco. Iroco a
recebeu em sua árvore, onde mora até hoje. E de lá Iroco vingou
Ajé, lançando golpes sobre os filhos de Ogboí. Desesperada com a
perda da metade de seus filhos e para evitar a morte dos demais,
Ogboí ofereceu sacrifícios para o irmão Iroco. Deu-lhe um cabrito e
outras coisas e mais um cabrito para Exu. Iroco aceitou o sacrifício
e poupou os demais filhos. Ogboí é a mãe de todas as mulheres
comuns, mulheres que não são feiticeiras, mulheres que sempre
perdem filhos para aplacar a cólera de Ajé e de suas filhas feiticei-
ras. Iroco mora na gameleira branca e trata de oferecer sua justiça
na disputa entre as feiticeiras e as mulheres comuns. (PRANDI,
2005, p. 168)
{ 95 }
 Figura 16: Assento de Iroco cercado pelos Pereguns
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 96 }
Figura 17: Assento de Iroco com os seus elementos
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 97 }
 mineral que contêm os princípios e poderes do seu axé.
Crescem juntos e com eles todo o axé da casa. Iroco é
um Orixá Fumfum, um Orixá da criação, sendo o bran-
co o seu símbolo. Ele é envolvido, “vestido” com um
alá, pano branco sacralizado que o circula e é amarrado
nele formando um laço, devendo ser colocado apenas
pelos homens, os Ojés. Iroco só, e sempre, se veste de
branco, vinculando-se ao mundo dos ancestrais, da pro-
tomatéria massa, a existência genérica.
O branco trazido pelo alá (Figura 18) é o seu símbo-
lo por excelência e representa, além da eternidade, a
paz, a calmaria, o princípio poder masculino, o sangue
branco presente em suas representações materiais vin-
culados aos meios animal, vegetal e mineral; é a cor uti-
lizada nos ritos de passagem, marca a mutação de uma
existência genérica para uma existência individual, ou
seja, é a cor utilizada nas iniciações, e no axexê.19
Iroco possui várias atribuições, pois é um dos Orixás
mais antigos. Além das funções que foram agregadas
no Brasil, é a árvore que simboliza a ligação do orum
com o aiê; é a árvore que possibilita sombra e oferece
abrigo contra o sol para os membros do culto; local de
orações e lamentos; lugar de festa, comunhão de ali-
mentos; de morte e renascimento; árvore produtora de
seiva mortal; árvore que anda; abrigo de peregrinos e
19 Ritual funerário de origem nagô, onde há a passagem da existência
individualizada à existência genérica, presente tanto nos terreiros
de Orixá como nos de Egum.
{ 98 }
viajantes; morada das Ajes;20 esconderijo de escravos e
foragidos; cemitério, por excelência, nos tempos anti-
gos na África; lugar de reunião, encontro e passagem
de mortos; local frequentado por Ikú, a morte; é o co-
mandante de todas as árvores sagradas; e, por fim, sím-
bolo de luta e resistência cultural. Iroco é ainda o Orixá
patrono da liberdade, pois mora na floresta, ao ar livre
e no “tempo”, ele é o testemunho da eternidade. Seu
grande vínculo com os Egum se dá pelo fato de ser, por
excelência, a morada dos ancestrais africanos mais an-
tigos, pois era nele – no interior dos troncos das árvores
africanas – que eram depositados os mortos, antes do
advento do cemitério nas terras iorubás.21
20 Eram na África as feiticeiras anciãs, detentoras de poderosos pode-
res que eram utilizados tanto para o bem quanto para o mal.
21 O mundo foi criado e os Orixás chegaram a Terra. Ogum veio na
dianteira, abrindo os caminhos. Obatalé criou os homens e Icu
foi encarregada de os levar daqui para o outro mundo, na data
atribuída a cada um por Olorum. Naquele tempo, os mortos não
eram enterrados e seus corpos eram colocados aos pés de Iroco, a
grande árvore. Um dia Iemanjá decidiu-se livrar-se de Ogum para
seguir com seu amante. Iemanjá fingiu-se de morta e o fez com
perfeição. Ogum, credo no que via, preparou o corpo e o levou
aos pés de Iroco. Mal Ogum seguiu seu caminho, Iemanjá e o seu
amante começaram a festejar. Iemanjá retornou ao mercado onde
sempre vendia seus quitutes. Naquele dia, a filha que ela teve com
Ogum foi ao mercado e viu a mãe bem viva. Voltou para a casa e
contou ao pai sobre o que vira. Ogum não quis acreditar na filha,
mas mesmo assim no dia seguinte foi ao mercado e lá encontrou a
sua mulher Iemanjá. Irado, Ogum amarrou-a e a levou a presença
de Olofim-Olódùmarè, a quem Ogum narrou o mórbido sucedido.
O Senhor Supremo decidiu cortar o mal pela raiz e determinou
que, a partir daquele dia, todos os mortos deveriam ser sepulta-
dos em covas fundas e seus corpos cobertos com terra. Assim não
mais se repetiria a farsa de Iemanjá. (PRANDI, 2005, p. 389)
Figura 18: Assento de Iroco com seu alá
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 99 }
 O seu assento é um lugar de adoração da socieda-
de e dos próprios Egum que lhes prestam homenagens
durante os ciclos das festas, reverenciando-o antes de
voltarem ao Lessém, pois inúmeros ancestrais, oku-orum,
moram nele. Assim, a árvore passa a ser símbolo de
ancestralidade coletiva. Durante as festas, Iroco recebe
parte das oferendas assim como os sacrifícios e alimen-
tos específicos a ele consagrados.
As árvores, portanto, tinham em terras iorubás, nos
tempos remotos, a função dos cemitérios, tanto que o
ritual fúnebre do axexê teve origem aos pés de uma
árvore. Além do fato de Ikú todas as noites passar pelo
pé de Iroco. Segundo um mito nagô, foi nos pés de uma
árvore sagrada que Oiá organizou o axexê:
Vivia em terras de Queto um caçador chamado
Odùlecê. Era o líder de todos os caçadores. Ele tomou
por sua filha uma menina nascida em Irá, que por
seus modos espertos e ligeiros era conhecida como
Oiá. Oiá tornou-se a predileta do velho caçador, con-
quistando um lugar de destaque naquele povo. Mas
um dia a morte levou Odùlecê, deixando Oiá muito
triste. A jovem pensou numa forma de homenagear
o seu pai adotivo. Reuniu todos os instrumentos de
caça de Odùlecê e enroulou-os num pano. Também
preparou todas as iguarias que ele tanto gostava de
saborear. Dançou e cantou por sete dias, espalhando
por toda parte, com seu vento, o seu canto, fazendo
com que se reunissem no local de todos os caçadores
da terra. Na sétima noite, acompanhada dos caçado-
res, Oiá embrenhou-se mato adentro e depositou ao
{ 100 }
pé de uma árvore sagrada os pertences de Odùlecê.
Olorum, que tudo via, emocionou-se com o gesto de
Oiá e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos no
caminho do Orum. Transformou Odùlecê em Orixá
e Oiá na mãe dos espaços dos espíritos. Desde então
todo aquele que morre tem seu espírito levado ao
Orum por Oiá. Nasceu assim o funerário ritual do
axexê. (PRANDI, 2005, p. 310)
Mas, ao lado do assento de Iroco e antes do assento
de Onilê, há uma outra árvore respeitada por todos que
passam por ela, ninguém quebra os seus galhos, ou lhe
tira a casca.
O Orixá Ogum e os Egum
Essa árvore encontra-se ainda na entrada da mata
sagrada. É uma árvore baixa, muito robusta, atarraca-
da e espaçosa, com uma copa densa e imponente. Seu
tronco cresceu como se tivesse empreendido um com-
bate guerreiro, violento, impulsivo com o vento impe-
tuoso, com a chuva voraz e com o sol fugaz, lutou para
se desenvolver bravamente, como deve ser um guerrei-
ro, perseguindo a vida e a vitória tenazmente, sem se
deixar abater e sem se desencorajar jamais, buscando
seu objetivo a todo custo.
Triunfou sobre todas as adversidades e sua forma
advém desta luta: com seu tronco ramificado, denso,
sinuoso, ora horizontal, ora a buscar a luz no próprio
sol, ela se impõe. Esa árvore imprime e exige respeito.
Que árvore guerreira é essa?
É o assento de Ogum (Figura 8), que se localiza entre
os assentos de Onilê e Iroco, bem na entrada do espa-
ço sagrado privado onde está localizada a área da mata
sacralizada, protegendo-a e guardando os seus segredos
(Figura 19). Sua localização também é condicionada
pelos rituais de algumas festas de Egum, como a que
ocorre durante a festa de Babá Aboulá, o patrono do ter-
reiro, entre os dias 7 e 10 de setembro, quando os Egum
saem em fila do Lessém, na alvorada do dia 7, e reveren-
ciam e circulam Ogum. Em círculo, eles dançam e dão
as suas bênçãos aos presentes, até que Babá Aboulá sai
do Lessém, senta-se em uma cadeira que os Ojés colocam
em frente do assento de Ogum e todos os Egum pre-
sentes lhe prestam reverência, em seguida, dirigem-se
em fila para dentro do Lessém. Assim como Iroco, Ogum
também é fixado em uma árvore, pois uma de suas pri-
meiras atribuições foi a caça, sendo, antes de se tornar
o ferreiro do mundo, um grande caçador, mas sempre
preservando a sua singularidade como o maior de todos
os guerreiros. Pertence, no Omo Ilê Agboulá, à floresta,
à esfera dos Orixás da mata, sendo um dos primeiros
filhos do panteão iorubá. Nesse terreiro, Ogum tem o
seu assento na árvore da cajazeira (Spondias Lútea), aí é a
sua morada e repouso.
Foi fixado junto com a muda da cajazeira no mo-
mento do plantio com todos os sacrifícios e oferendas de
seu gosto, com todas as ervas e folhas a ele consagradas,
com todas as músicas, danças e palavras sagradas, ou
seja, com todos os seus apetrechos conforme o seu ri-
tual, fixando aí o seu axé, como em todas as árvores
sagradas que são habitadas por divindades (Figura 19).
Há ainda, como no assento de Iroco – e de todas as
divindades do candomblé –, uma quartinha com água
localizada no seu pé, próxima à raiz – onde foi plantado
o axé de Ogum –, o assento plantado de seu Exu Elebo e
duas telhas cerâmicas artesanais de proteção contra a
chuva e o vento para as velas utilizadas nos osé (Figura
20).
A cajazeira cresceu e se desenvolveu horizontalmen-
te, lançando-se pela entrada da mata sagrada, criando
uma espécie de barreira, marcando visualmente com o
seu tronco horizontal e com sua copa frondosa o início
do espaço sagrado privado, como se estivesse avisando
ao visitante desatento dos perigos que lhe aguardam,
impondo-se pelo seu porte sua autoridade de guardião
e zelador.
A relação de Ogum com os Egum se dá por dois
aspectos: ele é considerado o primeiro Egum, pois é o
elemento procriado por excelência, é o primeiro Orixá
filho do panteão das divindades; mais além, foi ele quem
tomou a sociedade dos Egungum na África das mulhe-
res e a entregou aos homens. O Orixá Ogum constitui
o fruto da relação dinâmica estabelecida entre o princí-
pio poder feminino, personificado pelo Orixá Oduduá,
e o princípio poder masculino, simbolizado por Oxalá.
Ogum torna-se um descendente e, ao mesmo tempo, o
{ 101 }
 Figura 19: Assento de Ogum na entrada da mata sagrada
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 102 }
Figura 20: Assento de Ogum e seus elementos
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 103 }
 símbolo da progenitura e da ancestralidade, como con-
ta o mito que fala da aparição de Egum e da gênese
de suas indumentárias quando Oduduá, Oxalá e Ogum
vêm do orum para viver e povoar o aiê:
Três Orixás, Odùa, Obatalá e Ogun vêm, do Òrun, ins-
talar-se sobre a terra. Odùa é a única mulher e ela
se queixa a Olorun por não ter nenhum poder. Este
elege a Mãe para toda a eternidade. Entrega-lhe axé
sob a forma de uma cabaça contendo um pássaro e
recomenda-lhe que se mostre prudente no que se
refere ao uso do poder que ele lhe outorga. Desde
aquela época Olódùmarè ortogou axé as mulheres.
Elas exerciam todas as atividades secretas. Ela con-
duz Égún, ela conduz Oro, todas as coisas, não há
nada que ela não faça nesse tempo. Todos os luga-
res de adoração encontram-se em seu ika, no quintal
onde Òbàrìsà não pode entrar. Este, vendo seu poder
diminuído, consulta Ifá e é aconselhado a fazer uma
oferenda constituída de ìgbín, caracóis, e um pasòn,
uma haste de àtòrì. Ifá adverte-o para que tenha mui-
ta paciência e astúcia para conquistar Ìyá-mi e sair
vitorioso. Com efeito, Ìyá-mi esquece as recomenda-
ções de Olódùmarè e abusa de seu poder em relação a
Òrìsàla, sempre prudente. Finalmente Ìyá-mi insiste
que vivam juntos em sua morada já que juntos vie-
ram do Òrun e já que Ogún estava muito ocupado
com suas ferramentas e suas guerras. Òbàrìsà con-
corda. Uma vez na vivenda, adora sua cabaça com
ìgbín e bebe sua água. Ele oferece a Odù que, negli-
gentemente, aceita. A água parece-lhe deliciosa e ela
também come, com Obatalá, a carne dos ìgbín. Odù
{ 104 }
recebe a água de caracol para beber. Quando Odù be-
beu, o ventre de Odù se apaziguou. Obatalá se queixa:
ele lhe revela todos os seus segredos e ela continua a
esconder-lhe os seus. Odùa o conduz ao Ika, descobre
para ele a vestimenta símbolo de Égún, revelando-
lhe seu segredo. Eles estão juntos e juntos adoram
Égún. Quando Odùa sai, ele apanha as vestimentas,
as modifica, veste-as e, tomando do pasòn na mão,
sai a percorrer a cidade. Sabe falar como os Àrá-òrun.
Todos reconhecem-no como o verdadeiro Égún e o
aclamam. Odùa reconhece seus panos e admite que
Òbàrìsà torna presente Égún melhor do que ela. Ela
ordena a seu pássaro de pousar no ombro de Égún,
com o asé de eléye, tudo o que Égún prognostica e diz
se realizará. Quando Òbàrìsà regressa, Odùa entrega-
lhe o poder de manejar Égún e se retira para sempre
de seu culto. Só eléye indicara seu poder e marcará a
relação entre Égún e Ìyá-mi. Todo poder que utilizará
Égún é o poder de eléye. Òrìsàlá aceita e rende home-
nagem ao poder de gestação da mulher: Ajoelhemo-
nos, ajoelhemo-nos diante da mulher! A mulher nos
pôs no mundo, permitindo nossa existência como
seres humanos. (SANTOS, 1998, p. 108)
Entretanto, em outro mito nagô, Ogum foi o herói
dos homens que conseguiu tomar das mulheres o po-
der da sociedade dos Egungum. Ogum retirou todas as
mulheres do culto aos Egum, mostrando toda a disputa,
a luta e a tensão entre os sexos, entre os gêneros, entre
as sociedades secretas femininas e masculinas, entre
os princípios poderes pela hegemonia e hierarquia na
sociedade iorubá, mostrando como o culto aos Egum
passou das mulheres aos homens pela bravura e res-
ponsabilidade de Ogum:
No começo do mundo, eram as mulheres que man-
davam na terra e eram elas que dominavam os ho-
mens. A mulher maneja o homem com o dedo min-
dinho. As mulheres tinham o poder e o segredo.
Iansã tinha inventado o mistério da sociedade dos
egunguns, a sociedade de culto aos antepassados, e
os homens estavam sempre submissos ao poder fe-
minino. Quando as mulheres queriam humilhar seus
maridos, elas se reuniram com Iansã debaixo de uma
árvore. Iansã tinha um macaco ensinado. Ela o fazia
aterrorizar os homens. Sim, mandava que ele fizesse
coisas para assustar os maridos. Quando viam ali na
árvore o macaco fazendo as coisas a mando de Iansã,
os homens se apavoravam e se submetiam ao poder
feminino. Finalmente, um dia os homens resolveram
acabar com aquela humilhação de estarem sempre
submissos ao poder de suas mulheres. Os homens
consultaram Orunmilá e ele mandou fazer um ebó.
O sacrifício era de galos, uma roupa, uma espada, um
chapéu. Ogum era quem deveria levar o sacrifício, a
ser oferecido sobre a árvore das mulheres. Ali ofere-
ceu os galos, vestiu a roupa e o chapéu e empunhou a
espada. Quando as mulheres chegaram e viram aque-
le homem forte vestido como um poderoso e armado
até os dentes, exibindo aos quatro ventos o seu porte
de guerreiro, elas saíram a correr e a correr num pâ-
nico incontrolável. A vista do homem assumindo o
poder era terrificante. As mulheres não suportavam
tal visão. Iansã foi a primeira a fugir de espanto. Uma
das mulheres, de medo, correu tanto que desapare-
ceu da face da terra para sempre. Desde este dia o po-
der pertence aos homens. E os homens expulsaram
as mulheres das sociedades secretas. Porque a posse
do segredo agora é dos homens. Iansã, no entanto,
ainda é a rainha do culto dos egunguns. (PRANDI,
2005, p. 106)
Depois do assento de Ogum, existe uma mata com di-
versos arbustos, plantas e árvores de inúmeras espécies.
Espaço da Mata Sagrada e os Egum
Essa mata encontra-se ainda no fundo do Omo Ilê Agboulá.
Constitui um muro de árvores, arbustos e plantas de
diversas cores, formas, tamanhos e tipos. Algumas de-
las não podem ser cortadas, não se pode nem tirar um
galho ou uma folha; outras oferecem seu poder, sua
energia para alguma realização. Elas falam umas com
as outras, conversam, se guardam; outras são inimigas,
não podem sequer estar próximas, pois se tornam fra-
cas, perdem seus poderes.
Retiram da terra, do Ilé, as suas energias para que
a vida possa continuar. Nem todos podem entrar nelas
pois guardam, sob suas copas e entre os seus troncos
e raízes, segredos. Entre elas, inúmeros e incontáveis
olhos invisíveis espreitam, vigiam e acompanham todos
aqueles que as contemplam ou se aventuram em seu in-
terior.
{ 105 }
 Mas que lugar é esse que até o vento teme entrar?
É a mata sagrada do Omo Ilê Agboulá (Figura 8). Na
mata sagrada, a natureza nunca é apenas “natural”. Ela
está, ao contrário, impregnada de valor e simbolismo
religioso, pois o mundo, o cosmos, como uma criação
divina, oriunda dos deuses, está impregnado de sacrali-
dade. O universo se coloca, através da mata, de tal for-
ma que o homem religioso, ao contemplá-lo, percebe
as diversas formas do sagrado, do ser. Antes de qual-
quer coisa, o cosmos existe, está ali, possui um siste-
ma de funcionamento, de fluxo da vida, e guarda uma
transparência, pois possibilita a revelação dos vários
aspectos e dimensões do sagrado. O cosmos é a síntese
das modalidades da ontologia – do ser – e da hierofania
– do sagrado –, tornando o mundo algo vivo.
A mata sagrada do Omo Ilê Agboulá materializa essa
síntese. Ela simboliza a floresta africana, possui uma
importância fundamental para a sociedade, uma vez
que constitui uma imagem mística da terra natal, da
mãe África. Constitui-se num dos simbolismos vivos
que povoam a sociedade de culto aos Egum, atualizan-
do o ibalé, a clareira na floresta africana, de onde saíam
os Egum.
Localiza-se na área mais isolada, conservada e guar-
dada do espaço sagrado privado do terreiro. Está na
extremidade, longe do acesso dos não iniciados e dos
olhares de curiosos. Constitui o “quintal” do terreiro, o
chamado ika. (SANTOS, 1998, p. 111) Assim é descrito o
ika na África:
{ 106 }
Interessante notar que é no Ika-quintal-que Iyá-mi
tem instalado Égún, Orò, etc. O Ika também é chama-
do de èhìnkùlé e conseqüentemente ligado a èhìn, o
atrás, o poente, os ancestrais; mas principalmente é
chamado de àgbàlá, substantivo derivado do verbo
gba: contém, recebe (à + gbà + lá), neste sentido tra-
ta-se de um lugar continente [...] Num outro verso, o
Ika é comparada a igbó, ‘mato’, o espaço – ‘mato’, pe-
rigoso, povoado de espíritos. (SANTOS, 1998, p. 111)
O ika, quintal, era o lugar onde Oduduá guardava
todos os paramentos, roupas, indumentárias e objetos
de Egum. Assim como todos os seus lugares de culto,
era inacessível a Oxalá, até que um dia Oduduá leva
Oxalá ao ika, revelando os segredos de Egum e de suas
vestimentas. O ika, o quintal de Oduduá, é também
símbolo da floresta africana e, portanto, morada místi-
ca de Egum (Figura 21).
O mato sagrado contém árvores, ervas, arbustos e
folhas sagradas, que contêm princípios poderes do axé
indispensáveis para os rituais e atividades litúrgicas do
terreiro (Figura 22). É um espaço perigoso, acessível so-
mente aos Ojé e à alta hierarquia feminina (Figura 22),
porque se constitui numa rede de fluxos de energia, de
poder que advém de cada vegetal sacralizado.
Essas energias interagem umas com as outras, e,
unidas, criam uma corrente extremamente potente,
uma rede de axé, constituindo cargas muito fortes e
prejudiciais a não iniciados e iniciados em ritos incom-
pletos, não preparados para suportar tamanho poder.
 No mato sagrado, são realizados os rituais especí-
ficos do culto aos Egum durante as festas, assim como
são feitos os serviços religiosos a terceiros, interagindo,
integrando e aproveitando toda a potencialidade deste
campo energético que é a mata sagrada. Também cons-
titui-se em uma das moradas dos ara-orum, os habitan-
tes do orum, os mortos, e dos ancestrais.
Sua dimensão é muito pequena frente aos demais
terreiros de candomblé tradicionais que geralmente
têm grandes áreas arborizadas. Ela ocupa uma peque-
na e estreita faixa no fundo do terreiro, em uma área
logo após um pequeno talude (Figura 23). Isso se deve
tanto ao fato de Omo Ilê Agboulá ter mudado de lugar
em virtude das perseguições policiais que sofreu na
década de 1940; como também à perda de privacida-
de oriunda da chegada da especulação imobiliária em
Ponta de Areia com a pressão de turistas, veranistas e
novos moradores, notadamente aposentados, que se
instalaram nas imediações do terreiro a partir do final
dos anos 1960. Em Ponta de Areia, o Omo Ilê Agboulá teve
sua primeira morada nos fundos onde é hoje a cape-
la de Nossa Senhora das Candeias, próxima à orla do
povoado. Foi posteriormente para o bairro do Barro
Vermelho e em seguida para o alto do Bela Vista, onde
se encontra até hoje. Nessas andanças, foram deixados
para trás inúmeras árvores, ervas, plantas e arbustos
sagrados de caráter litúrgico e medicinal, inclusive os
assentos de Ogum (cajazeira), Iroco (gameleira-branca)
e de Exu Ona (Ilê Orixá). Essas divindades, não podendo
ser retirados e plantados novamente, tornaram-se os
vestígios do sagrado espalhados no povoado de Ponta
de Areia. Existem até hoje, com exceção de Iroco, que
caiu com um raio.
O espaço da mata sagrada do antigo Barro Vermelho
é enorme e diverso, sendo a sua vegetação e o próprio
local muito utilizado, ainda hoje, pela sociedade do
Omo Ilê Agboulá em todas as festas e em rituais especí-
ficos. Não houve tempo suficiente entre a mudança do
Omo Ilê Agboulá do Barro Vermelho e a sua instalação no
Alto do Bela Vista para que o mato se desenvolvesse em
toda a sua plenitude, para que todas as outras plantas
necessárias fossem plantadas e cultivadas. A intenção
do Alabá e dos Ojés Abá é de plantar as árvores sagra-
das e plantas que faltam. Trata-se de mudas de plantas
que eles sempre estão buscando, guardando em suas
casas ou no terreiro, e plantando nas épocas devidas,
tanto no espaço sagrado privado quanto no público.
Querem envolver o Ilê Auô e as laterais do barracão, as-
sim como os espaços em volta dos assentos dos Orixás
Onilê, Ogum e Iroco, e o espaço sagrado público entre
o barracão e o ilê Exu Ona, o Exu da porteira do terreiro:
Nós queremos aqui levantar um muro em volta de todo o
terreiro de fora a fora, pra impedir de uma vez que alguém
entre na casa, ou que fique olhando, isolar qualquer curio-
so, mas sem derrubar uma árvore, pelo contrário a gente
tem que plantar mais plantas e árvores principalmente li-
curizeiros e dendezeiros tanto nesta área do Lessem aqui, e
principalmente nesta área aqui deve ficar envolvido pelas
{ 107 }
 Figura 21: Mata sagrada, o quintal, ika, dos Egum
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 108 }
Figura 22: Espaço da Mata onde são tiradas as folhas, ervas e
plantas sagradas para os rituais
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 109 }
 árvores, mas o fundamental como eu lhe disse antes é for-
talecer o axé [...] esta área tem que ficar com o axé sempre
forte, puro [...]22
Essa situação deve-se também ao fato de utilizarem
constantemente a mata do Barro Vermelho – esta área
também é utilizada por mais dois terreiros de Egum
localizados nas suas imediações no bairro do Barro
Branco –, não tornando urgente o desenvolvimento da
mata do Omo Ilê Agboulá:
[...] a mata você pode achar que é pequena em relação a ou-
tros terreiros porque a gente ainda utiliza a mata do Barro
Vermelho, lá ela é grande, tem mais ervas, plantas e é usa-
da também por mais dois terreiros de Egum que ficam no
Barro Branco, a mata aqui é pequena porque a gente ainda
usa a do Barro Vermelho, aqui tem pé de aroeira branca,
aroeira, cajueiro, para-raio, são gonçalinho, banana, licuri,
nativo e goiaba o que a gente não tem aqui a gente pega no
Barro Vermelho [...] 23
As árvores e arbustos sagrados do espaço do mato
do Omo Ilê Agboulá utilizados nos rituais litúrgicos ou
preparos medicinais são: Gameleira-Branca (Fícus
Máxima); Cajazeira (Spondias Lútea); Aroeira Branca
22 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 10 de
maio de 2006.
23 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
{ 110 }
(Litrhea Molleoides); Aroeira (Schinus Figura 23); Para
Raio (Melia Azeorach); Cajueiro (Anacardium Ocidentalis);
São Gonçalinho (Cassiaria Syevestris); Licuri (Figura 24);
Banana (Musa Sinensis Figura 24); Peregum ou Nativo
(Dracaena Fragans Figura 25); Goiaba (Psidium Guayaria),
segundo Agostinho dos Santos, Ojé Abá do Omo Ilê
Agboulá:
[...] quando eu comecei a entender era mais aqui ca-
jueiro, era bananeira que tinha por aí esses pés aí de
nicurizeiro, são gonçalino e assim [...] É importante
sim tem um pé de para-raio como ele ali tomou nota
de tudo pegou ali cajueiro brabo que eu mostrei a ele
que não é o mesmo cajueiro que dá o caju aí ele por
que cajueiro brabo é que os antigos diziam que era ca-
jueiro brabo então a gente continua né com o mesmo
aí mostrei o pé de nativo ali mostrei o peteresinho ali
arrodiado de onilé que são folhas que servem pra gen-
te fazer pessoas que as vez vem de lá com influência
de exu de egum agente faz e ajunta com mais outras
folhas e preservar isso tudo é importante junto com
a casa isso tudo por que tudo precisa de banho de fo-
lha e qualquer influência que chega aqui o crente não
sai sem tomar o banho de folha que é o necessário
por que se o crente vem pegado é claro que tem que
descarregar pra ele voltar já diferente do que ele veio.
(SOUZA JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
Figura 23: Aroeira (Schinus) da Mata Sagrada
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 111 }
 Figura 24: Licuri e Bananeira da Mata Sagrada
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 112 }
Figura 25: Peregum ou Nativo (Dracaena Fragans) da Mata Sagrada
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 113 }
 O Espaço Sagrado Público
O espaço sagrado público (Figura 8) corresponde ao es-
paço cujo acesso se dá de forma livre, sem restrições,
sendo frequentado tanto pelos sacerdotes do culto
quanto pelos iniciados de ritos incompletos, e pela
hierarquia feminina como as Atos24 e as Erelus, sendo
aberto inclusive aos visitantes, curiosos, frequentado-
res e adoradores. É onde acontece a maioria das festas
públicas religiosas. Também é sacralizado dentro dos
preceitos e dos ritos, possui edificações sacralizadas a
divindades e espaços sagrados, possuindo, portanto,
fluxo de axé, mas de qualidade, tipo e força diferente
das energias presentes no espaço sagrado privado, sen-
do energias suportáveis e benéficas a não iniciados:
Este espaço aqui que vai dos Orixás da rua de Iroco, Ogum,
Onilé, a mata sagrada e o Lessém é um lugar carregado de
energias, que a gente tem que manter o mais puro possível,
porque todo o bom andamento das coisas depende da pure-
za do axé desta área, então é um lugar só freqüentado pelos
Ojés, pois estão preparados para estas cargas, passam por
rituais e fazem suas obrigações para não desequilibrar as
energias daqui, as energias desta área tem que ficar sem-
pre puras, pessoas de fora, não iniciados que trazem com
24 A hierarquia feminina do Omo Ilê Agboulá possui os seguintes car-
gos: Iá Lodé (responde pelo grupo feminino perante os homens),
Iá Ebé (cabeça de todas as mulheres), Iá Mondé (comanda as ató
e fala com os Babá), Iá Erelu (cabeça das cantadoras), Erelu (can-
tadora de Egum), Iá Agam (recruta e ensina as Ató), Ató (adora-
dora de Egum). Outros oiê, cargos-títulos: Iabassé, Iá Kekerê, Iá
Monioió, Iá Elemaxó, Iá Morô.
{ 114 }
elas cargas impuras e não tomam banho de folhas, é proibi-
do a entrada, até o olhar, o olhar traz também energias im-
puras que danificam a pureza do lugar, este solo aqui tem
que ficar sempre puro, até um Ojé que leva muito tempo
sem cumprir suas obrigações ou não freqüenta a um certo
tempo a casa tem que passar por uma limpeza e equilibrar
suas energias para poder entrar nesta área, tanto que a
gente tem que construir um muro de fora a fora nesta área,
não para impedir o acesso de quem não é da casa mas para
impedir o acesso de qualquer um que venha com as cargas
impuras pra cá, e aí plantar as árvores sagradas que estão
faltando, está outra área daqui que tem o barracão, a casa
de Xangô, a casa da Iyá Egbé e do Exu da porteira ela toda
também é sagrada, e todas estas construções aqui também,
mas as energias que estão aqui são diferentes das de lá,
aqui qualquer pessoa pode circular, sendo daqui da casa ou
visita, está área funciona aqui como um filtro das pessoas
porque vai ‘purificando’, ou melhor, reduzindo as cargas
impuras até ele chegar no barracão quando os Aparakás
fazem uma purificação de novo destas pessoas, preparando
o espaço com energias puras, benéficas para Babá, e este
espaço depois do muro, depois da porteira de Exu também
é nosso, tem uma casa aí de uma família, que inclusive é
daqui da casa, mas eles estão avisados que quando a gente
precisar destas áreas pra fazer as nossas obras eles vão ter
que ir embora.25
25 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
 Assim o espaço sagrado público compreende a área
central do terreiro formada pelo conjunto das edifica-
ções: o Barracão, o Ilê Orixá consagrado a Xangô – a 26
casa de Xangô –; o Ilê Exu – Exu Ona, o Exu da porteira
–; o Ilê Iá Ebé – a casa da mãe da sociedade – e o espaço
livre sagrado, que é uma área onde são realizadas algu-
mas festas religiosas ao ar livre (Figura 8):
[...] veja ta vendo este espaço nesta planta tudo aqui é sa-
grado, depois do Exu da porteira até a mata lá no fundo
tudo é sagrado, este chão, está terra é toda sagrada, agora
este trecho aqui dos Orixás da rua, do Lessém e da mata é
um sagrado diferente do de cá.27
Ao entrar no espaço sagrado público, existe uma
casa que causa surpresa aos desavisados e que exige re-
verência para poder entrar no recinto.
O Ilê Exu
Essa pequena casa encontra-se logo na entrada do terrei-
ro, é tão simples e singela que parece apenas um abrigo,
mas é uma casa que gera impacto e surpresa, pois, ao
entrar no terreiro, ela emerge repentinamente e a pes-
soa é direcionada por uma parede a ir em sua direção e
26 Xangô é o Orixá da justiça e senhor do trovão, é o Orixá do patrono
do terreiro, o Babá Aboulá.
27 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 16 de
março de 2006.
somente após passar por ela tem acesso ao templo. Só
depois de lhe pedir licença se pode ir adiante.
Ao entrar, ela espreita por todos os lugares, sempre
vigiando e olhando por tudo, mantendo a integridade
do templo, zelando por cada coisa e pessoa. Mas, que
casa é essa que monta guarda? Que casa vigia é essa que
tudo vê, que afaga e cuida, que bate e expulsa?
É o Ilê Exu, a casa de Exu (Figura 8), que está locali-
zada na entrada do espaço sagrado público (Figura 26)
e vem a ser a primeira edificação do conjunto arquite-
tônico do Omo Ilê Aboulá. Constitui-se por um pequeno
abrigo de tijolos caiados e cobertos por telhas de fibro-
cimento, sendo devidamente sacralizada.
Possui no seu interior um pequeno pepelê, altar sa-
grado, onde estão colocados três objetos simbólicos.
Esses são na realidade os objetos suportes, os continen-
tes dos assentos dos Exu. Em sua frente, há um portão de
madeira que deve ficar fechado de cadeado (Figura 27).
Esse Ilê Exu possui o dever e a função essencial de
proteger todo o espaço sagrado do terreiro e todos que
estiverem dentro desse espaço. Ele é aqui no Brasil cha-
mado Exu da porteira, o grande zelador e guardião do
terreiro. Trata-se de uma característica básica mantida
desde a África, pois lá Exu protegia as casas, templos,
palácios, cidades e campos, devendo estar localizado,
para desenvolver plenamente sua missão, na entrada
do conjunto.
Constitui também um ponto “fixo”, a referência, o
elemento do meio, o centro de orientação, porque ele
{ 115 }
 Figura 26: Ilê Exu na entrada do Espaço Sagrado Público
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 116 }
Figura 27: Ilê Exu a porteira na entrada do Espaço Sagrado Público
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 117 }
 é, por excelência, a primeira forma dotada de existên-
cia individualizada. Exu é o primogênito do orum, en-
quanto Ogum é o filho primogênito na constelação do
panteão dos Orixás. Exu é o primogênito do cosmo, do
universo, do orum e do aiê; foi criado diretamente por
Olodumaré e enviado a Oxalá, como conta o mito de
origem de Exu e de sua função de senhor da porteira.28
Os membros do culto aos Egum pretendem mudar
a localização atual do Ilê Exu para o centro do muro da
frente do terreiro e fechar uma entrada lateral, fruto
de uma abertura no muro de árvores e arbustos que
envolvem o terreiro, para que todos que venham a en-
trar no terreiro, obrigatoriamente, passem pelo Exu da
porteira:
Logo na entrada tem o Exu da porteira que todos que en-
tram e saem tem que pedir licença, permissão para entrar
na casa, mas a gente quer mudar ele de lugar, a gente quer
colocar ele no meio do muro que limita o espaço sagrado
do terreiro, este muro aqui da planta, porque o terreiro só
28 Nas remotas origens, Olódúmarè e Òrìsànlà estavam começando
a criar o ser humano. Assim criaram Èsú, que ficou mais forte,
mais difícil que seus criadores [...] Olódúmarè enviou Èsú para
viver com Òrìsànlà; este o colocou à entrada de sua morada e o
enviava como seu representante para efetuar todos os trabalhos
necessários. Foi então que Òrúnmìlà, desejoso de ter um filho, foi
pedir um para Òrìsànlà. Este lhe diz que ainda não tinha acabado
o trabalho de criar seres e que deveria voltar um mês mais ta rde.
Òrúnmìlà insistiu, impacientou-se querendo a qualquer preço le-
var consigo. Òrìsànlà repetiu que ainda não tinha nenhum. Então
perguntou: “Que é daquele que vi à entrada de sua casa?” É aque-
le mesmo que ele quer. Òrìsànlà lhe explicou que aquele não era
precisamente alguém que pudesse ser criado e mimado no Àiyé.
(SANTOS, 1998, p. 135)
{ 118 }
pode ter uma entrada e saída, e hoje a gente tem uma pas-
sagem naquelas árvores e mata que rodeiam o terreiro que
vamos fechar, ele tem que ir pro centro porque tem que ficar
alinhado, na mesma direção da porta do barracão [...] tem
que colocar ele no centro do muro, na direção e alinhado
com a porta do barracão [...]29
No pepelê do Ilê Exu, encontram-se na realidade três
assentos de Exu, pois são três Exu diferentes, cada um
com uma função específica (Figura 28).
O primeiro é o Exu Abá, simbolizado por uma pa-
nela de ferro emborcada. É o Exu ancião, o antigo do
terreiro, é a representação mitológica do primeiro Exu,
a origem única dos Exu, é o terceiro elemento do cos-
mo. É o filho de Olodumaré, que simboliza também o
dinamismo da vida.
O segundo é o Exu Ona de todo o terreiro. É o Exu
da porteira propriamente dito, o grande protetor, é o
fiscal, é quem abre e fecha os caminhos, bem como
controla a passagem de trafego de entrada e saída de
todos, sejam os membros da sociedade dos Egum, os
filhos da casa, assim como os visitantes. Devem todos
lhe prestar reverência e homenagem, pedir-lhe licença
e proteção para entrar e sair. Diferentemente dos três
outros Exu Ona do terreiro – plantados nas portas do
Ilê Auô, Ilê Orixá, e do Barracão –, que são afáveis e zelo-
sos com todos aqueles que utilizam as edificações que
29 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 14 de
abril de 2006.
eles protegem, o Exu da porteira, Exu Ona do terreiro,
é agressivo, temperamental com aqueles que não pe-
dem licença ao entrar e sair – batendo cada um dos pés
três vezes no chão do terreiro em sua frente –, hostil e
violento com todos os intrusos e forasteiros, pois é o
responsável pela integridade física do Omo Ilê Agboulá.
Ele encontra-se no centro do pepelê e está assenta-
do em sua ferramenta simbolizada por um tridente em
ferro. O terceiro é o Exu Elebo, que é o responsável pelo
estabelecimento das relações e comunicações entre o
aiê e o orum, do diálogo entre os Orixás entre si e entre
os Egum, e entre essas divindades e ancestrais e os ho-
mens. É o mensageiro, patrono e transportador das ofe-
rendas. É simbolizado por uma ferramenta com formas
antropomórficas em ferro (Figura 29).
Entre os assentos dos Exu, encontram-se inúmeros
copos e garrafas contendo restos de oferendas – bebi-
das alcoólicas, azeite de dendê etc. – e telhas cerâmicas
utilizadas para proteger as velas utilizadas nos rituais:
Aqui tem um rapaz que é fraco pra bebida, é muito fraco
pra bebida, e eu já falei pra ele pra não beber a cachaça
de Exu, é temoso, falei bucado de vez pra ele não beber a
cachaça de Exu, mas ele continua, toda hora ele bebe a coi-
sas de Exu, mas ele continua, toda hora ele bebe a coisas
de Exu, já paguei bebida pra ele, tem outros Ojés que já
pagaram, tem alguns Ojés que quer pegar ele, mas eu já
chamei a atenção dele pra valer, falei pra ele, olhe, nunca
mais beba as coisas que a gente botar aqui pra Exu, porque
aí você vai se ver é comigo, ta entendendo? Mas não tem
jeito não, ele é muito fraco pra bebida, vez ou outra ta lá ele
bebendo a cachaça que a gente põe pra Exu.30
A relação de Exu com os Egum, além daquele de ser
mensageiro e portador de suas oferendas, se dá pelo
fato dele ter sido vencido por Ikú, a morte, mostrando
a onipotência de Ikú. Sendo a morte o destino de tudo o
que vive, é, portanto, o meio de criação de Egum, pois o
Egum é a individualização do homem depois da morte,
após o encontro com Ikú, como nos conta o mito:
Havia um ser que não temia Exu e este era Icu, a
Morte. Icu ouvira falar de coisas terríveis que Exu ti-
nha feito ao povo e perguntou por que Exu fazia isso
sem ser reprimido. Todos diziam que ninguém era su-
ficientemente corajoso para enfrentar Icu face a face.
Icu disse que era ela que devia lidar com Exu e enviou
uma mensagem desafiando Exu para uma batalha.
E Exu então respondeu: ‘Eu não tenho medo de Icu,
vamos lutar’. Exu foi até seu amigo Orunmilá e con-
tou-lhe sobre o desafio. Orunmilá perguntou: ‘Quem
pode lutar com a morte?’ Exu respondeu bravo:
‘Quem pode lutar com Exu?’ Exu pediu a Orunmilá
que arranjasse o combate. E o dia do duelo chegou.
Veio gente de toda parte para assistir o duelo e a ci-
dade ficou tomada de espectadores. Exu bradou seu
grito de guerra provocando Icu. Então Icu avançou,
segurando a espada e o escudo, e cantou provocando
30 Informação fornecida por Agostinho dos Santos, Ojé Aba do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
{ 119 }
 Figura 28: Assento dos três Exu da entrada do terreiro
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 120 }
Figura 29: Assentos de Exu Aba, Exu Ona, Exu Elebo do Ilê Exu
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 121 }
 Exu. E a batalha começou, Exu golpeava forte com o
porrete, várias vezes. Mas Icu era rápida e ágil. Tanto
que Icu prendeu Exu. Icu jogou-o no chão e arrancou
o porrete de sua mão. Icu ergueu o porrete sobre Exu
para matá-lo. Então houve gritos de alarme na mul-
tidão. Orunmilá correu até o lugar da escaramuça e
tomou o porrete de Icu, salvando o amigo da destrui-
ção. E foi porque Exu foi defendido por Orunmilá que
ele não morreu. E é por causa disso que os homens
dizem: ‘Ninguém pode matar a Morte. Ninguém pode
derrotar Icu’. (PRANDI, 2005, p. 65)
Mas, ao passar pelo Ilê Exu e ao entrar no terreiro,
se vê uma outra casa, que, entretanto, encontra-se fe-
chada e sem moradores, com as marcas do tempo em
suas paredes.
O Ilê Iá Ebé
Essa casa está num canto do terreiro, como se tivesse se
distanciado de algo, fugindo de alguma coisa, encosta-
da no muro em busca de abrigo, silenciosa, quase aban-
donada, adormecida, com as janelas e portas fechadas.
Isto ocorre até as festas sagradas da casa, quando estas
se abrem, e ela – a casa – desperta com tal força e ímpe-
to que parece lutar pela posse e autoridade do mundo.
Enche-se de mulheres, senhoras, a maioria de idade
avançada, ora alegres, conversadeiras, ao som de garga-
lhadas; ora quietas, com olhos distantes, compenetra-
das, mas sempre em volta de uma mulher que possui
{ 122 }
o respeito de todas que se calam quando ela fala, que
atendem a seus chamados e realizam seus desejos.
Que casa é esta que guarda esta poderosa senhora
e suas filhas, que possuem o poder de realizar o bem e
o mal?
O Ilê Iá Ebé (Figura 8), a casa da mãe da sociedade,
é aparentemente apenas uma edificação residencial,
uma hospedagem utilizada nas ocasiões das festas li-
túrgicas do calendário do Omo Ilê Agboulá pelo mais alto
grau da hierarquia feminina e responsável por todas
as mulheres do culto aos Egum, a Iá Ebé – mãe da so-
ciedade –, e ocasionalmente pelos demais membros da
alta hierarquia feminina – Iá Lode, Iá Monde, Iá Erelu, Iá
Kekeré –.
Foi ela construída em um lugar onde antigamen-
te existiam alguns poucos quartos utilizados também
como hospedagem, durante as festas, para membros da
sociedade que vinham de Salvador e de outras localida-
des, assim como por aqueles que moravam na orla e na
baixada de Ponta de Areia.
O Ilê Iá Ebé entrou em desuso pela incompatibili-
dade da presença dos vivos próximos aos espaços em
que os Egum circulavam durante as festas no terrei-
ro e, principalmente, pela sua má conservação. Eram
edificações muito precárias pela falta de uso, devido à
aproximação dos membros da comunidade que vieram
a morar junto ao terreiro em função da pressão do mer-
cado imobiliário em Ponta de Areia nos anos de 1970
e 1980, deixando o costume de aí ficarem durante os
festejos, já que era cansativo subir inúmeras vezes du-
rante os ciclos das festas as ladeiras que ligam o povoa-
do de Ponta de Areia ao Bela Vista, onde fica o Omo Ilê
Agboulá, sendo esta função de hospedagem genérica, a
qualquer membro, reduzida a um quarto no barracão,
como é relatado por Balbino Daniel de Paula:
Ela tem dois quartos, uma sala de estar e jantar conjugada,
uma cozinha pequena no fundo e uma varanda, ela serve
para hospedar a Iya Egbé durante as festas é o lugar onde
ela fala com as mulheres da casa e cuida dos seus afazeres
e de todas as mulheres daqui da religião, mas hoje em dia
ela não vem mais, pois está bem velha e no lugar dela fica
a Iyá Kekere que também está numa idade avançada mas
vem, não fica a noite toda não, porque é muito puxado pra
ela, tinha antes aqui poucos quartos, no mesmo lugar onde
hoje é a casa da Iyá Egbé, eram quartos enfileirados eram
utilizados como hospedagem durante os dias que duravam
as festas por aqueles que vinham de Ponta de Areia, de ou-
tras cidades, mas também de gente que morava lá em baixo
próximos à beira mar, mas com o tempo e a vinda das pes-
soas da religião que moravam na Beira Mar que venderam
suas casas para os turistas e veranistas indo morar no Bela
Vista estes quartos ficaram quase sem uso, e cada dia mais
mal conservados sendo substituídos pelo Ilê Iyá Egbé, tam-
bém porque não era mais permitido gente morar ou dormir
vários dias dentro do terreiro por causa de suas cargas im-
puras e Babá poder pegar também.31
31 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
É uma casa construída de blocos cerâmicos pinta-
dos de branco, com telhado de duas águas de cerâmica
artesanal e uma varanda (Figura 30). O acesso é restrito
às mulheres, que nela só podem entrar, contudo, com a
autorização ou convite da Iá Ebé. Constitui o espaço pri-
vado da alta hierarquia das mulheres dentro do terreiro.
Sua importância dentro do universo do terreiro não
se deve à sua sacralização ritual, pois não possui nem
pejis, nem assentos de divindades no seu interior, mas
pelo fato de ser a “morada” da Iá Ebé, que, por si só, já
merece grande respeito.
É nela que durante os ciclos das festas a Iá Ebé re-
cebe, cuida, orienta todas as componentes da hierar-
quia feminina; fiscaliza os devidos procedimentos e
atividades rituais para os Orixás e, notadamente, para
os Egum; transmite as solicitações das mulheres aos
homens; recebe dos Ojés as determinações e vontades
dos Egum; constitui-se por fim no centro de reunião e
convívio da ala feminina do culto aos Egum, onde a alta
hierarquia feminina, em todos os seus cargos, reune-se
para discutir seus problemas e questões internas perti-
nentes às mulheres.
A Iá Ebé é a líder dos cuidados litúrgicos com os
Orixás e seus assentos. A Iá Ebé é a “Ialorixá” do terreiro
de Egum. Ela cuida das filhas de santo, principalmen-
te, quando estão em possessão durante as festas públi-
cas, zelando os Orixás nesse momento, pondo-os para
dançar sob as músicas a eles consagradas tocadas pelos
{ 123 }
 Figura 30: O Ilé Iá Ebé no espaço público sagrado
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 124 }
Alabês, despachando-os para que a festa de Egum possa
continuar. 32
A localização do Ilê Iá Ebé adjacente ao muro que
separa o espaço sagrado do espaço profano do terreiro,
estando o mais afastado possível do Ilê Auô na extremi-
dade do espaço sagrado público do terreiro, deve-se a
quatro motivos (Figura31).
Primeiro, porque as mulheres foram proibidas
de serem membros da sociedade secreta de culto aos
32 Encarregam-se elas, quase sempre, da cozinha sagrada e profana,
dividindo com os homens a responsabilidade da boa execução das
festas, além de cantarem e dançarem em situações bem definidas.
Na verdade, sempre existe uma mulher na liderança das atividades
religiosas relacionadas com os orixás. Cumpre-lhes dar assistên-
cia às filhas-de-santo (iniciadas no culto dos orixás) em estado de
possessão, além de cuidar de seus orixás. Coloca-os para dançar
e decide sobre o momento de “mandá-los embora” (despachar o
santo). Por isso, cadeira especial sempre lhe é reservada em lugar
destacado, geralmente ao lado da assistência feminina, nos limites
que separam o espaço sagrado, onde dançam os espíritos ances-
trais, do destinado ao público. Os eguns dispensam-lhe reverên-
cias especiais, saúdam-na entre os primeiros e, de vez em quando,
dançam em sua homenagem. Em retribuição, pode a mulher tirar
uma cantiga ou dançar em sua honra. Enquanto responsável por
tudo quanto é relacionado com os orixás, na cerimônia pública,
tem ela praticamente as mesmas atribuições da mãe-de-santo nos
candomblés de orixás. Conhecida pela denominação de ia-ebé – a
mãe da sociedade -, é ela a ialorixá do terreiro-de-egum. [...] Nos
terreiros-de-egum, a iá-ebé cuida das atividades relacionadas com
os orixás, tendo, assim, atribuições iguais às da mãe-de-santo na
estrutura dos candomblés da Bahia. Como mão-de-santo do ter-
reiro-de-egum, ela serve de elemento de ligação entre os seguido-
res do culto e os responsáveis pela execução dos rituais. Todas as
questões relacionadas com os orixás são de sua responsabilidade,
exercendo sua função em perfeito entrosamento com os ojés e, em
particular, com o líder do grupo, a quem cabe as decisões finais
relativas à comunidade. A ia-ebé tem plena consciência dos limites
de seu papel, jamais se intrometendo em assuntos específicos do
culto aos ancestrais. (BRAGA, 1995, p. 42)
ancestrais, aos Egum na Àfrica, característica essa man-
tida aqui no Brasil. É proibido a elas qualquer tipo de
acesso, seja corpóreo ou visual, aos espaços, rituais e
segredos do culto dos Egum no Ilê Auô, restrito aos ho-
mens, aos Ojés. O Ilê Iá Ebé, sendo a casa da Iá Ebé e espaço
de convívio e decisão dos membros da alta hierarquia
das mulheres, simboliza o poder e a ancestralidade
coletiva feminina herdada, tanto das divindades femi-
ninas – Oduduá, Nanã, Obá, Oxum, Iemanjá, dentre ou-
tras – quanto das sociedades secretas de mulheres na
África, a sociedade Geledé, Oboni, Elelekó, (SANTOS,
1998, p.106) sendo mantida, portanto, distante do Ilê
Auô, a casa do segredo. Segundo, porque as pessoas que
nela se hospedam, uma vez que são geralmente mu-
lheres, como as mães e filhas de santo, as responsáveis
por cuidarem dos assuntos referentes aos Orixás do
terreiro, de seus assentos e axé, devem ser mantidas à
distância do Ilê Auô e de sua vida interna, para que não
possam perceber, ver e ouvir, durante os rituais e as
festas, alguma coisa relativa aos fundamentos do culto
aos Egum, restrito aos homens, descubrindo, portan-
to, os segredos do culto guardados pelos Ojés.Terceiro,
porque o Ilê Iá Ebé também é uma morada eventual dos
vivos – mesmo só utilizada durante as festas –, podendo
hospedar, por um certo período de tempo, pessoas que
carregam consigo energias, axé impróprio – uma vez
que essas pessoas não passaram por rituais específicos
de purificações, não cuidaram dos seus corpos, do equi-
líbrio de suas energias, não tomaram banhos de folhas,
{ 125 }
 Figura 31: Localização do Ilê Iá Ebé no limite do Espaço Sagrado Público
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 126 }
não seguiram os tabus alimentares e sexuais etc. –, de-
vendo ser mantidas durante a sua estada o mais longe
possível do Ilê Auô e da mata sagrada. Porque, o contato,
a circulação e a proximidade dessas pessoas com o Ilê
Auô e a mata sagrada podem desequilibrar a harmonia
e a pureza desses espaços sagrados. Quarto, para que
nenhum hóspede ou morador temporário do Ilê Iá Ebé
seja assombrado ou apropriado pelos espíritos dos mor-
tos que rondam e habitam o terreiro, ou tocado e pego
por algum Egum.
Mas, em frente do Ilê Iá Ebé, do outro lado do terrei-
ro, há mais uma casa, mas desta vez bem conservada,
com uma aparência de uma construção recente.
O Ilê Orixá
Essa outra casa encontra-se num outro canto do terrei-
ro a fugir de algo ou de alguma coisa, no lado oposto do
Ilê Iá Ebé, no ponto mais alto do terreiro. Nela nenhum
homem mora, ela é uma morada de histórias sagradas.
Simples e imponente, austera, possui um ar de nobre-
za, realeza, dignidade, altivez e soberania. Quando o
sol toca a sua face ela vibra como a vida a se alimentar
de fogo e suas cores reluzem como uma festa. Ela cor-
teja aqueles que a olham, ela é pulsante, energética,
sedutora, a um ponto que atrai os distraídos ao pé de
sua escada. Do alto, inspira e aspira justiça, severidade,
mas também benevolência.
Que casa é está que inspira prazeres terrenos e, ao
mesmo tempo, senso de responsabilidade naqueles que
a contemplam?
É o Ilê Orixá (Figura 8), que constitui uma edificação
do espaço sagrado público do Omo Ilê Agboulá, onde es-
tão depositados coletivamente, em um pepelê, os assen-
tos dos Orixás Nanã, Oxum, Obaluaiê, Iemanjá, Oxalá
e de Xangô. Esses assentos encontravam-se em um peji,
num quarto pequeno, no lado direito do barracão onde
hoje funciona um depósito. Nesse depósito, ainda se
encontra o pepelê, o altar sagrado (Figura 32), e vários
continentes e emblemas que constituem os assentos
dessas divindades, que se encontram em desuso, estão
desacralizadas, sem o conteúdo e o axé que os caracteri-
zam. Estes conteúdos foram transferidos para os novos
recipientes no Ilê Orixá, estando todas essas divindades
devidamente fixadas em seus respectivos assentos,
pois, quando se passa o axé para um “novo” recipiente,
ele continua a ser o mesmo assento da divindade.
Isso ocorreu devido ao fato da ampliação do barra-
cão. Antes da ampliação, esse quarto de Orixás ficava
na extremidade da construção. Durante a ampliação do
barracão, feito com a finalidade de caber um número
maior de frequentadores, o quarto passou a ser utili-
zado como depósito de materiais de construção para a
obra de ampliação. Porque era o único ambiente pró-
ximo à obra que poderia ser utilizado para esse propó-
sito, poderia tornar-se disponível para isso, visto que
alguns membros do culto – que eram iniciados no culto
{ 127 }
 aos Orixás – queriam também dar uma estrutura me-
lhor para as divindades, ou seja, retirá-los desse quarto
e construir um ilê específico para eles.
No terreiro de Egum, é proibido o culto ritual e li-
túrgico aos Orixás, da forma como ele se dá no terrei-
ro de Orixá, embora sejam entoadas as músicas destas
divindades nos rituais principiatórios das festas, sendo
que sempre que uma divindade se manifesta em uma
filha ou mãe de santo, na ala das mulheres, a cerimô-
nia dos Egum é imediatamente interrompida, até que
o Orixá seja “despachado”, volte para o orum, como nos
relata Balbino Daniel de Paula:
Veja bem existia no barracão um quarto dos Orixás, sempre
teve eles no barracão, ficava num quarto que ficava an-
tes da cozinha sagrada que hoje está lacrada, está aqui na
planta, depois foi mudado para um outro quarto também
no barracão pro outro lado onde ficou até a ampliação do
barracão, sendo levado depois para a casa de Xangô, lá hoje
em dia tem os assentos de Nanã, Oxum, Omolu, Yemanjá,
Oxalá, e Xangô, e este quarto hoje funciona um depósito e
lá ainda tem um peji, estes assentos de Orixá foram retira-
dos do barracão porque no Ilê Egum não se cultua Orixá
como eles são cultuados no Ilê Orixá, assim que uma filha
ou filho de santo recebe o santo numa festa de Egum, ela é
imediatamente parada até despachar o santo, para que a
festa de Egum possa continuar [...]33
33 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
{ 128 }
O culto dos Egum e dos Orixás constituem dois uni-
versos distintos, embora complementares, da concep-
ção do mundo e do sistema afro-brasieliro de origem
nagô, pois possuem hierarquias, dogmas, rituais, estru-
turas diferentes com objetivos distintos, além do mais
algumas divindades – as que estão dentro do Ilê Orixá
– possuem formas de energias, de axé, diferentes, que
não se anulam e não são incompatíveis com o axé dos
Egum. Essa relação não é de anulação, mas sim de res-
peito mútuo: os Egum respeitam a presença dos Orixás
assim como os Orixás respeitam a presença dos Egum
durante as festas e nos espaços em que habitam:
Eu sou Ojé aqui do Omo Ilê Agboulá, atualmente, depois
da morte do finado Domingos, sou o Alabá da casa, e sou
quem cuida da casa, as vezes tem alguns problemas com
quem queria ser o Alabá [...], mas também sou iniciado no
culto aos Orixás, sou de Ogum, tenho cargo na casa de mi-
nha irmã no terreiro dela lá em Tubarão que é um terreiro
neto do Ilê Axé Opo Afonjá, freqüentei muito o Afonjá
quando morava em Salvador, e o que te posso dizer que os
cultos dos Egum e dos Orixás são complementares, eles se
complementam.34
34 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 08 de
fevereiro de 2006.
Figura 32: O antigo peji do Ilê Orixá no depósito do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 129 }
 Da mesma forma, nos terreiros de Orixá, há o Ilê
Ibo Aku, onde estão os assentos dos Esa, masculinos e
35 36
femininos do terreiro. São mortos ilustres, que se loca-
lizam bem distantes do Ilê Orixá de todas as divindades,
pois ele pertence à esfera de Ikú, a morte.
Segundo os mitos que contam as passagens dos
Orixás de personalidades históricas, as divindades sem-
pre se davam em grandes momentos de paixão, cóle-
ra e tensão, de grandes acontecimentos no qual o axé
que detinham se potencializaram a tal ponto que sua
matéria carnal se desintegrou, restando o seu grande
axé no orum. Portanto, alguns Orixás não morreram
para depois virarem entidades sobrenaturais, mas sim
passaram do aiê ao orum sem serem levados por Ikú,
e nenhum deles podem em poder com Ikú, nem Exu
conseguiu vencer Ikú. E, por fim, o que se teme é uma
segunda morte, a definitiva, o fim de sua existência no
orum, originada por uma grave falta por eles cometida,
com a decipação do axé que constitui os espíritos dos
mortos, os oku-orum.
Tal é a dicotomia entre estas duas categorias de en-
tidades sobrenaturais, que dificilmente sai Egum em
terreiro de Orixá durante os ciclos das festas públicas,
só, e às vezes, durante os rituais do axexé de membros
da mais alta hierarquia do terreiro.
35 Casa dos mortos do terreiro.
36 São os ancestrais africanos que fundaram ou ajudaram a fundar
o Candomblé na Bahia, que trouxeram a religião da África para o
Brasil.
{ 130 }
Logo, os motivos que levaram os assentos dos Orixás
a saírem do quarto de Orixás no barracão e serem le-
vados para o Ilê Orixás foram: a ampliação do barracão
com a utilização do quarto dos Orixás como depósito
para a obra de ampliação e a vontade de alguns mem-
bros do culto de construir um ilê para as divindades; a
relação de alguns Orixás com Ikú, a morte, bem como
com seus símbolos e suas representações, ou seja, longe
dos Egum, do Ilê Auô, e da área da mata sagrada, sempre
rondada pelos Egum e Ikú; manter um distanciamento
necessário entre os assentos dos Egum e os assentos de
alguns Orixás, pois há um respeito mútuo da presença
entre os Orixás e os Egum: ambos respeitam a presença
do outro, não se manifestando, na maioria das vezes,
quando o outro está presente.
Como não podem ser cultuadas segundo os princí-
pios rituais de um terreiro de Orixá, as divindades não
podem possuir suas casas individuais, seus respectivos
Ilê Orixá com elementos que as individualizam e as ca-
racterizam; devem sim estar num terreiro de Egum
sempre juntas no mesmo peji.
Esses assentos possuem uma peculiaridade: enquan-
to, nos terreiros de Orixá, os assentos das divindades
existentes dentro dos Ilê Orixá são cultuados por todos
os membros da comunidade do terreiro, notadamente,
pelos filhos deste ou daquele Orixá, ou seja, são coleti-
vos, pertencem a todos; os assentos de Orixá encontra-
dos dentro do Ilê Orixs do Omo Ilê Agboulá pertencem aos
membros da alta hierarquia feminina, que também são
iniciados no culto aos Orixás.
São assentos das divindades individuais de filhos,
filhas e mães de santo que integram a comunidade do
terreiro, ou seja, são assentos individuais e privados,
seus filhos lhes têm acesso para realizar as oferendas
nos períodos das festas públicas e eventualmente nos
fins de semana, aos sábados:
Como eu falei, tem os assentos de Nanã, Omolu, Oxum,
Xangô, Oxalá, Yemanjá, o axé de algum deles tem que estar
longe do Lessem, dos assentos de Babá, o mais longe pos-
sível, e como eles não são cultuados como num terreiro de
Orixá com um quarto ou um ilé pra cada um eles são colo-
cados juntos no mesmo peji, e tem mais, aqui, diferente de
terreiro de Orixás estes santos são propriedades de pessoas,
é a pessoa daqui da casa que também é feita no culto aos
Orixás e tem o seu santo que trouxe e deixa aqui na casa e
vem fazer os seus osé, estes santos são individuais, cada um
deles tem um dono. 37
Essas relações espaciais dos assentos de Orixá com
os assentos de Egum possuem, entretanto, como parti-
cularidade e exceção, os assentos das divindades Exu,
Oiá Ibalé, Ossaim, Onilê, Ogum e Iroco, em virtude das
relações intrínsecas com os rituais, dogmas e preceitos
que devem ser seguidos, pois constituem, ao contrário
37 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
dos demais Orixás, qualidades de axé extremamente
benéficas, necessárias, importantes e fundamentais ao
culto dos Egum; estão integrados a ele.
O Ilê Orixá do Omo Ilê Agboulá, em si, constitui numa
edificação feita de blocos cerâmicos, telhado de duas
águas em telha cerâmica industrializada, com apenas
uma janela e uma porta de onde sai uma escada que lhe
dá acesso (Figura 33).
Todavia, como todas as demais casas que compõem
o terreiro, ela é devidamente sacralizada através de sa-
crifícios de animais votivos; possui o seu Exu Ona na
porta; é pintada de branco nas paredes, e vermelho nas
esquadrias – porta e janela –, que é a composição de
cores que caracteriza Xangô, pois este Ilê Orixá é con-
sagrado a Xangô, esta edificação lhe pertence, sendo
chamada pela sociedade do terreiro de “Casa de Xangô”.
Xangô é um Orixá que possui uma grande impor-
tância para a comunidade e para o culto dos Egum no
Omo Ilê Agboulá, e se dá pelos seguintes aspectos: Egum
mitologicamente é um filho de Xangô; Xangô simbo-
liza ancestralidade; ademais, Xangô é o Orixá de Babá
Agboulá, o patrono do terreiro.
Um dos mitos de origem de Egum narra que ele foi
o nono filho de Oiá Ibalé com Xangô. Ele é o elemento
procriado na esfera do aiê, é descendência, pois é fruto
da interação do princípio poder feminino com o mascu-
lino de Orixás filhos do panteão das divindades.
Xangô ainda simboliza a ancestralidade das dinas-
tias reais do império de Oyo, foi historicamente um dos
{ 131 }
 Alafim, (VERGER, 2002, p.134) senhor e rei do palácio
de Oyo. Xangô congrega, em sua figura, a imagem dos
ancestrais reais coletivos; ele é o símbolo máximo de
dinastia e, como tal, é continuidade e seqüência inin-
terrupta, ou seja, simboliza descendência e procriação,
vinculando-se ao Egum, que é o elemento procriado
por excelência. São dois planos de um mesmo símbolo,
a ancestralidade, pois Xangô é um ancestral coletivo e
divino, ultrapassa a esfera familiar enquanto o Egum é
um ancestral de um clã ou de uma família, onde cada
Egum possui a sua própria linhagem, sua descendên-
cia, seus filhos.
Na Nigéria, os bairros das cidades iorubás eram divi-
didos por clãs com seu próprio Alabá e Ojés que cultua-
vam e zelavam por seus Egum respectivos. Na Bahia, o
culto dos Egum extrapola a dimensão familiar consan-
guínea para uma família ampliada, uma família extensa,
que agrega também por laços religiosos pessoas que não
são descendentes de Daniel de Paula, o fundador do ter-
reiro, criando uma rede de cooperação e ajuda mútua.
Por fim, Xangô é o Orixá do patrono do terreiro, o
Babá Aboulá, que é tido por esta comunidade de terrei-
ro como um dos filhos e descendentes de Xangô. Ele é
considerado um dos patriarcas dos iorubás. Por isso, o
grande respeito da sociedade por essa divindade, sendo
vários os emblemas – coroa e oxê, o seu machado duplo
–, estandartes, faixas e pinturas em vermelho e branco
que caracterizam Xangô e simbolizam o seu represen-
tante e legítimo herdeiro Babá Aboulá, descendência
{ 132 }
esta transposta e legada a toda a sociedade do terreiro:
“Ali é o rei, é o rei, é a casa do rei, rei Xangô”.38
O Ilê Orixá, ou Casa de Xangô, localiza-se no terreiro
em relação da necessidade de distanciamento dos espa-
ços ocupados pelos Egum e por Ikú no espaço sagrado
privado do terreiro, o mais distante possível do Ilê Auô,
porque, como já foi dito acima alguns Orixás desse ilê
devem estar distantes do acesso dos Egum. Essa relação
de separação e distância também se dá e se potenciali-
za no terreiro do Omo Ilê Agboulá pelo fato de a casa ser
consagrada a Xangô, o Orixá símbolo da vida, senhor
dos ara-aiê, os habitantes do mundo.
Xangô é símbolo de continuidade infinita como di-
nastia, tornando-se o símbolo de tudo que pulsa, que
possui Émi – respiração.
Xangô teme a morte, não fica em lugar algum onde
há mortos, e foge de Ikú onde ele estiver, teme todos
os oku-orum – os mortos – e, principalmente, os Egum
e suas moradas. A Casa de Xangô situa-se o mais lon-
ge possível do Lessém e da mata sagrada habitada por
espíritos, na extremidade do espaço sagrado público
do terreiro, no seu lugar mais alto, inacessível para os
Egum, onde eles não conseguem transitar durante as
festas públicas à noite, que se dá, também, ao redor do
barracão. Essa relação de Xangô com a morte e com a
sociedade dos Egum é desvelada pelo mito abaixo:
38 Agostinho Neto, Amuixã do Omo Ilê Agboulá em Ponta de Areia no
município de Ponta de Areia em 12 de abril de 2006.
Figura 33: O Ilê Orixá, chamada de Casa de Xangô
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 133 }
 Xangô tinha pavor da morte. Xangô tinha horror dos
mortos. Xangô temia os Eguns mais que qualquer coi-
sa. Certa vez Xangô viu-se perseguido pelos Eguns.
Sua mulher Oiá foi em seu socorro. Ela conhecia uma
maneira de acabar com aquela situação. Deu a Xangô
nove espelhos onde ele faria os Eguns verem refletidas
suas próprias imagens. Sabia Oiá que a morte não su-
portava ver-se frente a frente, tal sua feiúra. Quando
os Eguns acercaram-se de Xangô, Xangô os recebeu
com seus espelhos. Os Eguns se viram e se apavora-
ram. A visão era horrível. Os Eguns, saíram em dispa-
rada. Xangô os perseguiu sem trégua. Foram vencidos
por Xangô com a ajuda de Oiá. (PRANDI, 2005, p. 256)
Portanto, a localização da Casa de Xangô, no ponto
mais alto do espaço sagrado público do Omo Ilê Aboulá,
distante das construções e elementos do espaço sagra-
do privado e, também, hoje em dia, fora do barracão
(Figura 34), se deve a quatro aspectos. Primeiro, e, prin-
cipal, porque Xangô é uma divindade que teme a morte
(Ikú) e todos os seus elementos simbólicos constituti-
vos, espaciais e arquitetônicos, que estão no espaço sa-
grado privado – Egum, Ilê Auô, oku-orum, mata sagrada
etc. –, buscando um afastamento, proteção e isolamen-
to desses. Essa localização impossibilita o trânsito livre
dos Egum ao seu redor, pois, estando implantado no
lugar mais alto do terreiro, o seu acesso só ocorre por
uma escada estreita em frente ao templo, inviabilizan-
do a mobilidade dos Egum próximo a esse Ilê Orixá.
Segundo, porque alguns membros do culto, que
também são iniciados no culto aos Orixás, quiseram
{ 134 }
dar uma estrutura melhor aos assentos das suas divin-
dades, ou seja, quiseram construir um Ilê Orixá próprio
para eles, quando da ampliação do barracão.
Terceiro, porque a relação entre os Orixás e os
Egum é de um respeito mútuo. Os Orixás respeitam
a presença dos Egum, e os Egum respeitam a presen-
ça dos Orixás, não dividindo, na maioria das vezes, o
mesmo espaço, recinto ou lugar, seja em um ilê, peji ou
durante uma manifestação nas festas públicas no salão
do barracão.
E quarto, porque são assentos de Orixás privados de
alguns membros do culto, que passaram a ter um maior
controle do acesso desses assentos, pois fica em um
ponto mais visível, que possibilita o acompanhamento
do estado de conservação do recinto no qual eles estão
guardados, assim como a realização mais isolada e parti-
cular das oferendas de comidas e sacrifícios de animais
votivos nos rituais específicos a essas divindades.
No final do espaço sagrado público e antes do es-
paço sagrado privado, existe uma grande construção, a
maior de todo o conjunto, para onde todos vão durante
as festas.
O Barracão
Essa grande construção encontra-se no centro do terrei-
ro como se pudesse abrigar todas as coisas do mundo,
como se cada coisa do mundo tivesse ali o seu lugar:
abriga a vida, tudo o que pulsa, se movimenta, que
Figura 34: O Ilê Orixá, no lugar mais alto do terreiro
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 135 }
 respira, guarda os elementos que geram a vida, mas
também é o lugar onde os mortos vão ter com os vivos,
os pais falecidos vão visitar os seus filhos, e os filhos vão
pedir as bênçãos de seus pais, um lugar de reencontro,
onde as saudades são saciadas, os temores das incerte-
zas da vida são instipardos e o afago dos pais garantido.
É uma caixa de liberdade, pois os temores da morte,
do fim da existência, da aniquilação da vida são sub-
jugados pela continuidade, pela certeza de que há um
outro mundo que engloba este, porque os Babás, os an-
cestrais lhes dão esta garantia. Dentro desta caixa, sai
música, cantos, cores, luzes, alegria, felicidade e júbilo.
Que casa é essa que permite o mundo dos vivos encon-
trar o mundo dos mortos?
Essa casa é o barracão (Figuras 8 e 9). É a maior
edificação de todo o terreiro. Possui sua localização na
extremidade limite do espaço sagrado público com o
privado, no meio do terreiro, entre o lado direito – otum
-aiê –, e esquerdo – ossi-aiê –, entre a Casa de Xangô e
o Ilê Iá Ebé respectivamente. É o espaço por excelência
dos omo – filhos – do terreiro (Figura 35). Constitui-se
em uma edificação feita de tijolos cerâmicos, ora apa-
rentes, ora pintados de branco, piso cimentado reme-
tendo simbolicamente à terra, e cobertura em telhas
cerâmicas artesanais, sendo em alguns trechos indus-
trializadas, precisamente nos lugares mais recentes na
área da ampliação do barracão. É composto, em sua to-
talidade, por um salão – onde são realizadas as festas
públicas –, sanitário feminino e masculino, depósitos,
{ 136 }
cozinha sagrada, varanda e aposentos para os membros
da comunidade durante as festas públicas (Figura 36):
É o lugar em que, durante as festas públicas, todos
os membros da sociedade reúnem-se para encontrar
com os seus ancestrais, os Egum Abá. No barracão estão,
durante as festas públicas, as duas dimensões do ele-
mento procriado: o Egum como um símbolo coletivo, é
a descendência individualizada do orum, e todos os seus
filhos, que é a descendência no plano do aiê.
O espaço central e fundamental do barracão é o seu
salão das festas públicas (Figura 9). O salão de festas do
barracão simboliza a união entre o orum e o aiê, a síntese
da concepção do cosmo, que possui no Ibadu – cabaça
símbolo da existência – uma de suas dimensões simbó-
licas (Figura 38). O axis-mundi, o eixo imaginário de liga-
ção do orum com o aiê, o opô-orum oun aiê, se faz presente
durante os rituais propriciatórios em que as mulheres
da hierarquia feminina dançam em círculo – xirê – e
cantam as músicas dos Orixás, abrindo a festa pública.
O barracão de culto aos Egum é composto de três
espaços: o espaço privado aos Egum; o espaço semi-pri-
vado; e o espaço público (Figura 9):
Este espaço aqui só tem acesso os Babás, neste espaço que tem
os tronos só eles podem sentar, pois os axé dos Babás ficam
nos tronos, no centro tem o trono de Babá Olokutum, este
aqui de branco, no lado o de Babá Agboulá, Babá Atilewa, e
assim vai seguindo dos mais velhos aos mais novos, tinham
dois tronos antigos no barro vermelho que você tinha que vê,
a madeira trabalhada, maciça, de qualidade, verdadeiros
Figura 35: Vista do barracão, voltado para a entrada do terreiro, para Ilê Exu
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 137 }
 Figura 36: Vista do barracão, entre o lado esquerdo e direito, no centro do espaço sagrado público
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 138 }
Figura 37: Porta de entrada dos Babá Egum no espaço do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 139 }
 Figura 38: Vista interna do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 140 }
 tronos, neles ninguém podia tocar, e no barro vermelho ti-
nha dois pilares de madeira trabalhada na frente dos tronos
de madeira que apoiava uma peça de madeira ondulada
que ia de um lado ao outro do barracão, e está peça tinha
uns tecidos pintados e bordados, era uma estrutura que pa-
recia uma moldura para os tronos e para os Babás, você
precisa vê como era lindo, e servia para separar este espaço
que só os Babás podiam circular, só eles andavam nele, e a
gente aqui quer fazer de novo, fazer esta moldura de ma-
deira, fazer bem bonita, mas sem os pilares centrais só a
moldura [...] Depois deste espaço exclusivo dos Babás, vem
um espaço que os Babás dançam, andam, fala com os seus
filhos e só eles e os Ojés podem andar nele, é um espaço sa-
grado, todo o barracão é sagrado, mas este espaço quando
Babá está passa a ser um limite entre o mundo dos mortos e
o mundo dos vivos, tanto se o Ojé colocar o ixan deitado no
chão separando eles dos vivos Babá não atravessa, e neste
espaço as pessoas só tem acesso se forem chamados por um
Ojé, ou por Babá, ai ele deve entrar neste lugar descalço,
onde vai receber um conselho, a benção, o axé, o descarrego
de Babá, e depois deste espaço vem o lugar das dos outros
membros do culto, com todos os postos lá dos mais velhos
aos mais novos, tanto homens quanto mulheres, também as
visitas com as mulheres à esquerda e os homens à direita
pra quem entra na porta do barracão, e esta relação é rí-
gida tanto que a gente tem uma divisão de madeira sepa-
rando, também é um espaço sagrado, tudo é sagrado, pois
Babá também passa por este espaço daí durante as festas.39
39 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
O espaço privado do barracão de culto aos Egum
(Figura 9) corresponde ao estreito platô no fundo do
barracão, na parede adjacente ao Ilê Auô, a casa do se-
gredo. Nela estão onze tronos para cada um dos Egum
Abá, sejam os Egum de africanos ou de afro-brasileiros.
Estes tronos possuem uma hierarquia vinculada
à antiguidade do Babá Egum, do centro para as extre-
midades, algumas delas sendo oriundas ainda da an-
tiga localização do Omo Ilê Agboulá no Barro Vermelho
(Figura 39).
Babá Olocotum é considerado um dos ancestrais
de todo o povo nagô, é a cabeça de todos os Egum –
Olori Egum –. Seu nome africano significa Pai Ancestre
Senhor do Lado Direito, o ancestral supremo masculi-
no, descendente direto de Oxalá, o deus da criação, daí
o seu trono ser todo branco assim como a sua indumen-
tária. Ao seu lado, encontra-se o de Babá Aboulá (Figura
40), o patrono e dono da casa; em seguida, o de Babá
Atilewa e assim sucessivamente, seguindo-se a ordem
temporal de feitura do Babá, dos mais antigos aos mais
novos a partir do centro, de Babá Olocotum.
Só os Babás Egum Abá podem sentar e usar os tronos,
são sagradas e o seu axé é constantemente renovado pelo
contato com as roupas de Babá Egum. Nenhum homem
pode sentar nelas e só podem ser tocadas pelos Ojés.
Atrás dos tronos e cobrindo toda a parede do fundo,
está um grande pano em veludo escuro, utilizado du-
rantes as festas e que serve de fundo neutro e de cená-
rio para a aparição dos Egum Abá, contrastando com as
{ 141 }
 Figura 39: Espaço privado dos Egum com a sequência hierárquica de seus tronos, do centro às extremidades
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 142 }
Figura 40: Trono de Babá Olocotum no centro do espaço privado dos Egum
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 143 }
 Figura 41: Trono de Babá Agboulá, no espaço privado dos Egum
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 144 }
suas roupas coloridas e destacando suas indumentárias,
possibilitando que o Egum seja o centro das atenções.
O espaço semiprivado do barracão (Figura 9) é uma
área livre utilizada pelo Egum durante toda a festa; é
por onde ele entra no barracão, dança, festeja, aconse-
lha, dá as suas bênçãos e purifica os seus descedentes
(Figura 42). Nessa área só podem estar os iniciados ho-
mens, ou seja, os Ojés e Amuixã, carregando os ixã que
controlam os Egum, lhes dando direção e impedindo
que eles sigam na direção dos vivos.
Entretanto, alguns não iniciados e filhos e filhas da
casa são chamados para essa área por um Babá Egum
para abençoá-los, transmitindo e distribuindo o seu axé;
ou para limpar alguém de cargas negativas. É o espaço
de interação do mundo dos mortos com o dos vivos, o
encontro simbólico do orum com o aiê; é o espaço de fes-
ta e alegria do Egum por estar na presença de seus filhos
Esse espaço é dividido rigidamente, a partir da por-
ta principal do barracão, em duas alas: a direita dos ho-
mens – otum-aiê –; a esquerda das mulheres – ossi-aiê
–. Essas duas alas são rigorosamente separadas por um
guarda corpo de madeira que atravessa longitudinal-
mente todo o espaço público do Barracão (Figura 44).
No lado esquerdo – ossi-aiê –, a ala feminina, simboli-
zando o princípio poder feminino, está organizada e dis-
tribuída conforme a hierarquia, seguindo o sentido do
espaço semiprivado até a entrada do barracão: primeira-
mente a alta hierarquia das mulheres – Iá Lode, Iá Monde,
Iá Erelu, Iá Agan, Iá Kekeré etc. –, depois as cantadoras de
Egum – Erelu –, em seguida as adoradoras de Egum –
Atos – e, por fim, as visitantes e não iniciados.
Encontra-se no lado direito – otum-aiê –, simboli-
zando o princípio poder masculino, também a mesma
ordem: o Alabá, os Ojés – que circulam o espaço semipri-
vado –, os Alabês e por fim os não iniciados.
No centro do espaço público, no limite com o espa-
ço semiprivado, logo no final do guarda corpo, está o
lugar reservado a um Babalorixá que cuidará das inicia-
das do culto aos Egum que também foram iniciadas no
culto aos Orixás, caso sejam tomadas pelas suas divin-
dades durante os rituais, despachando-as em seguida.
O Babalorixá também zela e cuida para que todos os
rituais propriciatórios sejam realizados segundo os pre-
ceitos (Figura 45).
O barracão possui uma série de elementos simbóli-
cos. Mostram-se partes de rituais, indumentárias, figuras
hierárquicas, relações entre os Egum e os seus descen-
dentes, ícones e insígneas vinculados ao culto aos Egum
presentes em pinturas de paredes, estandartes e faixas.
Esses elementos simbólicos criam um espaço arquite-
tônico povoado de significados e cumprem a função de
transmissão de valores e aspectos importantes do culto
a serem observados. São as tradições orais materializa-
das, são os mitos de tijolos que migram, transferem-se e
emanam para essas pinturas, presentes nas paredes ou
nas próprias faixas e estandartes, são uma linguagem
que ensina, às crianças, os aspectos e conhecimentos do
culto e da tradição do culto aos Egum. Todas as tesouras
{ 145 }
 da estrutura de madeira que sustentam o telhado são
“cobertas” pelos símbolos que remetem ao patrono da
casa, o Babá Aboulá, e à ancestralidade que ele simboliza
como descendente de Xangô. As linhas da tesoura – peça
horizontal da estrutura do telhado – são “cobertas” com
faixas (Figura 46); os tirantes das tesouras – peças verti-
cais da estrutura do telhado – e os seus pendurais – peça
vertical principal da estrutura do telhado – são “cober-
tos” por standartes nas cores branca e vermelha (Figura
47), as cores de Xangô, possuindo o seu oxê – machado
duplo – e a coroa, símbolos máximos que caracterizam
e sigularizam Xangô. Além desses símbolos, também são
bordadas as folhas do akoto, árvore sagrada cuja folha era
utilizada nos rituais de sacralização dos Alafim – reis de
Oyo –, assim como variantes do seu oxê, como os macha-
dos únicos, e os traços verticais e horizontais que carac-
terizam a linhagem dos filhos do Agboulá:
Elas são feitas pelas mulheres, são bordadas e pintadas,
costuradas pelas mulheres, elas estão sempre mudando,
todas estas faixas ai, as horizontais e verticais são as mu-
lheres que fazem, os que ficam nas paredes também, elas
são vermelho e branco e tem as ferramentas de Xangô e sua
coroa, porque ele é Orixá do dono da casa Babá Agboulá, e
elas estão sempre mudando porque a umidade acaba com o
pano não dura muito, mas geralmente elas têm essa forma
de um pano horizontal e um vertical.40
40 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
{ 146 }
No ponto de encontro do telhado com as paredes
do barracão, são colocados, eventualmente, galhos com
ramos de folha durante as festas litúrgicas (Figura 54).
Inúmeras são as pinturas feitas no barracão a pedi-
do do antigo Alabá da casa, Domingos dos Santos, que
estão distribuídas em suas paredes laterais, ensinando
e lembrando às crianças a tradição do culto aos Egum:
Foi um rapaz que é pintor aqui da comunidade e o antigo
Alabá da casa, finado Domingos, chamou ele pra fazer es-
tas pinturas aqui, para o barracão ficar mais bonito, e ter
elementos da tradição na casa importantes expostos para
as crianças e os mais novos aprenderem e sempre se lem-
brarem da tradição, estas pinturas estão espalhadas nas
paredes do barracão e ainda tem lá no fundo, na parede do
fundo atrás dos tronos e do pano uma pintura de Babá Iaô,
o Babá Cabloco, que é muito festejado pela comunidade,
pois ele é muito alegre, festeiro, você pode vê que tem um
pouco de pintura dele atrás saindo do pano.41
Essas pinturas nas paredes do barracão possuem um
papel importante na sociedade de culto aos Egum. Elas
veiculam concepções, dimensões estéticas e uma ética,
pois tais concepções são os significados dos símbolos:
[…] os significados só podem ser ‘armazenados’
através de símbolos: uma cruz, um crescente ou
uma serpente de plumas. Tais símbolos religiosos,
41 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
Figura 42: Os atabaques (Rum, Rumpi e Lé) e a ala dos Alabês no espaço semiprivado do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 147 }
 Figura 43: Porta de entrada do barracão protegido pelo Mariô
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 148 }
Figura 44: Guarda corpo que separa a ala masculina da feminina
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 149 }
 Figura 45: Guarda corpo que
separa a ala masculina da
feminina no barracão
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 46: Faixas com os

símbolos de Xangô sobre a
linha da tesoura do telhado
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 150 }
Figura 47: Standartes com os símbolos de Xangô sobre os pendurais da
tesoura do telhado
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 151 }
 Figura 48: Conjunto de
faixas e estandartes com
as temáticas simbólicas de
Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 49: Conjunto de

faixas e estandartes com
as temáticas simbólicas de
Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 152 }
Figura 50: Conjunto de
faixas e estandartes com
as temáticas simbólicas de
Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 51: Conjunto de

faixas e estandartes com
as temáticas simbólicas de
Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 153 }
 Figura 52: Conjunto de faixas e
estandartes com as temáticas
simbólicas de Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 53: Standartes com as

temáticas simbólicas de Xangô,
nos pilares do espaço semiprivado
do barracão
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 154 }
Figura 54: Galhos com os ramos de folha
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 155 }
 dramatizados em rituais e relatados em mitos, pare-
cem resumir, de alguma maneira, pelo menos para
aqueles que vibram com eles, tudo que se conhe-
ce sobre a forma como é o mundo, a qualidade de
vida emocional que ele suporta, e a maneira como
deve comportar-se quem está nele. Dessa forma, os
símbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma
cosmologia com uma estética e uma moralidade: seu
poder peculiar provém de sua suposta capacidade
de identificar o fato com o valor no seu nível mais
fundamental, de dar um sentido normativo abran-
gente àquilo que, de outra forma, seria apenas real.
(GEERTZ, 1978, p. 144)
Há um conjunto de oxê vermelhos de Xangô, seu
símbolo máximo, que remete aos seus mitos, lembran-
do às pessoas os seus feitos (Figura 55).
Há uma pintura de Babá Agboulá com os ixâ na
mão, simbolizando a cólera de Babá, repreendendo um
de seus filhos, pois não observou um conselho, ordem,
algum preceito do culto, ou até mesmo um mau com-
portamento dentro da sociedade de culto aos Egum no
cotidiano do Povoado de Ponta de Areia (Figura 56).
Existe também uma pintura de um Alabê com um
atabaque, simbolizando este posto hierárquico, preen-
chindo geralmente por jovens iniciados – crianças,
adolescentes –, demarcando no barracão o espaço dos
Alabês, mostrando a importância deles dentro do culto,
pois são eles que tocarão as músicas dos Babá, por isso,
devem saber perfeitamente as músicas prediletas de
{ 156 }
cada um deles, para que possam lhes agradar quando
Babá pedir suas músicas.
Simbolizam também a transferência do conheci-
mento, o instrumento e método do saber, da tradição
oral, pois cada batida errada de um Alabê num ataba-
que é imediatamente corrijida, é ensinado cada toque,
cada batida e com elas vão os ensinamentos dos ritos,
as histórias dos ancestrais, os seus casos, vão os mitos
com os seus símbolos (Figuras 57 e 58):
[...] com um conjunto de tambores que eram enormes, uma
maravilha, eram também do tempo do barro vermelho,
uma boa madeira e o axé deles era poderoso, só pra você
ter uma idéia você sabe onde é Salinas das Margaridas?
[...] Porque os três tambores eram tão poderosos, o axé deles
era tão forte, quando tinha festa no Barro Vermelho o som
chegava em Salinas, pra você vê o poder que eles tinham,
o tempo do Barro Vermelho era bom, mas aí dois Ojés que
não conheciam muito estas coisas pegaram um dia tudo
o que tinha dentro do depósito e tacaram fogo em tudo,
quando cheguei lá já tava tudo acabado, eles não sabem a
importância que aquilo tinha, o valor que as cadeiras e os
tambores tinham era só recuperar, reformar [...]42
Existe uma pintura de uma cabaça, com contas e
búzios, que é utilizada como instrumento musical. É
uma atualização simbólica na Sociedade de Culto aos
42 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Aboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
Figura 55: Pintura dos oxê
símbolo máximo de Xangô
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 56: Pintura de Babá

Aboulá repreendendo os
seus descendentes
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 157 }
 Figura 57: Pintura do Alabé
tocando o atabaque
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 58: Pintura do Alabê

tocando o atabaque em
relação ao conjunto dos
elementos do seu espaço no
barracão
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 158 }
Egum do Omo Ilê Agboulá do Ibadu, a cabaça sagrada,
símbolo da síntese da concepção de mundo, do orum
e do aiê; da cabaça-ventre; do recipiente que contém
e guarda os princípios poderes femininos, os segredos
das mulheres, o segredo de gerar a vida. (Figura 59).
Há uma pintura do ritual principiatório do despa-
cho de Exu composta por uma quartinha envolvida
pela roda das cantadoras, as Erelu, remetendo ao espa-
ço semiprivado do barracão com as cadeiras dos Egum
e a palmeira, símbolo da ancestralidade masculina de
culto aos Egum (Figura 60).
Existe uma pintura de uma filha da casa – simbo-
lizando todas as mulheres – trazendo flores, um dos
presentes favoritos dos Babá Egum, estando frequente-
mente com um ramo de flores na mão durante as festas
públicas (Figura 61).
E, por fim, existe uma pintura de Babá Caboclo na
parede do fundo do barracão, por detrás do pano colo-
cado utilizado nas festas, pois é um Babá muito querido
pela sociedade, já que ele é muito alegre, brincalhão,
amigo de todos e gosta de festa.
Na varanda é onde são realizados os preparos dos
animais a serem sacrificados nas oferendas às entida-
des sobrenaturais, bem como o preparo dos animais
que compõem as comidas sagradas, tanto os dos Egum
quanto os dos Orixás. É um espaço aberto e ventilado,
pois é o lugar onde são realizadas atividades que neces-
sitam de espaço, feitura de fogueira sagrada para cozi-
nhar certas comidas sagradas; é onde são depositadas
as folhas e ervas sagradas coletadas e trazidas da mata
sagrada do terreiro que comporão as comidas dos Egum
e dos Orixás (Figura 63).
Constitui ainda o espaço de socialização das mu-
lheres, principalmente, as mais velhas e que ocupam
os maiores cargos na hierarquia feminina, pois a ati-
vidade de preparo dos animais e comida é lenta e de-
morada, chegando a durar às vezes o dia todo. Neste
tempo as mulheres põem a conversa em dia, contam as
novidades, os acontecidos, falam da família, discutem
coisas e acontecimentos do candomblé e do culto aos
Egum. A cozinha e a varanda, durante as festas, che-
gam a ser frequentadas, no mínimo, por cerca de trinta
mulheres. Aí o trabalho de feitura de comidas se inter-
cala com os rituais e com o reencontro social:
Tem a cozinha e a varanda aqui do lado esquerdo onde são
feitas as comidas dos santos e as dos Babás pelas mulheres,
na varanda e na cozinha chega a ter nas principais festas
cerca de trinta mulheres, elas passam o dia todo enquanto
fazem as comidas, preparando as coisas, ficam conversan-
do sobre os seus problemas, da família, das outras casas em
que elas são filhas de santo, falam uma das outras, ficam
lá sentadas o dia todo, porque é muito trabalho tomando
uma cervejinha, contando os casos, as histórias, fofocando,
é além do lugar de preparar as comidas dos santos e dos
Babás um lugar que elas têm para se socializar, elas pegam
algumas plantas e folhas na mata, as mais velhas pegam
lenha também pra fazer algumas comidas que tem que ter
o fogo da madeira, o axé dela, e preparam os animais, colo-
cam estas ervas e folhas tudo na varanda, depois a fogueira
{ 159 }
 Figura 59: Pintura da cabaça
– instrumento musical
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 60: Pintura do ritual

do despacho de Exu
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 160 }
Figura 61: Pintura da Erelu
trazendo as flores como presentes
para Babá Egum
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 62: Cozinha Sagrada do

Omo Ilê Agboulá Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

{ 161 }
 Figura 63: Varanda onde são preparados os animais
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 162 }
 é feita aí perto, no lado da varanda, já as mais novas fazem
tudo no fogão a gás porque é mais prático e dá menos tra-
balho, os Ojés mais velhos não gostam muito disso, mas a
cozinha precisa de uma reforma ta muito necessitada [...] 43
A cozinha sagrada é composta de dois fogões que
substituíram os antigos fogões a lenha. Todas as co-
midas das divindades e ancestrais eram preparadas
pelas gerações anteriores do terreiro sempre com le-
nha oriunda de galhos de árvores sagradas especifícas,
detentoras de poderoso axé transmitidas às comidas
através do fogo. Esta substituição do fogão a lenha pelo
fogão a gás é motivo de discordia dos Ojés Abá mais tra-
dicionais com alguns membros da ala feminina. Essas
alegam praticidade, ressaltando e enfocando a impor-
tância de seguir rigorosamente os rituais e a composi-
ção das comidas. Todavia, algumas comidas especifícas
feitas para os Egum Abá ainda são feitas com fogueiras
de galhos de árvores sagradas da mata no espaço da
varanda pelas mulheres mais velhas, que seguem rigo-
rasamente os preceitos, segundo Agostinho dos Santos,
Ojé Abá do Omo Ilê Agboulá:
Minhas lembranças são mais ou menos de uns trinta
anos atrás, do tempo de meu tio, peguei ainda na épo-
ca que meu tio Antonio era o chefe daqui do terrei-
ro, eu venho daí e aqueles antepassados todos, tanto
43 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
mulheres e homens aquelas mulheres de posto daqui
do terreiro de babolua tudo se foi né, e principalmen-
te minha mãe minha tia Júlia que morreu depois, aí
morreu aquelas antigas todas, a Francisquinha, Falo,
Bretã, Isa, Rosena, Joana tudo era aquelas mulheres
antigas de posto daqui que tinha o maior respeito e
hoje eu tenho assim um pouco de receio em dar assim
uma entrevista por que do que eu vi antigamente e o
que eu vejo hoje, hoje deixa a desejar, por que hoje
o pessoal não tem aquele mesmo respeito que os an-
tigos tinha por que aquele pessoal que já se foi tinha
mais respeito, mais fé, hoje todo mundo vem mais
não tinha aquela fé como minha mãe tinha como os
outros tinha que quando chegava nos dia das festas
logo nos dias antes já tava aqui arrumando lenha
por que não se cozinhava comida de hoje pra se cozi-
nhando os axés dos santos hoje é em fogão a gás an-
tigamente era cozido na lenha quer dizer as madeira
que elas tiravam do mato e vinham, pegavam aquela
lenha tudo pra cozinhar que era exigido pra cozinhar
na lenha então hoje já se cozinham pra facilitar por
que elas hoje não quer sujar a mão de carvão ta enten-
dendo? [...] (SOUZA JUNIOR; SOARES; VELAME, 2006)
A cozinha sagrada possui ainda: uma pia, onde são
lavados os elementos constitutivos das comidas sa-
gradas das divindades, assim como os utensílios que
auxiliam o preparo; e uma bancada ritual de bloco e
cerâmica (Figuras 64 e 65).
Nessa bancada, são dispostos os alimentos e pos-
teriormente sacralizados pelos rituais, antes de serem
{ 163 }
 Figura 64: Bancada ritual
onde são dispostos às
comidas sagradas das
divindades e antepassados
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

Figura 65: Bancada ritual

com a ordem, da esquerda
à direita, de oferendas das
comidas sagradas
Fonte: elaborado pelo autor
(2006).

{ 164 }
levados e oferecidos às divindades e aos ancestrais. Os
alimentos são colocados sobre a bancada ritual na se-
guinte ordem de divindade, e assim a bancada é dividi-
da: Exu, Ogum, Onilê, Iroco, Exu, Ossaim, ficando claro
a que divindade a comida pertence.
No lado direito, estão os espaços relacionados às
atribuições dos homens. Possui: um sanitário mascu-
lino, um aposento para os membros da comunidade,
um depósito que também já foi um quarto de Orixás e
um espaço que se encontra lacrado – que fazia parte do
sanitário dos homens.
Na ala masculina, o espaço que se diferencia é o
quarto da hospedagem. Nele ficam, durante a noite
de festa, os idosos, os filhos da casa com problemas de
saúde, as crianças que dormem durante a madrugada e
membros que vão repousar durante a festa, sendo um
espaço em que constantemente os Egum Abá vão até a
sua porta, abençoando todos que estão lá dentro, nota-
damente os idosos e doentes da comunidade:
[...] e do outro lado do barracão, tem uma sala onde as
pessoas ficam durante as festas para descansar, geralmente
as crianças e os mais velhos, porque não agüentam ficar a
noite toda, acabam dormindo ali, e também quando tem
alguém doente fica neste quarto e Babá vêm ate a porta pra
passar o axé dele pra que aquela pessoa melhore.44
44 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006.
Em frente ao barracão, há um grande espaço aber-
to, um espaço livre sagrado
O Espaço Livre Sagrado
Esse espaço livre sagrado encontra-se entre a guarda
de Exu, a soberania e realeza de Xangô, o poder da Iá
Ebé. Nele ocorrem coisas estranhas durante as noites de
festas. É temido por todos aqueles que se encontram
dentro do barracão, quando estão com seus Babás, pois
nenhuma pessoa pode sair, só pisam nele com a auto-
rização e companhia dos Ojés, ou depois do amanhecer,
quando o sol tomou conta de tudo. O que é este espaço
e o que ele tem que causa tanto medo durante as festas?
É o espaço livre do espaço sagrado público (Figura
8), que está compreendido entre o Ilê Exu, o barracão,
o Ilê Orixá e o Ilê Iá Ebé (Figura 66). É o espaço onde são
realizadas, ao ar livre, algumas festas do calendário do
Omo Ilê Agboulá. Nela acontece a festa de Reis, no dia seis
de janeiro, em que vários Egum Abá desfilam por esta
área em fila, dançando, festejando e abençoando os
descendentes que se colocam todos agrupados ao lon-
go do muro que separa este espaço da área profana do
terreiro: as pessoas são separadas dos Egum Abá pelos
ixã dos Ojés. Na ocasião, Babá Agboulá desfila com sua
coroa empunhando o seu oxê com grande inponência à
frente dos demais Egum Abá.
Esse espaço também funciona como um filtro
das cargas “negativas”, “impuras”, que os turistas, as
{ 165 }
 visitas, curiosos e filhos da casa que não cumpriram
suas obrigações, ou não fizeram as limpezas de corpo
com banho de folhas apropriado, trazem consigo. Essas
pessoas interferem no equilíbrio das relações de axé
dos elementos que compõem o espaço sagrado.
Esse espaço reduz essas cargas até a entrada do bar-
racão, sendo que, ao chegarem ao barracão, depois do
início da festa pública, essas pessoas passarão por uma
segunda “purificação” com a presença dos Aparakás.45
Os Aparakás “filtram” as cargas “impuras” das pessoas
do barracão para que estas energias não incidam sobre
os Babás, bem como, preparam o espaço do barracão
durante as festas para vinda dos Babás Egum.
O acesso a entrada do espaço sagrado público, loca-
lizado na extremidade direita do terreiro até a porta do
barracão, se dá de forma diagonal, inclinada, portanto,
para que a pessoa que entra nesse espaço faça o maior
percurso possível, para que suas energias “impuras” se-
jam filtradas:
Veja bem como eu já te falei uma vez está área funciona
como um filtro das pessoas carregadas, que vem para aqui
com suas cargas impuras, aí como o Exu da porteira está
no canto a pessoa pra chegar no barracão tem que fazer o
percurso neste sentido, ele vem inclinado [...] É isto mesmo,
45 São Egum que ainda não completaram os sete anos de morto ne-
cessário para subirem ao posto de Egum Abá. Não possui elemen-
tos que o individualize, o caracterize, como voz e indumentárias.
Aparecem durante as festas como um pano quadrado segurando
um ixã, são muito temidos pela sociedade de culto aos Egum, e
rondam o espaço livre sagrado durante as festas.
{ 166 }
por aí ele fica mais tempo nesta área, ele leva mais tempo
andando se purificando, reduzindo suas cargas impuras
até chegar no barracão e lá quando começa a festa vêm os
Aparakás para purificar ainda mais as pessoas, o espaço
do barracão, pra reduzir as cargas impuras preparando o
lugar para Babá, e aí com a mudança do Exu da porteira
para o meio do muro este caminho se reduz porque aí vai
ser uma reta, e não pode, agente tem que fazer a pessoa
circular por este espaço, daí a importância dessa barreira,
porque a pessoa entra no terreiro, passa por Exu da por-
teira e tem que dá a volta toda pela barreira de plantas e
entra na varanda onde vai ter o Mariwô e passa pela porta
onde tem também outra Mariwô [...]46
Há necessidade, por preceitos da casa, conforme a
vontade do Alabá e dos Ojés, de mudar a posição da porta
de acesso do terreiro, porque em terreiro de culto aos
Egum só pode ter uma porta de entrada. Essa porta de
acesso deve ser mudada para o centro do muro da entra-
da do terreiro, alinhada na mesma direção e sentido da
porta do barracão, com o “novo” Ilê Exu lhe guardando.
Mas, desta vez, com o seu pepelê e os assentos dos
Exu voltados para o sentido contrário ao qual ele se
encontra hoje, ou seja, deve voltar-se para a fachada
do Ilê Iá Ebé, onde ele terá um maior domínio de todo
o espaço, desempenhando melhor o seu dever e suas
atribuições.
46 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 10 de
maio de 2006.
 Mesmo com essa intenção de transformação da ar-
quitetura do terreiro, conforme manda a tradição, esse
processo de purificação, essa necessidade de manter o
máximo de tempo possível as pessoas caminhando no
espaço livre sagrado será mantida, pois o Alabá e os Ojés
pretendem criar uma barreira natural com palmeiras,
plantas e arbustos sagrados, entre a porta de entrada do
terreiro, O Ilê Exu, e a porta de entrada do barracão, fa-
zendo com que as pessoas dêem a volta nesta barreira,
circulando tanto quanto antes.
Portanto, mudam-se as formas, os materiais e ele-
mentos, destroem-se e constroem-se os ilê, numa arqui-
tetura em constante fluxo e transformações, todavia,
busca-se constantemente conservar e potencializar os
princípios dinâmicos de funcionamento e de interação
de axé.
Este espaço também é frequentado pelos Egum Abá
durante as festas do ciclo das Águas47: a botada da ban-
47 O calendário litúrgico do Omo Ilê Agboulá é rígido e segue a mes-
ma sequência desde a sua fundação. Entretanto, durante essas fes-
tas, podem ocorrer rituais não periódicos e não obrigatoriamente
integrados no calendário, como iniciação de novos Amuixã ou de
novos Ojés, ou mesmo obrigações e oferendas de outros titulados
da comunidade. Mas o calendário, oficialmente, obedece ao seguin-
te: janeiro – neste mês, por ocasião do ano-novo, as obrigações
transcorrem até o dia 9 de janeiro. Esses rituais começam com uma
obrigação para Onilê seguida de outra para Babá Olokotum. Junto
com esta, são celebradas as cerimônias anuais em homenagem a
Babá Alapalá e Babá Olobojô. Assim, temos em janeiro: dia 1 de
janeiro - festa do Ano-Novo, abertura do calendário das festas; dia
6 de janeiro - Ternos de Reis e festa anual de Babá Olokotum; dia
20 de janeiro - Festa da Bandeira. Fevereiro – neste mês, começan-
do no dia 2 e se estendendo por duas semanas, ocorre uma festa
muito especial, principalmente porque a comunidade de Itaparica
deira (20/01); a festa dos presentes (02/02); e a retira-
da da bandeira (20/02), festas dedicadas às divindades
Olokum, Oxum, e Iemanjá, sendo que todos os presen-
tes dados a estas divindades são abençoados e ofertados
pelos Egum Abá. Nas demais festas do calendário litúrgi-
co, o espaço livre sagrado, durante a noite, a madruga-
da e o amanhecer, que é o tempo de duração das festas,
fica povoado de Aparakás,48 de alguns Babás Egum Abá e
vivia do mar e para o mar. É a festa de Iemanjá e Oxum, deusas das
águas. Observe-se que a comunidade é que dá os presentes, mas
os patronos das obrigações são os Egum Nilewô e Amorô Mi Todô.
Assim, em fevereiro, as festas são nos dias: 2 de fevereiro - Festa
das Águas (com procissão pelas ruas e praias de Ponta de Areia);
e dia 20 de Fevereiro – Retirada da Bandeira; Abril – Sábado de
Aleluia, festa de todos os Babá Egum; Junho - Em junho, na época
do São João, realizam-se as festas de Babá Erim, que é o Egun do
Sr. Eduardo Daniel de Paula, fundador da Casa. As festas se reali-
zam por ocasião do ciclo de Xangô, que era o orixá do Sr. Eduardo
e atingem grande brilhantismo porque, entre a comunidade do Ilê
Agboulá, a veneração a Xangô é muito forte; Setembro – de 7 a 17
de setembro ocorrem as festas de Babá Agboulá. Por essa época é
que era feita a colheita dos primeiros frutos na Ilha de Itaparica, sob
a proteção de Babá. Isto é muito importante pelo fato de, até bem
pouco tempo, a Ilha de Itaparica ter sido o grande fornecedor de
frutas para a cidade de Salvador. Assim, em setembro, as festas são
nos dias: de 07 a 10 de Setembro – Festa de Babá Agboulá; de 15 a 17
de setembro – Festa de Babá Bakábaká; Outubro – Dia 12 – Dia das
crianças, festa aos Egum crianças, brincadeira feita com as crianças
vestidas de Babá para que elas possam ir se familiarizando com os
verdadeiros Babás; Novembro – Dia de Finados os Ojés realizam
rituais para os ancestrais coletivos, festa para a Oiá Ibalé. Esse ca-
lendário também inclui os ritos não periódicos como a iniciação de
Amuixã e de Ojé, instalação dos detentores de títulos. Além desses
festivais, só são realizados rituais imprevistos, provocados por si-
tuações de emergência da comunidade, ou ritos funerais, o axêxê.
48 São os Egum mais novos, são mudos, não possuem identidades
dadas pelas indumentárias e pelo jeito de falar, pois ainda não se
passaram os sete anos necessários após a morte do Ojé que lhe
deu origem para que ele seja elevado ao posto de Babá Egum Abá.
{ 167 }
 Figura 66: Espaço Livre Sagrado
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 168 }
de espíritos dos mortos. Durante esse tempo, ninguém
pode sair do barracão, só é permitido, assim mesmo,
raramente, com o acompanhamento dos Ojés, sendo li-
berada a saída de todos depois do amanhecer. Sendo o
barracão protegido pelo Mariô colocado nos acessos e
nas aberturas – portas e janelas – e vigiados pelos Ojés
e Amuixã.
Espaço profano
A Antessala do terreiro – o Muro Verde.
Um espaço profano para Mircea Eliade é “[...] um espaço
homogêneo e neutro: nenhuma rotura diferencia qua-
litativamente as diversas partes da sua massa. O espaço
geométrico pode ser cortado e delimitado seja em que
direção for, sem qualquer diferenciação qualitativa – e,
portanto, sem qualquer orientação – de sua própria es-
trutura”. (ELIADE, 1992, p. 62) É um território desco-
nhecido, estrangeiro, desocupado, fluido, indetermina-
do, amorfo, disforme.
Todavia, os espaços sagrado e profano, no Omo Ilê
Agboulá, não ocorrem de maneira oposta, polarizada,
e dicotômica, mas sim concomitante. O sagrado rege
e acontece no profano no dia a dia, no cotidiano das
pessoas – em suas condutas, comportamentos, valores
éticos, e escolhas –, estando presente na sacralidade
de que podem ser carregadas suas funções vitais da
alimentação, sexualidade, trabalho e do ciclo da vida.
Como o profano emerge e acontece no sagrado através
do lúdico, das festas etc., tudo o que existe no mundo
se torna suscetível, para o homem religioso49 do culto
aos Egum, de ser simultaneamente sagrado e profano.
O espaço profano do Omo Ilê Agboulá (Figura 8) com-
preende uma grande área externa, fora dos muros que
delimitam o espaço sagrado, constitui a entrada do ter-
reiro, cercado por um muro verde.
A Antessala do terreiro
Antes da porta de entrada do terreiro há uma grande
área vazia, sem construções do terreiro, sem coisas sa-
gradas. Trata-se de um espaço que avisa as pessoas e
49 O homem religioso possui uma sede ontolólogica, possui a ne-
cessidade de Ser, de tornar-se e ser Deus. Cada homem religioso
procura situar-se, ao mesmo tempo, no centro do mundo e na ori-
gem mesma da realidade absoluta, muito próxima da passagem,
da abertura, que lhe dá e assegura a comunicação com os deu-
ses, busca incessantemente o sagrado. Habitar um espaço cor-
responde a reiterar a cosmogonia, e, portanto, imitar a obra das
divindades; para o homem religioso, toda escolha existencial de se
colocar no espaço é uma decisão eminentemente religiosa. Para
Clifford Geertz, religião é: “[...] um sistema de símbolos que atua
para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições
e motivações nos homens através da formulação de conceitos de
uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções com
tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem
singularmente realistas [...] a importância da religião está na capa-
cidade de servir, tanto para um indivíduo como para um grupo, de
um lado como fonte de concepções gerais, embora diferentes, do
mundo, de si próprio e das relações entre elas – seu modelo da
atitude – e de outro, das disposições ‘mentais’ enraizadas, mas
nem por isso menos distintas – seu modelo para a atitude. A partir
dessas funções culturais fluem, por sua vez, as suas funções social
e psicológica”. (GEERTZ, 1978, p. 104-120)
{ 169 }
 prepara para o fato que logo estarão pisando em um
solo sagrado, um solo ancestral.
Um espaço que alerta para uma viagem no tempo,
que leva a um outro lugar, que encaminha para um ou-
tro mundo. Esse espaço é uma passagem, um caminho,
um túnel do tempo, onde as pessoas ficam à espera por
uma autorização para entrar no meio da noite, onde
ficam quando se dá o intervelo das festas, um portal de
passagem que leva ao mundo dos Egum.
Que espaço é este que, como um rio, leva as pessoas
numa viagem em busca de quem são?
É a antessala do templo (Figura 8), que se constitui
no espaço fora do muro que delimita a área sagrada do
terreiro. É uma grande área livre externa, é o espaço
profano do terreiro e conduz para a entrada do espaço
sagrado, tanto o espaço sagrado público quanto o pri-
vado (Figura 67).
Ela possui uma pequena construção residencial
logo na entrada (Figura 67), pois a idéia do antigo Alabá
da casa, Domingos dos Santos, era lotear e vender para
particulares para levantar capital para reformar a casa.
Essa posição encontrou grande resistência interna.
Vários Ojés contrários a essa posição defendiam que esta
área era necessária para o terreiro, notadamente para a
sua futura ampliação, seja da área sagrada para o culto
do terreiro ou para a construção de equipamentos e es-
paços necessários à comunidade de caráter de serviços
sociais, culturais e profissionalizantes.
{ 170 }
Esta posição é a que está em voga no momento com
o novo Alabá da casa, Balbino Daniel de Paula, e com
outros Ojés, que pensam em construir nessa área: vários
quartos para os membros da sociedade que vêm de ou-
tras cidades e estados, assim como para as visitas; uma
sala de aula; um centro de qualificação e formação pro-
fissional; um espaço flexível para as atividades da co-
munidade, como cursos de iorubá, aulas para meninas
das músicas do culto, pois serão as futuras Erelu, e para
os meninos aulas para aprenderem a tocar os instru-
mentos do culto, pois serão os futuros Alabês da casa,
sendo que estas atividades já acontecem sem estrutura
alguma ao ar livre; uma loja de artesanato e quitutes
locais e um espaço de apresentações para a sociedade:
Aí vamos fazer os quartos das visitas, do pessoal que vem de
fora, e dos membros da casa que vem de outras cidades ou
mesmo aqui de ponta de Areia, mas quem quer descansar
e voltar pra casa de manhã, mas estes quartos não tem
que ter janela, nem cama, nem nada, pra ninguém querer
vir morar aqui, separou da mulher, ou brigou, ou tá sem
casa, e lembra que aqui tem quartos vazios e virem morar
aqui, nado disso, os quartos vão ser simples sem nada e
nem janela pra as pessoas quererem morar aqui, e também
coloque um sanitário no fim do corredor só com um vaso e
pia, nada de chuveiro, pra isso mesmo pra ninguém insistir
de morar aqui, quem quiser tomar banho leva suas coisas
e tornar lá no vestiário dos homens e dorme em seu quar-
to, cada um que traga seu colchão e durma no chão, e o
acesso pra estes quartos tem que ser um corredor com uma
porta só pra gente ter o controle, e coloque uma varanda
Figura 67: A antessala do terreiro, o espaço profano do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 171 }
 de fora a fora pra servi de arquibancada para as pessoas
da casa no dia que tiver alguma apresentação das crianças
de alguém da comunidade [...] uma sala de aula porque a
comunidade aqui do Bela Vista precisa, uma sala para os
meninos aprenderem a tocar os atabaques, e as meninas a
dançar e cantar as músicas para Babá, hoje isto acontece
no terreiro mas sem estrutura boa para isso, umas oficinas
de cursos de formação profissional, um centro comunitário,
uma loja dos produtos que as mulheres fazem e uns sani-
tários [...]50
Em volta, tanto do espaço profano e do sagrado, cir-
cundando todo o terreiro, há um muro de árvores.
Muro Verde
Em volta do terreiro, se encontra uma fortaleza quase
inexpugnável, intransponível, inacessível, uma mura-
lha, não de pedra, mas de árvores.
Árvores que cresceram com o tempo, paulatina-
mente sob os raios do sol, encobrindo o que não pode
ser visto pelos olhos não preparados, impuros, zelando
pelos seus ancestrais quando saem para ter com seus fi-
lhos. São árvores que criam uma floresta, uma floresta
antiga, longínqua, que tudo envolve. Que muro é esse?
50 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 10 de
maio de 2006.
{ 172 }
É o Muro Verde (Figura 8), que envolve todo o limite
e perímetro do terreiro, com exceção do lado leste –
onde há fundos de casas dos membros da sociedade.
Existe um denso muro verde composto por árvores
de pequeno e médio porte e por arbustos (Figura 68),
formando uma barreira de proteção visual e de acesso
a todas as atividades litúrgicas que ocorrem no espaço
sagrado seja o público ou o privado.
É essa a proteção contra desordeiros, malfeitores e
a perseguição de membros de seitas evangélicas oriun-
dos das igrejas neopetencostais de Ponta de Areia que
se instalaram também no bairro Alto do Bela Vista,
onde se encontra o terreiro, em busca de novos adep-
tos, notadamente dos membros do candomblé.
Constitui-se em uma blindagem, um escudo ve-
getal, uma estratégia e tática de reisistência contra o
mundo exterior hostil ao culto de Babá Egum. É uma
forma de resistência, contra o processo de cerco e pres-
são empreendido pelos evangélicos, através da ocupa-
ção das vizinhanças, seja com a aquisição de casas para
construção de igrejas ou para a moradia.
Os evangélicos dos cultos neopetencostais, em suas
igrejas no Bela Vista, durante as festas do Omo Ilê Agboulá,
realizam seus cultos utilizando potentes equipamentos
de som, atrapalhando as festas da casa de Babá:
Ta vendo está casa nesta foto aqui, entre as árvores? ela é
de um evangélico, quando tinha festa aqui ele sentava na
varanda ali da laje e colocava os auto-falantes com músi-
cas da igreja deles e ficava sentado com uma espingarda,
Figura 68: Árvores de médio e pequeno porte do muro verde
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 173 }
 mas depois da dura que a gente deu ele parou, ele ficava
falando no auto-falante coisas contra o culto, que era coisa
do diabo, do demônio, e agora fizeram uma igreja evan-
gélica no Alto do Bela Vista próximo ao terreiro e durante
as festas daqui da casa eles ficam gritando no auto-falante
coisas contra o culto da gente atrapalhando o andamento
tranqüilo da casa, mas a gente não se curva, eles tem que
respeitar a nossa religião, os nossos ancestrais como agente
respeita o deles na religião deles parece que eles não enten-
dem o que significa a palavra respeito.51
Apesar de não ser sagrado, o muro compõe a ima-
gem da floresta, o habitar natural das entidades sobre-
naturais e dos ancestrais, cria um envoltório natural,
como uma parede que contém o axé da casa, preserva o
axé, envolve a casa, abraça a casa, porque o lugar natural
das divindades e dos ancestrais é na natureza, a floresta é
o lugar deles, mesmo que a gente construa o muro em todo
o perímetro a gente vai manter as árvores, os arbustos, e
plantar mais mudas e árvores, e para as pessoas que não
são do culto não ficarem olhando, porque o olhar tem car-
gas impuras que prejudica a casa e pra eles não entrarem
também, já imaginou uma festa de Babá a noite com os
Aparakás e os Babás andando envolta do Barracão e um
bucado de gente, curiosos que não tem nada haver com a
casa só olhando e entrando, não pode, então estas árvores
funcionam também como uma barreira, e hoje em dia prin-
cipalmente contra os evangélicos.52

um continente que guarda todo o axé do terreiro, reten-

do-o e conservando-o entre os seus muros de árvores.
Cria-se um grande pano de fundo, toda uma am-
bientação ao qual se inserem todas as edificações e
espaços do terreiro, que levam a sociedade de culto
aos Egum simbolicamente de volta à África e trazem a
África para o Bela Vista, ou seja, ligam o Omo Ilê Agboulá
à África, à terra de seus ancestrais ilustres. Mantêm um
cosmos ordenado, que contribui e possibilita a vinda
dos ancestrais:

[...] a gente precisa de segurança e privacidade para fazer o

nosso culto, as festas, fazer as nossas coisas [...], ela funciona

51 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo 52 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de Ilê Agboulá, em Ponta de Areia no município de Itaparica em 12 de
abril de 2006. abril de 2006.

{ 174 }
BABÁ ABOULÁ
Fábio Macêdo Velame

Lá vem ele! Filho de Oyo,

O rei, o rei, o rei, descendente de Xangô
É ele, herdeiro de sua justiça,
Babá, continuidade de sua realeza,
Aboulá! permanência de sua linhagem,
vigor de sua dinastia,
Tudo se alegra lembrança de sua
quando o venerável ancestralidade.
Babá Aboulá
está na terra! Tudo se alegra
quando o venerável Babá Aboulá
Babá do Opá de veludo está na terra!
vermelho e branco.
Que trás no Abalá É o rei dos reis.
uma coroa. Atrás dele vêm outros reis,
Que trás na mão todos em fila para poder festejá-lo,
um Oxê. vem reis nagôs
para poder reverenciá-lo.
Tudo se alegra
quando o venerável Tudo se alegra
Babá Aboulá quando o venerável Babá Aboulá
está na terra! está na terra!
É o rei dos Egum.
Que em vida foram:
guerreiros despatriados,
príncipes escravizados,
sacerdotes fugitivos,
caçadores enjaulados,
reis assassinados,
heróis violentados.
Tudo se alegra
quando o venerável Babá Aboulá
está na terra!
Quando Aboulá está na terra,
as árvores dão mais frutos,
o mar mais peixes,
os animais procriam,
as crianças nascem,
os mais novos amadurecem,
os mais velhos rejuvenescem.
Filho de Oyo,
descendente de Xangô
herdeiro de sua justiça,
continuidade de sua realeza,
permanência de sua linhagem,
vigor de sua dinastia,
lembrança de sua
ancestralidade.
Tudo se alegra
quando o venerável Babá Aboulá
está na terra!
É o rei dos reis.
Atrás dele vêm outros reis,
todos em fila para poder festejá-lo,
vem reis nagôs
para poder reverenciá-lo.
Tudo se alegra
quando o venerável Babá Aboulá
está na terra!
BABÁ NILEWO e AMORO MI TODO
Fábio Macêdo Velame

Babá trago-te presentes, pedidos,

flores, perfumes, espelhos, jóias. desejos,
agradecimentos,
Para que você possa abençoar. graças,
Para que eu possa levar para a rainha, que só você, Babá, pode levar.
a senhora do mar, Porque só em você, Babá,
a nossa mãe, ela pousa o olhar!
Iemanjá! Porque só você, Babá,
ela pode escutar!
Porque ela só recebe se: Porque só em você, Babá,
a sua benção neles se encontrar, ela pode confiar!
o seu axé neles repousar,
o meu pedido neles você colocar. Por favor, Babá!
Aceite e abençoe os meus presentes,
Para que o presente com o seu axé, para que eu possa levar para a rainha,
pelas ruas de Ponta de Areia, possa: desfilar, Iemanjá!
pelas casas dos mais velhos, possa: passear, Para que em seus braços de mar,
pelos lugares dos antigos ancestrais, possa: ela possa aceitar e levar
reverenciar. as minhas esperanças
para o seu palácio,
Para que Iemanjá, longe,
em seus braços de mar, lá no fundo do mar!
possa aceitar os:
3

OS TEMPOS DO
OMO ILÉ ABOULÁ

{ 179 }
Os tempos sagrado e profano
Os tempos sagrados e profanos constituem as tempo-
ralidades que balizam a existência do homem religioso
em sua trajetória de vida. O tempo sagrado é conceitua-
do por Mircea Eliade como sendo “[...] um tempo míti-
co, quer dizer tempo primordial, não identificável no
passado histórico, um tempo original, no sentido que
brotou ‘de repente’, de que não foi precedido por um
outro tempo, pois nenhum tempo podia existir antes
da aparição da realidade narrada pelo mito”. (ELIADE,
1992, p. 62)
O tempo sagrado é um tempo forte, circular, cíclico,
ontológico, reversível, recuperável, regenerável, uma
espécie de eterno presente místico. O tempo sagrado é
uma sucessão de eternidades, que o homem reintegra
periodicamente pela linguagem dos ritos, tornando-se
contemporâneo dos deuses no exato momento da cria-
ção do universo.
O tempo sagrado, ao revelar a origem, é por exce-
lência o tempo cosmogônico, o instante em que apare-
ceu a mais vasta realidade, o mundo. É por isso que a
cosmogônia serve de modelo exemplar – o arquétipo
central – a toda a criação, a toda maneira de fazer algo
ou alguma coisa.
O tempo cosmogônico serve de modelo exemplar
para todos os tempos sagrados, pois, se o tempo sagra-
do é aquele em que as divindades realizaram os seus
feitos, torna-se evidente que o maior feito foi a criação
do mundo, do cosmo. O tempo é regenerado pelos ritos
de passagem, através da repetição simbólica da cosmo-
gonia, porque coincidia com o ínicio dos tempos, o co-
meço em que o mundo viera primeira vez à existência.
Mircea Eliade conceitua o tempo profano como “[...] o
tempo de duração temporal ordinária na qual se inscre-
vem os atos privados de significado religioso”. (ELIADE,
1992, p. 59) É o tempo que flui, que não constitui uma
duração reversível, é o tempo vivido, atual, que é pre-
sente, que é da esfera da reprodução da vida, da neces-
sidade da sobrevivência cotidiana.
Todavia, o tempo sagrado e profano, na sociedade
de culto aos ancestrais, no Omo Ilê Aboulá, não são duas
categorias dicotômicas, polarizadas, antagônicas; elas
coexistem, uma está presente na outra. Os tempos sa-
grados ocorrem nos profanos, da mesma forma os tem-
pos profanos acontecem nos sagrados: não constituem
predicados opostos, mas sim duas formas de existência
simultâneas, concomitantes, relacionais, ocorrem ao
mesmo tempo.
A religião, enquanto um sistema cultural, através
do sagrado, é um dos elementos que modelam a socie-
dade, e, consequentemente, está presente no tempo
profano, no cotidiano, no dia a dia das pessoas, con-
formando os seus comportamentos e atos no mundo e
hierarquizando os seus valores no campo social:
A religião é sociologicamente interessante não por-
que, como o positivismo vulgar o colocaria, ela des-
creve a ordem social (e se o faz é de forma não só
{ 181 }
 muito oblíqua, mas também muito incompleta), mas
porque ela – a religião – a modela, tal como o fazem
o ambiente, o poder político, a riqueza, a obrigação
jurídica, a afeição pessoal e um sentido de beleza [...]
O mundo da vida cotidiana, sem dúvida em si mesmo
um produto cultural, uma vez que é enquadrado em
termos das concepções simbólicas do ‘fato obstinado’
passado de geração a geração, é a cena estabelecida
e o objeto dado de nossas ações [...] (GEERTZ, 1978,
p. 127)
O cotidiano dos membros do culto aos
Egum no espaço urbano
truções, agora quando alguns Ojés precisam fazer algum
trabalho [...] ou atender alguém vem aqui comigo informa
e pega a chave e depois trás porque agente, principalmente
eu e o Augustinho, temos que zelar pela casa, para que nin-
guém quebre ou pegue alguma coisa, conservar o equilíbrio
da casa, ter o controle de quem vai lá levando suas cargas
impuras e pra onde vai, por isso também que hoje em dia
ninguém mora dentro do terreiro de Babá, agente não dei-
xa hoje em dia ninguém morar lá, porque as pessoas são in-
disciplinadas, não se cuidam, ficam com energias impuras
e incompatíveis com as energias dos Babás, daquele espaço,
hoje em dia é proibido alguém morar no terreiro, dormir
só se for Ojé e estiver fazendo suas obrigações aí ele tem que
dormir de um dia pro outro.1

Ninguém vive, hoje em dia, dentro do Omo Ilê Agboulá,

O tempo profano do templo do Omo Ilê Agboulá per-
pois lá é a morada dos Egum. O terreiro, durante a se-
tence ao cotidiano. Esse tempo ocorre no povoado de
mana, fica totalmente fechado, para que ninguém en-
Ponta de Areia, em suas ruas, vielas, praças, mercea-
tre sem autorização e macule o espaço sagrado, a chave
rias, vendas, bares, praia, ou seja, fora dos seus muros.
fica com o Alabá e alguns Ojés Abá. Ele é aberto apenas
Entretanto, esse tempo é regido pelos princípios do cul-
aos sábados para os rituais semanais de osé dos Egum,
to aos Egum. O candomblé, no culto aos Egum, ganha as
durante as festas sagradas do calendário da casa e,
ruas e está nelas todos os dias em Ponta de Areia, ele está
eventualmente, em algum serviço espiritual feito pelos
onde os membros da sociedade estão a cada instante.
Ojés a terceiros ou membros da casa durante a semana,
É no espaço e tempo profano do Povoado de Ponta
mas com uma prévia solicitação e acompanhamento:
de Areia que se dá o cotidiano do terreiro Omo Ilê
Agboulá, ocorrendo a reprodução das hierarquias litúr-
Como já te disse a casa abri nas festas públicas, que a gen-
te tem um calendário fixo, mas abre também nos fins de
gicas e das relações de gênero dos membros do templo
semana para os osé dos Egum, durante a semana ele fica
fechado com cadeado e só eu e alguns Ojés Agbás tem a
1 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
chave tanto da porteira quanto das portas das outras cons- Ilê Agboulá, na localidade de Ponta de Areia no município de
Itaparica no dia 16 de março de 2006.

{ 182 }
na vida social nos espaços públicos e semi-públicos do
povoado, assim como na esfera privada do lar.
É nesses locais do povoado de Ponta de Areia – ruas,
vielas, praças, lugares na praia, bares, botecos, vendas,
mercearias, mercados, restaurantes, sorveterias etc –
que membros da sociedade de cultos aos Egum no dia
a dia, no cotidiano, conversam sobre os seus problemas
pessoais, pedem conselhos, ajudas, opiniões, e buscam
soluções com os demais membros do culto, discutem
sobre as questões do culto, falam do cuidado com a casa
– o templo –, sobre as expectativas das festas, de servi-
ços espirituais realizados – os trabalhos –, de casos e
histórias da sociedade.
No cotidiano do povoado, os Ojés Abá, os sacerdotes
mais velhos, possuem um papel proeminente, influen-
te e determinante na conduta e vida dos membros da
sociedade de culto aos Egum, porque passam a assu-
mir ainda em vida as atribuições desempenhadas pelos
Egum, ou seja, tornam-se os grandes conselheiros em
todos os assuntos e problemas, orientando todos aque-
les que buscam ajuda.
Todavia, o acesso aos Ojés Abá se dá com grande res-
peito. Assim, se os Ojés Abá estiverem trabalhando, cos-
turando as suas redes de pescaria sob as palmeiras na
praia, ou conversando nos passeios sob as amendoei-
ras, ou nos bares passando o tempo em socialização,
as crianças e mulheres aguardam ou que um deles o
veja e chame o Ojé Abá ao qual eles querem dizer algo,
ou, então, que seja dada permissão para que a criança
ou a mulher possa adentrar no recinto onde eles es-
tão. Portanto, as relações hierárquicas do culto de Babá
Egum reproduzem-se nas relações sociais, no cotidiano
dos espaços públicos e semipúblicos de Ponta de Areia,
ditando os seus mecanismos de funcionamento.
Entretanto, essas relações hierárquicas do culto à
ancestralidade, o jogo e as relações de poder, que se
caracterizam como o domínio dos sacerdotes do culto,
dos Ojés, sobre as mulheres e crianças, reproduzem-se
não só na vida social nos espaços públicos do povoado,
mas se dão também no ambiente do lar, no espaço pri-
vado da residência da família.
No mundo doméstico, quando há problemas in-
ternos da família nos períodos de crise econômica ou
de desemprego, estes são geralmente tratados pela so-
ciedade de culto aos Egum como algo fora da ordem
“natural” das coisas. Essas circunstâncias sempre são
encaradas como algo passageiro, momentâneo, uma
circunstância anormal, sendo sempre mal vista pelos
Ojés Abá, que exercem pressão sobre a família para man-
ter as aparências com o objetivo de conservar suas es-
truturas sociais, que espelham as hierarquias litúrgicas
da sociedade de culto à ancestralidade. Nessas situações
a mulher mesmo desempenhando o papel de provedo-
ra da casa, se coloca, para a sociedade, numa posição de
inferioridade em relação ao seu marido, notadamente,
se ele for um Ojé:
A mulher jamais se coloca no mesmo nível de igual-
dade em relação ao homem, seu companheiro, e
{ 183 }
 tudo parece ser arquitetado para obter uma convi-
vência harmoniosa, o que nem sempre é alcançado.
Ainda que em posição de comando, a mulher pro-
cura minimizar sua importância como líder, o que
reforça o estatuto de dominação do homem na uni-
dade doméstica. Todo esse sistema de conduta está
submetido ao jogo das relações sociais mais amplas,
determinadas por regras preestabelecidas de uma co-
munidade fortemente marcada por atitudes e com-
portamentos machistas. Em linhas gerais, a trama
consiste no exercício pleno do poder pela mulher,
sem, contudo explicitá-lo, e na submissão real do ho-
mem, mantendo, esse último, as aparências sociais
de chefe da casa. É nessas oportunidades que a es-
trutura religiosa do culto à ancestralidade é aciona-
da através de seus atores para o restabelecimento da
ordem e a volta à harmonia [...] (BRAGA, 1995, p. 80)
A mulher, nos períodos de dificuldades financeiras,
junto com os filhos sustentam a casa de diversas for-
mas: com a venda de quitutes da cozinha afro-brasileira
e de outros gêneros alimentares, com alguns pequenos
serviços domésticos, com o artesanato. Mantêm, po-
rém, a imagem de provedor do homem, podendo ela e
o marido serem repreendidos pela sociedade de culto
aos Egum caso não sigam a ordem moral do grupo, o
que evidencia o caráter machista do culto de Egum.
Porém, essa postura da mulher em manter esse ce-
nário das relações hierárquicas no âmbito da família
lhe é bastante proveitoso, pois elas tiram vantagem
de serem esposas de Ojés frente a outras mulheres
e homens. Ser esposa de Ojé é sinal de status social e
{ 184 }
prestígio, ocorrendo disputas entre elas para ter qual-
quer tipo de relação com eles. Elas disputam a honra de
serem namoradas, esposas e amantes de Ojé, pois essa
posição possibilita um poder entre as outras mulheres
e homens da sociedade. As mulheres buscam ter algu-
ma relação pessoal com um Ojé, evidenciado pelo fato
de que vários Ojés; em consequência disto tiveram, ao
longo da vida, muitas esposas e filhos.
Ainda no âmbito privado do lar, na esfera domésti-
ca, no tempo profano do cotidiano há a manifestação
do tempo sagrado. Segundo alguns informantes do cul-
to, existem cerca de 13 casas no povoado de Ponta de
Areia que possuem no seu interior, notadamente, em
suas entradas, um assento de Exu, ou seja, possuem
também em suas residências um espaço sagrado.
Esse Exu é individual de cada um, o Exu Bara, que
cada ser humano possui e leva consigo, é o seu princí-
pio dinâmico da existência individualizada. Essas casas
pertencem tanto às pessoas do culto aos Orixás quan-
to aos membros do culto aos Egum. Inclusive alguns
membros do culto aos Egum, notadamente, alguns
Ojés, possuem pequenas construções de um só cômodo,
muito simples – de bloco pintado de branco e cobertas
com telhas de fibro cimento –, fora do terreiro do Omo
Ilê Agboulá, estando estas distribuídas ao longo do Bela
Vista e da rua dos Egum.
Isso ocorre pelo fato de possibilitar aos Ojés as condi-
ções para atender os seus clientes fora do terreiro, sem
ter a necessidade de dividir o valor do serviço espiritual
com os demais membros do culto, não fracionando o
dinheiro do chão, ficando para si com todo o valor do
trabalho. Além de que reduzem-se as intrigas, as con-
versas, os fuxicos, os “os olhos gordos” sobre a sua
clientela, para que ninguém lhe tome os clientes.
A importância que essas construções possuem tan-
to no seu aspecto sagrado – pois é o Exu individual,
privado de um Ojé que está ali assentado – quanto no
financeiro se evidencia no fato de alguns Ojés viverem
em casas cujo terreno não lhes pertence, e, no entanto,
a maioria deles terem comprado os terrenos onde estão
as construções que guardam os seus Exu, para não te-
rem problemas de tirar esse assento e terem que levá-lo
para outro lugar, caso alguém reclame a terra. Logo,
preferem correr o risco de, um dia, perderem a casa
onde moram e terem que se arranjar de outro modo, do
que perderem o terreno onde estão os seus Exu, porque
isso trará problemas na manutenção da sua clientela,
podendo perdê-la para outro sacerdote do culto.
Portanto, os homens que foram iniciados na socie-
dade de culto aos Egum possuem uma posição de pres-
tígio, respeito e poder na sociedade de Ponta de Areia,
tanto nos espaços públicos quanto nos privados no
âmbito do lar. Os Ojés mantêm em ambos os espaços a
sua hegemonia sobre as mulheres, mesmo quando elas
ocupam altos postos no culto, ou são filhas de santo de
outras casas de candomblé. Essa hegemonia é manti-
da pelas relações hierárquicas do culto à ancestralida-
de, do culto a Babá Egum, que ocorrem dentro do Omo
Ilê Agboulá. Os Ojés lançam mão de sua posição como
sacerdotes, de sua relação com os ancestrais, para man-
terem-se nessa posição mesmo quando não contribuem
muito com a manutenção da casa, com o sustento da fa-
mília, quando não levam a comida para dentro de casa
e a põem na mesa. Portanto, a religião não se limita aos
muros do templo, mas se expande no convívio social,
estabelendo ordem, poderes, jogos, e “verdades” de si-
tuações e relações sociais.
Os Ojés são o meio pelo qual emerge e se manifes-
ta todo o poder disciplinador2 dos Babás Egum, poder
esse que também é coextensivo aos Ojés, porque são os
únicos que possuem o saber de invocar e lidar com os
ancestrais, se comunicando com eles, traduzindo as
suas palavras específicas para os seus descendentes e
levando os pedidos desses aos Egum.
Os Ojés são a ligação e comunicação com os an-
cestrais no orum, com os Egum Abá. Na África, segun-
do Renato da Silveira, o culto aos Egum, além de
2 Em sua geneaologia do poder, Michel Foucault se debruça sobre a
questão do poder e suas formas de exercício em instituições, con-
figurações, sua extensão no corpo social, as verdades que cria e
suscita na sociedade. Buscando na historia do ocidente esses exer-
cícios do poder ele desenvolve as seguintes modalidades: o Poder
Soberano, entendido como o poder de vida e morte, de causar a
morte ou deixar viver exercido pelo corpo do rei, o estado monárqui-
co da idade média ao século XVIII; o Poder Disciplinador, entendido
como o poder que se aplica ao corpo por meio das técnicas de vigi-
lância e das instituições punitivas, esse poder surge na modernida-
de a partir do final do século XVIII, mas desenvolve-se principalmen-
te a partir do ínicio do século XIX; e o Biopoder entendido como o
poder de genciar a vida, fazê-la crescer, controlar, regular, e adestrar
o corpo social para a sua utilidade econômica e docilidade política,
desenvolvido pelo estado moderno ao longo do século XIX e XX.
{ 185 }
 preencher as atividades e funções simbólicas, econô-
micas, sociais, militares, e artísticas já mencionadas
anteriormente, também exerciam um papel político
e judiciário importante, exercendo, ao mesmo tempo,
um poder soberano por todo o corpo social, estabele-
cendo uma moralidade pública com um controle do
comportamento coletivo:
Assim, articulada ao Conselho de Estado, reponsável
pela moralidade pública e pela aplicação das sanções
mais pesadas, com dirigentes saídos das mais pode-
rosas famílias, o culto Egúngún tinha sua importân-
cia no esquema do poder político na área sob hege-
monia do Império de Oyó. O historiador nigeriano
S. O. Babayemi chegou a escrever que ele foi ‘usado
por Oyó como instrumento de controle político e re-
ligioso’; em outras palavras, era parte fundamental
de uma política moderada de dominação. Por con-
seguinte a Sociedade Egúngún era uma instância
por excelência conservadora da ordem estabelecida
e, enquanto tal, funcionava como braço executivo
nos casos de condenação à morte nos tribunais, pois
assegurava a efetivação das sanções decididas pelos
seniores e garantia, em última instância, o respeito
pelas autoridades constituídas. Os historiadores do
país iorubá citam alguns dos eguns executores, como
Tetu, Jénjù e Lágboókun em Oyó; Olóòlu, Atipako e
Gbajero em Ibadan; Orò em Ketu e Iwo; Jagun em
Ibolo; Pàjémasé em Ipetumodu, além de Agón e Erelu
em várias outras localidades. Alguns eram especiali-
zados, encarregados de executar ‘feiticeiras’, adúlte-
ras e mulheres que cometem crimes considerados
{ 186 }
graves, outros ainda executavam assassinos e incen-
diários. (SILVEIRA, 2006, p. 428)
Na Bahia, em virtude da escravidão, que provocou
o esfacelamento das estruturas e organizações políti-
cas dos iorubás, o poder soberano do culto aos Egum
que era execido na África foi extinto, e o poder disci-
plinador passou por transformações. Na atualidade, em
Ponta de Areia, o poder disciplinador dos Egum res-
tringe-se a contribuir de forma intensa para controlar
e moldar os comportamentos, atitudes, hábitos, o cor-
po, os valores e a forma de vida dos membros do culto
aos ancestrais do Omo Ilê Agboulá. Seu poder é exercido
tanto nos rituais das festas sagradas dentro do terreiro
quanto, e, notadamente, no cotidiano no povoado.
O culto aos Egum, o sagrado, além de ter e manifes-
tar-se no tempo profano no dia a dia da comunidade,
nas pequenas coisas, desde as mais triviais, passando
pelas rotineiras, também está presente nos aconte-
cimentos ou eventualidades seja individual ou coleti-
va, pois precisam, para o seu bom funcionamento, da
orientação, aprovação e o conselho dos ancestrais.
Assim, se uma pessoa for realizar uma viagem ou
um excursão, ou ainda arriscar-se num novo trabalho,
aventurar-se em uma outra cidade atrás de emprego ou
realizar alguma empreitada qualquer, sempre pede o
conselho dos Babás sobre a decisão que irá tomar, bus-
cando saber se vai ser bem sucedido ou se não é seguro,
mas, antes de se decidir e ir em frente, sempre consulta
e escuta seus ancestrais.
 Da mesma forma, nos acontecimentos coletivos
civis da sociedade de culto aos Egum, os Babás são
consultados para se estabelecer um dado evento é per-
mitido ou não, ou sobre os procedimentos e as formas
de sua realização. Isso, às vezes, ocorre nas festas de
“Babá Criança”, que, na realidade, é uma brincadeira
que eventualmente se faz no terreiro no dia 12 de ou-
tubro, no dia nacional das crianças, em que algumas
crianças são vestidas com indumenárias parecidas com
as de Babá para que todas as crianças da comunidade
possam se familiarizar com as simbologias dos Egum e
a concepção de ancestralidade.
São então promovidos diversos eventos esportivos,
culturais e jogos durante todo o dia em comemoração
as crianças da comunidade de culto aos Egum, levando-
se o tempo profano e o lúdico para dentro do espaço
sagrado do terreiro. Assim, outras festas e eventos ela-
borados e realizados pela sociedade de culto aos Egum
se caracterizam:
Observamos, por exemplo, que as atividades sócio-
culturais, como as de natureza lúdica – as festas pro-
fanas, como bailes no prédio escolar, passeios em
grupo a outras localidades, campeonato de futebol
etc. – devem merecer a aprovação do mundo sagra-
do, através do tácito consentimento dos espíritos dos
ancestrais, que são consultados pelos ojés, através da
Agboulá, há um encontro direto com o tempo sagrado.
prática divinatória ou pela evocação do espírito an-
Um tempo criado e sacralizado pelos deuses quando de
cestral propriamente dito. Assim é que a dicotomia
seus gestos, que são vividos durante as festas, pois o
entre o sagrado e o profano é quase imperceptível,
tempo para eles não é cumulativo, é cíclico. No tempo
quando a sociedade civil e a sociedade religiosa agem
conjuntamente diante do mesmo acontecimento so-
cial. Um fato ocorrido em 1982, durante o ciclo de fes-
tas dedicadas a Iemanjá, bem demonstra as estreitas
relações entre o mundo sagrado e o mundo profano
e de como se operacionaliza o poder que emana do
mundo sagrado no acontecer profano. Naquela oca-
sião, um dos responsáveis pela organização dos feste-
jos de fevereiro pretendeu realizar entretenimentos
tais como corrida-de-saco, quebra-pote, entre outros,
com o intuito de criar um espaço de lazer para as
crianças da localidade que durante esses eventos
são praticamente esquecidos pelos adultos, ocupa-
dos com os rituais. O diálogo entre o organizador da
festa e os espíritos ancestrais só foi possível graças à
intermediação de um dos mais velhos sacerdotes do
terreiro Ilê Aboulá. Na verdade, o exercício do poder
temporal, a nível da comunidade, decorre do poder
sagrado, oriundo do mundo dos ancestrais, o que se
dá por intermediação dos velhos sacerdotes do culto
que são, por isso mesmo, líderes do povoado. O culto
de babá egum transcende os limites do espaço sagra-
do que lhe é naturalmente reservado, para projetar
na comunidade um conjunto de normas e valores de
grande poder disciplinador de todas as relações so-
ciais. (BRAGA, 1995, p. 54)
Mas, nas festas periódicas de Egum do Omo Ilê
{ 187 }
 sagrado das festas de Egum, há o retorno ao movimen- acontecimento mítico e religioso antigo, mas sim a sua
to circular de nascer, crescer, se desenvolver, frutificar, atualização, a sua regeneração.
envelhecer, se deteriorar, morrer e renascer, sem fim, Assim, a festa de abertura do terreiro em janeiro – a
eterno. Portanto, o homem é projetado numa dimen- festa de Babá Olocotum em 6 de janeiro, que é a festa
são temporal original, dividindo aquele espaço e tempo realizada no dia de Reis – é a reinteração da cosmogô-
com todos os seus deuses, heróis e ancestrais, presen- nia, no Omo Ilê Agboulá, e abre o terreiro para um novo
ciando e participando dos seus feitos. ano, um novo ciclo de tempo sagrado, pois ainda não
foi utilizado, um tempo puro, como na origem. Durante
o ciclo das festas do calendário litúrgico do Omo Ilê
Uma festa de Babá Egum
Agboulá, há, portanto, a passagem de seus membros do
tempo profano, da esfera da necessidade da reprodução
É nas festas de Egum do Omo Ilê Agboulá que os rituais
da vida cotidiana, do dia a dia, para um tempo sagrado
revelam toda a plenitude do cosmos, que, por sua vez, é
no terreiro, onde e quando o aiê se comunica diretamen-
pensado como uma unidade dinâmica que nasce, cres-
te com o orum. Esse é o mundo existencial completo,
ce, se desenvolve e morre no último dia do ano, para
porque lá habitam, além de tudo o que existe no aiê,
justamente renascer no dia seguinte, o ano-novo. O cos-
as entidades sobrenaturais de toda a espécie, principal-
mo renasce todos os anos porque a cada ano o tempo
mente, porque é no tempo sagrado que seus ancestrais
sagrado começa de novo, se regenera por completo.
vêm do mundo dos mortos, vêm do orum, para estar em
O ano assume a configuração de um círculo fe-
comunhão com eles, símbolos máximos que são da con-
chado, possuindo a característica de poder renascer,
tinuidade da existência após a morte.
se renovar, sob a forma de um novo ano. A cada ano-
Durante os rituais das festas anuais da casa, a ar-
novo, um tempo novo, puro e sagrado, porque ainda
quitetura do Omo Ilê Agboulá atinge a sua plenitude,
não foi usado – como na origem –, vem à existência.
atinge o seu ápice, porque cumpre absolutamente
Todavia, o tempo renasce, recomeça, porque, a cada
com sua função de sustentáculo, continente, indutor
ano, o cosmo é criado novamente, possuindo como mo-
e propulsor da concepção de mundo e do sistema di-
delo exemplar o mito cosmogônico. A reatualização do
nâmico do culto aos ancestrais. Esse sistema dinâmico,
tempo sagrado, original, ou cosmogônico como mani-
caracterizado como fluxo de axé através dos diversos
festação da realidade é a base do calendário litúrgico
rituais, também condiciona essa arquitetura, estando
do Omo Ilê Agboulá. A festa não é a comemoração de um

{ 188 }
eles indissociavelmente ligados, sendo inseparáveis a É no ritual – isto é, no comportamento consagrado -
tal ponto que um não existiria sem o outro. que se origina, de alguma forma, essa convicção de
O ritual, segundo Mircea Eliade, é a “[...] gestas dos que as concepções religiosas são verídicas e de que as
diretivas religiosas são corretas. É em alguma espé-
deuses, e estas gestas constituem os moldes exempla-
cie de forma cerimonial – ainda que essa forma nada
res de todas as atividades humanas [...]. Ao imitar seus
mais seja que a recitação de um mito, a consulta a
deuses, o homem religioso passa a viver no tempo da
um oráculo ou a decoração de um túmulo – que as
origem, o tempo mítico. Em outras palavras, ‘sai’ da disposições e motivações induzidas pelos símbolos
duração profana para reunir-se a um tempo imovel, à sagrados nos homens e as concepções gerais da or-
eternidade”. (ELIADE, 1992, p. 88) dem da existência que eles formulam para os ho-
Portanto, os rituais pretendem ser os gestos exatos mens se encontram e se esforçam umas às outras.
que os deuses, heróis ou ancestrais realizaram no exato Num ritual, o mundo vivido e o mundo imaginado
instante da criação e do feito, explicam como fazer algo fundem-se sob a mediação de um único conjunto de
formas simbólicas, tornando-se um mundo único e
ou alguma coisa. São os instrumentos de passagem do
produzindo aquela transformação idiossincrática no
espaço e tempo profanos ao espaço e tempo sagrados.
sentido de realidade [...] (GEERTZ, 1978, p. 128)
Os rituais rompem com o tempo linear, sequencial,
escatológico, irreversível e lançam o homem religioso
Inúmeras são as festas que compõem o calendário
no exato instante do ato da criação, no tempo original,
litúrgico do Omo Ilê Agboulá, cada uma com suas pecu-
primordial, no tempo cosmogônico, num tempo que é
liaridades e especificidades – notadamente as procisões
cíclico e renovável, onde há sucessivas eternidades.
das festas do ciclo das águas em janeiro e fevereiro, a
Para o homem religioso, a eterna e infinita repe-
festa do patrono da casa Babá Aboulá –, mas, em linhas
tição dos gestos exemplares e a volta ao encontro do
gerais e básicas, possuem princípios e etapas funda-
tempo mítico da origem, sacralizado pelos deuses, não
mentais comuns.
implica de forma alguma em uma concepção pessimis-
As festas públicas no Omo Ilê Agboulá (Figura 69) co-
ta e subordinada da vida, mas sim, ao contrário, é, em
meçam por volta das nove horas da noite e cruzam a
virtude do eterno retorno à origem, a fonte sagrada, do
madrugada até o raiar do dia, por volta das seis horas
real e puro, que a existência humana lhe parece salvar-
da manhã. Todavia, os preparativos começam bem an-
se do nada e da morte, lhe dá um sentido de existência.
tes, às vezes duram dias, com os ritos e atividades se-
O ritual ainda entrelaça o mundo religioso com o mun-
cretas dos Ojés dentro do Lessém, bem como com a alta
do vivido, fundindo-os:

{ 189 }
 hierarquia das mulheres providenciando o preparo das
oferendas e das comidas.
Primeiro são feitas as oferendas – sacrifícios de ani-
mais votivos e comidas – pelos Ojés Abá (Ojé Atoque) ao
Exu da porteira; depois, à Onilê, a Ogum e Iroco (todos
os Orixás da rua e do mato); posteriormente, aos Orixás
cujos assentos estão na Casa de Xangô; e, por fim, aos
Orixás do Lessém, Ossaim e Oiá Ibalé, a todos os assen-
tos dos Egum e ao assento coletivo do Opa-kokó:
Em cada terreiro existe um ojé mais ou menos espe-
cializado em sacrificar os animais [...]. Quem o realiza
deve estar bem concentrado e ser conhecedor de to-
dos os cânticos próprios de matança para egum. Deve
saber como atuar em cada etapa do ritual. Cabe-lhe
levar em conta as características de cada um dos es-
píritos ancestrais e o significado simbólico da pes-
pectiva oferta que lhe é feita. [...] Diferentemente do
que ocorre na hierarquia religiosa do candomblé da
Bahia, inexiste o posto de axogum no terreiro-de-e-
gum. Mas, é sempre um ojé agbá que se encarrega
da matança, sendo, na maioria das vezes, o próprio
líder religioso que assume a responsabilidade desse
trabalho.[...] A festa de egum tem início com a reali-
zação de uma série de ritos que ocorrem no interior
do ilê auô, dos quais só os ojés têm direito de parti-
cipar. São rituais complexos que exigem competên-
cia e atenção por parte de quem os dirige. Em linhas
gerais, consistem em estabelecer relações mágicas
com o mundo dos mortos através de libações e sa-
crifícios votivos endereçados aos espíritos ancestrais,
{ 190 }
que são invocados no decorrer da cerimônia. [...] é
quase certo que o egum homenageado, o que rece-
beu os sacrifícios votivos, virá tomar parte na ceri-
mônia. Geralmente, entra ele no salão acompanhado
por outros eguns, que, em séqüito, conduzem-no até
ao espaço sagrado. Os ojés se antecipam ao cortejo e
se põem de prontidão no local que lhe é reservado.
(BRAGA, 1995, p. 38)
São realizados, em seguida, reservadamente, os ri-
tuais propiciatórios do Padê e do despacho de Exu, sem
a qual nenhuma cerimônia deve começar e acontecer.
Os sons, as músicas3, as danças, os movimentos to-
mam conta do espaço. Os Alabés com seus instrumen-
3 Seguem, segundo o Projeto Egungun da Sociedade de Estudos
da Cultura Negra no Brasil (SECNEB), as músicas tocadas numa
festa de Egum no Omo Ilê Agboulá: Iba Orixá Iba Onilê - Cantiga
de abertura saudando Onilê, dá inicio a todos os rituais de Egum,
no texto cantado, os fiéis homenageiam todos os ancestrais, re-
presentados por seu patrono Onilê, o dono da terra, e os brados
que se ouvem ao fundo são as saudações típicas de Ojé; Ossayin
- Aqui, uma “fiada” de três cantigas em louvor de Ossayin, o pa-
trono das folhas rituais, sem as quais nada se realiza; Egungun
Kigbalé - Invocação dos Egungun, através desta cantiga, os ances-
trais são chamados a se mostrar, materializando-se no mundo dos
vivos; Ewo Nilê - Toque de alerta: “Preparem-se/ todos prestem
muita atenção, pois algo muito importante vai acontecer! Babá vai
chegar!” Ao fundo, ouvem-se os estalidos dos Ixã dos Ojé batidos
no chão, chamando e conduzindo o Egum para vir se confraterni-
zar com sua descendência; Orô Abi Oro – Aqui, a cantiga invoca
e explica o próprio significado do rito – Orô. A sua realização, rea-
firmando os laços comunitários, traz felicidade, e um grande bem
-estar para a comunidade; Onilê Mô Bodô Ilê - Babá está chegando.
Então, se anuncia – ele próprio comanda a cantiga – pedindo licen-
ça aos da casa para vir se juntar aos seus descendentes; Nilê Wá
Alagbé - Já na Terra, dançando e abençoando seus netos, o Babá
Egum tira algumas cantigas, inclusive está, secundada por todos,
Figura 69: Planta baixa coma hierarquia e gênero no espaço do barracão
durante a festa no terreiro/ Sem escalas
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 191 }
 tos sagrados – Rum, Rumpi, Lé e o Agogô –, transmitem
poderoso axé potencializado pelas músicas cantadas
pelas Erelu. As músicas cantadas pelas Erelu e tocadas
pelos Alabês induzem à ligação entre o orum e o aiê,
estabelecem o ritmo e o tempo de cada etapa da ceri-
mônia. A arquitetura do Omo Ilê Agboulá transforma-se,
desmanchando-se em música, tornando-se música soli-
dificada em uma construção. A partir deste momento,
diversos membros da ala feminina – independente do
seu posto na hierarquia – (Figura 69) vão em direção ao
espaço semiprivado do barracão, formam a roda, o cír-
culo, remetendo ao xirê e, seguindo em sentido horário,
entoam as músicas propiciatórias, que iniciam as ati-
vidades litúrgicas. Essas músicas e ritmos são puxados
pelo Alabá da casa que se encontra ao lado dos Alabês
para homenagear os músicos rituais, os Alabê; Agboulá Ago Nilê
- “Quando Agboulá está na Terra, tudo se enche de alegria”. Aqui
a comunidade canta em homenagem ao grande patrono do ilê: o
venerável Babá Agboulá; Obá Mi Silê - Estas duas cantigas são em
homenagem a Xangô, ancestral da dinastia real Oyó; Saudação a
Babá Olukotum - Saudação a um dos ancestrais do povo nagô;
Agogô Mi Fô - Com um Babá Agbá ainda na sala, dançando entre
os seus, os fiéis entoam estas cantigas de regozijo pelo aniversário
de Babá Olukotum. Lá fora, os foguetes explodem num clima de
pura alegria; Kiyê Kiyê Bô Iroko - Homenagem aos Egum de ho-
mens que em vida foram filhos de Xangô. Babá dança, estreitando
os laços com os participantes; Orixá Vá Iyê - Cantiga convidando
todas as entidades sobrenaturais, todos os habitantes do ará orum
– aqui agrupados sob o nome genérico de Orixá – para que venham
dançar; Afulelê Adé - Ao fundo os estilados do Ixã batendo no chão
para controlar os Egungun que ainda estão no salão, os fiéis can-
tam em homenagem a Oyá Igbalé, Iyá Messan Orun (Iansã Balé),
rainha e mãe dos Egum; Omi Ro - Cantiga de grande fuindamento,
que evoca toda a ancestralidade africana no Brasil. Os fiéis cantam
de joelhos, numa atitude de profundo respeito.
{ 192 }
(Figuras 70 e 71), sendo que um ou outro Ojé se apre-
senta também para puxar uma música de fundamento.
Em seguida, é realizado o despacho de Exu. É coloca-
da uma quartinha tampada no meio da roda da ala das
mulheres e são entoadas as músicas a Exu. Ao finalizar,
um Ojé cerrega a quartinha para fora, depositando-a em
um lugar específico, pedindo proteção e segurança a
Exu Ona para que toda a cerimônia prossiga conforme
os preceitos do culto (Figuras 72 e 73).
Continua a roda de mulheres cantando as músicas
puxadas pelo Alabá, mas agora entoam três músicas
para cada divindade do panteão dos Orixás que posuem
assentos na casa, seja do Lessém, da mata, como da Casa
de Xangô (Figura 74).
Posteriormente, as mulheres desfilam cantando e
dançando em fila e saudando a ala das mulheres e a ala
dos homens, circulando através dos corredores forma-
dos entre as duas alas pelo guarda corpo que separa os
homens das mulheres. Saúdam neste momento o Exu
Ona plantado sob a porta do barracão (Figura 75 e 76).
Logo em seguida, a fila de mulheres saúda os ins-
trumentos musicais – Rum, Rumpi, Lé e o Agogô –, os
Alabês, o Alabá, a porta de entrada dos Egum Abás e a ca-
deira de Babá Olocotum (Figuras 77 e 78). Essa saudação
é feita levando a mão à cabeça e depois estendendo-a
em direção ao elemento ou pessoa, como símbolo de
respeito.
As mulheres retomam a formação de roda, con-
tinuando a cantar e dançar no sentido horário, mas
agora entoam as músicas dos Egum, preparando o es-
paço do barracão para sua chegada e retornam para a
ala feminina em fila (Figura 79).
Durante este período de tempo, em que as mulhe-
res cantam as músicas de Babá, os Egum são invocados
dentro do Ilê Auô, especificamente no espaço do Lessém,
acessíveis apenas aos Ojés Abá – os mais antigos, os an-
ciãos –, também chamados de Ojés Atoque, que possuem
o saber e o poder de invocar os Egum.
Eles dirigem-se aos assentos dos Egum Abá seguran-
do a vara de ixã na mão direita. Após pronunciar as
palavras invocatórias possuidoras do axé, do poder e do
auô – o segredo de invocar os mortos –, batem esse ixã
três vezes no solo. Com esse ritual, as indumentárias
dos Egum são preenchidas com o espírito do ancestral.
O Egum volta do orum e se torna presente no aiê, tor-
nando-se visível aos seus descendentes.
As indumentárias dos Egum correspondem ao seu
cargo, ou seja, existem duas categorias básicas de Egum
que possuem funções distintas e respectivas indumen-
tárias: os Aparaká e os Egum Abá.
Os Egum mais novos são chamados de Aparaká, que
correspodem a um Ojé morto que ficará nessa con-
dição durante sete anos. Após os sete anos o Aparaká
passará a ser um Egum Abá que possui uma singulari-
dade, dada pelas indumentárias e sua forma de falar, o
Kê. Os Aparaká são mudos e sem identidade. Ninguém
sabe que morto ou ancestral está ali representado.
Simbolizam os valores morais, éticos, costumes e
códigos de conduta coletiva que devem ser seguidos e
observados pela comunidade.
Sua indumentária é muito simples, composta ba-
sicamente por um quadro de panos de duas telas qua-
dradas, sendo uma na frente e outra atrás, com um
bordado de uma caveira ou de um caixão na frente da
indumentária, que são atualizações simbólicas da mor-
te no âmbito da sociedade. Os Aparaká geralmente car-
regam um ixã na mão, o que é um sinal de cólera e de
punição para os que não seguem os preceitos.
Aparakás rondam o espaço sagrado, tanto o público
quanto privado do terreiro, sempre seguidos pelos Ojés
durante todo o tempo que dura a festa, impedindo que
as pessoas deixem o barracão durante a noite, tamanho
é o respeito e medo que os filhos do Omo Ilê Agboulá lhes
atribui, pois é costume ele bater nas pessoas de forma
violenta com o ixã que carrega nas mãos.
Possuem também a função de filtrar as cargas “ne-
gativas” e “impuras” que vêm de fora, trazidas pelas
pessoas, tanto os filhos da casa como os visitantes, tu-
ristas e curiosos, e incidem sobre os Babás Egum Abá:
[...] esta área funciona aqui como um filtro das pessoas
porque vai ‘’purificando’’, ou melhor reduzindo as cargas
impuras até ele chegar no barracão quando os Aparakás
fazem uma purificação de novo destas pessoas, preparando
o espaço com energias puras, benéficas para Babá [..]4
4 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, na localidade de Ponta de Areia no município de
Itaparica no dia 16 de março de 2006.
{ 193 }
 Figura 70: A ala feminina se dirige para o espaço semiprivado do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 194 }
Figura 71: A hierarquia feminina realiza as cantigas e danças propriciatórias
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 195 }
 Figura 72: Despacho de Exu no espaço semiprivado do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 196 }
Figura 73: Despacho de Exu no espaço semiprivado do barracão, em meio à roda das cantadoras, as Erelu
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 197 }
 Figura 74: A hierarquia feminina realiza as cantigas e danças para os Orixás
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 198 }
Figura 75: A hierarquia das mulheres desfila pelos corredores do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 199 }
 Figura 76: A hierarquia das mulheres desfila pelos corredores do barracão, entre os homens e asmulheres
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 200 }
Figura 77: A hierarquia das mulheres saudam os Alabés, o Alabá e a cadeira de Babá Olocotum
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 201 }
 Figura 78: A hierarquia feminina saúda os Alabés
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 202 }
Figura 79: A hierarquia feminina realiza as cantigas e danças para os Egum
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 203 }
 Os Egum Abás, geralmente chamados de Babá Egum
(pai), são os Egum que já passaram pelos sete anos após
a morte do Ojés Abá que lhe deu origem, pois somente
os Ojés Abá podem ser preparados para que, quando de-
pois de mortos, possam ser invocados como Egum.
Possui uma diferença atribuída pelo seu jeito de fa-
lar, o seu Kê, e pelas insígneas presentes em sua roupa,
o que possibilita aos membros da sociedade saber quem
é o ancestral ali presente, devendo todos lhe prestar
homenagem e respeito. Assim, cada Egum possui seu
modo de falar singular. Os membros do culto aos Egum
sabem quem são cada um deles, seus nomes em portu-
guês, quem eles eram, o que fizeram pela comunidade;
sabem suas histórias, seus feitos. São os arquétipos da
comunidade, todos querem ser como os seus ancestrais
– seus pais, avós, bisavos, africanos... – e fazer o que
eles fizeram, realizar coisas tão grandiosas quanto a
que eles realizaram; são os seus exemplos a seguir e
suas inspirações.
A indumentária do Egum Abá é entregue durante o
ritual do acu : A indumentária dos Babás Egum Abá é cha-
5
5 A cerimônia do acu, em que se faz o apelo, a evocação e invoca-
ção primeira do espírito do morto, conclamando-o e preparando-o
para sua coletivização, ao mesmo tempo em que formaliza e fixa
sua participação naquela comunidade, possibilita o rompimento
definitivo dos laços individuais de parentesco do morto com seg-
mentos da sociedade, para formalizar e estabelecer um outro, mais
sagrado, mais extensivo e permanente. De certa maneira, a partir
do acu, o espírito está preparado para tornar-se egum, após a ceri-
mônia de consagração que termina com a entrega do axó, a roupa
sagrada com a qual ele retornará à comunidade para exercer suas
funções precípuas de ancestral, entre outras, a de conselheiro per-
{ 204 }
mada na Bahia de “opá” e de “eku” na Nigéria. É com-
posta de três partes: o abalá, o kafô, e o banté (Figura 80).
O abalá é um chapéu que cobre completamente a cabe-
ça do Babá. Há, na sua parte superior, uma armação re-
donda ou quadrada, trabalhada com espelhos, búzios,
contas, de onde saem inúmeras tiras de pano, também
estas trabalhadas com bordados com os símbolos do
Babá, formando franjas em sua volta, possuindo na
frente uma rede trançada que possibilita a visualização
do espaço pelo Babá, que possibilita a sua locomoção.
O kafô é uma túnica que cobre todo o corpo do Babá
Egum. Ela se estende pelas pernas, transformando-se
em sapatos fechados de pano, e pelos braços, virando
luvas. Na altura do tórax, saem também inúmeras tiras
de panos coloridos delicadamente bordados e trabalha-
dos com pequenos búzios, espelhos, e com as insígnias
de Babá.
E, por fim, o banté, que é uma larga, comprida tira
de pano que vai do final do pescoço até as proximida-
des dos pés, contendo todos os emblemas e insígnias
coloridas que identificam o Egum, dão o seu carácter,
dizem quem ele era em vida. Constitui também o ele-
mento que contém o axé do Babá. O banté é usado pelo
Egum quando abençoa os seus descendentes, seguran-
do-os pelas mãos e sacudindo na direção e sentido dos
manente da comunidade. Isto explica, sem dúvida, o interesse que
desperta na comunidade uma festa de entrega da roupa a um novo
egum. É, na verdade, a consagração de um membro da família na
sua dimensão sagrada e o sentido dinâmico da noção de continui-
dade da vida na esfera da eternidade. (BRAGA, 1995, p. 120)
Figura 80: Um Egum pelas ruas da cidade de Quidah, no Benim.
Indumentária de Babá Egum: Abalá, Kafô, Banté
Fonte: Pierre Verger (1948).

{ 205 }
 Figura 81: Um Egum pelas ruas da cidade de Ifanhim, no Benim, em
meio aos Ojés e seus descendentes
Fonte: Pierre Verger (1948).

{ 206 }
seus filhos. Esses, por sua vez, fazem alusão de pegar
algo no ar, o axé do Babá, fazendo gestos com a mão.
Seu aparecimento origina grande surpresa, alegria
e júbilo para os filhos da casa, pois ali estão os seus pais
e ancestrais retornados do orum. Com os Egum, vêm a
segurança, a tranqüilidade e a certeza da continuidade
da vida após a morte.
Torna-se a absoluta realidade para eles, ali estando
o seu ancestral que voltou do orum:
Enquanto para os ‘visitantes’, pela natureza do caso,
as realizações religiosas só podem ser apresentações
de uma perspectiva religiosa particular, podendo ser
apreciadas esteticamente ou dissecadas cientifica-
mente, para os participantes elas são, além disso, in-
terpretações, materializações, realizações da religião
– não apenas modelos daquilo que acreditam, mas
também modelos para a crença nela. É nesses dramas
plásticos que os homens atingem sua fé, na medida
em que a retratam. (GEERTZ, 1978, p. 130)
O Babá Egum, ao entrar no barracão, é recebido
com as palavras de louvor e saudação e toques dos ata-
baques dos Alabês (Figura 82).
Em seguida, Babá Egum reverencia a todos os tro-
nos dos demais Egum Abá, da esquerda à direita, em si-
nal de respeito a eles; depois retorna ao centro e, com
grande respeito, se curva e reverencia, por três vezes, o
trono de Babá Olocotum, também em sinal de respeito
ao chefe supremo de todos os Egum (Figuras 83 e 84).
Logo, Babá Egum dirige-se à ala das mulheres e re-
vencia toda a alta hierarquia feminina, fala com todas,
das mais antigas as mais novas, e uma a uma lhe pede
a bênção e ele as abençoa com o seu axé estendendo o
seu banté na direção de suas filhas. Depois Babá Egum
reverencia toda a ala das mulheres – as Erelu, Atos... –,
e todas em conjunto lhe pedem a benção e este lhes
distribui o seu axé (Figuras 85 e 86).
Em seguida, ele se dirige em direção ao Babalorixá
que se encontra entre a ala masculina e feminina. O
Babalorixá lhe pede a bênção, no que é prontamente
atendido, recebendo o seu axé. O Babá Egum sempre é
seguido por um Ojé Atoque ou um Amuixã, que carrega
na mão o ixã que o controla, impedindo que vá em di-
reção aos vivos, porque o toque na roupa de Babá Egum
é extremamente prejudicial, porque carrega consigo a
morte e quem a toca ou é tocado por ela deve passar
por ritos específicos de purificação e descarrego, senão
a morte o rondará. Até mesmo os Ojés Abá seguem este
preceito fundamental e seguido com grande temor por
todos (Figura 87).
Babá Egum se dirige então para os Alabês e os três
lhe pedem a bênção. Ele prontamente abençoa um a
um, levantando o banté e transmitindo o seu axé, tanto
aos Alabês quanto aos instrumentos que tocam. Depois,
volta-se para a ala dos homens e todos lhe pedem as
suas bênçãos e este prontamente lhes dá, abençoando
a todos com o seu axé (Figuras 88 e 89).
{ 207 }
 Figura 82: Babá Egum aparece no espaço semiprivado do barracão em meio a um grande alvoroço dos seus descendentes
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 208 }
Figura 83: Babá Egum reverência os tronos dos demais Babá em respeito a eles
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 209 }
 Figura 84: Babá Egum reverência três vezes o trono de Babá Olocotum em sinal de respeito a ele
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 210 }
Figura 85: Babá Egum abençoa uma a uma as mulheres membros da alta hierarquia feminina
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 211 }
 Figura 86: Babá Egum abençoa uma a uma as mulheres membros da alta hierarquia feminina distribuindo o seu axé estendendo em sua direção o
seu Banté
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 212 }
Figura 87: Babá Egum abençoa o Babalorixá no meio do barracão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 213 }
 Depois de ser reverenciado e de ter dançado, feito
a sua festa, Babá Egum senta em seu trono e começa a
conversar com os presentes, utilizando a sua voz, o seu
Kê, traduzido pelo Ojé Abá aos presentes. O Babá Egum
inicia a sua fala perguntando pelos seus fiéis mais fre-
quentes, notadamente pelos membros da ala feminina,
pelos seus descendentes –filhos, netos, bisnetos, paren-
tes... – e por fim pelos visitantes que ali se encontram
(Figura 90).
Em seguida, põe-se de novo a dançar ao som de suas
músicas e cantigas prediletas, sempre seguidos e limi-
tados pelos Ojés Abá ou Amuixã (Figura 91).
Logo em seguida, Babá Egum vai em direção à ala
masculina, entra no corredor formado pelo guarda cor-
po e a ala dos homens e segue em direção à porta do
barracão. Babá Egum fica de frente para a porta, reve-
renciando e prestando homenagem ao Exu Ona, pro-
tetor e zelador do barracão, que se encontra na porta,
tendo nela a sua morada.
Esse momento é de grande respeito, pois, por al-
gum ímpeto, de forma imprevista, o Babá Egum pode
lançar-se sobre os homens da ala masculina e seu to-
que é evitado a qualquer custo, pois é extremamente
maléfico, os homens espremem-se rente à parede do
barracão com bastante atenção. Babá Egum volta por
este corredor, distribuindo o seu axé tanto para a ala fe-
minina quanto para a masculina. Os Babá Egum andam
por ele sempre seguidos de perto pelos Ojés com seus
ixã, até o seu regresso ao espaço semiprivado. Neste
{ 214 }
momento, o corredor remete, mais uma vez, à rua das
cidades africanas iorubás por onde os Babás Egum des-
filavam nas festas anuais pelos bairros onde moram os
descendentes do seu clã (Figuras 92 e 93).
Babá Egum volta mais uma vez a dançar e festejar
no espaço semiprivado do barracão com os seus filhos
e descendentes. Depois de festejar, o Babá Egum sai do
espaço semiprivado do barracão e retorna três vezes,
sempre dançando, brincando e surpreendendo todos os
presentes, sem saber se irá embora ou ficará para falar
diretamente com algum descendente (Figura 94).
Às vezes, Babá Egum fica e pede para falar com
alguém entre os fiéis ou algum de seus filhos ou des-
cendentes presentes. Este é levado por um Ojé até o es-
paço semiprivado do barracão e lá fica descalço, em pé,
depois de joelhos e por fim prostado perante a Babá
Egum. A pessoa chamada fica separada de Babá Egum
por um ixã colocado horizontalmente no chão, que se-
para o mundo dos mortos do dos vivos, separa simboli-
camente o orum do aiê.
Babá Egum jamais atravessará para o outro lado,
assim como a pessoa que foi chamada. Nestas ocasiões,
tudo pode acontecer: Babá Egum pode dar conselhos,
sermões, repreensões; ser juiz de pendências e dispu-
tas entre os membros do culto, entre marido e mulher,
pais e filhos; dar um castigo ou punição a algum mem-
bro do culto que realizou uma falta grave dentro dos
preceitos morais da sociedade; atender a um pedido
feito; dar um conselho ou alguma ordem; abençoar;
sugerir a melhor forma de resolver algum problema;
receber presentes de seus descendentes; transmitir o
seu axé benéfico através do banté ou colocando sobre
a cabeça do seu descendente a ferramenta ou emblema
que carrega na mão – oxê, ibiri, xaxará, ofá…..
Nesse momento, quando as pessoas estão de joelhos
ou prostradas aos seus pés, emerge todo o poder dicipli-
nador de Babá Egum, que transforma o espaço semipú-
blico do barracão em um “tribunal” com o objetivo de
conservar com rigor os preceitos, os princípios e os va-
lores da sociedade, mantendo-a coesa. Através de seus
conselhos e orientações, conserva-se e imprime-se no
corpo social dos membros do culto aos Egum um modo
singular de ser e estar no mundo, onde a obediência as
suas ordens e palavras, traduzidas pelos Ojés, é a má-
xima lei a ser seguida, senão o membro do culto será
punido pelo próprio Egum ou pela sociedade, sofrendo
severas sanções e restrições, devendo cumpri-las, pois
são vigiados pelos Egum do orum (Figuras 95 e 96).
Todavia, esses conselhos e orientações, além de
uma forma de exercício do poder pelos Egum e Ojés
no controle da sociedade de culto aos Egum, também
são uma forma de alimentação da cooperação e ajuda
mútua entre os membros da família extensa, além de
representarem afago e preocupação de um pai com os
seus filhos, aquele buscando de todas as formas resol-
ver os problemas de qualquer natureza de seus descen-
dentes. Por fim, Babá Egum dança e se despede de seus
descendentes, abençoa a todos até se encontrarem no-
vamente nas próximas festas (Figura 97).
E, assim, prossegue toda a noite e madrugada, até
raiar o dia. Passam pelo barracão, em média, 12 a 15
Babá Egum, sendo que a festa termina sempre pelo
Babá Caboclo – Babá Iaô. Muito querido pelos fiéis, este
Babá pede para que todos se juntem a ele no espaço se-
miprivado do barracão, fazendo todos dançarem e can-
tarem em roda, compartilhando de sua alegria. Quando
Babá Caboclo vai embora, as portas se abrem: a festa
acabou e todos retornam para suas moradas satisfeitos
por encontrarem seus antepassados, carregando con-
sigo as suas bênçãos. A festa de Babá Egum evidencia
também, em sua dinâmica, as relações de hierarquia
e de gênero, que se dão no espaço do barracão (Figura
69), no tratamento dado às divindades e aos ancestrais,
quando os Ojés responsabilizam-se pelos Babá Egum,
pela Iá Ebé e pelas mulheres da alta hierarquia do cul-
to. O tempo sagrado e o profano confundem-se em um
jogo de acontecimentos simultâneos e concomitantes
durante as festas públicas de Egum no barracão do Omo
Ilê Agboulá. Mesmo com a presença de Babá Egum, seja
a dançar, a abençoar, a falar com um dos seus filhos,
num momento de enorme manifestação do sagrado,
há a presença do lúdico, do tempo profano. E o tempo
profano acontece e manifesta-se no tempo sagrado da
festa pública com as conversas paralelas das mulheres;
nos risos, gargalhadas, brincadeiras das crianças e ado-
lescentes; quando alguém vai se alimentar na cozinha;
{ 215 }
 Figura 88: Babá Egum abençoa os Alabês e seus instrumentos musicais
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 216 }
Figura 89: Babá Egum todos os homens da ala masculina
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 217 }
 Figura 90: Babá Egum senta em seu trono e pergunta por todos os seus familiares e pelos seus fiéis presentes
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 218 }
Figura 91: Babá Egum se põe a festejar, a dançar alegremente com os seus descendentes
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 219 }
 Figura 92: Babá Egum desfila pelo corredor da ala masculina e reverência o Exu Ona da porta
do barracão seguido e conduzido pelos Ojés com os seus ixã
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 220 }
Figura 93: Babá Egum desfila pelo corredor da ala masculina do barracão abençoando os
seus descendentes sempre seguido e conduzido pelos Ojé com os seus ixã
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 221 }
 Figura 94: Babá Egum sai e entra no espaço semipúblico do barracão três vezes
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 222 }
Figura 95: Babá Egum abençoa os seus descendentes, retira as cargas negativas sobre eles e os abenço-a transmitindo o seu axé
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 223 }
 Figura 96: Babá Egum abençoa os seus descendentes, retira as cargas negativas sobre eles e os abenço-a transmitindo o seu axé através do seu
Banté ou das ferramentas que leva a mão
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 224 }
Figura 97: Babá Egum abençoa a todos transmitindo o seu axé e vai embora para o Ilê Auô, a casa do segredo
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 225 }
 no jogo dos mais novos que pulam os bancos a fugir de
Babá que adentra o corredor do barracão; nos meninos
imitando Ojés com ixãs nas mãos atrás de Babá; nas pró-
prias músicas sagradas entoadas pelas mulheres que le-
vam consigo um tom de alegria, de intensidade de vida
próprias do profano. Essa relação de simultaneidade
entre os tempos sagrado e o profano é levada do terrei-
ro para as ruas do povoado de Ponta de Areia, durante
a festa dos presentes a Iemanjá. Festa em que o terreiro
se espalha por toda a cidade, desterritorializa-se do seu 6
território do alto do Bela Vista e em fluxo se reterrito-
rializa pelas vielas, ladeiras, praças, praia e o mar.
A festa da Bandeira
A inter-relação, interação, coexistência e simultanei-
dade entre os espaços e tempos sagrados e profanos
dos membros do culto dos Egum, tanto no terreiro
quanto no povoado de Ponta de Areia, atinge o seu
6 Deleuze define desterritorialização como: “A função de desterrito-
rialização: é o movimento pelo qual ‘se’ abandona o território. É a
operação da linha de fuga”. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 224), e
território como: “O território é de fato um ato, que afeta os meios
e os ritmos, que os ‘territorializa’. O território é o produto de uma
territorialização dos meios e ritmos[...] Precisamente há território
a partir do momento em que componentes de meios param de
ser direcionais para se tornarem dimensionais, quando eles param
de ser funcionais para se tornarem expressivos [...] A marcação
de um território é dimensional, mas não é uma medida, é um rit-
mo [...] A territorialização é o ato do ritmo tornado expressivo, ou
dos componentes de meios tornados qualitativos”. (DELEUZE;
GUATTARI,1997, p. 120)
{ 226 }
ápice, evidenciando essas relações com as três festas
das águas. Essas festas consistem em celebrações para
as divindades das águas: Iemanjá, Oxum e Olocum, e
ocorrem nos meses de janeiro e fevereiro. Elas são: a
festa da Bandeira no dia 20/01, a festa dos Presentes no
dia 02/02 e a festa da Retirada da Bandeira no dia 20/02.
Essas festas são de grande importância para a sociedade
de culto aos ancestrais, pois esta comunidade era ini-
cialmente composta de pescadores. Os Ojés mais velhos
até hoje desempenham essa atividade.
A primeira festa é a da bandeira, que se inicia no
dia 20 de janeiro (Figura 98). Ela começa por volta das
três horas da tarde depois do ritual reservado do Padê e
do despacho de Exu no barracão, como todas as demais
festas públicas de Egum, como já foi tratado anterior-
mente.
Depois, todas as pessoas presentes, tanto as mulhe-
res do culto que fizerem a roda para o despacho de Exu
quanto os demais membros do culto e as visitas, se en-
caminham para o espaço sagrado privado ao lado do
Lessém, próximo à cajazeira de Ogum e ali começam a
entoar as músicas de Babá. Logo após puxarem as mú-
sicas eis que se abre a janela do Lessém e aparece Babá
Amoro Mi Todo, que com grande festa é recebido por
todos que lá estão. Ele, com a grande alegria de estar
presente entre os seus filhos, começa a dançar na ja-
nela do Lessém, e os presentes aplaudem e cantam em
sua homenagem ao som dos atabaques que os Alabês
trouxeram do barracão.
Figura 98: Trajeto da festa da bandeira dia 20 de janeiro em
Ponta de Areia/ Sem Escalas
Fonte: adaptada da Conder (2000).

{ 227 }
 Babá então pergunta pelos seus filhos, começando
pelas mulheres mais velhas. Estas prontamente vão res-
pondendo com grande respeito e lhe pedem a bênção.
Depois ele pergunta pelos seus descendentes diretos, e
todos eles lhe pedem a bênção. Babá abençoa a todos
com o seu axé, balançando o seu banté através da jane-
la em direção aos seus filhos.
Em seguida, pergunta por aqueles que não estão
presentes e manda que alguém vá buscá-los para que
eles também levem a bandeira para o seu lugar, cuja
função básica é simbolizar, lembrar e avisar a todos da
sociedade de culto aos Egum de Ponta de Areia que está
aberto o período das festas das águas.
Continua a festa ao som dos atabaques, das canti-
gas das mulheres, dos aplausos de todos enquanto há a
dança de Babá Amoro Mi Todo, quando surge a bandeira
que sai de dentro do Lessém por uma janela. A bandeira é
constituída de dois panos pintados com elementos ma-
rinhos, em louvor a Iemanjá, que são presos num mas-
tro de madeira roliça de 12 m de comprimento, pintado
em faixas alternadas de branco e azul, possuindo ainda
um enorme ramo de folhas sagradas em sua ponta.
Os Ojés pegam o mastro, o retiram do Lessém atra-
vés da janela e o entregam às pessoas da casa para que
elas o carreguem pelas ruas do povoado. É uma grande
honra segurar o mastro, são notórias as brigas entre as
crianças e adolescentes, que disputam e se digladiam
por um lugar que dê para segurar o mastro, pois cons-
titui uma bênção, uma vez que ele possui em si um
{ 228 }
grande axé, porque passou por rituais específicos de
preparação dentro do Lessém (Figuras 99 e 100).
O cortejo adentra a rua dos Egum, no Bela Vista,
arrebatando as pessoas que estão na rua a espiar o cor-
tejo. O cortejo torna-se uma corrente de axé que sai do
Lessém e ganha as ruas do povoado através do fluxo dos
membros do culto a cantar as cantigas sagradas no rit-
mo dos atabaques. (Figuras 102 e 103).
Os Alabês, no início da ladeira dos Egum, tomam o
seu correto lugar no ritual, que é na frente do cortejo.
Carregando os atabaques. Os Alabês passam a conduzir
o cortejo para que o som sagrado dos atabaques junto
com as músicas cantadas pelas Erelu preservem o axé
da corrente criada a partir do terreiro. Os Alabês guiam
o cortejo pelos espaços profanos das ruas do povoado,
reterritorializando o terreiro, o Omo Ilê Agboulá, em
Ponta de Areia (Figuras 106 e 107).
Também no início da ladeira dos Egum, um Ojé Abá
toma a frente do mastro no lugar da Iá Abá, cuja idade
avançada a impossibilita de carregar um mastro tão pe-
sado pelas ruas do povoado. O Ojé Abá puxa as cantigas
sagradas e impõe respeito ao cortejo com sua presença,
legitimando o ato ritual pelo seu saber e conhecimen-
to do domínio das músicas sagradas entoadas durante
a festa da bandeira. Ele imprime sabiamente ritmo ao
cortejo, e todos o seguem com extremo respeito e ad-
miração (Figuras 108 e 109).
A bandeira é constituída de dois panos bordados em
seus perímetros com pinturas referentes a elementos
Figura 99: Saída do Figura 101:
cortejo do Omo Ilê A Iá Abá vai na
Agboulá frente do cortejo
Fonte: elaborado segurando o
pelo autor (2006). mastro da bandeira
Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 100: Saída

do cortejo no Figura 102: Na
Espaço Sagrado ponta do mastro
Público do Omo Ilê são colocadas
Agboulá folhas sagradas
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 229 }
 Figura 103: Figura 105: Os
O cortejo entra Alabês tocam os
pela rua dos Egum atabaques durante
no Alto do Bela o cortejo
Vista Fonte: elaborado
Fonte: elaborado pelo autor (2006).
pelo autor (2006).

Figura 106:
O cortejo desce a
Figura 104: ladeira da rua dos
As crianças e Egum tendo na
adolescentes frente os Alabês
seguram o mastro que vão na frente
da bandeira do cortejo
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 230 }
Figura 107: Os Alabês na frente do cortejo descem a ladeira dos Figura 108: Ojé Abá conduzindo o cortejo em direção a Ponta de
Egum em direção a Ponta de Areia Areia
Fonte: elaborado pelo autor (2006). Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 231 }
 Figura 109: O cortejo desce a ladeira dos Egum em direção a Ponta de Areia
Fonte: elaborado pelo autor (2006).

{ 232 }
do mar, que é a casa de Iemanjá. O primeiro pano con-
tém pinturas e bordados de estrelas marinhas, conchas,
seixos e a lua sobre o mar à noite, com o seu reflexo
sobre as vagas prateadas das ondas (Figura 110). O se-
gundo pano contém a própria Iemanjá, na forma de
uma sereia, a se embelezar com um espelho sobre um
rochedo no mar durante o dia, sob a luz do sol, tendo
ainda pintadas no pano conchas e cavalos marinhos
(Figura 111).
O que interessa neste espaço, que faz com que o
cortejo desça o Bela Vista e vá em sua direção é o sim-
bolismo do lugar, pois foi aí que o terreiro foi fundado
– atrás da igreja de Nossa Senhora das Candeias, tendo
lá ainda uma cajazeira de Ogum e um assento de Exu,
sendo que o Iroco que existia foi derrubado por um
raio. Foi neste lugar que se plantou o axé do terreiro
por Eduardo Daniel de Paula, foi aí que o Omo Ilê Agboulá
nasceu e se fortaleceu pela luta que se travou contra a
perseguição policial, o preconceito vigente e a especu-
lação imobiliária.
Aquele lugar para eles é sagrado, não importando
quantas construções e obras sejam feitas ali, quantas
transformações e mudanças ali sejam realizadas, pois
o que importa é o lugar, porque o que importa não é
o que está sobre a terra, mas sob ela, o “sangue” de
seus ancestrais. O largo em frente à igreja se transfor-
ma, momentaneamente, em um território do templo
de culto aos Egum, passa a ser um espaço do terreiro,
torna-se o próprio Omo Ilê Agboulá, fazendo com que os
limites do terreiro no Bela Vista sejam, simbolicamen-
te, ampliados, lançando sua extensão por todo o povoa-
do (Figura 120).
A bandeira, ao vencer as ondas das marés e ao tre-
pidar ao vento, encobre com o seu pano abençoado por
Iemanjá toda Ponta de Areia e impõe a todos que mo-
ram nela e àqueles que por ela passam o respeito ao
culto aos Egum. A bandeira lembra a todos que lá resi-
dem que aquela terra é a terra do culto aos ancestrais,
é a terra dos Egum. Depois que a bandeira é fincada, o
cortejo se dirige para o largo da igreja, onde se realiza
uma cerimônia pública para a rainha do mar, a mãe
Iemanjá. Logo em seguida, tem-se então o início da fes-
ta profana nos bares da praia de Ponta de Areia e em
suas praças até altas horas da madrugada. A madruga-
da chega, o dia amanhece e lá está a bandeira sobre o
mar na maré cheia, exuberante à luz da aurora, dando
o seu recado a todos da sociedade de culto aos Egum:
“Começou a festa das águas e preparem-se para a festa
dos presentes de Iemanjá” (Figura 122).
A festa dos Presentes
A festa dos presentes é uma festa das divindades das
águas: Iemanjá, Oxum e Olokum, que ocorre todos
os anos no dia 02 de fevereiro no Omo Ilê Agboulá em
Itaparica. Neste dia, inúmeros membros da sociedade
de culto aos Egum da Ilha de Itaparica e de Salvador
dirigem-se para o terreiro, levando os seus presentes
{ 233 }
 Figura 110: Figura 112:
A primeira O mastro com a
bandeira leva bandeira é levado
pinturas de pelas ruas de Ponta
elementos de Areia a igreja de
relacionados ao Nossa Senhora das
mar de Iemanjá Candeias
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

Figura 113:
O mastro com a
Figura 111: bandeira chega ao
A segunda largo onde fica a
bandeira leva uma igreja de Nossa
pintura de Iemanjá Senhora das
sobre um rochedo Candeias, onde foi
no mar fundado o terreiro
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 234 }
Figura 114: Figura 116:
O cortejo dá uma O cortejo dá uma
volta com o mastro volta com o mastro
e a bandeira e a bandeira
formando um formando um
círculo em sentido círculo em sentido
anti-horário no anti-horário no
largo da igreja largo da igreja
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

Figura 115: Figura 117:

O cortejo dá uma O cortejo dá uma
volta com o mastro volta com o mastro
e a bandeira e a bandeira
formando um formando um
círculo em sentido círculo em sentido
anti-horário no anti-horário no
largo da igreja largo da igreja
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 235 }
 Figura 118: O cortejo dá uma volta com o mastro e a bandeira Figura 119: O cortejo dá uma volta com o mastro e a bandeira
formando um círculo em sentido anti-horário no largo da igreja formando um círculo em sentido anti-horário no largo da igreja
Fonte: elaborado pelo autor (2007).. Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 236 }
Figura 120: Finca-se a bandeira em frente à igreja da Nossa Senhora das
Candeias até a maré baixar a noite quando ela será fincada no mar
Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 237 }
 Figura 121: Finca-se a bandeira em frente a igreja da Nossa Senhora Figura 122: A bandeira é fincada à noite no mar com a maré baixa, no
das Candeias até a maré baixar a noite quando ela será fincada no mesmo lugar todos os anos
mar Fonte: elaborado pelo autor (2007).
Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 238 }
para ofertarem aos Egum Babá Nilewo e Babá Amoro
Mi Todo, que os recebem, os abençoam e, tornando-os
seus, os oferecem às divindades das águas (Figura 123).
O ritual começa logo cedo, pela manhã, através da mis-
sa na igreja de Nossa Senhora das Candeias, que marca
o início dos preparativos da festa das águas no Omo Ilê
Agboulá, ocorrendo uma utilização por parte da socieda-
de de culto aos Egum do espaço e tempo sagrado católi-
co para a concretização de seus rituais afro-brasileiros:
Nesse mesmo dia, a missa solene é celebrada na ca-
pela local. As missas, muitas vezes, servem para ini-
ciar ou completar (fechar) um ritual afro-brasileiro,
embora tal circunstância nunca seja verbalizada pela
população. Nesses casos, os rituais se fundem de tal
maneira que o catolicismo ortodoxo cede lugar ao ca-
tolicismo popular, revelando, destarte, vigor e gran-
deza denunciadores da influência africana. Mas nem
tudo isso acontece sem atritos. Na festa de 2 de feve-
reiro de 1982, por exemplo, durante a missa solene,
pela manhã, na capela, o padre celebrante criticou
severamente os filhos e filhas-de-santo e outros ini-
ciados nos candomblés da Bahia. Chamou a religião
afro-brasileira de ‘coisa do demônio’ e exortou os
circunstantes a não mais freqüentar os terreiros de
macumba, devendo voltar à casa do Senhor. Embora
aquela preleção revelasse, antes de tudo, a estreiteza
de opinião de um sacerdote, reflete também o pen-
dade – sacrifícios de animais votivos, oferendas de co-
samento de setores conservadores da Igreja Católica
midas, presentes aos Egum, o Padê... –, por volta das
e da sociedade baiana. Graças à sensatez de alguns,
três horas da tarde, começam a chegar os membros
a missa solene não degenerou em discussão entre
circunstantes e o sacerdote. Esses atritos, embora
pouco freqüentes, revelam certas nuances de um
processo dinâmico de contato cultural que coloca,
lado a lado, valores religiosos provenientes de socie-
dades distintas, produzindo um resultado que pode,
acertadamente, ser chamado de cultura religiosa
afro-brasileira. [...] Citamos aqui, a título de exem-
plo, parte de entrevista com uma freira realizada por
Cleonice Mendonça, que bem ilustra a apropriação,
por parte da população, do espaço físico e sagrado da
Igreja Católica para a realização de rituais afro-brasi-
leiros: ‘O chefe da festa, lá em Amoreiras, desta das
Candeias, ele convida o padre para celebrar a missa
em honra de N.S. das Candeias. Nesta missa, ele sai
na hora da consagração para oferecer, e é naquele
momento, segundo o rito que eles têm [sic], é naquele
momento que ele deve sair para oferecer o despacho
a Exu, atrás da igreja, depois faz todo cerimonial que
eles ali...enquanto o padre está lá, inocente celebran-
do a santa missa, na igreja. Padre para eles é um sím-
bolo, é um funcionário, alguém que vai completar
a religião deles, no sentido de celebrar uma missa,
fazer um batismo. Para eles o padre não tem outra
função senão está: uma pessoa relegada ao segundo
plano. Feita a função dele, pode sair da vida deles’.
(BRAGA, 1995, p. 52)
Depois dos preparativos e rituais secretos da socie-
{ 239 }
 Figura 123: Trajeto da festa dos Presentes dia 02 de fevereiro em Ponta de
Areia/ Sem escalas
Fonte: adaptada da Conder (2000).

{ 240 }
femininos da sociedade, vistosamente postas com suas
guias e belas batas com rendas.
Quando começam a soar os atabaques e os agogôs
com músicas para as divindades e depois para os Egum,
nessa ocasião as mulheres dirigem-se para o espaço se-
miprivado do barracão onde fazem as danças propicia-
tórias, tal como na festa da bandeira e nas festas de
Egum. O som dos atabaques, agogôs, as cantigas das
Erelu formam um conjunto harmonioso que enche de
axé o espaço do barracão, todos cantam e se entusias-
mam, criando uma atmosfera sagrada.
Logo é colocado no espaço semipúblico do barra-
cão um pano branco no chão e, um a um, os presentes.
“Uniformizados” em jarros delicadamente decorados
com panos coloridos, bordados e encimados por flores
são trazidos e depositados pelos Ojé para que possam
ser abençoados pelos Egum, num número certo de pre-
sentes que todos os anos repetem-se conforme os pre-
ceitos do culto.
Nesse ponto, o ritual e, consequentemente, a ar-
quitetura está lacunar, porque, conforme os preceitos
do culto, os presentes não deveriam, como é hoje, ser
trazidos pelos Ojés do Lessém ao espaço semiprivado do
barracão pela porta lateral de entrada dos Egum; mas
sim deveriam sair do Lessém e ir diretamente para o bar-
racão, sem passar por outros espaços. Daí o desejo de
alguns Ojés de abrir uma porta que ligue diretamente o
Lessém ao barracão, possibilitando que o presente saia
de um e entre no outro:
Veja bem, não sei se você reparou, mas atrás do pano que
cobre a parede do fundo do barracão tem uma porta, antes
saia Egum daí, mas a gente precisou do espaço pra outro
coisa, e hoje ela fica fechada, mas ela servia principalmente
para a festa dos presentes, porque Babá também entrava no
barracão pela porta lateral como é até hoje, mas os presen-
tes da festa do dia 02 de fevereiro saiam desta porta, hoje
sai um número certo de presente como antes, sai o número
certo, aí eles são preparados dentro do Lessem e levados hoje
em dia para o barracão pela porta do lado, isso não é muito
bom, porque os presentes perdem axé, porque entram em
contato com as energias do lado de fora, os presentes tem
que sair do Lessem e por dentro ir direto para o barracão,
pra não interagir com outras energias, pra depois receber
a benção e o axé dos Babás e ter depois o trajeto pelas ruas
que você já conhece e eu já te expliquei [...], agora está porta
tem que ficar com um anteparo na frente por isso eu falei
pra você da moldura de madeira trabalhada, aí as pessoas
não vão poder ver o que se passa ali.7
Estes presentes são trazidos ao terreiro pelos mem-
bros do culto, filhos e filhas de santo, adeptos do can-
domblé e visitas, e são entregues aos Ojés que os levam,
os depositam em vasos e os preparam dentro do Lessém,
onde eles passam por rituais de purificação e sacraliza-
ção específicos secretos da sociedade, recebendo o axé
da casa. Os vasos passam a ser peças de uma corrente
7 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá, na localidade de Ponta de Areia no município de
Itaparica no dia 03 de maio de 2006.
{ 241 }
 de axé, que se iniciará dentro do terreiro e ganhará as
ruas do povoado.
Esses vasos (HEIDEGGER, 2006, p.145) são feitos de
cerâmica, sua matéria é retirada da terra, retirada do
seio de Onilê, uma dádiva dada por Onilê aos mortais,
aos seres que habitam o mundo. Estes, com o trabalho
de suas mãos, moldam os vasos e, com seu axé, lhe dão
forma, para que possam receber, acolher e reter, em
seu vazio, as flores, os presentes, a água sagrada e o axé
de Babá.
Os vasos recebem e acolhem as belas e ricas flores
trazidas pelos seus filhos para Iemanjá, decoradas com
singelos panos coloridos e bordados. Essas flores são
delicadamente dispostas dentro dos vasos brancos que
espalham, envolvem e embriagam, com seu aroma e
perfume, o espaço do templo, levando os mortais pre-
sentes a sentirem e experimentarem o cheiro divino
do orum.
Os vasos recebem e acolhem uma água sagrada que
cai como dádiva do céu, vindas do orum com as bên-
çãos de Oxalá, que, com o seu opaxorô faz balançar as
nuvens, ordenando-lhes que derramem sobre a terra, o
aiê, a fartura e a vida. As águas adentram as entranhas
da terra de Onilê, que acolhe cada gota e a faz aflorar
em axé nas plantas, nas matas verdes, e que acalanta e
sacia a sede dos mortais.
A água que brota da terra de Onilê através da fon-
te de Oxum localizada na antiga morada do Omo Ilê
Agboulá no Barro Vermelho, é proibida agora aos filhos
{ 242 }
de Aboulá pela ambição dos homens. Na fonte de
Oxum, perduram todas as pedras e os segredos velados
da terra, que guarda a chuva do céu. Na água da fonte
de Oxum, acontece o casamento entre céu e terra, que
perdura e frutifica no axé presente no abrir das flores
doadas como presentes; no crescimento do milho bran-
co com que se faz o acaçá; nas folhas rituais das plantas
sagradas.
Os vasos recebem e acolhem o axé dos Babás, as
suas bênçãos e o encaminhamento dos pedidos, desejos
e as esperanças dos mortais a Iemanjá, pois a rainha do
mar só atenderá se os Babás os recomendar, porque a
eles ela ouvirá e realizará as súplicas dos seus filhos,
dos bons filhos que os zelam e os cuidam. Os vasos
transformam-se em um altar que se move em uma cor-
rente de axé pelas ruas do povoado em direção ao mar,
à morada de Iemanjá, tendo como pernas os corpos dos
filhos de Aboulá, indo em direção aos barcos no mar.
No lugar das oferendas no mar, os vasos tornam-se a
doação a Iemanjá, que, ao vazar, o vaso vive como doa-
ção. Vazar torna-se oferecer, sacrificar e, desse modo,
doar, realizar uma oferta sacrificial. Os vasos doam pre-
sentes consagrados.
Na doação da vaza dos vasos, vivem os pedidos e
as esperanças dos mortais, os filhos de Aboulá; como
encaminhamento e solicitação, vivem os imortais, os
Egum; como oferendas, vive o divino, Iemanjá, que re-
cebe de volta e em retribuição a doação de suas dádi-
vas. Na doação da vaza do vaso, vive, cada um a sua
maneira, em conjunto, de forma simultânea e coexis-
tente, o jogo em espelho do mundo entre terra, céu,
mortais, imortais e divinos. A doação da vaza do vaso
doa à medida que deixa morar esse jogo em espelho do
mundo. (HEIDEGGER, 2006, p.145)
Os vasos doam a Iemanjá, em seus braços de mar, o
trabalho cuidadoso dos mortais, o axé e as recomenda-
ções dos Egum, as oferendas em presentes e as esperan-
ças dos filhos de Agboulá.
Soam os atabaques chamando os ancestrais, e eles
entram pela porta da frente ou pela porta lateral do
barracão cheio em meio a grande alegria e júbilo.
Babá Nilewo e Babá Amoro Mi Todo, com seus trajes
ricamente decorados, dançam, pedem as suas músicas,
abençoam os seus descendentes, perguntam pelas mu-
lheres mais velhas da casa. Estas com enorme alegria
respondem, pedindo imediatamente as suas bênçãos.
Aqueles prontamente lhes dão, depois perguntam pe-
los seus familiares e todos eles lhes pedem a bênção.
Depois de dançarem, eles abençoam a todos e aben-
çoam os presentes, balançando o seu banté em direção
aos presentes. Eles dão a volta várias vezes em torno
dos presentes para que todos eles recebam o seu axé, as
suas bênçãos, para que Iemanjá receba com satisfação
cada um dos presentes e atenda a cada um dos pedidos
ali depositados.
Em seguida, todos saem do barracão. Nesse mo-
mento, saem os Alabês seguidos pela fila da hierarquia
feminina das mais velhas às mais novas, carregando
os vasos na cabeça, organizando-se e concentrando-
se para o cortejo que irá se iniciar (Figuras 124 e 125).
Cantam então para os Egum que retornaram ao Ilê Auô.
O primeiro presente, que está enfeitado com pano
branco, que vai à frente do cortejo, é dedicado a Oxalá;
o segundo, que está envolto com o pano azul, é de
Iemanjá e o terceiro, que está arrumado com um pano
amarelo, é dedicado a Oxum. Depois que todas enfilei-
ram-se, formando a corrente de axé, tem início o traje-
to do cortejo saindo do terreiro pelo seu espaço sagrado
público (Figuras 126 a 128).
O cortejo rompe as ruas do Bela Vista, descendo a rua
dos Egum, criando um momento único, quando o can-
domblé, notadamente o culto aos Egum, toma com força
e quantidade de membros as ruas de Ponta de Areia.
O cortejo desterritorializa o espaço interno do Omo
Ilê Agboulá e o reterritorializa sobre a cidade, levando
o espaço e tempo sagrado do terreiro para o profano
das ruas do povoado, onde o culto aos Egum retoma,
com ímpeto, toda a cidade através do fluxo de axé da
corrente. A corrente transforma, momentaneamente,
em sagrada, cada viela, rua e praça no instante em que
por estas passa, o tempo sagrado do ritual acontece nos
espaços profanos de Ponta de Areia (Figuras 129 a 134).
O cortejo se insere e recria a paisagem composta
pela mata densa, com sua vegetação robusta, com as
visadas do mar da Baía de Todos os Santos, da topogra-
fia caprichosa em cadeia de morros que originam la-
deiras e caminhos sinuosos rodeados de casas singelas,
{ 243 }
 Figura 124: Figura 126:
Os Alabês saem do Concentração das
barracão levando Erelu para o inicio
os atabaques do cortejo
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

Figura 127: As Erelu

Figura 125: em fila, formando
A Erelu saem com a corrente de axé,
os presentes do saem do Espaço
barracão para o Sagrado Público do
inicio do cortejo terreiro
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 244 }
Figura 128: Figura 130:
As Erelu levam O cortejo desce a
os presentes pelo Rua dos Egum
Espaço Profano do Fonte: elaborado
terreiro pelo autor (2006).
Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 129:
O cortejo inicia o Figura 131:
seu percurso pelas O cortejo desce a
ruas do Bela Vista Rua dos Egum
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 245 }
 Figura 132: As Erelu, todas de branco, levam sobre a cabeça os Figura 133: O detalhe dos presentes, com bonecas, perfumes, flores,
diversos presentes a Iemanjá espelhos, pentes
Fonte: elaborado pelo autor (2007).. Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 246 }
Figura 134: Inumeras pessoas acompanham de um lado e do outro o cortejo
Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 247 }
 abrindo ora visadas para o povoado de Ponta de Areia
ora para o mar (Figuras 135 e 136).
O cortejo chega a Ponta de Areia e segue o seu tra-
jeto histórico, que passa de geração em geração desde
a reconstrução do Omo Ilê Agboulá no alto do Bela Vista,
quando os afro-brasileiros conquistam e revelam que
são os donos do espaço do povoado, que as ruas e pra-
ças lhes pertencem. Num primeiro momento, o cortejo
segue, como na festa da bandeira, para a Igreja de Nossa
Senhora das Candeias, onde nos fundos foi fundado o
Omo Ilê Agboulá por Eduardo Daniel de Paula, como já
foi abordado anteriormente (Figuras 138 a 140).
Em seguida, o cortejo desfila pelas ruas do povoa-
do de Ponta de Areia em direção à Avenida Beira Mar,
sempre cantando ao som dos atabaques e foguetes. As
ruas, as varandas e janelas das casas são tomadas por
moradores, veranistas e turistas, aplaudindo o cortejo.
Por onde passa o cortejo, as pessoas juntam-se a ele.
(Figuras 145 e 146).
A cidade se enfeita com bandeirolas brancas, que
enfeitam as ruas e praças. O cortejo se desloca para a
Avenida Beira Mar para ir ao encontro das casas dos
membros mais antigos da sociedade, dos mais velhos,
e da residência do antigo Alabá, Domingos. Isso ocorre
em sinal de respeito aos mais velhos, e para mostrar a
realização do cortejo ritual dentro dos preceitos para
aqueles que contribuíram financeiramente, ou com tra-
balho, para a sua realização. O encontro é uma comu-
nhão pública, uma “prestação de contas públicas” do
{ 248 }
andamento ritual para aqueles cuja idade e condições
físicas impossibilitam de participar efetivamente do
cortejo, ou de ir para o terreiro no início da festa, para
receber a bênção e o axé de Babá (Figuras 147 a 150).
O cortejo passa em frente às casas dos mais velhos
da sociedade no limite de Ponta de Areia, onde fazem
a volta para irem em direção à praia, no mesmo lugar
aonde chega o cortejo da bandeira; depois, embarcarão
os presentes num barco para levarem para Iemanjá. O
cortejo passa saudando e reverenciando a todos os mais
velhos que estão sentados em suas cadeiras no passeio
ou nas varandas de suas casas. Todos eles mergulham
em uma grande alegria ao verem a tradição que rece-
beram de seus pais e avôs continuando nas mãos dos
mais novos, dos seus filhos e netos. Com grande júbilo,
aplaudem o cortejo dos presentes, extremamente satis-
feitos com o rigor do ritual (Figuras 151 e 152).
Depois o cortejo dirige-se para a praia, fechando o
percurso simbólico na sua etapa terrestre pelas ruas do
Bela Vista e de Ponta de Areia, onde fazem as últimas
cantigas em terra sobre a areia da praia (Figuras 153 a
155).
Enquanto no mar os filhos de Aboulá no terreiro
sobre barcos entregam os presentes a Iemanjá, na praia
de Ponta de Areia, inumeras Erelu, as cantadoras de
Egum, ficam na praia, juntas, à espera do regresso do
cortejo para ter a certeza de que os presentes foram
entregues sem poder começar as atividades lúdicas.
Só com o regresso do cortejo marítimo à praia estará
Figura 135: Cortejo
da sociedade de
culto aos Egum
recria a paisagem
de Ponta de Areia
Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 137: Detalhe

Figura 136: Cortejo do presente
da sociedade de tendo Iemanjá
culto aos Egum representada na
chegando nas ruas forma latina de
de Ponta de Areia uma sereia
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 249 }
 Figura 138: Cortejo Figura 140:
da sociedade de O cortejo da
culto aos Egum sociedade de culto
se dirigindo em aos Egum se dirige
direção da Igreja de para a Igreja de
Nossa Senhora das Nossa Senhora das
Candeias. Candeias em Ponta
Fonte: elaborado de Areia
pelo autor (2006). Fonte: elaborado
pelo autor (2007).

Figura 139: Figura 141:

O cortejo da O cortejo da
sociedade de culto sociedade de culto
aos Egum se dirige aos Egum chega no
para a Igreja de largo da Igreja de
Nossa Senhora das Nossa Senhora das
Candeias em Ponta Candeias em Ponta
de Areia de Areia
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 250 }
Figura 142:
O cortejo da
sociedade de
culto aos Egum
reverencia e
homenageia os
ancestrais em
frente à Igreja
Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 144:
O cortejo da
sociedade de culto
aos Egum da a Figura 143: Uma
volta em frente à Erelu carregando
Igreja em direção à um presente para
Avenida Beira Mar Iemanjá no cortejo
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 251 }
 Figura 145: Figura 147:
O cortejo da A cada rua que
sociedade de o cortejo passa
culto aos Egum mais pessoas a
encaminha-se para ele se juntam,
a Avenida Beira uma multidão de
Mar fiéis e curiosos o
Fonte: elaborado acompanha
pelo autor (2006). Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 146:
O cortejo da
sociedade de
culto aos Egum
encaminha-se para Figura 148:
a Avenida Beira O cortejo adentra a
Mar Avenida Beira Mar
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 252 }
Figura 149: Cortejo Figura 151:
na Avenida Beira O cortejo passa
Mar de Ponta de em frente às casas
Areia, em primeiro dos mais velhos da
plano os Alabês sociedade de culto
puxando o cortejo aos Egum no fim
Fonte: elaborado da Avenida Beira
pelo autor (2006). Mar
Fonte: elaborado
pelo autor (2007).

Figura 152:
Figura 150: O cortejo passa
Os atabaques em frente às casas
alimentam o dos mais velhos da
cortejo com o seu sociedade de culto
axé, imprimindo aos Egum no fim
ritmo à festa da Avenida Beira
pública Mar
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 253 }
 Figura 153: Figura 155:
O cortejo, depois Os presentes
de saudar os mais se alinham na
velhos vai em praia para serem
direção à praia embarcados para
Fonte: elaborado o inicio do cortejo
pelo autor (2006). marítimo
Fonte: elaborado
pelo autor (2006).

Figura 156:
Figura 154: Os membros da
O cortejo chega sociedade de culto
à praia de Ponta a ancestralidade
de Areia, onde as embarcam
Erelu fazem os para levarem
últimos cânticos os presentes a
em terra Iemanjá
Fonte: elaborado Fonte: elaborado
pelo autor (2006). pelo autor (2006).

{ 254 }
Figura 157: Os presentes sendo levados para o barco de onde irão a Figura 158: Os atabaques são levados para a embarcação onde
alto-mar para serem ofertados a Iemanjá continuarão a emitir axé na procissão marítima
Fonte: elaborado pelo autor (2007).. Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 255 }
 Figura 159: A embarcação que leva os presentes, os atabaques e os membros
da sociedade para a Baía de Todos os Santos para entregarem os presentes a
Iemanjá
Fonte: elaborado pelo autor (2007).

{ 256 }
Figura 160: Trajeto da festa de Retirada da Bandeira dia 20 de fevereiro
Ponta Areia. Sem escalas
Fonte: adaptada da Conder (2000).

{ 257 }
 terminado o ritual sagrado nos espaços profanos das
ruas de Ponta de Areia. Tem início a festa profana gra-
ças ao bom andamento do ritual sagrado.
Sob as bênçãos dos Babás, dá-se à festa profana que
dura toda a noite até o raiar do dia nas barracas de praia
e na praça do povoado de Ponta de Areia, pois tudo
ocorreu conforme as recomendações e solicitações dos
Babás. O sagrado e profano no candomblé andam de
mãos dadas, coexistem e se alimentam mutuamente.
Mas chega a manhã, e lá está a bandeira a trepi-
dar sobre as ondas a lembrar a todos que as festas das
águas ainda não terminaram, e que ela espera até o dia
em que voltará para terra e ser acolhida pelo Omo Ilê
Agboulá.
A festa da retirada da Bandeira
A festa da retirada da bandeira ocorre no dia 20 de fe-
vereiro, fechando a festa das águas. Ela inicia-se com
a ida dos Ojés até a igreja do Senhor do Bonfim em
Salvador para agradecer a ele pelo bom andamento das
festas. Depois de agradecer-lhe, os Ojés retornam para
Itaparica. Ao chegarem em Ponta de Areia, retiram o
mastro com a bandeira do mar e a levam para o largo
da igreja de Nossa Senhora das Candeias, onde colo-
cam-na no largo em frente da igreja até a missa da noi-
te (Figura 160). O cortejo desterritorializa a bandeira e
o Omo Ilê Agboulá do mar e os reterritorializa novamente
sobre o largo da igreja.
{ 258 }
Logo em seguida, ao término da missa, que marca
o fim da festa das águas, um novo cortejo puxado pe-
los Ojés leva o mastro com a bandeira de volta para o
terreiro do Omo Ilê Agboulá, no Bela Vista, ocorrendo a
última desterritorialização do templo no povoado. Ao
chegar ao terreiro, a bandeira é guardada no Lessém e
o mastro é fincado entre os pés de peregum que envol-
vem o assento de Onilê. Em seguida, tem início a festa
pública dos Egum, como já foi descrita anteriormente,
até o raiar do dia.
Os espaços e tempos sagrados e profanos na socie-
dade de culto aos ancestrais, no Omo Ilê Agboulá e no
povoado de Ponta de Areia, não constituem duas cate-
gorias dialéticas, polarizadas, antagônicas, opostas, ou
dicotômicas, mas sim elas coexistem, uma está presen-
te na outra.
Os espaços e tempos sagrados ocorrem nos profa-
nos, da mesma forma os espaços e tempos profanos
acontecem nos sagrados: constituem eles duas formas
de existência relacionais que se conectam de forma
simultâneas, concomitantes, e coexistentes. O espaço
do terreiro de candomblé não se restringe apenas ao
perímetro interno de seu espaço sagrado e suas cons-
truções sacras, ele se projeta pela cidade de diversas
formas e maneiras, ele irradia o seu axé pelas ruas do
povoado de Ponta Areia:
O vínculo que se estabelece entre os membros da co-
munidade não está em função de que eles habitem
num espaço preciso: os limites da sociedade egbé não
 coincidem com os limites físicos do ‘terreiro’. O ‘ter-
reiro’ ultrapassa os limites materiais (por assim dizer
pólo de irradiação) para se projetar e permear a so-
ciedade global. Os membros do egbé circulam, des-
locam-se, trabalham, têm vinculos com a sociedade
global, mas constituem uma comunidade ‘flutuante’,
que concentra e expressa sua própria estrutura nos
‘terreiros’. (SANTOS, 1998, p. 33)
Por fim, os diversos rituais que constituem a socieda-
de de culto aos Egum, os rituais das festas do calendário
litúrgico do templo; os rituais periodicos − osé de Egum
e Orixás…−;os rituais eventuais − saída de novos Egum
e Ojés, a passagem de cargos e títulos, o axêxê…− os
rituais cotidianos − a licença ao Exu da porteira, os tra-
balhos espirituais…− condicionam, juntamente com as
circunstâncias e contigências, as dimensões simbólicas;
o fluxo, interação e distribuição de axé; as relações de
hierarquia e de gênero; a organização espacial da arqui-
tetura do templo Omo Ilê Agboulá.
{ 259 }
BABA O QUE DEVO FAZER?
Fábio Macêdo Velame

Babá, Pai,
Estou sem trabalho, Meu filho foi embora de casa,
o que devo fazer? o que devo fazer?

Pai, Babá,
Estou sem comida no prato, O mar está sem peixe,
o que devo fazer? o que devo fazer?

Babá, Babá,
A minha filha se perdeu na vida, meu pai,
o que devo fazer? que caminho eu devo seguir?

Pai, Babá,
Minha mãe está moribunda na cama, Espero a sua fala para poder ir!
o que devo fazer? Babá,
Espero o seu conselho para poder caminhar!
Babá, Babá,
Minha esposa me abandonou, Espero a sua orientação para poder lutar!
o que devo fazer? Babá,
Espero o seu afago para poder continuar!
OPÁ ANCESTRAL
Fábio Macêdo Velame

No Opá estão: O Opá traz a memória:

a morte e a vida, a lembrança de quem foi,
o início e o fim, de quem foi,
a criança e o velho, mas que volta,
todos que já se foram, pra lembrar pra quem ficou
todos que virão. das pessoas que por aqui passou,
dos seus:
O Opá é o segredo:
proibido, Feitos,
não dito, Sofrimentos,
não indagado. Lutas,
Sacrifícios,
O Opá é o silêncio: Alegrias,
do olhar, Vitórias.
um olhar falante,
numa fala que vem do Orum. Pra lembrar para quem fica,
da herança recebida,
da eterna vitória da vida.
4

CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Omo Ilê Agboulá como um opá de Tijolos

{ 263 }
A questão central
A questão central, o problema principal do presente
trabalho é compreender como a cultura negra de ma-
triz religiosa, especificamente da sociedade de culto
aos Egum, compõe a arquitetura do terreiro Omo Ilê
Agboulá, caracterizando a sua criação, formação, re-
lações, estruturação, organização, funcionamento e
transformações, que se dão por cinco componentes que
acontecem de forma concomitantes e relacionais: as
contingências; os rituais; a inter-relação e interação de
axé, o fluxo de axé; as simbologias de seus elementos
vinculados e relacionados à visão de mundo de matriz
nagô recriada; e as relações hierárquicas litúrgicas e de
gênero entre os membros do culto aos Egum.
As contingências, as circunstâncias vinculadas aos
acontecimentos históricos, o fluxo do tempo foram: a
escravidão − com o fluxo e refluxo dos escravos libertos,
membros da sociedade secreta dos Egum no século XIX
à Àfrica −; as perseguições sistemáticas da policia − in-
tendência −, determinadas pelo estado − jurisprudência
via código penal−, igreja, medicina clínica, psiquiatria,
e a sociedade mais ampla; a especulação imobiliária na
ilha de Itaparica, notadamente em Ponta de Areia; a si-
tuação fundiária do terreiro − sem a posse legal da terra
até a aquisição no Bela Vista −; os deslocamentos do
terreiro pelo povoado de Ponta de Areia em suas fugas
(Moreira - Barro Vermelho - Bela Vista); as mudanças
das moradias de alguns membros da sociedade para o
Bela Vista; as suas táticas de resistências − a persegui-
ção policial e a especulação imobiliária −; o cerco e o
confronto com os cultos neopetencostais; as difíceis
condições financeiras e materiais de seus membros
para a construção, manutenção e transformação dos
espaços e edificações do terreiro; o sítio e a topografia
no qual o terreiro se encontrou em suas andanças.
Os diversos rituais que se relacionam ao culto aos
Egum, tanto os rituais privados quanto os públicos da-
quela sociedade − entendendo o público e o privado
neste universo como acessibilidade física e visual a de-
terminados espaços, construções e rituais vinculados à
iniciação, à hierarquia, ao gênero e aos saberes do culto
adquiridos −, são: rituais como o padê; o despacho de
Exu; as matanças; os osé de Egum; todas as festas pú-
blicas de Egum no calendário de festas, sendo que, em
algumas, possuem uma duração de três dias consecu-
tivos; os rituais internos dos Ojés dentro do Lessém; a
iniciação e confirmações de novos membros como Ojés
e Amuixãs, assim como a posse de cargos na hierarquia
do culto tanto das mulheres quanto dos homens; feitu-
ra de novos Babás − quando termina o período de sete
anos no qual o Aparaká passa a ser um Babá Egum Abá −;
a entrega das novas roupas dos Babás e sua aparição do
barracão; os axexés.
As diversas interações e inter-relações de axé em
seu sistema dinâmico, o fluxo de axé entre os seus ele-
mentos naturais − mata sagrada e os assentos de Onilê,
Ogum e Iroco−, e os elementos construídos − edificações
{ 265 }
 −; os assentos das divindades no Ilê Orixá; os assentos
dos mortos, os Egum, no Lessém, e os membros do culto,
criam constantes renovações, correntes e fluxos de axé,
fazendo com que tudo aconteça, se desenvolva, cresça
e floresça.
As dimensões simbólicas incorporam os significa-
dos das concepções, de seus diversos elementos, em
suas diversas escalas − de um Ilê Orixá a uma pintura
de Babá na parede do barracão, de um trono de Babá
ao Mariô. São símbolos vinculados à visão de mundo
daquela sociedade de cultura de matriz nagô recriada,
transformada numa cultura afro-brasileira específica.
Todavia, esses símbolos acontecem de forma pontual
em seus elementos e relacional com outros, de caráter
relativo e variável em um microcosmo afro-brasileiro,
que é o terreiro, microcosmo reinventado, transforma-
do, que remete a histórias, mitos, visão de mundo, rela-
ção do orum − além − com o aiê − mundo material − com
seus elementos de ligação e abertura para ambos.
As relações hierárquicas e de gênero que vinculam
saberes e poderes entre os membros do culto aos Egum
se espacializam na arquitetura do terreiro. As funções
que cada segmento ou membro da sociedade desempe-
nha estão vinculadas ao seu posto, nível na hierarquia,
e a seu sexo e possibilitam o seu acesso a uma dada
construção, ou espaço, bem como a utilização desta.
As relações hierárquicas existentes internamente
entre os homens, ou seja, entre o Alabá, os Ojés Abá,
os Ojés e os Amuixãs, se espacializam nos espaços do
{ 266 }
terreiro como: o Lessém, a mata sagrada, os assentos dos
Orixás da rua − Onilê, Iroco, e Ogum −, o Ilê Exu, no
barracão durante as festas e no espaço sagrado livre em
frente ao barracão.
Também as relações existentes internamente entre
as mulheres, ou seja, entre as Iá Ebé, Iá Kekerê, Iá Monde,
Iá Erelu, as Erelu e as Atos se espacializam nos espaços do
terreiro como: a cozinha sagrada, a varanda ao lado da
cozinha, o Ilê Orixá, o Ilê Iá Ebé, e no barracão durante
as festas. Isso ocorre em virtude do saber e do poder
adquiridos por cada um deles − nas hierarquias mas-
culina e feminina − ao longo do tempo que possibilita
o acesso, a mobilidade e o domínio no funcionamento
dessas construções.
Estas relações de saberes e poderes iniciáticos do
culto da sociedade dos Egum, além de dividirem o es-
paço do terreiro por hierarquias litúrgicas, dividem o
espaço por gênero. O culto aos Egum é um culto de
domínio da esfera masculina, mantendo as mulheres
sempre “subservientes”, num patamar secundário nas
principais atividades litúrgicas da casa, pois às mulhe-
res é proibido o segredo de culto aos Egum, é total-
mente proibido a elas o acesso ao Lessém, aos saberes
vinculados ao mundo dos mortos, é proibido a elas a
manipulação desse poder.
Estes cinco elementos: as contingências ou as cir-
cunstâncias; os rituais; as interações, inter-relações e
fluxos de axé; as dimensões simbólicas de seus diversos
elementos; e as relações nas hierárquicas litúrgicas e de
gênero dos membros do culto aos Egum não ocorrem […] Chatres é feita de pedra e vidro, mas não é ape-
de forma isoladas, pontuais, hierárquicas, sucessivas, nas pedra e vidro, é uma catedral, e não somente
como se um dado espaço ou construção fosse composto uma catedral, mas uma catedral particular, construí-
da num tempo particular por certos membros de
apenas por um ou outro desses aspectos. Mas elas se
uma sociedade particular. Para compreender o que
dão num conjunto, acontecem de formas sincrônicas,
isso significa, para perceber o que isso é exatamente,
simultâneas, concomitantes, circulares em conexões
você precisa conhecer mais do que é comum a todas
diversas, acontecem ao mesmo tempo, uma não existi- as catedrais. Você precisa compreender também – e,
ria nem aconteceria sem a presença das outras, são re- em minha opinião, da forma mais crítica – os concei-
lacionais, e é essa interação dinâmica entre esses cinco tos específicos das relações entre Deus, o homem e
elementos em conjunto que compõe e faz a arquitetura a arquitetura que ela incorpora, uma vez que foram
do Omo Ilê Agboulá. São esses cinco elementos conco- eles que governaram a sua criação. Não é diferente
mitantes que constituem o ser desta arquitetura, que com os homens: eles também, até o último deles, são
artefatos culturais. (GEERTZ, 1978, p. 24)
lança a localização, a posição, a direção, o sentido, o
lugar, a construção, a criação e a eterna transformação
O que importa, quando se assenta o primeiro tijolo,
de sua arquitetura, de cada elemento edificado ou na-
se for de “tijolo”, em qualquer construção do templo,
tural. Tem-se, no processo de plantação do axé da casa
é como ele será feito − de acordo com os preceitos ri-
no Lessém e sua distribuição entre todos os seus elemen-
tuais e com a tradição − com um mutirão de axé dos
tos construídos, naturais e em seus filhos, o elemento
filhos da casa, porque ele é uma construção coletiva
primordial, fundamental, essencial dessa arquitetura.
no tempo, é um ser vivo, pulsante. É uma construção,
A materialidade do Omo Ilê Agboulá, do que ele é cons-
transformação, destruição e reconstrução sem fim. O
truído, ou seja, a sua dimensão material, física, a sua
Omo Ilê Agboulá é um devir ininterrupto, uma transfor-
concretude é condicionante do templo, mas não possui
mação constante. Sua construção foi, e continua sendo,
valor intríseco algum. Isso, porque no culto aos Egum
empreendida pelo esforço material e trabalho coletivo
o que interessa não é a matéria, a coisa, de que é feita,
das diversas gerações de seus filhos e filhas, que incan-
mas sim as circunstâncias, as dimensões simbólicas, os
savelmente buscam o fortalecimento, a potencializa-
rituais, os fluxos de axé e as relações de hierarquia e
ção e o desenvolvimento de seu sistema dinâmico, as
de gênero que vinculam e que se fazem presentes na
inter-relações frutíferas de axé e seu fluxo que possibi-
arquitetura, ou seja, suas dimensões culturais:
litam a vida e a existência do seu mundo, um mundo

{ 267 }
 afro-brasileiro, que como tal, deve atender a todos os
preceitos e princípios litúrgicos do culto aos Egum.
O que importa, no processo de construir e habitar
um mundo e uma arquietura afro-brasileira para os fi-
lhos de Aboulá, fundamentalmente, é o lugar do axé da
casa no Lessém em sua relação e interação com a terra,
bem como a sua relação com o axé dos elementos natu-
rais, com o axé dos assentos de Orixás e Egum, com o
axé das construções do terreiro, e sua potencialização e
seu fortalecimento vinculados aos atos rituais, às obri-
gações, aos sacrifícios de animais votivos, às oferendas
e comidas, à conduta litúrgica dos membros da casa, ou
seja, a tudo que alimente o axé da casa, o potencialize,
o desenvolva, o fortaleça: o que importa é o desenvol-
vimento de seu fluxo de axé. Ele será tanto mais forte,
mais frutífero e eficiente se todos os membros do culto
aos Egum estiverem ligados, relacionados, empenha-
dos em conservá-lo e fortalecê-lo, para que ele possa
ter, cada vez mais, poder de realização, para ser usu-
fruído e compartilhado pelos seus filhos.
Uma Arquitetura Afro-brasileira
Não existe nesta arquitetura, no templo de culto aos
Egum do Omo Ilê Agboulá, uma materialização de uma
cosmologia do nagô, não há nele um cosmo nagô orde-
nado, de estrutura global, totalizante, fechada, hermé-
tica, uma construção com vínculos transcendentais cos-
mológicas; nem a intenção de imitar estas estruturas
{ 268 }
do cosmo nagô, que não existem sem sua totalidade
e pureza nessa realidade sociocultural, em um projeto
arquitetônico ideal para as constantes transformações
e construções do terreiro.
Os membros do culto aos Egum do Omo Ilê Agboulá
não são nagôs, são afro-brasileiros. Os nagôs estão na
África, e mesmo lá muito se perdeu, ao longo dos anos,
por ação da escravidão no século XIX; do colonialismo
e imperialismo europeu; da ação excludente e das po-
líticas de conversão de outras religiões − catolicismo,
protestantismo, e o islamismo −; das guerras civis cons-
tantes após a “libertação” do domínio europeu no sécu-
lo XX; pelas disputas e guerras entre as etnias africanas.
A arquitetura do Omo Ilê Agboulá é uma recriação,
como defendia Roger Bastide, mas uma recriação que
vai além daquela defendida por ele, é uma recriação
de outra natureza. É uma reinvenção distinta, mais
complexa e profunda, do que aquela que ele defende:
de que a arquitetura do terreiro é uma África em mi-
niatura, mantendo suas principais relações geográficas
e locacionais, como elas eram na África. Sua visão da
arquitetura do terreiro é de síntese de relações geográ-
ficas, transposições locacionais de caráter comparativo
com o “original” da mãe África, baseada na compara-
ção da realidade desses espaços na Bahia, com os tem-
plos das cidades e florestas africanas.
Esta visão do candomblé como recriação, de
Bastide, é retomada com um caráter mais profundo
por Júlio Braga em suas análises etnográficas, focadas
nos saberes locais, nos vínculos do candomblé com o
cotidiano das pessoas, das relações de seus membros
no dia a dia, no estudo do candomblé em si, ou seja,
na vida interna do terreiro, fugindo dos estudos exces-
sivamente comparativos entre o Brasil e a África, que
buscam um elo de permanência entre essas duas reali-
dades, que consideram como uma mesma coisa, como
iguais em “essência”, que geralmente trazem consigo
um caráter político ideológico que consideram a Bahia
como um pedaço da África localizado no outro lado do
Atlântico. Júlio Braga considera as realidades africanas
e brasileiras como autônomas, distintas, diferentes:
É certo que os candomblés da Bahia estão estrutu-
ralmente comprometidos com diversos e complexos
valores religiosos africanos. Contudo, exame mais
acurado do seu ajustamento à nova realidade social
revela mecanismos de surgimento de uma estrutu-
ra que preserva elementos de origem, reelaborados
de acordo com novo sistema de crença que motiva
e anima essas comunidades religiosas afro-brasilei-
ras. Essa perspectiva analítica permite afirmar que
elementos constitutivos da estrutura dos cultos afri-
canos foram abandonados pois que se tornaram ine-
ficazes ou não se ajustaram ao sistema surgido no
Brasil. Permaneceram somente aqueles segmentos
componenciais indispensáveis ao novo sistema reli-
giosa. É o caso, por exemplo, da noção também rede-
finida de odu (caminho, destino), elemento central
do sistema divinatório com o opelê Ifá (rosário de Ifá)
dos iorubas, reencontrada no jogo de búzios de que
se valem pais e mães-de-santo nos candomblés da
Bahia. Por está razão é que os candomblés sintetizam
diferentes valores culturais, ao formarem uma com-
plexa organização sócio-religiosa, que não encontra
paralelo em nenhuma das sociedades tradicionais
africanas envolvidas pelo tráfego de escravos para o
Brasil. De certa maneira, têm sido decepcionantes os
resultados das viagens realizadas por pais e mães-de-
santo a diferentes países da África, ao se darem conta
de que não existe um organismo religioso, como o
candomblé, cuja estrutura se aproxima ou sirva de
modelo às suas próprias casas de culto às divindades
de origem africana e afro-brasileira. É que o candom-
blé constitui, em essência, uma criação do negro no
Brasil, integrando atualmente um sistema mais am-
plo de religiosidade popular. Nesse sentido, já não
é uma ‘coisa de negro’, como se dizia, depreciativa-
mente, na medida em que ocorre ampla penetração
dessa religião em estratos mais amplos da sociedade,
em que predomina uma população eminentemente
branca ou, pelo menos, não negra. (BRAGA, 1995,
p. 14)
A arquitetura do terreiro do Omo Ilê Agboulá é uma
reinvenção, recriação, alteração, transformação de um
mundo africano mais profundo do que a recriação de
Roger Bastide. Essa arquitetura é uma reinvenção do
negro no Brasil, fruto das condições impostas aos des-
cendentes de africanos em sua trajetória histórica no
país onde ocorreram algumas permanências básicas e
várias perdas de tradições africanas, transformações,
{ 269 }
 acréscimos, invenções e criações de tradições afro-bra-
sileiras. O Omo Ilê Agboulá é uma arquitetura com uma
espacialidade distinta e diferente dos templos africanos
dos povos iorubás, sem similar e paralelo na África.
O Omo Ilê Agboulá, em sua singularidade, unicidade
e em sua totalidade, é um templo afro-brasileiro, é uma
reinvenção do universo nagô, notadamente, da socie-
dade de culto aos ancestrais, os Egum, é uma recriação
do negro no Brasil.
O culto aos Egum continua no Brasil de forma trans-
formada, alterada, pois nele habitam os Egum africa-
nos que foram trazidos da África, das regiões dos povos
iorubás − Babá Olokotum, Alapalá, Aboulá... −, somados
com os Egum brasileiros − Babá Iaô, Babá Bakabaká,
Erim... −, cujos Ojés que os originaram nasceram, vi-
veram e morreram aqui no Brasil. Algumas funções,
atribuições, ritos, saberes, conhecimentos do culto aos
ancestrais foram perdidas ao longo do tempo, e outras
foram transformadas e criadas, sendo acrescentadas
paulatinamente ao culto, criando uma arquitetura afro
-brasileira singular, única no mundo dos mortos e dos
vivos, imprimindo-lhe uma beleza peculiar.
O Belo na Arquitetura do Omo Ilê
Agboulá
Disto, num primeiro momento, advém uma questão
primordial, o que é e onde está a beleza arquitetônica
do Omo Ilê Aboulá?
{ 270 }
Bela é a noite que anuncia o início das festas de
Babá,1 o céu limpo e estrelado, que anuncia as bênçãos
de Babá, a presença do maior número possível dos fi-
lhos de Babá, todos vistosamente vestidos, com as suas
melhores roupas, as mulheres com suas batas2 exube-
rantes.
Belas são as músicas que saem dos atabaques e que
chegam a todos os cantos de Ponta de Areia, tocados
pelas crianças ávidas de mostrar para a sociedade que
estão melhorando e aprendendo para satisfazer o Babá,
para que eles não decepcionem quando este lhes pedir
suas músicas prediletas. Belas são as flores trazidas pe-
los filhos da casa para oferecer como presente a Babá,
a ornamentação caprichosa feita especialmente para a
festa, com standarts, faixas, ramos, com as folhas no
piso, purificando o espaço do barracão.
Belas são as cantigas e as danças das mulheres de
todos os postos ali juntas, abrindo a festa, preparando
a casa para Babá. Tão belas quanto são os mais jovens
e crianças acompanhando o ritmo e as letras das can-
tigas dos mais velhos. Belas são as comidas feitas espe-
cialmente para atender ao gosto de cada Babá, para lhe
satisfazer. Bela é a presença de Babá, entre seus filhos,
todos reunidos e cantando alegres por estarem com
os seus ancestrais, seus pais. Tão bela é a felicidade de
Babá ao estar na presença de seus filhos, a dançar e
1 Babá em Iorubá significa pai, nomeclatura também utilizada para
denominar os Egum.
2 Indumentária específica utilizada pela hierarquia das mulheres.
abençoar a todos os presentes, transmitindo suas ener-
gias positivas.
Belos são os seus conselhos, suas recomendações e
repreensões; são suas indumentárias coloridas, cheias
de apetrechos dos mais diversos, com espelhos, búzios,
contas, rigorosa e delicadamente bordados com os em-
blemas mais diversos que revelam que eles eram em
vida; são suas ferramentas que trazem a mão e os seus
tronos esculpidos, que lhes afagam. Belos são os respei-
tados sacerdotes, os Ojés, que levam os pedidos da socie-
dade e trazem as vontades e conselhos dos Babá, pois
eles são os únicos que entendem de que os Babá falam.
Tão bela são as varas sagradas que trazem na mão, pois
são elas que guiam os Babá, os orientam no mundo,
servindo ainda para separar os mortos dos vivos.
Belo é o abrir do barracão, o amanhecer, a aurora,
o cheiro da terra molhada do orvalho, com a Casa de
Xangô recebendo os primeiros raios do sol, nascendo na
soleira de sua porta; com Exu, em sua casa, atento na
entrada, montando guarda para que tudo ocorra bem,
vigiando aqueles que estão indo embora, zelando-os lá
fora para que eles possam voltar. Belo é o Ilê Iá Ebé, com
as portas e janelas abertas, por onde as mulheres mais
velhas entram para descansar depois de fazerem as co-
midas, cantarem e dançarem para Babá. Belo é o con-
tentamento, a satisfação e a harmonia de Onilê, Ogum
e Iroco, a avistar de longe os filhos da casa que se vão
após cumprirem suas obrigações com eles e os ances-
trais. Belo é o portão do terreiro que se fecha, na certeza
de que seus filhos voltarão para terem com seus pais,
para que juntos novamente possam festejar a vida.
Portanto, a beleza na arquitetura do Omo Ilê Agboulá
está atrelada a tudo aquilo que o liga, revela e manifes-
ta a dimensão do sagrado em toda a sua carga simbólica
e energética, aquilo que dinamiza a existência pela sua
função sagrada de colocá-la em contato com as divin-
dades e os ancestrais. Belo é tudo o que é dinâmico, ou
seja, respectivamente, o que possibilita o sagrado e o
desenvolve; o belo torna-se tudo cujo esforço e harmo-
nia desvelam os ancestrais.
Cada galho, ramo e folha das árvores sagradas; cada
assento de divindades e ancestrais; cada porta, telha,
bloco de todas as edificações; cada espaço livre e fecha-
do é individualmente belo em si mesmo, bem como é
belo em suas inter-relações, no seu conjunto, que é a
arquitetura do Omo Ilê Agboulá, já que ele é o que possi-
bilita a manifestação do sagrado, que torna possível a
vinda dos ancestrais, os Egum, do orum para o aiê, que
faz com que o axé dos Egum se preserve, se desenvolva
e cresça para ser distribuído e usufruído por todos os
seus filhos.
Todas as edificações do terreiro são muito simples
do ponto de vista construtivo e formal para um primei-
ro olhar desatento, mas são todas extremamente belas,
pois vinculam harmonicamente um complexo sistema
cultural, singular, que tem na morte, no culto e no
amor aos ancestrais, no respeito à memória deles, a sua
beleza fundamental.
{ 271 }
 A morte e os Egum
O culto aos ancestrais do Omo Ilê Agboulá, o culto aos
Egum, constitui não apenas um culto aos mortos, àque-
les que já partiram, os ancestrais ilustres, mas é tam-
bém uma festa à vida, um culto à vida, uma celebração
da intensidade de fluxo de vida, porque, para os mem-
bros da sociedade de culto aos Egum, não existe o fim, a
morte como o final da existência, mas constitui apenas
a passagem para um outro nível e etapa da existência:
As pessoas vem aqui e pensam que o culto de Babá Egum é
um culto da morte, dos mortos e dos nossos ancestrais, mas
o culto de Babá Egum também é uma celebração da vida,
vida e morte são inseparáveis, porque os nossos Babás nos
garantem e nos mostram a continuidade da vida após a
morte, pois eles voltam para nos cuidar e zelar, mostram o
ciclo da vida e do renascimento, quando morre um de nós,
no momento da notícia ficamos tristes, mas depois ficamos
alegres pois eles foram encontrar com os nossos ancestrais
e em breve voltarão para nos encontrar, você precisa vê um
enterro que é de um Ojé, ou de outro membro da religião
da gente, nós não ficamos desesperados, você vê no rosto
das pessoas a serenidade.3
A morte no mundo ocidental, notadamente a
partir da modernidade, passou a ser algo esquecido,
3 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 08 de
fevereiro de 2006.
{ 272 }
esquecimento este que leva à decadência do ser no
mundo, ou seja, um decair-se na cotidianidade. A mor-
te, na modernidade ocidental, tem na impessoalidade a
sua ferramenta tranquilizadora contra o sentimento de
angústia que lhe é inerente. O caráter e o teor público
da convivência cotidiana têm a idéia da morte como
uma ocorrência que sempre vem ao encontro como um
mero caso de morte.
Esse ou aquele, próximo ou distante, morre.
Desconhecidos morrem todos os dias, a toda hora. A
morte vem ao encontro como um acontecimento co-
nhecido, que ocorre dentro do mundo. Como tal, ela
pertence à não surpresa característica de tudo aquilo
que vem ao encontro da cotidianidade.
A morte que é sempre própria, nossa, de maneira
insubstituível, converte-se num acontecimento público
que vem ao encontro do impessoal. A morte passa a
ser um caso, a morte de alguém, do outro. Na impes-
soalidade do âmbito público da cotidianidade, pensar
na morte já é considerado um medo terrível e covarde,
uma insegurança da presença e uma fuga sinistra do
mundo. O impessoal leva o ser no mundo à decadência.
Tranquilização, alienação e fuga caracterizam, todavia,
o modo de ser da decadência. Decadente, o ser para
a morte cotidiana é um insistente escape e fuga dele
mesmo. A própria presença de fato morre, ou seja, esse
fato fica escondido porque se transforma a morte num
caso da morte dos outros, que ocorre de todos os mo-
dos, em todos os dias, nos assegura com uma evidência
contundente e impactuante que ainda estamos vivos.
A morte é transferida para algum dia mais tarde. O im-
pessoal encobre o que há de característico na certeza
da morte, ou seja, que é possível a todo o instante. Para
Heidegger, a morte é:
Enquanto fim da presença, a morte é a possibilidade
mais própria, irremissível, certa e, como tal, indeter-
minada e insuperável da presença. Enquanto fim da
presença, a morte é e está em seu ser-para o fim. [...]
A morte é, em última instância, a possibilidade da
impossibilidade pura e simples da presença. Desse
modo, a morte desvela-se como a possibilidade mais
própria, irremissível e insuperável [...] Com isso, ganha
nitidez a delimitação frente a um mero desaparecer,
a um mero finar ou ainda a uma “vivência” do deixar
de viver. (HEIDEGGER, 2006, p. 325)
A morte, como uma experiência impessoal, não leva
ao esquecimento do ser nos membros da Sociedade de
Culto aos Egum do Omo Ilê Agboulá, mas, ao contrário,
forja o ser de cada um deles, porque os lembra da com-
preensão da possibilidade e espera da própria morte,
que o vincula ao mundo dos seus ancestrais. No culto
aos Egum, o homem não se aliena na decadência de
uma fuga da morte, levando-o a ter uma vida “inau-
têntica”. Mas eles enfrentam cotidianamente a morte,
“lembram” a morte todos os dias, pois a morte, e os
mortos, constituem um elemento fundamental da for-
ma de ser no mundo deles, porque o encontro com ela,
com Ikú, é algo esperado, compreendido e dominado,
uma passagem para um outro nível da existência. A
morte não é o fim, mas a passagem, uma ponte, o en-
tre, o recomeço de uma outra vida, uma vida de outra
natureza.
No culto aos Egum, a morte não é entendida como
a ausência da presença, mas a morte é a presença fei-
ta na ausência. O morto, o Egum, está “ausente” neste
mundo, no aiê, mas o está, temporariamente, e apenas,
enquanto ente físico. Todavia, está presente, a todo
instante, enquanto ser na memória, nas lembranças,
gestos, atitudes, atos, condutas, no corpo e nos com-
portamentos diários de cada membro do culto aos
ancestrais, que estão vivos no aiê, pois eles vivem em
conformidade com as orientações, recomendações e di-
recionamentos dos Egum que lhes dão um sentido de
ser e estar no mundo.
Sua presença, que se dá na memória que passa de
geração em geração, subjugando o fluxo do tempo dos
vivos no cotidiano, é reavivada, torna-se ser, com a sua
própria presença vinculada à sua fala, palavras que
saem do seu opá − indumentária − com o qual ele se
veste para se fazer presente.
E se faz presente nas festas públicas do Omo Ilê
Agboulá, pois o Egum é um ser entre mundos, uma
presença constante que é visível nas festas públicas e
invisíveis no cotidiano, mas que está sempre presen-
te em ambos. Os membros da Sociedade de Culto aos
Egum do Omo Ilê Agboulá “vencem” a morte, Ikú, por
{ 273 }
 que impõem a ela a presença de seus ancestrais, solici-
tando a eles a sua presença, e estes, com grande alegria,
lhes dão a honra e o júbilo de suas presenças.
O tempo, o carrasco da memória e súdito da morte,
se dobra e se curva à vitória eterna da vida da mesma
forma que os vivos se prostram aos pés dos Egum. A
morte, a invocação dos Egum e as relações dos mortos
com os Ojés são os principais segredos dessa sociedade.
O Omo Ilê Agboulá como um opá de
tijolos
A arquitetura do Omo Ilê Agboulá vai muito além do que
foi dito e apresentado neste trabalho, porque a arqui-
tetura de um templo de culto aos ancestrais é como as
roupas e indumentárias, o opá, dos Egum. O opá guarda
sob ele o segredo da morte, pois a morte e seus elemen-
tos não devem e não podem ser conhecidos. De forma
alguma nenhuma pessoa deve sequer procurar saber o
que existe sobre as tiras de pano do opá, não se pode
nem tocá-las, ninguém sabe o que há sob os seus panos.
O segredo é a palavra de ordem do culto aos Egum,
o silêncio impera entre os membros do culto aos Egum,
conforme conta um provérbio iorubá:
Gégé orò aso la ri,
La rí, la rí,
Gégé oró aso lèmon,
A ko mò Baba.
{ 274 }
De acordo com os ritos, os panos (são o que) vemos,
(O que) vemos, (o que) vemos
De acordo com os ritos, tiras de pano (são o que) vemos,
Não sabemos, pai. (SANTOS, 1981, p.163)
Sob o opá está tudo e todos e, ao mesmo tempo,
nada e ninguém, a saudade e a alegria, o fim e a imorta-
lidade, está a morte e a vida. Cada construção, elemen-
to natural e espaço que compõem a arquitetura do Omo
Ilê Agboulá também guardam e zelam seus segredos, são
opá de tijolos. São segredos guardados com grande ri-
gor através do silêncio e do olhar.
Aquelas construções, assim como os membros da so-
ciedade dos Egum, que cuidam dela, ora falam grandes
histórias ora se calam. Elas cuidam de grandes segredos,
de saberes, conhecimentos, poderes, de edificar e habi-
tar um mundo, um mundo diferente onde os mortos
podem voltar para socorrer e cuidar de seus filhos.
Como o opá, essa arquitetura vence o tempo, en-
frenta a morte, encara de frente Ikú, e guarda sob os
seus panos de tijolos em retribuição àqueles que o bor-
daram, que o teceram, a sua memória. Sempre zelam
por suas histórias, suas proezas, seus feitos, por suas
atitudes, palavras e gestos, fazendo com que todos que
virão se lembrem deles. Ambos possuem a mesma obri-
gação: garantir a memória e a imortalidade da socie-
dade e do indivíduo que pertence ao culto dos Egum,
pois os seus filhos têm como obrigação cultuá-los e rea-
lizar os seus desejos, assim como é demonstrado pelo
provébio mais importante do culto aos Egum proferido
por mestre Didi:
Iyá mi asese
Bàbá mi asese
Olorun mi asese
Gbogbo asese
Ti un àrá mi
Ki nto b
Orisa aiye
Minha mãe é minha origem
Meu pai é minha origem
Meu deus é minha origem
Todas as origens em mim
Adorarei antes de qualquer
Òrisa neste mundo. (SANTOS, 1997)
Esse opá de tijolos, que sempre troca as costuras e
os panos, continua lutando para sobreviver, não fugin-
do da repressão policial e da especulação imobiliária
como outrora; mas, agora, lutando contra a pobreza da
maioria de seus membros, contra a falta de perspecti-
vas, de trabalho e condições dignas de sobrevivência e,
principalmente, de reconhecimento e de respeito pela
sua importância cultural para o país, além de enfrentar
as perseguições e pressões dos cultos neopetencostais.
Em virtude desta situação, e de sua importância no âm-
bito dos cultos religiosos de matrizes africanas, é pedi-
do o seu tombamento na esfera nacional:
[...] hoje agente tem que se abrir, abri a casa, sermos re-
conhecidos, valorizados para nos protegermos das Igrejas
Petencostais e conseguirmos retorno do Estado para ter di-
nheiro para a manutenção da casa e nossos projetos sociais
a gente quer o reconhecimento da Fundação Palmares, o
tombamento do IPHAN, que os turistas venham aqui para
gerar renda para a população daqui que ta muito necessi-
tada e desse jeito que ta ai não dá pra segurar a tradição o
culto, por que as pessoas vão embora em busca de emprego,
o turista tem que vir, comprar, vê e ir até onde a gente deixar
para que a comunidade se desenvolva, aí quantos terreiros
de Orixás já não foram tombados e feitas reformas na casa?
vários, e agente aqui? o mais importantes terreiro de Egum
do país não tem nada, agente precisa também para botar
escola, posto de saúde, cursos de formação e treinamento
profissional, um lugar para as mulheres da comunidade fa-
zerem os artesanatos delas e vender, e por aí vai, nós aqui
temos uma frase que diz: meu pai é minha origem, minha
mãe é minha origem, meu deus é minha origem, adorarei
pai e mãe antes de qualquer Orixás neste mundo, nós somos
importantes e merecemos reconhecimento.4
Numa quarta-feira, dia 25 de novembro de 2015,
dia regido por Xangô, sob as bênçãos de Babá Agboulá,
o Conselho Consultivo do Iphan, reunido em Brasília,
aprovou por unanimidade o tombomanto do terreiro
de culto aos Egum – o Omo Ilê Agboulá - como patrimô-
nio cultural do Brasil.
4 Informação fornecida por Balbino Daniel de Paula, Alabá do Omo
Ilê Agboulá em Ponta de Areia no município de Itaparica em 08 de
fevereiro de 2006.
{ 275 }
 O orum teve seu dia de festa com Babá Olokutum,
Babá Agboulá, Babá Alapalá, Baba Erim, Babá Atilewa,
Babá Nilewo, Babá Amoro Mi Todo, Babá Bakabaká, to-
dos os Babás africanos e afro-brasileiros, Xangô trouxe
justiça aos filhos da casa de Agboulá.

{ 276 }
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Arquivo do Cepaia / Centro de Estudos das Populações Afro e

Indígenas Americanas

{ 281 }
glossário

Abalá – Chapéu de Egum que pode ser quadrado e cir- Alá – Espécie de pano branco.
cular de onde saem várias tiras de pano. Alabá – Nome do sacerdote chefe de um terreiro de
Abá– pessoa idosa, velho, ancião, o mais velho. culto aos Egum.
Abadá – Amplo e longo blusão usado pelos homens Alabá Babá Mariô – Título honorífico do sacerdote
africanos. chefe do terreiro de Egum.
Abará – Bolinho de feijão fradinho, envolto em folha Alabê – Tocador de atabaque.
de bananeira. Alafim – Nome do rei de Oió na Nigéria.
Abébé – Leque da divindade. Alapini – Título do sumo sacerdote do culto aos ances-
Aboulá – nome de um Egum, ancestral ilustre. trais, é o sacerdote supremo de todos os terreiros de
Abô – Carneiro. Egum.
Acaçá – Bolo de arroz, moído e cozido servido em fo- Alaxé – Cozinheira.
lhas verdes de bananeira. Alé – Noite.
Acarajé – Comida sagrada dos Orixás, trata-se de uma Amuixã – Primeiro estágio da iniciação.
massa de feijão-fradinho. Ale – Noite.
Acu – Cerimônia inicial de coletivização de um ances- Ará – Corpo.
tral. Assento – Receptáculo do axé da divindade.
Adê – Coroa das divindades femininas. Atabaque – Instrumeto ritual de percussão.
Adié – Galinha. Atori – Pequena vara usada no culto de Oxalá.
Agô – Licença. Atoque – Ojé responsável por um Egum.
Agogô – Instrumento musical feito de ferro. Axé – Energia, poder, força da natureza.
Aiê – O mundo terrestre. Axêxê – Cerimônia fúnebre do candomblé.
Aja – Capainha, sino. Axogum – Ogã encarregado do sacrifício ritual.
Aku – Obrigação funerária. Babá – Pai, refere-se ao ancestral.

{ 283 }
 Babá Egum – Nome ritual de Egum.
Babá Iaô – Babá cabloco, nome de um Egum cultuado
no Omo Ilê Aboulá.
Babalaô – Sacerdote do culto de Ifá.
Babalorixá – Pai-de-santo.
Banté – Tira de pano da roupa de Egum onde ele guar-
da o seu axé.
Barracão – Local onde são realizadas as cerimônias pú-
blicas.
Cabloco – Entidade indígena cultuada no Brasil.
Candomblé de Egum – Terreiro onde se cultuam os
espíritos dos ancestrais.
Candomblé de Orixás – Terreiro onde se cultuam os
Orixás nagôs.
Despechar o santo – Ritual de mandar o santo embora.
Ebé – Sociedade, a comunidade terreiro.
Ebo – Sacrifício ou oferenda.
Egum – Espírito ancestral.
Egungum – O mesmo que Egum.
Egum Abá – Ancestrais antigos, africanos, líderes e
fundadores do povo nagô.
Exu – Divindade zelador dos caminhos, das oferendas,
das mensagens, o Orixás das encruzilhadas.
Filha-de-santo – Iniciada no candomblé.
Filho-do-terreiro – Membro iniciado da comunidade
terreiro.
Fundamento – Conjunto de elementos secretos da or-
ganização de um candomblé.
{ 284 }
Iansã – Divindade patrona dos ventos, relâmpagos, e
senhora do mundo dos mortos.
Iá-Ebé – Título feminino de grande significação dos ter-
reiros de Egum.
Ialorixá – Principal líder sacerdotal do culto aos Orixás.
Ibalé – Casa de culto aos Egum.
Ibó – Espaço onde se cultuam os mortos ilustres do ter-
reiro.
Iemanjá – Divindade patrona das águas do mar.
Ifá – Deus da advinhação.
Ikú – Morte.
Ilê – Casa.
Ilê Auô – Casa do segredo.
Ilé – Terra.
Iá – Mãe.
Iabase – Cozinheira.
Ialaxé – Mãe do axé do terreiro.
Ialode – Um alto título, lider entre as mulheres.
Ialorixá – Mãe do orixá, zeladora do culto.
Iaô – Nome dos iniciados antes de sete anos de inicia-
ção despertar.
Iluaiê – África Mitica.
Iniciado – Pessoa que passou por rituais de iniciação
que a integram ao corpo e hierarquia das irmandades
das comunidades da religião tradicional africana.
Inquices – Santos do candomblé de Angola.
Iorubá – Nome moderno da nação nagô.
Ixã - vara ritual de culto aos Egun utilizados pelos seus
sacerdotes.
Jeje – Povo Fon do Benim.
Jeje-nagô – Nação do culto tradicional afro-brasileiro.
Jogo de Búzios – Prática divinatória.
Kékeré – Pequeno.
Lessém – Parte interna de um terreiro de Egum a que
tem acesso somente Ojés.
Mãe-de-santo – O mesmo que a Ialorixá.
Mariô – Tala do olho do dendezeiro desfiada utilizadas
nas aberturas, portas e janelas.
Matança – Nome pelo qual é conhecido o ato de sacri-
ficar animais vivos.
Nagô – Refere-se ao povo do antigo império africano
cuja a capital política era Oió.
Nanã – Divindade mãe de Omolu, Oxcumaré, e Exu.
Obrigação – Realização de preceitos e cerimônias litúr-
gicas da religião afro-brasielira.
Odu – Caminho, destino.
Ogã – Título honorífico de protetor do candomblé po-
dendo ter funções rituais específicas.
Ogum – Filho de Oxalá com Iemanjá, deus da guerra.
Odudua – Divindade criadora da terra.
Ojé – Sacerdote do culto de Egum.
Ojé Abá – Velho sacerdote do culto aos Egum.
Olocotum – Nome de Egum Abá, o nome do ancestral
mais velho, cabeça do culto de Egum.
Olocum – Orixá patrono do Oceano.
Ojúbo – Lugar de adoração de Egum dentro do Lessém.
Olorum – Entidade suprema, força maior, que está aci-
ma de todos os orixá, todas as divindades.
Omi – Água.
Omo – Filho, criança.
Omo bibi – Pessoa bem nascida.
Omo ilê – Filho da acsa, membro de um terreiro.
Omo Ilê Aboulá – Terreiro de Egum localizado no alto
da Bela Vista, em Ponta de Areia, em Itaparica, que tem
como patrono o Babá Aboulá.
Onilê – Divindade dona da terra.
Opó – Pilastra, cetro, cajado.
Ori – Cabeça.
Orixás – Divindades que governam as forças da natu-
reza.
Oriki – Nome atributivo em forma de frase ou poema.
Ossaim – Divindade patrono das ervas.
Ossé – Preceitos semanais feitos aos Orixás e aos Egum.
Ossi – Lado esquerdo.
Otum– Lado direito.
Oxalá– O mais velho de todas as divindades, o mais res-
peitado.
Oxossi – Divindade patrono da caça e da floresta.
Oxum – Divindade das águas doces, dos rios.
Oió – Nome da cidade onde Xangô é cultuado na
Nigéria.
Padê – Cerimônia propriciatória de encontro da comu-
nidade religiosa afro-brasileira sob a proteção de Exu.
Pai-de-santo – Lider sacerdotal, o mesmo que
Babalorixá.
Peji – Altar.
Quartinha – Pequeño Vasilhame de Barro.
{ 285 }
 Quarto de santo – Local onde se encontram as repre-
sentações simbólicas dos Orixás.
Roda dos santos – Dança coletiva dos Orixás.
Santo – O mesmo que Orixá.
Terreiro – Todo espaço da comunidade religiosa afro
-brasileira, o mesmo que casa do axé.
Xangô – Divindade relacionado com o fogo, o raio, o
trovão.
Xirê – Festa, brincadeira.

{ 286 }
PROPOSTAS ARQUITETÔNICAS
PARTICIPATIVAS DE REFORMA DO
TEMPLO OMO ILÊ AGBOULÁ

{ 287 }
Planta 1: Planta de situação do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 289 }
 Planta 2: Planta baixa do espaço do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 290 }
Planta 3: Perspectiva do espaço profano do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 291 }
 Planta 4: Portões de entrada do espaço profano e sagrado do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 292 }
Planta 5: Planta baixa do barracão e do Léssem do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 293 }
 Planta 6: Vista 1 a fachada frontal do barracão do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 294 }
Planta 7: Porta de entrada do barraco do Omo Ilê Agboulá
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 295 }
 Planta 8: Detalhes dos pilares do barracão
Fonte: elaborado pelo autor.

{ 296 }
Este livro foi publicado no formato 25 x 21 cm
utilizando as fontes Swift e Scala Sans
Miolo impresso em papel Off-Set 75 g/m2 pela EDUFBA
Capa impressa no papel Cartao Supremo 300 g/m pela Cian Gráfica
Tiragem de 300 exemplares