FOUCAULT, O DIREITO E A 'SOCIEDADE DE NORMALIZAÇÃO'

Ricardo Marcelo Fonseca

(capítulo do livro FONSECA, Ricardo Marcelo (org.). Crítica da

modernidade: diálogos com o direito. Florianópolis: Fundação
Boiteux, 2005, págs. 109/128)

1. Introdução.

"Que, atualmente, o poder se exerça ao mesmo tempo através

desse direito e dessas técnicas, que essas técnicas da disciplina,
que esses discursos nascidos da disciplina invadam o direito,
que os procedimentos de normalização colonizem cada vez mais
os procedimentos da lei, é isso, acho eu, que pode explicar o
funcionamento global daquilo que eu chamaria uma ‘sociedade
de normalização'"[i]

A citação acima pertence ao curso "Em defesa da sociedade", proferido

por Michel Foucault no Collège de France entre 1975 e 1976. Trata-se,
certamente, de uma afirmação que desconcerta o jurista tradicional.
Afinal, aqui o poder do direito é colocado como algo que não só divide
espaço com outro poder (ou outras "técnicas" de poder, como a
disciplina), mas também é visto como um espaço que vem sendo
invadido pelos "procedimentos de normalização". Estes estariam
colonizando os procedimentos da lei e tudo isso constituiria aquilo que
ele denomina "sociedade de normalização".

A "sociedade de normalização" não é um conceito ou uma categoria que

conste dos manuais de teoria do Estado ou de teoria do direito
tradicionais. Seu significado é algo ignorado e até mesmo algo um tanto
difícil de ser assimilado pelo jurista: afinal, como é possível conceber um
poder alheio ao direito ou, o que é pior, um poder (do qual o discurso
jurídico nunca dera conta antes) que se incorpora e absorve o discurso
jurídico? Como fica, assim, a idéia da legitimidade do poder, já que o
fundamento da legitimidade sempre se calcou num fundamento racional,
consciente, consensual do exercício da autoridade? Como pode o
exercício do poder do direito (que de acordo com o discurso jurídico
tradicional deriva de uma vontade geral que lhe dá substrato[ii]) embutir
algo não dominável por uma racionalidade jurídica abstrata, algo não
consensado, algo não positivado? Será que estamos sob o jugo de algo
para aquém (ou além) do direito, sobre o qual não temos controle e - pior
- sobre o qual sequer temos plena consciência?

É a esse conjunto de questões, afinal, que a idéia de "sociedade de

normalização" formulada por Foucault nos remete. Se o direito é, na
célebre definição de Weber, o exercício da violência legítima, a idéia de
"sociedade de normalização" nos leva a pensar sobre a existência
paralela de outras formas de sujeições/violências vigentes ao lado do
direito (e que são "legitimadas" dioturnamente por discursos que nos
circundam), bem como, paradoxalmente, sobre técnicas não estritamente
jurídicas que se embutem no direito fazendo com que os critérios
assentados de legitimidade do poder sejam profundamente
transformados. Diante disso, cabe perguntar: sob que tipo de autoridade
e sob que tipo de legitimidade estamos sujeitos? Ou em que tipo de
"legitimidade" o direito se funda e que tipo de violência/autoridade ele
sufraga? O que está, enfim, para aquém, para além e nos próprios
interstícios do poder do direito?

A partir das vertigens causadas por essas indagações (que, obviamente,

este texto não tem a pretensão de esgotar) é que este estudo busca
colocar-se. O propósito aqui é suscitar algumas reflexões no território de
investigações sobre o poder, sobre o comando e sobre a autoridade, mas
dentro dos termos da assim chamada ‘sociedade de normalização'. E
para demarcar o quanto esse termo pertence a uma tradição teórica
muito estranha àquela usualmente manejada pelo jurista, talvez seja
necessário fazer uma pequena "genealogia" do modo como os juristas
analisam o poder - ou seja, em termos de poder ‘soberano' e de poder
‘jurídico. É isso que será feito, de modo sumário, no item seguinte.

2. Poder e soberania na reflexão jurídica moderna.

Na França do século XVI, que estava profundamente cindida e

ensanguentada em virtude das guerras religiosas, é que se insere a
reflexão do advogado Jean Bodin. Num dos primeiros esforços
verdadeiramente relevantes para superar a fragmentação e a divisão que
tanto marcaram a história da França deste século, na direção da
harmonia e a paz dos homens do seu tempo do ponto de vista político, é
que surge a célebre definição de soberania, contida em sua obra
publicada em 1576, Les six livres de la Republique: seria ela "o poder
absoluto e perpétuo de uma república" (liv. I, cap. VIII)[iii]. Mais
interessante do que vocábulo "absoluto" (pois na verdade o
‘absolutismo' de Bodin acaba sendo diluído na forma em que o governo -
que é por ele definido de um modo bastante separado do Estado - é
gerido de modo pactuado com os senhores, bem na tradição da visão de
poder medieval da qual ele ainda se prende) é o vocábulo "perpétuo" o
que aqui é mais interessante analisar: o poder soberano não é um poder
delegado nem um poder pactuado, mas sim um poder originário - e por
isso qualitativamente diverso de qualquer outro poder que existisse em
um reino (dentro da estrutura profundamente pluralista do poder que
vigia na época). O poder soberano assim, é definido como um poder
"supra pares", e não mais "inter pares" e essa sua qualidade se mostrava
essencial na fundamentação da existência de um Estado unificado
politicamente.
É claro que existem paradoxos não resolvidos na teoria de Bodin - que,
aliás, é muito mais um pensamento de transição (pois várias de suas
premissas estão presas às representações medievais de poder) do que
propriamente um pensamento moderno - como por exemplo uma
explicação teoricamente conseqüente da perpetuidade deste poder.
Porém, para o fim que aqui nos interessa, tomemos essa importante
idéia política: a idéia de um poder originário, que por isso deve
fundamentar as relações de comando e obediência. Essa idéia seminal é
que, depois de um tanto amadurecida, servirá de fundamento para a
autoridade política jurídica modernas.

Pouco mais de setenta anos depois, em 1651, na também tumultuada e

beligerante Inglaterra do século XVII, surge o "Leviatã", de Thomas
Hobbes que, dando ainda um passo adiante do ponto de vista da
justificação de um poder de natureza moderna, e na busca de um
fundamento firme para a soberania, afirma que como solução para a paz
e a concórdia deve-se "conferir toda a sua força e poder a um homem,
ou uma assembléia de homens, que possa reduzir suas diversas
vontades ... a uma só vontade". [iv] E isso, segundo Hobbes, deve ser
feito mediante um pacto, que deve ser, nas suas palavras,

"uma verdadeira unidade de todos eles, numa só e mesma pessoa,

realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um
modo que é como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e
transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a
esta assembléia de homens, com a condição de transferires a ele teu
direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas ações. Feito
isso, à multidão assim unida numa só pessoa se chama Estado." [v] (grifos
originais)

Hobbes dá um fundamento para esse novo e forte poder (e um

fundamento laico e racional): um pacto entre os homens, um pacto que
retira e confisca todo o poder dos privados e os transfere a uma esfera
pública (que doravante garantirá a paz e a segurança de todos). É
criada uma esfera pública radicalmente diferente da esfera privada, uma
esfera pública que atua sobre os cidadãos, que os governa.

No âmbito do direito isso passou a ser fundante de uma nova

juridicidade, uma juridicidade moderna. Uma juridicidade em que as
relações políticas serão pensadas (e aqui se tem uma ruptura com as
representações medievais da poder) nas relações entre soberano e súdito,
ou soberano e cidadão, que serão ligados por novas conexões e novos
fundamentos de obediência, adequados a um mundo moderno. As
discussões jurídicas que fundamentam a questão da obediência e do
comando serão redefinidas. Com o aparecimento do sujeito político (que
é partícipe do pacto que funda a esfera pública) ele passa a reinvindicar
seus direitos (surge o ‘sujeito de direito') diante da esfera pública
formada pelo pacto. É na relação com essa esfera pública (o Estado) que
cada sujeito de direito vai estabelecer os critérios de obediência e de
legitimidade.

É a partir destes critérios, assim, que a modernidade vai romper com o

desenho medieval do poder e vai impor-se progressivamente, até
implementar-se de modo emblemático com as revoluções burguesas. A
partir daqui, quando se fala em poder, tem-se no Estado o referente
único e obrigatório. E de modo correlativo, a discussão moderna sobre o
poder e as teorias modernas do poder seguem essa trilha aberta por
Bodin e Hobbes: assim é, por exemplo, todo o pensamento
contratualista, o pensamento liberal e boa parte do pensamento
democrático e do pensamento marxista.

E se assim ocorreu na reflexão política, evidentemente que a reflexão

jurídica moderna não poderia ter trilhado outro caminho. O modo como o
direito vai sendo pensado e aplicado vincula-se progressivamente à idéia
do Estado enquanto produtor e gestor único dos comandos legítimos.
Aliás, comandos legítimos passam a ser identificados como somente
aqueles que passam pelos critérios estabelecidos pelo Estado. Estado
identifica-se com direito e direito identifica-se com poder. Não pode haver
poder fora do Estado e o poder do Estado não pode manifestar-se senão
pelo direito. Como evento histórico talvez mais paradigmático,temos no
século XIX o fenômeno da codificação, que vai trazer para o poder do
Estado toda a regulamentação das relações privadas. Quando se falar de
regulamentação, fala-se de direito. Quando se fala de autoridade, fala-se
de Estado. Quando se fala de exercício de poder, fala-se do direito
advindo do Estado. Qualquer exercício do poder fora do direito é taxado
de exercício arbitrário das próprias razões (que inclusive é punível como
crime). E se um Estado não exerce o poder de modo adequado, é porque
ele não está ancorado em critérios de justiça pública (conforme aqueles
critérios de legitimidade fundantes dessa idéia de poder moderno), de
modo que a luta contra um tal Estado despótico vai na direção na
construção de outro Estado não despótico. Ou seja, o poder só pode ser
compreendido na sua redução a uma unidade incindível. O exercício do
poder só é lícito dentro dos limites do direito. Fora disso haveria ou um
"não poder" ou um "poder ilegítimo".

Pois é exatamente ao largo de toda essa discussão e de toda essa

tradição que se insere a discussão de Michel Foucault sobre o poder e,
mais especificamente, sobre a ‘sociedade de normalização'. A idéia de
‘sociedade de normalização' implica no fato de que há algo mais para
além, para fora ou nos interstícios desse poder do direito. Essa unidade e
incindibilidade do poder é quebrada. Abrem-se os olhos para outros
poderes, para os quais a reflexão jurídica e política moderna foi ficando
cada vez mais cega e que, não obstante, estiveram sempre presentes.
Foucault quer precisamente deslocar a análise do poder, do comando e
da autoridade para um lugar que não seja necessariamente o Estado.
Como diz Foucault, sua intenção é deslocar a análise que sempre se
centrou na gênese do soberano, para a fabricação de sujeitos. Ao invés
de privilegiar a unidade da lei, perceber a heterogeneidade das
técnicas[vi]. Em vez de se esgotar a discussão sobre o poder no binômio
comando-obediência, buscar os efeitos de sujeição. Em vez da lei, a
norma. Em vez da regra jurídica, a disciplina ou a biopolítica. Em vez da
instauração da paz pela instituição do Estado, a permanência da guerra
nos seus mecanismos de funcionamento e reprodução. Em vez da
pacificação legal, o ininterrupto jogo de forças.

A análise foucaultiana do poder, assim, leva o jurista a olhar em um lugar

diferente, um lugar nunca percebido ou então sempre ignorado. Olhar
para uma forma de poder (que sustenta a ‘sociedade de normalização')
que não obedece a uma lógica que joga com as noções binômicas de
comando legal legítimo, de um lado, e obediência do súdito, de outro.

3. Normalização disciplinar e normalização biopolítica

Mas que poderes (ou técnicas de poderes) são estes, tão alheios em sua
natureza ao poder soberano do Estado? São formas de poder que incidem
diretamente sobre a vida, e que podem se manifestar, conforme os seus
"focos" de incidência, sob a forma de disciplina e sob a forma de
biopolítica.

Por primeiro a disciplina. Para caracterizá-la, Foucault geralmente fez uso

de um recurso bastante apropriado neste momento que é a comparação
entre o poder do direito (ou poder ‘soberano') e esse poder disciplinar,
para o fim de demonstrar aquilo que o poder disciplinar não é.[vii] Esse
procedimento também é seguido no curso do ano 1973-1974 do Collège
de France, Le pouvoir psychiatrique[viii], recentemente publicado.
Foucault, ali, indicou as características centrais do poder da soberania:
existe sempre nesta forma de poder uma marca de anterioridade
fundadora - seja ela um direito divino, uma conquista, uma vitória, um
ato de submissão, um juramento de fidelidade - ao qual a autoridade se
funda[ix] e que são freqüentemente ritualizados. Ademais, o submetido ao
poder da soberania não é (ou quase nunca é) um corpo individual, já que
estes poderes não se aplicam a uma singularidade somática, mas à
multiplicidades que se colocam, em qualquer modo, acima da
individualidade corpórea.[x] Assim, uma relação de soberania se desloca
acima e abaixo das singularidades somáticas e os corpos, ao contrário,
poderão circular, deslocar-se ou até mesmo fugir. O fato de fixar, em um
corpo, eventualmente, a ‘função sujeito', só se dá de um modo
descontínuo, incidental, momentâneo, como por exemplo nas cerimônias
(onde ele pode ser marcado por uma homenagem ou por um ato de
violência). Mas, nos níveis de relações nos quais essa relação de
soberania se aplica, não encontraremos nunca no seu extremo inferior
uma perfeita correspondência entre estas relações e as singularidades
corpóreas.[xi] Em resumo, o poder da soberania faz aparecer alguma
coisa próxima de um poder político sobre o corpo, mas raramente o
exerce de modo a fazer aparecer as individualidades. Trata-se de um
poder que não tem funções individualizante (ou, quando opera em termos
de individualização, o faz somente com relação ao soberano - ainda que,
paradoxalmente, com uma multiplicidade de corpos, como mostrou
Kantorowicz)[xii]. O que se têm, assim, usando as palavras de Foucault, é
que de um lado teremos os corpos, mas não individualidades; de outro
lado teremos individualidade, mas com uma multiplicidade de corpos[xiii].

Contrapondo-se a esta forma de exercício do poder, a disciplina, surgida

sobretudo a partir do século XVII, centra-se sobretudo no corpo
individual, tomado como máquina, buscando seu adestramento, a
ampliação de suas aptidões, a extorsão de suas forças, concentrando-se
no crescimento de sua docilidade e de sua utilidade, na sua integração
em sistemas de controle eficazes[xiv]. Para Foucault, a disciplina é um
mecanismo para o bom adestramento. Ela separa, analisa, diferencia,
levando seus processos de decomposição até as singularidades
necessárias e suficientes; ela é a técnica específica de poder que toma
os indivíduos como objetos e ao mesmo tempo como instrumentos de
seu exercício. É um poder que funciona de um modo permanente e
calculado; a disciplina "fabrica" os indivíduos [xv]. É uma forma ‘não
necessariamente regulamentada' (juridicamente) e não está calcada
numa relação de legitimidade com o ato fundador e originário do
aparecimento do poder. É um poder local, que se exerce de modo
capilar, e não de modo maciço e homogêneo, e que não se pode
apreender a partir dos seus níveis de intenção ou de decisão - já que as
intenções (se intenções houver) estão ligadas às práticas efetivas, nas
instâncias materiais de sujeição[xvi]. O indivíduo, aqui não é um núcleo
elementar ou um átomo primitivo no qual o poder se aplica e submete,
mas é ele próprio (o indivíduo) um dos efeitos do poder, já que o poder
transita pelo indivíduo e o constitui[xvii].

De outro lado, há a biopolítica. Trata-se de uma nova forma de poder que

aparece na segunda metade do século XVIII que não exclui o exercício do
poder disciplinar, mas o embute, integra-o, modificando-o parcialmente.
Aqui se nota, segundo Foucault, um deslocamento histórico importante
no modo como se trata o poder: enquanto até o século XVIII (quando
aparece a forma de normalização biopolítica) o poder soberano tinha um
"poder de morte", ou seja, o poder de negar, barrar, destruir ou eliminar,
a partir daquele século se verifica um poder destinado a produzir forças,
fazê-las crescer e ordená-las[xviii]. Trata-se cada vez mais de um poder
que gere a vida, ao invés de um poder que produz a morte.

O seu campo de incidência não é mais o corpo (como no poder

disciplinar), mas a vida dos homens; com isto se quer especificar os
processos de conjunto que são da própria vida, tais como o nascimento, a
morte, a produção, a doença, etc. Ele não é individualizante como a
disciplina uma vez que se dirige às populações. [xix] Ao abranger as
questões das taxas de natalidade, de mortalidade, de longevidade, o
problema das doenças, etc., a biopolítica está visando uma série de
problemas econômicos e políticos de "massa" que a partir de então
começam a ser objeto de controle. Segundo Foucault, o biopolítica
"centrou-se no corpo-espécie, no corpo transpassado pela mecânica do
ser vivo e como suporte dos processos biológicos: a proliferação, os
nascimentos e a mortalidade, o nível de saúde, a duração da vida, a
longevidade, com todas as condições que podem fazê-los variar; tais
processos são assumidos mediante toda uma série de intervenções e
controles reguladores: uma biopolítica da população." [xx]

Já no início do século XIX, por exemplo, o problema da velhice (ou seja:

daquele indivíduo que está fora do mercado de trabalho e, assim, fora
das instituições, não sendo de um modo geral passivo de sofrer a
disciplina), juntamente com a questão das incapacidades, dos acidentes,
etc., serão objeto da biopolítica, que introduzirá inúmeros mecanismos
sutis de assistência (formas de seguridade, formas de poupança
individual e coletiva). [xxi]

A biopolítica vai se ocupar com estes fenômenos de série, com este

corpo múltiplo, com a população. Seu objeto não é nem o corpo individual
e nem o indivíduo (sujeito de direito) ou a sociedade, nos moldes
formulados pela teoria do direito no final do século XIX. Será portanto
algo diverso, que escapa tanto do poder disciplinar quanto do poder
"jurídico". Será algo voltado à população enquanto questão política,
biológica e científica. Os mecanismos a serem implementados pela
biopolítica não serão a vigilância, a sanção ou o exame (próprios do poder
disciplinar); serão as previsões, as estimativas estatísticas, as medições
globais, de molde a intervir não no nível individual da existência das
pessoas, mas atuar nos fenômenos gerais (baixar a mortalidade,
estimular a natalidade, encompridar a expectativa de vida, etc.). [xxii]

A inovação aqui, segundo Pelbart[xxiii], é que a vida entra na história, no

sentido de que os fenômenos da espécie humana entram na ordem do
saber e nos cálculos do poder, no campo das técnicas políticas, que se
tornam agentes de transformação da vida. Quando estes saberes
(sobretudo o biológico) incidem sobre o político, o poder já não se exerce
mais sobre sujeitos de direito (cujo limite é a morte), mas sobre seres
vivos, de cuja vida justamente deve encarregar-se. É nesse sentido que
se pode dizer, com Foucault, que é a vida muito mais do que o direito
que tornou o verdadeiro campo das lutas políticas, mesmo se estas se
formulam através das afirmações de direito.

A biopolítica aparece, então, como outra forma de normalização (aquela

que age sobre as populações, no sentido de fazê-las adequar-se a um
molde, e uma média geral, a uma norma), ao lado do velho poder
disciplinar (que intentava atingir a medida padrão atuando sobre os
corpos dos indivíduos). Os sujeitos aqui, como também no caso da
incidência do poder disciplinar, aparecem como objetos de uma
estratégia de atuação, como pacientes de uma dada conformação
subjetiva - embora, nesse caso, o sujeito deva ser tomado como
integrante de uma determinada coletividade ou de uma determinada
faixa da população. De todo modo, o sujeito aqui também não é o
produtor do poder, mas, até certo ponto, é o seu produto (embora em
outro âmbito).

Estes dois mecanismos (disciplina e biopolítica), portanto, se

complementam e operam conjuntamente, em torno de um elemento que
se aplica a um e a outro, que é precisamente a "norma",que é o
elemento fundamental de caracterização de uma ‘sociedade de
normalização'. Assim, a ‘sociedade da normalização' não é uma
"sociedade disciplinar generalizada", em que todos os espaços teriam
sido recobertos somente pela disciplina; como diz Foucault, "a sociedade
de normalização é uma sociedade em que se cruzam, conforme uma
articulação ortogonal, a norma da disciplina e a norma da
regulamentação". [xxiv] A ‘sociedade da normalização', assim, é aquela
em que as pessoas sofrem a incidência, a partir de formas particulares,
tanto da disciplina quanto do biopoder. São eles dois mecanismos de
"normalização", cada qual atuando em âmbitos diversos.

Neste ponto, assim, chega-se a uma melhor caracterização da

‘sociedade normalizadora'. Para Foucault, seria ela "o efeito histórico de
uma tecnologia de poder centrada na vida" [xxv]. Seria uma sociedade
que é fundamentalmente caracterizada, em termos de poder, pela
incidência destas estratégias (disciplinar e biopolítica) que, de modo
ininterrupto, incidem sobre a vida, quer seja ela tomada individualmente,
quer seja tomada como população. Seria, assim, uma sociedade no qual
os conflitos, os jogos de forças permanentes, os critérios de legitimidade
dos discursos que sedimentam a autoridade e os critérios de sujeição são
constantemente colocados e recolocados fora (ou também nos
interstícios) das usuais discussões jurídico políticas tradicionais derivadas
da noção de soberania.

Por óbvio que, nesse passo, a noção de governo (também apropriada

pela retórica liberal vinculada ao ideário moderno que não vê outro poder
que não o poder soberano[xxvi]) vai sofrer, a partir deste prisma teórico,
uma grande modificação, de conseqüências enormes para as categorias
políticas e jurídicas modernas até hoje cultuadas.

4. Poder, sujeição e governamentalidade

A noção de governamentalidade, portanto, nasce na obra foucaultiana a

partir de um conjunto de preocupações e de problemáticas que vão se
encadeando temporalmente em sua obra: a partir de uma renovação da
analítica do poder, são analisadas formas de sujeição sobre os corpos e
sobre as populações que não eram captados pelo velho discurso jurídico
político da soberania. A partir daí, a noção de governo dos outros assume
uma centralidade nas suas investigações, a ponto de servir de tema
fulcral para seu curso no Collège de France de 1977/1978, intitulado
Sécurité, territoire, population [xxvii]. Como se sabe, esse conjunto de
preocupações teóricas evolui para a questão do governo de si em suas
últimas obras e em seus últimos cursos [xxviii] (o que, porém, não será
objeto de análise aqui).

E no que consiste a noção de governo (no sentido de governo dos

outros), dentro desses novos limites teóricos? Para Foucault, ela começa
a aparecer "numa derivação em relação à tecnologia de polícia e numa
correlação com o nascimento da reflexão econômica" [xxix]. Trata-se, pois,
do problema político da população, que "não é concebida como uma
coleção de sujeitos de direito, nem como um conjunto de braços
destinados ao trabalho; é analisada como um conjunto de elementos
que, por um lado, se vinculam ao regime geral dos seres vivos" [xxx]. Aqui
a noção de biopolítica é analisada como a chave na gestão das forças
estatais, como uma racionalização dos problemas propostos à prática
governamental.

Tal forma de racionalização já é percebida por Foucault nos escritos de

Guillaume de La Perrière, autor do século XVI, onde o governo aparece
como uma "maneira correta de dispor as coisas para conduzi-las não ao
bem comum, como diziam os textos dos juristas, mas a um objetivo
adequado a cada uma das coisas a governar"[xxxi]. Ou seja, enquanto que
o governo da soberania esteve vinculado a esta "ausência de finalidade",
ou a uma finalidade circular (o bem comum), a noção de governo - tal
como a entende Foucault no bojo de uma ‘sociedade de normalização' - é
definida de acordo com "as coisas que ele dirige, devendo ser buscada
na perfeição, na intensificação dos processos que ele dirige e os
instrumentos do governo, em vez de serem constituídos por leis, são
táticas diversas" [xxxii].

Essas ‘técnicas de governo' (que, segundo Foucault, sofrem um bloqueio

ao longo do século XVII em virtude das doutrinas da ‘razão de Estado')
invadirão a cena pública a partir do século XVIII, quando então surge de
maneira candente o problema da população. A necessidade de lidar com
a questão da população fará com que os Estados europeus
‘desbloqueiem' a arte de governo (já teorizadas desde século XVI),
desencadeando formas de controle biopolítico, que, a partir deste
momento, não poderão ser descuradas quando se pensar em técnicas de
"governo". A população surge então como objetivo final do governo - no
sentido melhorar a sorte da população, aumentar sua riqueza, sua
duração de vida, sua saúde, etc. E isso será feito sobretudo por
‘campanhas', "que desenvolvem técnicas de agir indiretamente sobre a
população para aumentar, sem que as pessoas se dêem conta, o nível de
natalidade ou para dirigir para uma determinada região ou para uma
determinada atividade os fluxos de população. ... A população aparece
como sujeito de necessidades, de aspirações, mas também como objeto
nas mãos do governo." [xxxiii].

A governamentalidade, definida por Foucault como essa técnica sem a

qual a política moderna não pode mais ser compreendida, seria enfim "o
conjunto constituído pelas instituições, procedimentos, análises e
reflexões, cálculos e táticas que permitem exercer esta forma bastante
específica e complexa de poder, que tem por alvo a população, por
forma principal de saber a economia política e por instrumentos técnicos
essenciais os dispositivos de segurança" [xxxiv]. Tem-se, assim, que a
questão do governo das populações emerge com força a partir da
veiculação histórica destas técnicas que são ligadas fundamentalmente à
modos de normalização; a população aparece como um campo de
intervenção e como objeto da técnica de governo, mas sem que esse
campo possa ser identificado com uma racionalidade fundadora da
política, com uma vontade originária proveniente de um pacto ou mesmo
com a idéia de um consenso social calcado numa "vontade geral"; esse
campo tem aparece antes da constituição histórica do Estado de Direito
que, ao contrário, se apropria dessas técnicas num dado momento para
fins políticos. Há, como se vê, uma inversão de análise importante: não é
o Estado moderno que funda e regula as formas de poder, mas
estratégias constituídas historicamente antes do Estado liberal são por
ele estrategicamente abarcadas com fins de normalização. O Estado
assume, então, estratégias de normalização das populações, mas de um
modo não regido pelo direito. O discurso da normalização é alheio ao
discurso da legalidade, assim como as formas de sujeição instituídas pela
‘sociedade da normalização' são alheias às formas de domínio do ‘Estado
de direito'. Com efeito, Foucault não se cansa de indicar a diferença
essencial existente entre o poder normalizador e o poder jurídico-
soberano, entre o poder da ‘norma' e o poder do direito: "o discurso da
disciplina é alheio ao da lei"[xxxv], já que ambos são constituídos
historicamente em âmbitos diversos e com finalidades diversas. Todavia -
e esse é o ponto essencial - essa diversidade não implica no fato de que
essas duas formas de poder não possam se entrelaçar, se implicar e se
enredar[xxxvi], formando uma teia de dominação/sujeição complexa, cujos
efeitos recaem não só sobre os limites da ação livre dos sujeitos (como
quer fazer crer o princípio da legalidade vigente em todas as
Constituições modernas) mas também incidem sobre os indivíduos e
sobre as populações subjetivando-as e objetivando-as.

Enfim, a questão central é notar como a ação política do Estado -

orientada no mais das vezes por um saber jurídico que lhe dá substrato
discursivo e prático de intervenção - não só almeja o atingimento de
princípios metafísicos e meta históricos como o "bem comum" ou o
"interesse público", mas também veicula estratégias de normalização
contra os sujeitos, incide formas de regulamentação, constrói e faz
circular estratégias de governabilidade, nos termos mais acima
explicados. O Estado, assim, não é somente um ‘garante' dos direitos
pré-constituídos dos sujeitos (ou dos sujeitos de direito), já que não se
pode admitir nem a presença de um sujeito originário ou um Estado
acima dos jogos de força da história. O Estado, na medida em que coloca
em ação tais princípios de normalização embutidos nas estratégias de
governo, é também, ele próprio, um agente de sujeição e de produção
das subjetividades. O poder e seu exercício não são abstrações
transcendentais ligadas a um mitológico pacto fundador; o poder é uma
relação profundamente detectável historicamente em suas estratégias e,
como tal, não pode ser compreendido fora da luta e dos interesses que se
dão no palco da história. Em assim sendo, a análise deve deslocar-se
para os efeitos de poder induzidos por determinados discursos (como o
próprio discurso da soberania, mas não só) e que tipo de sujeitos esses
discursos e as práticas daí advindas tem a possibilidade de produzir. Os
efeitos de sujeição (inclusive aqueles produzidos pelo Estado quando
bota em ação suas estratégias de governo) são sempre sentidos no front
de luta política, diante de um sujeito empírico e de carne e osso, e não
numa diatribe bizantina que envolve abstrações meta históricas como é
aquela atinente à categoria sujeito de direito. O universalismo abstrato
do discurso jurídico é colocado em xeque diante dos efeitos de sujeição
concretos que se verificam nas práticas de governo de uma ‘sociedade
de normalização'.

Este campo de investigações, porém, não é de nenhum modo simples e

tampouco se deixa captar por generalizações abstratas e
universalizantes. O modo como se dá a relação entre direito e norma, o
modo como ocorre a tal ‘colonização' do direito pelos procedimentos de
normalização, o modo como o direito veicula ou de que modo o direito
pode barrar determinada sujeição normalizadora são questões que
somente podem ser apreciadas numa esfera local, numa situação
concreta, no momento da batalha. E isso porque é sempre complexo o
modo como direito e norma se entrelaçam. Não parece correto identificar
o direito "in totum" com os procedimentos de normalização, como
tampouco definir os tempos atuais como aqueles em que incide tão
somente um direito "normalizador". Assim proceder significaria, em
termos analíticos, em sucumbir a uma forma de universalização de tipo
kantiano na análise que não é nada fiel ao procedimento foucaultiano. O
modo como se dá esse complexo entrelaçamento é profundamente
histórico e não redutível a uma generalização ou ao estabelecimento de
uma "regra" que seja capaz de se aplicar a todos os casos. O modo como
a norma se entrelaça com o direito só pode ser verificada
empiricamente, num espaço e tempo determinados, numa norma (e
suas condições concretas de criação) e seu contexto de aplicação
específicos. Podem, enfim, ser verificadas num front onde a sujeição real
dos indivíduos empíricos e das populações concretas se dá.

Fazer esse diagnóstico é a primeira tarefa de um jurista preocupado com

a formação de um ‘novo direito' dessujeitado e desnormalizado. Daí o
conselho de Foucault no sentido de que "o direito, é preciso examiná-lo,
creio eu, não sob o aspecto de uma legitimidade a ser fixada, mas sob o
aspecto dos procedimentos de sujeição que ele põe em prática."[xxxvii]

Esse caminho teórico, como parece óbvio, não busca ofender os

entusiastas da retórica liberal democrática. Mas quer, simplesmente,
colocar a nu os efeitos de poder e de sujeição que no mais das vezes
estão subjacentes à uma prática política (e, em particular, a uma prática
de governo) para, com isso, potencializar a possibilidade de libertação.
Liberar-se de algumas ingenuidades que permeiam certos universalisnos
que tanto contribuíram a um projeto de dominação/sujeição nos últimos
séculos é um primeiro passo. Perceber as estratégias de sujeição por trás
dos procedimentos de governo vem logo a seguir. Como diz Foucault com
muita lucidez, "parece-me que, em uma sociedade como a nossa, a
verdadeira tarefa política é a de criticar o jogo das instituições
aparentemente neutras e independentes; criticá-las e atacá-las de tal
maneira que a violência política que se exercia obscuramente nelas seja
desmascarada e que se possa lutar contra elas" [xxxviii].

Esse projeto, evoca, por fim, a prosa quase poética de Italo Calvino que,
para aplacar a curiosidade do grande Kublai Khan diante dos mistérios de
seu vasto império (e, por que não dizer, diante dos mistérios da própria
vida), coloca na boca do viajante Marco Polo o seguinte diagnóstico:

"O inferno os vivos não é algo que será; se existe, é aquele que já está
aqui, o inferno no qual vivemos todos os dias, que formamos estando
juntos. Existem duas maneiras de não sofrer. A primeira é fácil para a
maioria das pessoas: aceitar o inferno e tornar-se parte deste até o ponto
de deixar de percebê-lo. A segunda é arriscada e exige atenção e
aprendizagem contínuas: tentar saber reconhecer quem e o que, no meio
do inferno, não é inferno, e preservá-lo, e abrir espaço." [xxxix]

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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PERBART, Peter Pál. Vida capital: ensaios de biopolítica. São Paulo:

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* Professor os cursos de graduação e pós-graduação em direito da UFPR.
Coordenador do núcleo de pesquisa Direito, história e subjetividade.
Pesquisador do CNPq.

[i] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Trad. Maria Hermantina

Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 46.

[ii] Paolo GROSSI denuncia o caráter de mitos em muitas dessas crenças

em Mitologias jurídicas da modernidade. Trad. Arno Dal Ri Jr.
Florianópolis: Fundação Boiteux, 2004.

[iii] BODIN, Jean. Les six livres de la Republique. Paris: Fayard, 1985. Vol.
I - VI.

[iv] HOBBES, Thomas. Leviatã: ou matéria, forma e poder de um estado

eclesiástico e civil. Trad. João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da
Silva. São Paulo: ed. nova cultural, 1997, p. 144.

[v] HOBBES, Thomas. Leviatã, p. 144.

[vi] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. p. 52

[vii] Este procedimento está, por exemplo, na conhecida aula do dia 14

de janeiro de 1976, no Collège de France, do curso Em defesa da
sociedade, cit., pp. 27/48, também publicada em FOUCAULT, Michel.
Microfísica do poder. Trad. Roberto Machado. 8ª ed. Rio de Janeiro: Graal,
1989, pp. 179/191.

[viii] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique (Cours ao Collège de

France, 1973-1974). Paris: Gallimard/Seuil, 2003.

[ix] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique, p. 44/45.

[x] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique, p. 46.

[xi] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique, pp. 46/47.

[xii] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique, p. 47. O livro referido

por Foucault é o de KANTOROWICZ, Ernst H. The King's two bodies.
Princeton: Princeton University Press, 1957, editado no Brasil como
KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia
política medieval. Trad. Cid Knipel Moreira. São Paulo: Companhia das
Letras, 1998.
[xiii] FOUCAULT, Michel. Le pouvoir psychiatrique, p. 47.

[xiv] FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber.

Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque.
12ª ed. Rio de Janeiro: graal, 1997. p. 131.

[xv] FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: história da violência nas prisões.

Trad. Ligia M. Pondé Vassallo. 5ª ed. Petrópolis: Vozes, 1987, p. 153.

[xvi] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 33/34.

[xvii] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 34/35.

[xviii] FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade: a vontade de saber, p.

128.

[xix] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 289.

[xx] FOUCAULT, Michel. História da sexualidade: a vontade de saber, p.

131.

[xxi] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 292.

[xxii] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 292/293.

[xxiii] PERBART, Peter Pál. Vida capital: ensaios de biopolítica. São Paulo:
Iluminuras, 2003, p. 58.

[xxiv] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 302.

[xxv] FOUCAULT, M. História da sexualidade: a vontade de saber, p. 135.

[xxvi] Vide, a este propósito, MANNORI, Luca e SORDI, Bernardo. 2ª ed.

Storia del diritto amministrativo. Bari/Roma: Laterza, 2003, sobretudo p.
225 e seguintes.

[xxvii] FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population (Cours au

Collège de France, 1977/1978). Paris: Gallimard/Seuil, 2004.

[xxviii] E de modo paradigmático em FOUCAULT, Michel.

L'herméneutique du sujet (Cours au Collège de France, 1981-1982).
Paris: Gallimard/Seuil, 2001, com edição brasileira: FOUCAULT, Michel. A
hermenêutica do sujeito. Trad. Marcio Alves da Fonseca e Salma Tannus
Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

[xxix] FOUCAULT, Michel. Resumos dos cursos do Collège de France

(1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge Zahar editor, 1997, p. 84.

[xxx] FOUCAULT, Michel. Resumos dos cursos do Collège de France

(1970-1982), p. 84.

[xxxi] FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population (Cours au

Collège de France, 1977/1978), p. 102, traduzido em português em
FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder, p. 284.

[xxxii] FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population (Cours au

Collège de France, 1977/1978), p. 103 e FOUCAULT, Michel. Microfísica
do poder, p. 284.

[xxxiii] FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population (Cours au

Collège de France, 1977/1978), p. 109 e FOUCAULT, Michel. Microfísica
do poder, p. 289.

[xxxiv] FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population (Cours au

Collège de France, 1977/1978), p. 111 e FOUCAULT, Michel. Microfísica
do poder, p. 291/292.

[xxxv] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. p. 45.

[xxxvi] FONSECA, Ricardo Marcelo. Modernidade e contrato de trabalho:

do sujeito de direito à sujeição jurídica. São Paulo: LTr, 2002, pp. 116 e
segs.

[xxxvii] FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. p. 32.

[xxxviii] FOUCAULT, Michel. Ditos & Escritos IV: estratégia, poder-saber

(org. Manoel Barros da Motta). Trad. Vera Lúcia Avellar Ribeiro. Rio de
Janeiro: Forense universitária, 2003. p. 114.

[xxxix] CALVINO, Italo. As cidades invisíveis. Trad. Diogo Mainardi. São

Paulo: cia. das letras, 1990, p. 150.