cadernos Nietzsche

3, p. 37-63, 1997

Filosofia e linguagem em Nietzsche

consideraes acerca do recurso s figuras
Cristiano Novaes de Rezende*

Resumo: No presente artigo pretende-se examinar as relaes entre filosofia e linguagem nos textos de Nietzsche e, em particular, o sentido filosfico do recurso s figuras. Com essa finalidade, num primeiro momento, analisada a interpretao de Jrg Salaquarda, em Zaratustra e o Asno, acerca da figura do asno. Num segundo momento, discute-se o estatuto dos escritos nietzschianos a partir de algumas consideraes de Wolfgang Mller-Lauter a esse respeito em A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. E, num terceiro momento, busca-se uma sntese das questes assim examinadas colocando-as no contexto das polmicas em torno da tradio dita heraclitiana e de sua problematizao do discurso filosfico. Palavras-chave: convico figura linguagem significar oposio smbolo metafsica

Tambm aqui, como to freqentemente, a unidade da palavra nada garante para a unidade da coisa. (MA/HH I 14) ...h um dever contra o qual se revolta, no fundo, meu hbito, e mais ainda o orgulho de meus instintos, ou seja, de dizer: ouamme, pois sou tal e tal. Sobretudo, no me confundam ! (EH/EH, Prlogo, 1)

*Ps-graduando do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo

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No h muita novidade na simples constatao de que os textos de Nietzsche esto repletos de contrastes e tenses internas. Os mais eminentes comentadores j sublinharam o fato de que a histria da repercusso de seus escritos essencialmente marcada pela discusso de saber se so, no todo ou em particular, coerentes entre si ou se contm uma variedade de afirmaes parcialmente contraditrias (MllerLauter 7, p.12). Entretanto, o sentido determinado pela escolha das duas passagens que constituem a epgrafe do presente artigo, indica uma contradio de outra ordem. Nela no se opem dois contedos quaisquer, agenciados pelos textos nietzscheanos, mas sim princpios que dizem respeito a esse agenciamento mesmo: se, aflitos com a dificuldade de compatibilizar suas afirmaes, buscamos bases textuais nas obras de Nietzsche para saber que tipo de conexo elas pretendem manter entre si e entre suas partes internas, os prprios textos, novamente, s nos apresentam controvrsias. Isso, ento, poder nos sugerir algo um pouco mais sutil do que aquela primeira constatao, a saber, que tais tenses seriam imanentes ao pensamento de Nietzsche como parte necessria da constituio de um discurso capaz de comport-lo. Assim, se, por um lado, verdade que a ausncia de uma exposio sistemtica e unificada de idias salta aos olhos dos leitores leitores que, muitas vezes, em funo disso, recusam o ttulo de filsofo a Nietzsche, tomando-o, exclusivamente, por um poeta ou literato , no , por outro lado, menos verdade que essa ausncia se encontre, ela prpria, de modo sistemtico ao longo da obra(1), e que o suposto carter literrio dos textos seja, antes, o resultado de uma problematizao legitimamente filosfica(2)acerca da linguagem. Tais consideraes podem ser feitas a respeito de toda obra de Nietzsche. Quando, porm, o livro a ser examinado for Assim falava Zaratustra, a pergunta por essa mesma relao dever dar conta no somente do tipo de conexo existente entre as afirmaes contidas no livro, mas tambm do sentido dos peculiares recursos estilsticos nele empregados e, de modo geral, da natureza da linguagem a posta em ao. Como, afinal, caracterizar as falas que se apresentam neste que o mais controvertido dos textos de Nietzsche? Como poder faz-lo

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qualquer leitor quando o autor mesmo hesitou a respeito do gnero a que pertenceria a obra? No pretendemos, neste artigo, empreender qualquer caracterizao ampla de Assim falava Zaratustra; menos ainda discutir globalmente a unidade do pensamento nietzscheano em suas obras ou o significado fundamental da presena de tenses internas. A problematizao filosfica da linguagem que viemos indicando, feita atravs da prpria forma e do estilo dos textos, ser examinada, aqui, a partir de uma abordagem bastante especfica, a saber, aquela que se depreende do artigo de Jrg Salaquarda intitulado Zaratustra e o asno (Salaquarda 12). Ao estudar o modo pelo qual tm sido interpretadas as figuras e situaes que Nietzsche faz desfilar na quarta parte de Assim falava Zaratustra, e, mais especificamente, a figura do asno, o comentador nos d condies de retomar, a partir desse caso particular, alguns pontos concernentes s questes mais gerais que foram levantadas acima. Para tanto, dos diversos aspectos pelos quais essas questes se entremostram na linguagem utilizada por Nietzsche em seu Zaratustra, cuidaremos principalmente daquele que diz respeito ao recurso s figuras, procurando indicar que a figura do asno segundo a leitura que dela faz Salaquarda pode constituir-se como ncleo privilegiado no somente para a discusso acerca do emprego de tal recurso, mas tambm para o entendimento de sua relao com a qualidade da leitura que o texto nietzscheano parece exigir em razo de seus contrastes e tenses.

I
preciso, portanto, que partamos do reconhecimento de que no se trata de figuras e situaes mudas ou de meros elementos ornamentais. Por todo o incio do texto de Salaquarda, vemos surgir expresses tais como as figuras e situaes (...) tm significado(3)...; Zaratustra representa...; os homens superiores representam...; o adivinho evoca... ; tambm desempenham um papel as coisas... etc. (Salaquarda 12, p.167-68). E, como a figura do asno aquela em que se concentra o

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interesse do comentador, este principia fazendo um levantamento das posies de outros intrpretes a seu respeito. Assim, alm de identificar qual o significado que mais freqentemente tem sido atribuido a essa figura, tal levantamento tambm permite perceber, na base de todas as interpretaes, a presena de certa espcie de reenvio: o asno representa o povo; o asno serve de imagem do povo; o asno utilizado como smbolo do povo, e ainda o asno o povo (Salaquarda 12, p.168). No cuidando tanto, no presente momento, daquilo a que a figura se refere, basta-nos constatar que deve haver, na linguagem do texto de Nietzsche, uma natureza especfica de reenvio ou referncia constituindo essas mesmas figuras e, talvez, a prpria dinmica da linguagem de Assim falava Zaratustra. Na compreenso de qual seja essa especificidade reside muito do que necessrio para decifrar o texto, e nisso o prprio Salaquarda parece reconhecer a orgem da superficialidade da interpretao que rene imediatamente asno e povo, quando, depois de hav-la apresentado, diz que tal interpretao ignora aspectos bsicos desse livro singular (Salaquarda 12, p.169). Estes aspectos bsicos, que determinam, por assim dizer, as condies e o mtodo para a interpretao, ligam-se, pois, natureza da linguagem filosfica em questo: se tais singularidades do livro de Nietzsche fossem respeitadas, o asno no se mostraria como uma figura secundria de mera ridicularizao da plebe como quer demonstrar Salaquarda mas sim uma figura de importncia talvez insuspeitada para o problema da relao entre filosofia e linguagem em Nietzsche como queremos demonstrar Encaminhando-se, portanto, para a apresentao do estatuto especfico da figura do asno, a estratgia de Salaquarda consiste, num primeiro momento, em mobilizar os trs livros anteriores do Zaratustra mostrando como essa figura, de acordo com o comportamento que se verifica empiricamente nos animais dessa espcie, e tambm com a viso que dele a tradio das fbulas produziu Salaquarda cita o dicionrio dos irmos Grimm (Salaquarda 12, p.171, nota 9) , est marcada por caracteristicas tais como: perseverana, tenacidade, capacidade para suportar, robustez, obstinao, esperteza e adeso, mas tambm aceitao, estupidez, preguia, rudeza e insolncia. Assim, Salaquarda procu-

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ra indicar que o asno no representa (...) diretamente povo(Salaquarda 12, p.170) mas sim uma sndrome complexa que apenas se aplica ao povo. Todavia, para que se possa falar de um uso especfico da figura do asno como metfora dessa sndrome, a anlise se encaminha, num segundo momento, ao exame das ocorrncias dessa figura ao longo de toda a obra de Nietzsche; e ento que o comentador nos apresenta um texto de fundamental importncia. Trata-se do trecho do Ecce homo em que Nietzsche se auto-define como o anti-asno par excellence. Para Salaquarda, a presena da figura do asno nesse trecho lhe confere uma relevncia de primeira ordem porque, no apenas est, como contraponto, participando de certa auto-definio que Nietzsche se d, mas tambm porque essa auto-definio ou auto-conhecimento uma das mais difceis tarefas que se pode tentar empreender: se o asno participa dela porque ele constitui uma posio em que Nietzsche pode se ver sem estar demasiado prximo ou demasiado distante(4). Mas o asno, portanto, no est absolutamente distante de Nietzsche, e esse anti-asno no uma excluso total do sentido de asno da compreenso que Nietzsche tem de si mesmo, pois se define como anti-asno, ou seja, pelo asno. Entretanto, a importncia que o referido trecho possui para o tema que estamos procurando circunscrever vem no somente do fato de que Nietzsche est, nesse momento, empreendendo um esforo de auto-conhecimento, mas sobretudo do fato de que o contexto amplo do captulo tem a ver precisamente com a compreenso que o prprio filsofo tem de seus singularssimos livros. O Ecce homo, de um modo geral, um esforo de auto-conhecimento nele o anti-asno par excellence relata sua vida a si mesmo(Salaquarda 12, p.198). Mas, no captulo em que se define como anti-asno, Nietzsche est escrevendo justamente sobre o seu escrever: Porque escrevo livros to bons. tambm dessa maneira, com efeito, que se nos insinua a importncia da figura do asno especificamente para o entendimento do que sejam as figuras em geral e o que seja buscar seu significado. Na sequncia de seu comentrio, Salaquarda se dedica a compreender o que seja o anti-asno par excellence. Destacaremos, nessa seqncia, partes da anlise a respeito de duas daquelas caractersticas

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opostas que eram atribudas ao asno a estupidez e a esperteza e explicaremos melhor o que foi dito logo acima sobre a distino entre anti-asno e anti-asno. Salaquarda, articulando passagens do Zaratustra e de outras obras, chega a uma primeira concepo do asno como sendo aquele que estpido; da mesma forma que, para Nietzsche, os alemes so estpidos, isto , sem esprit, com isso designando algo que inerte, rgido e medocre o que se aplica apenas indiretamente ao povo e ao povo alemo, indicando, antes, uma sndrome. A partir dessa primeira caracterstica a estupidez explica-se uma outra que lhe complementar, a saber, a aceitao, ou, mais especificamente, a aceitao impensada sempre do mais bvio, e o exemplo dado no outro seno a tendncia a compreender o que dito ou escrito em seu significado mais trivial e imediato(Salaquarda 12, p.174). Ora, isso no pode deixar de nos lembrar a crtica de Salaquarda queles que no percebiam a singularidade do livro de Nietzsche o que, ento, nos aproxima um pouco mais da compreenso do que seja uma tal singularidade estilstica: tratar, nesse livro, as figuras como signos bvios e aquilo a que elas reenviam como um significado fixo, ser um asno diante do texto de Nietzsche; o que, com efeito, se reverte numa trgica ironia quando a figura em questo a prpria figura do asno: nesse caso, o intrprete apressado se converteria num asno diante do espelho, e o texto de Nietzsche, num espelho para asnos. Salaquarda, ento, estabelece a base de sua interpretao da figura do asno escrevendo o seguinte: Quando a aceitao impensada diante do mais bvio aparece no apenas ocasionalmente, mas se consolida numa atitude, Nietzsche fala de convico. Convico , em seu contedo bsico, a consolidao da perspectiva de um impulso ou complexo de impulsos. (...) Nietzsche prefere usar asno para referir-se a toda espcie de convico (Salaquarda 12, p.174). O asno, com suas grandes orelhas, no tem uma escuta suficientemente refinada para penetrar, por exemplo, naqueles discursos cujo estilo se origina do estabelecimento de obstculos seletivos para seus leitores, e que, a estes, demandam certa cumplicidade com o estranhamento que eles desafiadoramente im-

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pem(5). E escuta do asno vem acrecentar-se tambm sua fala, seu IAque, em alemo soando sim, compe o retrato daquele que aceita sem resistncia e facilmente abraa com firmeza qualquer perspectiva que se lhe apresente com ares de verdade. Mas essa consolidao de uma perspectiva nada tem a ver com a verdade, sendo, at mesmo, mais sua inimiga do que as prprias mentiras (Cf. MA/HH I 483), uma vez que est ligada aos chamados sentimentos edificantes, os quais fornecem uma tranqila desculpa para o descompromisso com a mxima metodolgica de no se deter em algo de modo definitivo quem est convicto abandona a investigao e enterra sua desconfiana (Salaquarda 12, p.175). Esta a estupidez do asno: seu empacamento, sua falta de jogo, sua falta de malcia, sua honestidade modesta e ingnua, sua falta de suspeitas, sua inocncia que passa por virtude, enfim, sua falta de esprito. Assim, num primeiro momento, o anti-asno torna-se aquele que desconfia sobretudo da obviedade, de tudo que se oferece como imediatamente sensato e plausvel, como convidativo aceitao e como promotor de uma tranquilidade definitiva, na qual, um impulso dominante poderia sentir-se autorizado a fixar sua perspectiva. O anti-asno seria marcado por uma conscincia crtica prpria, por exemplo, filologia e ao esprito da incessante pesquisa cientfica. Esse mesmo esprito recebe, no aforismo 289 de Para alm de bem e mal lembrado pelo prprio Salaquarda (Salaquarda 12, p.176) uma caracterizao que se d em termos verdadeiramente muito profcuos para relacionarmos a figura do asno e a sndrome da convico com o problema particular da interpretao das figuras no texto nietzscheano. Pedimos licena, portanto, para citar este aforismo integralmente.
Ouve-se sempre nos escritos de um ermito algo tambm do eco do ermo, algo do tom sussurrado e da arisca circunspeco da solido; em suas palavras mais fortes, mesmo em seu grito, soa ainda uma nova e mais perigosa espcie de calar, de silenciar. Quem, entra ano, sai ano, e de dia e de noite, sentou-se a ss com sua alma em confidencial duelo e dilogo, quem em sua caverna pode ser um labirinto, mas

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tambm uma jazida de ouro se tornou urso de cavernas ou cavador de tesouro ou vigia de tesouro e drago: seus prprios conceitos acabam por conter uma cor prpria de lusco-fusco, um odor de profundeza como de mofo, algo de incomunicvel e renitente. O ermito no acredita que um filsofo suposto que um filsofo sempre foi primeiro um ermito tenha jamais expresso suas ltimas opinies em livros: no se escrevem livros, precisamente, para resguardar o que se guarda em si ? ele duvidar se um filsofo pode, em geral, ter opinies ltimas e prprias , se nele, por trs de cada caverna, no jaz, no tem de jazer uma caverna ainda mais profunda, um modo mais vasto, mais alheio, mais rico, alm de uma superfcie, um sem-fundo por trs de cada fundo, por trs de cada fundamento. Cada filosofia uma filosofia de fachada eis um juizo ermito: h algo de arbitrrio se aqui ele se deteve, olhou para trs, olhou em torno de si, se aqui ele no cavou mais fundo e ps de lado a enxada h tambm algo de desconfiado nisso. Cada filosofia esconde tambm uma filosofia; cada opinio tambm um esconderijo, cada palavra tambm uma mscara . (JGB/BM 289)

Nesta primeira caracterizao de um anti-asno, ele , por um lado, este cavador que no se cansa de buscar um fundo sempre mais profundo na verdade desacreditando de qualquer fundamento ltimo mas tambm, por outro lado, quando escreve, o custdio que se recusa a simplesmente entregar de imediato seu tesouro: tampouco ele prprio poderia ser alguma coisa bvia. De textos nos quais at mesmo os conceitos esto sempre meia luz e meia sombra, o leitor no pode esperar clareza e distino, no pode esperar seno um significado sub-entendido, escondido, e, no limite, incomunicvel. Com efeito, fica-nos a impresso de que uma leitura cuidadosa de Nietzsche deve sempre se deparar com o problema de saber se a questo acerca daquilo que, na filosofia do anti-asno, as situaes e figuras expressam, no deveria ser substituda pela questo acerca do que elas mascaram. Como leitor ou como escritor, o anti-asno se apresenta possuindo a mesma atitude diante da linguagem: desconfia sempre de um texto que d a conhecer as verdadeiras opinies ou que contenha a ltima palavra.

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Notemos, entretanto, que nesse trecho de Para alm de bem e mal algo se insinua de maneira curiosa: no estaria presente, nesse texto em que se fala justamente da recusa quilo que Salaquarda demonstrara receber o nome de convico, latente sob o juizo desse filsofo solitrio e desconfiado, uma convico relativa sua prpria desconfiana ? Assim sendo, nossos desenvolvimentos quanto natureza da relao entre as figuras e aquilo a que elas se referem receberiam uma importante inflexo. Interpretar a figura do asno, como vimos, interpretar uma figura privilegiada para pensarmos a questo da natureza do texto e do estilo nietzscheano, uma vez que seu sentido remete justamente a uma forma de interpretao: a aceitao impensada do mais bvio constituindo uma atitude. Mas agora, percebemos que no limite em que, para a atitude radicalmente oposta do asno, se paga o preo de ver o texto filosfico tornar-se incomunicvel, algo do asno reaparece tornando um tal limite legitimamente incmodo, isto , porque, nele, nalguma medida ainda se permanece convicto. Com essas palavras, pretendemos evocar o aforismo 344 de A gaia cincia Em que medida ns tambm somos devotos ainda, lembrado pelo prprio Salaquarda (Salaquarda 12, p.177) em que se explicita aquilo que, no aforismo 289 de Para alm de bem e mal, tambm se pressentia, a saber: o irnico paradoxo da oposio. Se se ope, por pretender ser um anti-asno, de um lado, a dissoluo das convices pela incessante pesquisa cientfica e, de outro, a convico mesma, ento, nessa oposio, a vontade de verdade, que se entremostra por trs da rejeio das convices, se constitui como convico to incondicionada que afasta qualquer outra alm dela mesma. H, tambm a, algo de arbitrrio: uma prvia tomada de partido em benefcio dessa vontade de verdade e da consequente excluso das demais convices. E essa tomada de partido, na medida em que consiste, em ltima instncia, na pressuposio de que no se deve enganar nem sequer a si mesmo (FW/GC 344), recoloca a convico cientfica como sendo, pois, uma convio moral. Afinal, se a vida exigir um auto engano, uma aparncia, ento, essa primeira forma do anti-asno, ao voltar seu pensamento para algo que seria como um mundo parte ao da vida, da natureza, da

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histria, estaria repondo, alm de uma crena moral, a prpria base metafsica em que ela se assenta. A oposio cincia / convico, enquanto dicotomia que se infiltra na forma de organizao do pensamento, acaba por recolocar, nele, a firme perspectiva da diviso da realidade. Alis, no nos parece fora de propsito sugerir que a pergunta do aforismo em que medida ns tambm somos devotos ainda? poderia corresponder, em ltima instncia, clebre pergunta heideggeriana(6): em que medida Nietzsche permanece metafsico ainda ? Entretanto, o fato de que o prprio Nietzsche tenha colocado a si mesmo uma tal questo no deixa de sugerir que no se poderia reconduz-lo facilmente ao estatuto de mero metafsico dogmtico. Ademais, no se trata apenas de percebermos que o paradoxo da oposio se d na medida em que aquele que se ope de modo absolutamente unilateral s convices j est, nessa desconfiana incondicionada, confiando cegamente em sua desconfiana. Caso fosse isso, no haveria, no referido aforismo, grandes diferenas relativamente ao que diz, por exemplo Hegel, na introduo Fenomenologia do Esprito, ao escrever: Entretanto, se o receio de cair no erro introduz uma desconfiana na cincia (...), no se deve deixar de considerar igualmente por que no se deva cuidar de introduzir uma desconfiana nessa mesma desconfiana e recear que esse temor de errar j no seja o prprio erro (Hegel 3, p.42). Tambm aqu, com efeito, descobre-se a arbitrariedade de um pressupor na essncia mesma da precauo. Mas, em Nietzsche, o contexto e suas implicaes parecem ser bastante diferentes(7): ambas so, de fato, simultaneamente necessrias muita confiana e muita desconfiana. E justamente essa convico de que a verdade mais importante do que qualquer outra coisa no poderia ter surgido se verdade e inverdade se mostrassem, ambas, constantemente teis: como o caso. (FW/GC 344). O que a perspectiva de Nietzsche ressalta , pois, a utilidade da aparncia, do erro, do autocegamento. Assim, podemos ler tambm em Gaia cincia 346 onde se examina a atitude homem contra mundo o aforismo intitulado Nosso ponto de interrogao. Nesse texto, Nietzsche nos pergunta se no camos, em funo dessa atitude, na suspeita de uma oposio entre o mundo

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em que at agora nos sentamos em casa com nossas veneraes em virtude das quais, talvez, tolervamos viver e um outro mundo que somos ns prprios.... Sem que saibamos como lidar com nossas suspeitas, somos levados, pela mencionada atitude, a experimentar essa oposio sob a forma de uma excluso recproca, a qual nosso filsofo descreve como sendo esse terrvel ou-ou: ou abolir vossas veneraes ou vs mesmos!, e conclui perguntando este ltimo seria o niilismo; mas o primeiro no seria tambm... o niilismo? Esse nosso ponto de interrogao ( FW/GC 346). desse ponto de interrogao que pode emergir a segunda caracterizao do anti-asno: menos opositivo que o primeiro, menos preocupado em afastar as convices e mais envolvido com o que til vida. A primeira determinao do anti-asno era por demais calcada no anti-, e nisso residia a sua estupidez. O carter de asno, portanto, no se produz apenas naquela convico que era estpida por ser ingnua ligada inocncia virtuosa que caracteriza a moral dos fracos. Mesmo aquele que aparentemente tem esprito pode ser de um esprito estpido, de uma espirituosidade capaz de reverter-se em espiritualidade. Em contrapartida, os fracos podem, at com bastante esperteza vivendo do modo que lhes prprio intensificar a oposio a partir da qual se definiriam reciprocamente fracos e fortes, rebaixando estes ltimos ao seu nvel. A esperteza dos fracos, que lhes permite tornarem-se senhores dos fortes, a fixao de sua perspectiva contra aquela que fica, assim, obrigada a cristalizar-se como sua outra. O paradoxo da oposio , em certo sentido, aquele modo pelo qual os opostos compartilham de uma ntima comunidade, e que Nietzsche radicaliza, transforma, e converte tambm para o contexto da psicologia. Nietzsche escreve, por exemplo, em O andarilho e sua sombra, a respeito do Hbito das oposies, que, vendo-as por toda parte como por exemplo quente e frio a observao inexata comum no percebe no haver oposies mas apenas diferenas de grau; e esse mau hbito acaba nos induzindo a dividir tambm o mundo tico-espiritual de acordo com dicotomias: indizvel o quanto de dor, pretenso, dureza, estranha-

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mento, frieza, penetrou assim no sentimento humano, por se pensar ver oposies em lugar das transies (WS/AS 67). Desse modo, como dissemos, inevitvel que o anti-asno ao asno se aproxime, na medida em que por ele e em oposio a ele o anti-asno se define. Mas o anti-asno por excelncia aquele que, ao tomar conscincia disso, subverte essa mesma oposio. Essa a esperteza que, como o sal que tempera o escritos de Nietzsche, jamais se torna estpida. Nietzsche o anti-asno por excelncia porque tambm pde perceber-se como asno. Caso contrrio no teria sada e, ao invs do hbito das transies, padeceria, por exemplo, do mesmo problema de Scrates: um auto-engano dos filsofos e moralistas pensar que j saem da dcadence ao fazerem guerra contra ela. O sair est fora de sua fora. (GD/CI, O problema de Scrates, 11). A possibilidade da sada surge, com efeito, do espao aberto por aquela interrogao que faz com que o mero asno em que se convertera o asno-por-oposio, ao perceber-se como tal, descubra-se como asno trgico : Pode um asno ser trgico? Sucumbir sob uma carga que no se pode carregar nem abandonar? (...) o caso do filsofo. (GD/CI, Sentenas e setas, 11). Assim, esta pergunta, bem como o ponto de interrogao de que falava Gaia cincia 346, tambm poderiam ser pensados, agora, como a coragem para o talvez que nos aparece em Para alm de bem e mal (Dos preconceitos dos filsofos, 2):
Pode-se, com efeito, duvidar, em primeiro lugar, se h em geral oposies e, em segundo lugar, se aquelas vulgares estimativas e oposies de valor sobre as quais os metafsicos imprimiam seu selo no seriam apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas provisrias...? (...) Talvez ! mas quem tem vontade de se afligir com to perigosos talvez ! Para isso j preciso esperar pela chegada de uma nova espcie de filsofos (...) filsofos do perigoso talvez em todos os sentidos. (JGB/BM 2)

Assumida a perspectiva aberta por esses perigosos questionamentos, a aparncia, a vontade de engano, o egosmo e o apetite poderiam mostrar-se como sendo coisas do mais alto valor para a vida. E,

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se ousssemos ainda mais, esse talvez poderia mesmo nos fazer admitir que o que constitui o valor das coisas ditas boas seria, precisamente, o fato de no se oporem s ruins, e de estarem da maneira mais capciosa conectadas a elas. Abre-se, com isso, a caracterizao do que seja positivamente o anti-asno por excelncia. Salaquarda nos fala de uma sntese a que esse filsofo do futuro deveria levar aquilo que se encontrava em oposio recproca, indicando, assim, o que venha a ser o almdo-homem. O cuidado que parece ser importante tomar, relativamente noo de sntese, que no se pode, aqui, pensar em qualquer sntese ltima, ou num processo que, mesmo sendo incessante, seria, ele prprio, constitudo segundo alguma finalidade. Nietzsche, alis, numa frase que poderia ajudar a entender o que significa pens-lo como prottipo do movimento rumo-ao-alm do homem (Salaquarda 12, p.186) afirma que: querer algo, empenhar-se por algo, ter em vista um fim, um desejo nada disso conheo por experincia prpria (...). No quero em absoluto que algo se torne diferente do que ; eu mesmo no quero tornar-me diferente... Mas assim vivi sempre. (EH/EH , Porque sou to esperto, 9). A sntese que pode ser pensada no presente contexto, conforme nos explica Salaquarda, a que destri o domnio demasiado prolongado de um mesmo impulso mas sem que isso implique num enfraquecimento de todos os impulsos ou num auto-aniquilamento. Essa sntese dinmica deve ocorrer, antes, pelo fortalecimento, a cada vez, de um outro impulso que deve romper esse domnio nele mesmo (Salaquarda 12, p.181). Isso o que haviamos chamado de hbito das transies(8) como alternativa ao hbito das oposies a que se referia o aforismo 67 de O andarilho e sua sombra. um tal hbito que, ao que tudo indica, caracteriza a perspectiva devida ao anti-asno por excelncia, a saber, distncia; arte de separar sem incompatibilizar; nada misturar, nada conciliar; uma imensa multiplicidade, que no entanto o contrrio do caos... como dito no Ecce Homo, num captulo cujo titulo ressalta justamente sua esperteza (EH/EH, Porque sou to esperto, 9). Alis, bem poderia ser em razo de um tal hbito que, nas primeiras pginas desse mesmo livro aquelas que nos serviram de epgrafe Nietzsche confessa que dizer: sou tal e tal (...) no me confundam

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(EH/EH, Prlogo, 1) algo contra o que se rebelam os seus hbitos e o orgulho de seus instintos. Julgamos, com efeito, que seria este mesmo jogo cambiante de matizes em contraste, que viemos chamando de paradoxo da oposio, aquilo que, no texto de Salaquarda, acaba organizando, de certo modo, todas as discusses em torno da interpretao da figura do asno: a tenso entre o ltimo-homem e o alm-do-homem, conotando a relao entre o definitivo, o ltimo, e o sempre mais-alm j antevista pelo aforismo 289 de Para alm de bem e mal; o aparente liberalismo das idia modernas e o moralismo empedernido e tradicional que sob elas irnicamente se revela; a constatao de que o asno uma sndrome aplicvel aos diversos graus do estar convencido, e que, portanto, como nos ensina o aforismo sobre hbito das oposies, so graus capazes de reunir at mesmo opostos como o mais estpido alemo e o mais desconfiado cientista semelhantemente reunio do quente e do frio; a oposio e a reunio entre esperteza e estupidez; etc.

II
Mas a justificativa para realizarmos nosso recorte na exposio de Salaquarda sobre o asno deixando de lado outras precises essenciais ao texto era a de que isso permitiria que fossem ensaiadas algumas consideraes sobre a linguagem filosfica de Nietzsche. Assim, os resultados obtidos at aqui devem permitir, agora, que avancemos um pouco nessa direo. Numa pergunta: como no confundir Nietzsche se ele prprio, bem como as figuras que emprega e de modo paradigmtico a do asno se definem, ironicamente, ao deslizarem entre opostos que se comunicam e em mltiplos sentidos de oposio? Ou ainda: se quando ele se diz tal e tal poderia estar indicando, na verdade, a transio e a subverso constante de um impulso dominante que comeava a pretender fixar-se como identidade uma sutileza da palavrinha e? aqui, pois, que o esprito daquele outro texto de Nietzsche com que abrimos nosso artigo pode se fazer valer. Esse texto Tambm

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aqui, como to frequentemente, a unidade da palavra nada garante para a unidade da coisa (MA/HH I 14) precisamente a epgrafe do ensaio de Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche (Mller-Lauter 6), no qual, novamente empreendendo certo recorte de problemticas e de argumentos, poderemos encontrar algumas idias que nos ajudem a compreender tanto a questo sobre a natureza das figuras quanto a de sua relao com as tenses internas nos escritos nietzscheanos. Comearemos, ento, selecionando uma passagem do texto de Mller-Lauter, em que se discute o estatuto da obra de Nietzsche frente ao problema do estatuto dos fragmentos pstumos. preciso esclarecer, porm, que uma tal aproximao de contextos e questes no como poderia parecer de todo inusitada, visto que, no Ecce homo, precisamente no captulo sobre seus livros to bons, Nietzsche principia abordando a questo acerca de tais livros serem compreendidos ou incompreendidos, afirmando o seguinte: Fao-o com a negligncia mais apropriada: pois este no ainda o tempo para a questo. Tampouco ainda meu tempo, alguns nascem pstumos. (EH/EH, Porque escrevo livros to bons, 1). Com efeito, a referida passagem do texto de Mller-Lauter traz, em parte, esse esprito, quando nos prope que, como para Nietzsche no se ama suficientemente o prprio conhecimento quando se o comunica a outros (JGB/BM 160), seria, pois, legtimo supor que aquilo que o prprio Nietzsche publicou seria sempre fachada. A autntica filosofia de Nietzsche teria permanecido como pstumo (MllerLauter 6, p.59). Como ficou dito, tal condio a de pstumo no lhe acidental mas sim congnita. Ademais, o uso da expresso fachada grafada entre aspas por Mller-Lauter tambm poderia ser tomado como uma referncia indireta quele contexto de Para alm de bem e mal (Dos preconceitos dos filsofos, 2) que foi citado anteriormente em que se dizia que se pode duvidar se h oposies em geral e se aquelas vulgares estimativas e oposies de valor sobre as quais os metafsicos imprimiam seu selo no seriam apenas estimativas de fachada, apenas perspectivas provisrias. (JGB/BM 2)

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Essa aproximao de contextos mostra-se, ademais, bastante proveitosa, uma vez que a discusso de Mller-Lauter sobre a doutrina da vontade de poder tem, como um de seus panos-de-fundo, a crtica de Heidegger a Nietzsche, segundo a qual este seria o ltimo dos metfisicos. Heidegger, coerentemente, interpreta o laconismo de Nietzsche acerca da vontade de poder, nas obras publicadas, como um sinal de que ele quis proteger o mais longamente possvel esse elemento mais interior da verdade do ente enquanto tal, por ele reconhecida, e coloclo ao abrigo de um nico e simples dizer (apud Mller-Lauter 6, p. 59, nota 14). Ora, por tudo que vimos at aqui, no seria incompreensvel que pensssemos tal laconismo como devendo-se, antes, desconfiana caracterstica que Nietzsche mantm tanto relativamente ltima palavra e opinio filosfica verdadeira, quanto e sobretudo relativamente existncia de um fundamento ltimo (Cf. JGB/BM 289). Em que medida Nietzsche ainda permanece metafsico? Talvez, como pudramos supor anteriormente, na mesma medida em que ele ainda permanece devoto, ou seja, provisoriamente e ao realizar uma estimativa de fachada: Nietzsche permanecia metafsico s durante o tempo em que se constitua como a primeira forma de anti-asno. De fato, atravs de seu pensamendo sobre o eterno retorno do mesmo e da aproximao entre ser e devir, Nietzsche, se no continua simplesmente a metafsica clssica, inscreve-se, porm, justamente por assim hav-la criticado, no interior da mesma histria que a produziu, e como talvez ele prprio tenha previsto(9) paga pelo embate o preo de ver seu nome ligado ao do adversrio. Todavia, como ensina Mller-Lauter, o essencial que, por trs das fachadas, sempre de novo erigidas por ele, a metafsica desmorona, em consequncia de seu incessante perguntar (Mller-Lauter 6, p. 53). Nessa passagem, fica clara a oposio entre erigir e desmoronar momentos de um movimento incessante que os traz sempre e de novo. A se encontraria a atitude do verdadeiro anti-asno, do anti-asno par excellence, pois o que de novo e sempre h de ser erigido no pode possuir a firmeza e a solidez de um edifcio do conhecimento, alicerado, ademais, sobre a base estvel do absoluto: a obra s fachada, perene apenas o perguntar: eis novamente... aquele

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ponto de interrogao. A ns, porm, nos resta sempre a mesma pergunta que, desde o incio, norteia este artigo: que tipo de coisa lingustica e filosfica so essas obras, cujo contedo envolve to intensa crtica linguagem e filosofia?

III
Comentando outra metfora nietzschana a da verdade como mulher Mller-Lauter, num artigo intitulado justamente Sobre o trato com Nietzsche (Mller-Lauter 8), assegura que a estratgia lingustica de Nietzsche no se reduz mera contraposio do mutvel s estabilidades, e, para explic-lo, escreve algo que nos abre amplos horizontes de investigao: Nietzsche no um dos heraclitianos dos quais Aristteles conta em sua Metafsica (Mller-Lauter 8, p. 6). Mas o que significa essa afirmao? Ora, ela significa, antes de mais nada, que, para pensar os problemas aqui em pauta, poderemos inserir o discurso nietzscheano na seqncia de uma histria que remonta s polmicas entre Aristteles e os heraclitianos e que, ento, estebelecidas as devidas precises, ser possvel compreend-lo melhor. Alis, visto que, em certo sentido, um dos panos-de-fundo de nosso tema a relao, tomada a partir da problematizao da linguagem, entre Nietzsche e a metafsica, ser lcito, pois, buscarmos uma formulao paradigmtica das questes gerais a implicadas recorrendo, por exemplo, ao livro G da Metafsica de Aristteles: nesse livro, com efeito, encontram-se articulados precisamente o problema da significao das palavras, a validao do princpio de no contradio e o debate com a tradio heraclitiana. No pretendendo um aprofundamento minucioso no interior do pensamento de Aristteles, ser suficiente trazermos tona partes de seus argumentos contra aquela opinio que, segundo os prprios antigos, seria de Herclito, a saber, a de que possvel tomar o mesmo como sendo e no sendo no mesmo, ao mesmo tempo e no mesmo sentido (Cf. Aristteles 1, 1005b 19-25). Investindo contra esta tentativa de

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negar aquele que seria um dos axiomas constituintes da prpria filosofia, Aristteles se depara com o problema de ter que demonstrar, nessa polmica, algo que constitui a prpria condio de qualquer demonstrao, o que implicaria, portanto, uma petio de princpio. Diante disso seria necessrio proceder refutativamente, ou seja, mostrando como a afirmao do adversrio se autodestri pelo fato mesmo de que feita. Mas, em se tratando especificamente desse princpo das demonstraes, mesmo tal procedimento refutativo encontra um limite, visto que de nada adiantaria indicar a contradio interna como razo da autodestruio de um argumento justamente a quem no aceita que as contradies sejam perniciosas(10). A refutao que Aristteles, ento, apresenta, precisa ser, pois, de uma outra ordem:
... o ponto de partida para [nossos] argumentos no exigir que o adversrio reconhea que ou algo ou algo no (pois isso seria cometermos uma petio de princpio) mas apenas [exigir] que ele signifique algo [semainei ti] para si mesmo e para outro; isso necessariamente ele h de reconhecer se realmente quiser dizer algo, pois, caso contrrio, no poderia pensar nem com si mesmo nem com outro. Mas se reconhece isso, ser possvel que faamos [nossa demonstrao daquele princpio], pois haver algo definido . E culpvel no ser aquele que demonstra, mas o que se submete demonstrao, pois ao destruir o raciocnio [logon] ele se submete ao raciocnio. ( Aristteles 1, 1006a 18ss, incisos nossos).

Procedendo dessa maneira, isto , indicando que, na ao mesma de querer dizer algo determinado, os negadores do princpio da nocontradio se submetem e se servem do logos que sua atitude problematizava, Aristteles no est acusando de contraditrios aqueles que no se incomodariam com isso, nem tampouco incorrendo em petio de princpio, ele est, antes, mostrando como estes outros, eles sim, incorrem em tal petio e uma atitude to prpria aos dogmticos certamente incomodaria cticos e sofistas: a fim de argumentar, se valem daquilo mesmo que puseram em questo (Aubenque 2, p. 123). A alternativa do renitente, seria, com efeito, a de nada dizer, mas com

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este, afirma Aristteles, porque no pode dizer nada, ridculo tratar de discutir, e esse tal, enquanto tal, por isso mesmo semelhante a uma planta. ( Aristteles 1, 1006a 13) Todavia, o pressuposto da refutao realizada por Aristteles parece ser, pois, a tese de que, para que haja discurso possvel, significar algo deve ser necessariamente significar um: ...o no significar um nico [en semainei] no significar nada [ouden semainei]; e se os homens no significam nada, impossvel dialogarem uns com os outros e, em verdade, consigo prprios (Aristteles 1, 1006b 6ss). Ora, sobretudo frente a essa tese que podemos compreender melhor qual a natureza do discurso nietzscheano: a argumentao exposta logo acima fornece um quadro conceitual exemplar para que se possa entender a gravidade da opo de Nietzsche pelo estilo que emprega, por exemplo, no Zaratustra, bem como a profundidade de sua crtica aceitao impensada sempre do mais bvio, tendencia a compreender o que dito ou escrito em seu significado mais trivial e imediato, pois tal tendncia nos atira diretamente no centro dos preconceitos dos filsofos que no deixam de ser, em certo sentido, tambm os preconceitos de Aristteles de que significar deve ser, necessariamente, significar um nico, e de que, no sendo assim, qualquer discurso que realmente almeje dizer algo seria impossvel. Isso feito, j aceitamos seu axioma primeiro, e, na perspectiva de Nietzsche, j somos, com efeito, metafsicos. O paradoxo do asno trgico revela aqui toda sua crueldade, pois, por outro lado, poderamos tambm perguntar se aquele solitrio, aquele custdio de tesouros a que se referia o aforismo 289 de Para alm de bem e mal, com seus conceitos incomunicveis, no seria ele, nos termos aristotlicos, uma planta. Sua solido no seria antes uma desculpa para o fato de que no pode mais pensar com os outros ? E, no limite, poderia ele pensar com si mesmo, dialogando intimamente com sua alma? Recolocando o problema que desde o princpio nos aflige, perguntaramos: no oscila Nietzsche entre a planta e o asno ? Talvez. Mas talvez seu vigor seja mesmo essa prpria oscilao, esse movimento de erigir e demolir que, talvez, se constitua como a verdadeira obra por detrs da fachada. Talvez.

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Mller-lauter, em Sobre o trato com Nietzsche (Mller-Lauter 8, p. 6) nos garantia que Nietzsche no mais um dos que, como Crtilo, discpulo de Herclito, s no silncio encontraram alternativa ao pensamento da no-contradio e se limitaram, por fim, a mover o dedo: as metforas de Nietzsche, agitadas pelas oscilaes do texto conflituoso, devem permitir que o discurso entre e saia rapidamente de sua significao, num momento estabilizando-se provisoriamente para, em seguida, destruindo a possibilidade do domnio demasiado prolongado desse nico significado, enfatizar, mais uma vez, um outro significado que deve romper esse domnio nele mesmo. Nietzsche quer dizer algo determinado, quer que ns o ouamos e no o confundamos; mas quer que o faamos precisamente ao saber que, em seus textos, como to freqentemente, a unidade das palavras nada garante unidade da coisa. Nesse mesmo sentido, Mller-Lauter, em A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, recoloca a questo de sabermos se, por exemplo, a expresso singular a vontade de poder designa um princpio unitrio que operaria, no pensamento nietzscheano, como um fundante metafsico. Na parte que se intitula A vontade de poder como um e mtiplo, esse comentador nos mostra que uma tal vontade no poderia ser pensada por Nietzsche como unidade simples, mas to somente como organizao e concerto, no diferente de como uma comunidade humana unidade, e assim, a multiplicidade acede ao primeiro plano: s uma multiplicidade pode ser organizada em unidade (Mller-Later 6, p. 74). Dessarte, embora a vontade de poder seja sempre uma vontade singular efetiva, e sua unidade sempre ainda multiplicidade em forma de organizao sob a ascendncia provisria dessa vontade de poder dominante, seria possvel, contudo, que se falasse em a vontade de poder no singular isto , desde que a unidade a pressuposta no... fosse um, mas significasse um (Mller-Lauter 6, p. 78). Portanto, se Mller-Lauter tem razo ao introduzir tal distino entre significar e ser , devemos considerar verdadeira a hiptese que nos vem norteando, a saber, que, em Nietzsche, significar, e mesmo significar um, deve ser coisa muito diferente daquele tipo de significao caracterizada pelo semainei en de Aristteles. Num pstumo citado por

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Mller-Lauter (Mller-Lauter 6, p. 75, nota 41), Nietzsche escreve: Um impulso ainda to complexo, se ele tem um nome , vale como unidade, e tiraniza todo pensador que procura sua definio. Ora, aparentemente, trata-se aqui daquela antiga noo de definio e unidade nominais. Mas o que novo no sentido que esse conceito assume no presente contexto que, contrariamente ao que se passa em boa parte da histra anterior da filosofia, esta unidade nominal no se ope imediatamente unidade real, pois aquela unidade se d a partir de uma efetiva formao de domnio: de um lado, porque, por um momento, de fato uma vontade de poder se tornou senhora de algo menos poderoso e, com isso, proporcionou certa organizao, mas de outro lado, e sobretudo, porque Toda interpretao surge do anseio de poder de formaes de domnio (...). O arranjar sempre um igualar falsificador e tornar fixo. Aquilo que igualado e tornado fixo preparado para ser apanhado (...). A coisa significa um para o intrprete, embora a ele, na efetividade, somente uma multiplicidade se contraponha (Mller-Lauter 6, p. 78). ento que podemos compreender o sentido reflexivo ou meta-lingustico do asno como figura da prpria interpretao das figuras no texto nietzscheano: o asno, com sua convico, aquele hermeneuta que, ignorando a diferena entre ser e significar, no se reconhece como intrprete, nem sua fala como vontade de dominar. Compreendemos, enfim, o sentido do seu Sim !, ele significa ! Em Crepsculo dos dolos (A razo na filosofia, 5) lemos a exata contrapartida do texto de Aristteles supra citado, e que se compe com o que acabamos de afirmar sobre o asno:
De fato, nada teve uma mais ingnua fora persuasiva do que o erro do ser, tal como foi, por exemplo, formulado pelos eleatas: pois esse erro tem a seu favor cada palavra, cada proposio do que falamos! (...) A razo na linguagem: oh, que velha enganadora personagem feminina! Temo que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica... (GD/CI, A razo na filosofia, 5)

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Comentando essa passagem, Mller-Lauter afirma que, de fato, Nietzsche est convencido de que a linguagem nos engana quando tomamos a palavra ao p da letra, isso , quando permanecemos nela e deixamos de perceber, por meio dela, a indicao a processos que no so absorvidos nela (Mller-Lauter 6, p.75-6). Esse o asno. Mas, ainda segundo Mller-Lauter, Nietzsche falaria indicativamente, isto , segundo uma natureza de discurso que lhe permite tanto dizer quanto negar efetividade ao (idem supra p. 76). Esse o anti-asno par excellence. Dessarte, se voltarmos ao contexto em que Nietzsche se define, no Ecce homo, como anti-asno par excellence, e perguntarmos, fazendo referncia ao ttulo do captulo: por que, afinal, os livros de filosofia de Nietzsche so to bons ? a resposta bem poderia ser, se nos valssemos daquela referida passagem da Metafsica de Aristteles: porque, de um modo talvez sem precedentes, algum ousou criticar a filosofia e a razo na linguagem sem, simultaneamente, acabar, de modo definitivo, ou submetido a elas ou obrigado a calar-se por completo. E, aqui, na fenda assim aberta entre este terrvel ou-ou, aquele paradoxal trnsito das oposies novamente se faz sentir: enquanto, por um lado, o Sim ! do asno na medida em que pode ser remetido ao paralisante da filosofia eleata denuncia seu esprito de negao, por outro lado, entretanto, Nietzsche-Zaratustra, o negador da filosofia, aquele que em grau inaudito diz No, faz No a tudo a que at ento se disse Sim, , contudo, o oposto de um esprito de negao(EH/EH, Assim falava Zaratustra, 6). Para caracterizar a linguagem empregada no texto de Assim falava Zaratustra, diremos que, em toda palavra, os opostos se fundem, a cada instante, em novas unidades: As mais baixas e as mais elevadas foras da natureza humana, o mais doce, o mais terrvel flui de uma nascente com certeza perene. (...) A mais poderosa energia para o smbolo at aqui existente pobre brincadeira, frente ao retorno da linguagem natureza da imagem (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 6)

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Se o que desde o incio buscvamos era a natureza especfica da significao das figuras e situaes que Nietzsche faz desfilar na Quarta Parte de Assim falava Zaratustra, chegamos agora a conhecer seu nome; ela o smbolo. E, na verdade, desde a segunda linha do texto de Salaquarda, Zaratustra e o asno, isso j estava dito(11). Todavia, essa natureza lingustica mesma parece exigir que, antes de tentar inadvertidamente tax-la de potica, alegrica, simblica, metafrica etc., empreendamos um percurso repleto de dificuldades que solapam nossas pretenes iniciais e desmascaram, sob a obviedade de nossas qualificaes, uma tremenda estupidez. O texto nietzscheano isso tudo mas tambm nada disso uma observao que se aplica tanto, de modo amplo, ao gnero de Assim falava Zaratustra(12), quanto, de modo especfico, natureza da referncia ou reenvio das figuras(13) que compem um dos aspectos elementares para a decifrao dessa obra singular. No apenas as afirmaes de Nietzsche so parcialmente divergentes entre si: mas o modo pelo qual afirma tambm diversificado e cambiante, mudando e estabilizando-se provisriamente em cada situao e no correr de seu discurso. Essas tenses mais internas so, afinal, constitutivas de uma linguagem que se descreve como sendo aquela em que todo vir a ser quer aprender a falar (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 3). preciso, pois, estar altura desse vir-a-ser e, assim, tambm tornar-se leitor de Nietzsche: seus escritos nos demandam uma experincia que somente eles prprios efetivam, e seus ensinamentos no so apenas o que dizem, mas tambm o que fazem ao dizer o que nos fazem. Dessarte, se, procurando indicar a problematizao filosfica que a prpria forma e o estilo nietzscheanos realizam, acabamos produzindo uma interpretao bastante particular, queremos crer, no entanto, que diante do texto nietzscheano e dos comentrios que sobre ele se apoiam, no parece possvel simplesmente safar-se do desafio da interpretao. E, para comprov-lo, incorremos, mais uma vez, no paradoxo de citar o prprio autor:
No se tem ouvido para aquilo a que no se tem acesso a partir da experincia. Imaginemos um caso extremo: que um livro fale de

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experincias situadas completamente alm da possibilidade de uma vivncia frequente ou mesmo rara que seja a primeira linguagem para uma nova srie de vivncias. Neste caso simplesmente nada se ouvir, com a iluso acstica de que onde nada se ouve nada existe... Esta , em definitivo minha experincia ordinria, ou, se se quiser, a originalidade da minha experincia. Quem acreditou haver compreendido algo de mim, havia me refeito como algo sua imagem... ( EH/EH, Porque escrevo livros to bons, 1)

Abstract: In this article we have the intention of examining the relationship between philosophy and language in Nietzsches writings, and particulary the philosophical sense of his use of figures of speech. In order to achieve this goal, firstly, we analyse Jrg Salaquardas interpretation of the Ass in Zarathustra and the Ass. Secondly, we discuss the Nietzschean writings status based on some considerations given to this aspect by Wolfgang Mller-Lauter in The doctrin of will to power in Nietzsche. And thirdly, we seek to produce a synthesis of the questions examined, inserting them in the context of the polemics which surrounds the so-called Heraclitean tradition and its problemizing of the philosophical discourse. Key-words: conviction figure language meaning opposition symbol metaphysics

Notas
(1) Mler-Lauter mostra-nos como a assistematicidade de Nietzsche est relacionada, por exemplo, com sua crtica fundamentao de verdades no mero carter sistemtico do pensamento que as sustenta. Tal fundamentao consistiria essencialmente num preconceito que transpe para a realidade um comportamento humano de ordem moral: absolutamente indemonstrvel que o em-si das coisas se comporte conforme essa receita de um funcionrio padro (Nietzsche, apud Mller-lauter 7, p.14).

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(2) isso, entre outras coisas, o que o presente artigo visa a demonstrar. Cf. MllerLauter 7, p. 13: onde se apresenta a interpretao de Deleuze sobre a relao entre o estilo aforstico e a elaborao de uma contra-filosofia.A pergunta que essa interpretao ainda nos deixa a de saber se seria possvel recusar a filosofia sem, nesse mesmo empreendimento, faz-la: uma pergunta que, conforme pensamos, est inteiramente dentro do esprito do prprio pensamento nietzschiano. (3) Os destaques dados por ns para as palavras pertencentes a textos citados estaro grafados sempre como no presente caso. (4) Cf. Salaquarda 12, p. 171, nota 10: aqui Salaquarda cita um poema em que Nietzsche escreve: .../ Meu olho est demasiado perto de mim /.../ Se pudesse estar mais distante de mim mesmo / Mas no to distante quanto meu inimigo! / ... (FW/GC 25) . (5) Cf. Mller-Lauter 8, p.3: O leitor exposto a uma elevada exigncia. Nietzsche enfatiza de bom grado e freqentemente que ele no escreve para qualquer um. (6) Heidegger atribuiu filosofia de Nietzsche uma significao particular no interior da histria da metafsica. Ele a interpreta como acabamento (Vollendung) da metafsica ocidental, na medida em que, na inverso (Umkehrung) da metafsica por ele operada, as possibilidades essenciais desta ltima deveriam esgotar-se. (Mller-Lauter 6, p.52). (7) Nietzsche deve poder no somente desmascarar a unidade secreta existente entre os opostos que pretendem excluir-se reciprocamente, como tambm, uma vez mais, criticar a unidade a descoberta indicando seu carter circunstancial e dela tirando proveito apenas enquanto assim for til para o aumento da potncia vital. (Cf. Marton 4). (8) Cunhamos a expresso hbito das transies a partir do contraste com hbito das oposies que o prprio Nietzsche apresenta em WS/AS 67. Ao termo transio, que poderia levar-nos a um tentador hegelianismo, devemos acrecentar, no entanto, a noo de matiz: A linguagem aqui, como em todos os outros lugares, tem que arrastar consigo toda sua torpeza e continuar falando de suas oposies, quando se trata de matizes e sutis gradaes (JGB/BM 24). (9) ...atacar em mim prova de benevolncia, ocasionalmente de gratido. Eu honro, eu distingo, ao ligar meu nome ao de uma causa ou pessoa: a favor ou contra no faz diferena para mim ( EH/EH, Por que sou to sbio, 7). (10) Cf. Aubenque 2, p.122 ... em nome de que, seno do princpio de no-contradio, objetamos suas contradies aos adversrios que negam precisamente esse princpio? (11) Salaquarda 12, p.167: Sabe-se que as figuras e situaes (...) tm significado sobretudo alegrico, ou antes, simblico.

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(12) Cf. Salaquarda 11: Nesse artigo, Salaquarda nos mostra, a partir de trechos extrados da correspondncia de Nietzsche, de que modo e quanto este hesitou a respeito do gnero no qual poderia ser colocado Assim falava Zaratustra, chegando a caracteriz-lo sob as mais diversas categorias, tais como: pregao moral, sinfonia, poesia e escrito sagrado. (Cf. tambm Marton 5). Admitindo a interpretao de Salaquarda a saber, que o texto isso tudo mas tambm nada disso ressaltaramos, apenas, o fato de que tamanha hesitao bem poderia ser pensada como sendo a melhor pista que Nietzsche nos oferece acerca da rubrica a que pertenceria o livro. (13) Eis por que preferimos o uso da expresso figuras no lugar, por exemplo, de metforas : uma vez que o que estava em questo era precisamente a natureza da significao de certas palavras, e que o uso de metfora j determinaria previamente o que se buscava, a expresso figura usada pelo tradutor do artigo de Salaquarda, Zaratustra e o Asno nos ocorreu como alternativa suficientemente neutra para nos referirmos ao asno e a tudo mais do mesmo tipo.

Referncias Bibliogrficas
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