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Guia de Leitura Introduo Gilles Deleuze, Diferena e Repetio [Lisboa: Relgio dgua, 2000.

Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado.] Elaborado por Tomaz Tadeu da Silva Para Uso Exclusivo no Seminrio Avanado Pensamento da Diferena e Educao II Programa de Ps-Graduao em Educao Faculdade de Educao Universidade Federal do Rio Grande do Sul 2001-2002

Generalizar significa reunir coisas supostamente semelhantes sob um mesmo conceito ou casos supostamente semelhantes sob uma mesma lei. Assim, p. ex., todos os indivduos particulares que se distinguem dos outros animais pela racionalidade so igualados sob o conceito de homem. Ao observarmos que o corpo A cai, se deixado livre, assim como o corpo B, etc., generalizamos ao formular uma lei que diz exatamente que se deixados livres TODOS os corpos caem. D. utiliza aqui e mais adiante os termos ponto de vista e conduta que parecem corresponder a pensamento e ao, palavras que ele parece evitar. A generalidade seria assim uma forma de pensamento (ponto de vista) cuja conduta correspondente a troca ou substituio.

Introduo

A repetio no a generalidade. A repetio deve ser distinguida da generalidade de vrias maneiras. Toda a frmula que implique a sua confuso deplorvel, como quando dizemos que duas coisas se assemelham como duas gotas de gua ou quando conclumos que s h cincia do geral e s h cincia do que se repete. Entre a repetio e a semelhana, mesmo extrema, a diferena de natureza. A generalidade apresenta duas grandes ordens: a ordem qualitativa das semelhanas e a ordem quantitativa das equivalncias. Os ciclos e as igualdades so os seus smbolos. Mas, de qualquer modo, a generalidade exprime um ponto de vista segundo o qual um termo pode ser trocado por outro, substitudo por outro. A troca ou a substituio dos particulares define a nossa conduta em correspondncia com a generalidade. Eis por que os empiristas no se enganam ao apresentar a idia geral como uma idia em si mesma particular, na condio de a ela acrescentar um sentimento de poder substitu-la por qualquer outra idia particular que se lhe assemelhe sob a relao de uma palavra. Ns, pelo contrrio, vemos bem que a repetio uma conduta necessria e fundada apenas em relao ao que no pode ser substitudo. Como conduta e como ponto de vista, a repetio diz respeito a uma

D. critica a utilizao ou o elogio da generalizao. Dizer que duas coisas se assemelham como 2 gotas de gua significa generalizar duas ocorrncias qualitativamente diferentes sob o conceito gota de gua. As duas outras frases entre aspas exaltam a generalidade como forma de conhecimento. Observe-se que a repetio invocada na ltima dessas frases a repetio do semelhante e no a repetio diferencial de D. Segundo John Locke (1632-1704), todas as nossas idias vm da experincia ou dos sentidos. A cada experincia corresponderia uma idia particular, qual, por sua vez corresponderia uma palavra particular. Mas se para cada idia particular que tivssemos adotssemos um nome diferente, os nomes seriam interminveis. Para evitar isso, a mente faz com que idias particulares recebidas a partir de objetos particulares tornem-se gerais (...). A isso se chama abstrao, processo pelo qual idias advindas de seres particulares tornam-se representantes gerais de todas as idias do mesmo tipo, e seus nomes tornam-se nomes gerais, aplicveis a qualquer coisa existente que se conforme a essas idias abstratas (An essay concerning human understanding, Livro 2, cap. 11, n 9).

Por que as almas, ao lado dos reflexos, dos ecos e dos duplos?

singularidade no permutvel, insubstituvel. Os reflexos, os ecos, os duplos, as almas no so do domnio da semelhana ou da equivalncia, e assim como no h substituio possvel entre os verdadeiros gmeos, tambm no h possibilidade de se trocar a alma. Se a troca o critrio da generalidade, o roubo e o dom so os

A repetio, para D., o contrrio daquilo que ordinariamente entendemos por repetio e daquilo que se compreende por repetio sob a concepo da generalizao e da generalidade. A repetio no est ligada, para D., reproduo do mesmo e do semelhante, mas produo da singularidade e do diferente. A repetio o motor da diferena.

Troco uma coisa pela outra se so equivalentes. Ao contrrio, s dou ou roubo o que nico ou singular.

critrios da repetio. H, pois, uma diferena econmica entre as duas.

Comportar-se = portar-se em relao a... Repetir portar-se, conduzir-se em relao a (de acordo com) algo, mas, como diz D., a algo nico ou singular. D. parece tb. estar dizendo que repetir uma ao, uma conduta, em contraste com um pensamento (ver nota acima).

Repetir comportar-se, mas em relao a algo nico ou singular, algo que no tem semelhante ou equivalente. Como conduta externa, esta repetio talvez seja o eco de uma vibrao mais secreta, de uma repetio interior e mais profunda no singular que a anima. A festa no tem
externo porque outra coisa, mas no obedece a um modelo: por isso interior.

Charles Pguy (18731914), escritor francs. Socialista, mas de opinies prprias, rompeu com o Partido Socialista. Em 1900, funda o Cahiers de la quinzaine, peridico no qual publica seus prprios trabalhos e de outros jovens escritores. Passionalmente contra todo tipo de injustia, destacou-se como a pessoa de religio catlica favorvel a Dreyfus no famoso caso. Embora formalmente estivesse em desacordo com a Igreja Catlica, ele oide ser classificado entre os mais conhecidos escritores catlicos. Obras principais: Le Mystre de la charit de Jeanne d'Arc (poema), Clio (romance). Morreu em ao durante a I Guerra Mundial.

outro paradoxo aparente: repetir um irrecomevel. No acrescentar uma segunda e uma terceira vez primeira, mas elevar a primeira vez ensima potncia. Sob esta relao da potncia, a repetio inverte-se, interiorizandose. Como diz Pguy, no a festa da Federao que comemora ou representa a tomada da Bastilha; a tomada da Bastilha que festeja e repete de antemo todas as Federaes; ou ainda, o primeiro nenfar de Monet* que repete todos os outros. Ope-se, pois, a generalizao, como generalidade do particular, e a repetio, como universalidade do singular. Repete-se uma obra de arte como singularidade sem conceito, e no por acaso que um poema deve ser aprendido de cor. A cabea o rgo das trocas, mas o corao o rgo amoroso da repetio. ( verdade que a repetio diz tambm respeito cabea, mas precisamente porque ela o seu terror ou o seu paradoxo). Pius Servien distinguia, com justeza, duas linguagens: a linguagem das cincias, dominada pelo smbolo da igualdade, onde cada termo pode ser substitudo por outros, e a linguagem lrica, em que cada termo, insubstituvel, s pode ser repetido. Pode-se sempre representar a repetio como uma semelhana extrema ou uma equivalncia perfeita. Mas passar gradativamente
Filsofo romeno (?-?), autor de Os ritmos; Acaso e probabilidades; Cincia e acaso; Cincia e poesia. Em francs, par coeur (corao). O termo cor da expresso portuguesa de cor obviamente uma forma abreviada de corao. Notar a distino entre os dois pares: de um lado, o par particular-generalidade (o particular simplesmente a reiterao do modelo compreendido pela generalidade) e, de outro, o par singular-universalidade (dizer que tudo singular equivale a dizer que tudo repetio ou que tudo diferenciao: da a universalidade do singular). Sob a generalizao o particular generalizado. Sob a repetio, o singular universalizado (TUDO singular)

* Claude Monet (18401926), pintor impressionista francs. Sua srie de nenfares (nympha; water-lily), iniciada em 1899, veio a dominar completamente seu trabalho posterior. Eis aqui trs exemplares dessa srie: http://www.ibiblio.org/wm/ paint/auth/monet/waterlili es/

de uma coisa a outra no impede que haja diferena de natureza entre as duas coisas.

Quais: morais, jurdicas, sociais, cientficas, fsicas, naturais?

Isto : isso tudo o que a lei faz.

Por outro lado, a generalidade da ordem das leis. Mas a


Ou seja: a lei diz fundar a repetio, mas na medida em que essa repetio a da semelhana, ela no funda de fato a repetio diferencial.

lei s determina a semelhana dos sujeitos que esto a ela submetidos e a sua equivalncia aos termos que designa. Em vez de fundar a repetio, a lei mostra antes de tudo como a repetio permaneceria impossvel para puros sujeitos da lei os particulares. Ela condena-os a mudar. Forma vazia da diferena, forma invarivel da variao, a lei constrange os seus sujeitos a s a ilustrar custa de suas prprias mudanas. Sem dvida, h constantes assim

Distinguir entre a repetio que a generalidade diz fundar (baseada na semelhana) e a repetio destacada por D. (baseada na singularidade e na diferena interna). A mudar de varivel (diferencial, singular) para fixo, constante, permanente (semelhante, equivalente)?

Isto , a acreditar na lei, a repetio (diferencial) seria impossvel, j que os particulares a ela submetidos obedecem ao padro da semelhana ditada pela lei. Dos sujeitos.

como variveis nos termos designados pela lei; e h permanncias na natureza, perseveranas, assim como
A lei constrange os sujeitos da lei (particulares, singulares, diferenciais, variveis) permanncia de certos objetos que, de fato, existem na natureza, limitando, assim, sua potncia de repetir (isto , de diferenciar-se). O exemplo do rio e das guas ilustra isso. As guas representam a diferena, a mudana, a repetio. O rio representa a permanncia, a lei (o rio a permanncia na natureza invocada pela lei).

Notar a distino entre lei e natureza. Constncia e permanncia no tm nada a ver com a repetio (diferencial).

fluxos e variaes. Mas uma perseverana no faz uma repetio. As constantes de uma lei, por sua vez, so variveis de uma lei mais geral, um tanto como os mais duros rochedos se tornam matrias moles e fluidas na escala geolgica de um milho de anos. A cada nvel, com relao a grandes objetos permanentes na natureza que um sujeito da lei experimenta a sua prpria impotncia em repetir e descobre que essa impotncia j est compreendida no objeto, refletida no objeto

Mdico e escritor francs (1873-1937), freqentemente evocado por D. em Cinema I e Cinema II. Alguns de seus livros: Lhistoire de lart; Lesprit des formes; La danse sur le feu e leau.

Referncia a Herclito (Para os que entram nos mesmos rios, correm outras e novas guas)? Romance epistolar de JeanJacques Rousseau (1712-1778), Relata a paixo ardente entre um jovem preceptor plebeu, Saint-Preux, e sua aluna, uma jovem nobre, Julie dtanges. A diferena social impede que Saint-Preux tenha qualquer esperana. Julie, aps a morte de sua me, aceita esposar Monsieur de Wolmar, um homem bom e de mais idade que ela. Aps uma longa ausncia, consagrada a uma viagem ao redor do mundo,

permanente, onde ele v a sua condenao. A lei rene a mudana das guas permanncia do rio. lie Faure dizia de Watteau: Ele colocou o que h de mais passageiro naquilo que o nosso olhar encontra de mais duradouro, o espao e os grandes bosques. o mtodo do sculo XVIII. Em La Nouvelle Hloise, Wolmar fez disto um 4

Jean-Antoine Watteau, artista rococ francs (1684-1721), conhecido por suas ftes galantes. Essas cenas romnticas e idealizadas retratam cavalheiros e senhoras bem vestidos em cenas exteriores extravagantes. Veja aqui um dos quadros de Watteau, Reunion en plein air : http://www.artchive.com/artchiv e/W/watteau/reunion.jpg.html

em companhia de seu amigo douard, Saint-Preux convidado a Clarens, prximo de Julie e seu marido, que espera curar Saint-Preux e transformar sua paixo em amizade. Confiante, ele se ausenta voluntariamente oito horas por dia, para

sistema: a impossibilidade da repetio, a mudana como condio geral a que a lei da Natureza parece condenar todas as criaturas particulares, era apreendida em relao a termos fixos (eles prprios, sem dvida, variveis em relao a outras permanncias, em funo de outras leis mais gerais). Tal o sentido do pequeno bosque, da gruta, do objeto sagrado. Saint-Preux aprende que no pode repetir, no s devido s suas mudanas e s de Julie, mas
Tentando entender essas oposies (pela ordem): 1. a singularidade, uma das caractersticas da repetio, ao contrrio, da particularidade,no pode ser reduzida generalidade. 2. a universalidade do singular (ver pargrafo 3) contra a generalidade que abarca os particulares. Proclamar a universalidade do singular no significa abarcar os singulares sob uma categoria abrangente como faz a generalidade em relao aos particulares. Um particular pode ser generalizado; o singular s pode ser universalizado (ele universalmente singular). 3. o notvel, o extraordinrio, aquilo que ocorre uma nica vez, caracteriza a repetio, enquanto o ordinrio caracteriza a generalidade. 4. a instantaneidade (acontece de repente, inesperadamente) da repetio ope-se variao (um mesmo que muda de aparncia) da generalidade. 5. eterno aquilo que no tem comeo, nem fim, nem origem, nem finalidade (repetio); permanente aquilo que se reproduz a partir de um modelo, de um princpio, etc. (o modelo lhe d sua permanncia). Comparar com a eternidade da repetio de Kierkegaard, mencionada na nota da tradutora argentina de A repetio (notas especiais).

devido

grandes

permanncias

da

natureza,
A lei no permite a repetio, ela a constrange. Repetir escapar lei.

permanncias que adquirem um valor simblico e no deixam de exclu-lo de uma verdadeira repetio. Se a repetio possvel, por ser mais da ordem do milagre que da lei. Ela contra a lei: contra a forma semelhante e o contedo equivalente da lei. Se a repetio pode ser encontrada, mesmo na natureza, em nome de uma potncia que se afirma contra a lei, que trabalha sob as leis, talvez superior s leis. Se a repetio existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular, um notvel contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao, uma eternidade contra a permanncia. Sob todos os aspectos, a repetio a transgresso. Ela pe a lei em questo, denuncia seu carter nominal ou geral em benefcio de uma realidade mais profunda e mais artstica. Todavia, do ponto de vista da prpria experimentao cientfica, parece difcil negar toda e qualquer relao da repetio com a lei. Devemos perguntar, porm, em que condies a experimentao assegura uma repetio. Os fenmenos da natureza produzem-se ao ar livre, sendo possvel toda a inferncia em vastos ciclos de semelhana: neste sentido que tudo reage sobre tudo e que tudo se assemelha a tudo (semelhana do diverso consigo mesmo). Mas a experimentao constitui meios relativamente 5
De novo, D. distingue a repetio submetida lei e a repetio da natureza. D. ressalta que mesmo na natureza a repetio anda na contra-mo.

fechados, em que definimos um fenmeno em funo de um pequeno nmero de fatores selecionados (dois, no mnimo, o espao e o tempo, por exemplo, para o movimento de um corpo em geral no vazio). Assim, no h razo para nos interrogarmos sobre a aplicao das matemticas fsica: a fsica imediatamente matemtica, constituindo os fatores retidos ou os meios fechados sistemas de coordenadas geomtricas. Nestas condies, o fenmeno aparece necessariamente como igual a uma certa correlao quantitativa entre fatores selecionados. Trata-se, pois, na experimentao, de substituir uma ordem de generalidade por outra: uma ordem de igualdade por uma ordem de semelhana. Desfazem-se as

semelhanas para se descobrir uma igualdade que permita identificar um fenmeno nas condies particulares da experimentao. A repetio s aparece, aqui, na passagem de uma ordem de generalidade a outra, aflorando por ocasio desta passagem e graas a ela. Mas, ainda a, corre-se o risco de tomar como uma diferena de grau o que difere por natureza, pois a generalidade s representa e supe uma repetio hipottica: se as mesmas circunstncias so dadas, ento... Esta frmula significa: em totalidades semelhantes, poder-se- sempre reter e selecionar fatores idnticos que representam o ser-igual do fenmeno. Assim procedendo, no nos damos conta, porm, daquilo que instaura a repetio, nem daquilo que h de categrico ou de direito na repetio (o que de direito n vezes como potncia de uma s vez, sem que haja necessidade de se passar por uma segunda, por uma terceira vez). Na sua essncia, a repetio remete para uma potncia singular que difere por natureza da generalidade, mesmo quando ela, para aparecer, se aproveita da passagem artificial de uma ordem geral a outra. 6

ela ), enquanto a repetio legislada seria da ordem do dever ser, da moral? Notar que D. oscila entre conotaes diferentes das palavras repetir e repetio, ora positiva (a verdadeira repetio, a da natureza), ora negativa (a repetio da moral, do pensamento, da generalidade).

O erro estico esperar a repetio da lei da natureza. O sbio deve converter-se em virtuoso; o sonho de encontrar uma lei que torne possvel a repetio passa para o lado da lei moral. Sempre uma tarefa a ser recomeada, uma fidelidade a ser retomada numa vida quotidiana que se confunde com a reafirmao do Dever. Bchner faz

virtude uma vida vivida de acordo com a natureza. Uma vez que, para os esticos, a natureza racional e perfeita, a vida tica uma vida vivida de acordo com a ordem racional das coisas. Georg Bchner (18131837), dramaturgo alemo, escreveu A morte de Danton, tragdia que descreve a decepo de Danton com a Revoluo Francesa.

Danton dizer: muito fastidioso vestir, inicialmente, uma camisa, depois, umas calas, e, noite, ir para a cama e dela sair pela manh, e colocar sempre um p diante do outro. H muito pouca esperana de que isso venha a mudar. muito triste que milhes de pessoas tenham feito assim, que outros milhes venham a faz-lo depois de ns e que, ainda por cima, sejamos constitudos por duas metades que fazem, ambas, a mesma coisa, de modo que tudo se produza duas vezes. Mas de que serviria a lei moral se ela no santificasse a reiterao e, sobretudo, se ela no a tornasse possvel, dando-nos um poder legislativo, de que nos exclui a lei da natureza? Acontece que o moralista apresenta as categorias do Bem e do Mal sob as seguintes espcies: todas as vezes que tentamos repetir segundo a natureza, como seres da natureza (repetio de um prazer, de um passado, de uma paixo), lanamo-nos numa tentativa demonaca, partida maldita,
A mais alta prova seria o imperativo moral de Kant (1724-1804): Aja de acordo com uma mxima que possa ser adotada tambm como uma lei universal (Fundamentos da metafsica dos costumes, 1785)?

que s tem como sada o desespero ou o tdio. O Bem, pelo contrrio, dar-nos-ia a possibilidade da repetio, do sucesso da repetio e da espiritualidade da repetio, porque dependeria de uma lei que j no seria a da natureza, mas a do dever, da qual s seramos sujeitos se fssemos legisladores, como seres morais. Aquilo a que Kant chama a mais alta prova, o que seno a prova de pensamento que deve determinar o que pode ser reproduzido de direito, isto , o que pode ser repetido sem contradio sob a forma da lei moral? O homem do dever 7

inventou uma prova da repetio, determinou o que pode ser repetido do ponto de vista do direito. Ele pensa, pois, ter vencido o demonaco e o fastidioso ao mesmo tempo. Como um eco das preocupaes de Danton, como uma resposta a essas preocupaes, no haver moralismo at no surpreendente suporte para meias que Kant
conhecido o carter ordenado e sistemtico da vida de Kant. Segundo uma conhecida anedota, diz-se que os cidados de Knigsberg, onde ele vivia, podiam ajustar seus relgios de acordo com o momento em que ele saa para seu passeio quotidiano. Neste ponto, a fim de ilustrar as noes de economia animal de Kant, seria bom acrescentar uma outra particularidade, a saber, que, por temor de obstruir a circulao do sangue, ele no usava nenhuma liga [elstico para sustentar as meias]; entretanto, na medida em que ele achava difcil manter, sem ligas, suas meias erguidas, ele inventou para si prprio um substituto dos mais complicados, que passo a descrever. Em um pequeno bolso, um pouco menor que uma algibeira, mas ocupando quase a mesma situao que uma algibeira em cada coxa, era colocada uma pequena caixa, como uma caixa de relgio, mas menor; nessa caixa era introduzida uma mola de relgio dentro de um anel, em torno da qual era enrolado um cordo elstico cuja fora era regulada por um dispositivo separado. As duas pontas desse cordo eram ligadas a ganchos, os quais passavam por uma pequena abertura nos bolsos, e deste modo, ao descer pela parte interior e pela parte exterior da coxa, se encaixavam em duas presilhas que estavam fixadas na parte da frente e na parte de trs de cada meia. Como seria de se esperar, um aparato to complexo estava sujeito, tal como o sistema celestial de Ptolomeu, a ocasionais desconcertos; entretanto, por sorte, pude aplicar um remdio fcil a essas desordens, as quais, do contrrio, ameaariam perturbar o conforto, e mesmo a serenidade, do grande homem. (Thomas de Quincey, The last days of Immanuel Kant, in The collected writings, v. IV, p. 340; edio brasileira, Forense Universitria, 1988, esgotada).

confeccionou para si, neste aparelho de repetio que os seus bigrafos descrevem com tanta preciso, assim como na constncia dos seus passeios quotidianos (moralismo, no sentido em que a negligncia na toilette e a falta de exerccio fazem parte das condutas cuja mxima no pode, sem contradio, ser pensada como lei universal, nem ser, portanto, objeto de uma repetio de direito)? Mas esta a ambigidade da conscincia: ela s pode pensar-se, colocando a lei moral como exterior, superior, indiferente lei da natureza, mas s pode pensar a aplicao da lei moral, restaurando nela prpria a imagem e o modelo da lei da natureza. Deste modo, a lei moral, em vez de nos dar uma verdadeira repetio, deixa-nos ainda na generalidade. Desta vez, a generalidade j no a da natureza, mas a do hbito como segunda natureza. intil invocar a existncia de hbitos imorais, de maus hbitos; o que essencialmente moral, o que tem a forma do bem, a forma do hbito ou, como dizia Bergson, o hbito de adquirir hbitos (o todo da obrigao). Ora, neste todo ou nesta generalidade do hbito reencontramos as duas grandes ordens: a ordem das semelhanas, na

conformidade varivel dos elementos da ao em relao a um modelo admitido, enquanto o hbito no foi adquirido; a ordem das equivalncias, com a igualdade dos elementos da ao em situaes diversas, a partir do momento em que o hbito foi adquirido. De tal modo que o hbito nunca forma uma verdadeira repetio: ora a ao que 8

Henri-Louis Bergson (1859-1941), filsofo vitalista francs, de grande influncia sobre D., que escreveu um livro (Bergsonismo) e outros ensaios sobre ele. Alguns de seus livros: Matria e memria; Evoluo criadora; A intuio filosfica. Na Internet, um bom sumrio sobre Bergson est aqui (em espanhol): http://personal5.iddeo. es/jorcor/bergson.htm

muda e se aperfeioa, permanecendo constante uma inteno; ora a ao permanece igual em intenes e contextos diferentes. Ainda a, se a repetio possvel, ela s aparece entre essas duas generalidades, a de aperfeioamento e a de integrao, sob estas duas generalidades, com o risco de as subverter, dando testemunho de outra potncia. Se a repetio possvel, -o tanto contra a lei moral como contra a lei da natureza. So conhecidas duas maneiras de inverter a lei moral: seja por um retorno aos princpios, contestando-se, ento, a ordem da lei como secundria, derivada, emprestada, geral, denunciando-se na lei um princpio de segunda mo que desvia uma fora ou usurpa uma potncia originais; seja, ao contrrio, e neste caso a lei ainda melhor invertida, por uma descida s conseqncias e uma submisso minuciosa de mais; fora de esposar a lei, que uma alma falsamente submissa chega a alter-la e a gozar os prazeres que era suposto ela proibir. Vemos bem isto em todas as demonstraes por absurdo, nas abstenes por excesso de zelo, mas tambm em alguns comportamentos masoquistas de escrnio por submisso. A primeira maneira de inverter a lei irnica, e a ironia aparece a como uma arte dos princpios, do retorno aos princpios e da inverso dos princpios. A segunda o humor, que uma arte das conseqncias e das descidas, das suspenses e das quedas Significa isso que a repetio surge tanto nesta suspenso como neste retorno, como se a existncia se reconstrusse e se reiterasse em si mesma desde que j no seja coagida pelas leis? A repetio pertence ao humor e ironia, por natureza transgresso, exceo, e manifesta sempre uma singularidade contra os particulares submetidos lei, um universal contra as generalidades que fazem a lei. 9

*** H uma fora comum a Kierkegaard e a Nietzsche. (Seria preciso incluir a Pguy para se formar o trptico do
K. chegou a iniciar os estudos e uma carreira de pastor, pastor, mas acabou por se recusar a receber os sacramentos de pastor, por discordar do carter burocrtico da funo.

Sren Kierkegaard (18131855), filsofo dinamarqus. Ver nota 1. T

h
Despossudo de seus bens por sugesto do Diabo, desejoso de ver se sua piedade resistir prova, J perde seus filhos e afligido por uma lcera purulenta que provoca o asco geral seus prprias amigos, at sua mulher pensam que ele est sendo castigado por um pecado secreto e exortam resignao; mas, indignado, ele dirige a quem o oprime um grito de revolta, e insta Deus a esclarec-lo. Finalmente, Deus se faz conhecer e manifesta ao mesmo tempo a santidade daquele que no conhece qualquer de seus segredos. J reconhece ento sua ignorncia: Eu no te conhecia seno por ouvir dizer, mas agora meus olhos te viram e Deus lhe devolve uma prosperidade ainda maior. Para a histria de Abrao, ver Nota 1.

pastor, do anticristo e do catlico. Cada um dos trs, sua maneira, faz da repetio no s uma potncia prpria da linguagem e do pensamento, um pathos e uma patologia superior, mas tambm a categoria fundamental da filosofia do futuro. A cada um deles corresponde um Testamento e tambm um Teatro, uma concepo de teatro e uma personagem eminente nesse teatro, como heri da repetio: J-Abrao, Dioniso-Zaratustra, Joana dArcClio. O que os separa considervel, manifesto, bem conhecido. Mas nada apagar este prodigioso encontro em torno de um pensamento da repetio: eles opem a repetio a todas as formas de generalidade. E eles no consideram a palavra repetio de maneira metafrica; ao contrrio, tm uma certa maneira de a tomar letra e de a introduzir no estilo. Pode-se, deve-se comear por enumerar as principais proposies que marcam a coincidncia entre eles:

Nem sentido nem conhecido, um devir-ativo s pode ser pensado como o produto de uma seleo. Dupla seleo simultnea: da atividade da fora, e da afirmao na vontade. Mas quem pode operar a seleo? Que que serve de princpio seletivo? Nietzsche responde: o eterno retorno. (...) Mas em que sentido o eterno retorno seletivo? Primeiramente, porque, tomado como pensamento, ele d uma regra prtica vontade. O eterno retorno d vontade uma regra to rigorosa quanto a regra kantiana. (...) como pensamento tico, o eterno retorno a nova formulao da sntese prtica: O que tu queres, queira-o de tal maneira que tu queiras tambm o seu eterno retorno. (...) Est claro que uma tal seleo permanece inferior s ambies de Zaratustra. Ela se contenta em eliminar certos estados reativos, certos estados de fora reativos entre os menos desenvolvidos. (...) preciso pois esperar por uma segunda seleo, muito diferente da primeira. (continua na coluna da direita...)

1 . Fazer da prpria repetio algo de novo; lig-la a uma prova, a uma seleo, a uma prova seletiva; colocla como objeto supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard precisa: no tirar da repetio algo de novo, no lhe extrair algo de novo, pois s a contemplao, o esprito que contempla de fora, extrai. Trata-se, ao contrrio, de agir, de fazer da repetio como tal uma novidade, isto , uma liberdade e uma tarefa da liberdade. E Nietzsche: libertar a vontade de tudo o que a encadeia, fazendo da repetio o prprio objeto do querer. Sem dvida, a repetio j o que encadeia; mas, se se morre 10

(continuao da coluna esquerda) (...) A segunda seleo no eterno retorno consiste, pois, nisso: o eterno retorno produz o devir-ativo. suficiente ligar a vontade de nada ao eterno retorno para se aperceber que as foras reativas no regressam. Por mais longe que elas possam ir e por mais profundo que seja o devirreativo das foras, as foras reativas no regressaro. (...) Pelo e no eterno retorno, a negao como qualidade da vontade de potncia se transmuta em afirmao, ela devm uma afirmao da prpria negao, ela devm uma potncia de afirmar, uma potncia afirmativa. (...) Ora, essa segunda seleo muito diferente da primeira: no se trata mais de eliminar do querer, por meio do simples pensamento do eterno retorno, o que fica fora desse pensamento; trata-se de fazer entrar no ser, por meio do eterno retorno, aquilo que no pode a entrar sem mudar de natureza. No se trata mais de um pensamento seletivo, mas do ser seletivo; pois o eterno retorno o ser, e o ser seleo. (Seleo = hierarquia). Deleuze, Nietzsche et la philosophie, pp. 77-80; cf. trad. portuguesa, pp. 103-7. Ver mais sobre o que D. tem a dizer sobre o eterno retorno nas notas especiais ao final deste captulo.

por causa da repetio, tambm ela que salva e cura, e cura, antes do mais, da outra repetio. H, portanto, na repetio, simultaneamente, todo o jogo mstico da perdio e da salvao, todo o jogo teatral da morte e da vida, todo o jogo positivo da doena e da sade (cf. Zaratustra doente e Zaratustra convalescente, graas a uma mesma potncia, que a da repetio no eterno retorno). 2 . Assim, sendo, opor a repetio s leis da
Epicuro (c. 341-271 A.C.), filsofo do perodo helenista, ensinou que os constituintes bsicos do mundo so tomos, fragmentos indivisveis de matria que flutuam no espao vazio. Ele rejeitava a existncia das formas platnicas e de uma alma imaterial e dizia que os deuses no tm qualquer influncia sobre nossas vidas. Epicuro tambm pensava que o ceticismo insustentvel e que obtemos conhecimento do mundo por meio de nossos sentidos. Ele ensinou que o objetivo de todas as nossas aes obter prazer (concebido como tranqilidade) e que isso pode alcanado pela limitao de nossos desejos e pela eliminao do medo dos deuses e da morte. Ver Nota 2.

Natureza. Kierkegaard declara que no fala de modo algum, da repetio na natureza, dos ciclos ou das estaes, das trocas e das igualdades. Mais ainda: se a repetio diz respeito ao mais interior da vontade, porque tudo muda em torno da vontade, em conformidade com a lei da natureza. Segundo a lei da natureza, a repetio impossvel. Eis porque Kierkegaard condena, sob o nome de repetio esttica, todo o esforo para obter a repetio das leis da natureza, no s como faz o epicurista, mas mesmo como o estico que se identifica com o princpio que legisla. Talvez se considere que a situao no to clara em Nietzsche. Todavia, as suas declaraes so formais. Se ele descobre a repetio na prpria Physis, porque descobre na Physis, algo de superior ao reino das leis: uma vontade querendo-se a si prpria atravs de todas as mudanas, uma potncia contra a lei, um interior da terra que se ope s leis da superfcie. Nietzsche ope a sua hiptese hiptese cclica. Ele concebe a repetio no eterno retorno como Ser, mas ope este ser a toda a forma legal, tanto ao ser-semelhante como ao ser-igual. E como poderia o pensador, que levou mais longe a crtica da noo de lei, reintroduzir o eterno retorno como lei da natureza? Em que se fundamentaria Nietzsche, conhecedor dos gregos, ao considerar o seu prprio pensamento prodigioso e novo, se se contentasse 11

Como interpretar essas referncias aos esticos e aos epicuristas? Epicuro distinguia trs tipos de desejos: naturais e necessrios (por alimento, abrigo, etc.); naturais mas no necessrios (alimentos suprfluos, p. ex.); nem naturais nem necessrios ou vos e vazios (riqueza, poder). Ele argumenta que a tranqulidade e, portanto, a felicidade, est em nos limitar a satisfazer os desejos naturais e necessrios. Os esticos, por outro lado, pensavam que a natureza e o cosmos so necessariamente lgicos e racionais e que uma vida virtuosa e feliz consistiria em viver de acordo com essa racionalidade intrnseca da natureza. De uma forma ou de outra, o que parece dizer D., h uma tendncia similar a conformar a lei moral s leis da natureza (aos desejos naturais, nos epicuristas; racionalidade da natureza, no casos dos esticos).

Physis, palavra grega, se traduz, em geral, como natureza. Mas a concepo de physis no corresponde nossa concepo, mais esttica, de natureza. O substantivo physis vem do verbo phi: eu fao crescer, eu fao nascer e, na voz mdia, eu creso, eu naso. A natureza se manifesta como uma potncia autnoma que possui, que comunica e que organiza a vida. A natureza, em seu sentido primeiro, a substncia dos seres que tm em si o princpio de seu movimento. (Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la Philosophie, p. 1034).

em formular esta vulgaridade natural, esta generalidade da natureza, to bem conhecida pelos Antigos? Por duas vezes, Zaratustra corrige as ms interpretaes do eterno retorno: com clera, contra o seu demnio (Esprito de gravidade... no simplifiques demasiado as coisas!); com doura, contra os seus animais ( travessos, repetidores... j fizestes disso um refro!). O refro o eterno retorno como ciclo ou circulao, como sersemelhante e como ser-igual, como certeza animal natural e como lei sensvel da prpria natureza. 3. Opor a repetio lei moral, fazer dela a
Encontro em algum lugar na Internet: Charles Pguy envolveu-se em uma grande controvrsia com os historiadores oficiais na Sorbonne. Eles os reprovava por serem historiadores abstratos, que consideravam a histria como uma espcie de cincia exata. A histria pseudo-cientfica que eles estavam ensinando era, para P., uma falsidade, pois a histria no uma cincia. Pguy insistia que um historiador deve ter um conhecimento vivido, um conhecimento da matria em questo. D. estar se referindo a isso? D. refere-se, aqui, principalmente mediao da dialtica hegeliana. Na dialtica hegeliana, o movimento do pensamento parte de um conceito, passa ( mediado) por sua negao ou seu contrrio, para chegar sua suprassuno (supresso+elevao). A diferena deleuziana, na medida em que interna (ela diferencia-se a partir de si mesma) dispensa qualquer mediao desse tipo: ela se faz diretamente, sem mediao. Outra maneira de dizer isso dizer que a diferena, para D., no , como para Hegel ou mesmo para Derrida, relacional.

suspenso da tica, o pensamento de para alm do bem e do mal. A repetio aparece como o logos do solitrio, do singular, o logos do pensador privado. Em Kierkegaard e em Nietzsche, desenvolve-se a oposio entre o pensador privado, o pensador-cometa, portador da repetio, e o professor pblico, doutor da lei, cujo discurso de segunda mo procede por mediao e tem como fonte a generalidade dos conceitos (cf. Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Kant e Hegel, e, deste ponto de vista, Pguy contra a Sorbonne). Job a contestao infinita e Abrao a resignao infinita, mas os dois so uma s e mesma coisa. J pe em questo a lei, de maneira irnica, recusa todas as explicaes de segunda mo, destitui o geral para atingir o mais singular como princpio, como universal. Abrao submete-se humoristicamente lei, mas, nesta submisso, reencontra, precisamente, a singularidade do filho nico que a lei mandava sacrificar. Tal como a entende Kierkegaard, a repetio o correlato transcendente comum contestao e resignao como intenes psquicas. (E os dois aspectos podem ser reencontrados no desdobramento de Pguy: Joana dArc e Gervaise). No fulgurante atesmo de 12

Do latim, amor ao destino, isto , aceite o que lhe toca pelo destino. Na interpretao nietzschiana, significa dizer sim vida, com toda sua dor e alegria, sem qualquer conotao de passividade ou fatalismo. No pragrafo 276 de Gaia cincia: Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas: assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! (ed. Cia. das Letras, trad. Paulo Csar de Souza). A idia de amor fati inseparvel da de eterno retorno.

acontecimento da graa. Porque, escreve P., a prpria eternidade est no temporal.

Nietzsche, o dio lei e o amor fati, a agressividade e o consentimento so a dupla face de Zaratustra, tirada da Bblia e voltada contra ela. De uma certa maneira ainda, v-se Zaratustra rivalizar com Kant, com a prova da repetio na lei moral. O eterno retorno diz: o que quiseres, quer de tal maneira que tambm queiras o seu eterno retorno. H aqui um formalismo que perturba Kant no seu prprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois, em vez de relacionar a repetio com uma suposta lei moral, parece fazer da prpria repetio a nica forma de uma lei para alm da moral. Mas na realidade, ainda mais complicado. A forma da repetio no eterno retorno a forma brutal do imediato, do universal e do singular reunidos, que destrona toda a lei geral, dissolve as mediaes e faz perecer os particulares submetidos lei. H um alm e um aqum da lei que se unem no eterno retorno, como a ironia e o humor negro de Zaratustra. 4. Opor a repetio no s s generalidades do hbito mas s particularidades da memria. Porque talvez o hbito que consegue tirar algo de novo de uma repetio contemplada de fora. No hbito, s agimos na condio de existir em ns um pequeno Eu que contempla: ele que extrai o novo, isto , o geral, da pseudo-repetio dos casos particulares. E a memria talvez reencontre os particulares dissolvidos na generalidade. Pouco importam estes movimentos eles psicolgicos; apagam-se em Nietzsche da e

Kierkegaard,

diante

repetio

considerada como a dupla condenao do hbito e da memria. neste sentido que a repetio o pensamento do futuro: ela ope-se antiga categoria da reminiscncia e moderna categoria do habitus. na repetio, pela repetio que o Esquecimento se torna uma potncia positiva e o inconsciente, um inconsciente superior 13

positivo (por exemplo, o esquecimento, como fora, faz parte integrante da experincia vivida do eterno retorno). Tudo se resume potncia. Quando Kierkegaard fala da repetio como da segunda potncia da conscincia, segunda no significa uma segunda vez, mas o infinito que se diz de uma s vez, a eternidade que se diz num instante, o inconsciente que se diz da conscincia, a potncia n. E quando Nietzsche apresenta o eterno retorno como a expresso imediata da vontade de potncia, de modo algum vontade de potncia significa querer a potncia, mas, ao contrrio: seja o que for que se queira, elevar o que ser que ensima potncia, isto , extrair a sua fora superior graas operao seletiva da repetio no prprio eterno retorno. Forma superior de tudo o que , eis a identidade imediata do eterno retorno e do super-homem. No sugerimos qualquer semelhana entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de Kierkegaard. Pelo contrrio, supomos, acreditamos que a diferena seja intransponvel. Mas, ainda mais por isso: de onde vem a coincidncia sobre o tema da repetio, sobre este objetivo fundamental, mesmo que esse objetivo seja concebido de maneira diversa? Kierkegaard e Nietzsche esto entre os que trazem filosofia novos meios de expresso. A propsito deles, fala-se de bom grado na ultrapassagem da filosofia. Ora, o que est em questo em toda a sua obra o movimento. O que eles criticam em Hegel a permanncia no falso movimento, no movimento lgico abstrato, isto , na mediao. Eles querem colocar a metafsica em movimento, em atividade, querem faz-la passar ao ato e aos atos imediatos. No lhes basta, pois, propor uma nova representao do movimento; a representao j mediao. Pelo contrrio, trata-se de 14

produzir, na obra, um movimento capaz de comover o esprito fora de toda a representao; trata-se de fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; de substituir representaes imediatas por signos diretos; de
Cidade alem onde Richard Wagner (18131883) viveu a partir de 1872 e onde fundou o teatro (inaugurado em 13 de agosto de 1876), onde deveriam ser representadas suas obras. Parsifal estreou a em 26 de julho de 1882, 7 meses antes da morte de Wagner, em Veneza. Cf. Wagner em Bayreutth, a 4 e ltima das Consideraes extemporneas, de Nietzsche, escrita para apoiar o estabelecimento do projeto wagneriano do teatro de Bayreuth, numa poca, entretanto, em Nietzsche j no estava to entusiasmado com Wagner. O Festival Anual de Bayreuth, centrado nas obras de Wagner, , ainda hoje, um grande evento musical.

inventar vibraes, rotaes, voltas, gravitaes, danas ou saltos que atinjam diretamente o esprito. Esta uma idia de homem de teatro, uma idia de encenador avanado para o seu tempo. neste sentido que alguma coisa de completamente novo comea com Kierkegaard e

Nietzsche. Eles j no refletem sobre o teatro maneira hegeliana. No fazem mesmo um teatro filosfico. Inventam, na filosofia, um incrvel equivalente do teatro,
Ver Nota 3.

fundando, desta maneira, este teatro do futuro e, ao mesmo tempo, uma nova filosofia. Dir-se-, pelo menos do ponto de vista do teatro, que no houve realizao; nem Copenhague, por volta de 1840, e a profisso de pastor, nem Bayreuth e a ruptura com Wagner eram condies favorveis. Uma coisa porm certa: quando Kierkegaard fala do teatro antigo e do drama moderno, j se mudou de elemento, j no se est no elemento da reflexo. Descobre-se um pensador que vive o problema das mscaras, que experimenta esse vazio interior prprio da mscara e que procura supri-lo, preench-lo, mesmo que seja pelo absolutamente diferente, isto , introduzindo nele toda a diferena do finito e do infinito e criando, assim, a idia de um teatro do humor e da f. Quando Kierkegaard explica que o cavaleiro da f se assemelha a

Poema dramtico do escritor dinamarqus Hans Christian Andersen (18051875), conhecido por sua histrias para crianas.

um burgus endomingado, a ponto de com ele se confundir, preciso tomar esta indicao filosfica como uma observao de encenador ao indicar como deve ser desempenhado o papel de cavaleiro da f. E quando ele comenta J ou Abrao, quando imagina variantes do conto Agns et le Triton, o modo no engana, um modo de 15

Poema dramtico do escritor dinamarqus Hans Christian Andersen (1805-1875), conhecido por suas histrias para crianas.

cenrio. At em Abrao e J ressoa a msica de Mozart, tratando-se de saltar ao som desta msica. Olho somente os movimentos, eis uma frase de encenador, que suscita o mais elevado problema teatral, o problema de um

Nietzsche redigiu dois esboos de duas peas (tragdias) sobre o suicdio de Empdocles (o qual realmente suicidou-se, jogando-se no vulco Etna). Esta informao fornecida por Manfred Kerkhoff, El momento de Ariana (http://cuhwww.upr.clu.ed u/exegesis/ano10/30/kerk off.html). Segundo Kerkhoff, estes fragmentos figuram nas obras reunidas de Nietzsche, edio ColliMontinari, KSA (Kritische Gesamtausgabe), Berlim, 1971, 129s. (primeiro esboo); 243-247 (segundo esboo); 281s. e datam dos anos 18701. Friedrich Hlderlin (1770-1843), um dos poetas preferidos de N., tambm escreveu uma tragdia sobre Empdocles, A morte de Empdocles, inacabada e duas vezes recomeada.

movimento que atingisse diretamente a alma e que fosse o movimento da alma. Com Nietzsche, isto acontece com maior razo. O nascimento da tragdia no uma reflexo sobre o teatro antigo, mas a fundao prtica de um teatro do futuro, a abertura de uma via pela qual Nietzsche cr ser ainda possvel levar Wagner. E a ruptura com Wagner no um problema de teoria; como tambm no o de msica; ela diz respeito ao papel respectivo do texto, da histria, do rudo, da msica, da luz, da cano, da dana e do cenrio neste teatro sonhado por Nietzsche. Zaratustra retoma as duas tentativas dramticas sobre Empdocles. E se Bizet melhor que Wagner, do ponto de vista do teatro e para as danas de Zaratustra. O que Nietzsche critica em Wagner ter subvertido e desnaturado o movimento: ter-nos feito patinhar e nadar, um teatro nutico, em vez de andar e danar. Zaratustra inteiramente concebido na filosofia, mas tambm inteiramente para a cena. Tudo a sonorizado, visualizado, posto em movimento, em andamento e em dana. E como ler esse livro sem procurar o som exato do grito e do homem superior? Como ler o prlogo sem colocar em cena o funmbulo que inicia toda a histria? Em certos momentos, uma pera bufa sobre coisas
Georges Bizet (1838-1875), compositor francs conhecido por sua pera Carmen. Celebrado por Nietzsche, em substituio a Wager. Ver Nota 3. Filsofo, pr-socrtico (Siclia, ap. 492-432 AC). Para E., tudo o que existe composto de uma combinao de 4 elementos: ar, gua, fogo, terra. Uma das possveis fontes para as idias nietzschianas de eterno retorno e de vontade de poder. Ver tambm Nota 4.

Kor significa moa, em grego. Utilizado para referir-se, na Antiga Grcia, esttua de uma figura feminina (sacerdotisas, deusas, ninfas), vestida. Na Internet, utilize o Google (digite uma combinao como kore female statue para ver exemplos desse tipo de esttua).

terrveis; e no por acaso que Nietzsche fala do cmico do super-homem. Recorde-se a cano de Ariadne posta nos lbios do velho Encantador. Duas mscaras esto aqui sobrepostas: a de uma jovem, quase uma Kor, que vem aplicar-se sobre uma mscara de velho repugnante. O ator 16

D. refere-se ao poema recitado pelo feiticeiro (em vez de encantador, na trad. do Z. de Mrio da Silva), na seo O feiticeiro da 4 parte de Z. (p. 254 da ed. do Crculo do Livro). Ver Nota 5.

deve desempenhar o papel de um velho em vias de desempenhar o papel da Kor. Trata-se, tambm a, para Nietzsche, de preencher o vazio interior da mscara num espao cnico: multiplicando as mscaras sobrepostas, inscrevendo a onipresena de Dioniso nesta sobreposio,
A quem sussurrei que deveria procurar em torno por um Cesare Borgia, no por um Parsifal, este no confiou em seu ouvido (Ecce homo, ed. Cia. das Letras, Por que escrevo to bons livros, p. 54). Cesare Borgia (14751507), duque de Valncia, filho ilegtimo do Papa Alexandre VI. Primeiramente destinado carreira clerical, tornouse Arcebispo de Valncia (Espanha) e, mais tarde, cardeal, mas renunciou ao cardinalato e tornouse Capito-Geral da Igreja. Foi o lder militar da campanha para unir os estados rivais da Itlia sob a hegemonia papal. considerado o modelo do Princpe do Renascimento, o prottipo do Prncipe de Maquiavel inteligente, cruel, ardiloso e agressivamente oportunista. . A Idia, para D., no tem nada a ver com a idia platnica, nem com qualquer outra concepo idealista similar. A Idia deleuziana fundamentalmente uma estrutura diferencial, mais a expresso de um problema do que uma representao. Mais tarde, sobretudo em O que filosofia?, D. vai estender essa noo da Idia como inveno ao prprio conceito, aqui ainda vilipendiado. Neste mesmo livro, a noo de Idia tratada mais extensivamente no Cap. 4.

colocando a o infinito do movimento real como a diferena absoluta na repetio do eterno retorno. Quando Nietzsche diz que o super-homem se assemelha mais a Brgia que a Parsifal, quando sugere que o super-homem participa, ao mesmo tempo, da ordem dos Jesutas e do corpo de oficiais prussianos, ainda neste caso s se pode compreender os textos se forem tomados pelo que so, observaes de encenador indicando como o super-homem deve ser desempenhado. O teatro o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza. Eis o que nos dito: este movimento, a essncia e a interioridade do movimento, a repetio, no a oposio, no a mediao. Hegel denunciado como aquele que prope um movimento do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psique. Hegel substitui a verdadeira relao do singular e do universal na Idia pela relao abstrata do particular com o conceito em geral. Permanece, pois, no elemento refletido da representao, na simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar Idias: faz um falso teatro, um falso drama, um falso movimento. preciso ver como Hegel trai e desnatura o imediato para fundar a sua dialtica sobre esta incompreenso e para introduzir a mediao num movimento que apenas o movimento de seu prprio pensamento e das generalidades deste pensamento. As sucesses especulativas substituem as coexistncias; as oposies vm recobrir e ocultar as repeties. Quando se diz que o movimento, pelo 17
Em francs, simplesmente: que rpte. Nessa lngua, ensaiar rpter e ensaio rptition. No agora desacreditado Vontade de poder, h duas anotaes que se referem ao corpo de oficiais prussianos e aos jesutas (ns 783 e 796, ed. americana), mas o Emvnculo D., a repetio ocupa um com a noo de lugar similar ao que ocupam a super-homem muito oposio e a mediao mais indireta do que em Hegel. Enquanto para Hegel a sugere, aqui, D. oposio e a contradio, via mediao, encontram-se na origem de todo o movimento das coisas, para D., a repetio que tudo movimenta. O que distingue, principalmente, a repetio da oposio e da contradio? Ter razo D., na afirmao da frase seguinte, quando se sabe que, para Hegel, o movimento dialtico no se restringe esfera do pensamento, mas caracteriza a prpria natureza e a prpria histria? Ver Nota 6.

contrrio, a repetio e que este o nosso verdadeiro teatro, no se est a falar do esforo do ator que ensaia repetidas vezes, enquanto a pea ainda no est pronta. Pensa-se no espao cnico, no vazio desse espao, no modo como ele preenchido, determinado, por signos e mscaras, atravs dos quais o ator desempenha um papel que desempenha outros papis; pensa-se como a repetio se tece de um ponto notvel para outro, compreendendo em si as diferenas. (Quando Marx critica tambm o falso movimento abstrato ou a mediao dos hegelianos, ele prprio levado a uma idia essencialmente teatral, idia que ele indica mais do que desenvolve: na medida em que a histria um teatro, a repetio, o trgico e o cmico na repetio formam uma condio do movimento sob a qual os atores ou os heris produzem na histria algo efetivamente novo). O teatro da repetio ope-se ao teatro da representao, como o movimento se ope ao conceito e representao que o relaciona com o conceito. No teatro da repetio, experimentamos foras puras, traados dinmicos no espao que, sem intermedirio, agem sobre o esprito, unindo-o diretamente natureza e histria; uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram antes dos corpos organizados, mscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos personagens todo o aparelho da repetio como potncia terrvel. Torna-se fcil, ento, falar das diferenas entre Kierkegaard e Nietzsche. Mas mesmo esta questo no deve ser colocada ao nvel especulativo de uma natureza ltima do Deus de Abrao ou do Dioniso de Zaratustra. Trata-se sobretudo de saber o que quer dizer estabelecer o movimento ou repetir, obter a repetio. Trata-se de saltar, como acredita Kierkegaard? Ou de danar, como 18
D. est se referindo, aqui, provavelmente, s frases que abrem o 18 Brumrio de Lus Bonaparte, de K. Marx: Hegel observa (...) que todos os grandes fatos e personagens histricos do mundo se apresentam (...) duas vezes. Ele se esqueceu de acrescentar: a primeira vez como tragdia, a segunda como farsa.

pensa Nietzsche, que no gosta que se confunda danar com saltar (o nico que salta o smio de Zaratustra, o seu demnio, o seu ano, o seu bufo)? Kierkegaard propenos um teatro da f; e o que ele ope ao movimento lgico o movimento espiritual, o movimento da f. Tambm nos pode convidar a ultrapassar a repetio esttica, a ultrapassar a ironia e mesmo o humor, sabendo, com sofrimento, que nos prope a imagem esttica, irnica e humorstica, de uma tal ultrapassagem. Em Nietzsche, o que se tem um teatro da descrena, do movimento como
Sobre a expresso quid juris (v. pgina seguinte): Quando os jurisconsultos falam de direitos e usurpaes, distinguem num litgio a questo de direito ( quid juris) da questo do fato ( quid facti) (...). Servimonos de uma poro de conceitos empricos sem que ningum o conteste e (...) julgamo-nos autorizados a conferir-lhes um sentido e uma significao imaginada, porque temos sempre mo a experincia para demonstrar a sua realidade objetiva. H, no entanto, tambm conceitos usurpados, como sejam os de felicidade, de destino, que circulam com indulgncia quase geral, mas acerca dos quais, por vezes, se levanta a interrogao: quid juris ? e ento ficamos no pouco embaraados para os deduzir, j que no se pode apresentar qualquer claro princpio de direito, extrado da experincia ou da razo, que manifestamente legitime o seu uso. (Kant, Crtica da razo pura, F. Gulbenkian, A84, B117, p. 119 Quid juris = o que de direito, o que legal; quid facti = o que de fato, realmente. No domnio da teoria do conhecimento, pode-se traduzir isto em termos de questes de validade e justificao lgica/epistemolgica ( quid juris) e de validade emprica (quid facti). Ou ainda: quid juris diz respeito a questes prvias sobre as condies do conhecimento (os a priori de Kant) enquanto quid facti diz respeito validade emprica de um conhecimento especfico. Ver La philosophie critique de Kant, p. 21.

Physis, um teatro da crueldade j. O humor e a ironia so a inultrapassveis, agindo no fundo da natureza. E o que seria o eterno retorno, se esquecssemos que ele um movimento vertiginoso, dotado de uma fora capaz de selecionar, capaz de expulsar assim como de criar, de destruir assim como de produzir, e no de fazer retornar o Mesmo em geral? A grande idia de Nietzsche fundar a repetio no eterno retorno, ao mesmo tempo, sobre a morte de Deus e sobre a dissoluo do Eu. Mas, no teatro da f, a aliana totalmente distinta; Kierkegaard sonha com uma aliana entre Deus e um eu reencontrados. Diferenas de todo tipo encadeiam-se: est o movimento na esfera do esprito ou nas entranhas da terra, terra que no conhece nem Deus nem eu? Onde se encontrar ele mais bem protegido contra as generalidades, contra as mediaes? Na medida em que est acima das leis da natureza, sobrenatural a repetio? Ou ela o mais natural, vontade da Natureza em si mesma e querendo-se a sim mesma como Physis, dado que a natureza por ela mesma superior aos seus prprios reinos e s suas prprias leis? Na sua condenao da repetio esttica,

Referncia ao teatro da crueldade, de Antonin Artaud (1896-1948). Ele escreveu dois manifestos, O teatro da crueldade e O teatro e a crueldade. Ele queria que por meio de seu teatro da crueldade, o espectador fosse capaz de projetar seus sentimentos e sensaes alm dos limites impostos pelo tempo e pelo espao. O pblico seria capaz de ter uma potente experincia metafsica enquanto estivesse contemplando o palco. Aps isso, ele se sentiria purificado. Emprego a palavra crueldade no sentido de um apetite pela vida, de um rigor csmico, de uma implacvel necessidade, no sentido gnstico de um redemoinho vivo que devora a escurido, no sentido de uma dor fora de cuja inelutvel necessidade a vida no pode continuar (...). (http://www.oceanstar.com/ patti/bio/artaud.htm)

Kierkegaard no misturou todo o tipo de coisas: uma pseudo-repetio, que se atribuiria s leis gerias da 19

natureza, uma verdadeira repetio na prpria natureza; uma repetio das paixes de um modo patolgico, uma
Do ponto de vista do ato, da ao, da natureza e do ponto de vista da codificao, da moral?

repetio na arte na obra de arte? No podemos resolver nenhum destes problemas agora; foi-nos suficiente encontrar a confirmao teatral de uma diferena irredutvel entre a generalidade e a repetio. ***
Sobre a seo seguinte, ver Nota 7. Em uma classificao que remonta a Aristteles, um conceito pode ser analisado por sua compreenso (quais so seus elementos lgicos) ou por sua extenso (qual o campo de aplicao de cada conceito ou qual o nmero de seres por ele abarcados). Por exemplo, o conceito animal compreende os seguintes elementos: tem um corpo, orgnico, sensvel, exige alimentao, etc. Por outro lado, o conceito animal se estende, quantitativamente, a todos os seres assim definidos. A compreenso e a extenso guardam uma relao inversa: quanto maior a compreenso de um conceito, menor sua extenso e vice-versa. Assim, por exemplo, se aumentamos a compreenso do conceito animal acrescentando-lhe outro elemento, digamos, racional, sua extenso diminuir: haver menos seres aos quais ele se aplica. Esta frase de D. quer simplesmente dizer que se especificamos infinitamente as propriedades lgicas de um conceito ele acabar por abarcar apenas 1 indivduo. * Sobre as noes de atual e virtual, ver Nota 8. Para Leibniz, de acordo com o princpio da razo suficiente, fundamental a todo raciocnio, no pode haver qualquer fato que seja verdadeiro ou existente, ou qualquer proposio verdadeira, sem que haja uma razo suficiente para que seja assim e no de outra forma, embora possamos no conhecer essas razes na maioria dos casos. Em suma, nada sem uma razo para que seja e para que seja como . (http://www.xrefer.com/entry/ 553636) ** Determinao: ato de acrescentar a um conceito uma caracterstica que faa com que ele se torne mais determinado. Ou qualquer ato que torne alguma coisa determinada ou acabada, que a atualize. Por exemplo, algo que exista em potncia e que se transforme em ato, em realidade. Ou uma poro de matria que receba uma forma determinada.

mamfero

Assim, repetio e generalidade opunham-se do ponto de vista da conduta e do ponto de vista da lei. Mas necessrio precisar uma terceira oposio, agora do ponto
animal gato

de vista do conceito ou da representao. Coloquemos


Seria porque nos lembramos de coisas determinadas (comp. inf. e ext. = 1) e no de conceitos mais amplos (comp. finita e extenso > 1) (os quais estariam mais relacionados faculdade do conhecimento que da memria)? Ver o personagem Funes, o Memorioso, de Borges (Fices) que se lembrava para sempre de todas as coisas individuais que via. Funes estava condenado exclusivamente ao domnio dos conceitos de compreenso infinita e extenso = 1). Na 3 lio sobre Kant (28/3/1978; Web Deleuze), D. diz: Pensar, imaginar, sentir no so tratados por Kant como modos substituveis uns aos outros mas como faculdades especficas. (...). Quando penso em Pedro E Pedro est a, na verdade no pensei nada pois no formei nenhum conceito. Imaginei ou me lembrei.

uma questo quid juris: o conceito pode ser, de direito, o de uma coisa particular existente, tendo, ento, uma compreenso infinita. A compreenso infinita o correlato de uma extenso = 1. muito importante que este infinito da compreenso seja posto como atual, no como virtual* ou simplesmente indefinido. sob esta condio que os predicados, como momento do conceito, se conservam e tm um efeito no sujeito a que so atribudos. Assim, a compreenso infinita torna possvel a rememorao e a recognio, a memria e a conscincia de si (mesmo quando estas duas faculdades no so infinitas). Chama-se representao relao entre o conceito e o seu objeto, tal como se encontra efetuada nesta memria e nesta conscincia de si. Pode-se retirar da os princpios de um leibnizianismo vulgarizado. De acordo com um princpio de diferena, toda a determinao** conceptual em ltima instncia ou faz atualmente parte da compreenso de um conceito. De acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa particular. De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por conceito. O conjunto destes princpios forma a exposio da diferena 20
= interrompido

A doutrina da identidade dos indiscernveis tem vrias formulaes, entre as quais a de Leibniz: para quaisquer indivduos x e y, se para qualquer propriedade intrnseca, no-relacional, f, x tem f se e somente se y tem f, ento x idntico a y. Assim, se x e y so dois indivduos distintos, eles no podem diferir simplesmente com respeito a propriedades relacionais, extrnsecas; eles devem diferir tambm com respeito a alguma propriedade intrnseca, no-relacional. (http://www.xrefer.com/entry.js p?xrefid=552372&secid=.-).

como diferena conceptual ou o desenvolvimento da representao como mediao. Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nvel de cada uma das suas determinaes, de cada um dos predicados que compreende. prprio do predicado permanecer como determinao, permanecer fixo no conceito, ao mesmo tempo que se torna outro na coisa (animal torna-se outro em homem e em cavalo, humanidade torna-se outra em Pedro e Paulo). Isto mostra por que que a compreenso do conceito infinita: tornando-se outro na coisa, o predicado como o objeto de um outro predicado no conceito. Mas isto tambm mostra por que que cada determinao permanece geral ou define uma semelhana, enquanto fixada no conceito e convindo de direito a uma infinidade de coisas. Portanto, o conceito aqui constitudo de tal forma que a sua compreenso vai ao infinito no seu uso real, mas sempre passvel , no seu uso lgico, de um bloqueio artificial. Toda a limitao lgica da compreenso do conceito dotao de uma extenso superior a 1, de direito infinita; dota-o, pois, de uma generalidade tal que nenhum indivduo existente pode corresponder-lhe hic et nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso). Assim, como diferena no conceito, o princpio de diferena no se ope apreenso das semelhanas, mas, ao contrrio, deixa-lhe o maior espao de jogo possvel. J a questo que diferena h? pode, do ponto de vista do jogo de adivinhas, transformar-se em: que semelhana h? Mas, sobretudo nas classificaes, a determinao das espcies implica e supe uma avaliao contnua das semelhanas. Sem dvida, a semelhana no uma identidade parcial; mas isto s acontece porque o predicado no conceito, em

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virtude do seu tornar-se-outro na coisa, no uma parte desta coisa. Gostaramos de marcar a diferena entre este tipo de bloqueio artificial e um tipo totalmente distinto, a que se deve chamar bloqueio natural do conceito. Um remete simples lgica, o outro remete para uma lgica transcendental ou para uma dialtica da existncia. Suponhamos, com efeito, que um conceito, tomado num momento determinado em que a sua compreenso finita, seja forado a assinalar um lugar no espao e no tempo, isto , uma existncia correspondendo normalmente extenso = 1. Dir-se-ia, ento, que um gnero, uma espcie, passa existncia hic et nunc sem aumento de compreenso. H dilacerao entre esta extenso = 1, imposta ao conceito, e a extenso = , exigida em princpio pela sua fraca compreenso. O resultado ser uma extenso discreta, isto , um pulular de indivduos absolutamente idnticos quanto ao conceito e participando da mesma singularidade na existncia (paradoxo dos duplos ou dos gmeos). Este fenmeno da extenso discreta implica um bloqueio natural do conceito, que, pela sua natureza, difere do bloqueio lgico: ele forma uma verdadeira repetio na existncia em vez de constituir uma ordem de semelhana no pensamento. H uma grande diferena entre a generalidade, que sempre designa uma potncia lgica do conceito, e a repetio que testemunha a impotncia ou o limite real do conceito. A repetio o fato puro de um conceito com compreenso finita, forado a passar como tal existncia: conhecemos exemplos de tal passagem? O tomo epicurista seria um destes exemplos; indivduo localizado no espao, no deixa de ter uma compreenso pobre que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma infinidade de 22

tomos da mesma forma e do mesmo tamanho. Mas podese duvidar da existncia do tomo epicurista. Em compensao, no se pode duvidar da existncia das palavras, que, de certa maneira, so tomos lingsticos. A palavra possui uma compreenso necessariamente finita, pois, por natureza, ela objeto de uma definio apenas nominal. Dispomos a de uma razo pela qual a compreenso do conceito no pode ir ao infinito: s possvel definir uma palavra por meio de um nmero finito de palavras. Todavia, a fala e a escrita, das quais a palavra inseparvel, do a esta uma existncia hic et nunc; o gnero, portanto, passa existncia enquanto tal; e, ainda a, a extenso se recobra em disperso, em discrio, sob o signo de uma repetio que forma a potncia real da linguagem na fala e na escrita. A questo a seguinte: h outros bloqueios naturais, alm da extenso discreta ou da compreenso finita? Suponhamos um conceito com compreenso indefinida (virtualmente infinita). Por mais longe que se v nessa compreenso, pode-se sempre pensar que um tal conceito subsume objetos perfeitamente idnticos.

Contrariamente ao que se passa no infinito atual, onde, de direito, o conceito basta para distinguir o seu objeto de qualquer outro objeto, encontramo-nos agora diante de um caso em que o conceito pode prosseguir indefinidamente a sua compreenso, subsumindo sempre uma pluralidade de objetos, pluralidade ela prpria indefinida. Ainda a o conceito o Mesmo indefinidamente o mesmo para objetos distintos. Devemos, ento, reconhecer a existncia de diferenas no conceptuais entre este objetos. Kant foi quem melhor marcou a correlao entre conceitos dotados de uma especificidade somente indefinida e determinaes no conceptuais, puramente 23 espacio-temporais ou
Ver 4 Leons sur Kant, 14/03/78, Web Deleuze (http://www.webdel euze.com/)

oposicionais (paradoxo dos objetos simtricos). Mas, precisamente, estas determinaes so apenas figuras da repetio: o espao e o tempo so, eles prprios, meios repetitivos; e a oposio real no um mximo de diferena, mas um mnimo de repetio, uma repetio reduzida a dois, ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que encontrou o meio para se definir. A repetio aparece, pois, como a diferena sem conceito, a diferena que se subtrai diferena conceptual

indefinidamente continuada. Ela exprime uma potncia prpria do existente, uma obstinao do existente na intuio, que resiste a toda a especificao pelo conceito, por mais longe que se leve esta especificao. Por mais longe que se v no conceito, diz Kant, pode-se sempre repetir, isto , fazer-lhe corresponder vrios objetos, pelo menos dois, um esquerda e um direita, um para o mais e um para o menos, um para o positivo e um para o negativo. Compreende-se melhor tal situao se

considerarmos que os conceitos com compreenso indefinida so os conceitos da Natureza. Sob este aspecto, eles esto sempre noutra coisa: no esto na natureza, mas no esprito que a contempla ou que a observa e que a representa para si prprio. Eis por que se diz que a Natureza um conceito alienado, um esprito alienado, oposto a si mesmo. A tais conceitos correspondem objeto que so desprovidos de memria, isto , que no possuem e no recolhem em si os seus prprios momentos. Interrogamo-nos sobre a razo que leva a Natureza a repetir-se: porque, responde-se, ela partes extra partes, mens momentanea. A novidade encontra-se, ento, do lado do esprito que representa: porque o esprito tem uma memria ou porque adquire hbitos que ele capaz de
Passar (lquido) de uma vasilha para outra, limpando-o do sedimento; transvasar, trasvasar (Aurlio). Literalmente: partes fora de partes, ou melhor, partes de partes, significando que se pode dividir infinitamente e se obter sempre, indistintamente, a mesma coisa. A expresso utilizada para coisas inertes, significando que o resultado de sua diviso no fornece nada de novo.

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formar conceitos em geral, de tirar algo de novo, de trasfegar algo de novo repetio que contempla. Os conceitos com compreenso finita so os conceitos nominais; os conceitos com compreenso indefinida, mas sem memria, so os conceitos da Natureza. Ora, estes dois casos ainda no esgotam os exemplos de bloqueio natural. Consideremos uma noo individual ou uma representao particular com
As expresses em-si e para-si remetem a Hegel e a toda a uma tradio filosfica posterior (Marx, Sartre, etc.). As duas expresses remetem a estgios diferentes de desenvolvimento de um ser. Assim, o em-si refere-se ao ser no estgio em que ele est limitado a suas caractersticas inerentes, sem qualquer relao com outros seres e sem qualquer conscincia de que possui essas caractersticas ou de sua existncia. O estgio do para-si envolve tanto o desenvolvimento de uma relao do ser com outros seres quanto a conscincia de si prprio, de sua prpria existncia. O estgio superior consistiria em reunir as duas situaes: em e para si.

compreenso infinita, dotada de memria, mas sem conscincia de si. A representao compreensiva em si, a lembrana a est, abarcando toda a particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o que falta, para uma razo natural determinada, o para-si da conscincia, a recognio. O que falta memria a rememorao ou, antes, a elaborao. Entre a

representao e o Eu, a conscincia estabelece uma relao muito mais profunda que a que aparece na expresso tenho uma representao; ela relaciona a representao ao EU como a uma livre faculdade que no se deixa encerrar em nenhum dos seus produtos, mas para quem cada produto j est pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana determinada no sentido ntimo. Quando falta a conscincia do saber ou a elaborao da lembrana, o saber, tal como em si, no vai alm da repetio do seu objeto: ele desempenhado, isto , repetido, posto em ato, em vez de ser conhecido. A repetio aparece aqui como o inconsciente do livre conceito, do saber ou da lembrana, o inconsciente da representao. Coube a Freud assinalar a razo natural de tal bloqueio: o recalque, a resistncia, que faz da prpria repetio uma verdadeira coero, uma compulso. Eis a, portanto, um terceiro caso de bloqueio que desta vez diz respeito aos conceitos de liberdade. Pode-se 25

destacar tambm, do ponto de vista de um certo freudismo, o princpio da relao inversa entre repetio e conscincia, repetio e rememorao, repetio e recognio (paradoxo das sepulturas ou dos objetos enterrados): repete-se tanto mais o passado quanto menos ele recordado, quanto menos conscincia se tem de o recordar recorde, elabore a recordao para no repetir. A conscincia de si, na recognio, aparece como a faculdade do futuro ou a funo do futuro, a funo do novo. No verdade que os nicos mortos que retornam so aqueles que foram muito rpidos e profundamente enterrados, sem que lhes tenham sido prestadas as devidas exquias, e que o remorso testemunha menos um excesso de memria que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma lembrana? H um trgico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes, uma vez em destino trgico, outra em carter cmico. No teatro, o heri repete precisamente porque est separado de um saber essencial infinito. Este saber est nele, mergulha nele, age nele, mas age como coisa oculta, como representao bloqueada. A diferena entre o cmico e o trgico diz respeito a dois elementos: a natureza do saber recalcado, ora saber natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrvel saber esotrico; por conseguinte, tambm maneira pela qual o personagem excludo desse saber, a maneira pela qual ele no sabe que sabe. O problema prtico consiste, em geral, no seguinte: o saber no sabido deve ser representado como banhando toda a cena, impregnando todos os elementos da pea, compreendendo em si todas as potncias da natureza e do esprito; ao mesmo tempo, porm, o heri no pode representar tal saber para si prprio, deve, pelo contrrio, coloc-lo em ato, represent26

lo, repeti-lo. Deve fazer isto at ao momento pungente que Aristteles chamava de reconhecimento, momento em que a repetio e a representao se misturam, se confrontam, sem, contudo, haver confuso entre estes dois nveis, um refletindo-se no outro, nutrindo-se do outro, sendo o saber, ento, reconhecido como o mesmo, enquanto representado em cena, e repetido pelo ator. *** O discreto, o alienado e o recalcado so os trs casos de bloqueio natural, so os trs casos de bloqueio natural, correspondendo aos conceitos nominais, aos conceitos da natureza e aos conceitos da liberdade. Mas, em todos estes casos, para se dar conta da repetio, invoca-se a forma do idntico no conceito, a forma do Mesmo na representao: diz-se que essa repetio formada de elementos que so realmente distintos e que, todavia, tm, estritamente, o mesmo conceito. A repetio aparece, pois, como uma diferena, mas uma diferena absolutamente sem conceito e, neste sentido, uma diferena indiferente. As palavras realmente,

estritamente, absolutamente so consideradas palavras que remetem para o fenmeno do bloqueio natural, por oposio ao bloqueio lgico que s determina uma generalidade. Mas um grave inconveniente compromete toda esta tentativa. Ao invocarmos a identidade absoluta do conceito para objetos distintos, sugerimos apenas uma explicao negativa e por defeito. Que esta deficincia seja fundada na natureza do conceito ou da representao, nada altera. No primeiro caso, h repetio porque o conceito nominal tem naturalmente uma compreenso finita. No segundo caso, h repetio porque o conceito da natureza naturalmente sem memria, alienado, est fora de si. No terceiro caso, a repetio porque o conceito da 27

Observar a seqncia de nos.

dos bloqueios naturais.

Conceito da liberdade, isto , conceito pertencente esfera da liberdade, da conduta, da moral, da subjetividade.

liberdade permanece inconsciente, a lembrana e a representao permanecem recalcadas. Em todos estes casos, aquilo que repete s o faz fora de no compreender, de no se lembrar, de no saber ou no ter conscincia. E sempre a insuficincia do conceito e dos seus concomitantes representativos (memria e

conscincia de si, rememorao e recognio) que tida como capaz de dar conta da repetio. este, pois, o defeito de todo o argumento fundado na forma da identidade no conceito: estes argumentos s nos do uma definio nominal e uma explicao negativa da repetio. Sem dvida, pode-se opor a identidade formal, que corresponde ao simples bloqueio lgico, e a identidade real (o Mesmo), tal como aparece no bloqueio natural. Mas o prprio bloqueio natural tem necessidade de uma fora positiva supra conceptual capaz de o explicar e de, ao mesmo tempo, explicar a repetio. Voltemos ao exemplo da psicanlise: repete-se porque se recalca... Freud nunca ficou satisfeito com um tal esquema negativo, em que se explica a repetio pela amnsia. verdade que, desde o incio, o recalcamento designa uma potncia positiva. Mas do princpio do prazer ou do princpio da realidade que ele extrai esta positividade: positividade apenas derivada e de oposio. A grande viragem do freudismo aparece em Para alm do princpio de prazer: o instinto de morte descoberto no em relao com as tendncias destrutivas, no em relao com a agressividade, mas em funo de uma considerao direta dos fenmenos de repetio. Curiosamente, o instinto de morte vale como princpio positivo originrio para a repetio, estando a o seu domnio e o seu sentido. Ele desempenha o papel de um princpio transcendental, ao passo que o princpio de prazer to-somente 28
Ver Nota 9. D. vai focalizar aqui a explicao dada por Freud para a repetio que resultaria do recalque. D. se concentrar, aqui, em explicar por que ele no est satisfeito com a explicao de Freud.

O famoso e controverso caso Dora o primeiro das cinco principais histrias de caso de Freud. Tais como as outras quatro O pequeno Hans, O homem dos ratos, Schreber e o Homem dos lobos ela tem um ttulo tcnico sbrio, Fragmento da anlise de uma caso de histeria, mas ficou conhecido desde ento pelo pseudnimo dado por Freud a sua paciente. Dora [seu verdadeiro nome era Ida Bauer, depois, aps o casamento, Ida Bauer Adler] entrou em anlise com Freud quando tinha 18 anos, em outubro de 1900, e abruptamente encerrou seu tratamento onze semanais mais tarde. Freud escreveu o caso rapidamente em janeiro de 1901, mas no o publicou, por uma srie de razes at 1905. Como indica o ttulo provisrio, Sonhos e histeria, Freud pretendia que sua exposio fosse um anexo de seu Interpretao dos sonhos, de forma a mostrar em um exemplo concreto os usos da interpretao de sonhos. Atravs desse caso, Freud procurou provar a validade de suas teses sobre a neurose histrica e expor a natureza do tratamento psicanaltico, j ento fundamentado na interpretao do sonho e na associao livre. Mas a histria de caso, como reconhece Freud, foi o registro de um fracasso. Como conseqncia, ele extrai nas passagens finais uma lio desse fracasso: ele tinha sido seriamente negligente em no ter prestado suficiente ateno a transferncia de sua paciente sobre ele. Dora tinha descarregado nele, seu analista, alguns dos sentimentos mais apaixonados, ao mesmo tempo amorosos e raivosos. O que pior, ele fracassou em apreciar a dimenso homossexual nos amores de Dora porque ele ainda no estava plenamente consciente do papel que os impulsos homossexuais exercem nas neuroses. (Baseado no Dicionrio da psicanlise, de Elizabeth Roudinesco e nas notas introdutrias ao Fragmento da anlise de um caso de histeria, in Peter Gay, The Freud Reader).

psicolgico. por essa razo porque ele antes de tudo silencioso (no dado na experincia), ao passo que o princpio do prazer ruidoso. A primeira questo seria, portanto, a seguinte: como possvel que o tema da morte, que parece reunir o que existe de mais negativo na vida psicolgica, pode ser em si o mais positivo,

transcendentalmente positivo, a ponto de afirmar a repetio? Como pode ele ser relacionado a um instinto primordial? Mas uma segunda questo recorta

imediatamente essa primeira. Sob que forma a repetio afirmada e prescrita pelo instinto de morte? Em ltima anlise, trata-se da relao entre a repetio e os disfarces. Os disfarces no trabalho do sonho ou do sintoma a condensao, o deslocamento, a dramatizao vm recobrir, atenuando-a, uma repetio bruta e nua (como repetio do Mesmo)? Desde a primeira teoria do recalcamento, Freud indicava uma outra via: Dora s elabora o seu prprio papel e s repete o seu amor pelo pai atravs de outros papis desempenhados por outros e que ela prpria desempenha em relao a outros (K, Senhora K, a governanta....). Os disfarces e as variantes, as mscaras ou os travestis no vm por cima, mas so, a contrrio, os elementos genticos internos da prpria repetio, as suas partes integrantes e constituintes. Esta via poderia ter orientado a anlise do inconsciente para um verdadeiro teatro. No entanto, se ela no chega a este ponto na medida em que Freud mantm, ao menos como tendncia, o modelo de uma repetio bruta, o que pode ser facilmente constatado quando ele atribui a fixao ao Isso; o disfarce ento compreendido na perspectiva de uma simples oposio de foras, sendo a repetio disfarada o fruto de um compromisso secundrio entre foras opostas do Eu e do Isso. Mesmo em Para alm do 29
Aqui, como em outros lugares de D&R, D. vai opor uma repetio bruta e nua (repetio do Mesmo) a uma repetio verdadeira (repetio que produz o singular, o novo).

conflitiva com as duas outras instncias, o eu e o supereu, que so suas modificaes e diferenciaes. Para Freud, o isso desconhecido e inconsciente. (Chemama, Dicionrio de Psicanlise Larousse)

princpio do prazer subsiste a forma de uma repetio nua, pois Freud interpreta o instinto de morte como uma tendncia para regressar ao estado de uma matria inanimada, o que mantm o modelo de uma repetio inteiramente fsica ou material. A morte nada tem a ver com um modelo material. Basta, pelo contrrio, compreender o instinto de morte na sua relao com as mscaras e os disfarces. A repetio verdadeiramente o que se disfara ao constituir-se o que s se constitui ao disfarar-se. Ela no est sob as mscaras, mas forma-se de uma mscara para outra, tal como de um ponto notvel a outro, com e nas variantes. As mscaras nada recobrem, exceto outras mscaras. No h primeiro termo que seja repetido; e mesmo o nosso amor de criana pela me repete outros amores adultos por outras mulheres, um pouco como o heri de Em busca do tempo perdido representa com sua me a paixo de Swann por Odette. Portanto, nada h de repetido que possa ser isolado ou abstrado da repetio em que se forma e em que, porm, nada se oculta. No h repetio nua que possa ser abstrada ou inferida do prprio disfarce. A mesma coisa disfaradora e disfarada. Um momento decisivo da psicanlise foi aquele em que Freud renunciou nalguns pontos hiptese de acontecimentos reais da infncia que seriam como que termos ltimos disfarados, para os substituir pela potncia do fantasma [ou fantasia? TTS] que mergulha no instinto de morte, onde tudo j mscara e ainda disfarce. Em suma, a repetio simblica na sua essncia; o smbolo, o simulacro, a letra da prpria repetio. Pelo disfarce e pela ordem do smbolo, a diferena compreendida na repetio. por isso que as variantes no vm de fora, no exprimem um

compromisso secundrio entre uma instncia recalcante e 30

uma instncia recalcada, e no devem ser compreendidas a partir das formas ainda negativas da oposio, da converso ou da inverso. As variantes exprimem antes de mais mecanismos diferenciais que so da essncia e da gnese do que se repete. Seria mesmo preciso reverter as relaes do nu e do vestido na repetio. Seja uma repetio nua (como repetio do Mesmo), um cerimonial obsessivo, por exemplo, ou uma estereotipia
Grard de Nerval (1808-1855), escritor francs. Sylvie foi escrito em 1853, quando o escritor buscava se libertar de suas inquietaes, mergulhando nas lembranas do passado. Sylvie a histria de um homem que se engana na busca do ideal. Ao entusiasmo dos primeiros captulos se sucede uma amarga desiluso. Sylvie uma pequena camponesa que partilhou dos jogos de Grard. Mas ele sacrifica sua ternura lembrana de Adrienne que lhe aparece em uma tarde deslumbrante no parque do castelo. Adrienne havia se misturado s moas que danavam um rond com ele. Chega um momento em que ele, segundo as regras da dana, d-lhe um beijo, e depois escuta-a cantar com uma voz celestial e conhece todo o fervor de um amor mstico. Ele se persuade que ele a viu em Caalis, quando, tornando-se religiosa, ela figurava entre as intrpretes de um drama sacro. Mais tarde, ele encontra Aurlie e imagina que Adrienne se reencarnou nela. Um dia ele revela a Aurlie a fonte de seu amor; mas ele recusa-se a partilhar de sua quimera. Ele fica sabendo mais tarde que Adrienne morreu no convento; e Sylvie lhe aparece como a imagem de uma felicidade inacessvel, que seu esprito aventureiro rejeitou. Mais informaes: http://www.multimania.com/plav ergne/nerval.htm

esquizofrnica: o que h de mecnico na repetio, o elemento de ao aparentemente repetido, serve de


Ludwig Binswanger (18811996), mdico suo. Teve uma forte amizade com Freud, apesar de seus desacordos tericos. Em 1943, publicou sua principal obra, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.

cobertura para uma repetio mais profunda que se desenrola numa outra dimenso, verticalidade secreta em que os papis e as mscaras se alimentam no instinto de morte. Teatro do terror, dizia Binswanger a propsito da esquizofrenia. O nunca isto no a o contrrio do j visto, significando, ambos, a mesma coisa e sendo cada

Gradiva o ttulo de um romance de Wilhelm Jensen (1837-1911), sobre o qual Freud escreveu o ensaio Delrios e sonhos na Gradiva de Jensen (1907). O romance de Jensen a histria de um jovem arquelogo, Norbert Hanold, apaixonado por uma figura em baixo-relevo, descoberta em Roma numa coleo de antiguidades, que representava uma jovem grega de andar sedutor. Norbert invadido pelas fantasias que lhe so inspiradas por essa jovem, a quem batizou de Gradiva (aquela que avana), a ponto de pendurar numa das paredes de seu gabinete de trabalho uma cpia do baixo-relevo. Num pesadelo, Norbert v a moa ser vitimada pela erupo que sepultou Pompia em 79 d.C. Ao acordar, livrando-se trabalhosamente da convico de tambm haver assistido catstrofe, continua convencido da veracidade de seu sonho. Debrua-se ento na janela e, na rua, divisa uma silhueta parecida com a de sua herona. Precipita-se em vo para tentar alcan-la. (continua na prxima pgina)

um vivido no outro. Sylvie, de Nerval, j nos introduzia nesse teatro, e Gradiva, to prxima de uma inspirao nervaliana, mostra-nos o heri que vive a repetio como tal e, ao mesmo tempo, aquilo que se repete como sempre disfarado na repetio. Na anlise da obsesso, o aparecimento do tema da morte coincide com o momento em que o obsessivo dispe de todos os personagens do seu drama e os rene numa repetio cujo cerimonial apenas o invlucro exterior. Em toda a parte, a mscara, o travesti, o vestido a verdade do nu. O verdadeiro sujeito da repetio a mscara. porque a repetio difere por natureza da representao que o repetido no pode ser representado, mas deve sempre ser significado, mascarado por aquilo que o significa, ele prprio mascarando aquilo que significa. No repito porque recalco. Recalco porque repito, esqueo porque repito. Recalco porque, antes de mais, no 31

posso viver certas coisas ou certas experincias a no ser no modo da repetio. Sou determinado a recalcar aquilo que me impediria de viv-las desse modo, isto , a representao, que mediatiza o vivido relacionando-o com a forma de um objeto idntico ou semelhante. Eros e
Sentindo-se prisioneiro de suas fantasias, parte para Pompia: na hora ardente e sagrada do meio-dia, aquela em que os turistas fogem das runas para buscar uma sombra, de repente ele v surgir de uma casa sua Gradiva, andando com seu passo leve. A moa no uma fantasia, ela bastante real, chama-se Zo Bertgang (aquela que brilha no andar) e lhe pede que tenha a gentileza de falar alemo, e no grego ou latim, como acaba de fazer, se quiser conversar com ela. Compreendendo o estado mental em que se acha o rapaz, ela trata de cur-lo, com sucesso, claro, revelando-lhe progressivamente o que ele recalcou: o fato de que os dois moram na mesma cidade alem e foram, desde a infncia, companheiros de brincadeiras. E. Roudinesco e M. Plon. Dicionrio de Psicanlise, Jorge Zahar.

Tanatos distinguem-se no seguinte: Eros deve ser repetido, s pode ser vivido na repetio; mas Tanatos (como princpio transcendental) o que d a repetio a Eros, o que submete Eros repetio. Somente este ponto de vista capaz de nos fazer avanar nos problemas obscuros da origem do recalcamento, de sua natureza, de suas causas e dos termos exatos sobre os quais incide. Com efeito, quando Freud, para alm do recalcamento propriamente dito, que incide sobre representaes, mostra a

necessidade de se considerar um recalcamento originrio concernente, em primeiro lugar, s apresentaes puras ou maneira como as pulses so necessariamente vividas, acreditamos que ele se aproxima ao mximo de uma razo positiva interna da repetio, razo que lhe parecer mais tarde determinvel no instinto de morte e que deve explicar o bloqueio da representao no recalcamento propriamente dito, em vez de ser explicado por ele. por isso que a lei de uma relao inversa repetiorememorao pouco satisfatria sob todos os aspectos, na medida em que faz a repetio depender do recalcamento. Freud sublinhava, desde o incio, que, para deixar de repetir, no basta lembrar abstratamente (sem afeto), nem formar um conceito em geral, nem mesmo representar, em toda sua particularidade, o acontecimento recalcado: preciso procurar a lembrana onde ela se encontrava, instalar-se de imediato no passado para operar a juno entre o saber e a resistncia, entre a representao 32

Termo utilizado por Freud para designar um processo constitutivo do tratamento psicanaltico mediante o qual os desejos inconscientes do analisando concernentes a objetos externos passam a se repetir, no mbito da relao analtica, na pessoa do analista, colocado na posio desses diversos objetos. Roudienesco e Plon, Dicionrio de psicanlise.

e o bloqueio. No se cura, pois, por simples anamnese, tal como no se est doente por amnsia. Neste caso, como em outros, a tomada de conscincia pouca coisa. A operao, muito mais teatral e dramtica, atravs da qual se cura e pela qual tambm se deixa de curar, tem um nome: transferncia. Ora, a transferncia ainda repetio, antes de tudo repetio. Se a repetio nos torna doentes, tambm ela que nos cura; se nos aprisiona e nos destri, ainda ela que nos liberta, dando, nos dois casos, o testemunho da sua potncia demonaca. Toda a cura uma viagem ao fundo da repetio. H, sem dvida, na transferncia algo de anlogo ao que se encontra na experimentao cientfica, pois supe-se que o doente deva repetir o conjunto do seu distrbio em condies artificiais privilegiadas, tomando como objeto a pessoa do analista. Mas, na transferncia, a repetio tem menos a funo de identificar acontecimentos, pessoas e paixes do que de autenticar papis, selecionar mscaras. A transferncia no uma experincia, mas um princpio que funda toda a experincia analtica. Por natureza, os prprios papis so erticos, mas a prova dos papis apela para esse mais elevado princpio, para esse mais profundo juiz que o instinto de morte. Com efeito, a reflexo sobre a transferncia foi um motivo determinante para a descoberta de um para-alm. neste sentido que a repetio constitui, por si mesma, o jogo seletivo da nossa doena e da nossa sade, da nossa perdio e da nossa salvao. Como possvel relacionar este jogo com o instinto de morte? Sem dvida, num sentido bastante prximo daquele em que Miller diz, no seu admirvel livro sobre Rimbaud: Compreendi que era livre, que a morte, que experimentara, me tinha libertado. Assim, a idia de um instinto de morte deve ser compreendida em funo de 33
Refere-se ao livro The time of the assassins: a study of Arthur Rimbaud (1949), de Henry Miller (1891-1980), escritor americano, sobre o poeta francs Arthur Rimbaud (1854-1891).

Arthur Rimbaud (1854-1891)

trs

exigncias

paradoxais

complementares:

dar

repetio um princpio original positivo, um poder autnomo de disfarce e, finalmente, um sentido imanente em que o terror se mistura intimamente com o movimento da seleo e da liberdade. *** O nosso problema diz respeito essncia da repetio. Trata-se de saber porque que a repetio no se deixa explicar pela forma de identidade no conceito ou na representao em que sentido ela exige um princpio positivo superior. Esta pesquisa deve incidir sobre o conjunto dos conceitos da natureza e da liberdade. Na fronteira destes dois casos, consideremos a repetio de um motivo de decorao: uma figura encontra-se reproduzida sob um conceito absolutamente idntico... Mas, na realidade, o artista no procede assim. Ele no justape exemplares da figura; de cada vez, combina um elemento de um exemplar com um outro elemento de um exemplar seguinte. No processo dinmico da construo, introduz um desequilbrio, uma instabilidade, uma dissimetria, uma espcie de abertura, e tudo isto s ser conjurado no efeito total. Comentando tal situao, LviStrauss escreve: Estes elementos imbrincam-se por desligamentos uns dos outros, e somente no final que a figura encontra uma estabilidade que confirma e desmente, em conjunto, o procedimento dinmico segundo o qual foi executada. Estas observaes aplicam-se noo de causalidade em geral, pois o que conta na causalidade artstica ou natural no so os elementos de simetria presentes, mas aqueles que faltam e que no esto na causa a possibilidade de haver menos simetria na causa que no efeito. Ainda mais, a causalidade permaneceria eternamente hipottica, simples categoria lgica, se tal 34

possibilidade no fosse efetivamente preenchida em determinado momento. essa a razo por que no se pode separar a relao lgica de causalidade de um processo fsico de sinalizao, pois sem ele essa relao no passaria ao ato. Chamamos sinal a um sistema dotado de elementos de dissimetria, provido de ordens de grandeza discordantes; chamamos signo quilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicao que se estabelece entre os discordantes. O signo um efeito, mas o efeito tem dois aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo tende a anul-la. O signo no inteiramente a ordem do smbolo; todavia, prepara-a, ao implicar uma diferena interna (mas deixando ainda no exterior as condies da sua reproduo). A expresso negativa falta de simetria no nos deve enganar: ela designa a origem e a positividade do processo causal. Ela a prpria positividade. Para ns, o essencial, como sugerido pelo exemplo do motivo de decorao, desmembrar a causalidade para nela distinguir dois tipos de repetio, sendo, um deles, relacionado apenas com o efeito total abstrato e, o outro, com a causa atuante. O primeiro uma repetio esttica, o segundo uma repetio dinmica. O primeiro resulta da obra, mas o segundo como a evoluo do gesto. O primeiro remete para um mesmo conceito, que deixa subsistir apenas uma diferena exterior entre os

exemplares habituais de uma figura; o segundo repetio de uma diferena interna que ele compreende em cada um dos seus momentos e que transporta de um ponto notvel para outro. Pode-se tentar assimilar estas repeties dizendo-se que, do primeiro a segundo tipo, somente o contedo do conceito que muda, ou dizendo-se que a 35

figura se articula distintamente. Mas isto seria desconhecer a ordem respectiva de cada repetio, pois, na ordem dinmica, j no h conceito representativo nem figura representada num espao preexistente. H uma Idia e um puro dinamismo criador de espao correspondente. Os estudos sobre o ritmo ou a simetria confirmam esta dualidade. Distingue-se uma assimetria aritmtica, que remete para uma escala de coeficientes inteiros ou fracionrios, e uma simetria geomtrica, fundada em propores ou relaes irracionais; uma simetria esttica, de tipo cbico ou hexagonal, e uma simetria dinmica, de tipo pentagonal, que se manifesta num traado espiralado ou numa pulsao em progresso geomtrica, em suma, numa evoluo viva e mortal. Ora, este segundo tipo est no mago do primeiro, o seu mago, o seu procedimento ativo, positivo Numa rede de duplos quadrados, descobrem-se traados radiais que tm, como plo assimtrico, o centro de um pentgono ou de um pentagrama. A rede como um tecido sobre uma armao, mas o corte o ritmo principal dessa armao, quase sempre um tema independente dessa rede: como o elemento de dissimetria que serve, ao mesmo tempo, de princpio de gnese e de reflexo para um conjunto simtrico. Na rede de duplos quadrados, a repetio esttica remete, pois, para uma repetio dinmica formada por um pentgono e pela srie decrescente dos pentagramas que a se inscrevem naturalmente. Da mesma maneira, a ritmologia convida-nos a distinguir imediatamente dois tipos de repetio. A repetio-medida uma diviso regular do tempo, um retorno iscrono de elementos idnticos. Mas uma durao s existe

determinada por um acento tnico, comandada por intensidades. Cometer-se-ia um engano sobre a funo dos 36

acentos se se dissesse que eles se reproduzem em intervalos iguais. Os valores tnicos e intensivos agem, ao contrrio, criando desigualdades, incomensurabilidades, em duraes ou espaos metricamente iguais. Criam pontos notveis, instantes privilegiados que marcam sempre uma polirritimia. Ainda a o desigual o mais positivo. A medida apenas o invlucro de um ritmo, de uma relao de ritmos. A renovao de pontos de desigualdade, de pontos de flexo, de acontecimentos rtmicos, mais profunda que a reproduo de elementos ordinrios homogneos, de tal modo que devemos sempre distinguir a repetio-medida e a repetio-ritmo, sendo a primeira apenas a aparncia ou o efeito abstrato da segunda. Uma repetio material e nua (como repetio do Mesmo) s aparece no sentido em que uma outra repetio nela se disfara, constituindo-a e constituindo-se a si prpria ao disfarar-se. Mesmo na natureza, as rotaes iscronas so apenas a aparncia de um movimento mais profundo, sendo os ciclos revolutivos apenas abstraes; postos em relao, revelam ciclos de evoluo, espirais de razo de curvatura varivel, cuja trajetria tem dois aspectos dissimtricos, como a direita e a esquerda. sempre nessa abertura, que no se confunde com o negativo, que as criaturas tecem a sua repetio, ao mesmo tempo que recebem o dom de viver e morrer. Retornemos, enfim, aos conceitos nominais. a identidade do conceito nominal que explica a repetio da palavra? Considere-se o exemplo da rima: ela , sem dvida, uma repetio verbal, mas repetio que

compreende a diferena entre duas palavras e que a inscreve no seio de uma Idia potica, num espao que ela determina Alm disso, ela tem o sentido de marcar intervalos iguais, mas sobretudo, como se v na concepo 37

da rima forte, o de colocar os valores de timbre ao servio do ritmo tnico, o de contribuir para a independncia dos ritmos tnicos em relao aos ritmos aritmticos. Quanto repetio de uma mesma palavra, devemos conceb-la como uma rima generalizada; mas no conceber a rima como
Raymond Roussel (18771933), escritor francs, pode ser descrito como o mais excntrico escritor do sculo XX. Seu estilo estranho, baseado em elaborados jogos de linguagem fascinou os surrealistas, sobretudo Duchamp, mas tambm escritores to diversos quanto Gide, Robbe-Grillet e Foucault (autor de um ensaio sobre ele).

uma

repetio

reduzida.

Esta

generalizao

comporta dois procedimentos: ou uma palavra, tomada em dois sentidos, assegura uma semelhana paradoxal ou uma identidade paradoxal entre estes dois sentidos; ou, ento, tomada num nico sentido, a palavra exerce sobre as suas vizinhas uma fora atrativa, comunicando-lhes uma prodigiosa gravitao, at que uma das palavras contguas a substitua e se torne, por sua vez, centro de repetio. Raymond Roussel e Charles Pguy foram os grandes repetidores da literatura; souberam elevar a potncia patolgica da linguagem a um nvel artstico superior. Roussel parte de palavras com duplo sentido ou de homnimos e preenche toda a distncia entre estes sentidos com uma histria e objetos duplicados,

apresentados duas vezes; deste modo, triunfa sobre a homonmia no seu prprio terreno e inscreve o mximo de diferena na repetio, tal como no espao aberto no seio da palavra. Este espao ainda apresentado por Roussel como o das mscaras e da morte, espao em que se elaboram, ao mesmo tempo, uma repetio que aprisiona e uma repetio que salva que salva, antes de tudo, daquela que aprisiona. Roussel criou uma ps-linguagem, em que tudo se repete e recomea, uma vez que tudo foi dito. Muito diferente a tcnica de Pguy, que substitui a sinonmia, e no a homonmia, pela repetio; diz respeito quilo que os lingistas denominam por funo de contigidade, e no de similaridade, e forma uma prlinguagem, uma linguagem auroral, em que se procede por 38

pequenas diferenas para engendrar, pouco a pouco, o espao interior das palavras. Tudo desemboca, desta vez, no problema das mortes prematuras do envelhecimento, mas, tambm a, tudo desemboca na oportunidade inaudita de afirmar, contra uma repetio que aprisiona, uma repetio que salva. Pguy e Roussel levam a linguagem aos seus limites (a similaridade ou a seleo, em Roussel, o trao distintivo entre bilhar e pilhar; a contigidade ou a combinao, em Pguy, os famosos pontos de tapearia). Ambos substituem a repetio horizontal, a das palavras comuns que se repetem, por uma repetio de pontos notveis, uma repetio vertical em que se remonta ao interior das palavras. Substituem a repetio por defeito, a repetio por insuficincia do conceito nominal ou da representao verbal, por uma repetio positiva, uma repetio por excesso de uma Idia lingstica e estilstica. Como que a morte inspira a linguagem, estando sempre presente quando a repetio se afirma? A reproduo do Mesmo no um motor dos gestos. Sabe-se que at a mais simples imitao compreende a diferena entre o exterior e o interior. Mais ainda, a imitao tem apenas um papel regulador secundrio na montagem de um comportamento,

permitindo no instaurar, mas corrigir movimentos que esto em vias de se realizar. A aprendizagem no se faz na relao da representao com a ao (como reproduo do Mesmo), mas na relao do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de trs maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que seu portador e que apresenta necessariamente uma diferena de nvel, como duas contrastantes ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, 39

em si mesmo, porque o signo envolve um outro objeto nos limites do objeto portador e encarna uma potncia da natureza ou do esprito (Idia); finalmente, na resposta que ele solicita, no havendo semelhana entre o movimento da resposta e do signo. O movimento do nadador no se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do professor de natao, movimentos que reproduzimos na areia, nada so em relao aos movimentos da onda, movimentos que s aprendemos a prever quando os aprendemos praticamente quando signos. Eis por que to difcil dizer como que algum aprende: h uma familiaridade prtica, inata ou adquirida, como os signos, que faz de toda a educao algo de amoroso, mas tambm de mortal. Os nossos nicos mestres so aqueles que nos dizem faa comigo e que, em vez de nos proporem gestos para reproduzir, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogneo. Por outros termos, no h ideomotricidade, mas somente sensrio-motricidade. Quando o corpo conjuga os seus pontos notveis com os da onda, ele estabelece o princpio de uma repetio, que no a do Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a diferena e que, de uma onda e de um gesto a outro, transporta esta diferena pelo espao repetitivo assim constitudo. Apreender constituir este espao do encontro com os signos, espao em que os ponto notveis se articulam uns nos outros e em que a repetio se forma ao mesmo tempo que disfara. H sempre imagens de morte que na ela

aprendizagem,

graas

heterogeneidade

desenvolve, aos limites do espao que cria. Perdido no longnquo, o signo mortal; e tambm o quando nos atinge diretamente. dipo recebe o signo, uma vez, de muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas 40

vezes tece-se uma terrvel repetio do crime. Zaratustra recebe o seu signo, ora de muito perto, ora de muito longe, e s no final pressente a boa distncia que vai transformar numa repetio libertadora, salvadora, aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos so os verdadeiros elementos do teatro. Testemunham potncias da natureza e do esprito, potncias que agem sob as palavras, os gestos, as personagens e os objetos representados. Eles significam a repetio, entendida como movimento real, em oposio representao, entendida como falso movimento do abstrato. Temos o direito de falar de repetio quando nos encontramos diante de elementos idnticos que tm absolutamente o mesmo conceito. Mas, devemos

distinguir destes elementos discretos, destes objetos repetidos, um sujeito secreto que se repete atravs deles, verdadeiro sujeito da repetio. preciso pensar a repetio com o pronominal, encontrar o Si da repetio, a singularidade naquilo que se repete, pois no h repetio sem um repetidor, nada de repetido sem uma alma repetidora. Do mesmo modo, mais do que distinguir repetido e repetidor, objeto e sujeito, devemos distinguir duas formas de repetio. Em todo o caso, a repetio a diferena sem conceito. Contudo, num caso a diferena posta somente como exterior ao conceito, diferena entre objetos representados sob o mesmo conceito, caindo na indiferena do espao e do tempo. No outro caso, a diferena anterior Idia; ela desenrola-se como puro movimento criador de um espao e de um tempo dinmicos que correspondem Idia. A primeira repetio repetio do mesmo e explica-se pela identidade do conceito ou da representao; a segunda a que compreende a diferena e se compreende a si mesma na 41

alteridade

da

Idia,

na

heterogeneidade

de

uma

apresentao. Uma negativa por deficincia do conceito, a outra afirmativa por excesso da Idia. Uma hipottica, a outra categrica. Uma esttica, a outra dinmica. Uma repetio no efeito, a outra na causa. Uma em extenso, a outra intensiva. Uma habitual, a outra notvel e singular. Uma horizontal, a outra vertical. Uma desenvolvida, explicada, a outra envolvida, devendo ser interpretada. Uma revolutiva, a outra evolutiva. Uma de igualdade, de

comensurabilidade, de simetria, a outra funda-se no desigual, no incomensurvel ou no dissimtrico. Uma inanimada, a outra tem o segredo de nossos mortos e de nossas vidas, dos nossos aprisionamentos e das nossas libertaes, do demonaco e do divino. Uma repetio nua, a outra repetio vestida, que se forma a si prpria vestindo-se, mascarando-se, disfarando-se. Uma de exatido, a outra tem a autenticidade por critrio. As duas repeties no so independentes. Uma o sujeito singular, o mago e a interioridade, a profundidade da outra. A outra somente o invlucro exterior, o efeito abstrato. A repetio de dissimetria oculta-se nos conjuntos ou efeito simtricos; uma repetio de pontos notveis sob a repetio de pontos
Sartor Resartus (em latim: Alfaiate Re-Alfaiatado), livro escrito por Thomas Carlyle (1795-1881), escritor escocs. Sartus Resartus , aparentemente, uma introduo estranha histria da roupa pelo professor alemo de Coisas em Geral, Diogenes Teufelsdrockh. Na Parte I, o autor apresenta o professor Teufelsdrockh e sua filosofia da roupa. A Parte II descreve a infncia de Teufelsdrockh, sua educao, primeiros amores, suas tristes peregrinaes, sua perda e recuperao da f. A Parte III expande a filosofia da roupa: apenas se vemos atravs das roupas, podemos compreender a vida. O livro caracterizado como um discurso sobre a filosofia da roupa, levando concluso de que todos os smbolos, formas e instituies humanas so de fato roupas e, como tais, temporrios; o livro , em certa medida, a autobiografia de seu autor. (Fragmentos sobre

ordinrios; e, em toda parte, o Outro na repetio do Mesmo. a repetio secreta, a mais profunda: s ela d a razo da outra, a razo do bloqueio dos conceitos. Neste domnio, assim como em Sartor Resartus, a verdade do nu est na mscara, no disfarce, no travestismo. Isto acontece necessariamente, pois a repetio no se oculta em outra coisa, mas forma-se disfarando-se; no preexiste aos seus prprios disfarces e, formando-se, constitui a repetio nua em que se envolve. As conseqncias disto so 42

importantes. Quando nos encontramos em presena de uma repetio que avana mascarada ou que comporta deslocamentos, precipitaes, redues, variantes,

diferenas que so capazes, em ltima anlise, de nos levar muito longe do ponto de partida, temos tendncia para ver a um estado misto e que a repetio no pura, mas somente aproximativa: a prpria palavra repetio parecenos ento ser empregada simbolicamente, como metfora ou por analogia. verdade que definimos rigorosamente a repetio como diferena sem conceito. Mas seria um erro reduzi-la a uma diferena que cai na exterioridade, sob a forma do Mesmo no conceito, sem ver que ela pode ser interior Idia e possuir em si prpria todos os recursos do signo, do smbolo e da alteridade que ultrapassam o conceito enquanto tal. Os exemplos anteriormente invocados concernem aos mais diversos casos, conceitos nominais, da natureza ou da liberdade; seria possvel criticar o fato de termos misturado aqui todo o tipo de repeties, fsica e psquicas, assim como, no domnio psquico, repeties nuas do tipo estereotipia e repeties latentes e simblicas. que queramos mostrar, em toda a estrutura repetitiva, a coexistncia dessas instncias, e como a repetio manifesta de elementos idnticos remetia necessariamente para um sujeito latente que se repetia atravs destes elementos, formando uma outra repetio no interior da primeira. Desta outra repetio, diremos, pois, que de modo algum aproximativa ou metafrica. Ela , pelo contrrio, o esprito de toda repetio. Ela , mesmo, a letra de toda repetio, em estado de filigrana ou de algarismo constituinte. ela que constitui a essncia da diferena sem conceito, da diferena no mediatizada em que consiste toda a repetio. ela o sentido primeiro,

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literal e espiritual da repetio. Da outra, o que resulta o sentido material, segregado como uma concha. Comeamos por distinguir a generalidade e a repetio. Em seguida, distinguimos duas formas de repetio. Estas duas distines encadeiam-se; a primeira s desenvolve as suas conseqncias na segunda. Com efeito, se nos contentarmos em situar a repetio de maneira abstrata, esvaziando-a de sua interioridade, continuaremos incapazes de compreender como e por que razo um conceito pode ser naturalmente bloqueado e deixar aparecer uma repetio que no se confunde com a generalidade. Inversamente quando descobrimos o interior literal da repetio, temos o meio no s de compreender a repetio da exterioridade como cobertura, mas tambm de recuperar a ordem da generalidade (e de operar, segundo o desejo de Kierkegaard, a reconciliao do singular com o geral). Com efeito, na medida em que a repetio interior se projeta atravs de uma repetio nua que a recobre, as diferenas que ela compreende aparecem como fatores que se opem repetio, que a atenuam e a fazem variar segundo leis gerais. Mas, sob o trabalho das leis, subsiste sempre o jogo das singularidades. As generalidades de ciclos na natureza so a mscara de uma singularidade que desponta atravs das suas interferncias, e, sob as generalidades do hbito, na vida moral, reencontramos singulares aprendizagens. O domnio das leis deve ser compreendido sempre a partir de uma Natureza e de um Esprito superiores s suas prprias leis e que tecem as suas repeties antes de mais nas profundezas da terra e do corao, onde as leis ainda no existem. O interior da repetio sempre afetado por uma ordem de diferena; na medida em que algo est relacionado com uma repetio de ordem diferente da sua, 44

a repetio, por sua vez, aparece como exterior e nua, e esse prprio algo como submetido s categorias da generalidade. a inadequao da diferena e da repetio que instaura a ordem do geral. Gabriel Tarde sugeria, neste sentido, que a prpria semelhana no passava de uma repetio deslocada: a verdadeira repetio aquela que corresponde diretamente a uma diferena de mesmo grau. Ningum soube, melhor que Tarde, elaborar uma nova dialtica, descobrindo, na natureza e no esprito, o esforo secreto para instaurar uma adequao cada vez mais perfeita entre a diferena e a repetio. ***
O pensamento comum espanta-se com a proposio de que no existam duas coisas iguais como na histria em que Leibniz props a questo na corte e fez com que duas damas fossem observar as folhas das rvores para ver se achavam duas iguais. Felizes tempos para a metafsica, nos quais a ocupao dos cortesos consistia em testar suas proposies e no exigia maior esforo do que o de comparar folhas! (Hegel, Cincia da Lgica, 904: http://www.marxists.org/referen ce/archive/hegel/works/hl/hl40 9.htm#HL2_417) Gabriel Tarde (1843-1904), socilogo francs. Influenciou Bergson, disputou com Durkheim o ttulo de fundador da sociologia, entrou em polmica com Lombroso e colocou o desejo e a diferena no centro de sua anlise do vnculo social. Escreveu, entre outros: Les lois de limitation; Monadologie et sociologie; La logique sociale; Les lois sociales: esquisse dune sociologie. Alguns de seus livros, em francs e em formato eletrnico, podem ser baixados aqui: http://www.uqac.uquebec.ca/z one30/Classiques_des_scienc es_sociales/livres/tarde_gabrie l/tarde_gabriel.html Lembro-me que uma grande princesa, dotada de um esprito sublime, disse um dia passeando no seu jardim que no acreditava houvesse duas folhas perfeitamente semelhantes. Um gentilhomem de esprito, que estava em sua companhia, acreditou que seria fcil encontrar uma; todavia, embora procurasse muito, convenceu-se pelos prprios olhos que sempre se podia notar alguma diferena. (Leibniz, Novos ensaios sobre o entendimento humano. In Leibniz, Nova Cultural, 2000, trad. de Luiz Joo Barana).

Enquanto colocarmos a diferena como diferena conceptual, intrinsecamente conceptual, e a repetio como diferena extrnseca entre objetos representados sob um mesmo conceito, parece ser possvel resolver pelos fatos o problema das suas relaes. H ou no h repeties? Ou toda diferena, em ltima instncia, intrnseca e conceptual? Hegel zombava de Leibniz, porque este convidara damas da corte para fazer metafsica experimental passeando pelos jardins, a fim de verificar que duas folhas de rvore no tinham o mesmo conceito. Substituamos as damas da corte por polcias cientficos: no h dois gros de poeira absolutamente idnticos, duas mos que tenham os mesmos pontos notveis, duas mquinas de escrever que tenham a mesma impresso, dois revlveres que estriem as suas balas da mesma maneira... Mas por que razo pressentimos que o problema no est bem situado enquanto procuramos nos fatos o

Ver Nota 10.

critrio de um principium individuationis? que uma diferena pode ser interna e no ser conceptual ( este j o sentido do paradoxo dos objetos simtricos). Um espao dinmico deve ser definido do ponto de vista de um 45

observador ligado a este espao e no de uma posio exterior. H diferenas internas que dramatizam uma Idia e antes de representar um objeto. A diferena, aqui, interior a uma Idia, se bem que seja exterior ao conceito como representao de objeto. Eis por que a oposio entre Kant e Leibniz parece atenuar-se bastante, medida que temos em conta os fatores dinmicos presentes nas duas doutrinas Se Kant reconhece nas formas da intuio diferenas extrnsecas irredutveis ordem dos conceitos, nem por isso tais diferenas deixam de ser internas, se bem que no possam ser consignadas como intrnsecas por um entendimento e sejam representveis apenas na sua relao exterior com o espao inteiro. Isso quer dizer, conforme certas interpretaes neokantianas, que h, de modo gradual, uma construo dinmica interna do espao, construo que deve preceder a representao do todo como forma de exterioridade. O elemento desta gnese interna parece encontrar-se mais na quantidade intensiva que no esquema e relacionar-se mais com as Idias que com os conceitos do entendimento. Se a ordem espacial das diferenas extrnsecas e a ordem espiritual das diferenas intrnsecas esto, finalmente, em harmonia, como o esquema o testemunha, isto acontece, mais profundamente, graas a este elemento diferencial intensivo, sntese do contnuo no instante que, sob a forma de uma continua repetitio, engrendra (de incio,

interiormente) o espao em conformidae com as Idias. Ora, em Leibniz, a afinidade das diferenas extrnsecas com as diferenas conceptuais intrnsecas exigia j o processo interno de uma continua repetitio, processo fundado num elemento diferencial intensivo que opera a sntese do contnuo no ponto para engendrar o espao por dentro. 46

H repeties que no so apenas diferenas extrnsecas; h diferenas internas que no so intrnsecas ou conceptuais. Estamos, assim, em condies de melhor situar a fonte das ambigidades precedentes. Quando determinamos a repetio como diferena sem conceito, acreditamos ser possvel concluir pelo carter apenas extrnseco da diferena na repetio; julgamos, ento, que toda novidade interna suficiente para nos distanciar da letra e que ela s concilivel com uma repetio aproximativa, dita por analogia. Isto no assim, pois no sabemos ainda qual a essncia da repetio, o que positivamente designado pela expresso diferena sem conceito, a natureza da interioridade que ela capaz de implicar. Inversamente, quando determinamos a diferena como diferena conceptual, acreditamos ter feito o suficiente para a determinao do conceito de diferena enquanto tal. Todavia, ainda a este respeito, no temos nenhuma idia de diferena, nenhum conceito de diferena prpria. Talvez o engano da filosofia da diferena, de Aristteles a Hegel passando por Leibniz, tenha sido o de confundir o conceito da diferena com uma diferena simplesmente conceptual, contentando-se em inscrever a diferena no conceito em geral. Na realidade, quando se inscreve a diferena no conceito em geral, no se tem nenhuma Idia singular da diferena, permanecendo-se apenas no elemento de uma diferena, j mediatizada pela representao. Encontramo-nos, pois, diante de duas questes: qual o conceito da diferena que no se reduz simples diferena conceptual, mas que exige uma Idia prpria, como que uma singularidade na Idia? Qual , por outro lado, a essncia da repetio que no se reduz a uma diferena sem conceito, que no se confunde com o carter aparente dos objetos representados sob um mesmo 47

conceito, mas que, por sua vez, d testemunho da singularidade como potncia da Idia? O encontro das duas noes, diferena e repetio, no pode ser suposto desde o incio, devendo antes aparecer graas a interferncias e cruzamentos entre estas duas linhas, uma dizendo respeito essncia da repetio, a outra, idia de diferena.

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Notas separadas

1. Kierkegaard e Regine, Temor e tremor, A repetio


Em 1840, K. se tornou noivo de uma moa de 18 anos da classe alta de Copenhague chamada Regine Olsen, a qual ele havia conhecido e pela qual ele havia se apaixonada h cerca de um ano. O noivado mal havia comeado, entretanto, quando ele comeou a ter escrpulos. Para citar os dirios: No segundo dia (aps o noivado), vi que eu estava errado. Arrependido eu estava my vita ante acta, minha melancolia isso era o bastante! K. deu-se conta, em suma, de que ele no podia dominar sua melancolia, e ele se sentia incapaz de fazer confidncias moa que ele acreditava ser sua causa. A figura de seu pai se interpunha no caminho; e a tragdia da maldio da famlia era uma coisa que no podia ser revelada. Ele era jogado de volta para si mesmo e para sua solido, e era incapaz de realizar o universal isto , incapaz de relaes humanas, de abrir sua mente para outrm, ou mesmo de tornar-se clrigo, como ele freqentemente pretendeu, mas nunca o fizera. Dois meses mais tarde, ele decidiu que no ele no tinha motivos para amarrar essa moa feliz moa a si, e talvez faz-la infeliz por meio de sua melancolia. Entretanto, romper um noivado era um assunto srio naquela poca, um acontecimento que podia refletir, em particular, de forma desfavorvel sobre a mulher. Para preservar Regine, K., portanto, decidiu assumir toda a culpa, e de uma forma que se tornasse claro para todos que tinha sido que tinha rompido o noivado. Assim, por vrios meses, ele fingiu ser um mulherengo irresponsvel, ruidosamente mostrando-se em pblico e buscando, por todos os meios, mostrarse de forma desfavorvel perante os olhos de todos. Nisso ele foi bem sucedido, exceto aos olhos de Regine, que percebeu a manobra e recusouse a aceitar o rompimento. O caso tornou-se, assim, duplamente doloroso para ambos. Quando o rompimento tornou-se um fato, K. escreveu em seus dirios: Quando o vnculo se quebrou, meu sentimento foi: ou eu mergulho na dissipao ou na religiosidade absoluta de um tipo diferente da religiosidade do pastor. Ele escolheu a ltima.

Temor e tremor Em Temor e tremor, ele, outra vez, considera a relao com Regine: uma relao que para ele uma obsesso por causa de um compreensvel sentimento de culpa. O principal protagonista deste curto livro Abrao, que estava pronto a sacrificar seu prprio filho em cumprimento ordem de Deus. O pai de K. tinha

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sacrificado seu filho ou, de qualquer modo, sua felicidade a Deus da mesma forma, e ele tinha se prontificado a sacrificar Regine pela mesma razo. Em seu prprio caso, isso significava que ele tinha sacrificado o que era mais precioso para ele neste mundo; ele tinha renunciado. Mas Abrao tinha sido detido no ltimo momento, e depois que ele havia mostrado absoluta obedincia a Deus teve seu filho devolvido. E aplicando essa experincia a seu prprio caso pessoal, K. deuse conta dessa conexo: se Abrao teve seu filho devolvido, enquanto ele teve que renunciar sua relao com Regine, foi porque Abrao tinha compreendido o significado mais profundo da absoluta obedincia ao absoluto. Isso o que ele chamava de f; e na f est a convico de que para Deus todas as coisas so possveis. Segue-se que o homem que tem f no precisa renunciar. O homem que renuncia prova, ao fazlo, que lhe falta f; ou, como diz K. no seu Dirio, no registro referente a maio de 1843, isto , na poca em que ele estava trabalhando em Temor e tremor: Se eu tivesse tido f eu deveria ter me mantido junto de Regine. E ele acrescenta: A f, portanto, tem esperana nessa vida igualmente, mas apenas em virtude do absurdo, no por causa da razo humana; do contrrio, seria meramente sabedoria mundana e no f. De fato, ele agora v que na poca em que ele acreditava que um casamento seria impossvel e que ele renunciara a ele, ele deveria ter tido f, quando ele estava plenamente convencido de que para Deus todas as coisas so possveis, at mesmo, contra toda a razo, a capacidade de tornar possvel um casamento impossvel; e nessa crena ele deveria ter permanecido fiel a Regine. Ele formula essa idia filosoficamente naquilo que ele chama de o duplo movimento do infinito, que consiste em, primeiramente, romper com a finitude, mas sendo capaz, por meio da religio, de recuper-la. Assim, possvel tornar a vida neste mundo compatvel, afinal, com a vida em Deus. A renncia conduz o homem para uma relao negativa com o mundo, mas a f o traz de volta para uma relao positiva com ele.

A repetio A repetio , em todos os sentidos, uma extenso de Medo e tremor. O conceito de repetio no naturalmente, nada mais do que o duplo movimento do infinito, em virtude do qual repetimos, ou recuperamos, o mundo, aps ter feito primeiramente o movimento negativo de renncia. Entretanto, os dois livros no se assemelham. A repetio trata a f de forma psicolgica. Trata-se, como diz seu subttulo, de um ensaio de psicologia experimental. Como acontece freqentemente, com Kierkegaard, vemos as coisas por meio dos olhos de um observador, e esse observador um homem interessado nos problemas mas no pessoalmente envolvido: um filsofo frio, bastante irnico, ocasionalmente um tanto cnico a respeito da vida que no tem nenhum compromisso com a religio e muito menos com o cristianismo. Esse homem o personagem que recebe um pseudnimo, Constantine Constantius, o qual narra a histria. O jovem que vive um caso de amor em tudo se parece com Kierkegaard. E o caso de amor em tudo se parece com o caso de amor que esse ltimo sofreu. A forma atual do livro, entretanto, no a original, e ns no sabemos com certeza como terminava a primeira verso. De umas poucas indicaes nos dirios de K., podemos conjeturar que terminava com o suicdio do jovem apaixonado, provavelmente

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porque ele se sentia incapaz de honrar os compromissos de uma relao que ele prprio havia iniciado. Assim, enquanto K. rompeu o noivado e se afastou, seu alter ego cometeu suicdio. Trata-se de duas maneiras diferentes de resolver o conflito: o conflito que consiste em nenhuma das pessoas ser capaz de realizar o duplo movimento do infinito. Em sua presente forma, entretanto, o livro tem um fim bem diferente, e por um bom motivo, um motivo que est ligado prpria experincia de K. Devemos lembrar que a nova fase de sua produo tinha sido colocada em movimento pelo breve encontro fora da igreja, quando Regine lhe fez um movimento de cabea, enchendo sua mente com idias que ao mesmo tempo que o alarmaram, fizeram-no aprofundar seu conceito de f e visualiz-lo no duplo movimento do infinito, mantendo simultaneamente sua intangibilidade na forma do paradoxo. Quando pode um sorriso e um aceno ter tido tantas conseqncias? Mas retornando de Berlim a Copenhague, com dois manuscritos prontos para serem imprimidos, K. ficou estupefato de saber que Regine tinha noivado. Ela estava noiva do jovem Fritz Schlegel, o qual lhe tinha dedicado suas atenes antes que K. tivesse surgido em sua vida, e com o qual ela tinha se reconciliado. Para K., isto significava que tudo que ele tinha imaginado aps aquele ditoso aceno, todos os sonhos que ele tinha sonhado sobre algum casamento espiritual entre eles, ou ao menos sobre uma lealdade mtua, casado ou no, e todo o sistema de pensamento que tinha se cristalizado como uma prola na concha do sorriso tinha-se mostrado vo e ftil. Seu mundo parecia se despedaar e cair em runas a seus ps. Ele se exporia ao ridculo se fosse agora publicar seu livro, no qual o heri comete suicdio por causa de uma amor no-correspondido porque sua prpria amada tinha ficado noiva de outro, tal como o final de A repetio seria, naturalmente, maliciosamente interpretado. Ele imediatamente rasgou as ltimas sete ou oito pginas de seu manuscrito (talvez tivessem at sido j impressas) e, alm disso, escreveu rapidamente uma nova concluso, na qual ficamos sabendo que a moa tinha se casado com outro, e na qual o heri, em vez de tirar sua prpria vida, triunfantemente exclama: Com isso volto outra vez a ser eu mesmo. Eis aqui a repetio. Agora compreendo todas as coisas e a vida me parece mais bela do que nunca. (...) [No isso por acaso uma repetio? No recebi duplicado tudo o que antes possua? No voltei a ser eu mesmo de tal sorte que hoje posso reconhecer duplamente o significado e valor imensos de minha prpria personalidade? E que vale uma repetio de todos os bens materiais e terrenos, indiferentes para o esprito, comparada com uma repetio dos bens espirituais? Apenas os filhos no recuperou J reduplicadamente, pois a vida de um homem no permite essa forma de reduplicao. Na ordem das coisas profundas de que estamos falando somente possvel a repetio espiritual, embora essa nunca possa chegar a ser perfeita no tempo como o ser na eternidade, que cabalmente a autntica repetio.] (...) Outra vez sou eu mesmo. A mquina se ps em movimento. Romperam-se as redes nas quais eu estava prisioneiro. E tambm se rompeu a frmula mgica que me mantinha enfeitiado at medula e me impedia de reconhecer a mim mesmo. (...) Tudo terminou. Meu pequeno barco est flutuando de novo e um minuto poder alcanar a margem em que repousam os anelos fervente de minha alma; aquela mesma margem em que se desencadearam as idias com o furor dos

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elementos (...); aquela mesma margem, finalmente, na qual a cada instante jogamos a vida e, a cada instante, a perdemos e a reconquistamos. Perteno idia, exclusivamente idia. Quando ela me faz um sinal, levanto-me imediatamente e a sigo. Quando me convida para um encontro, eu a estou esperando dia e noite, sempre disponvel. Porque ningum me chama hora de jantar, nem ningum me espera hora da ceia noturna. Quando a idia me chama, abandono tudo, ou melhor, no tenho j nada a que abandonar, nem deixo ningum esperando, nem causo dor e tristeza a ningum mostrando minha fidelidade idia, nem tampouco meu esprito se entristece pensando que outra pessoa poderia sofrer por isso. E quando volto casa, depois desses encontros com a idia, ningum se pe a ler com todo o seu interesse nos traos de meu rosto, nem ningum me escruta com seu olhar dos ps cabea, nem tampouco ningum trata de me extrair uma explicao que eu no estou em condies de dar a outra pessoa, pois em realidade nem eu mesmo sei se alcancei o cume da felicidade ou se me afundei no abismo da infelicidade, se ganhei ou perdi a vida. Mas outra vez -me oferecido o clice do licor mais embriagador. J o tenho prximo de meus lbios. J sinto sua deliciosa fragrncia e percebo o borbulhar de sua msica espumosa. Mas que meu primeiro brinde seja para aquela que salvou minha alma, essa minha pobre alma que se encontrava afundada na solido do desespero. Sim, glria e honra nobreza e generosidade das mulheres! (...) Vivam os perigos da vida a servio da idia! Vivam as dificuldades e os fragores da luta! Viva o jbilo festivo da vitria! Viva a dana na vertigem do infinito! Viva o golpe da onda que me submerge no abismo! Viva o golpe da onda que lana sobre as estrelas! (a citao foi traduzida da verso argentina de A repetio.Buenos Aires: JVE Psiqu, 1997, trad. Karla Astrid Hjelmstrm, pp. 143-5. A parte entre colchetes no faz parte da transcrio do texto aqui traduzido. acrscimo meu TTS).

[Transcrevo, por oportuna, a nota da tradutora ao espanhol, correspondente ao pargrafo que termina, na citao acima, com a expresso autntica repetio:

Esta definio da repetio como eternidade expressa o sentido pleno e a realidade exclusiva da mesma dentro do terceiro estgio da existncia, no o primeiro que puramente esttico, nem sequer o segundo que o tico, mas exatamente o terceiro que o religioso. Esse estgio representa para K. a forma suprema e perfeita in via da vida individual, que ao repetir-se nada mais faz do que insistir decidida e constantemente no eterno que h no homem, graas relao constitutiva por haver sido criado sua imagem e constituinte por a atualizao dessa imagem sua principal tarefa com Deus, que o fundamento e fiador nico da eternidade enquanto a eternidade por essncia e da maneira mais absoluta e concreta, no como a eternidade das idias na filosofia grega ou, ainda menos, na hegeliana, muito entranhadas no mito e na poesia. Sem a repetio nesse sentido rigoroso e personificador, que por isso no definvel no abstrato, mas de uma forma absolutamente concreta, no pode haver interioridade certeza e seriedade na vida, pois essas trs categorias existenciais so a expresso mesma da repetio.]

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Essa exploso arrebatadora que K. coloca no lugar do final trgico constitua sua resposta crtica. Ele no passaria por ridculo, por tolo. Por outro lado, o mundo poderia adquirir a impresso, se quisesse, de que o noivado de Regine significou um alvio para ele. A realidade, suas verdadeiras reaes s notcias, pode ser adivinhada a partir de seus dirios, nos quais, aps ter ouvido as notcias, ele explode de raiva e desprezo pela moa que tinha uma vez gritado ser minha morte e que, contudo, dois anos depois, vivia feliz nos braos de outro homem. Entretanto, na arrebatadora exploso do jovem h mais verdade, mais do prprio ser ntimo de K., do que ele estava consciente quando escreveu essas palavras. Pois o que o jovem diz, que ele pode agora sentir-se livre de todos os interesses humanos e pode, portanto, devotar-se sem reservas idia, isto , a seu trabalho filosfico e artstico: esse era precisamente o impulso que, bem no fundo, forou o rompimento com Regine, como mais tarde ele compreenderia. O rompimento e sua realizao final no noivado de Regine, acabando com qualquer sonho de um casamento do esprito, tinha feito flutuar seu pequeno barco; exceto que no se tratava de nenhum pequeno barco, mas de um poderoso transatlntico, que navegava agora, a todo vapor, em direo ao oceano da filosofia e da literatura. [Este texto foi traduzido de http://www.webcom.com/kierke/bio/writer3.html. Autor: Peter P. Rohde. Homepage: http://www.webcom.com/kierke/bio/introduc.html].

2. Nietzsche e o Eterno Retorno

O maior dos pesos. E se um dia, ou uma noite, um demonnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim ambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e voc com ela, partcula de poeira! Voc no se prostaria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela? (Friedrich Nietzsche, A gaia cincia. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. Traduo de Paulo Csar de Souza, aforismo 341, p. 230)

Olha, continuei, este momento! Deste portal chamado momento, uma longa, eterna rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade.

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Tudo aquilo, das coisas que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado, transcorrido? E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste momento? Tambm este portal no deve j ter existido? E no esto as coisas firmemente encadeadas, que este momento arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo? Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez, percorrer tambm esta longa rua que leva para a frente! E essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal, cochichando um com o outro, cochichando de coisas eternas no devemos todos, j ter estado aqui? E voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente, diante de n, essa longa, temerosa rua no devemos retornar eternamente? (Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, sd. Traduo de Mrio da Silva, III: 2/2 [Da viso e do enigma], p. 166).

Zaratustra, disseram, ento, os animais, para os que pensam como ns, as prprias coisas danam: vm e do-se a mo e riem e fogem e voltam. Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo morre, tudo refloresce, eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, tudo refeito: eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo o aqui rola a bola acol. O meio est em toda a parte. Curvo o caminho da eternidade. farsantes e realejos!, retrucou Zaratustra, sorrindo de novo; como conheceis bem o que devia cumprir-se em sete dias (...) Eternamente retorno o homem de que ests cansado, o pequeno homem assim bocejava a minha tristeza, arrastando da perna e sem poder adormecer. (...) Ah, eternamente retorna o homem! Eternamente retorna o pequeno homem! Nus, um dia, eu vira ambos, o maior e o menor dos homens: demasiado semelhantes um ao outro demasiado humano, ainda, tambm o maior! Demasiado pequeno, o maior! era este o fastio que eu sentia do homem. E eterno retorno tambm do menor! era este o fastio que eu sentia de toda a existncia! (...)

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(...) Pois bem sabem os teus animais, Zaratustra, quem s e quem deves tornar-te: s o mestre do eterno retorno este, agora, o teu destino. Que fosses o primeiro a ensinar esta doutrina como tamanho destino no haveria de ser, tambm, o teu maior perigo e enfermidade! Ns sabemos o que ensinas: que eternamente retornam todas as coisas e ns mesmos com elas e que infinitas vezes j existimos e todas as coisas conosco. Ensinar que h um grande ano do devir, um ano descomunal de grande, que deve, qual ampulheta, virar-se e revirar-se sem cessar, a fim de comear e acabar de escoar-se. De tal sorte que esses anos todos so iguais a si mesmos, nas coisas maiores como nas menores de tal sorte que ns mesmos, em cada grande ano, somos iguais a ns mesmos, nas coisas maiores como nas menores. (...) Agora eu morro e me extingo, dirias, e, num relance, no serei mais nada. As almas so to mortais quanto os corpos. Mas o encadeamento de causas em que sou tragado retornar e tornar a criar-me! Eu mesmo perteno s causas do eterno retorno. Retornarei com este sol, com esta terra, com esta guia, com esta serpente no para uma nova vida ou uma vida melhor ou semelhante Eternamente retornarei para esta mesma e idntica vida, nas coisas maiores como nas menores, para que eu volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas (...). (Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra. So Paulo: Crculo do Livro, sd. Traduo de Mrio da Silva, III: 13/2 [O convalescente], pp. 224-7).

Se o mundo pode ser pensado como um certa quantidade definida de fora e como um certo nmero definido de centros de fora e toda outra representao indefnida e portanto intil segue-se que, no grande jogo de dados da existncia, ele deve passar por um nmero calculvel de combinaes. No tempo infinito, toda possvel combinao seria efetivada em um momento ou outro; mais: seria efetiva um nmero infinito de vezes. E uma vez que entre cada combinao e sua prxima recorrncia todas as outras possveis combinaes teriam que ocorrer, e cada uma dessas combinaes condiciona toda a seqncia de combinaes na mesma srie, um movimento circular de sries absolutamente idnticas assim demonstrado: o mundo como um movimento circular que j se repetiu infinitas vezes e que joga seu jogo in infinitum. Esta concepo no simplesmente uma concepo mecnica; pois se fosse, no condicionaria uma recorrncia infinita de casos idnticos, mas um estado final. Pelo fato de o mundo no

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alcanou esse estado, a teoria mecanicista deve ser considerada uma hiptese imperfeita e meramente provria. (Friedrich Nietzsche, The will to power. Nova York: Vintage, 1968, traduo de Walter Kaufmann e R. J. Hollingdale, n 1066, p. 548).

Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subescrito: seis mil ps acima do homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me esse pensamento. (Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Cia. das Letras, 1995, traduo de Paulo Csar de Souza, p. 82).

Permanece-uma dvida com relao a Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e bemdisposto do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da noo de Ser nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me mais aparentado entr o que at agora foi pensado. A doutrina do eterno retorno, ou seja, do ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito. Ao menos encontram-se traos dela no estoicismo, que herdou de Herclito quase toda as suas idias fundamentais. (Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Como algum se torna o que . So Paulo: Cia. das Letras, 1995, traduo de Paulo Csar de Souza, p. 64).

Pensemos esse pensamento na sua forma mais terrvel: a existncia, tal como , sem sentido ou alvo, mas retornando inevitavelmente, sem um final no nada: o eterno retorno. a forma mais extrema do niilismo: o nada (o sem-sentido) eterno! (fragmento pstumo 5[71], vero 1886-outono 1887, KSA, 12, p. 212-17) (citado por Jrg Salaquarda, A concepo bsica de Zaratustra, Cadernos Nietzsche, 2, http://www.fflch.usp.br/df/gen/cn2_salaquarda_p.htm).

Pois s nos mistrios dionisacos, na psicologia do estado dionisaco se expressa a realidade fundamental do instinto helnico a sua vontade de vida. O que que o heleno garantia a si mesmo com esses mistrios? A vida eterna, o eterno retorno da vida; o futuro, prometido e consagrado pelo passado; o sim triunfante dito vida para l da morte e da transformao; a vida verdadeira como sobrevivncia coletiva mediante a procriao, mediante os mistrios da sexualidade. (...) Tudo isto significa a palavra Dionsio: eu no conheo um simbolismo mais elevado que este simbolismo grego, o das Dionsias. Nele o instinto mais profunda da vida, o do futuro da vida, o da eternidade da vida, a procriao, sentida como a

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via sagrada... (...) O dizer sim vida mesmo nos seus problemas mais estranhos e rduos; a vontade de vida, regozijando-se da sua inesgotabilidade no sacrifcio em que lhe so imolados os seus mais elevados representantes, a isso foi o que eu chamei dionisaco, isso foi ao que eu intu como ponte que leva psicologia do poeta trgico. No para se libertar do temor e da compaixo, no para se purificar de uma paixo perigosa mediante uma forte descarga dessa mesma paixo assim a entendeu Aristteles: mas sim para, para alm do espanto e da compaixo, sermos ns prprios o eterno prazer do devir, esse prazer que inclui em si tambm o prazer do aniquilamento... E com isto torno a atingir o ponto de que noutro tempo parti A origem da tragdia foi a minha primeira transvalorizao de todos os valores: com isto volto a situar-me outra vez no terreno de que brotam o meu querer, o meu poder eu, o ltimo discpulo do filsofo Dionsio, eu, o mestre do eterno retorno... (Friedrich Nietzsche, Crepsculo dos dolos. Lisboa: Guimares, 1996, 3 ed., trad. de Delfim Santos, F, pp. 135-7, ns 4 e 5 do captulo O que eu devo aos antigos).

Mas se tudo necessrio, como posso dispor de minhas aes?. O pensamento e a crena so um peso srio que pesa sobre ti juntamente com todos os demais pesos, e mais que eles. Dizes que a alimentao, o lugar, o clima e a sociedade se transformam e determinam? Pois bem, tuas opinies o fazem ainda mais, pois so elas as que te determinam a essa alimentao, a esse lugar, clima e sociedade. Se te incorporas o pensamento dos pensamentos, este te transformar. A pergunta, no que toca a tudo o que queres fazer, assim que queres faz-lo incontveis vezes?, o peso mximo. (...) Minha doutrina diz: viver de tal maneira que tenhas que desejar que viver de novo seja a tarefa isso o fars de todos os modos! A quem o esforo proporciona-lhe o sentimento mais elevado, que se esforce; a quem o repouso proporciona-lhe o sentimento mais elevado, que repouse; a quem esse sentimento proporcionado pela conformidade, pela submisso e pela obedincia, que obedea. Apenas que consiga estar consciente do que proporciona o sentimento mais elevado e no refugue meio algum! Est em jogo a eternidade! Esta doutrina suave para com os que no crem nela, no tem infernos nem ameaas. Aquele que no cr est consciente unicamente de uma vida passageira. (Trecho selecionado por Gilles Deleuze numa coletnea de textos de Nietzsche no livro Nietzsche. Madri: Arena, 2000, p. 110, sob o ttulo O medo superado: o eterno retorno como pensamento seletivo. Aparentemente trata-se de um fragmento do ano de 1881, mas no h outras indicaes.).

Perguntamo-nos tambm o que h de surpreendente no eterno Retorno, se consiste em um ciclo, isto , em um retorno do Todo, em um retorno do Mesmo, em um retorno ao Mesmo: mas, precisamente, no se trata disso. O segredo de Nietzsche est no fato de o eterno Retorno seletivo. E duplamente seletivo. Em primeiro lugar, como pensamento. Porque nos d uma lei para a autonomia da vontade desembaraada de toda moral: o que eu quero (minha preguia, minha gula, minha covardia, tanto meu vcio quanto minha virtude) devo quer-lo de tal maneira que queira tambm seu eterno Retorno. Encontra-se eliminado o

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mundo dos semi-quereres, tudo isso que queremos sob a condio de dizer: uma vez, nada mais que uma vez. At mesmo uma covardia, uma preguia que quisessem seu eterno retorno se tornariam algo diferente de uma preguia, de uma covardia: se tornariam ativas e se converteriam em potncias de afirmao. E o eterno Retorno no apenas o pensamento seletivo, mas tambm o Ser seletivo. S regressa a afirmao, s regressa o que pode ser afirmado, s a alegria retorna. Tudo o que pode ser negado, tudo o que negao, expulsado pelo movimento mesmo do eterno Retorno. Tememos que as combinaes do niilismo e da reao no regressam eternamente. O eterno Retorno deve ser comparado com uma roda; mas o movimento da roda est dotado de um poder centrfugo, que afugenta todo o negativo. J que o ser se afirma do devir, expulsa de si tudo o que contradiz a afirmao, todas as formas do niilismo e da reao: m conscincia, ressentimento..., apenas se os ver uma vez. (...) O eterno Retorno a Repetio, mas a Repetio que seleciona, a Repetio que salva. Prodigioso segredo de uma repetio liberadora e seletiva. (Gilles Deleuze. Nietzsche. Madri: Arena, 2000, pp. 47-51).

Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esforou por pensar o pessimismo at o fundo, (...), talvez esse algum, sem que o quisesse realmente, tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o ideal do homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do mundo, que no s aprendeu a se resignar e suportar tudo o que existiu e , mas deseja t-lo novamente, tal como existiu e , por toda a eternidade, gritando incessantemente da capo [do incio], no apenas para si mesmo, mas para a pela e o espetculo inteiro, e no apenas para um espetculo, mas no fundo para aquele que necessita justamente desse espetculo e o faz necessrio: porque sempre necessita outra vez de si mesmo e se faz necessrio Como? E isto no seria circulus vitiosus deus [deus como crculo vicioso]? (F. Nietzsche, Alm do bem e do mal. Preldio a uma filosofia do futuro. S. Paulo: Cia. das Letras, 1992, trad. de Paulo Csar de Souza, pargrafo 56, p. 59).

Da Seo O canto brio, da 4 parte de Z.:

9 E, tu, videira? Por que me louvas? Mas se te cortei! Eu sou cruel, tu sangras: que pretende o teu elogio da minha bria crueldade? Tudo o que se tornou perfeito, tudo o que est maduro quer morrer!, assim falas. Abenoada, abenoada seja a tesoura do vindimador! Mas tudo o que no amadureceu quer viver; oh, dor! A dor diz: Passa, momento! Mas o que sofre quer viver, para tornar-se maduro e prazenteiro e almejar Almejar algo mais longnquo, mais elevado, mais claro. Quero herdeiros, diz o que sofre, quero filhos, no me quero a mim.

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O prazer, porm, no quer herdeiros, no quer filhos o prazer quer a si mesmo, quer eternidade, quer retorno, quer tudo eternamente igual a si mesmo. Diz a dor: Despedaa-te, sangra, corao! Caminha, perna! Voa, asa! Para a frente! para o alto! Oh, dor! Pois muito bem! nimo! meu velho corao! A dor diz: Passa, momento!

10 homens superiores, que vos parece? Serei um profeta? Um sonhador? Um brio? Um intrprete de sonhos? Um sino de meia-noite? Uma gota de orvalho noturno? Um eflvio e fragrncia da eternidade? No ouvis o som? No sentis o perfume? O meu mundo acabou de atingir a perfeio, a meia-noite tambm meio-dia A dor tambm um prazer, a maldio tambm uma beno, a noite tambm um sol; ide embora daqui, seno aprendereis: um sbio tambm um louco. Dissestes sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o dissestes, tambm, a todo o sofrimento. Todas as coisas acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor E se quisestes, algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se dissestes, algum dia: Gosto de ti, felicidade! Volve depressa, momento!, ento quisestes a volta de tudo Tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado, entrelaado, enlaado pelo amor, ento, amastes o mundo vs, seres eternos, o amais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs dizeis ao sofrimento: Passa, momento, mas volta Pois quer todo o prazer eternidade!

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Todo o prazer quer eternidade para todas as coisas, quer mel, quer fermento, quer bria meianoite, quer tmulos, quer o consolo de lgrimas sobre os tmulos, quer dourados crepsculos O que no quer o prazer! mais sedento, afetuoso, faminto, terrvel, misterioso do que todo o sofrimento, quer a si mesmo, morde em si mesmo, nele luta a vontade do anel Quer amor, quer dio, opulento, dadivoso, esbanjador, mendiga que algum o tome, agradece a quem o tomou, gostaria de ser odiado To rico o prazer, que tem sede de sofrimento, de inferno, de dio, de oprbrio, do aleijo, do mundo pois, este mundo, vs bem o conheceis! homens superiores, por vs almeja o prazer, o indomvel, bem-aventurado almeja pelo vosso sofrimento, criaturas malogradas! Por coisas malogradas, almeja todo o eterno prazer. Porque todo o prazer quer a si mesmo e, por isso, quer tambm ansiedade! Oh, felicidade, oh, dor! Despedaa-te, corao! homens superiores, aprendei-o, pois: o prazer quer eternidade

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O prazer quer a eternidade de todas as coisas, quer profunda, profunda eternidade! (Trad. de Mrio da Silva, edio Crculo do Livro, pp. 323-5).

Deleuze sobre o Eterno Retorno em Nietzsche et la philosophie

Como o pensamento do puro devir funda o eterno retorno? Basta esse pensamento para deixar de crer no ser como sendo distinto do devir, oposto ao devir; mas basta tambm esse pensamento para crer no ser do prprio devir. Qual o ser daquilo que devm, daquilo que no comea a devir nem termina de devir? Revir: eis o ser do que devm. Dizer que tudo revm se aproximar ao mximo do mundo do devir e do mundo do ser: o ponto culminante da contemplao (Nietzsche, Vontade de potncia, II, 170). Esse problema da contemplao deve ainda se formular de uma outra maneira: como o passado pode se constituir no tempo? Como o presente pode passar? O instante que passa no poderia nunca passar se ele no fosse j passado, ao mesmo tempo que presente, se no estivesse ainda por vir, ao mesmo tempo que presente. Se o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo presente para que este deviesse passado, o passado em geral jamais se constituiria no tempo, nem este presente passaria: ns no podemos esperar, preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e futuro, para que ele passe (e passe em proveito de outros instantes). a relao sinttica do instante consigo mesmo como presente, passado e futuro, que funda sua relao com os outros instantes. O eterno retorno , pois, resposta ao problema da passagem [a descrio do eterno retorno em funo do instante que passa se encontra em Zaratustra, III, Da viso e do enigma, nota de GD]. E nesse sentido, ele no deve ser interpretado como o retorno de alguma coisa que , que Uno ou que o mesmo. Na expresso eterno retorno, ns cometemos um contra-senso quando compreendemos: retorno do mesmo. No o ser que revm, mas o prprio revir que constitui o ser na medida em que ele se afirma do devir e daquilo que passa. No o Uno que revm, mas o prprio revir o Uno que se afirma do diverso ou do mltiplo. Em outros termos, a identidade [o mesmo que retorna, TTS] no eterno retorno no designa a natureza do que revm, mas, ao contrrio, o fato de revir para aquilo que difere. por isso que o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese do devir e do ser que se afirma do devir, sntese da dupla afirmao. O eterno retorno, ento, depende, ele prprio, de um princpio que no a identidade, mas que deve, sob todos esses aspectos, satisfazer as exigncias de uma verdadeira razo suficiente. (...) por isso que no podemos compreender o prprio eterno retorno seno como expresso de um princpio que a razo do diverso e de sua reproduo, da diferena e de sua repetio. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1999, 3 ed., pp. 53-5).

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3. Nietzsche e Wagner Nietzsche e Wagner partilharam da mesma admirao por Schopenhauer. O jovem universitrio, veio a conhecer o j consagrado compositor, depois de introduzir sua msica a Albrecht Ritschl, na poca seu professor-orientador. Wagner, admirado pela perspiccia do jovem Nietzsche, quis imediatamente conheclo. Em seu primeiro livro de ensaios, Consideraes Extemporneas, Nietzsche sugere que os dramas de Wagner promoviam uma retomada do esprito que emanava da Tragdia Clssica. Desde O Nascimento da Tragdia, seu primeiro trabalho publicado, Nietzsche colocava a Tragdia Grega como a sntese de dois princpios artsticos: a celebrao de Apolo e Dionsio. Apolo, como o deus da ordem, da iluminao e da clareza; e Dionsio, como o deus da dissoluo do ser, da msica, dos excessos. Wagner, ento, pela reabilitao do esprito trgico, devolveria ao homem europeu o significado da existncia, perdido desde da Idade Malgrado especulaes mil, Nietzsche desenvolveu uma relao tipicamente edipiana para com Wagner. Dividindo sua estima com Cosima Lizst (filha de Franz), primeiro amante depois esposa de Wagner, costumava referir-se a ele como o Mestre. A independncia intelectual de Nietzsche, portanto, somente viria quando do rompimento total com Richard Wagner, que ele passaria a atacar de Parsifal em diante. Segundo consta, tal pera promoveria o tipo de sentimentalismo religioso que Nietzsche mais repudiava (bem como uma tendncia ao espetculo, grandiloqncia, a teatralidade que o filsofo h muito no aprovava). Julio Daio Borges, http://www.jdborges.com.br/ensaios/nietzsche.htm Em 1867, Nietzsche (1844-1900) foi chamado para prestar o servio militar, mas um acidente em exerccio de montaria livrou-o dessa obrigao. Voltou ento aos estudos na cidade de Leipzig. Nessa poca teve incio sua amizade com Richard Wagner (1813-1883), que tinha quase 55 anos e vivia ento com Cosima, filha de Liszt. Nietzsche encantou-se com a msica de Wagner e com seu drama musical, principalmente Tristo e Isolda e com Os Mestres Cantores. A casa de campo de Tribshen, s margens do lago de Lucerna, onde Wagner morava, tornou-se para Nietzsche lugar de refgio e consolao. Na mesma poca, apaixonou-se por Cosima, que viria a ser, em obra posterior, a sonhada Ariadne. (...) Na universidade passou a tratar das relaes entre a msica e a tragdia grega, esboando seu livro O nascimento da tragdia no esprito da msica. (...) Em 1871, publicou O nascimento da tragdia, a respeito da qual se costuma dizer que o verdadeiro Nietzsche fala atravs das figuras de Schopenhauer e de Wagner. Nessa obra, considera Scrates um sedutor, por ter feito triunfar junto juventude ateniense o mundo abstrato do pensamento. A tragdia grega, diz N., depois de ter atingido sua perfeio pela reconciliao da embriaguez e da forma, de Dioniso e Apolo, comeou a declinar quando, aos poucos, foi invadida pelo racionalismo, sob a influncia decadente

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de Scrates. Assim, N. estabeleceu uma distino entre o apolneo e o dionisaco: Apolo o deus da clareza, da harmonia e da ordem; Dioniso, o deus da exuberncia, da desordem e da msica. Segundo N., o apolneo e o dionisaco, complementares entre si, foram separados pela civilizao. (...) N., que at ento interpretara a msica de Wagner como o renascimento da grande arte da Grcia, mudou de opinio, achando que Wagner inclinava-se ao pessimismo sob a influncia de Schopenhauer. Nessa poca Wagner voltara-se para o cristianismo e tornara-se devoto. Assim, o rompimento significou, ao mesmo tempo, a recusa do cristianismo e de Schopenhauer; para N., ambos so parentes porque so a manifestao da decadncia, isto , da fraqueza e da negao. (Nietzsche: vida e obra, Os pensadores: Nietzsche. So Paulo: Abril Cultural, 1978, 2 ed., pp. v-xxiv; citaes: pp. vi-vii; p. viii).

Em 1878, em Humano, demasiado humano, N. exprime pela primeira vez publicamente sua rejeio da filosofia de Schopenhauer e do projeto wagneriano de regenerao da cultura alem pelo teatro musical, o que permanecer uma constante em suas obras at ao panfleto de 1888, no qual o caso Wagner submetido a uma anlise impiedosa do ponto de vista da fisiologia da arte e da decadncia. Alm disso, N. encontrou, nesse meio tempo, um contra-veneno, uma anttese irnica, como ele escreve, mas anttese de qualquer forma com a qual ele abre O caso Wagner: a Carmen de Georges Bizet. Nessa pera, o filsofo que por sua recusa do drama wagneriano no espera certamente retornar msica pura, encontra um exemplo de teatro musical caracterizado pela limpidez da orquestrao e pelo respeito das leis especificamente musicais. A msica de Bizet rica. Ela constri, organiza, ela tem um fim: por isso mesmo ela se ope ao plipo da msica, melodia infinita. Livre de pretenses metafsicas ou redentoras que acabam por se tornar fortemente ideolgicas como a histria tragicamente nos mostrou a pera de Bizet coloca em cena uma fina descrio psicolgica da paixo de amor, garantia sem moralismo e retraduzida na natureza: o amor como um fatum, uma fatalidade, o amor cnico, inocente, cruel e justamente l que est a natureza!. (...) no teatro Paganini, de Gnova, a 27 de novembro de 1881, que N. assiste pela primeira vez a Carmen. (Paolo DIorio. En marge de Carmen. Magazine littraire, n 383, janeiro 2000, pp. 50-5; citao: p. 50).

Nietzsche sobre Wagner:

Foi j no vero de 1876, durante o primeiro Festival, que me despedi interiormente de Wagner. Eu no tolero nada ambguo; depois que Wagner mudou-se para a Alemanha, ele transigiu passo a passo com tudo o que desprezo at mesmo o antisemitismo... Era de fato o momento para dizer adeus: logo tive a

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prova disso. Richard Wagner, aparentemente o mais triunfante, na verdade um dcadent desesperado e fenecido, sucumbiu de repente, desamparado e alquebrado, ante a cruz crist... (Nietzche contra Wagner, Cia. das Letras, trad. de Paulo Csar de Souza, p. 66).

4. Nietzsche e Empdocles O juzo dos antigos filsofos gregos sobre o valor da existncia diz to mais do que um juzo moderno porque eles tinham diante de si e em torno de si a vida mesma em uma exuberante perfeio e porque neles o sentimento do pensador no se confunde, como entre ns, no dilema entre o desejo de liberdade, beleza e grandeza da vida e o impulso verdade, que pergunta somente: o que vale em geral a existncia? Permanece importante para todos os tempos saber o que Empdocles, em meio ao mais vigoroso e ao mais efusivo prazer de viver da cultura grega, enunciou sobre a existncia; seu juzo pesa muito, tanto que nem um nico juzo em contrrio, de algum outro filsofo do mesmo grande tempo, o contradiz. Ele apenas fala com clareza maior, mas no fundo (...) todos eles dizem o mesmo. Um pensador moderno, como foi dito, sempre sofrer de um desejo no cumprido: exigir que lhe mostrem outra vez vida, vida verdadeira, vermelha, sadia, para que ele ento emita sua sentena sobre ela. Pelo menos para si mesmo, ele considerar necessrio ser um homem vivo, antes de poder acreditar que pode ser um juiz justo. Aqui est o fundamento pelo qual os filsofos modernos esto precisamente entre os mais poderosos fomentadores da vida, da vontade de vida, e aspiram a sair de seu prprio tempo extenuado em direo a uma civilizao, a uma physis transfigurada. (...) Se ele agora voltava seu olho destemido questo: O que vale em geral a vida? no tinha mais um tempo confuso e empalidecido e uma vida hipocritamente sem clareza para condenar. (...) No, o gnio mesmo que chamado agora para dizer se pode talvez legitimar, como o fruto mais alto da vida, a vida em geral; o soberbo homem criador deve responder pergunta: Afirmas ento, do fundo corao, essa existncia? Ela te basta? Queres ser seu porta-voz, seu redentor? Pois basta um nico Sim! Verdadeiro de tua boca e a vida, to gravemente acusada, estar absolvida. O que responder ele? A resposta de Empdocles. (F. Nietzsche, Consideraes extemporneas. III: Schopenhauer como educador. In Pensadores. Nietzsche. So Paulo, Abril Cultural, 1978, 2 ed., traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, pp. 72-3).

5. Nietzsche e Ariadne Transcrevo a nota de Walter Kaufman sobre a seo O feiticeiro da 4 parte de Zaratustra:

No feiticeiro, algumas das caractersticas do prprio Nietzsche misturam-se com algumas de Wagner tal como concebido por Nietzsch. O poema aparece, de novo, em um manuscrito de 1888 que leva o ttulo Ditirambos de Dioniso e precedido pela advertncia: Essas so as canes de Zaratustra que ele cantou para si mesmo para suportar sua solido final. Nesse ltimo contexto, o poema intitula-se O lamento deAriadne e uma nova concluso foi acrescentada por Nietzsche:

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(Raios. Dioniso torna-se visvel em uma beleza de esmeralda). DIONISO: Seja inteligente, Ariadne! Voc tem ouvidos delicados, voc tem os meus ouvidos: Ponha uma palavra inteligente neles! No devemos primeiramente odiar um ao outro se estamos destinados a um ao outro amar? Eu sou seu labirinto.

A cano no se reduz a um nico nvel de significado. O lamento (1) o lamento do prprio Nietzsche; e o inominvel, terrvel pensamento no incio do poema [Por ti enxotado, pensamento!/Terrvel! Encoberto! Inominvel!] certamente o do eterno retorno; ele (2) projetado sobre Wagner, que aqui imaginado como sentindo-se desesperadamente abandonado depois que Nietzsche o deixou (observe especialmente a penltima estrofe) [Foi-se embora!/At ele fugiu,/S companheiro que me restava,/O meu grande inimigo,/O meu desconhecido/Deus verdugo!]; ele (3) desejosamente projetado sobre Cosima Wagner a Ariadne de Nietzsche que aqui imaginada como desejando e possuda por Nietzsche-Dioniso. A 4 parte de Zaratustra praticamente feita de projees similares. Todos os personagens so caricaturas de Nietzsche. E tal como o feiticeiro, ele tambm mentiria se dissesse: Eu fiz tudo isso apenas como um jogo. H tambm seriedade nisso.

ARIADNE filha de Minos, rei de Creta, auxiliou Teseu a livrar sua ptria de um vergonhoso tributo que consistia em entregar todos os anos sete rapazes e outras tantas donzelas que serviam de alimento ao Minotauro. Para tanto, Ariadne serviu-se de um novelo de linha cujo fio guiaria os passos de Teseu atravs dos escuros corredores do labirinto. (Luiz A. P. Victoria. Dicionrio bsico de mitologia. Rio: Ediouro, 2000). TESEU filho de Egeu e rei de Atenas, oferece certa analogia com Hrcules. Guiado no labiritno de Creta pelo fio de Ariadne, filha de Minos, conseguiu matar o Minotauro. Abandnou em seguida a princesa na ilha de Noxos e morreu aps uma vida extraordinariamente agitada. Foi condenado nos infernos a estar sempre sentado. (Ibid.).

6. Parsifal pera em trs atos. Msica e libreto de Richard Wagner, com base no poema do sculo XIII, Parzifal, de Wolfram von Eschenbach. Representada pela primeira vez em Bayreuth, em 26 de julho de 1882.

Resumo da trama da pera Parsifal, de Richard Wagner:

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Em um castelo, na Espanha, na Idade Mdia, um grupo de cavaleiros conservam e adoram o Graal, o clice no qual foi recolhido sangue do lado do Cristo crucificado, e a lana que o feriu. No Ato I, o lder dos cavaleiros, Amfortas sofre de um ferimento que no cicatriza. Ele tinha levado a lana sagrada com ele para combater o diablico Klingson, mas tinha sido seduzido por Kundry, tinha perdido a lana para Klingson e tinha sido ferido por ela. O velho cavaleiro Gurnemanz diz a dois jovens novios que a ferida de Amfortas cicatrizar apenas quando um pobre idiota, transformado em uma pessoa sbia pela piedade, for encontrado. Um jovem, Parsifal aparece, aps ter matado um dos cisnes sagrados. Inicialmente, Gurnemanz pensa que Parsifal pode ser o salvador prometido, mas quando Parsifal deixa de compreender a importncia da cerimnia da comunho no Templo do Graal, o velho cavaleiro, irado, dispensa-o. No Ato II, Parsifal visita o jardim mgico de Klingsor e recupera a lana de Klingsor. Anos mais tarde, Parsifal retorna aos cavaleiros do Graal, reencontra e perdoa Kundry, que tinha estado sob o feitio de Klingsor, cura a feridade de Amfortas, retorna a lana a seus devidos protetores, manda que o Graal seja desvelado e abenoa os cavaleiros.

Nietzsche sobre Wagner e Parsifal:

Pois o Parsifal uma obra de perfdia, de vingana, de secreto envenenamento dos pressupostos da vida, uma obra ruim. A pregao da castidade um estmulo antinatureza: eu desprezo todo aquele que no percebe o Parsifal como um atentado aos costumes. (Nietzsche contra Wagner, Cia. das Letras, trad. de Paulo Csar de Souza, p. 65).

7. Explicao detalhada da seo que comea Assim, repetio e generalidade opunham-se... Princpio da diferena: o homem homem ( determinado como homem, recebe sua determinao como homem) porque racional; o que o distingue dos outros animais. (De acordo com um princpio da diferena, toda a determinao conceptual em ltima instncia ou faz atualmente parte da compreenso de um conceito).

Uma coisa o que ( assim determinada) porque corresponde a um conceito (que precisamente aquilo que a determina): Pedro Pedro porque animal, racional, branco, brasileiro, etc. H um conceito, definido compreensivamente por todos esses predicados, que compreende Pedro. (De acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa particular).

O conceito de Pedro s compreende o indivduo Pedro e no o indivduo Paulo (ou seja, Pedro diferente de Paulo) porque do contrrio o conceito de Pedro incluiria dois indivduos (Pedro e Paulo) e, portanto, Pedro, como indivduo, no seria diferente de Paulo, como indivduo.

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(De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por conceito).

Nessa perspectiva, a diferena sempre conceitual, isto , duas coisas diferem porque h algo na definio compreensiva de seu conceito que no faz parte da definio compreensiva do conceito da outra. (O conjunto destes princpios forma a exposio da diferena como diferena conceptual ou o desenvolvimento da representao como mediao).

O que Deleuze quer provar com isto tudo? Que a diferena conceitual pertence ao domnio da repetio como generalidade?

De acordo com um princpio de diferena, toda a determinao conceptual em ltima instncia ou faz atualmente parte da compreenso de um conceito. Isto , algo se torna determinado, recebe uma determinao, se fixa, ao corresponder a um conceito, ou seja, ao conjunto de predicados que definem esse conceito. Assim, homem torna-se determinado ao se definir como animal RACIONAL. Racional o predicado que, ao acrescentar-se a animal, determina esse ser como HOMEM. Em outras palavras, fixando-nos na ltima parte da frase de Deleuze, racional, como determinao que define homem, faz parte da compreenso do conceito HOMEM.

De acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa particular.

A razo do princpio de razo suficiente aqui substituda por conceito. Isto , dada uma coisa qualquer deve haver um conceito que lhe corresponda. Assim, dado o indivduo Pedro deve haver um conceito que abarque, entre outros seres semelhantes a Pedro, o prprio Pedro, no caso, o conceito de homem.

De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas uma por conceito.

Na sua formulao original, o princpio dos indiscernveis estabelece que se duas coisas so conceitualmente idnticas, elas devem ter as mesmas propriedades (os mesmos predicados), o que equivale a dizer que elas so indistinguveis, isto , indiscernveis. A formulao de D., aqui, um pouco confusa. Ao dizer h uma coisa e apenas uma por conceito, ele no quer dizer que a cada conceito corresponde apenas uma nica coisa e vice-versa, mas que se duas coisas (ou mais) tm o mesmo conceito, elas so a esse respeito a mesma coisa.

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Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nvel de cada uma das suas determinaes, de cada um dos predicados que compreende. Isto , pode-se sempre interromper uma cadeia de conceitos (artes artes visuais pintura pintura moderna) em qualquer de seus pontos.

prprio do predicado permanecer como determinao, permanecer fixo no conceito, ao mesmo tempo que se torna outro na coisa. O predicado tal como definido no conceito fixo para todos os seres compreendidos pelo conceito, isto , ele TEORICAMENTE o mesmo. Por exemplo, a humanidade que define homem no varivel no conceito homem, ela fixa. Mas ao determinar-se na coisa, ela se torna outra coisa. Assim, a humanidade de Pedro diferente da humanidade de Paulo. Se entendemos bem D., ao determinar, o prprio predicado que se modifica. Aqui, novamente, D. aparentemente est apenas apresentando o entendimento tradicional de conceito, mas, na verdade, isto que ele apresenta NO o entendimento tradicional de conceito. No entendimento tradicional, o predicado que define o conceito no se modifica ao determinar-se na coisa: a humanidade que define homem exatamente a mesma humanidade que est presente em Pedro e em Paulo. precisamente isso que caracteriza o entendimento metafsico de conceito. Talvez D. esteja, na verdade, apresentando SEU entendimento da noo de conceito. Parece que D. est j comeando a subverter a noo metafsica de conceito, para detonar a idia de diferena especfica (ou diferena conceptual).

Isto mostra por que que a compreenso do conceito infinita: tornando-se outro na coisa, o [novo] predicado como o objeto de um outro predicado no conceito. Esta frase parece confirmar que D. est descrevendo sua compreenso de conceito. Frase bem complicada. Na minha interpretao, o que D. est dizendo que ao tornar-se outro na coisa, o predicado que fazia parte da definio do conceito volta ao conceito para tornar-se, na verdade, um outro predicado. Se repetimos isso para cada coisa abarcada pelo conceito, a compreenso (isto , a lista das propriedades ou predicados que definem o conceito) torna-se infinita. Assim, consideremos o conceito de homem. Ao se aplicar a Pedro, a humanidade que define o conceito de homem torna-se a humanidade DE PEDRO (torna-se outro). Fazendo o caminho inverso (da coisa para o conceito), agora a humanidade DE PEDRO deve se incorporar definio de homem (em geral), isto , deve tambm fazer parte da compreenso de homem. Se fizermos isso com cada homem individual, a compreenso de homem torna-se infinita. Observe-se que compreenso infinita, no sentido tradicional, corresponde uma extenso igual a 1, como assinalou o prprio D., anteriormente, neste captulo. Entretanto, o que D. est dizendo agora, de acordo com o raciocnio apresentado nesta frase, que TODA compreenso infinita, independentemente do nvel em que se interrompa (isto , mesmo antes do nvel em que a extenso se torna igual a 1).

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Mas isto tambm mostra por que que cada determinao permanece geral ou define uma semelhana, enquanto fixada no conceito e convindo de direito a uma infinidade de coisas. Voltamos aqui ao entendimento metafsico de conceito. Por ser geral (ainda no o outro na coisa), no conceito, uma propriedade ou predicado aplica-se indiferentemente a qualquer das coisas abrangidas pelo conceito. Como tal, a propriedade ou predicado em questo define uma semelhana (entre as coisas abarcadas pelo conceito). Tal como D. vai insistir mais adiante, em vrias passagens de D&R, a diferena conceptual (ou especfica), ao limitar a diferena relao entre espcies, ficar presa semelhana (os seres de uma espcie se assemelham pelas propriedades ou predicados que definem aquela espcie). No domnio dos seres abarcados por um conceito no h diferena, apenas semelhana (a de partilhar os mesmos predicados).

Portanto, o conceito aqui constitudo de tal forma que a sua compreenso vai ao infinito no seu uso real, mas sempre passvel , no seu uso lgico, de um bloqueio artificial. Isto , no seu uso real, tal como ele vem descrevendo, as propriedades que definem um conceito so infinitas (de acordo com o raciocnio que ele apresentou antes), mas sempre , possvel, por um ato de pensamento, lgico, interromper essa cadeia infinita e dizer: paramos aqui, um conceito se define logicamente assim, por uma lista finita de propriedades. Por exemplo, o conceito de homem, tal como descrito acima por D. implica uma lista infinita de propriedades (para incluir no apenas a propriedade de humanidade em geral mas tambm a da humanidade de Pedro, a humanidade de Paulo, etc.). Mas possvel, logicamente, limitar o alcance do conceito propriedade de humanidade em geral, interrompendo-o, bloqueando-o.

Toda a limitao lgica da compreenso do conceito dota-o de uma extenso superior a 1, de direito infinita; dota-o, pois, de uma generalidade tal que nenhum indivduo existente pode corresponder-lhe hic et nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso). Se interrompemos logicamente um conceito, isto , se paramos ANTES de chegar ao nvel do indivduo, da coisa, ou antes de qualquer outro nvel, antes do ltimo, na medida em que ele permanece numa propriedade geral (humanidade, por exemplo), ele no se aplica a nenhum indivduo ou coisa em particular. Nenhum indivduo em particular (aqui e agora) humano, no sentido geral implicado no conceito. Logo ele se aplica a um grande nmero de indivduos (extenso superior a 1) mas a nenhum EM PARTICULAR.

Assim, como diferena no conceito, o princpio de diferena [isto , de diferena conceitual]no se ope apreenso das semelhanas, mas, ao contrrio, deixa-lhe o maior espao de jogo possvel. J a questo que diferena h? pode, do ponto de vista do jogo de adivinhas, transforma-se em: que semelhana h?

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Mas, sobretudo nas classificaes, a determinao das espcies implica e supe uma avaliao contnua das semelhanas.

Primeiramente, este j, traduo de dej, deve ser entendido como da, como conseqentemente e no no sentido de em contraste. Como comentei anteriormente, o princpio da diferena (conceitual, especfica), ao contrrio do que seu nome implicaria, no est no lado contrrio da semelhana: ele a destaca, na verdade. Como diz D., da perspectiva da diferena conceitual a questo no , como se poderia esperar, a da diferena, mas a da semelhana. Ao enfatizar as propriedades ou predicados COMUNS, a perspectiva da diferena conceitual coloca em destaque precisamente as semelhanas partilhadas (no conceito).

Sem dvida, a semelhana no uma identidade parcial; mas isto s acontece porque o predicado no conceito, em virtude do seu tornar-se-outro na coisa, no uma parte desta coisa. Sem dvida traduo de sans doute que, em francs, talvez, provavelmente. Neste contexto, seria melhor a traduo naturalmente ou obviamente. D. est simplesmente dizendo que bvio que semelhana no identidade (nem mesmo parcial). Por tornar-se outro na coisa, o predicado que define um conceito no faz parte daquela coisa. Se fizesse, as coisas abarcadas pelo conceito seriam idnticas (ao menos parcialmente). Assim, a semelhana implicada pela humanidade que define o conceito homem no implica a identidade entre Pedro e Paulo, mas isto s acontece porque a humanidade em geral do conceito transforma-se em humanidade de Pedro e humanidade de Paulo, respectivamente. Desta forma, a humanidade em geral no parte de Pedro, assim como no parte de Paulo.

Gostaramos de marcar a diferena entre este tipo de bloqueio artificial e um tipo totalmente distinto, a que se deve chamar bloqueio natural do conceito. Um remete simples lgica, o outro remete para uma lgica transcendental ou para uma dialtica da existncia. Aps descrever uma interrupo, um bloqueio, lgico, na cadeia pela qual um conceito avana na direo da compreenso infinita e da extenso igual a 1, D. vai tentar descrever hipoteticamente e depois dar exemplos (o tomo de Epicuro e a palavra) do que ele chama de bloqueio natural do conceito, isto , de uma situao em que essa interrupo de fato ocorre. Existncia" se ope, aqui, a essncia (que o que define o conceito no nvel da compreenso). Com o bloqueio lgico, permanecemos no domnio da generalidade (do conceito no sentido metafsico); com o bloqueio natural passamos para o domnio da repetio. Vejamos.

Suponhamos, com efeito, que um conceito, tomado num momento determinado em que a sua compreenso finita, seja forado a assinalar um lugar no espao e no tempo, isto , uma existncia

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correspondendo normalmente extenso = 1. Dir-se-ia, ento, que um gnero, uma espcie, passa existncia hic et nunc sem aumento de compreenso. Inicialmente deve-se dizer que D. segue aqui, em todo esse raciocnio, um caminho kantiano (isto est melhor explicado numa das Lies sobre Kant, da Web Deleuze). Sumariamente, isto quer dizer que a existncia de alguma coisa depende no apenas do conceito que a define, mas de sua colocao no espao e no tempo. Em contraste com a noo metafsica de conceito, a individuao, a existncia, de uma coisa no depende apenas do conceito, mas de sua situao nos eixos do tempo e do espao. D. pega, portanto, o conceito num momento, naquela cadeia, em que a compreenso ainda finita, isto , antes que se torne infinita, num momento, pois, em que a extenso maior do que 1 (lembremos que um conceito definido por meio de uma lista finita de caractersticas abarcar necessariamente mais de 1 indivduo) ser. Suponhamos, entretanto, contra o entendimento comum, contra a normalidade, que ele seja forado a existir, a sair da sua condio abstrata de conceito e a se efetivar nos indivduos, nos seres, que ele abarca, nos seres e nos indivduos que lhe correspondem, uma situao que, normalmente, s ocorre, no caso em que a compreenso infinita e, portanto, a extenso igual a 1. Mas, como diz D., suponhamos que esse conceito (gnero, espcie) passe existncia aqui e agora (colocando-o, assim, no tempo e no espao), mas sem aumento de compreenso, sem que a compreenso se torne infinita. O que acontece, ento? H dilacerao entre esta extenso = 1, imposta ao conceito, e a extenso = , exigida em princpio pela sua fraca compreenso. O resultado ser uma extenso discreta, isto , um pulular de indivduos absolutamente idnticos quanto ao conceito e participando da mesma singularidade na existncia (paradoxo dos duplos ou dos gmeos). H, ento, um conflito, entre a extenso, forada, igual a 1, e a extenso infinita (ou, ao menos, maior que 1) que normalmente seria de se esperar. O resultado o que D. chama de extenso discreta: uma extenso realmente infinita (ou maior do que 1), mas na qual os indivduos ou seres so completamente idnticos, clones perfeitos no que diz respeito s caractersticas implicadas pelo conceito em questo e, ao mesmo tempo, singulares, porque singularmente atualizados no ato mesmo em que so trazidos existncia. Com paradoxo dos duplos ou dos gmeos D. parece estar se referindo a algum conhecido paradoxo, mas, se for esse o caso, no consigo localiz-lo. De qualquer maneira, duplos ou gmeos (poderamos dizer, hoje, clones) refere-se a uma situao em que dois indivduos partilham exatamente as mesmas caractersticas (mesmo conceito), so idnticos quanto ao conceito, mas so singulares, nicos.

Este fenmeno da extenso discreta implica um bloqueio natural do conceito, que, pela sua natureza, difere do bloqueio lgico: ele forma uma verdadeira repetio na existncia em vez de constituir uma ordem de semelhana no pensamento. H uma grande diferena entre a generalidade, que sempre designa uma potncia lgica do conceito, e a repetio que testemunha a impotncia ou o limite real do

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conceito. A repetio o fato puro de um conceito com compreenso finita, forado a passar como tal existncia: conhecemos exemplos de tal passagem? Aqui, outra vez, D. ope generalidade, implicada pelo conceito, repetio, implicada pela interrupo natural do conceito. Enquanto primeira est ligada semelhana, a segunda est ligada singularidade ( diferena em si). Poderamos dizer que no bloqueio lgico, permanecemos no domnio da semelhana, da representao (o conhecimento a existncia de uma coisa determinada mediado pelo conceito; o conhecimento se resume a se perguntar pelas semelhanas que renem os indivduos semelhantes no mesmo conceito). No bloqueio natural, passamos ao domnio da repetio. Talvez, aqui, na verdade, j tenhamos sado do campo do conceito e passado ao campo da regra, do esquema (ver Lies sobre Kant, Web Deleuze, na qual D. fala sobre isso). Uma regra, um esquema, ao contrrio do conceito, no diz como uma coisa , mas diz como se faz uma coisa. Isto implica que cada indivduo, cada ser, assim gerado, est restringido pela regra, pelo esquema, mas , ao mesmo tempo, nico, singular. Consideremos, por exemplo, a regra para produzir um crculo: pegue uma reta, fixe uma de suas extremidades e faa-a girar sobre essa extremidade: o resultado um crculo. Cada crculo assim gerado nico, singular, embora tendo nascido da mesma regra, do mesmo esquema. Contrastar essa regra, esse esquema, com o conceito de crculo. Vemos, aqui, como repetio criao, produo, gerao. Repetir criar.

O tomo epicurista seria um destes exemplos; indivduo localizado no espao, no deixa de ter uma compreenso pobre que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma infinidade tomos da mesma forma e do mesmo tamanho. Mas pode-se duvidar da existncia do tomo epicurista.. Vamos deixar passar esta.

Em compensao, no se pode duvidar da existncia das palavras, que, de certa maneira, so tomos lingsticos. A palavra possui uma compreenso necessariamente finita, pois, por natureza, ela objeto de uma definio apenas nominal. Dispomos a de uma razo pela qual a compreenso do conceito no pode ir ao infinito: s possvel definir uma palavra por meio de um nmero finito de palavras. Todavia, a fala e a escrita, das quais a palavra inseparvel, do a esta uma existncia hic et nunc; o gnero, portanto, passa existncia enquanto tal; e, ainda a, a extenso se recobra em disperso, em discrio, sob o signo de uma repetio que forma a potncia real da linguagem na fala e na escrita. No consigo captar inteiramente o sentido deste trecho.

A questo a seguinte: h outros bloqueios naturais, alm da extenso discreta ou da compreenso finita? Suponhamos um conceito com compreenso indefinida (virtualmente infinita).

D. vai introduzir um terceiro tipo de bloqueio natural: a compreenso indefinida j conhecamos a extenso discreta e a compreenso finita. Primeiramente, D. faz, aqui, uma distino, entre infinito e

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indefinido. Infinita , naturalmente, uma srie sem fim. J indefinida significa uma srie na qual cada termo leva a um outro termo, indefinidamente. Mais simplesmente, uma srie indefinida quando no sabemos onde ela pra, se que pra. Assim, por exemplo, o conjunto dos nmeros inteiros infinito. J a srie 1 1/2 1/4 1/8... indefinida. H uma relao entre indefinida e virtual, no sentido de que ambas as noes implicam uma regra pela qual se produzem os elementos. Cada elemento da srie est virtualmente contido nela, no sentido de que cada elemento est subentendido pela regra que define a srie.

Por mais longe que se v nessa compreenso, pode-se sempre pensar que um tal conceito subsume objetos perfeitamente idnticos. Contrariamente ao que se passa no infinito atual, onde, de direito, o conceito basta para distinguir o seu objeto de qualquer outro objeto, encontramo-nos agora diante de um caso em que o conceito pode prosseguir indefinidamente a sua compreenso, [ao mesmo tempo] subsumindo sempre uma pluralidade de objetos, pluralidade ela prpria indefinida. Ainda a o conceito o Mesmo indefinidamente o mesmo para objetos distintos. Para visualizar melhor o que D. quer dizer melhor pensar numa srie, definida por uma regra, em que cada termo conduz ao seguinte. Neste caso, cada termo sucessivo na srie , ao mesmo tempo, o mesmo (ele est subsumido pela mesma regra que define a srie) e diferente (ele nico, singular). Por mais longe que se v nessa compreenso, cada objeto idntico a cada um dos outros no sentido de que obedece mesma regra de formao. No infinito atual (isto , no infinito propriamente dito, em que cada termo j est definido, independentemente de outro qualquer), ao contrrio do que se passa no indefinido (ou infinito virtual, em que cada termo surge do anterior na srie), cada objeto j est antecipadamente distinguido na definio dada pelo conceito. No infinito virtual, o avano na srie equivale a um aumento na compreenso do conceito (cada avano torna-se parte da sua definio, que se torna, assim, indefinida), ao mesmo tempo que a extenso do conceito correspondente subsume uma pluralidade indefinida de objetos singulares. Resultado: o conceito o Mesmo, indefinidamente o mesmo, na medida em que a regra a mesma, mas para objetos distintos.

Devemos, ento, reconhecer a existncia de diferenas no conceptuais entre este objetos. Kant foi quem melhor marcou a correlao entre conceitos dotados de uma especificidade somente indefinida e determinaes no conceptuais, puramente espacio-temporais ou oposicionais (paradoxo dos objetos simtricos). Mas, precisamente, estas determinaes so apenas figuras da repetio: o espao e o tempo so, eles prprios, meios repetitivos; e a oposio real no um mximo de diferena, mas um mnimo de repetio, uma repetio reduzida a dois, ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que encontrou o meio para se definir. Segue-se, das consideraes anteriores, que a diferena no se esgota nem se resume na diferena conceitual da concepo metafsica. Alm do exemplo anteriormente dado, D. remete discusso de Kant

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sobre a heterogeneidade entre, de um lado, o conceito e, de outro, as variveis do espao e do tempo. A determinao que individua um objeto, que lhe concede existncia concreta no se esgota na sua definio conceitual. Neste caso, como diz D., o espao e o tempo so meios pelos quais a repetio atua. A oposio real no um mximo de diferena, isto , a oposio real no dada pela diferena conceitual entre dois conceitos diferentes (homem e animal no-homem, por exemplo), mas pela situao em que h um mnimo de repetio, pela repetio reduzida a dois casos, a dois objetos perfeitamente iguais quanto ao conceito, mas situados em posies simtricas no espao (um na mo direita e outro na mo esquerda, por exemplo). Esta a oposio (a diferena) que importa.

A repetio aparece, pois, como a diferena sem conceito, a diferena que se subtrai diferena conceptual indefinidamente continuada. Ela exprime uma potncia prpria do existente, uma obstinao do existente na intuio, que resiste a toda a especificao pelo conceito, por mais longe que se leve esta especificao. Por mais longe que se v no conceito, diz Kant, pode-se sempre repetir, isto , fazer-lhe corresponder vrios objetos, pelo menos dois, um esquerda e um direita, um para o mais e um para o menos, um para o positivo e um para o negativo. D. liga, aqui, a repetio diferena, mas no diferena conceptual, mas precisamente diferena sem conceito. Por mais longe que se v no conceito (isto , na sua compreenso, em direo ao infinito), por mais longe que se v na especificao (mais e mais propriedades, caractersticas ou atributos), por mais que se prolonge indefinidamente a diferena conceptual, no se chega, nunca, simplesmente, a uma extenso igual a 1, a um nico objeto. Isto quer dizer que o conceito no esgota a determinao, que o conceito no define, no determina, a existncia de um objeto. Por mais longe que se v nessa especificao, sempre haver pelo menos dois objetos (e no apenas 1) que lhe corresponda, precisamente aqueles dois que, perfeitamente idnticos no conceito, se situam em posies simtricas no espao. precisamente aqui que a repetio (1+1) equivale a diferena e no a identidade.

Compreende-se melhor tal situao se considerarmos que os conceitos com compreenso indefinida so os conceitos da Natureza. D. segue aqui a nomenclatura de Kant. Conceitos de natureza no so conceitos que existem na natureza! So conceitos que se referem natureza: eles correspondem queles objetos de conhecimento que caem sob o domnio da Crtica da razo pura. Constituem, em suma, aquilo que consideramos como objetos prprios de conhecimento: cincias fsicas, cincias biolgicas, cincias matemticas, etc. Isto contrasta com conceitos de liberdade, sobre os quais D. vai falar mais adiante, que se referem ao domnio da conduta ou da moral, isto ainda seguindo a nomenclatura de Kant e corresponderiam ao que estudado na Crtica da faculdade do juzo.

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Sob este aspecto, eles esto sempre noutra coisa: no esto na natureza, mas no esprito que a contempla ou que a observa e que a representa para si prprio. Eis por que se diz que a Natureza um conceito alienado, um esprito alienado, oposto a si mesmo. D. exprime aqui o entendimento generalizado de conceito. bvio que o conceito no coincide com a natureza, isto , o conceito no est na natureza, uma criao humana, uma criao do esprito.

A tais conceitos correspondem objetos que so desprovidos de memria, isto , que no possuem e no recolhem em si os seus prprios momentos. Aos conceitos de natureza correspondem objetos que, justamente por serem inertes, no guardam, como o homem (o esprito), qualquer noo de semelhana, de permanncia, que justamente que permite surgir o conceito.

Interrogamo-nos sobre a razo que leva a Natureza a repetir-se: porque, responde-se, ela partes extra partes, mens momentanea. A Natureza repete-se, verdadeiramente repete-se, porque ela no guarda qualquer relao (de semelhana, de generalidade, de permanncia entre um momento e outro) entre uma coisa e outra, entre um objeto e outro. Partes extra partes [partes fora de partes, partes obtidas por diviso de partes] quer dizer que no que toca natureza, os objetos so inertes, indiferentes: ao se dividir uma coisa em pedaos sucessivamente menores, continua-se obtendo coisas, isto , objetos que continuam indiferentes a qualquer relao entre eles (isto , sem conscincia, sem memria, mens momentanea: sua conscincia a conscincia de um nico momento, no h nenhum momento que se transporte ao outro, o que implicaria precisamente memria). No tendo memria, sendo cada de uma suas partes indiferente relativamente s outras, ela no guarda semelhanas, ela no conceitua, ela simplesmente repete-se, simplesmente diferencia-se. [Partes extra partes parece ser uma expresso escolstica, utilizada depois por Descartes, mas no consegui localiz-la precisamente, nem na escolstica, nem em Descartes. Mens momentanea parece ser uma expresso utilizada por Leibniz, mas tambm no consegui localiz-la.]

A novidade encontra-se, ento, do lado do esprito que representa: porque o esprito tem uma memria ou porque adquire hbitos que ele capaz de formar conceitos em geral, de tirar algo de novo, de trasfegar [extrair] algo de novo repetio que contempla. D. parece expressar aqui um pensamento contraditrio. Por tudo que vimos at aqui deveramos esperar que a novidade estivesse do lado da repetio e no do conceito. A novidade que D. se refere, aqui, entretanto, simplesmente uma novidade relativa a algo que no est na Natureza. Este algo que no est na Natureza precisamente o conceito (a semelhana, a generalidade). Os objetos da Natureza so indiferentes (partes extra partes): ponto. apenas o esprito, a conscincia, que pode extrair dessa

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indiferena algo que no est propriamente ali: simplesmente esta a novidade. (Nesse sentido, a utilizao que D. faz de novidade e de novo pode, realmente, levar confuso).

Os conceitos com compreenso finita so os conceitos nominais; os conceitos com compreenso indefinida, mas sem memria, so os conceitos da Natureza. Ora, estes dois casos ainda no esgotam os exemplos de bloqueio natural. D. vai introduzir aqui um terceiro caso de bloqueio natural ou de verdadeira repetio, um caso que pertence j ao domnio dos conceitos de liberdade (no sentido kantiano, antes referido). Vejamos.

Consideremos uma noo individual ou uma representao particular com compreenso infinita, dotada de memria, mas sem conscincia de si. A representao compreensiva em si, a lembrana a est, abarcando toda a particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o que falta, para uma razo natural determinada, o para-si da conscincia, a recognio. O que falta memria a rememorao ou, antes, a elaborao. D. est pensando aqui nos casos de compulso a repetir, descritos em Alm do princpio de prazer e em Recordar, repetir e elaborar. Vivo uma experincia traumtica (supostamente na infncia), registro essa experincia, mas por no estar resolvida, tendo a repetir minhas reaes. Nas palavras de Freud:

H um tipo especial de experincias da mxima importncia, para a qual lembrana alguma, via de regra, pode ser recuperada. Trata-se de experincias que ocorreram em infncia muito remota e no foram compreendidas na ocasio, mas que subseqentemente foram compreendidas e interpretadas.

Esquecer impresses, cenas ou experincias quase sempre se reduz a intercept-las. Quando o paciente fala sobre estas coisas esquecidas, raramente deixa de acrescentar: Em verdade, sempre o soube; apenas nunca pensei nisso.

Se nos limitarmos a este segundo tipo, a fim de salientar a diferena, podemos dizer que o paciente no recorda coisa alguma do que esqueceu e reprimiu, mas expressa-o pela atuao ou atua-o (acts it out). Ele o reproduz no como lembrana, mas como ao; repete-o, sem, naturalmente, saber que o est repetindo.

Voltemos a D. Podemos pensar nessa noo individual ou representao particular como sendo uma dessas experincias traumticas. Compreenso infinita significa extenso igual a 1, isto , trata-se de um nico caso, de um caso concreto, de um conceito trazido existncia. D. atribui aqui prpria noo e no ao sujeito a memria ou a falta de conscincia de si, mas podemos, creio, pensar nessas coisas como situadas no sujeito e no na noo ou experincia. As outras faculdades, descritas por D. como

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estando ausentes (para-si da conscincia, recognio) tambm podem ser pensadas como situadas no sujeito. Se pensarmos em termos de Freud, podemos dizer que o sujeito recorda a experincia, mas no a reconhece (recognio) como tal, no a elabora, ela permanece no nvel da simples memria.

Entre a representao e o Eu, a conscincia estabelece uma relao muito mais profunda que a que aparece na expresso tenho uma representao; ela relaciona a representao ao EU como a uma livre faculdade que no se deixa encerrar em nenhum dos seus produtos, mas para quem cada produto j est pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana determinada no sentido ntimo. Quando falta a conscincia do saber ou a elaborao da lembrana, o saber, tal como em si, no vai alm da repetio do seu objeto: ele desempenhado, isto , repetido, posto em ato, em vez de ser conhecido. A repetio aparece aqui como o inconsciente do livre conceito, do saber ou da lembrana, o inconsciente da representao. Coube a Freud assinalar a razo natural de tal bloqueio: o recalque, a resistncia, que faz da prpria repetio uma verdadeira coero, uma compulso. Eis a, portanto, um terceiro caso de bloqueio que desta vez diz respeito aos conceitos de liberdade. Pode-se destacar tambm, do ponto de vista de um certo freudismo, o princpio da relao inversa entre repetio e conscincia, repetio e rememorao, repetio e recognio (paradoxo das sepulturas ou dos objetos enterrados): repete-se tanto mais o passado quanto menos ele recordado, quanto menos conscincia se tem de o recordar recorde, elabore a recordao para no repetir. A conscincia de si, na recognio, aparece como a faculdade do futuro ou a funo do futuro, a funo do novo. No verdade que os nicos mortos que retornam so aqueles que foram muito rpidos e profundamente enterrados, sem que lhes tenham sido prestadas as devidas exquias, e que o remorso testemunha menos um excesso de memria que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma lembrana? No h maiores dificuldades neste trecho. D. simplesmente traduz para a sua linguagem as especulaes de Freud sobre o recalque de experincias traumticas e a compulso a repetir as condies nas quais elas se deram. A repetio s cessar com a recognio ou a conscincia de si, dando lugar funo do futuro, funo do novo.

H um trgico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes, uma vez em destino trgico, outra em carter cmico. No teatro, o heri repete precisamente porque est separado de um saber essencial infinito. Este saber est nele, mergulha nele, age nele, mas age como coisa oculta, como representao bloqueada. A diferena entre o cmico e o trgico diz respeito a dois elementos: a natureza do saber recalcado, ora saber natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrvel saber esotrico; por conseguinte, tambm maneira pela qual o personagem excludo desse saber, a maneira pela qual ele no sabe que sabe. O problema prtico consiste, em geral, no seguinte: o saber no sabido deve ser representado como banhando toda a cena, impregnando todos os elementos da pea, compreendendo em si todas as potncias da natureza e do esprito; ao mesmo tempo, porm, o heri no pode representar tal saber para si

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prprio, deve, pelo contrrio, coloc-lo em ato, represent-lo, repeti-lo. Deve fazer isto at ao momento pungente que Aristteles chamava de reconhecimento, momento em que a repetio e a representao se misturam, se confrontam, sem, contudo, haver confuso entre estes dois nveis, um refletindo-se no outro, nutrindo-se do outro, sendo o saber, ento, reconhecido como o mesmo, enquanto representado em cena, e repetido pelo ator. D. transporta, aqui, para o teatro, os processos do domnio psquico descritos por Freud. Observar a referncia, outra vez, frase de Marx no 18 Brumrio de N. B., sobre as duas faces da repetio.

8. Virtual/atual, possvel/real

De C. Colwell, Deleuze and Foucault: Series, Event, Genealogy (doc. impresso da Internet):

Deleuze ope o virtual/atual ao possvel/real para mostrar que a atualizao o mecanismo de criao. A distino entre o possvel e o real atribuda a um modelo teolgico de criao no qual o real simplesmente um de muitos possveis, todos os quais se assemelham ao real que foi trazido existncia. Trata-se de um modelo platnico ou cristo no qual todo possvel existente, seja um evento ou um ser, tem alguma existncia em um domnio ou ideal ou divino. Deleuze argumenta que o suposto conjunto de possveis simplesmente uma extrapolao do real garante a relao representacional entre o possvel e o real. A atualizao, por outro lado, processo pelo qual o virtual diferencia-se a si mesmo na criao ativa de algo novo, um atual que no se assemelha ao virtual de onde surgiu. Um exemplo disso a relao entre um organismo e o cdigo gentico de seu DNA. por meio de um processo de atualizao que a estrutura virtual de uma cepa de DNA gera um organismo, o organismo (fentipo) no guardando nenhuma semelhana com seu gentipo. No existe qualquer relao de representao entre o virtual e o atual assim como nenhum dos atuais um subconjunto ou extrapolao do outro. Na verdade, no pode haver tal relao na medida em que o virtual produz uma diversidade praticamente ilimitada de atualizaes. Em grande medida, o objetivo da nfase de Deleuze na distino virtual/atual est em descartar a representao como a imagem do pensamento. A distino possvel/real estabelece uma relao entre a origem (seja a origem Deus, Ser, experincia original, natureza humana ou um evento histrico) e a presente ordem de coisas tal que o presente se assemelha ou representa a origem. Mas, para Deleuze, o atual, o presente, no uma representao do virtual. O atual uma repetio diferencial do virtual. O atual uma transformao do virtual, uma mutao de um incio. [atual vem de actualis, agindo, que vem de agire, agir, portanto, o que em ato, em oposio ao que em potncia, virtual; virtual vem de vir, homem (tem conotaes de fora, potncia, virtude)]

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Exemplos de virtual/real: embrio/organismo resultante O possvel j est inteiramente constitudo, o possvel exatamente igual ao real, s lhe falta a existncia (P. Lvy) A realizao do possvel no uma criao (Lvy) Exemplo de relao virtual/atual: semente e rvore Exemplo de Lvy das relaes virtual/atual e possvel/real: relao entre um programa de computador e sua execuo um exemplo de relao possvel/real: uma relao simplesmente lgica, mecnica, de representao relao entre um programa de computador e o que acontece quando este programa interage com as pessoas da ordem do virtual/atual: a atualizao implica imprevisibilidade e inveno Esquema de Lvy: latente substncia acontecimento possvel (insiste) virtual (existe) manifesto real (subsiste) atual (advm) (arrive)

(corresp.) possvel ------------------ real (repres.) (semelhana) esttico

(advm, devm) (transformao) virtual -------------------- atual (foras, vetores, intensidades) Outro exemplo: o cdigo gentico o virtual; o organismo gerado o atual; nenhuma relao de representao possvel dinmico

9. Alm do princpio de prazer, Freud, edio eletrnica, Imago, vol. XVIII (passagens selecionadas)

Contudo, tornou-se cada vez mais claro que o objetivo que fora estabelecido que o inconsciente deve tornar-se consciente no era completamente atingvel atravs desse mtodo. O paciente no pode recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar pode ser exatamente

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a parte essencial. Dessa maneira, ele no adquire nenhum sentimento de convico da correo da construo terica que lhe foi comunicada. obrigado a repetir o material reprimido como se fosse uma experincia contempornea, em vez de, como o mdico preferiria ver, record-lo como algo pertencente ao passado. Essas reprodues, que surgem com tal exatido indesejada, sempre tm como tema alguma parte da vida sexual infantil, isto , do complexo de dipo, e de seus derivativos, e so invariavelmente atuadas (acted out) na esfera da transferncia, da relao do paciente com o mdico. Quando as coisas atingem essa etapa, podese dizer que a neurose primitiva foi ento substituda por outra nova, pela neurose de transferncia. O mdico empenha-se por manter essa neurose de transferncia dentro dos limites mais restritos; forar tanto quanto possvel o canal da memria, e permitir que surja como repetio o mnimo possvel. A proporo entre o que lembrado e o que reproduzido varia de caso para caso. O mdico no pode, via de regra, poupar ao paciente essa face do tratamento. Deve faz-lo reexperimentar alguma parte de sua vida esquecida, mas deve tambm cuidar, por outro lado, que o paciente retenha certo grau de alheamento, que lhe permitir, a despeito de tudo, reconhecer que aquilo que parece ser realidade , na verdade, apenas reflexo de um passado esquecido. Se isso puder ser conseguido com xito, o sentimento de convico do paciente ser conquistado, juntamente com o sucesso teraputico que dele depende. (Alm do princpio do prazer, seo III)

O que a psicanlise revela nos fenmenos de transferncia dos neurticos, tambm pode ser observado nas vidas de certas pessoas normais. A impresso que do de serem perseguidas por um destino maligno ou possudas por algum poder demonaco; a psicanlise, porm, sempre foi de opinio de que seu destino , na maior parte, arranjado por elas prprias e determinado por influncias infantis primitivas. A compulso que aqui se acha em evidncia no difere em nada da compulso repetio que encontramos nos neurticos, ainda que as pessoas que agora estamos considerando nunca tenham mostrado quaisquer sinais de lidarem com um conflito neurtico pela produo de sintomas. Assim, encontramos pessoas em que todas as relaes humanas tm o mesmo resultado, tal como o benfeitor que abandonado iradamente, aps certo tempo, por todos os seus protegs, por mais que eles possam, sob outros aspectos, diferir uns dos outros, parecendo assim condenado a provar todo o amargor da ingratido; o homem cujas amizades findam por uma traio por parte do amigo; o homem que, repetidas vezes, no decorrer da vida, eleva outrem a uma posio de grande autoridade particular ou pblica e depois, aps certo intervalo, subverte essa autoridade e a substitui por outra nova; ou, ainda, o amante cujos casos amorosos com mulheres atravessam as mesmas fases e chegam mesma concluso. Essa perptua recorrncia da mesma coisa no nos causa espanto quando se refere a um comportamento ativo por parte da pessoa interessada, e podemos discernir nela um trao de carter essencial, que permanece sempre o mesmo, sendo compelido a expressar-se por uma repetio das mesmas experincias. Ficamos muito mais impressionados nos casos em que o sujeito parece ter uma experincia passiva, sobre a qual no possui influncia, mas nos quais se defronta com uma repetio da mesma fatalidade. o caso, por exemplo, da mulher que se casou sucessivamente com trs

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maridos, cada um dos quais caiu doente logo depois e teve que ser cuidado por ela em seu leito de morte. O retrato potico mais comovente de um destino assim foi pintado por Tasso em sua epopia romntica Gerusalemme Liberata. Seu heri, Tancredo, inadvertidamente mata sua bem amada Clorinda num duelo, estando ela disfarada sob a armadura de um cavaleiro inimigo. Aps o enterro, abre caminho numa estranha floresta mgica que aterroriza o exrcito dos Cruzados. Com a espada faz um talho numa rvore altaneira, mas do corte sangue que escorre e a voz de Clorinda, cuja alma est aprisionada na rvore, ouvida a lamentar-se que mais uma vez ele feriu sua amada. (Alm do princpio do prazer, seo III)

As manifestaes de uma compulso repetio (que descrevemos como ocorrendo nas primeiras atividades da vida mental infantil, bem como entre os eventos do tratamento psicanaltico) apresentam em alto grau um carter instintual e, quando atuam em oposio ao princpio de prazer, do a aparncia de alguma fora demonaca em ao. No caso da brincadeira, parece que percebemos que as crianas repetem experincias desagradveis pela razo adicional de poderem dominar uma impresso poderosa muito mais completamente de modo ativo do que poderiam faz-lo simplesmente experimentando-a de modo passivo. Cada nova repetio parece fortalecer a supremacia que buscam. Tampouco podem as crianas ter as suas experincias agradveis repetidas com freqncia suficiente, e elas so inexorveis em sua insistncia de que a repetio seja idntica. Posteriormente, esse trao de carter desaparece. Se um chiste escutado pela segunda vez, quase no produz efeito; uma produo teatral jamais cria, da segunda vez, uma impresso to grande como da primeira; na verdade, quase impossvel persuadir um adulto que gostou muito de ler um livro, a rel-lo imediatamente. A novidade sempre a condio do deleite, mas as crianas nunca se cansam de pedir a um adulto que repita um jogo que lhes ensinou ou que com elas jogou, at ele ficar exausto demais para prosseguir. E, se contarmos a uma criana uma linda histria, ela insistir em ouvi-la repetidas vezes, de preferncia a escutar uma nova, e sem remorsos estipular que a repetio seja idntica, corrigindo quaisquer alteraes de que o narrador tenha a culpa, embora, na realidade, estas possam ter sido efetuadas na esperana de obter uma nova aprovao. Nada disso contradiz o princpio de prazer: a repetio, a reexperincia de algo idntico, claramente, em si mesma, uma fonte de prazer. No caso de uma pessoa em anlise, pelo contrrio, a compulso repetio na transferncia dos acontecimentos da infncia evidentemente despreza o princpio de prazer sob todos os modos. O paciente comporta-se de modo puramente infantil e assim nos mostra que os traos de memria reprimidos de suas experincias primevas no se encontram presentes nele em estado de sujeio, mostrando-se elas, na verdade, em certo sentido, incapazes de obedecer ao processo secundrio. Alm disso, ao fato de no se acharem sujeitas, que devem sua capacidade de formar, em conjuno com os resduos do dia anterior, uma fantasia de desejo que surge num sonho. A mesma compulso repetio freqentemente se nos defronta como um obstculo ao tratamento, quando, ao fim da anlise, tentamos induzir o paciente a desligar-se completamente do mdico. Pode-se supor tambm que, quando pessoas desfamiliarizadas com a anlise sentem um medo obscuro, um

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temor de despertar algo que, segundo pensam, melhor deixar adormecido, aquilo de que no fundo tm medo, do surgimento dessa compulso com sua sugesto de posse por algum poder demonaco. (Alm do princpio do prazer, seo V)

Citaes de Recordar, repetir e elaborar (Novas recomendaes sobre a tcnica da psicnalise II) (1914) Vol. XII, Obras de Freud, Edio Eletrnica, Imago Editora:

Esquecer impresses, cenas ou experincias quase sempre se reduz a intercept-las. Quando o paciente fala sobre estas coisas esquecidas, raramente deixa de acrescentar: Em verdade, sempre o soube; apenas nunca pensei nisso.

H um tipo especial de experincias da mxima importncia, para a qual lembrana alguma, via de regra, pode ser recuperada. Trata-se de experincias que ocorreram em infncia muito remota e no foram compreendidas na ocasio, mas que subseqentemente foram compreendidas e interpretadas.

Se nos limitarmos a este segundo tipo, a fim de salientar a diferena, podemos dizer que o paciente no recorda coisa alguma do que esqueceu e reprimiu, mas expressa-o pela atuao ou atua-o (acts it out). Ele o reproduz no como lembrana, mas como ao; repete-o, sem, naturalmente, saber que o est repetindo.

Aprendemos que o paciente repete ao invs de recordar e repete sob as condies da resistncia. Podemos agora perguntar o que que ele de fato repete ou atua (acts out). A resposta que repete tudo o que j avanou a partir das fontes do reprimido para sua personalidade manifesta suas inibies, suas atitudes inteis e seus traos patolgicos de carter. Repete tambm todos os seus sintomas, no decurso do tratamento.

O recordar, tal como era induzido pela hipnose, s podia dar a impresso de um experimento realizado em laboratrio. O repetir, tal como induzido no tratamento analtico, segundo a tcnica mais recente, implica, por outro lado, evocar um fragmento da vida real; e, por essa razo, no pode ser sempre incuo e irrepreensvel.

10. Principium individuationis Internet Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen/07762a.htm)

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A questo em torno do principium individuationis tornou-se central nas diferentes escolas de pensamento escolstico dos sculos XIII e XIV. O que constitui um ser individual? O que lhe d sua peculiar individualidade? O que o distingue de todos os outros seres e especialmente dos seres da mesma espcie? Uma resposta bvia dada na enumerao de diferenas tais como lugar, tempo, figura. Mas essas so simplesmente relaes extrnsecas. Tampouco totalmente inconcebvel pensar na perfeita identidade entre dois seres, incluindo identidade de lugar. Essas diferenas extrnsecas pressupem, na verdade, diferenas intrnsecas. Duas coisas devem diferir entre si antes que elas possam diferir em relao a uma terceira coisa ou a uma coisa extrnseca tal como o espao. Portanto, a questo que preocupava as escolas filosficas referia-se especialmente diferena intrnseca. Qual o princpio intrnseco de individuao pelo qual um ser distinto de outro? Na teoria aristotlica os objetos corpreos que existem ao nosso redor so seres compostos, constitudos em ltima instncia de dois princpios, um passivo e determinvel (matria), o outro ativo e determinante (forma). O ltimo d ao ser sua natureza especfica. O primeiro o fundamento da divisibilidade e da multiplicidade; e isso , para Aristteles, a base da individuao. A questo, entretanto, teve um desenvolvimento e uma discusso muito mais completas na Idade Mdia, e encontramos a uma srie de diferentes respostas, dadas por diferentes filsofos.

De acordo com Toms de Aquino, que desenvolveu a doutrina aristotlica, a forma, no que diz respeito aos seres corpreos, d uma unidade e uma determinao especfica coisa. Mas muitos indivduos podem existir na mesma espcie; , assim, a forma especfica que fornece a base comum para a idia universal. A forma, portanto, no pode ser a fonte da individuao, uma vez que ela prpria precisa de um princpio pelo qual ela possa ser individuada. Este princpio, a ratio distinctionis, a causa diferena entre um indivduo e outro, deve ser buscado no princpio limitador que recebe a forma, e o fundamento da divisibilidade e da multiplicidade a matria. Esse ensinamento de Toms de Aquino torna-se mais claro na sua doutrina a respeito da natureza dos intelligenti ou anjos. Eles so puras formas, destitudos de qualquer elemento material. Conseqentemente, a natureza anglica no contm em si nenhuma base para a multiplicao; pode haver apenas um nico na espcie. Diferentemente dos homens, que diferem numericamente na mesma espcie, os diversos anjos devem diferir especificamente. Nos seres corpreos compostos, a matria o princpio da limitao e da individuao. Mas Toms insiste que se trata de materia signata quantitate. Quo precisamente isso deve ser interpretado uma coisa que tem sido muito discutida pelos comentadores. Cajetan entende materia, aqui, como a fundao e a raiz da quantidade; outros como matria constituda de quantidade real. Por outro lado, Durandus e Averroez ensinavam que a forma era o princpio interno de individuao, conferindo unidade numrica ao sujeito que ela constitui. Scotus tende parcialmente a concordar com esta viso, acrescentando, entretando, uma entidade adicional forma propriamente dita. A matria, ele argumenta, no pode ser o princpio de individuao, porque essencialmente universal. Portanto, o princpio deve estar na forma, no, entretanto, simplesmente como

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natureza universal, mas com uma formalidade particular adicionada. Essa diferena adicional que determina a espcie no nvel do indivduo ele chama de haecceitas (heceidade, istidade).

O ensinamento nominalista sobre os universais levou seus defensores a uma soluo dessa questo que era bem diferente da de Toms ou da Scotus. De acordo com os nominalistas, o universal no tem qualquer existncia fora da mente, nenhuma fundao na natureza externa. Toda realidade, como tal, individual.

Hoje, o interesse nas fases mais sutis do velho problema metafsico diminuiu bastante, mas surgiu uma questo mais fundamental, levantada pela teoria do Monismo. Em vez da questo, Como, precisamente, indivduos da mesma espcie diferem entre si?, nos perguntamos: Existem seres verdadeiramente individuais no universo? Ou seriam os aparentemente distintos e independentes objetos do mundo ao nosso redor, incluindo nossos semelhantes, os humanos, meramente modos, fases ou aspectos do Absoluto, do Infinito, do substrato ou fundo subjacente de todas as coisas?. Para Espinosa, omnis determinatio est negatio toda determinao individual meramente uma negao, uma limitao do universal, e nada tem existncia positiva exceto a substncia infinita da qual os seres aparentemente distintos, individuais e finitos so meramente partes ou modos. Essa negao da verdadeira individualidade a todos os seres finitos a doutrina do Monismo que, seja em uma forma idealista seja em uma forma materialista, adquiriu uma influncia crescente desde a poca de Espinosa, e especialmente durante o ltimo sculo. Conseqentemente, a questo da individualidade mudou agora para a da personalidade dos seres humanos; pois, obviamente a respeito deles que a questo torna-se do maior interesse e, ao mesmo tempo, mais capaz de uma prova decisiva.

Ver tambm os textos de Giuliano Antonello sobre o livro Diferena e repetio. H mais de uma passagem sobre a questo da individuao.

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