Para uma fenomenologia do homem Uma fenomenologia do religare

JOS CARLOS CALAZANS Guilherme dOliveira Martins

GLOBALIZAO E CINCIA DAS RELIGIES

Prefcio de

MESTRADO, LICENCIATURA E CENTRO DE ESTUDOS EM CINCIA DAS RELIGIES

Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias

2008

Sumrio
PREFCIO por Guilherme dOliveira Martins ............................ I. A EMERGNCIA DA ESPIRITUALIDADE LAICA 7

INTRODUO........................................................................... II. SEGURANA E ESTRATGIA NO CONCERTO DAS NAES .....................................................................

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III. RELIGIO E ECONOMIA NA FRONTEIRA DA SOCIEDADE CIVIL..........................................................

Bibliografia.....................................................................................
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V. A QUEBRA DO PARADIGMA DOMINANTE AMERICANO.................................................................................

IV. CAVALARIA COMO EXEMPLO DE ESPIRITUALIDADE LAICA .................................................................

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Cincia das Religies tornou-se nos dias de hoje cada vez mais actual, j que o desconhecimento e a indiferena sobre o fenmeno religioso, no sentido mais amplo, tm gerado a emergncia de fanatismos, de fundamentalismos e de mltiplos apelos irracionalidade e violncia. No possvel compreender a diversidade das culturas e o dilogo das civilizaes sem o conhecimento das diversas religies e da sua histria. Muitas vezes, nos dias de hoje, deparamo-nos com a dificuldade de compreenso de alguns conceitos fundamentais e da razo de ser de muitos smbolos e fenmenos sociais e histricos por ignorncia das religies e dos seus referentes essenciais. Conhecemos as posies adoptadas por autores insuspeitos, como Rgis Debray e Umberto Eco. Para ambos, a ignorncia sobre o fenmeno religioso reveste-se de uma importncia muito maior do que possa parecer primeira vista uma vez que gera um empobrecimento cultural muito significativo de consequncias imprevisveis, j que deixa de se entender a razo de ser de conceitos, smbolos e fenmenos que caracterizam e condicionam a vida humana. Do mesmo modo, abre-se caminho a perigosas simplificaes que favorecem o desrespeito, a intolerncia e a indiferena. O vazio religioso um fenmeno conhecido ao longo da hist7

Prefcio

ria, que conduz invariavelmente a resultados como a emergncia de sucedneos simplificadores e simplistas da espiritualidade religiosa, a partir de consideraes rudimentares e empobrecedoras. O uso da violncia sob invocao religiosa e o fanatismo so fenmenos que emergem nas sociedades humanas muitas vezes a partir do vazio religioso, quando os mistrios e os limites da razo se deparam com becos sem sada ou com perspectivas fechadas e intolerantes que pressupem a recusa das respostas religiosas ou espirituais. Numa palavra, os extremos tocam-se: a cegueira e o fanatismo religiosos, de um lado, e a irredutibilidade e a indiferena sobre o fenmeno religioso geram incompreenso mtua e desejo incontrolado de ter respostas para as angstias e para as dvidas existenciais sobre a vida. Jos Carlos Calazans, ao tratar do tema das relaes entre Globalizao e Cincia das Religies pe esta questo na ordem do dia. E comea por se interrogar sobre o conhecimento e a compreenso das diferentes culturas e sobre as repercusses dessa relao no tocante aos temas cruciais da paz e do desenvolvimento. Se verdade que a separao entre as Igrejas e os Estados constitui uma conquista positiva (e essencial) do mundo contemporneo, por contraponto s teocracias e confuso de esferas entre os fenmenos poltico e religioso, a verdade que importa dar um sentido construtivo e culturalmente rico a esse conceito moderno do que preferimos designar por laicidade. Se certo que o autor usa uma outra expresso para identificar esse respeito mtuo pelas esferas religiosa e poltica, falando de laicismo religioso, a verdade que procura, correctamente, pr a tnica no sentido religioso do homem, sem que esteja necessariamente associado de forma explcita a um corpus religioso autenticado pelo status. Nesse sentido, Jos Carlos Calazans pe a tnica no cosmopolitismo, no respeito mtuo, na convivncia pacfica entre diversas formas de viver e de pensar. Se preferimos a expresso laicidade, tal deve-se necessidade de evitar a tentao de deixar a referncia confinada a um ismo, de carcter ideolgico, que pode
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gerar a imposio da indiferena como suposto modo de preservar a autonomia de esferas. Basta vermos, nos dias que correm, a emergncia de um certo tipo de discurso politicamente correcto, segundo o qual as opes privadas em matria religiosa no devem ter qualquer expresso no espao pblico, o que pode ter como consequncia a desvitalizao da sociedade, a descaracterizao das identidades e uma grave fragilizao dos factores de unidade e coeso, que fundamentam a confiana. Muitas tradies e costumes que caracterizam as identidades e favorecem a coeso e a confiana tm origens religiosas e a respectiva represso artificial, longe de favorecer o respeito mtuo e a tolerncia, apenas d lugar ao ressentimento e fragmentao social. No esqueamos, por exemplo, que o calendrio cristo tem como base as referncias temporais que vm das calendas romanas e que encontram as suas razes profundas nas culturas mediterrnicas da antiguidade. Lembremo-nos que a religio islmica funda-se na releitura das religies judaica e crist. E recorde-se ainda que as tentativas da Revoluo francesa no sentido de criar uma nova era e um novo calendrio no vingaram pelo respectivo carcter artificial e no assumido pela gente comum.. O que est em causa quando falamos de laicidade a preservao e salvaguarda da autonomia individual, do respeito mtuo pela liberdade de pensamento e de crena e pela liberdade religiosa. Um so e necessrio dilogo deve ser garantido, para que no espao pblico razo e f se encontrem de forma natural, enriquecendo-se mutuamente e permitindo aceitar o pluralismo de opes e convices. Karl Popper dizia que nunca sabemos o suficiente para ser intolerantes, eis por que razo o pluralismo e a liberdade religiosa devem fundamentar espaos de relao, onde todos se possam sentir respeitados e onde a tica corresponda ao resultado de um dilogo e de um encontro enriquecedores e fecundos. A laicidade manifesta-se, assim, na capacidade de entender o fenmeno religioso como fenmeno humano, a diversidade religiosa, as suas
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razes e a exigncia de intercmbio entre culturas e religies, como condio de paz como tem defendido, com especial lucidez e empenhamento, Hans Kng. E este tema da paz, ligado segurana e estratgia no concerto das naes, revela-se crucial nos tempos de hoje, uma vez que o risco de choque de civilizaes (de que fala Samuel Huntington) real e, a cada passo, reserva-nos ms surpresas de intolerncia e de violncia, onde menos se espera. A procura de uma sntese cultural e espiritual, semelhana do milagre grego torna-se, assim, um tema fundamental da ordem do dia, j que precisamos de uma base comum de dilogo autntico no espao pblico. Malraux disse que o problema do sculo XXI ser o das religies, e difcil contest-lo, sobretudo olhando a evoluo mais recente, em especial nos teatros de conflito. Afinal, o problema religioso tornou-se mais importante, em parte pela desateno continuada a que ele foi votado. Malraux no profetiza, todavia, uma nova era religiosa, mas a necessidade de voltar a dar ateno a um fenmeno desvalorizado. Olhemos a etiologia das guerras de hoje, verifique-se que em pano de fundo esto as religies e a diversidade de culturas, misturadas com o acesso s matrias-primas. Eis por que razo a questo religiosa tem de ser considerada como campo essencial de procura de elementos susceptveis de ligar a humanidade. Como refere o autor, considerando os blocos constitudos pelas potncias emergentes (BRIC Brasil, Rssia, ndia e China) e pela Neo-Eursia: torna-se evidente a importncia de configuraes econmicas e religiosas totalmente novas, que exigiro de todas as foras ocidentais um esforo de estudo, adaptao e sntese, numa perspectiva completamente nova que ultrapassa a viso comum da Globalizao. Se nos ltimos sculos a Europa e o mundo (a partir da II Grande Guerra) sofreram anos consecutivos de guerra, e s nos ltimos sessenta anos os europeus tm vivido pela primeira vez num perodo sem guerra generalizada, devemos fazer um esforo para manter a paz. Importa, assim, ir ao fundo da compreenso do fenmeno religioso, em toda a sua complexidade,
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como factor de coeso. Da a necessidade de alargar o espao interreligioso de modo a favorecer a compreenso de identidades abertas, sem empobrecimento dos elementos de reconhecimento e de identificao. Ao contrrio do que alguns pensam, julgando que a indiferena e o favorecimento de espaos vazios constituem solues, importa compreender que o desenvolvimento da Cincia das Religies pode permitir um alargamento de horizontes e uma melhor salvaguarda da liberdade religiosa atravs do entendimento de temas to diversos como o mistrio, os limites do conhecimento, a relao entre a f e a razo, a distino entre relativismo e pluralismo, a complementaridade entre conhecimento e compreenso, a caridade, a esperana e a compaixo. Tudo isto, ligado ao tema da globalizao, suscita a questo do papel das religies e do seu conhecimento como factores de humanizao e de paz. primeira vista suscitar-se-, porm, a dvida, uma vez que a emergncia de fenmenos de intolerncia e de fanatismo parecem contradizer essa afirmao. No entanto, fundamental integrar a liberdade religiosa, o conhecimento dos fenmenos religiosos e o reconhecimento mtuo numa perspectiva de respeito pela sociedade aberta e pela existncia e consagrao de instituies capazes de garantir a regulao pacfica dos conflitos inerentes vida comunitria. Charles Taylor fala, por isso, de integrao voluntria e bem sucedida como proposta fundamental para a coexistncia e cooperao fecundas e criadoras de comunidades e culturas diferenciadas. O reconhecimento mtuo da diversidade e das especificidades torna-se, deste modo, essencial, no sentido de uma integrao que abra espaos de respirao e de dilogo, factores essenciais de compreenso e de enriquecimento. E se falamos de globalizao humana, capaz de conciliar coeso e diferena, regulao e conflito, prevenindo a fragmentao e a incompreenso, temos de lembrar o que tem sido salientado por Amartya Sem: do que se trata de salvaguardar a necessidade de persuadir as pessoas, que chegam, por exemplo, Europa, para aceitar a ideia de mltiplas identidades que se completam e enri11

quecem mutuamente. E Taylor critica os mtodos naturalistas, segundo os quais os fenmenos humanos e sociais, incluindo a nossa subjectividade, apenas so compreendidos no modelo dos fenmenos naturais, usando os cnones cientficos de explanao. No entanto, para a compreenso da histria, como um caminho crtico da razo, preciso no reduzir a leitura do mundo a simplificaes planas. Temos de compreender a nossa prpria realidade individual, os nossos valores e a nossa cultura (cf. C. Taylor, Les Sources du Moi La Formation de lIdentit Moderne, Seuil, 1998). No podemos esquecer que o progresso cientfico tem sido animado pela procura infinita da verdade cientfica e pela conscincia dos limites. Por outro lado, o novo interesse pela natureza, dos movimentos ecologistas, no constitui um passo contrrio perspectiva religiosa, antes representando uma mutao dentro dessa mesma perspectiva. A idade secular, que vivemos e de que tambm fala Charles Taylor, significa, deste modo, no que a religio esteja em declnio ou em decadncia, mas que no h uma ortodoxia religiosa dominante, vivendo a religio e o cepticismo lado a lado e muitas vezes at na mesma pessoa. Da a crtica do naturalismo e do atesmo dogmtico, procurando o mesmo pensador mostrar por que razo, ao contrrio do que afirma Dawkins, a crena religiosa no logicamente aberrante. E, longe de consideraes gerais, o filsofo canadiano liga a histria do pensamento e o percurso das sociedades no sentido do bem. Em suma, a modernidade caracteriza-se pelas presses cruzadas, pelas influncias contraditrias, e nesse contexto, que a maior parte do mundo de hoje vive numa terra neutra, entre o atesmo e a religiosidade, num territrio onde as pessoas podem vaguear entre vrias escolhas e construir o seu prprio caminho (cf. C. Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007). Eis o campo aberto em que a Cincia das Religies tem de se desenvolver, como impulsionadora da liberdade e do conhecimento, mas tambm como elemento de preveno contra o vazio e a fragmentao, o ressentimento e a intolerncia. Tem, por isso, razo o autor da obra que agora se apre12

senta quando afirma: A Cincia das Religies transcendeu-se e autonomizou-se poltica e cientificamente, mas tem de estar constantemente resguardada para evitar a apropriao do seu campo de pesquisa pela Antropologia, pela Sociologia e pela Teologia, e pelo assalto das teosofias e das seitas, que tanto tm entrado indiscriminadamente no meio acadmico como nas funes de vrios estados e respectivos parlamentos. Humanizar a globalizao, contrariar a tendncia uniformizadora e a harmonizao, considerar a liberdade e a justia como elementos estruturantes da mundializao obrigam a pensar uma globalizao estvel e duradoura, constituda pelas diversas identidades tal como se afirmam. Mas importa ainda cuidar do que Jos Carlos Calazans designa como espiritualidade laica, ou seja, a respectiva coerncia espiritual e filosfica como garante de estabilidade, como imagem de uma psicologia do colectivo onde todos os cidados se igualem e se sintam abrigados. J se disse que o uso da violncia sob invocao religiosa e o fanatismo so fenmenos que emergem nas sociedades humanas a partir do vazio religioso, quando os mistrios e os limites da razo se deparam com becos sem sada ou com a injustia, a intolerncia e a recusa das respostas religiosas ou espirituais. A cegueira, o fanatismo religioso e o utilitarismo hedonista geram o desejo incontrolado de responder incompreenso, humilhao e ao subdesenvolvimento. Tudo se soma desde o subdesenvolvimento e as carncias econmicas at indiferena, passando pelo agravamento das desigualdades e pelas tenses entre a afluncia e a pobreza. No h, contudo, receitas e no apenas o desenvolvimento de uma disciplina cientfica que pode responder ao risco do choque das civilizaes, no entanto h que criar pontes que possam ser utilizadas, favorecendo a ideia de uma globalizao, na qual os temas do desenvolvimento e da paz se liguem aos do conhecimento e da compreenso como defendeu Joo XXIII. E no podemos esquecer que estaremos sempre a lidar com realidades muito frgeis e instveis. Afinal, a abertura de fronteiras trouxe fantsticas potenciali13

dades, mas gerou igualmente um inesperado risco de confronto entre valores ticos e espirituais incomensurveis, que pode pr em causa a afirmao universalista da eminente dignidade da pessoa humana, com um mesmo sentido essencial, mas com modos de abordagem diversos, essencialmente complementares. Guilherme dOliveira Martins

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Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias criou recentemente, e pela primeira vez em Portugal, a licenciatura em Cincia das Religies que, de importncia capital para a compreenso dos fenmenos religiosos e das inter-religiosidades, alarga a sua aco epistemolgica ao campo da diplomacia. Assim, pela sua natureza, uma Cincia das Religies pode prestar um servio de extraordinria importncia no s no esclarecimento, na compreenso e na integrao social de todos os agentes culturais do oriente e do ocidente, que compem a nossa sociedade hodierna, como contribuir para o concerto das naes no mais profundo respeito na igualdade dos direitos religiosos e da cidadania. Numa primeira abordagem pode parecer pretensioso da nossa parte apresentarmo-nos como especialistas, de um conjunto de saberes que por si mesmos so transcendentes, e que levam o ser humano transcendncia de uma fenomenologia do esprito, pela anlise criteriosa de uma semiologia religiosa e das relaes entre os indivduos como entes espirituais e intervenientes sociais ao mesmo tempo. No sentido em que Ortega y Gasset se referiu sobre os homens da cincia actual serem o prottipo do homem-massa, verdade que ns no escapamos desta barbrie do especialismo (Ortega y
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Introduo

Gasset, 1982). Mas o que nos torna especiais e imprescindveis para o mundo contemporneo? A Cincia das Religies no uma sociologia nem uma antropologia, e de forma nenhuma uma etnologia. No uma exegese mstica, que faz uns intelectualmente mais aptos do que outros, nem uma teologia no sentido em que esta se ocupa do estudo de Deus. A Cincia das Religies debrua-se sobre os fenmenos religiosos num contexto intercultural, partindo do estudo comparado dos textos, das lnguas e das etimologias, das filosofias que animam as religies, das linhas de pensamento que delas partiram e de como elas influenciaram as sociedades, os grupos e as tendncias do pensamento. Mas nem sempre foi assim. A necessidade de estudar outras culturas e outras religies, que no a crist, surgiu de uma urgncia de conquista espiritual e poltica. Essa foi a caracterstica da Missionao portuguesa em frica, na ndia e no Brasil nos sculos XVI-XVIII; e foi continuadamente pelo tempo das colonizaes europeias. O estudo das religies passou ento de uma urgncia do conhecimento para reforar a crtica e assegurar o catecismo e a converso, para uma necessidade de globalizar a geometria dos colonialismos. O estudo das religies, no sculo XIX e at finais da dcada de sessenta do sculo XX, teve esta tendncia. Neste postulado dos estudos religiosos devemos referir que o grande orientalista Max Mler (1823-1901), alemo e protestante do perodo romntico ao servio da Inglaterra e da universidade de Oxford, ao escrever ao Duke de Argyll em 1868 (ento secretrio de estado da ndia), dizia: The ancient religion of India is doomed, and if Christianity does not step in, whose fault it be? (in Devi Chand 1988). Mas devemos compreender que, o que nos impressiona hoje nesta afirmao foi perfeitamente natural num tempo especfico, numa histria cujos contornos eram diferentes e que, apesar de pensarmos de forma diferente, herdmos ainda assim alguns comportamentos que nos comprometem poltica, social e espiritualmente. O dilogo intercultural s muito recentemente comeou, acelerado de forma
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vertiginosa por acontecimentos dramticos que marcaro para sempre na nossa memria o comeo deste milnio. Vimos os estudos comparados das religies surgirem associados aos primeiros passos da lingustica (como no caso dos estudos indolgicos e indo-europeus) nas universidades, nos institutos de estudos africanos e asiticos e nas sociedades de geografia em todo o mundo. E vimos os mesmos estudos a autonomizarem-se a pouco e pouco e a associarem-se antropologia, sociologia e lingustica, mas no sem antes a religio ter passado por um processo de secularizao. , porm, a partir do momento em que a Cincia das Religies se laicizou, que pde iniciar o longo percurso no dilogo das culturas e das religies to urgente na contemporaneidade. Este processo de autonomia epistemolgica da Cincia das Religies em relao a qualquer teologia, ao antigo colonialismo europeu e americano e at prpria antropologia, contou em Portugal com grandes gnios ligados s lnguas clssicas e etnologia dos sculos XIX-XX. Jos Leite de Vasconcelos (linguista, fillogo e etnlogo), Aniceto dos Reis Gonalves Viana, Gonalves Cardoso, Augusto Epifnio da Silva Dias, Guilherme Vasconcelos Abreu (linguista, orientalista e indlogo), Monsenhor Sebastio Rodolfo Dalgado (linguista e etimologista), Mariano Jos Saldanha, F. M. Esteves Pereira, Antnio da Silva Rego e Margarida Corra de Lacerda. Todos eles, de forma determinada e altamente pedaggica, contriburam para a cultura portuguesa, e para a construo desta cincia do ser humano que hoje se afirma to urgentemente na construo da liberdade e da justia. A Cincia das Religies pretende estudar (epistemologicamente) os fenmenos religiosos partindo do fundo lingustico das lnguas sagradas nas quais as religies se formaram; comparar as geometrias dos discursos ao nvel das relaes e das tenses sociais; a formao das ideias e das geometrias cosmolgicas e cosmogrficas; o fundo tico e universal que atravessa transversalmente todas as religies; os comportamentos especficos de todas as religies na sua interaco interna e com a sociedade onde vivem, etc.
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Mas cabe esclarecer que a Cincia das Religies, enquanto desgnio genrico, -o, como episteme (conhecimento) no mundo e no ser humano, enquanto que no particular em cada pas, em cada nao, em cada cultura toma como exemplos de estudo e de anlise, os que interagem no seu prprio territrio. Isto para dizer que a Cincia das Religies em Portugal tem a extraordinria caracterstica de incluir toda a histria da Expanso e dos Descobrimentos, da forma to nica como os portugueses interagiram com os outros povos, vivencialmente ao nvel do pensar, do agir e do fazer religio; encerrando igualmente as experincias dramticas e cauterizantes da perseguio que a Inquisio moveu aos Judeus e Cristos-Novos. Portugal aceitou hoje igualmente os mesmos povos que outrora encontrou na China, na ndia, em frica e no Brasil, mas j parte integrante da cidadania, em Liberdade e em Justia. Dizemos, portanto, que a Cincia das Religies em Portugal tem a originalidade de emergir com uma tradio muito prpria em relao s particularidades que se manifestam noutros pases, e que pela experincia histrica por ter liderado a revoluo cientfica com as Descobertas (que foram muitas), e ter desenvolvido um colonialismo muito prprio apresenta uma nova feio e uma postura singular no colectivo da Cincia das Religies no mundo. Finalmente, a Cincia das Religies, que comea a dar os primeiros passos, s aparentemente jovem, pois os seus alicerces cientficos, pedaggicos e histricos so fundos e tm a resistncia do tempo que os portugueses ajudaram a construir, vivendo com os outros povos pelo mundo, que o foi da Expanso e o da Emigrao. O contributo da Cincia das Religies para a compreenso do fenmeno religioso to importante como para a paz social. Promov-lo , ao mesmo tempo, ajudar a construir uma diplomacia de paz entre os povos.

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A emergncia da espiritualidade laica no contexto de uma estratgia internacional

uito antes do fenmeno da Globalizao se ter tornado evidente ao mundo, do capitalismo liberal ter emergido por entre os mercados em crise do capitalismo tradicional, e da queda do sistema comunista, um outro fenmeno de longa durao tinha j dado incio, espalhando-se pelo extremo oriente durante sculos. Cada vaga transformista torna-se facilmente numa moda que se difunde com os coloridos adjectivos dos Mdia, e a Globalizao daqueles vocbulos que tem tido o lugar de destaque, quer em tonalidades escuras e temerrias, quer revelado como uma luz ao fim do tnel socio-econmico. A Globalizao apresentada como um novo ser detectado no corpo do mundo, com o qual temos de viver, tal como centenas de vrus e bactrias das quais dependemos para viver e morrer. Mas, tal como estes microrganismos sempre existiram, tambm a Globalizao sempre foi uma constante na equao de crescimento da humanidade. O desenvolvimento de qualquer organismo estende-se sempre de forma endgena e antropocrica, e quando parte de uma colnia, observa-se o crescimento sncrono no caos
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aparente. Esta a fora invisvel de qualquer processo de Globalizao, quer seja ela de ordem econmica ou ecolgica (cf. Rolo, 2000, pp. 65-73). Porm, a Globalizao emergente que tanto tem assustado os pases desfavorecidos e que tem entusiasmado os mais ricos, contm o sortilgio de uma sntese epidmica espiritual, com um valor de incalculvel riqueza para todas as naes do mundo. Em definitivo, a Globalizao no um monstro, que ir devorar as culturas frgeis do Terceiro Mundo, nem salvar os pases ricos do colapso do capitalismo. A Globalizao no apenas uma emergncia econmica, ela muito mais cultural e espiritual, manifestando-se com certa regularidade na histria da humanidade. A expanso do hindusmo pelo extremo oriente, assim como posteriormente do budismo, so os exemplos mais exteriormente marcantes do processo de Globalizao, que para alm de terem normalizado as culturas orientais num sem nmero de ritos religiosos e introduzido constantes filosficas e lingusticas, que a tica social e de estado tm utilizado ainda hoje para proveito das populaes, s foi igualada expanso dos primeiros imprios indianos e chineses, ou s conquistas de Gengis Khan. No ocidente, a Globalizao teve dois focos como que fractais: um na Europa oriental a partir de Alexandre Magno e da cultura grega at ao imprio romano; a outra, com o epicentro no Mdio Oriente, com a revoluo do Cristianismo. Tal como num corpo vivo no podemos separar os rgos que o compem, correndo o risco de o matar, igualmente no podemos extirpar Globalizao, o que nos parece apressadamente inadequado. A cultura do econmico, a cultura da histria e a cultura do esprito so inseparveis do corpo da humanidade, seja ela qual for. A Globalizao tanto um fenmeno hodierno, como do momento em que o primeiro homem comeou a trocar experincias com o seu semelhante num territrio vizinho, ou distante na geografia fsica e da f. A Globalizao um fenmeno prprio ao crescimento da
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humanidade, e deixar de existir quando neste planeta j no viverem seres humanos. Devemos porm, fazer um esforo para entender as nossas prprias limitaes neste processo de crescimento do humano, que comporta as duas faces do existir: a paz e a guerra; e citando Adriano Moreira a paz indivisvel num mundo unificado pela Globalizao das interdependncias, um facto demonstrado por duas guerras chamadas mundiais, que se desenrolaram na mesma gerao, e que foram exclusivamente ocidentais pelas causas e mundiais apenas pelos efeitos, hoje chamados colaterais, que atingiram todas as reas culturais, todas as etnias, todos os lugares da terra (A. Moreira, 2006). O alargamento do entendimento do real (o uso da razo), o crescimento dos poderes do orbis e do ecmeno, das naes e dos imprios, arrastou sempre consigo mais do que devia o direito da liberdade de uns e de outros. Entenda-se que o conceito de Liberdade foi (e ), uma construo s possvel no espao intelectivo e espiritual do prprio ser humano; que s muito recentemente na nossa evoluo de civilizao urbana, construmos fronteiras de segurana poltica, econmica e religiosa, mas acima de tudo desvendmos que fabricmos fronteiras psicolgicas, porque simplesmente receamos perder a identidade do que somos, ou do que julgamos ser. Mas, em fim, para que serve a memria se no para salvaguardar a afirmao da existncia humana? A descoberta do outro, ou do ns, tem essa faculdade in extremis, de prolongar fora do espao temporal, a memria do termos sido e a possibilidade do que viremos a ser. Eis um dos aspectos mais profundos que ns aprendemos como corolrio da evoluo e da Globalizao intemporais. Mas, tal como qualquer aprendizagem, o factor tempo fundamental mestria das capacidades e utenslios aprendidos. A Globalizao um paradigma antropolgico, parte da psicognese humana e, como tal, sujeita s limitaes naturais da neurologia, mas igualmente da percepo tica e espiritual do ser humano em construo. No confundamos porm, em exclusividade, Globalizao com
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expanso poltica e econmica. No assombremos o percurso natural da construo da humanidade com o significado restritivo dos imprios e dos colonialismos, das massificaes destruturantes que aviltaram, e ainda humilham, a liberdade do cidado no uso da sua intimidade espiritual e tica. A Globalizao de que vos falo, a da prpria humanidade. Por isso evoco aqui a natureza ltima e primeira do verdadeiro humanismo, que no ocidente (Europa) e no oriente (o Mdio e toda a sia) trouxeram ao ser humano o melhor de si como possibilidade feliz, como desenvolvimento espiritual e tico, como esperana do existir universal, mas em paz, em liberdade, em respeito, em cidadania. Melhor do que qualquer outro povo ocidental europeu, os Portugueses percorreram o caminho da Globalizao, aplicando durante os sculos XVI-XVII os mesmos princpios Expanso e aos Descobrimentos. Tentaram assim ganhar competitividade no Mundo Global da Europa e do Renascimento, mas perderamno por serem pequenos em nmero e por quererem uma exclusividade impossvel de alcanar. Mas a verdadeira riqueza que os Portugueses alcanaram no processo de Globalizao da humanidade moderna, foi o do relacionamento com outras culturas, o de criar razes e o de, contra um sistema, aceitar o pensamento e a f de outros povos. Isto os Portugueses conseguiram pelo seu esprito e pela sua imensa alma feita mar incgnito, ainda por cumprir. A emergncia que julgamos ser agora a da Globalizao, falada e escrita, e que se apresenta com os contornos apelativos de uma revoluo econmica e financeira, tem j um nome, uma personalidade, um psiquismo evidente. A sua sigla a prpria imagem da sntese da Globalizao contempornea. O BRIC (Brasil, Rssia, ndia e China) tem as potencialidades do crescimento antropolgico do ser humano, mas ainda assim sujeito percepo tica e
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espiritual limitadas, que de uma maneira ou de outra ainda condicionam o nosso comportamento social e poltico no comeo do sculo XXI. A importncia do prprio globalismo ao longo dos sculos, fez evidenciar, mesmo em ausncia dos direitos humanos, o que de verdadeiramente tem a Globalizao de humanstico. No se pode, portanto, apresentar uma Globalizao-BRIC, como sendo unicamente um fenmeno de emergncia financeira e econmica, quando, antes de tudo, ela uma afirmao ontolgica do ser humano, com uma dimenso profundamente tica de transcendncia universal. H que apreend-la. A oportunidade histrica que temos, sob o ponto de vista cultural e espiritual, de entrarmos noutro nvel espao temporal, psicogensico e antropocsmico claro, mas ao mesmo tempo dramtico. Tal como afirmaram os economistas globais Roopa Purushothaman e Dominic Wilson na conferncia Global Economics (organizado pelo Goldman Sachs a 12 de Julho de 2005 em Nova Iorque), dentro de cinquenta anos o Brasil, a Rssia, a ndia e a China (BRIC), tornar-se-o a maior fora da economia do mundo. Esta nova realidade ter implicaes enormes e ir transformar o mundo profundamente, de uma maneira totalmente imprevisvel e irreversvel. Os dois economistas prevem nos prximos quarenta anos que o BRIC ir ultrapassar em US dlares o prprio G8, significando que as maiores economias do mundo no sero as mais ricas (em rendimento per capita). Mas, repare-se que, enquanto j se fala no BRIC como a futura potncia econmica do mundo, ainda no se lhe referiu como uma componente cultural, lingustica e acima de tudo tico-espiritual; advirto ainda: a democracia poltica parece evidenciar-se e sobrepor-se perigosamente democracia moral, que lhe deveria regular os propsitos. Mas disto mesmo que se trata, ou que devemos tratar aqui e noutros congressos: da natureza da Globalizao e do BRIC; da prxis diplomtica entre este novo bloco emergente com os restantes pases do mundo e dos pases que compem o BRIC
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entre si mesmos. Em fim, tratar do fundo identitrio de cada um deles, como das suas vertentes religiosas e de espiritualidade laica que lhes tm animado a alma colectiva ao longo dos sculos; das experincias que adquiriram enquanto percurso ontolgico, tico, espiritual e filosfico. Cada um dos pases que integram o BRIC tem um percurso muito especfico de histria. Mas o que determina mais a sua identidade, mais do que a prpria afirmao econmica, a lngua expresso da alma de um povo. E o Brasil expressa-se em lngua portuguesa, que encerra em si mesma a riqueza de uma histria nica, original, de uma lngua que, mais do que a prpria religio, se transformou numa lngua franca em frica e no oriente, pelo tempo que duraram as descobertas e a expanso, e que hoje o elo de coeso no entendimento entre os pases que assumiram a lngua de Cames como a sua. O Brasil, portanto, ter a responsabilidade de levar a lngua portuguesa a cultura sintetizada pelo matiz brasileiro frente do BRIC. E ningum melhor do que o Brasil pode servir de modelo cultural e religioso, num momento to dramtico como o que vivemos hoje. O Brasil o resultado da Globalizao dos descobrimentos, da Globalizao da emigrao e da Globalizao da autodeterminao poltica e econmica dos pases latino-americanos. Tem uma experincia de dilogo e de convivncia cultural e religiosa nica, s comparvel ndia, e que importa estudar num contexto de Cincia das Religies. Como em todos os fenmenos de Globalizao, existe sempre uma sntese epidmica espiritual que se propaga de forma repetitiva. Este efeito cultural, que se difunde em geometria fractal de longa durao, insere-se num dos processos culturais mais complexos da humanidade e que matria de estudo em Antropologia Generativa ao nvel da origem da lngua. Ora, o que temos em mente e como matria de estudo, e que j referi como oportunidade histrica, o facto de nesta Globalizao-BRIC o primeiro pas e a primeira cultura a ser representada a nvel mundial, ser pre24

cisamente a cultura portuguesa, com todos os elementos identitrios que definem uma civilizao. Torna-se claro agora o meu propsito de vos alertar para a urgncia de estudarmos este fenmeno no mbito da Cincia das Religies; de analisarmos os fenmenos antecedentes no percurso histrico; de lhes descortinarmos as ascendncias e as preponderncias no pensamento e nas religies a que deram origem ou que ajudaram a disseminar; de examinarmos os choques culturais e civilizacionais que provocaram no percurso do fenmeno globalizante, comparando-os com os acontecimentos recentes que nos tm acometido; de estudar as contribuies conceptuais, teolgicas e epistemolgicas, lingusticas (etimolgicas) e semiolgicas; de tentar tirar um sentido til das conquistas alcanadas pelas snteses globalizantes que nos antecederam, com o objectivo de melhorarmos os nossos comportamentos interculturais, e de tornarmos inteligveis o que as sensibilidades outrora prejudicaram na aproximao e no entendimento entre os povos e as naes. Neste contexto to complexo de uma geometria multicultural como o uma Globalizao, o BRIC apresenta-se diferenciado em relao a outras globalizaes, no sentido em que esta composta e no simples assemelhando-se ao que Roma imps enquanto imprio; composta por quatro culturas diferentes: a portuguesa, a russo-eslava, a indiana e a chinesa. Aqui evidente o elemento indo-europeu preponderante, que procurar um equilbrio funcional com a massa cultural chinesa, mas justamente no espao de uma dinmica entrpica que o BRIC assume, que a Cincia das Religies como episteme encontra o seu campo de aco, no estudo e na regulao das relaes espirituais, interculturais e diplomticas. , portanto, nossa responsabilidade enquanto cientistas e cidados do mundo, estudar o fenmeno actual da Globalizao-BRIC e contribuir de forma clara para a transio do humano num novo patamar histrico psicogensico e antropocsmico, para a paz, para a liberdade individual e para uma filosofia do cidado.
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Chegmos ao ponto em que se torna inteligvel o sentido da expresso, para uma fenomenologia do homem, uma fenomenologia do religare, no significado da emergncia da espiritualidade laica no contexto de uma estratgia internacional. A evoluo histrica, e at lingustica, do corpo das religies no mundo, teve a sua funo igualmente reguladora das emoes e das aspiraes mais nobres da humanidade, deu-lhe as bases para uma tica e uma ontologia, acedeu-lhe as possibilidades quase infinitas da metafsica e da lgica, desenhou para o ser humano a primeira cartografia do cosmos. Mas transformou-se no percurso da marcha da humanidade. O corpo das religies moldou-se e mimetisouse para poder acompanhar a imparvel marcha do pensamento do ser humano e do alargamento do seu esprito. Manteve-se porm com o mesmo corpo para conservar a sua identidade; o bem que quis fazer a si mesmo tornou-se inapropriado e dessincronizado em relao s mutaes psico-intelectivas do ser humano. O seu pensamento sempre mais rpido do que a realizao das suas obras no mundo e, assim, igualmente com o corpo das religies e das ideologias. Tomando como exemplo as emergncias do Budismo na ndia e do Cristianismo no Mdio Oriente, eles tm a marca clara da necessidade de reformas no mundo do real, das representaes scio-polticas e religiosas padronizadas, num tempo que foi o das religies de estado. Mas sempre no sentido do bem social e espiritual, da igualdade de oportunidades e do respeito pela opo do cidado em relao s suas necessidades morais e espirituais. A fenomenologia do esprito no se compadece com o corpus do social e do religioso, porque busca incessantemente pelo religare o ir sendo para a eternidade. Este o prodgio subjacente ao existir do ser humano e a causa para o (re)surgimento e sobrevivncia das formas puras de religio (os gnosticismos do ocidente e do oriente), mas igualmente o sorti26

* * *

lgio daquelas que em nome de um religare, verdadeiramente provocam um abrumpo na aproximao do ser humano ao divino, desfigurando o facies da sua dimenso universal (antropocsmica). At nisto a Cincia das Religies tem de estar atenta e estudar as origens de tal atitude, apontando-lhe as origens e os males, tentando encontrar um equilbrio na relao com o sagrado e com o universo que conhecemos. Por este motivo considero imperioso dimensionar a Cincia das Religies, como instrumento hbil da diplomacia no mundo, regulando, aconselhando, esclarecendo o que as emoes do legado religioso e poltico, tanto confundiram durante sculos e insistem em no quererem separar. Cabe aqui esclarecer que laicismo no significa ao cidado dever ausentar-se da sua religiosidade, ou de evitar um sentido filosfico orientador na sua vida, pois h uma religiosidade laica. Esta percepo e conceito que expresso, teve vrias fisionomias em diferentes momentos das globalizaes histricas. Mas laicismo religioso no significa necessariamente marginalidade; no no sentido de um estado moderno, onde os direitos fundamentais do indivduo esto assegurados pela constituio. Laicismo religioso o fundo comum do sentido religioso do ser humano, sem que esteja necessariamente associado de forma explcita a um corpus religioso autenticado pelo status. Ele parte integrante do cosmopolitismo, tal como Jorge Sampaio actual e primeiro Alto Representante da ONU para o Dilogo de Civilizaes referiu recentemente, O cosmopolitismo, com tudo o que implica de conheci-mento, de comparao e de convivncia pacfica entre diversas formas de viver e de pensar, sempre foi uma ameaa para fundamentalismos e particularismos diversos, de raiz religiosa, nacionalista ou ideolgica, e sempre foi por eles atacado com grande virulncia. Com efeito, ao permitir comparar experincias e circular livremente entre diferentes povos e civilizaes, o cosmopolitismo encoraja o esprito crtico e a liberdade de pensamento e de expresso, valores que esto no mago da cultura poltica liberal e democrtica. Na exacta medida em que esses valores tm um apelo universal, provocam re27

sistncia por parte de todos os dogmatismos que se vem ameaados na sua pretenso de deter a verdade absoluta. Uma cultura cosmopolita uma cultura tolerante expresso da diferena, aberta discusso, curiosa em relao ao outro. Essa tolerncia funda-se na defesa das liberdades individuais de pensamento, de expresso, de religio, de associao como valor mximo da organizao poltica da sociedade e tem, como limite, a prpria intolerncia: por outras palavras, s no podemos ser tolerantes perante a intolerncia alheia (J. Sampaio, 2006). prprio da condio humana a tendncia inata para a dimenso do esprito, como a sua natural atraco pela imensido do universo que se espalha como um mar incgnito. Mas quer para um budista, como para um cristo ou um muulmano, ou at para um republicano, o seu fundo matricial o mesmo, e ele exactamente o que denomino por laicismo religioso. aqui, neste nvel de construo do ser humano poltico e religioso, que visiono a necessidade da Cincia das Religies ocupar o lugar que lhe est designado, no contributo para o dilogo das civilizaes e dos estados. Esta igualmente a estratgia de sobrevivncia para uma nova humanidade num novo milnio. Uma humanidade de dimenso antropocsmica. A aproximao das culturas e das religies que urge deve ser feita a partir do que h de comum, mas no nas religies em si, se no no ser humano como entidade espiritual numa dimenso de religiosidade laica. A Globalizao-BRIC a isso nos vai obrigar e temos que estar preparados para intervir como cincia, numa sociedade onde os limites culturais outrora definidos, se encontram em plena mutao, como que adivinhando o surgimento de um novo homem, de uma nova humanidade. H, portanto, que dar aos indivduos os instrumentos que lhes possibilitem utilizar de forma inteligente a conscincia de cidado, para que saibam viver em paz com o seu vizinho, em diferena plural de culturas, num planeta que se torna cada vez mais, parte visvel de um nicho ecolgico planetrio.
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diversidade das culturas no sudeste asitico, a diferena de lnguas e de religies e as antigas formas de organizao social que o caracterizam, limitaram e concorreram para a instabilidade de longa durao nas relaes culturais e polticas entre os estados. As diferentes bolsas de economia de mercado com caractersticas regionais muito peculiares, ligadas a uma dependncia produtiva num equilbrio ecolgico e sensvel, marcaram o isolamento singular de cada grupo. Por um lado, a sobrevivncia das formas representativas de uma memria colectiva manteve a integridade identitria, por outro o isolamento dos nichos culturais to caracterstico das populaes desta parte do mundo e a proliferao dos regionalismos (diversidade), criou uma impermanncia e uma separabilidade to semelhantes como o prprio clima que marca com regularidade milenar esta parte do planeta. Observemos ainda que a integridade identitria fundou-se na liberdade religiosa, no desenvolvimento das filosofias, na criao do sistema de crdito distncia (hundi) e no alargamento dos imprios, contrastando com a instabilidade social e poltica; a procura de um
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Segurana e estratgia no concerto das naes

II

equilbrio que fosse transversal a todos os nveis sociais e que reintegrasse bolsas de economia, religies, tendncias polticas e sade, foi o cerne da constante procura das filosofias orientais, mas se tal equilbrio algumas vezes (esporadicamente) foi encontrado, s o foi custa de muita represso. A estabilidade da sia passa, portanto, por uma nova sntese escala pan-asitica, em que os valores democrticos, ticos e filosficos emergem numa nova construo de escala econmica mundial. Esta seguramente uma nova revoluo do humano e uma quebra do paradigma oriental. Mas igualmente uma quebra do paradigma ocidental, no sentido em que o princpio da transcendentalidade do indivduo (na matriz oriental) est a penetrar na transcendncia do colectivo do pensamento ocidental e este um processo irreversvel. Como resultado deste fenmeno encontramos conceitos de harmonia e de ecologia (Feng-shui) a regerem modelos econmicos e polticos enquanto observamos a resistncia natural a esta revoluo e quebra do paradigma vigente. Observamos hoje os sintomas de uma sntese filosfica globalizante em que as filosofias orientais emprestam modelos de sucesso s filosofias ocidentais. Mas em que diferem as filosofias do oriente e do ocidente? A natureza filosfica do pensamento oriental determinou o comportamento dos indivduos em funo de uma transcendncia individual. Mas, ao mesmo tempo que se baseou no indivduo e no nas massas, para se libertar do sofrimento e do drama social, econmico e poltico e poucos foram os que atingiram essa libertao (mok sa) aqueles que o no conseguiram (a maioria), diluramse na transcendncia do instvel social. Foi s a partir da II Guerra Mundial que a Democracia escala mundial comeou a ser experimentada e se iniciou uma tentativa de normalizao das relaes polticas e econmicas, mas ainda assim, dentro de um quadro de instabilidade poltica e de guerra-fria. Em contrapartida, o pensamento filosfico ocidental concentrou-se na ideia de que possvel ao ser humano evoluir cultural e espiritualmente pela trans30

cendncia do colectivo; porm, deixou o indivduo numa expectativa de diluio pessoal sem realizao do Ser. importante realar a importncia da democracia como catalisador destes dois pensamentos filosficos no homem social do ocidente e do oriente. E neste sentido no pode haver uma democracia que sirva a inclusividade, mas democracias que se tornam exclusivas do cosmopolitismo e por isso originais. Devemos ainda notar a democracia, enquanto emergncia grega, como o resultado da enorme sntese cultural realizada pelo mundo helnico. Este espao geohumano foi, de forma semelhante, um caldeiro de culturas tal como a ndia. E ali recebeu igualmente, para alm das tradies sumria, egpcia e micnica, a do extremo oriente, em tudo o que se refere religio, filosofia, lngua e poltica. O milagre grego, a Democracia, foi o resultado de uma enorme sntese cultural e espiritual e, por isso, um legado da humanidade para o futuro e no uma imposio histrica determinante de uma Europa romana e helnica (ou de um Ocidente) no estrito sentido das palavras. O exemplo das fbulas de Esopo paradigmtico para ilustrar o momento tico e ntico da Grcia, devendo-se esclarecer que a prpria coleco de contos no exclusiva nem original do espao helnico, mas sim uma colectnea de vrias origens incluindo o Egipto, a Sumria, a Prsia e a prpria ndia. A democracia fundada na experincia continuada e o perodo tico da Grcia clssica, representam um ideal que consubstanciou outras tendncias e ideias sociais igualmente de origem oriental. Quando julgmos que a Grcia era a me da cultura europeia e a inventora da democracia e da filosofia, descobrimos que o Helenos foi uma retorta onde alquimicamente se produziu a quintessncia da cultura mediterrnica como na ndia para o sudeste asitico; mas foi nesta ltima que os primeiros fundamentos de democracia, de cosmopolitismo e de universalismo se praticaram e teorizaram. certo que Pitgoras conheceu a matemtica egpcia e que se
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envolveu na poltica com a utilidade prprio de um filsofo que se interessa por um ideal e pelo bem comum; que Plato tambm conheceu a tradio de Alexandria, mas certo que ambos conheceram as tradies de conhecimento mais oriental (da Prsia e da ndia) pois elas so referidas na prpria Repblica, tendo chegado Grcia por via da Armnia. O que pretendo dizer que hoje temos conhecimento suficiente para identificar alguns elos perdidos, que serviram de ligao entre o Ocidente e o Oriente e que, neste trnsito, participaram no s comerciantes mas as ideias. A diferena est em que hoje sabemos que ideias filosficas e ideias polticas igualmente viajaram para o Helenos, com a mesma facilidade com que as fbulas de Esopo se coleccionaram. Chegamos assim ao momento de descortinarmos a emergncia do milagre grego, como uma sntese a primeira do ocidente de um ideal j conhecido e praticado no sudeste asitico muitos sculos antes, mas que o percurso da histria dos humanos adulterou e desfigurou por razes religiosas e polticas (opostas ao cosmopolitismo). Tambm na ndia houve conquistas sociais, polticas, filosficas e cientficas, mas aqui tambm se assistiu a sucessivas reaces revoluo do pensamento e do social. O que agora nos parece claro que quer o Ocidente e quer o Oriente experimentaram precocemente a democracia, mas esta, num lado, teve a caracterstica de ser uma democracia dada partida pela transcendncia do indivduo (na ndia), enquanto na outra, uma democracia dada partida pela transcendncia do colectivo (na Grcia). Mas a Democracia, enquanto ideal, situa-se num horizonte matricial do humano, que ao manifestar-se no social, no poltico e no econmico tende a evoluir segundo as tendncias naturais dos povos e das naes, baseada na experincia do seu prprio desenvolvimento histrico e antropolgico. justamente neste horizonte que a democracia se toca com o fundo do esprito humano, a que me tenho referido ultimamente como espiritualidade laica.
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Este o horizonte que sublinho como fundamental num dilogo intercultural (religioso) e poltico globalizantes, fundamentados em trs pontos de fuga de uma geometria que sustento como capital no horizonte da construo de um Novo Mundo: democracia, cosmopolitismo e espiritualidade laica. Andr Malraux defendeu na dcada de setenta do sculo XX, que o prximo sculo (o nosso) seria (ou no) o da religio le XXIe sicle sera religieux ou ne sera pas 1. Ele tinha razo, mas ningum na altura percebeu porque Malraux disse tal coisa, nem ele explicou a sua afirmao. Hoje entendemos a profundidade desta viso humanstica e terrivelmente verdadeira e, ao mesmo tempo, vamos tomando conscincia da importncia fundamental de encontrarmos um meio que regule as relaes inter-democrticas com os povos que despertam atravs de antigas e novas religies no contexto da Globalizao, ao mesmo tempo que se avizinha j uma estratgia em que os poderes emergentes necessitam evidentemente de terem uma orientao tica e, portanto, ntica, numa perspectiva democrtica, cosmopolita e espiritualista laica, porque justamente os cidados comeam a procurar no mundo do esprito o que lhes est a faltar no domnio do social e do poltico. Andr Malraux chegou mesmo a discorrer, clarividentemente, sobre a falta de conscincia da nossa cultura ocidental, numa conferncia pblica proferida em 1956 (Miribel, 2001):

La nature dune civilisation, cest ce qui sagrge autour dune religion. Notre civilisation est incapable de construire un temple ou un tombeau Elle sera contrainte de trouver sa valeur fondamentale, ou elle se dcomposera. Cest le grand phnomne de notre poque que la violence de la

1 Sobre esta questo, Antoine Terrasse respondeu em 2000 que En fait, Malraux na jamais dit : le XXIe sicle sera religieux ou ne sera pas mais le grand problme du XXIe sicle sera celui des religions et encore, dernire phrase de son ouvrage Lhomme prcaire...: ...nous souviendrons-nous que les lments spirituels capitaux ont rcus toute prvision(...). Cit. Brian Thompson, Universit du Massachutetts Boston.

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Num contexto fenomenolgico ao nvel das ideias, observamos j de forma clara uma massa emergente com uma configurao econmica e um perfil psicolgico determinado pelo curso natural da histria. Refiro-me ao bloco emergente j conhecido pela sigla BRIC (Brasil, Rssia, ndia e China). Percebe-se entretanto que a
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pousse islamique. Sous-estime par la plupart de nos contemporains, cette monte de lislam est analogiquement comparable aux dbuts du communisme du temps de Lnine. Les consquences de ce phnomne sont encore imprvisibles. A lorigine de la rvolution marxiste, on croyait pouvoir endiguer le courant par des solutions partielles. Ni le christianisme, ni les organisations patronales ou ouvrires nont trouv la rponse. De mme aujourdhui, le monde occidental ne semble gure prpar affronter le problme de lislam. En thorie, la solution parat dailleurs extrmement difficile. Peut-tre serait-elle possible en pratique si, pour nous borner laspect franais de la question, celleci tait pense et applique par un vritable homme dEtat. Les donnes actuelles du problme portent croire que des formes varies de dictature musulmane vont stablir successivement travers le monde arabe. Quand je dis musulmane, je pense moins aux structures religieuses quaux structures temporelles dcoulant de la doctrine de Mahomet. Ds maintenant, le sultan du Maroc est dpass et Bourguiba ne conservera le pouvoir quen devenant une sorte de dictateur. Peut-tre des solutions partielles auraient-elles suffi endiguer le courant de lislam, si elles avaient t appliques temps Actuellement, il est trop tard! Les misrables ont dailleurs peu perdre. Ils prfreront conserver leur misre lintrieur dune communaut musulmane. Leur sort sans doute restera inchang. Nous avons deux une conception trop occidentale. Aux bienfaits que nous prtendons pouvoir leur apporter, ils prfreront lavenir de leur race. LAfrique noire ne restera pas longtemps insensible ce processus. Tout ce que nous pouvons faire, cest prendre conscience de la gravit du phnomne et tenter den retarder lvolution. ANDR MALRAUX, le 3 juin 1956

sua afirmao financeira no mundo atinja a maior evidncia dentro de quarenta anos aproximadamente. Ora, neste perodo de tempo iremos observar outra ascenso, mas no campo estratgico e militar, com outra configurao e consequente deslocamento dos centros de presso. Este novo bloco estratgico escala mundial igualmente reconhecido como uma unidade de interesses regionais de extenso continental, configurando-se a partir das foras que durante alguns sculos moldaram a Europa e a sia. O novo bloco emergente estratgico, que substituir os Estados Unidos no plano das potncias militares escala mundial, designa-se hodiernamente por fora Neo-euroasinica (NEA), da qual fazem parte, por definio geogrfica, a Turquia, a Rssia, a Ucrnia, a Belarus, a Bulgria, o Azerbeijo, o Kazaquisto, o Quirgizisto, o Uzbequisto, e o Iro. Destes dois blocos o BRIC e o NEA torna-se evidente uma configurao econmica e religiosa totalmente novas, que exigiro de todas as foras ocidentais um esforo de estudo, adaptao e de sntese, numa perspectiva completamente nova que ultrapassa a viso comum da Globalizao. Se nos ltimos sculos, a Europa e o mundo (a partir da II Grande Guerra) sofreram anos consecutivos de guerra e, s nos ltimos sessenta anos, os europeus tm vivido pela primeira vez num perodo sem guerra generalizada, devemos fazer um esforo para manter esta paz. A dupla emergncia do BRIC e do NEA nos prximos quarenta anos, aproximadamente, obriga-nos a reflectir de forma sria sobre os compromissos, mas acima de tudo sobre um modos operandi das polticas de aliana e, mais ainda, sobre o fundo comum que define a humanidade, pois ela estar mais prxima a cada ano que passa da conscincia de saber o que , enquanto ser comunitrio no oikoumne. No tenhamos dvidas que, em poucas dcadas, a massa social ser totalmente diferente e o que nos identifica como homogeneamente cultural comear a esbater-se com os sculos. O dilogo e a concorrncia de novas cincias auxiliares, numa estratgia para a
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paz, tero um papel fundamental na regulao social, econmica e religiosa. Vejamos ento que do bloco BRIC, o Brasil e a Rssia representam 50% de cultura crist (catlica/protestante evanglica e ortodoxa) 2 e das restantes, 25% esto matizadas pela ndia (hindusmo 80,3%, islamismo 11%, cristianismo 3,8%, sikismo 2%, budismo 0,7% e jainismo 0,5%) 3, e os outros 25% por uma China que est longe de ser nacionalista, constituda por budistas e muulmanos (crenas populares 20,1%, budismo 8%, islamismo 1,4%, cristianismo 0,1%, ateus ou gnsticos 63% e outros 6%) note-se ainda que os restantes cidados no religiosos do BRIC, que embora representem uma percentagem significativa das respectivas culturas, no so materialistas dialcticos, mas uma massa ideolgica e espiritualmente amorfa. Se quisermos ter uma aproximao mais exacta da tendncia religiosa do BRIC, teremos de olhar os ndices religiosos actualizados da populao para perceber como a crescente adeso a vrias grupos religiosos em todo o mundo, pode influir nas tendncias socioeconmicas dos respectivos pases. No caso do bloco NEA os valores claramente tendem para a tendncia islmica, e se a estes juntarmos os ndices populacionais das comunidades islmicas emigrantes na Europa, ficamos elucidados pelos menos, quanto ao quadro humano para este sculo. Com alguma verdade Jacques Attali afirmava que os conflitos de amanh sero essencialmente conflitos anacrnicos (Attali, 1994), no sentido de que muitos deste conflitos eclodiro (e j esto a eclodir) em sociedades rurais onde as identidades tnicas e tribais so muito fortes, mas necessrio que se diga igualmente que s aparentemente estes conflitos so anacrnicos, como resultado
2 O Brasil conta com 89% de cristos (73,6% catlicos, 15% protestantes, 1,3% espritas), 0,3% afro-brasileiros, 1,9% outras religies e 7,4% atestas ou agnsticos. A Rssia com 17,5% de cristos (16,3% ortodoxos, 0,3% catlicos, 0,9% protestantes), 10% muulmanos, 0,4% judeus e 72,1%ateus e outros. 3 Na ndia, os sunitas detm 8,2%, enquanto os xiitas, 2,8%; os cristos catlicos, 1,7%; os protestantes, 1,9%; e os ortodoxos 0,2%.

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de um caos histrico, pois tal como a violncia urbana e os conflitos militares regionais, todos seguem um padro de efeito borboleta que a teoria do caos explica. Mas o que pretendo esclarecer e advertir diz respeito conscincia poltica e diplomtica para abordar esta nova realidade e ao facto incontornvel de que a Cincia das Religies representa epistemologicamente um instrumento hbil da diplomacia no mundo de hoje, que indispensvel para a construo do dilogo em democracia e, portanto, em cosmopolitismo, porque precisamente trata do ser humano na sua verdadeira essncia ntica e tica ao nvel de uma espiritualidade laica. justamente este ltimo valor que se evidencia emergente na nova configurao do mundo, quer do BRIC quer do NEA, e cabe Cincia das Religies informar, formar, esclarecer, contribuir para o dilogo inter-religioso dos cidados e das instituies, promovendo o seu regular funcionamento, sempre que as aces pblicas institucionais e estratgicas derivadas, ora de um princpio da transcendncia do indivduo, ora de um princpio da transcendncia do colectivo, entrarem em coliso. Estas so razes de peso que reforam os conceitos que acabmos de expor e que achamos fundamentais para o dilogo interreligioso numa estratgia poltica e militar. , portanto, urgente compreender que a existncia de uma Cincia das Religies tem o seu campo especfico nos tempos de hoje e mais no amanh, pois epistemologicamente o seu campo de interesses e de actividade cientfica ultrapassa j os motivos que deram origem sua criao no sculo XIX: auxiliar a implantao das ideologias dos colonialismos nas terras conquistadas. A Cincia das Religies transcendeu-se e autonomizou-se poltica e cientificamente, mas tem de estar constantemente resguardada para evitar a apropriao do seu campo de pesquisa pela Antropologia, pela Sociologia e pela Teologia e pelo assalto das teosofias e das seitas, que tanto tm entrado indiscriminadamente no meio acadmico como nas funes de vrios estados e respectivos parlamentos.
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Religio e economia na fronteira da sociedade civil: caridade, solidariedade e segurana social

O princpio da caridade uma emanao do humano e, como tal, est presente em quase todas as formas de religiosidade. A sua proximidade com o amor e a f pois evidente, por ser de natureza semelhante e por elevar o ser humano a um estado superior de bondade e de humildade. Esta uma explicao que geralmente nos satisfaz, quando entendemos compreender na fenomenologia dos sentimentos, as ligaes entre as aces e a razo. Mas a conscincia deste processo espiritual e tico foi desde muito cedo notada e encontra-se patente em todas a grandes religies, desde (pelo menos) o perodo pr-clssico, sendo transversal a todas as confrarias que se dedicaram desde esse tempo prtica da caridade. assim que as confrarias militares crists e muulmanas se encontram (ainda hoje) imbudas do mesmo princpio, tendo-se tornado o motor de toda a sua actividade social, quer em tempo de paz quer em tempo de guerra. Refiro-me, portanto, ao apoio e segurana social em todas as suas vertentes. Das confrarias de que h meno, as mais importantes no mun38

III

A primeira, fundadora do Rocamador, do Esprito Santo, dos Meninos e Gafarias e Albergarias, e a segunda, que integrou as Misericrdias no sistema social portugus. 5 Outras irmandades que se dedicaram ajuda e solidariedade social, tiveram a sua actividade mais restrita dado que emergiram no seio de grupos profissionais especficos,
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do cristo so, sem dvida, a Ordem do Templo e a dos Hospitalrios (ou de So Joo de Jerusalm). A imensa rede que construram desde o Mdio Oriente at ao extremo peninsular europeu fundouse no mesmo princpio, mas numa perspectiva que excedeu a igreja catlica e que se igualou s irmandades muulmanas de inspirao sufi na sua transcendncia universal. Em Portugal, ora porque os mesmos Templrios participaram activamente na sua fundao e aqui se refugiaram aps a perseguio movida por Filipe o Belo, e porque o rei D. Dinis mudandolhes o nome para Ordem Cristo permitiu a sua continuada aco civilizadora no territrio portugus, organizando um exrcito de elite e uma marinha; ora por influncia directa das rainhas D. Isabel e D. Leonor, surgiram em Portugal duas instituies de ajuda humanitria que perduraram at hoje: as Misericrdias e as Irmandades do Esprito Santo 4. Estas duas confrarias, que irromperam pela primeira vez no originadas em ordens militares, representaram duas faces de uma mesma caridade: a primeira de natureza claramente cristolgica (por via da filosofia de S. Francisco de Assis); a segunda de natureza laica e milenarista, inspirada pelos franciscanos seguidores da teosofia de Joaquim da Fiore (igualmente franciscano), mas cuja viso sincrtica (entre judasmo e cristianismo messinicos) tornou o sentimento popular e o esprito laico portugus numa rede de ajuda mtua, solidria e transcendente, no sentido em que a Expanso e os Descobrimentos levaram as irmandades e o culto do Esprito Santo pelas terras descobertas, onde a portugalidade e a emigrao deixaram razes. As Misericrdias e as Irmandades, cada uma com as suas idiossincrasias, tornaram-se em plos de coeso popular, desenvolvendo o esprito de interajuda e lanando os fundamentos de uma segurana social no futuro estado laico e democrtico (Mata, 2000; Reis, 2001) 5.

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A ideia de caridade ou de socorro aos desvalidos da sociedade civil ou da guerra, assim como o apoio aos romeiros na sua senda mstica em qualquer peregrinao, no fez inicialmente parte dos deveres de um Estado ou de um reino; a ideia foi tomando forma ao longo dos sculos, no sentido em que igualmente crescia a conscincia da posio das classes sociais mais desfavorecidas, incluindo as profissionais (corporaes); acrescia ainda o facto da prtica da caridade ser um dever religioso de todo o cristo, na sua senda pessoal para a santidade, sentimento que no era ainda imputado ao Estado como dever nacional, mas apenas e unicamente ao rei como pessoal singular. A razo mais importante e por ventura a nica, que fez excluir dos deveres do Estado a solidariedade social, foi sem dvida o facto dos poderes temporais e os eclesisticos terem sido promscuos na governao, sendo da responsabilidade da igreja (ou das ordens menores e outras irmandades) a prtica da caridade em todas os seus aspectos. Era, portanto, s ordens menores e de cavalaria, que estava reservada a prtica secular da caridade social. A criao das Misericrdias, assim como das Irmandades do Esprito Santo, veio inovar este quadro caritativo que at altura existia. Estas confrarias representaram uma autonomia religiosa atravs de leigos que nunca pertenceram a ordens monsticas ou militares, mas que acreditavam profundamente na caridade como um bem supremo, espiritual, sem exclusividade de nenhuma ordem, e que podia transcender a sua ajuda queles que no eram catlicos nem cristos prtica alis comum entre os cavaleiros templrios e muulmanos sufis (Mata, 2000; Reis, 2001) 6. Por
como navegadores, ourives, pescadores, teceles, etc. As irmandades de S. Vicente e de S. Roque so um exemplo de ordens laicas inspiradas pelo princpio da caridade e da interajuda profissional. 6 Estas formas de caridade social evoluram consideravelmente desde finais da Idade Mdia, e principalmente durante o Antigo Regime (scs. XVI-XVIII), atravs da prpria Misericrdia (caso dos Expostos ou das crianas abandonadas), como das Irmandades do Esprito Santo (caso do Hospital do Esprito Santo de Santarm).

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outro lado, o Estado que sempre esteve ausente desta prestao de servios humanitrios porque era igreja que cabia tal prerrogativa assim como s prprias corporaes encarou o facto como uma consequncia natural do prprio status religioso dos indivduos (espiritualmente inspirados para praticarem a caridade) e desde que as confrarias jurassem obedincia igreja. Isto foi o que aconteceu com as Misericrdias, desde a sua fundao pela rainha Santa Isabel; mas no foi exactamente o que sucedeu com as Irmandades do Esprito Santo. Embora a natureza das duas se irmanasse na prtica da caridade, o seu modos operandi era diferente: a primeira, no socorro aos mais pobres, quer no alimento, na ajuda s mes solteiras, recolhendo crianas abandonadas, etc., chegando a receber doaes de diferentes provenincias, incluindo heranas; a segunda, na prestao de servios quando necessrio, segundo um sistema de mutualidade baseado na cotizao anual de numerrio, prestando praticamente o mesmo tipo de servios comunidade, mas incluindo o emprstimo monetrio. Enquanto as Misericrdias desenvolveram a sua actividade dentro da tutela da igreja e do Estado, as Irmandades do Esprito Santo operaram fora dessa influncia, justamente por serem de inspirao popular e por terem um culto anticlerical, tal como se afirma espiritualmente a filosofia do Esprito Santo. Durante muito tempo as duas instituies coexistiram no espao portugus, at que em meados do sculo XVII as Misericrdias, com o auxlio da Inquisio, absorveram e restringiram as actividades sociais das Irmandades e do culto do Esprito Santo, ao ponto de ter sido ordenado o seu encerramento. A popularidade das Irmandades tinha-se tornado num perigo para a unidade do Estado e principalmente para o sentido exclusivista do princpio da caridade pela igreja, instilando nas comunidades um esprito de independncia religiosa e autonmica em relao ao Estado, conferindo a cada comunidade um sentido de repblica crist. O fenmeno de expanso das Irmandades do Esprito Santo em
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Portugal continental, insular e no Brasil teve enorme adeso e as Misericrdias comearam a sentir o efeito desgastante desta concorrncia popular, principalmente a partir do reinado de D. Manuel. Com a introduo da Inquisio em Portugal, a pedido de D. Joo III, as Irmandades comearam a sentir os efeitos restritivos, nomeadamente a nvel da permisso que davam a cristos novos e provavelmente a judeus, de participarem no apenas nos bodos como nas prprias Irmandades. Foi neste sentido que a igreja e as Misericrdias moveram uma perseguio s Irmandades, ficando reduzidas a trs regies continentais (Alenquer, Sintra e Tomar), ao territrio insular dos Aores e ao Brasil; nas duas ltimas, as Irmandades do Esprito Santo conseguiram sobreviver at hoje e isso deve-se a dois factores: estarem longe do policiamento exercido pela Inquisio e por isso livres da perseguio; e porque nos Aores e no Brasil houve a maior concentrao de cristos novos e judeus fugidos perseguio. Acrescente-se ainda a estas duas causas que contriburam para a sua sobrevivncia, o facto de durante o ministrio do Marqus de Pombal (1750-1777), as mesmas Irmandades, assim como o respectivo culto, terem sido autorizados e contra elas levantada qualquer proibio no continente, nas ilhas e no Brasil. O que nos interessa realar desta aco social, de carcter religioso, o facto de que ambas se basearam no princpio da caridade para estabelecerem uma rede de interajuda; que ambas representaram (e ainda hoje assumem) duas tendncias de aco social (religiosa e laica), e que, depois do advento da Repblica, a sua fluidez econmica e financeira nunca foi mencionada nos relatrios oficiais das finanas, sabendo-se porm que, no caso da Santa Casa da Misericrdia, o montante dispendido anualmente com a segurana social ultrapassa a do prprio Estado. Mas este fenmeno observvel igualmente no seio de todas as religies onde sempre existiram instituies caritativas, como nas sociedades, instituies inspiradas pelas respectivas religies que quiseram praticar a caridade e a aco social.
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Paralelamente criao de uma ajuda social de fundo espiritual, e principalmente depois do incio da economia de mercado, os modos operativos das tcnicas de seguros foram utilizados como fundamento do capitalismo e, neste sistema, emergiram com o evento das revolues republicanas a segurana social, os fundos de penses, os seguros de vida, etc. Foi porm com a implantao da Repblica e a laicizao do Estado, em 1910, que a caridade passou a ficar restrita s instituies que lhe deram origem e prpria igreja, juntando-se-lhes novas agremiaes de inspirao republicana, que iniciaram a mesma prtica social mas alimentada por uma varivel chamada solidariedade. A laicizao do Estado comportou igualmente a laicizao dos sentimentos, principalmente religiosos, e a solidariedade emergiu no seio da Repblica como a laicizao da prpria caridade. Porm, ao contrrio do que se possa entender, a solidariedade no destituda do sentimento de compaixo, trata-se apenas de um processo de laicizao da espiritualidade natural do ser humano, quando ela esteve durante muitos sculos mesclada por uma espiritualidade teologizada segundo uma dada religio. A caridade e a solidariedade no so diferentes na sua prtica, ambas beneficiam o cidado desfavorecido; no so diferentes na sua essncia, mas divergem quando o sentimento que as anima, passando uma pela espiritualidade da teologia e outra por uma espiritualidade laica. Mas observemos de perto como a separao da Igreja do Estado criou nichos de caridade e de solidariedade, na sociedade republicana e democrtica, e como eles acabaram por alimentar uma economia marginal nem sempre dedutvel nos impostos e quase sempre no declarada nos relatrios de contas das finanas. A revoluo republicana veio trazer ao Estado a conscincia colectiva de que cabe a ele a responsabilidade do bem-estar dos cidados e da justia equitativa; o resultado deste processo foi a criao da segurana social processo alis liderado pela Frana porm, o ideal ainda est longe de se tornar totalmente exequvel, pois a mquina infernal da burocracia tem limitado o acesso do
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cidado quilo a que tem direito. Por outro lado, a justia social ao nvel dos salrios est igualmente longe de permitir aos cidados uma segurana social justa. A Democracia se, por um lado, consentiu outras formas de ajuda mtua incluindo misericrdias, (ou irmandades), agremiaes laicas, seguros sociais, bancos populares, etc. por outro lado, viu-se incapacitada para responder s necessidades dos cidados de todas as classes sociais. Temos de reconhecer que impossvel no estado actual da economia no mundo, e principalmente em Portugal, dar a todos as mesmas regalias e oportunidades, apesar da lei e a Constituio preverem isso e protegerem o cidado nos seus direitos bsicos. A velocidade dos mercados, o aumento da populao e do desemprego, a deslocao da massa migratria e o aumento dos impostos e dos juros, mais rpida do que a capacidade de resposta do Estado. Constata-se assim que os nichos de caridade e de solidariedade, sejam eles oriundos da religio ou de organizaes laicas privadas, so a nica alternativa possvel para colmatar (e superar) a ajuda e segurana sociais que cabe ao Estado. Este problema que limita a aco do Estado de forma crnica e que os pases do norte da Europa cedo conseguiram resolver tem feito crescer o nmero dos desvalidos que procuram alternativas junto da caridade de instituies religiosas e da solidariedade laica. Ora, este fenmeno pode dar origem a outros dois problemas cuja gravidade certamente atingir profundamente o corpo tico do Estado e da Democracia, se para tal no se constituir no corpo da legislao mecanismos de defesa. Refiro-me falncia da segurana social e das instituies de solidariedade social estatais e a sua substituio por congneres que, oferecendo os mesmos ou melhores servios, se propem preencher o vazio espiritual do cidado criado pela expectativa democrtica: ser possvel ao homem evoluir cultural e espiritualmente pela transcendncia do colectivo. Pela insolubilidade deste ideal democrtico, o cidado passou a ter o sentimento crnico de uma diluio pessoal sem realizao do Ser. E justamente aqui que a caridade oferecida por
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algumas instituies, que se assumem como religiosas, pode emergir, ocupando novos ou antigos nichos abandonados pelo prprio Estado e, de forma agravada, politizarem os seus discursos para depois assumirem os respectivos lugares nos parlamentos. O desfecho seria previsvel para a prpria Democracia. Enquanto em alguns Estados democrticos decorre j este processo de ascenso social das novas caridades, com a ajuda bem urdida de um marketing de salvao (seja ela qual for), observam-se os mesmos sintomas no seio das sociedades islmicas com os movimentos fundamentalistas emergentes. Se o sentido de caridade evoluiu ao longo do tempo para o significado de bem-estar pblico, igualmente no mundo rabe, onde o conceito est estabelecido atravs do termo khayr, se transformou no mesmo significado. O problema, portanto, generalizado e trata-se essencialmente de um fenmeno ligado transcendncia do indivduo pelo colectivo ou pelo individual, da sua incapacidade de se realizar espiritual e socialmente. Foi com objectivo verdadeiramente humanitrio e no sentido de resolver este problema entre uma das populaes mais pobres do mundo, que Muhammad Yunus criou o Microcrdito (Jolis, 2003). Mas importante que se diga que partiu de uma formulao j conhecida e praticada no seio do islamismo: a jizah; este tipo de emprstimo vem de facto resolver muitos problemas que um sistema bancrio normal no pode fazer, ao mesmo tempo que mantm integra a dignidade da pessoa. Eis, pois, um exemplo de como a solidariedade social pode funcionar ao nvel do crdito bancrio e de como ela, ao ter evoludo de um princpio espiritual e religioso, se tornou num bem-estar pblico no seio de uma sociedade islmica como o Bangladesh e de como acabou por beneficiar milhes de pessoas independentemente do seu credo. Eis igualmente um exemplo de como o princpio da transcendentalidade do indivduo (na matriz oriental) est a penetrar na transcendncia do colectivo do pensamento ocidental. Mas, ao mesmo tempo que o Ocidente e o Oriente partilham as suas experincias positivas de forma generosa, com benefcio para
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todos os cidados do mundo e como resultado da Globalizao, outras formas de caridade e de solidariedade, mantendo-se escala celular em grupos religiosos e/ou laicos comunitrios, deslocamse pelo mundo seguindo os roteiros migratrios e desenvolvendo-se nas redes j implantadas da emigrao. assim que observamos surgirem espontaneamente grupos caritativos associados a comunidades islmicas, a refugiados tibetanos, a emigrantes ucranianos e, desde os anos sessenta do sculo XX, as comunidades do Esprito Santo no Canad e Estados Unidos, fundadas por emigrantes portugueses oriundos dos Aores. Estas redes de interajuda e de influncia comunitria, com o tempo, acabaram por estender as suas vontades s edilidades s quais se agregaram e, em regra, a cooperao tem dado excelentes resultados para ambos os lados, o que mais uma vez prova a grande utilidade da emigrao. Este fenmeno, que se observa hoje em fase de expanso, esteve igualmente presente entre os cristos novos e os judeus, cujas redes familiares se estenderam por toda a Eursia at China. Mas o problema da ajuda caridosa por vezes ultrapassada pela oportunidade econmica, poltica e at militar, como j aconteceu no passado, quer no mundo muulmano quer no cristo. bvio que, sempre que isto acontece, o princpio da caridade anulado, pelo menos na forma como ns o idealizamos; quantas vezes os banqueiros judeus emprestaram avultadas somas de dinheiro aos reis da Europa para que o errio rgio no falisse; outras, dispensaramnas para que os seus reinos se dilatassem; ou ainda para que o negcio da guerra no terminasse. Os conceitos de caridade e de solidariedade tornaram-se elsticos na proporo em que a histria humana se dilata. Em fim, tudo o que acabmos de dizer bem conhecido, mas mesmo assim permitido, principalmente quando a caridade alheia (no do Estado), e sombra da Democracia, resolve uma grande parte da segurana social e da pobreza das sociedades contemporneas. Quando pensvamos que os Estados tinham cada vez menos capacidade de resposta para os problemas sociais, o que dizer, en46

to, da prxima vaga de refugiados por razes de fome, guerra e alteraes climticas profundas, e quando eclodir a emergncia dos blocos BRIC e Neo-euroasinico (NEA)? Cada um destes blocos comporta precisamente as duas componentes da caridade e da solidariedade, com as tendncias prprias da sua histria, com as suas redes j estabelecidas, oscilando entre os mundos islmico e cristo. Como se prev que os Estados e as Democracias no venham a ter a capacidade de resposta ao nvel da segurana social, e muito menos perante o novo advento global, urgente estabelecer os horizontes de aco social e poltica dos grupos religiosos e decidir tica e paritariamente qual a verdadeira natureza dessa ajuda social (sob a forma de caridade ou de solidariedade). Perante a situao que se aproxima, somos obrigados a reconhecer a extrema dificuldade de gerir as aces a desenvolver num quadro humanitrio, principalmente quando temos de partilhar os nossos espaos nacionais com culturas e religies diferentes, com lnguas distintas, com modos de agir diversos. Jacques Attali j tinha advertido, que amanh, num universo mais perigoso do que outrora, as tcnicas [de seguros] devero suportar grandes perturbaes para que o desenvolvimento econmico do planeta possa prosseguir (Attali, 1997). claro que essas perturbaes no podem ser totalmente suportadas pelos Estados nem pelas seguradoras e que os grupos independentes laicos (ou no) de solidariedade social no se vo ausentar da ajuda que podem oferecer aos cidados, no momento em que justamente mais precisarem. A nica forma de tentar minimizar o impacto nefasto das emergncias que se aproximam, como do aparecimento de novas religies e cultos no seio das sociedades, informar a populao, educ-la adequadamente, dar-lhe os instrumentos apropriados para poder decidir de sua justia que caminho seguir e como agir perante as diferenas. Desta necessidade urgente, pedaggica e cosmopolita surge a ideia de que uma disciplina como a Cincia das Religies, um instrumento hbil de diplomacia no mundo, indispensvel para o estudo e formao do cidado.
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o seguimento do tema anteriormente abordado, em torno da eroso das formas tradicionais de apoio e de caridade e interajuda entre populaes, torna-se necessrio continuar o exerccio de encontrar, na memria histrica alguns exemplos para o mesmo argumento: no apenas pelo universo estrito da prtica religiosa institucional, com dogmas e pilares de f, que o Homem pode aceder e desenvolver um slido campo de ajuda ao outro. De facto, assistimos, em diversas pocas da Histria da Humanidade, a momentos de franca proximidade entre lados agora opostos de cultura e civilizao, parafraseando a j gasta afirmao de Huntington, o choque de civilizaes (Huntington, 1996). Elas chegaram, mesmo, a encontrar-se. Aquilo de que as sociedades necessitam de uma chamada eficaz ao que se designou como uma tica Global, to bem apresentada em 1993 no encontro de Chicago do Council for a Parliament of the Worlds Religions. Este universo de tica e, acima de tudo, de prtica, configura como que uma irmandade que deve reunir todas as expresses de boa von48

O dilogo de civilizaes e a cooperao como exemplo de cavalaria espiritual

IV

tade na criao de uma postura de respeito e de trabalho conjunto. Trataremos esta ideia indo ao antigo espao e culturas do al-Andalus. S pode haver Cavalaria entre religies se tiverem aceite o pressuposto de uma espiritualidade laica. Igualmente os estados s podero cooperar em ambiente de verdadeira paz, quando tiverem assimilado o princpio da Cavalaria Espiritual. Este paradigma da humanidade, que o foi entre cristo e rabes (sufis), no tempo em que partilhavam os mesmos valores ticos e espirituais na pennsula ibrica (entendida como al-Andalus), tem uma extenso que transcende o tempo histrico. De natureza profundamente antropocsmica, este paradigma da universalidade espiritual e do Amor foi consubstanciado no Garb al-Andalus, terra que sufis e cristos viram como um espelho do cosmos e uma realidade de representaes; solo onde ensaiaram a irmandade entre os homens em toda a terra, como, de forma semelhante no oriente mediterrneo, o bizantino Michael Psellos (1018-1078) idealizou e concretizou a Ordem dos Irmos do Oriente ordem que iria anunciar e antecipar a prpria Ordem dos Pobres Cavaleiros de Cristo e do Templo de Salomo, mais conhecida por Ordem dos Templrios (Psellos, 1953). Foi aqui, no al-Andalus, que sufis e cristos prepararam uma outra guerra: a dos valores e a do esprito. Devemos advertir, porm, que a recuperao dos valores simblicos da Cavalaria Espiritual no deve ser um mero exerccio acadmico de hermenutica. No pode ser visto como uma relquia, ou um achado arqueolgico interessante sem representatividade no mundo contemporneo. A prevalncia desta atitude nefasta e expurgatria de uma certa mentalidade poltica foi igualmente responsvel pela perseguio silenciosa contra o Humanismo. A mesma atitude expurgatria que mesmerizou o paradigma da cultura ocidental e que, na sua onda colonizadora, se ultrapassou a si mesma, acabando por ampliar de forma considervel e brutal o choque de culturas.
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* * *

Como afirmou Karl R. Popper, () a civilizao grega um fenmeno sem paralelo resultou de um choque de culturas das culturas do mediterrneo oriental (Popper, 1989, pp. 109-115). Popper referia-se ao problema da singularidade e da origem nossa civilizao europeia, de como ela emergiu do fenmeno da cultura grega e como esta sntese mediterrnea pode ter evoludo, no s a partir de um corolrio de guerras sangrentas, mas dando origem a um desenvolvimento fecundo e prometedor; como Roma assimilou a cultura grega, depois de novo confronto, e mais tarde o fez a cultura rabe e o prprio Renascimento. Foi neste constante choque civilizacional que a Europa se construiu, mas foi igualmente durante as suas maiores tenes e supremacias de grupo, que a Cavalaria Espiritual cruzou transversalmente esse campo do confronto e da perseguio. Sempre que os choques culturais (j em plena Europa) (re)surgiam, os defensores de tal Cavalaria advogavam os valores da modernidade, da contemporaneidade e da eternidade; valores que da tica procedem, comportamentos que da liberdade derivam e sentimentos que do Amor exalam. Deles, entre muulmanos e cristos, Bakkar ibn Daud al-Marwani (de Sintra), Abu Jfar al-Uryani (de Loul), Abu Imran Musa ibn Imran al-Martuli (de Mrtola), Abu alAbbas Ahmad ibn Hammam (de Jurumenha), Abu al-Qasim Ahmad ibn Husayn ibn Qasi (de Silves) Dante Alighieri, Francesco Petrarca, Piccolo della Mirandolla, Marsilio Ficino, Giordano Bruno, Herasmo e Roterdo, Thomas More, Damio de Gis, Francis Bacon e tantos mais foram exemplo de quererem ver, no mundo todo em liberdade, esses mesmos valores. Tanto a Cavalaria Espiritual (templria ou muulmana) como os Irmos do Oriente (bizantinos e no s) transcenderam as suas prprias fronteiras fsicas, porque precisamente encarnaram de forma intemporal o esprito da tica e do Amor, ajudando a criar um ideal de cidadania na consolidao dos Estados. Mas o que tornou a Cavalaria Espiritual to importante, a ponto de quase se ter tornado num mito e, por vezes, reduzida a mera figura de estilo? O
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que a seu tempo era uma praxis e uma filosofia, determinada a partir de uma lei moral de carcter universal a que chamavam Amor e Medicina, passou para o domnio do esquecimento, quando pela fora da persuaso poltica e militar as reconquistas (polticas e religiosas) so disso um exemplo os interesses pessoais dos indivduos se sobrepuseram s necessidades espirituais e sociais do colectivo. neste sentido que podemos dizer (sem ser figura de estilo) que tambm Kant (sem o ter sido) foi um Cavaleiro Espiritual, quando ao formular sobre a lei moral, afirmou: Age de modo a que te sirvas da humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio (Popper, pp. 127-137). Nesta formulao, de inspirao socrtica, podemos encontrar os dois princpios axiais de um modelo praxiolgico que desejaramos ver exercidos pelos Estados: o da cavalaria espiritual e o da espiritualidade laica. Estas duas noes podem, porm, exercer no esprito de muitos uma certa perplexidade e rejeio, pelo simples facto de cavalaria se juntar a espiritualidade e espiritualidade a laicidade. A contradio aparente, como a perplexidade e rejeio que as expresses podem provocar, dever-se-o mais ignorncia sobre os seus verdadeiros significados do que suposta impraticabilidade dos seus conceitos. Enquanto a primeira exige cooperao, a segunda apela ao saber de uma cavalaria filosfica. Ora, cooperar no se limita apenas aco de fazer ou produzir algo em conjunto; no, no sentido de uma cavalaria espiritual. Esta cooperao s ser possvel pelos valores intrnsecos do indivduo, pelo sentido ontolgico inerente a uma cavalaria filosfica. O sentido de espiritual aqui adquirido revela-se, portanto, numa dimenso transcendente mas exequvel, em que claramente a liberdade do homem cavaleiro no alcanada porque simplesmente nasceu livre mas, como afirma Kant, por ter nascido com um fardo o fardo da responsabilidade da liberdade da sua deciso (Popper, p. 124). O que se pretende dizer que, prpria Razo que cabe o sentido da vida no mundo, o sentido da cooperao em
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sociedade, o sentido da filosofia (e do esprito) no cidado. Cooperar no sentido de uma cavalaria espiritual exige de ns o total respeito pelo outro, pela sua integridade moral e religiosa, mas numa extenso fraterna, globalizante e solidria, designada por Amor. profundamente significativo e exemplar o facto dos bedunos, da pennsula arbica, terem enaltecido aquilo que para muitos hoje parece ser um dado adquirido: a virilidade. A ela referiam-se como murua, mas davam-lhe o duplo sentido de energia sexual e de rectido, ou de pudor e de virtude. Este foi o princpio que o Islo assumiu e que os sufis defenderam com a alma, mas foi igualmente o que no ocidente se chamou de Cavalaria Espiritual. Assim, desde o mediterrneo oriental (incluindo a Arbia) at ao al-Andalus, houve uma irmandade indistinta de muulmanos e de cristos que cooperaram espiritual e filosoficamente para um bem comum, para os quais a Futuwwah (na qual a Cavalaria Espiritual do ocidente se inspirou), era a expresso e sentido de juventude e, como seu corolrio significativo, nobreza de corao (Alves, 2007, pp. 54-62). Cooperar no mais profundo respeito pela dignidade do outro, de forma fraterna e de corao puro, eis a frmula desejvel na relao entre os cidados e os Estados, e o eixo praxiolgico da Cavalaria Espiritual. Nesta cooperao como exemplo de cavalaria espiritual ou filosfica, o Amor (entendido igualmente como caridade ou solidariedade) que deve regular as relaes do homem, quer de si para com o universo, quer de si para com os outros. Da que a Futuwwah sufi como a Cavalaria templria pediam, para que esta unio e cooperao se realizassem numa total entrega a Deus; mas entenda-se este Deus como o percebido pela filosofia: Eg d e, / mnumi de qen u h filosofa preusbeei... Eu juro por Deus, aquele Deus que a filosofia venera.... (Psellos, p. 269). No contexto presente, em que Deus se assume como uma possibilidade de escolha pessoal motivadora da vontade do cidado, outra opo ser a da entrega do indivduo ou do colectivo a um ideal de cidadania universal. Mas a ser, que seja convicta.
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Ora, justamente no actual contexto histrico, em que as relaes polticas e econmicas se regulam por outros impulsos, que no o de uma irmandade filosfica fundada numa verdadeira gnose, que a procura de uma espiritualidade laica se torna pertinente. Definamos porm o conceito. Desde a separao do Estado e da Igreja que a noo de espiritualidade se ops mais clara e regularmente ao iderio republicano. Tratava-se, porm, de desfazer a promiscuidade secular da Igreja no Estado (e do Estado na Igreja), atravs de um artifcio de discurso e de lei e no tanto de aniquilar a raiz da espiritualidade que o prprio homem; a espiritualidade visada era outra: catlica, testa e dogmtica. Espiritualidade laica define-se assim, como toda a tendncia inata do ser humano ao nvel da fenomenologia do esprito, antes de se manifestar atravs de qualquer sistema religioso. A espiritualidade laica , portanto, a identidade do mesmo homem dado partida, no seu estado original (desperto ou no). Em boa verdade, a revoluo republicana laicizou a espiritualidade que o comum cidado supunha ser unicamente um produto da Igreja. Explicado o conceito, torna-se claro o sentido de cavalaria como exemplo de espiritualidade laica. A transcendncia da ideia aqui expressa tem uma aplicabilidade social, poltica e econmica de dimenso globalizante, em que nela podem participar todos os cidados do mundo, independentemente do credo, da lngua e da condio social. justamente neste nvel de espiritualidade que todas as culturas podem dialogar em igualdade, cooperarem fraternamente no mais profundo respeito pela identidade de cada um. E este ser igualmente o desafio inevitvel de um BRIC, ou de qualquer outra civilizao, ontem, hoje ou amanh; a cavalaria espiritual como a espiritualidade laica, sero indispensveis no dilogo entre as culturas na emergncia do BRIC, e provavelmente a sua defesa segura contra as clivagens religiosas e polticas, provocadas pela aco do bloco dominante dos EUA, num momento em que temem perder a sua hegemonia no mundo.
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A quebra do paradigma dominante americano e a revoluo epistemolgica dos blocos emergentes

incerteza estratgica e a falta de uma constante transparncia tica por parte dos Estados Unidos, relativamente ao Iraque e guerra ao terrorismo, esto a criar o espao e o tempo adequados para a justificao de duas emergncias globais: o BRIC e o bloco Neo-euroasinico (NEA). Por outro lado, a arrogncia sistemtica, a atitude fundamentalista que tm desenvolvido como parte da sua diplomacia e o menosprezo pelos cidados estrangeiros em relao aos americanos, mesmo de pases aliados (L. Santos, 2007, p. 33), mostram uma instabilidade psicolgica e uma desordem da realidade que favorece e justifica a voz das culturas e das filosofias mais antigas das zonas do Mediterrneo (Mdio Oriente) e da Eursia. E, neste sentido, o peso da tradio cultural e lingustica, como a unidade pan-asitica resultante de uma histria ancestral, sero fundamentais no futuro prximo, numa perspectiva de redefinio da geopoltica global da Eursia; as relaes entre a Europa e a sia central que outrora existiam graas rota da seda, sero novamente lanadas pelos mesmos caminhos da
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Globalizao e da procura de novas fontes de energia 7. Este facto nenhuma nao poder impedir e a razo fundamental do novo evento est intimamente relacionado com a dinmica fractal da histria da humanidade. Os sinais destes novos acontecimentos que j se levantam no horizonte, tm aumentado o estado de nervosismo e de instabilidade ao pas dominante (EUA) na conjectura actual. Pela sua continuada prtica estratgica j conhecida de todos os intervenientes internacionais, pode adivinhar-se uma continuada atitude de ingerncia no equilbrio poltico da Eursia (estendendo-se ao Iro, ao Afeganisto e aos pases limtrofes) e Mdio Oriente (como j aconteceu com o Iraque). Conjecturamos assim que os EUA, com receio de perderem no s a sua capacidade militar como a sua posio dominante, venham a incentivar as clivagens religiosas no seio das religies dominantes do BRIC e do NEA, como forma de os enfraquecer prematuramente e deste modo tentar prolongar o seu poder e o seu paradigma 8. Assinalemos ainda como o apoio tcito e militar prestado aos afegos para combater os russos (1979-1989) originou, posteriormente, a emergncia dos Talibs aos quais se juntou Osama bin Ladin; como e porqu os EUA se interessaram particularmente em prestar ajuda militar ao Quirgizisto em 2001, depois deste pas (maioritariamente islmico) ter adquirido autonomia no seguimento da liberalizao proporcionada pela Perestroika, apesar de sustentarem que a sua presena neste pas se liga conteno do fundamentalismo afego; e igualmente como as rebelies islmicas em territrio russo (nomeada-

7 A revoluo tecnolgica relacionada com as energias alternativas poder ser um dos preponentes mais fortes de coeso entre a Europa (CEE e leste europeu) e a sia. Neste sentido, protocolos celebrados entre agncias de investigao europeia e, por exemplo, o International Science & Technological Center (Rssia), o Novosibirsk Scientific Center of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences e outros, podem ser uma via de vitalidade econmica e tecnolgica, num esforo de construir uma unidade entre a Europa comunitria e o NEA. 8 Para a composio e tendncias religiosas dos pases integrantes do BRIC e do NEA, cf. o nosso artigo Segurana e estratgia no concerto das naes.

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mente na Chechnya), ao desestabilizarem o poder central e administrativo do Kremlin, pondo em causa a sua autoridade poltica e militar na regio, favorecem confortavelmente a influncia americana no quadro poltico estratgico, contribuindo para justificar os meios que usam para combater o terrorismo internacional de forma pouco clara 9. O resultado desta prtica estratgica de ingerncia (intelligence) to pouco recomendvel sob o ponto de vista tico, poltico e filosfico no ser diferente se ela se abater implacavelmente sobre o BRIC e o NEA. A energia dispendida com o labor de arquitectar o desequilbrio internacional para beneficiar interesses de grupos privados ser maior e mais doloroso do que o investimento em diplomacia, em informao e formao num quadro de Globalizao, cosmopolitismo, democracia e de paz. Ao contrrio do que possa transparecer a partir do que acabamos de referir, o que verdadeiramente nos preocupa no a anlise poltica e estratgica por si s, mas a integridade e independncia dos povos no concerto das naes, dentro de uma compreenso mais vasta, mais fraterna, mais tica e numa perspectiva espiritual laica de dimenso antropocsmica princpios alis defendidos e pelos quais morreu Ahmad Shah Masud (o Leo de Panjshir), o mais importante mulo do fundamentalismo afego e um cidado do mundo princpios j definidos anteriormente pelos conceitos de cavalaria espiritual e de espiritualidade laica A unidade cultural e espiritual dos povos baseia-se fundamentalmente na identidade traada pelas lnguas e pelos ritos, mas a Globalizao no significa o seu desmembramento nem a perda da memria colectiva e da sua histria. Para uma Globalizao estvel e duradoira devem concorrer todas as identidades tal como se afirmam e, acima de tudo, a sua coerncia espiritual e filosfica como garante de estabilidade, como imagem de uma psicologia do colectivo onde todos os cidados se igualem e se sintam abrigados. Esta espiritualidade laica, a que j nos referimos numa comunicao re9

Vid. o caso dos voos da CIA sobre na Europa.

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cente 10, fundamental para garantir a afirmao dos estados no concerto das naes, na defesa dos seus interesses em prol de um bem comum, porque ela fundamentalmente o el dessa oikos que nos abriga. Compreende-se assim como ser desastrosamente nefasto, no s para as naes e povos visados como para todo o ecmeno, se uma nao de entre todas as da terra, decidir para seu prprio benefcio destruir a alma identitria de um outro povo. Seja qual for o povo ou a nao, a simples razo de existir faz dele (ou dela) parte integrante de todos ns na histria, na antropologia, na lngua, na psicologia e na gentica. Desmembrar uma cultura aniquilando-lhe o esprito, criar clivagens fractais na evoluo da humanidade, com efeitos imprevisveis no nosso percurso espao-temporal. Por isso, h que entender num contexto social e histrico, que estas clivagens fractais actuam na matriz humana (antropocsmica) e que clivagens fractais, provocadas pela imposio poltica de grupos privados e de natureza destrutiva ao nvel da memria e do esprito (ou do psiquismo colectivo), ao conduzirem a humanidade atravs de um comportamento dinmico no linear ao longo da histria a que justamente a fsica e a matemtica designam por Teoria do Caos tm, atravs dessa mesma vontade poltica, deixado um rasto de sangue, de misria, de pobreza e de infelicidade crnicas na memria da humanidade. Ora, o conhecimento das equaes fractais tem hoje em dia uma aplicabilidade reconhecida e so um mtodo usado quer em simulao econmica e poltica como em estratgia militar, mas isso no significa que, ao termos descoberto este fenmeno natural no nosso universo tridimensional, possamos simplesmente brincar com as leis fundamentais da matria, s para favorecer o interesse privado de alguns seres humanos em detrimento de toda a humanidade 11.
10 Para uma fenomenologia do homem, uma fenomenologia do religare. A emergncia da espiritualidade laica no contexto de uma estratgia internacional, I Congresso de Cincia das Religies, Joo Pessoa (Brasil), 16 de Julho de 2007. 11 A teoria fractal foi apresentada pela primeira vez por Leibniz (sc. XVII), e teve a sua evoluo com Karl Weierstrass (1872), Hegel von Koch (1904), Waclaw Sierpinski

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Parece assim, que h ainda dois nveis de anlise e de simulao entre os analistas como entre os estrategas: uma fractal, a outra de antropologia poltica. Esta ltima, a mais frequente, no tem em conta a massa crtica gerada pelo efeito borboleta e debrua-se essencialmente sobre os problemas regionais que parecem ter originado os conflitos, sem ter uma percepo das interaces globais das culturas e das civilizaes num nvel de massa mais abrangente, mas nem por isso menos influencivel. Esta falta de percepo a nvel de fracturas globais (dentro do conceito da teoria do caos e do efeito borboleta), levou os EUA a criarem uma insustentvel situao no Iraque para a qual o resultado final ser sempre negativo, quer fiquem mais tempo no terreno quer abandonem j a regio. Se por um lado a anlise estratgica militar e cultural (religiosa) feita sobre o Iraque, partindo de modelos de antropologia poltica, pode simplesmente organizar as leituras e a hermenutica da situao, auxiliando as elites militares a prepararem-se para a actuarem da forma que acham correcta, por outro, estes mesmos modelos tm-se demonstrado redutores e ineficazes (D. Kilcullen, 2007abc). As fracturas, que ocorrem historicamente a nvel das sociedades tradicionais e dos grupos religiosos, encontram-se num contexto de fracturas dentro do seu prprio mundo existencial e evoluem num universo de caos prprio; a interveno de foras culturais, espirituais e politicamente exgenas (como no caso dos EUA no Iraque, ou at no Vietname) faz transcender as fracturas regionais de forma quntica para o plano do caos global, onde a periodicidade dos acontecimentos regionais passam a fazer parte de um efeito borboleta escala global. Ora, exactamente isto que tem vindo a acontecer na histria da humanidade, principalmente a partir do mo(1915), Henri Poincar (1854-1912), Flix Klein (1849-1925), Paul Pierre Lvy (1938), Pierre Fatou (1878-1929), Gaston Jlia (1893-1978), Lewis Fry Richardson (1881-1953) e Benoit Mandelbrot (1924-). A sua evoluo com Karl Weierstrass (1872), Hegel von Koch (1904), Waclaw Sierpinski (1915), Henri Poincar (1854-1912), Flix Klein (1849-1925), Paul Pierre Lvy (1938), Pierre Fatou (1878-1929), Gaston Jlia (1893-1978), Lewis Fry Richardson (1881-1953) e Benoit Mandelbrot (1924-).

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mento em que os imprios transferiram as suas influncias alm das fronteiras polticas e ultrapassaram o nvel das suas competncias culturais e polticas. O caso dos EUA j paradigmtico. A guerra ao terror, tal como os EUA defendem e num conceito de contra-insurreio global, parte do princpio de que o ocidente est a ser atacado nos seus interesses (mesmo se estes se encontram em territrio considerado hostil), s que este ocidente , essencialmente, anglo-saxnico. Trata-se, portanto, de uma endemia resultante da exportao de um paradigma dominante chamado Estados Unidos da Amrica e Inglaterra (incluindo o Commonwealth) para o resto do mundo no h, porm, um s modelo de democracia que sirva a todos os Estados, porque precisamente cada cultura tem as suas idiossincrasias e a sua espiritualidade. O paradigma dominante da civilizao ocidental, que dantes residia na Europa e que Karl Popper considerava como a melhor sociedade de todas, foi transferido para a Amrica do Norte durante a revoluo francesa. Enquanto as insurreies internas da nao americana no transbordaram as suas fronteiras polticas como as rebelies ndias contra a perda dos seus territrios e a guerra civil a sua ateno no se virou para o mundo. Foi s a partir do final da Segunda Grande Guerra que os EUA e os outros pases tomaram conscincia de uma Globalizao poltica e estratgica pancontinental. O modelo grego como sntese de um choque de culturas mediterrneas repetiu-se at construo da Europa (passando por Roma e pela cultura rabe) e foi transferido para os EUA, mas isso no significa que a outra metade do mundo (a oriental) tenha menos peso ou seja menos paradigmtica do que a cultura ocidental. A emergncia do BRIC e o prprio NEA so exemplos dos novos paradigmas culturais, com os quais iremos lidar em breve prazo, e seria um erro desastroso se o paradigma vigente considerasse estes dois blocos emergentes como hostis aos seus interesses e, de forma subtil, agisse estrategicamente com eles como tem feito com Iraque ou com o Afeganisto.
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O facto dos analistas polticos e os estrategas militares considerarem os rebeldes Talibans destes pases como no sendo particularmente religiosos, indicia cada vez mais que, com tal afirmao, pretendem distanciar-se da responsabilidade moral de desenvolverem aces militares de contra-insurreio. Porm, tal afirmao (ou desculpa) no impede que os respectivos povos sejam atingidos no mais profundo das suas identidades religiosa e espiritual. Tal como afirma Kilcullen, h um problema emprico com toda a noo de insurreio religiosa, desde que quase todas as insurreies histricas incluram uma forte dimenso religiosa e, portanto, no claro que insurreies religiosas discretas existam de facto como um fenmeno observvel (D. Kilcullen, 2007ac). H de facto um problema emprico, mas se Talibans (sunitas ou xiitas) so ou no homens de f inabalvel no Alcoro, um problema que se pe com a mesma ambiguidade entre as tropas americanas: se so profundamente crists ou no em qualquer dos casos, nem uns nem outros, se o fossem, defenderiam tal guerra e, nesse caso, passariam a ser cavaleiros de uma espiritualidade laica. Convenhamos que o problema emprico irrelevante! No se trata de mais ou menos religiosidade, mas sim de uma maior ou menor ausncia de tica. O problema essencialmente outro e no tem a sua origem genrica nos Talibans, sejam eles quais forem. Quer terroristas Taliban, como terroristas nascidos da sociedade norte-americana (no importa a provenincia), apresentam (ou podem apresentar) uma sndroma geralmente designada por puritanismo compulsivo de Millon (T. Millon, 2000). Foi esta sndroma que definiu o perfil de Mohamed Atta, extensvel a todos os terroristas urbanos de forma geral (incluindo os terroristas urbanos e hodiernos da sociedade civil). Trata-se de uma dupla ambivalncia entre obedincia e desafio, caracterizada pelas defesas que a dualidade de uma personalidade provocadora oferece e pela formao reactiva contra pensamentos reprimidos e sdicos derivados de impulsos nocivos. A definio esclarecedora, e embora ela seja aplicvel (com muito esforo) a todos os Talibans,
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no justifica que a interveno no Iraque ou no Afeganisto seja para punir delinquentes, a no ser que a guerra ao terror seja uma terapia psicanaltica em massa. Como em teoria (segundo a sndroma de Millon) qualquer terrorista urbano sofre deste mal, devemos depreender que os EUA se encontram na mesma situao em que o imprio romano se deparou quando ruiu: revoltas internas, descontentamento popular, fractura territorial, etc. E neste caso, compreender-se- a razo do aumento assustador dos assassnios civis em grande escala, quer entre adultos como entre jovens adolescentes, sem razo aparente. evidente que nem Talibans nem cidados annimos americanos constituem um exrcito celular, treinado secretamente por uma mente perversa para destruir o paradigma vigente do mundo ocidental. O que existe um profundo descontentamento geral (global), em relao ao paradigma e, como todos os paradigmas, um dia caem. Chama-se a este fenmeno a quebra do paradigma vigente. Os grupos armados classificados como Talibans (que poderiam ser Millonianos) representam essa revolta e frustrao das culturas orientais face ao paradigma cultural imposto, e contra uma Globalizao sem perspectiva humanstica. As novas foras representadas pelos blocos emergentes do BRIC e do NEA, que tm na velha Europa referncias de continuidade, de lngua, de cincia, de estabilidade e de sntese continuada, representam uma verdadeira revoluo epistemolgica, no sentido em que, se no se perderem pelo caminho da histria (como parece encontrarem-se os EUA), se compreenderem o significado da antiga filosofia de uma cavalaria espiritual e de uma espiritualidade laica, ento podero contribuir para essa nova sntese da humanidade, consubstanciando o princpio da transcendentalidade do indivduo (na matriz oriental) com a transcendncia do colectivo do pensamento ocidental. Este seria o melhor ideal de uma humanidade como a nossa e o albergue de uma verdadeira Paidia.
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