UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA

A E CONTEMPORNEA

DISSERTAO DE MESTRADO

ESBOO PARA UMA INTERPRETAO DO DILEMA DE JACOBI

PEDRO HENRIQUE VIEIRA

CURITIBA 2014

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

PEDRO HENRIQUE VIEIRA

ESBOO PARA UMA INTERPRETAO DO DILEMA DE JACOBI

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do grau de Mestre do Curso de Mestrado em Filosofia do Setor de Cincias Humanas da Universidade Federal do Paran. Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio Valentim

CURITIBA 2014

Catalogao na publicao Fernanda Emanola Nogueira CRB 9/1607 Biblioteca de Cincias Humanas e Educao - UFPR

Vieira , Pedro Henrique Esboo para uma interpretao do dilema de Jacobi / Pedro Henrique Vieira Curitiba, 2014. 85 f. Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio Valentim Dissertao (Mestrado em Filosofia) Setor de Cincias Humanas da Universidade Federal do Paran. 1. Kant, Immanuel, 1724-1804. 2. Jacobi, Friedrich Heinrich, 1743-1819. 3. tica. 4.Ontologia. I.Ttulo.

CDD 193

Resumo

VIEIRA, Pedro Henrique. Esboo para uma interpretao do dilema de Jacobi. Curitiba, 2014. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Centro de Cincias Humanas, Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2014.

A presente dissertao tem como meta uma interpretao da disputa filosfica entre Jacobi e Kant, a qual abre caminho para as mais diversas reverberaes e imposies da filosofia transcendental ao longo dos ltimos dois sculos. Reconstrudas as bases desse debate em concepes distintas de tempo, conforme desenvolvidas por Jacobi e por Kant, pretende-se mostrar que esses dois filsofos so conduzidos a diagnsticos diferentes tanto acerca daquilo que se submete ao tempo quanto no concernente quilo que o ultrapassa. Resultaria da suas dessemelhantes concepes acerca do que seria prprio ao homem, a partir das quais os dois filsofos se enxergam mutuamente como passos ou desvios na realizao humana final. Contudo, levanta-se a hiptese de que isso no seria possvel se no houvesse, na base desse dissdio, uma implcita concordncia acerca da estrutura do tempo, do modo de ser do homem, bem como da realizao deste ltimo mediante uma relao com o eterno. Pretende-se, com isso, mostrar que, por detrs dessa peleja filosfica, se encontra uma divergncia quanto a uma comum deciso pelo sentido do humano e do propriamente humano, que exclui, por princpio, tudo aquilo que fica ento relegado ao no humano ou ao humano imprprio.

Abstract

VIEIRA, Pedro Henrique. Esboo para uma interpretao do dilema de Jacobi. Curitiba, 2014. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Centro de Cincias Humanas, Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2014.

The present dissertation has as its goal an interpretation of the philosophical dispute between Jacobi and Kant, which opens the pathways to the most diverse reverberations and impositions of the transcendental philosophy during the last two centuries. Having the basis of this debate rebuilt upon distinct conceptions of time, as they are developed by Jacobi and Kant, it intends to show that both of these philosophers are conducted to different diagnostics as about what is submitted to time as concerning what surpasses it. It would result from that the dissimilar conceptions about what would be proper to humans, from which they see each other as steps or drifts in the final realization of men. Although, it raises the hypothesis that it would not be possible if there was not, in the basis of this dissidence, an implicit concordance about the structure of time, about the being of men, just as much as about the human realization consumed through a relationship with the eternal. It intends, by that, to show that, behind this philosophical battle, there is a divergence concerning a common decision of the sense of the human and of the proper human, which excludes, by principle, everything else which is so relegated to the non human or to the improper human.

Ao Marco Antonio

O sonhar uma verdade Igualmente a luz do dia Reparem neste mundo O sonho da virgem Maria Hino n. 57 do Santo Cruzeiro, Mestre Irineu

SUMRIO

1. INTRODUO..............................................................................................................08 1.1. A meta........................................................................................................................... .08 1.2. O percurso.....................................................................................................................11 2. A F E A ARROGNCIA............................................................................................14 2.1. O dilema........................................................................................................................14 2.2. Crena e vida.................................................................................................................17 2.3. O indivduo, a pessoa e Deus........................................................................................20 2.4. Filosofia e salto mortal.................................................................................................26 2.5. O esprito do idealismo transcendental.........................................................................29 3. PARA ALM DO SABER, A LEI................................................................................33 3.1. A liberdade e o suprassensvel......................................................................................34 3.2. A subsistncia da efetividade exterior: objetividade.....................................................42 3.3. Espontaneidade e apercepo.......................................................................................45 3.4. Idealidade da percepo de si mesmo...........................................................................47 3.5. Realidade emprica e idealidade transcendental..........................................................49 3.6. A negatividade da coisa em si.......................................................................................52 3.7. Unidade moral da natureza...........................................................................................54 4. O TRANSITRIO E O ETERNO ENTRE JACOBI E KANT.................................59 4.1. Reavaliando o dilema....................................................................................................60 4.2. Trazendo Terra o reino de Deus........................... .....................................................65 4.3. Entre a crena e o saber...................... ..........................................................................69 4.4. O animal e o mundo alm..............................................................................................74 5. CONSIDERAES FINAIS........................................................................................79 6. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA...............................................................................82

1. INTRODUO

1.1. A meta Dentre os muitos caminhos em que desdobra a chamada filosofia ocidental, despontam por vezes perspectivas particularmente decisivas. Destacam-se tanto algumas das veredas nas quais se embrenha o pensamento, que acabam por impor as possibilidades e os rumos de quem lhes sucede. No o caso de admitir que a filosofia expressa em Aristteles, que por tantos sculos explicitamente determina com descomunal poder o modo como so colocadas perguntas e buscadas respostas, talvez fornea ainda hoje o solo em que se constri o sentido de povos inteiros? No ser a hodierna concepo cientfica, que vemos afirmar-se sobre tudo e todos com fora concreta e avassaladora, por fim to s uma reiterao da mesma pujana que anima o pensamento da ? Para alm de uma incua disposio das diversas facetas do discurso ilustrado, isso que se nomeia histria da filosofia talvez esconda sob si um intrincado complexo de devorao e imposio entre perspectivas, que porventura determina a situao de todos mais do que comumente se quer aceitar. Justo onde surge a pretenso de imparcialidade e neutralidade, mesmo no seio de uma objetividade suposta idnea, no se encontra o pensamento j imerso em mortal contenda contra tudo o que ousa estremecer ou ultrapassar, quem sabe as fronteiras do mundo seguro que empenhadamente se tem edificado? Nesse decurso, talvez no restem dvidas quanto potencialidade tambm da filosofia de Immanuel Kant. privilegiadamente em um dilogo com ela que se desenvolvem manifestaes de pensamento as mais diversas. Temas como a limitao do conhecimento experincia possvel e a consequente relegao incognoscibilidade daquilo que a ultrapassa, a autonomia prtica da vontade racional, a fundamentao da independncia das cincias positivas, a construo de um sentido histrico propriamente humano visando paz perptua, dentre tantos outros, alentam e vivificam o questionamento de seus sucessores isso talvez na medida mesma em que o restringem. Do idealismo alemo ao neokantismo, do positivismo lgico fenomenologia, o romantismo e a escola de Frankfurt, todos fornecem inmeros exemplos que atestam a vasta influncia do filsofo de Knigsberg. Ademais, com sua concepo de natureza como objetividade regida por leis universais e necessrias, Kant decisivamente contribui
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para a ascenso das concepes tcnicas e cientficas que hoje avassalam tudo o que cai sob seu domnio, pretendendo-se como medida nica do pensar. Talvez muitos possam a se reconhecer como autnticos legatrios dos esplios do kantismo. Mas certamente no se pode censurar ou louvar se que se trata disso unicamente a Kant por passos que, apesar de diretamente vinculados a sua filosofia, remontam a mltiplas perspectivas e tradies. Nem mesmo a imensa reverberao de seu pensamento a ele somente se deve. A assimilao que se fez, e ainda se faz, do criticismo sempre condicionada por fatores que ultrapassam as mais recnditas intenes do filsofo. Para fazer justia a Kant, talvez se possa mesmo afirmar que no comumente se tenha atentado a suas pretenses mais relevantes; que o kantismo construdo ao longo de mais de duzentos anos desemboque em solues que a Kant pouco interessariam, resultantes qui de sincretismos que desfiguram sua proposta original. De todo modo, a apropriao dessa singular maneira de pensar segundo os mais diversos posicionamentos um acontecimento por si mesmo assaz interessante. Atravs dele se pode porventura tomar conscincia mais profunda do processo, implcito em toda filosofia, de afirmao, absoro e rejeio entre perspectivas. por isso que compreender interpretaes distintas construdas em estreito debate com o emblemtico pensamento de Kant traz o benefcio, se que traz algum, de possibilitar uma viso mais aguada das bases sobre as quais se constri a situao em que encontramos a ns mesmos. Aqui entra em cena a presente dissertao, cuja pretenso justamente interpretar um momento decisivo para a assimilao do pensamento de Kant: a crtica redigida por Jacobi contra o criticismo, publicada no posfcio ao dilogo David Hume sobre a crena ou Idealismo e Realismo, de 1787. Jacobi entende que a filosofia de Kant carrega uma contradio intrnseca que s se resolveria mediante a aceitao de um completo subjetivismo. Para ele, Kant admitiria que, ao ser afetada por objetos, a sensibilidade humana expressaria exclusivamente um produto inteiramente subjetivo, sem nenhuma correspondncia com verdadeiros objetos ou coisas em si. Mesmo o conceito de uma coisa em si seria um pensamento vazio, do qual no se poderia conceber a menor possibilidade. Contudo, isso tornaria contraditrio o pressuposto de que os objetos causam impresses sobre os sentidos, o qual implicitamente postularia objetos transcendentes experincia do sujeito. Ora, o sistema kantiano entraria assim em colapso, pois se utilizaria da admisso
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de que objetos afetam a sensibilidade para concluir que nada se pode dizer acerca de objetos desse tipo! A nica soluo seria aceitar, sem qualquer receio, um idealismo completo, que no necessitasse da admisso de objetos transcendentes, mas que deslocasse toda a natureza para dentro do sujeito em uma palavra, um egosmo especulativo. Essa compreenso que Jacobi faz da filosofia crtica alcana grande repercusso na Alemanha de fins do sculo XVIII e incio do XIX, exercendo influncia direta sobre o desenvolvimento de perspectivas que, por muito divergentes que sejam, se encontram todas estreitamente ligadas a interpretaes da filosofia de Kant, como por exemplo o pensamento de Hegel e o de Schopenhauer. O clebre dilema de Jacobi, como ficou tradicionalmente conhecido, possui tal importncia no devir histrico das diversas compreenses do pensamento de Kant, que ainda hoje encarado muitas vezes como um obstculo e um desafio necessrios de se ultrapassar e combater, se se quer estabelecer a coerncia interna da filosofia crtica. Por isso, uma interpretao desse debate talvez nos permita descobrir um pouco mais o solo em que se edifica o hoje. Todavia, na tentativa de compreender um pouco mais profundamente como a absoro do pensamento de Kant determina o sentido sobre o qual ainda se firma o pensamento ocidental, a escolha da crtica de Jacobi como momento especfico de nossa interpretao se funda no apenas em sua grande difuso histrica, talvez por si mesma uma justificao suficiente. O que, alm disso, nos interessa profundamente aqui que o confronto entre as filosofias de Kant e Jacobi uma ocasio privilegiada de interao entre perspectivas que, embora intrinsecamente relacionadas, parecem divergir radicalmente entre si. Kant, centrando em uma concepo de conhecimento objetivo, discerne os diferentes usos do pensamento com vistas realizao sensvel de um sentido humano histrico e moral, numa articulao critica das fronteiras entre o conhecido e o meramente pensado. Estabelecidos os limites do saber, sua filosofia encontra no vazio de significado da metafsica o escopo para a prtica racional que fundamenta a existncia humana como fim ltimo da natureza. Jacobi, na contramo desse modelo cientfico de racionalidade, funda na crena toda a experincia e situa a nica realizao legtima do homem em uma moralidade que o eleva at a intuio divina. Concebendo a f como elemento primordial da vida, seu pensamento desemboca numa negao do conhecimento, num salto mortal em direo a uma contemplao do absoluto que se subtrai finitude dos conceitos humanos. Nesse confronto entre crena e objetividade, entre f e conhecimento, as objees de
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Jacobi a Kant oferecem ocasio para uma anlise de alternativas conflitantes e aparentemente excludentes no concernente construo de um sentido humano prprio. por isso que as elegemos para estudo. A meta desta dissertao , portanto, interpretar a crtica de Jacobi a Kant, visando compreender de que maneira ela se funda em um confronto entre perspectivas. No se trata, pois, de acusar um ou defender outro. A inteno a de, primeiramente, estabelecer os fundamentos das objees de Jacobi, para depois contrap-las ao pensamento de Kant encarado a partir de seus prprios fundamentos. Isso permitir que se encontre o vigor especfico de cada um, bem como a origem do dissdio entre os dois. Talvez isso nos abra para pensar, ainda que breve e inicialmente, o conflito anunciado na consolidao de qualquer filosofia.

1.2. O percurso Certamente surgem diversas dificuldades na realizao dessa tarefa. Uma interpretao adequada dessa temtica envolveria um domnio completo do pensamento de Jacobi e de Kant, em suas diversas etapas. Seria necessrio um profundo estudo dos escritos de Jacobi tanto daqueles ditos literrios, quanto daqueles reputados filosficos , que abarcasse os diversos estgios de amadurecimento de sua compreenso do pensamento de Kant desde a assimilao dos escritos pr-crticos at a redefinio de sua filosofia ocasionada pelo desenvolvimento de sua noo de razo, j no sculo XIX. Igualmente, seria necessrio abranger todo o itinerrio de Kant, para, em sua reconstituio, avaliar com justia qual o estatuto de sua filosofia posta diante de Jacobi. Por isso, este trabalho se limitar a um esboo de uma interpretao do dilema de Jacobi, como tarefa preliminar e orientadora para uma possvel pesquisa mais completa. Na tentativa de alcanar essa meta, o percurso aqui seguido constar de trs momentos bsicos. O primeiro deles ser uma reconstituio dos fundamentos filosficos da leitura que Jacobi faz do pensamento kantiano. Para tanto, sero utilizadas basicamente as duas primeiras edies de Sobre a doutrina de Spinoza em cartas ao senhor Moses Mendelsohn, de 1785 e de 1789, e a primeira edio de David Hume sobre a crena ou Idealismo e realismo, de 1787. Ver-se- que as crticas de Jacobi pressupem a tese de que a
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experincia do homem se fundamenta na f. Para ele, a f a prpria vida, pois se confunde com o processo de revelao da natureza, efetuado mediante a constante distino entre o sujeito e a realidade exterior. O aprofundamento dessa f e consequentemente, do processo de diferenciao de si mesmo em relao a todas as outras coisas coloca o homem no caminho da liberdade e da religio, atravs das quais ele pode ultrapassar sua condio transitria, propelindo-se ao eterno e ao infinito. assim que, mediante um salto mortal, ele contempla a paz de Deus direta e intuitivamente. Sob essa perspectiva, o idealismo de Kant aparece a Jacobi como a filosofia do homem que, querendo guiar-se unicamente com base em si mesmo, se afasta da f e de Deus, transformando toda a natureza em uma pura criao da razo, em um mero produto do eu. A concluso ser ento a de que o dilema que Jacobi coloca a Kant visa mostrar que o esprito do idealismo transcendental o conduz inevitavelmente a um egosmo especulativo oriundo da arrogncia do homem. Em seguida, por contraposio a Jacobi, sero postos os alicerces fundamentais da filosofia de Kant, a partir das duas primeiras Crticas e de outros textos diretamente vinculados s mesmas. Mostrar-se- que, assim como Jacobi, Kant compreende que numa relao com o eterno que o homem alcana sua dignidade prpria. Porm, uma fundamentao distinta da experincia temporal faz com que ele encontre um caminho diferente para a realizao do homem. Para Kant, no atravs da f, mas do conhecimento, que o homem acessa a natureza transitria. A doao independente da existncia exterior constitui uma objetividade que , em todo caso, conhecida. Contudo, essa objetividade s possvel graas a uma forma universal e necessria oriunda da prpria compreenso do homem. Disso conclui Kant toda a natureza se limita ao mbito das condies de possibilidade da experincia humana, ao mesmo tempo em que o conhecimento humano se limita doao dos objetos dessa experincia. Assim, ele demarca os usos do pensamento e esvazia todo acesso ao suprassensvel, dada sua carncia de objeto. Mas desse modo que ele encontra espao para pensar coisas que, no obstante sejam incognoscveis por situarem-se fora da condio temporal da experincia, possibilitam que o homem compreenda o mundo sensvel no que ele deve ser, por referncia a um reino da graa em que coincidiro liberdade e felicidade eternas. por isso que Kant encontra naquilo que se situa para alm do tempo, no uma realidade a ser

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intuda, mas um fio condutor para a concretizao temporal e sensvel de um ideal inteligvel e eterno. Isso permitir, por fim, que se avalie a contraposio entre Jacobi e Kant a partir da diferena entre suas fundamentaes filosficas. Ver-se- ento que, na medida em que as objees de Jacobi se originam de uma filosofia amparada pela crena, elas perdem seu sentido quando interpretadas com base nos alicerces do pensamento de Kant. Alm disso, justificando atravs do saber a experincia do tempo, Kant proporciona uma compreenso distinta da realizao humana. Por isso, se Kant visto por Jacobi como uma figura na ascese da arrogncia especulativa engendrada por uma fuga do transitrio, Jacobi aparece a Kant como o disseminador de um desvario que tolhe a verdadeira liberdade. Logo, a divergncia dessas filosofias quanto fundamentao do acesso ao tempo as leva a concepes excludentes acerca da maneira como, por referncia ao eterno, se consuma a realizao humana. Isso faz com que cada uma delas seja vista pela outra como um estgio por princpio incompleto no progresso do homem. Entretanto, essa diferena no seria possvel se no houvesse entre esses dois filsofos uma concordncia implcita no tocante estrutura substancial do tempo, ao modo de ser do homem e realizao deste ltimo num contato com a eternidade. A ttulo de concluso, ser levantada a hiptese de que, oculta sob a disputa entre Jacobi e Kant, se encontra um confronto entre perspectivas acerca do que o homem. Da se origina a imposio de uma realizao prpria que exclui como indigno tudo o que lhe escapa. Por detrs de uma peleja filosfica se revelar, portanto, uma deciso pelo humano que injunge a medida para toda a alteridade.

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2. A F E A ARROGNCIA

Neste captulo, o dilema de Jacobi ser, inicialmente, reconstitudo em seus momentos principais, para que, em seguida, sejam expostos os fundamentos filosficos que o ensejam. O objetivo mostrar que, ao derivar da crena a experincia da natureza, Jacobi situa a realizao do homem na superao de sua natureza sensvel e transitria mediante um contato direto e intuitivo com o eterno. Ele alcana, com isso, um diagnstico da filosofia em geral, a partir do qual identifica o esprito do idealismo transcendental como a produo de um mundo subjetivo e esttico, oriundo da arrogncia humana de querer superar autonomamente seus desejos transitrios, abandonando a f primordial e distanciando-se das coisas divinas. esse esprito que ele pretende restituir a Kant, ao acus-lo de contradizer a si mesmo e direcion-lo a um egosmo especulativo.

2.1. O dilema Jacobi entende que a filosofia de Kant se baseia na pressuposio de que todo o conhecimento humano lida to s com impresses sensveis provocadas pelos objetos. Contudo, ele interpreta que, em virtude da idealidade do espao e do tempo, Kant concluiria que esse conhecimento se restringe inteiramente ao sujeito, sem poder dar a conhecer nenhuma realidade transcendente. A experincia seria somente resultado do ato de impor s impresses sensveis a forma essencial, derivada da constituio particular da sensibilidade humana, [...] a que se tem de submeter toda a representao particular e todo o juzo particular [...].1 Todavia, essa forma essencial da objetividade diria respeito exclusivamente ao sujeito, sem manifestar nada referente s coisas mesmas. Logo, a natureza experimentada pelo homem seria apenas o resultado do ato que converteria suas sensaes em objetos de sua experincia subjetiva. 2 Por isso que, para o idealista transcendental, os fenmenos isso que comumente se chama de [...] objetos reais, coisas independentes das [...] representaes [...]3 teriam sua realidade reduzida experincia subjetiva. O espao e o tempo, com
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JACOBI, 1992, ber den transzendentalen Idealismus, p. 108. Cf. Idem, ibidem, p. 107. 3 Idem, ibidem, p. 104.

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tudo o que contm, estariam apenas no sujeito e no provariam a existncia de nada exterior. Relativa unicamente s sensaes recebidas, a natureza se restringiria ao mbito de [...] meras determinaes do [...] prprio eu [...],4 sem nenhuma existncia independente. No conhecimento humano, nada constaria, absolutamente nada, que pudesse ter um significado verdadeiramente objectivo.5 A verdade relativa ou validade relativamente objetiva experimentada na natureza no garantiria nenhum acesso a nada de verdadeiramente objetivo, isto , de correspondente a algo transcendente ao sujeito.6 Isso levaria concluso inevitvel de que o homem encontra a si mesmo na mais profunda ignorncia quanto origem de sua sensao.7 Seu conhecimento no o tornaria apto a estabelecer qualquer relao com objetos independentes de sua experincia, aos quais pudesse atribuir o fundamento da matria dada. Mesmo o conceito de uma coisa em si seria fruto da subjetividade humana, um mero pensamento problemtico apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, como correlato sensibilidade enquanto receptividade.8 Esse desconhecido objeto transcendental se fundaria [...] apenas na forma inteiramente subjetiva do [...] pensamento [...],9 atinente s ao homem. Seria aquilo a que, em uma admisso10, fundada em uma conjetura ou na f11, o sujeito referiria os fenmenos, sem que com isso se desse a conhecer algo alm destes ltimos. Interpretando desse modo o idealismo transcendental, Jacobi identifica como uma contradio insolvel, que afastaria a filosofia de Kant do esprito do seu prprio sistema, a

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Cf. Idem, ibidem, p. 107. Cf. Idem, ibidem, p. 107s. 6 Como, porm, os conceitos que surgem deste modo e os juzos e proposies que deles derivam no tm validade seno em relao s nossas sensaes, todo o nosso conhecimento nada mais do que uma conscincia de determinaes conectadas do nosso prprio eu, a partir das quais nada mais se pode inferir. (Idem, ibidem, p. 108.) 7 Cf. idem, ibidem, p. 107. 8 Cf. Idem, ibidem, p. 106. 9 Idem, ibidem, p. 106. 10 Pois, se segundo a filosofia kantiana se pode igualmente admitir que a essas entidades puramente subjectivas, determinaes apenas do nosso prprio ser, possa corresponder qualquer coisa de transcendental como causa, fica-se envolvido na mais profunda treva sobre onde reside essa causa e de que espcie seria a sua relao com o efeito. Alis, j vimos que no temos acesso, nem de longe nem de perto, a qualquer experincia desse algo transcendental e que de forma alguma dele nos podemos aperceber minimamente, mas que todos os objectos da experincia so meros fenmenos, cuja matria e contedo real no todo no so mais do que a nossa prpria sensao. (Idem, ibidem, p. 107) 11 Cf. idem, ibidem, p. 109.

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admisso bsica de que a experincia resulta da afeco dos objetos sobre a sensibilidade. 12 Isso porque a limitao da experincia a determinaes puramente subjetivas do nimo, vazias de tudo o que verdadeiramente objetivo13, impediria a postulao de um objeto como causa das impresses sensveis. 14 Se a legitimidade do pensamento se reduz determinao formal das sensaes, ento a alegada receptividade da intuio implica a admisso da espontaneidade de uma coisa transcendente, em um sentido que inevitavelmente transgride os limites bem fixados pela filosofia crtica.15 Por conseguinte, seria implausvel afirmar que os objetos provocam impresses sensveis, pois, aceita tal premissa, ficaria implcita [...] a convico da validade objetiva da [...] percepo dos objectos [...] como coisas-em-si e no como fenmenos meramente subjectivos [...].16 No obstante, seria impossvel, na ausncia dessa pressuposio, manter a coeso do sistema kantiano, que se desdobraria unicamente desde a tese de que o conhecimento humano lida somente com as impresses que recebe dos objetos. Da a perplexidade de Jacobi diante do fato de que [...] no podia penetrar no sistema sem aquele pressuposto e, com ele, no podia a permanecer.17 Seria impossvel, sem a admisso da receptividade da intuio, compreender como imposta aos fenmenos sua forma e, ao mesmo tempo, como essa forma e consequentemente todo o saber se limita inteiramente subjetividade. Porm, se a restrio da natureza ao sujeito impede qualquer conhecimento transcendente, impede tambm a admisso de coisas que afetam os sentidos, pois com essa admisso j se pretenderia ir alm do que lcito saber e se postularia, ao menos implicitamente, algo transcendente como causa daquilo que o sujeito conhece.
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Idem, ibidem, p. 106. Idem, ibidem, p. 104. 14 Eu pergunto: como possvel combinar o pressuposto de objectos, que causam impresses nos nossos sentidos, suscitando desse modo representaes, com uma doutrina que pretende anular todas as bases em que se apoia este pressuposto? (Idem, ibidem, p. 108) 15 Mas, como que, na filosofia de Kant, chegaramos a uma tal coisa? Seria talvez sentindo -nos passivos nas representaes, que designamos por fenmenos? Mas sentir-se passivo ou sofrer apenas metade de um estado, que s segundo esta metade no pensvel. Tambm aqui se exigiria expressamente que ele no fosse pensvel considerando s essa metade. Portanto, sentiramos causa e efeito no entendimento transcendental, e poderamos, em virtude dessas sensaes, inferir no entendimento transcendental para coisas que nos so exteriores e paras as suas relaes necessrias entre elas. (Idem, ibidem, p. 109) 16 Idem, ibidem, p. 107. Pois que j a palavra sensibilidade fica privada de todo e qualquer significado se no se entender por ela um meio distinto e real entre o real e o real, um meio efectivo de alguma coisa para alguma coisa, e se no seu conceito no estiverem contidos os conceitos de estar separado e estar conectado, de ser activo e ser passivo, de causalidade e dependncia, como determinaes reais e objectivas; e, sem dvida, contidos neles de maneira que seja juntamente dada a generalidade absoluta e a necessidade destes conceitos como pressuposto prvio. ( Idem, ibidem, p. 106s) 17 Idem, ibidem, p. 107.

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Kant, embora compreendesse a pertena da natureza subjetividade e a vacuidade do conceito de uma coisa em si, permanecera contudo atado iluso que denunciara se no no esprito, pelo menos na letra. Para concluir a idealidade transcendental da natureza, que o cerne de seu sistema, ele se valeria do pressuposto de uma coisa em si, mas apenas para logo depois relegar essa coisa negatividade de um mero conceito vazio. Para Jacobi, isso certamente se deve a uma tentativa de fuga de um idealismo ainda mais radical, um subjetivismo to absoluto que no suportaria qualquer referncia a objetos transcendentes ao sujeito. Jacobi d ento sua sentena: em favor de sua coerncia, o defensor do idealismo transcendental deveria muito simplesmente abandonar ess e pressuposto18 da

receptividade da intuio, que se funda na crena e necessariamente implica a presuno da atividade de um objeto transcendental inteiramente desconhecido. Deveria [...] possuir a coragem de defender o mais forte idealismo que jamais foi ensinado, sem qualquer receio mesmo da acusao de egosmo especulativo , rejeitando como inverossmil [...] a existncia de coisas que, no entendimento transcendental, [...] seriam exteriores [...]19 ao homem. Toda a natureza seria ento transportada para o interior do sujeito, muito embora pudesse ainda assim ser percebida. Mas o que significa para Jacobi essa reduo de tudo ao sujeito? Qual o estatuto desse egosmo especulativo, quando visto a partir de sua filosofia? Restituindo a Kant aquilo que considera seu esprito, que auxlio Jacobi presta a seu prprio pensamento? Mostrar-se-, daqui por diante, que as objees ao idealismo transcendental tm que ver com um diagnstico conferido por Jacobi filosofia em geral, relacionado maneira como concebe a realizao prpria do homem. Na base disso se encontra uma equiparao entre vida e f, uma fundamentao da experincia na crena, da qual se tratar agora.

2.2. Crena e vida

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Idem, ibidem, p. 109. Idem, ibidem, p. 109. Se a filosofia kantiana se quisesse afastar um milmetro que fosse, pela conjectura ou pela f, da ignorncia transcendental que o idealismo transcendental ensina, no s perderia no mesmo instante toda a consistncia, mas teria tambm de renunciar completamente quilo que aponta como a sua principal vantagem, nomeadamente, a de sossegar a razo; pois, esta presuno no tem outro fundamento a no ser a ignorncia absoluta e total, que o idealismo transcendental defende; esta ignorncia absoluta e total perderia, porm, toda a fora, se se pudesse levantar sobre ela uma conjectura qualquer que lhe ganhasse vantagem por mnima que fosse. (Idem, ibidem, p. 109)

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Jacobi compreende a crena como origem da experincia de objetos. Isso porque, embora a percepo nada mais contenha do que simples impresses corporais subjetivas, todo ser vivo imediatamente estabelece relao com algo totalmente diferente da sensao a todo tempo descobre coisas existentes fora de sua conscincia.20 Essa convico da existncia de coisas exteriores est presente no acesso mais primrio e imediato natureza. Ela no depende de nenhum argumento; ao contrrio, precede qualquer operao do pensamento. Porquanto no se baseia em fundamentos racionais, tal convico considerada por Jacobi uma crena ou f.21 Essa crena revela a natureza e, por isso, se encontra a todo tempo na experincia de cada um. Ela o princpio de toda conscincia e libera tambm a experincia subjetiva interior, a percepo do eu. De fato, somente atravs das coisas exteriores possvel o acesso existncia de si mesmo: [...] sem o Tu, o eu impossvel.22 Ser consciente perceber algo que, em sua exterioridade, se distingue do eu interior. Ao estabelecer relao com os corpos que, ao lhe afetarem, situam-se fora, cada ser vivo percebe simultaneamente seu prprio corpo na medida mesma em que afetado. Atravs da distino entre seu corpo e os outros corpos, torna-se possvel a conscincia da interioridade do sujeito. S diferena do Tu, o Eu acessa a si mesmo. 23 Por isso, toda percepo expressa algo externo e algo interno ao mesmo tempo, e expressa os dois em relao um com o outro .24 Ainda na mais primordial e simples das percepes,25 irrompem os polos da ciso imediata e intuitiva entre as coisas externas e a conscincia interna.26 Essa certeza imediata de si mesmo em meio s coisas no necessita de provas. Pelo contrrio, ela rejeita qualquer prova, pois precede qualquer inferncia. 27 No h
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Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231. Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 255. [] ns no temos absolutamente nenhuma prova da existncia de qualquer coisa fora de ns exceto sua prpria existncia []. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 273) 22 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231. 23 Est claro que nos alcanamos a conscincia de nossa conscincia, o sentimento de ns mesmos, de nenhum outro modo seno distinguindo-nos de algo fora de ns. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 318) 24 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 318. 25 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 277. 26 Isso se d [] em um repente, no mesmo instante indivisvel, sem antes ou depois, sem qualquer operao do entendimento []. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 277) 27 Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 230. Convico por provas certeza secundria. Provas so somente indicaes de similaridade com algo do qual j estamos certos. A convico que elas geram se origina por comparao, e no pode nunca ser realmente segura e perfeita. Mas se toda

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nenhuma representao, nenhuma inferncia, que medeie essa dupla revelao.28 O encontro imediato do Eu com o Tu condio para qualquer representao ou argumento posteriores, pois para qualquer raciocnio irrestrita a condio de um sujeito j imerso junto aos objetos fora dele.29 Trata-se de uma revelao intuitiva, imediata e recproca. Nessa dualidade30 simbitica entre o exterior e o interior, o eu no seno a unidade do sentimento da diferena de si mesmo em relao multiplicidade de coisas exteriores.31 Em sua necessria oposio revelao das coisas externas, ele se encontra permanentemente presente na percepo. Dado que no possvel deixar de perceber algo, o eu a cada instante reiterado na continuidade indivisvel de sua existncia. Por isso, qualquer ser vivo se configura como indivduo, unidade interior do sentimento mantida distino do exterior.32 A vida precisamente essa distino de si mesmo em relao aos objetos, pela qual cada indivduo se determina em resposta ao exterior. isso que possibilita o desejo e a ao. Experincia da diferena entre o eu e o mundo, a vida maneira como o indivduo, crendo na efetividade objetiva das sensaes, aberto natureza, em uma ciso recproca entre o exterior e o seu prprio interior. Por isso, a f o ato que em qualquer indivduo antecede a ele mesmo. o impulso vital pelo qual ele adquire conscincia de si prprio ao se diferenciar de algo que se lhe ope. A f o elemento primordial da vida, confundindose com esta ltima por revelar a natureza, em meio qual se situa a conscincia. Uma verdadeira e maravilhosa revelao!33 Ela impele cada ser vivo a aceitar as verdades eternas que o guiam: eu existo; existem coisas fora de mim. 34

aceitao de verdade no derivada de fundamentos racionais f, ento a convico baseada em fundamentos racionais deve derivar ela prpria da f, e deve receber sua fora da f somente. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 230.) 28 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 277. 29 Inferncias nunca podem descobrir a existncia de nada. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 328) 30 Nos precisamos distinguir a ns mesmos de alguma coisa. Logo, duas coisas atuais uma fora da outra, ou dualidade. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 293. 31 Ns sentimos que a diversidade de nosso ser mantida junta em uma pura unidade que chamamos de nosso eu. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 294) 32 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 294. 33 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231. 34 Atravs da f ns sabemos que temos um corpo, e que h outros corpos e outros seres pensantes fora de ns. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231)

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Concebendo a vida como processo de diferenciao entre exterior e interior, Jacobi assume que a experincia de qualquer ser vivo acontece segundo a mesma estrutura necessria efetuao dessa diferenciao. Em cada ser consciente, a vida se expressa na relao de distino entre corpos exteriores uns aos outros, isto , entre seres extensos.35 Por isso, a conscincia de efetivos seres extensos objetivamente comum a todo ser vivo, visto que ela possibilita a relao entre o eu e as coisas fora dele. Nessa correlao marcada pela diferena entre o corpo do eu e os outros corpos, enquanto contato entre seres extensos, toda a interao vital uma implica resistncia recproca expressa em uma atividade dinmica de ao e reao. A tomada de conscincia do exterior, pela qual o eu reconhece a si mesmo, a conscincia corporal da afeco que recebe e da que efetua. 36 Todo o processo vital de diferenciao entre o eu e o exterior um constante movimento de ao e reao entre corpos extensos, nico pelo qual possvel a conscincia. Nesse processo, ocorre a cada vez uma variao nas determinaes do corpo do eu e dos outros corpos. Essa modificao das determinaes dos corpos em atividade mtua a sua sucesso, em que a cada vez o eu reiteradamente distinto do exterior. 37 Por isso, tomando conscincia de si mesmo atravs do processo corporal de diferenciao entre interior e exterior, qualquer indivduo percebe a natureza segundo uma estrutura que corresponde prpria dinmica vital. Desse modo, a percepo a experincia que qualquer indivduo singular, faz da multiplicidade de objetos reais e extensos que se sucedem, em sua atuao recproca, em uma cadeia de causas e efeitos. Isso expressa a distino entre o eu e as coisas fora dele, entre o um que se e os muitos distintos de si. Perfaz-se assim o todo.38 Portanto, a f possibilita a vida como uma experincia estruturada da distino de si mesmo em relao a uma exterioridade. com base nessa noo de vida que Jacobi compreende o homem e, por conseguinte, a sua realizao prpria.

2.3. O indivduo, a pessoa e Deus

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Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 230. Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 295. 37 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 296. 38 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 318.

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Caracterizada a vida como revelao da natureza por distino entre o exterior e o interior, o homem surge, para Jacobi, como portador de um elevado grau de vida. Isso lhe garante uma complexa articulao das percepes das coisas externas, diferena das quais ele acessa uma profunda conscincia de si mesmo. assim que ele reconhece sua prpria identidade em meio diversidade de suas vivncias, o que o eleva, como indivduo, categoria de pessoa. Da deriva a sua liberdade, que lhe desperta a conscincia do eterno e do infinito e permite que, em um ato que consuma o processo vital de diferenciao entre o dentro e o fora de si, ele possa transcender a natureza mediante uma experincia interna e direta da paz de Deus. A vida o estabelecimento da diferena pela qual se revela o eu e os objetos exteriores. Quanto mais vida experimenta um ser, mais profunda ser essa revelao por conseguinte, mais diversa e complexa ser a sua percepo e mais conscincia ele possuir de si mesmo.39 O homem nada mais que um ser dotado de um elevado grau de vida, isto , de uma grande complexidade na distino entre o Eu e o Tu. O que o separa das plantas e dos animais, conferindo-lhe razo, to s uma superior conscincia das percepes do exterior e de seu prprio interior. Trata-se de uma diferena de grau, no de espcie. 40

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Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, Supl. VII, p. 370. A tese de que o modo de ser do homem deriva de uma diferena de grau em relao ao dos demais viventes extremamente patente na primeira edio de David Hume, de 1787: Um ser racional se distingue, portanto, de um ser irracional por um maior grau de conscincia, e, por conseguinte, de vida. E esse grau aumentar em um entendimento em proporo ao aumento do poder de distinguir a si mesmo (intensiva e extensivamente) das outras coisas. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 319) Contudo, uma mudana em sua concepo de razo levar Jacobi, a partir da dcada seguinte, a rever o estatuto do homem em meio aos demais seres. No prefcio edio final dessa mesma obra, datada de 1815, por exemplo, a razo ser caracterizada como uma faculdade exclusivamente humana de revelao do suprassensvel, inteiramente distinta do entendimento, o qual seria partilhado, nos mais diversos graus, por todos os animais. (Cf. JACOBI,1994, David Hume on Faith, Preface (1815), p. 539) Na Carta a Fichte, ela aparece como a faculdade da pressuposio do verdadeiro, dirigida at o Ser, voltada quilo que est oculto sob os fenmenos. (JACOBI, 1995, Carta de Jacobi a Fichte sobre el Nihilismo (1799), p. 250) Essa evoluo do pensamento de Jacobi torna sem sentido uma derivao do modo de ser do homem e de sua realizao prpria com base em uma caracterizao geral da vida, conforme aqui se prope. A diferena, antes situada no grau de vida, dir respeito, nos textos maduros de Jacobi, a uma ciso ontolgica radical. Por conseguinte, a realizao do homem no mais expressar uma culminncia do processo geral da vida, mas concernir to s sua relao exclusiva com Deus e com a vida futura. Isso certamente possui profundas repercusses sobre a interpretao que Jacobi faz da filosofia de Kant, conforme atestam os textos citados. Todavia, um estudo aprofundado da evoluo de seu pensamento e de sua relao com o idealismo transcendental, embora relevante e interessante, ultrapassa inteiramente o escopo do presente trabalho.

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Todas as funes de sua razo derivam dessa percepo mais completa e do maior grau de conscincia ligado a ela.41 A razo humana uma complexa capacidade de ligar percepes diversas, unindo ao presente a conscincia do passado, atravs da memria, e fazendo associaes livres na imaginao.42 Apresentando novamente conscincia aquilo que em algum momento foi posto em atualidade diante dela, ela produz representaes, [...] como sombras das coisas que estiveram primeiramente presentes.43 Por isso, j na percepo imediata, o homem compara e distingue os objetos, reconhecendo suas diferenas e selecionando suas similaridades.44 em suas relaes que as coisas lhe aparecem: [] mesmo a mais obscura sensao expressa uma relao .45 Comparando, abstraindo e repetindo suas representaes, o homem agrega determinaes aos objetos dos sentidos, at o ponto em que produz conceitos e signos atravs dos quais expande sua percepo ora objetiva, ora subjetivamente. 46 Ele adentra assim um mundo interno, pura criao sua que o coloca, certo, no caminho do conhecimento, mas tambm do engano e da iluso. Se, por um lado, sua razo lhe permite uma compreenso geral da natureza, ela o induz muitas vezes a deixar de perceber as coisas para lidar somente com palavras. 47 Por isso, o homem corre sempre o risco de sobrepor seus conceitos natureza, abandonando o nico seio que alimenta sua razo, seduzido por representaes que [...] meramente imitam as coisas atuais e no podem de nenhum modo existir sem elas.48 No entanto, se ele direciona seu conhecimento sempre natureza revelada pela f, 49 a razo lhe permite alcanar uma profunda conscincia de suas percepes, inalcanvel a qualquer outro vivente.

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na percepo mais completa, e no maior grau de conscincia ligado a ela, que jaz a essncia da superioridade desfrutada pela nossa natureza, a qual chamamos de razo. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 320s) 42 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 318s. 43 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 277. Cf. idem, ibidem, p. 304ss. 44 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 321. 45 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 322. 46 Com cada repetio do consenso dessas impresses e relaes com respeito ao mesmo objeto, a representao deve receber novas determinaes e se expandir, s vezes mais subjetivamente, outras vezes mais objetivamente. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 321) 47 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 303. 48 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 305. 49 A f o elemento de toda cognio e atividade humana. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 234) [] somos todos nascidos na f, e devemos permanecer na f, assim como somos

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Correlata sua apurada percepo das coisas exteriores, o homem possui tambm uma grande conscincia de si prprio. Quanto mais claramente se diferencia do exterior, mais conscincia ele toma de seu interior: [...] o Eu se torna mais distinto na mesma medida do Tu.50 Com seu complexo poder de imaginao e memria, a percepo que ele faz das coisas to aguada, que a cada instante ele reconhece sua identidade permanentemente distinta de tudo que percebe. Assim, intrincada articulao de sua experincia se conecta a conscincia de si mesmo expressa na personalidade51 que o distingue. 52 Uma pessoa justamente um indivduo consciente de sua prpria identidade, de sua constante unidade oposta diversidade do exterior. O homem, enquanto pessoa, autoconsciente.53 A cada instante ele o mesmo, tendo sido quem foi e esperando se tornar quem ser. A conscincia que o homem possui da diferena de si em relao s coisas exteriores to apurada que mesmo sua ao no necessariamente determinada por estmulos alheios. Ele pode sempre se descobrir independente dos desejos54 que lhe provoca a natureza, ultrapassando o insacivel impulso animal de resposta a estmulos.55 Consciente de si mesmo em tempos distintos, o homem no necessitado pelo instante presente. Ele consegue ponderar sua ao de modo a no ceder s influncias externas imediatas e reconhecer sua inteira diferena em relao s coisas exteriores. Sua ao no tem de visar unicamente estados transitrios, terrenos e efmeros, os quais conferem

todos nascidos em sociedade, e devemos permanecer em sociedade [] (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 230) 50 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 319. 51 [] se a capacidade de aceitar impresses to perfeita e variada que as propriedades da imaginao e da memria, s quais se conecta a personalidade, brotam dela, ento o que chamamos de razo se desenvolve. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 318s) 52 Todo ser vivo contm em si o princpio da personalidade. Todavia, apenas no ser humano, dotado da memria e da imaginao, desponta a razo como uma percepo articulada e consciente de sua prpria identidade distinta em relao multiplicidade do mundo exterior. Somente nele, por conseguinte, surge a personalidade. Torna-se novamente visvel a a diferena de grau que separa o homem dos demais viventes: Ns negamos personalidade aos animais, dado que negamos-lhes a cognio distinta na qual repousa a conscincia da identidade. O princpio da personalidade deve, contudo, ser atribudo a todo indivduo dotado de conscincia, isto , a todo ser vivo. Com cada grau extra de conscincia que atribumos a um indivduo, ns o trazemos para mais perto da personalidade. O grau que finalmente o eleva inteligncia tambm lhe confere totalmente a propriedade de pessoa. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), Supl. IV, p. 363s) 53 A unidade de autoconscincia constitui a personalidade, e todo ser que tem conscincia de sua identidade uma pessoa. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), Supl. IV, p. 363) 54 A tendncia em direo ao terreno o impulso sensvel ou princpio do desejo [] (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 348) 55 Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 348s.

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apenas uma alegria tambm transitria e dependente. Alm do mais, sobrepondo-se aos seus desejos, ele avana no processo de diferenciao que a prpria vida e restitui a si mesmo o sentimento da identidade de seu arbtrio. dessa maneira que ele se descobre livre.56 Ao tomar conscincia de sua liberdade, o homem sente sua honra diante de aes que se alam para alm dos desejos, ao mesmo tempo em que testemunha uma humilhao diante de aes direcionadas simplesmente satisfao de impulsos sensveis. Esse sentimento de honra reside em cada pessoa, fornecendo a medida para o julgamento de qualquer ao que pratica ou observa. As aes que cedem ao prazer imediato, sem preocupao com suas consequncias ou com os meios utilizados, degradam seu autor e contrariam internamente esse sentimento. Pelo contrrio, as aes honradamente produzidas desde a abnegao dos vcios em favor de um bem que se sente como superior elevam o homem e infundem nele uma compreenso mais profunda do mundo. 57 Isso porque mediante elas ele avana no processo vital de diferenciao de si mesmo, atingindo uma superior vitalidade e conscincia de si prprio, at convico [...] de que a inteligncia efetiva por sua prpria fora; que ela o maior poder, e certamente o nico verdadeiramente conhecido por ns [].58 desse modo que desponta no homem a f em uma inteligncia puramente autnoma, [...] em um Deus que um Esprito.59 Direcionando sua vontade para alm da busca por uma vida confortvel e por prazer corporal, o homem reconhece uma faceta infinita de si mesmo, independente em relao a tudo o que o rodeia. Isso o leva descoberta de que no s coisas exteriores, mediadas e finitas, que deve sua existncia e sua liberdade, mas a um ser de todo livre e infinito. Atravs dessa refinada propriedade da razo de elevar o esprito atravs de sua prpria liberdade, ele recebe a intimao de Deus60 e pode ento senti-lo, como o ente que mais perfeitamente distinto de todas as coisas.61 Independentemente de qualquer silogismo ou raciocnio, a conscincia de Deus surge mediante o exerccio de aes divinas. preciso que Deus se faa carne naquele que

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Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 345. Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 346. 58 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 347. 59 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 347. 60 Cf. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 329. 61 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 319.

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pretende conhec-lo.62 Atravs dos sentimentos divinos de pureza e perfeio, o homem atinge uma vida superior e experimenta em si mesmo a suprema personalidade de Deus: O homem se torna consciente de Deus atravs de uma vida devota [].63 no poder autocriador de sua liberdade, pelo qual se fortalece o sentimento da distino de si mesmo, que ele sente e reconhece a sua origem num ser infinito e absolutamente livre. Quanto mais o homem se eleva em suas aes, mais se fortalece nele a conscincia de Deus,64 at que o divino vem a ser de tal forma percebido que se torna inegvel, infinitamente mais indubitvel do que qualquer outra coisa.65 Desponta ento no corao do homem uma faculdade do puro amor,66 que tem por objeto Deus e a parte divina e incondicionada do homem, sua liberdade e sua honra. Esse amor no se dirige a coisas efmeras nem se confunde com a busca insacivel pelo prazer animal. Direciona-se, ao contrrio, ao eterno, imutvel e estvel, ao ser supremo que jaz na base de toda virtude e que infunde nos coraes o desejo pela honra. 67 inconcebvel porquanto no se funda em conceitos, mas na f e no sentimento , mas alcanvel por todos atravs da pureza de corao. Esse amor propicia ao homem a experincia de uma completa paz, de uma alegria incomparvel, inatingvel por intermdio dos prazeres mundanos.68 Essa paz o ultrapassamento do finito e transitrio, rumo ao eterno e infinito, atravs do qual o homem toma conscincia da eternidade e de sua imortalidade. Por isso, [] para a alma as leis
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JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231. 64 O conhecimento de Deus no desce at uma alma m, nem habita no corpo escravizado de algum que est sujeito ao vcio. O esprito da disciplina escapa da desonestidade, e evita maus pensamentos; ele ser encontrado por aqueles que no o provocam; ele aparece queles que o procuram com simplicidade de corao. No conhecimento de Deus h um esprito inteligvel, sagrado, inato, diverso, gil, honesto, imaculado, aberto, inviolvel, penetrante, rpido, benevolente, humano, firme, fixo, seguro: ele pode fazer tudo, e supervisiona tudo, ele circunda todos os espritos puros e inteligveis, e o mais fino de todos. O conhecimento mais gil do que qualquer movimento; ele alcana todas as coisas e a todas circunda por causa de sua pureza: pois ele o alento do poder de Deus, uma pura emanao do esplendor do TodoPoderoso, a resplandecncia da luz eterna, um espelho imaculado de ao divina e de reflexo de sua bondade. O conhecimento capaz de todas as coisas por si mesmo; ele permanece dentro de si, embora renove todas as coisas; ele desponta aqui e ali nas almas sagradas, e levanta os amigos de Deus e seus profetas. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 243) 65 Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 243. 66 Cf. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), excerpts, p. 347. 67 A tendncia em direo ao terreno o impulso sensvel ou princpio do desejo; a tendncia em direo ao eterno o impulso intelectual, o princpio do puro amor. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), p. 348) [] o objeto do puro amor aquele mesmo que Scrates sustentou. o theion no homem; a venerao desse elemento divino nele o que jaz no fundamento de toda virtude, de todo sentimento de honra. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), p. 348) 68 [...] nessa paz h o desfrute e a intuio de um amor inconcebvel. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231)

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de Deus so como asas com as quais ela se propele acima de sua situao presente [].69 Quem quer que se guie pela luz de Deus atravs da fora da honra e da liberdade, [...] caminhar em pureza de luz a luz; experimentar sua origem e sua destinao.70 assim que, no homem, levado a cabo todo o processo caracterstico da vida. A crena que revela em sua diferena o interior e o exterior leva ao fortalecimento da conscincia interna, a tal ponto que internamente que se supera a natureza finita em uma contemplao do amor divino. A revelao da transitoriedade culmina, por fim, em seu ultrapassamento, em uma consumao do tempo que no nada menos que uma intuio do eterno. Concebendo dessa maneira o homem e a sua realizao, Jacobi encontra a medida para toda e qualquer filosofia.

2.4. Filosofia e salto mortal Mediante a crena, revela-se ao homem uma natureza que lhe causa desejos. Com base em seu poder de abstrao e comparao, o homem representa toda a natureza com vistas realizao de seus desejos. Isso a filosofia: uma sistematizao da compreenso de todas as coisas com base nos desejos dominantes de cada poca. Mas atravs um salto mortal que Jacobi pretende ultrapassar todos os desejos e, por conseguinte, toda a filosofia, rumo contemplao do amor divino. No seio de sua vida, de seus sentimentos, desejos e aes, se desenvolve a cada vez no homem o seu pensamento, a sua compreenso especfica da natureza. Seu saber deriva de suas condutas e aspiraes. Em sua experincia, o homem deseja sempre a conformidade da natureza com o andamento de suas vivncias. Seu querer o impele a agir e, com base nas aes que pratica, se consolida o seu entendimento das coisas. Mediante os desejos que excita, a experincia o constrange a agir visando quilo que deseja e a pensar visando maneira como age. Por isso, afirma Jacobi que [...] o entendimento humano formado atravs de sua vontade [...].71 Todo o saber do homem se constri sobre suas

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JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242. JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 248s. 71 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 248.

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aes, desejos e percepes. Aquilo que ele sabe se origina primordialmente daquilo que quer e faz; seus desejos e aes, daquilo que vivencia. 72 assim que se desenvolve no homem a filosofia, que consiste numa compreenso da natureza construda a partir de vivncias e aspiraes. Cada poca busca de uma maneira especfica a sua realizao, agindo com vistas a desejos distintos e segundo uma singular viso do mundo. A filosofia a produo racional e histrica de um pensamento que reduz os objetos da experincia humana a princpios simples e abrangentes que os direcionam a um modo especfico vida, no intuito de reforar a influncia de um padro dominante de conduta.73 Longe de uma mera produo especulativa, ela o empenho que o homem faz para compreender o mundo e a si mesmo a partir da experincia, dos desejos e dos procedimentos de sua poca. Ela uma tentativa de firmar os preceitos para a consolidao de um modelo histrico de comportamento,74 fruto da insero do homem em seu tempo. Por isso, a filosofia que se possui resulta do homem que se , das aes que se pratica.75 Ela expressa a cada vez o esprito de uma poca, sua postura em meio vida. Consequentemente, uma elevao ou degenerao da filosofia depende de uma prvia elevao ou degenerao das aes e desejos humanos. preciso formar homens superiores, para que desponte no intelecto um pensamento superior. No basta adaptar-se ao pensamento de uma poca, refugiando-se em uma moralidade j constituda. Tampouco suficiente criar argumentos racionais estreis, na esperana de que silogismos corretos possam talvez disciplinar espritos degenerados. necessrio o sincero comprometimento com uma vida moralmente superior. Disso depende a conquista de uma filosofia tambm superior.76 O caminho do saber no pode ser trilhado seno pela elevao do esprito.

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Tais quais os objetos so as representaes; tais quais as representaes so os desejos e paixes; tais quais os desejos e paixes so as aes; tais quais as aes so os princpios e o todo do conhecimento. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 239) 73 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 239. 74 Segue-se portanto que no se deveria derivar as aes dos homens de sua filosofia, mas antes [derivar] sua filosofia de suas aes; que sua histria no se origina de seu modo de pensar, mas antes seu modo de pensar [se origina] de sua histria. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 239) 75 Encontramos a ns mesmos situados nesta terra, e conforme a se tornam nossas aes, tambm se tornam nossa cognio; naquilo que resulta nosso carter moral, tambm resulta nosso discernimento de todas as coisas a ele relacionadas. Tal qual o corao a mente; e tal qual a mente o corao. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 237) 76 Logo, se a filosofia de uma poca, seu estilo de pensamento, deve ser melhorado, sua histria, sua maneira de agir, seu estilo de vida, precisa ser melhorado primeiro, e isso no pode acontecer vontade. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 240) O homem no pode artificialmente

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Porm, se a filosofia a compreenso sistemtica de um direcionamento do homem satisfao de determinados desejos dominantes e se atravs da superao dos desejos que o homem alcana sua realizao prpria, Jacobi nos leva necessariamente a pensar que uma verdadeira elevao dos coraes conduz o homem a um ultrapassamento de toda filosofia.77 em um amor eterno, no em um impulso sensvel e histrico, que o homem alcana a compreenso prpria que se lhe destina. Portanto, no em nenhuma filosofia, mas em um no saber que desponta com todo o seu brilho o conhecimento mais sublime: a imagem de Deus no homem que a nica fonte de qualquer discernimento acerca da verdade, e portanto tambm de todo amor do bem [...].78 Todo outro conhecimento, toda outra filosofia que se funde em uma busca, em um amor, que no seja o amor pelo eterno e infinito em Deus, tem por destino a sua prpria corrupo, pois, visto que se funda no finito e efmero, tem de perecer junto com o homem que a produziu. E aps o naufrgio de tantas formas humanas [], a Providncia [] exibir a derradeira e melhor forma, a nica que est alm da destruio.79 dessa maneira que o pensamento de Jacobi resulta em um salto mortal. O saber no o modo originrio de acesso natureza, mas to s resultado dos sentimentos, aspiraes e aes engendrados pela experincia. Portanto, no pelo conhecimento ou pelo raciocnio que deve se guiar o homem no caminho de sua elevao para alm do efmero e finito. , pelo contrrio, com base em um sentimento, em uma experincia interna, que ele pode superar os ditames do exterior e, a despeito de todo e qualquer silogismo, alcanar a compreenso de sua origem no Deus eterno e infinito. Atravs da f na honra que sente em si mesmo, desperta no homem a intuio do divino que escapa a qualquer conhecimento. Pela elevao de seu corao e de suas aes, ele alcana o saber que nenhum conhecimento lhe pode oferecer. Se a filosofia uma sistematizao que expressa um desejo transitrio, a elevao do pensamento do homem o impele a ultrapassar
conseguir atravs da razo ser sbio, virtuoso, ou pio: ele precisa ser movido a isso, e todavia mover a si mesmo; ele precisa estar organicamente disposto a isso, e todavia assim dispor a si mesmo. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 237) 77 No soa surpreendente, pois, que, mais tarde, em sua Carta a Fichte, Jacobi caracterize seu prprio pensamento como uma no filosofia (p. 236) e como uma cincia da ignorncia (p. 262) que abdica da verdade para poder alcanar o verdadeiro. Todos os filsofos se dirigiram, mais alm da forma da coisa, quer dizer, at a coisa mesma, mais alm da verdade, quer dizer, at o verdadeiro mesmo. Quiseram saber a verdade, ignorantes de que quando o verdadeiro pode ser sabido humanamente, deixa de ser o verdadeiro, para converter-se em uma mera criao da inveno humana, em um formar e imaginar imaginaes carentes de ser. (JACOBI, 1995, Carta de Jacobi a Fichte sobre el Nihilismo (1799), p. 250) 78 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242. 79 JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242.

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toda a filosofia que tenha por objeto coisas terrenas 80 rumo conscincia que se sente do divino e da parte divina do homem. preciso crer, arriscar esse salto moral, se se quer ir alm do mero mecanismo da natureza e descobrir a parte divina de si mesmo, o poder da liberdade que ultrapassa qualquer determinao e propele ao infinito.

2.5. O esprito do idealismo transcendental Compreendendo a filosofia como sistematizao de um padro de comportamento histrico que a cada vez direciona de uma maneira distinta o homem realizao de seus desejos sensveis, Jacobi encontra medida para avaliar o idealismo transcendental de Kant. O esprito dessa filosofia seria uma tentativa arrogante do homem de se sobrepor autonomamente aos seus desejos sensveis, determinando suas aes com base s em si mesmo. Isso engendraria nele uma compreenso racional de todas as coisas que nada mais do que uma reduo da natureza a conceitos e esquemas subjetivos. Por isso, ao elaborar suas objees a Kant, tentando empurr-lo para um subjetivismo absoluto, Jacobi pretende restituir-lhe seu esprito, mostrando a verdadeira face do idealismo transcendental. Desse modo, ele encontra respaldo para a realizao humana para a qual ele mesmo aponta. Em sua relao com a natureza exterior, o homem tentado por desejos que se renovam a cada momento. Dado que visam a objetos em constante movimento, esses desejos lhe prometem apenas uma satisfao transitria e dependente, que sempre seguida de um vazio a ser preenchido por novos desejos. Ao tomar cincia dessa situao, possvel que o homem tente se libertar da influncia nefasta da torrente de suas inclinaes sensveis, que o conduz at onde apontam seus impulsos animais. Entretanto, ele nem sempre aceita a abnegao de ultrapassar sua condio transitria buscando refgio na contemplao da eterna paz divina. Pelo contrrio, ele muitas vezes procura somente em si mesmo sua autonomia, tentando ditar os seus prprios rumos. Ele pretende conduzir-se unicamente por si mesmo, por seu Eu, por sua razo, e ento elege como

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[] o conhecimento que somente tem coisas terrenas por objetos no digno de seu nome [] (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242)

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princpio de suas aes a simples coerncia de seu eu consigo mesmo, a concordncia interna dos conceitos distintos de sua razo.81 Com a inteno de governar-se desse modo, o homem deve agir visando exclusivamente quilo que concorda com seu eu e, por conseguinte, com a clareza de seus conceitos racionais. Evitando subordinar-se s coisas exteriores, ele deve se empenhar to s pelo que aquiesce ao seu pensamento, submetendo-se sua razo. Se a razo deve poder comandar-se em suas aes, os objetos de seu querer precisam ser mutilados, restritos quilo que pode ser distintamente concebido pelo eu em sua autocoerncia.82 Surge dessa busca do homem por sua autonomia o impulso para a compreenso racional de todas as coisas. Tudo o que escape razo deve ser, por princpio, excludo. Contudo, na tentativa de compreender racionalmente as coisas, o homem as recria em pensamento. Isso porque os conceitos que possui so derivados do processo vital de diferenciao entre o exterior e o interior, expressando s a estrutura de revelao da natureza. Mas ao buscar submeter essa natureza ao seu conhecimento, concordncia com a identidade do seu eu, a razo nada mais faz do que reduzir toda a multiplicidade das coisas a um princpio de identidade, diluindo-as em similaridades gerais e abstraindo suas diferenas. Ela pe de lado a natureza revelada e se atm apenas estrutura de sua revelao, transformando toda a realidade diversificada da efetividade em um esquema nico que reproduz em todos os objetos a unidade do eu.83 O que resta ento um sistema de relaes vazias, que no mais designa coisas, mas somente uma criao estril do

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Ento, se o Eu age coerentemente, mas apenas de acordo com seus mpetos e com as leis de sua possvel coerncia, ele ento governa a si mesmo, i. , governado exclusivamente por sua razo. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 326) 82 A possibilidade ou impossibilidade de tal autogoverno depende dos objetos pelos quais se empenha a alma. Agora, esses empenhos podem ser to restritos que a alma esteja em posio de atingir suas metas por meio de sua razo somente, i. , atravs de si prpria, na medida em que ela (a alma) tem conceitos distintos. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 326) 83 Por essa razo, ns no temos nenhum conceito de qualidades enquanto tais, mas apenas intuies ou sentimentos. Mesmo de nossa prpria existncia, ns temos apenas um sentimento e nenhum conceito. Conceitos propriamente ns s temos de figura, nmero, posio, movimento, e das formas de pensamento. Quando dizemos que pesquisamos uma qualidade, no denotamos com isso nada alm do fato de que a reduzimos a figura, nmero, posio, e movimento. Ns a decompomos nestes ltimos, portanto objetivamente aniquilamos a qualidade. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), p. 374)

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homem. 84 A natureza, na medida em que racionalmente conhecida, se mostra um mero jogo de conceitos e esquemas vazios. essa arrogante restrio de toda efetividade ao saber que Jacobi reconhece na filosofia de Kant. Parece-lhe que o idealista transcendental reduz toda a natureza, expresso da vida, s simples formas do espao e do tempo, a um produto subjetivo e inteiramente vazio, sem realidade referente s coisas mesmas. Restaria s um conjunto de relaes abstratas, de [] intuies inteiramente subjetivas, de acordo com formas totalmente subjetivas, de acordo com regras totalmente subjetivas.85 O idealismo transcendental retiraria das coisas todo o seu contedo, ficando unicamente com a sua forma recriada em pensamento. Tratar-se-ia do ponto de vista da razo que, preocupada com sua autonomia, abandona a natureza, crendo to s em sua prpria criao quimrica.86 da inevitvel que se chegue ao conceito de uma pura razo que deve tudo produzir. Dado que todas as coisas so reduzidas unidade vazia do eu que quer concordar consigo prprio, mesmo esse Eu se converte, por fim, em nada mais do que na iluso vazia de algo: Ele a forma de uma forma, um fantasma tal qual as outras aparncias que eu chamo de coisas, um fantasma assim como o todo da natureza, sua ordem e suas leis.87 Procurando submeter tudo razo, a filosofia de Kant transformaria o homem em um puro esprito que produz aquilo que conhece, em uma razo vazia, mero conceito de uma subjetividade desde a qual tudo emana, mas que carece, ela prpria, de qualquer fundamento. Essa subjetividade fantasmagrica engendraria em si mesma e a partir de si mesma uma natureza que a nada diria respeito seno a ela prpria. Por isso, o idealismo de Kant converteria o homem em um sujeito vazio que certo! se reconhece como autnomo e livre, mas s enquanto concorda consigo mesmo, desejando apenas a si mesmo.

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Ns nos apropriamos do universo estraalhando-o e criando um mundo de figuras, ideias, e palavras, que proporcional a nossos poderes, mas muito diferente do mundo real. Ns entendemos perfeitamente o que assim criamos, na medida em que nossa prpria criao. E o que quer que no se permita criar dessa maneira, ns no entendemos. Nosso entendimento filosfico no vai alm de sua prpria criao. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), p. 370) 85 JACOBI, 1994, David Hume on Faith, p. 297. 86 [...] quando quer que a razo d luz objetos, eles so apenas quimeras. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 231) 87 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 297.

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Como consequncia dessa ignorncia em relao a tudo o que no se submete estrutura de conceitos da razo, o idealismo transcendental renunciaria s coisas divinas, porquanto estas so inacessveis ao conhecimento distinto. Reduzindo tudo ao saber, essa filosofia impossibilitaria o acesso aos objetos mais importantes para o homem: a existncia de Deus, a liberdade da vontade e a imortalidade da alma. 88 Por no caberem nos conceitos de uma experincia finita possvel, eles no contariam como verdadeiros objetos e seriam relegados a uma f vazia. 89 Visto que no designariam objetos nenhuns, eles poderiam ento ser cridos pelo homem. circunscrevendo-os no mero pensamento que Kant pretende eliminar toda dvida a seu respeito. Contudo, Jacobi entende que a glria de desse modo pr para descansar todas as dvidas, como a glria da morte que coloca um fim a toda a misria em nossas vidas.90 Jacobi cr que, quanto mais buscar conduzir racionalmente a si mesmo, menos o homem enxergar Deus e o outro mundo. Substituindo as coisas reais pelas palavras e pelos conceitos que cria, ele progressivamente remover a si da fonte de toda verdade,91 abandonando a natureza e o divino. Deixando de [...] perceber as coisas mesmas po r causa de suas representaes e das representaes de suas representaes [],92 como se ele comeasse a sonhar. Seu sonho lhe parece to real e atrativo que ele no pode mais acordar por si mesmo, mas somente [...] deslizar mais fundo e mais fundo dentro dele [...] at que [...] finalmente ascende perfeio do mais maravilhoso sonambulismo .93 Por isso, cada tentativa de encontrar a Deus o convencer mais de que ela nada encontra, at o ponto em que ele deixar de buscar o divino.94 Para que, ento, desperte novamente no homem a
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[] uma condio principal para esse olho autogovernante [...] que ele comande a si mesmo muito distante das coisas divinas e de um mundo por vir [...]. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 326) 89 E esse o sistema que deve ser exaltado com a voz alta do coro disposto com fora total, como se ele fosse a to aguardada salvao do mundo. Um sistema que golpeia direto na raiz de qualquer pretenso ao conhecimento da verdade, deixando-nos apenas uma f cega nos objetos mais importantes uma f totalmente vazia de cognio, de um tipo que nunca havia sido solicitada ao homem at agora [...] (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 297) 90 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 297. 91 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 306. 92 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 306. 93 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 306. Imagine um sonmbulo que escalou at o ponto mais alto de uma torre e est agora sonhando, no que ele se encontra no topo da torre e que est sendo sustentado por ela, mas que a torre suspensa por ele, e a terra pela torre, e que ele mantm tudo isso flutuando (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 307) 94 [] Deus se anuncia aos coraes, mas se esconde daqueles que o procuram somente pelo entendimento [] (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242) Quanto mais e por mais tempo o olho autogovernante se aplica a aprender sobre Deus e outro mundo, mais claramente ele v ao fim que no v nada, e para de direcionar-se a um lugar vazio. (JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 326s)

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conscincia de Deus, ser necessria a interveno de milagres, novas revelaes positivas.95 Contudo, ainda assim, muitos prefeririam se crer loucos a aceitar a veracidade de tais revelaes, com medo de abandonar a estreita esfera96 daquilo que cabe em seus conceitos. Jacobi interpreta que esse o esprito do idealismo transcendental, a postura vital que o engendra: o sonambulismo do homem que abandona a f reveladora para lidar com uma pura criao sua. Por esse motivo, essa filosofia, uma vez que confunde simples esquemas com a natureza, tornaria necessria a admisso de que todas as coisas s existem no sujeito. Atribuir essa natureza razo que a engendrou seria uma simples questo de coerncia. Por isso seria contraditria a exposio que Kant faz de seu prprio pensamento: ele reduziria tudo ao sujeito, impedindo o acesso a qualquer coisa que o ultrapassa, mas, absurdamente, assumiria que essa experincia subjetiva produzida pela afeco de objetos. Jacobi pretende que o idealista transcendental assuma que sua reduo de todas as coisas ao saber culmina incontornavelmente em um egosmo especulativo, em uma dissoluo de toda a efetividade no eu: Eu sou tudo o que h, e fora de mim no h, estritamente falando, nada.97 A verdadeira origem desse idealismo radical se encontraria na razo de um homem degenerado, comprometido com a pobreza de sua especulao, to orgulhoso de si mesmo que no aceitaria buscar o caminho prtico do amor a Deus. Esse homem deduziria tudo de si mesmo e pretenderia guiar-se com autonomia, quando, em verdade, sua elevao depende do emprego da sua parte divina, sua liberdade. Por isso, a urgncia de denunciar o verdadeiro esprito dessa filosofia. Expondo-a em seu real esprito, Jacobi pretende alertar para a arrogncia humana que a ela subjaz. O dilema em que ele coloca Kant visa mostrar sua poca os perigos que ela corre ao submeter razo pura todo seu destino. Sua mensagem que a superao da animalidade transitria do homem no pode depender da arrogncia de fixar a natureza em conceitos vazios, como se assim fosse possvel uma realizao plena em meio s coisas finitas. preciso, ao contrrio, desvencilhar-se do transitrio atravs da conscincia do eterno. Apenas desse modo Deus se faz carne no homem, que experimenta ento, dentro de si mesmo, a divina paz do infinito.
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JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 327. JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 327. 97 JACOBI, 1994, David Hume on Faith (1787), p. 297.

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3. PARA ALM DO SABER, A LEI

Com seu dilema, Jacobi intenta mostrar que o idealismo de Kant98 acarreta inevitavelmente uma completa reduo da natureza ao sujeito. Ele entende que esse egosmo especulativo brota no intelecto do homem que, em uma fuga de seus desejos, afasta-se da f e de Deus, apartando-se do nico caminho para a efetiva superao da sua vontade sensvel e carente: um salto por sobre a natureza que permite uma intuio da eternidade do amor e da paz do Deus infinito. Da a urgncia da constatao do esprito do idealismo transcendental. Essa filosofia seria expresso de uma poca de arrogncia, que teria de ser superada para que o homem pudesse alcanar sua realizao final. Entretanto, mostrar-se- neste captulo que, tal qual Jacobi, Kant entende que na sobreposio aos impulsos sensveis e transitrios que o homem acede a sua dignidade prpria. Ademais, analogamente ao procedimento de Jacobi, por intermdio de uma relao com o eterno que Kant encontra meio para essa sobreposio. No entanto, sua compreenso em relao ao modo se efetua a experincia da natureza o conduz a uma distinta concepo acerca dessa relao com o eterno e, consequentemente, da realizao do homem.

3.1. A liberdade e o suprassensvel Pela necessidade de realizao de sua racionalidade prpria, o homem precisa se sobrepor a seus impulsos sensveis. assim que ele acede liberdade e pode ento respeitar a si mesmo. Todavia, ele carece, para tanto, de um apelo ao eterno e ao infinito, que vo alm da natureza. Origina-se da a impulso humano de alcanar aquilo que ultrapassa seus sentidos, isto , o suprassensvel.

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Nas citaes Crtica da razo pura, as letras A e B sinalizaro as duas primeiras edies da obra, de 1781 e de 1787, seguidas por sua paginao original. As referncias Fundamentao da metafsica dos costumes (FMC) e Crtica da razo prtica (CRPr) constaro da paginao de suas primeiras edies originais, respectivamente de 1786 e de 1788. As citaes ao opsculo Comeo conjectural da histria humana traro a paginao da edio da Academia de cincias de Berlim (volume VIII). J os artigos Que significa orientar-se no pensamento?, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita e paz perptua sero referenciados apenas com base nas edies aqui utilizadas.

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Dando continuidade filosofia grega, Kant compreende o homem como ser racional. A razo propriedade que distingue o humano do meramente animal, dotando-o de vontade [...] a faculdade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios [...].99 Enquanto todos os seres naturais so determinados atividade pela influncia de causas alheias,100 o homem, em sua racionalidade, define os princpios de sua prpria ao. Diferentemente do animal, que, encerrado no instante, conduzido to s por seu instinto e determinado unicamente por impulsos sensveis, 101 o homem guia-se no presente tendo em vista aquilo que projeta para seu prprio porvir. Ele retira de sua experincia os materiais para imaginar possibilidades futuras, dentre as quais escolhe fins que o impelem ao presente. Sua vontade capaz de [...] produzir objectos correspondentes s representaes, ou de se determinar a si mesma produo dos mesmos (quer o poder fsico possa ou no ser suficiente), isto , de determinar a sua causalidade.102 Nessa determinao de sua vontade, o homem encontra em todos os seres meramente naturais103, desprovidos de razo, em todas as coisas e mesmo em todos os animais [...] meios e instrumentos colocados disposio de sua vontade para o sucesso de seus propsitos.104 Escolhendo os fins, em relao aos quais tudo na natureza aparece como meio, ele se reconhece como um fim em si mesmo, como um ser que no pode ser tomado [...] meramente como meio disposio desta ou daquela vontade para ser usado a seu bel-prazer, mas tem de ser considerado em todas as suas aes, tanto as dirigidas a si mesmo quanto a outros, sempre ao mesmo tempo como fim.105 assim que sua natureza racional o distingue como pessoa, [...] como algo que no pode ser usado meramente como meio [...].106 O homem representa a si mesmo como algo que restringe todo arbtrio, como um objeto de respeito contra o qual no se deve jamais agir.107

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FMC, p. 36. FMC, p. 97. 101 Cf. Comeo Conjectural da Histria Humana, p. 113; Crtica da razo pura, A 802/B 830. 102 CRPr, pp. 29s. 103 FMC, p. 83. 104 Comeo Conjectural da Histria Humana, p. 114. Cf. tambm FMC, p. 65. 105 FMC, pp. 64s. 106 FMC, p. 65. 107 FMC, p. 82.
100

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A reside o fundamento da ilimitada igualdade dos seres humanos 108 nessa pretenso de ser um fim para si mesmo. Qualquer homem, como ser racional, concebe sua prpria existncia precisamente dessa mesma maneira e por isso [...] n o deve jamais ser tomado por fundamento de todas as mximas como um mero meio, mas, sim, como uma suprema condio restritiva no uso de todos os meios, isto , sempre ao mesmo tempo como fim.109 consequncia disso o princpio supremo erigido por Kant: Age de tal maneira que tomes a humanidade, tanto em tua pessoa, quanto na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio. 110 Concebendo a natureza racional como fim em si mesma, o homem pensa o mundo sensvel, na medida em que habitado por seres racionais, como um sistema. Abstrao feita das inclinaes de cada pessoa, a natureza se converte em um mundo inteligvel, em um reino dos fins em que a vontade de cada um se coaduna com a de todos, porquanto todos agem com vistas prpria racionalidade em si mesma. Promover esse mundo inteligvel, conferi[ndo] a sua forma ao mundo sensvel enquanto conjunto dos seres racionais,111 se configura lei para todas as pessoas, para que no tomem como meio ou coisa aquilo que s pode ser tomado como fim ou pessoa. Apenas essa ao propriamente moral. A moralidade consiste, portanto, na relao de toda ao com a legislao pela qual somente po ssvel um reino dos fins. 112 Visto que a moral pressupe unicamente a considerao de um sistema formado pela natureza racional, abstrao feita de qualquer inteno subjetiva, a ao por ela determinada no motivada por nenhum mbile exterior. A razo pe para si e a partir de si os fins de sua ao, desconsiderando qualquer inclinao sensvel ou desejo. Deixandose determinar por essa lei universal, ela no se encontra [...] simplesmente submetida lei, mas submetida de tal maneira que ela tambm tem de ser vista como autolegisladora e, justamente por isso, submetida afinal lei (da qual pode se considerar como autora).113 Por isso, a vontade que determina a si mesma submetendo-se a si mesma inteiramente autnoma, isto , livre. Liberdade justamente a propriedade da causalidade da vontade

108 109

Cf. Comeo Conjectural da Histria Humana, p. 114. FMC, p. 83. 110 FMC, pp. 66s. 111 CRPr, p. 75. 112 FMC, p. 75. 113 FMC, pp. 70s.

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[...] na medida em que esta pode ser eficiente independentemente da determinao por causas alheias [...].114 Assim sendo, a liberdade da vontade sua submisso sua prpria lei, de modo que [...] uma vontade livre e uma vontade sob leis morais uma e a mesma coisa.115 Contudo, embora racional e livre, o homem, bem como o animal, um ser finito afectado por necessidades e causas motoras sensveis. 116 Ele se v sempre tentado a determinar sua ao motivando-se no na moral, mas no desejo pelo prazer que lhe podem proporcionar os objetos de sua experincia. Nesse caso, [...] o que importa a intensidade, a durao e a facilidade de adquirir e renovar muitas vezes esse prazer. 117 Sempre necessitado e afetado sensivelmente, o homem incessantemente deseja viver toda a sua vida em prazer. Ele projeta para si uma felicidade, que, concebida como soma de todas as inclinaes, 118 representa a sua ambio pela inteira satisfao de suas aspiraes [...] tanto extensive, quanto sua multiplicidade, como intensive, quanto ao grau e tambm protensive, quanto durao [...].119 Trata-se do anseio pelo absoluto bem-estar e contentamento em todo tempo, presente e futuro. Na ao que visa felicidade, o prazer e o desprazer previstos como resultados do ao homem a medida para todo o bem e todo o mal. Todavia, impossvel estabelecer um conceito determinado de felicidade. 120 A rigor, ningum [...] jamais pode dizer de maneira determinada e em harmonia consigo mesmo o que [...] propriamente deseja e quer,121 pois a experincia jamais permite saber o que efetivamente corresponder felicidade. Para tanto, seria preciso [...] determinar uma ao pela qual se atingiria a totalidade de uma srie de consequncias de fato infinita. 122 Por isso, homem nenhum capaz de estabelecer [...] com plena certeza, segundo um princpio qualquer, o que verdadeiramente h de faz-lo feliz, porque para isso seria preciso omniscincia.123 Alm do mais, [...] as inclinaes variam, crescem com a
114 115

FMC, p. 97. FMC, p. 98. 116 CRPr, p. 57. 117 CRPr, p. 42. 118 FMC, p. 12. 119 A 806/B 834. 120 Cf. FMC, pp. 12, 46. 121 FMC, p. 46. 122 FMC, pp. 47s. 123 FMC, p. 47.

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promoo que se lhes permite experimentar e deixam sempre um vazio ainda maior do que aquele que se julgara colmatar.124 Logo, sempre muito incerto se uma felicidade plena e duradoura advir ao homem empenhado na satisfao de seus mbiles empricos. Porm, mais do que isso, o princpio da busca pelo prazer e pela felicidade transgride a moralidade. Isso porque ele prope a cada um o seu objeto, o prprio bemestar particular, [...] que pode certamente, e de modo casual, compatibilizar -se com as intenes dos outros, que tambm eles reportam a si mesmos [...], 125 mas que no serve como princpio para a promoo de um reino dos fins. As mximas que cada um elege para si, buscando sua felicidade, admitem inmeras excees que infringem o respeito a outras pessoas, tomadas ento como meios para o fim proposto. Desse modo, se se quisesse atribuir ao princpio de bu sca pela felicidade [...] a generalidade de uma lei, seguir -se-ia justamente o oposto extremo da consonncia, o pior dos conflitos e a total aniquilao da prpria mxima e do seu propsito.126 J a lei moral retira da prpria razo o seu mbile, ignora qualquer inclinao sensvel e no deve nada experincia. No busca, portanto, a felicidade, mas a dignidade de ser feliz. Fazendo abstraco de inclinaes e meios naturais de as satisfazer, ela [...] considera apenas a liberdade de um ser racional em geral e as condies necessrias pelas quais somente essa liberdade concorda, segundo princpios, com a distribuio da felicidade.127 A ao assim guiada no pela felicidade emprica, mas pela ideia de um sistema em que [...] a liberdade, em parte movida e em parte restringida pelas leis morais, seria ela mesma a causa da felicidade geral [...].128 Ao invs de meramente pr para si fins que julga necessrios promoo de seu bem-estar, a razo empenhada na moralidade elege a racionalidade mesma de todas as pessoas como fim supremo, em detrimento de qualquer interesse subjetivo seu ou de outrem. Por isso, no homem, a moral efetuada por dever, em desconsiderao de todo prazer e unicamente por obedincia lei. Origina-se da um conflito na determinao da ao do homem. Ele precisa a todo instante escolher entre a moralidade, cuja ideia lhe apresenta sua razo, e a busca pela sua
124 125

CRPr, p. 212. CRPr, p. 50. 126 CRPr, p. 50. 127 A 806/B 834. 128 A 809/B 838.

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felicidade, qual o impele seu desejo sensvel. Sua vontade [...] est bem no meio entre seu princpio a priori, que formal, e sua mola propulsora a posteriori, que material, por assim dizer numa bifurcao [...].129 Envolto no dilema entre a resposta natural e instintiva aos estmulos de sua sensibilidade e o dever inteligvel de sua liberdade, o homem precisa a todo instante se decidir entre o instinto e a razo. Em cada ao sua, est em jogo a adeso racionalidade que o distingue como humano ou ao desejo que expressa nele sua natureza animal. 130 Entretanto, mesmo em meio a esse conflito, o homem sempre consciente de sua capacidade de se sobrepor a suas inclinaes e agir segundo a legislao de sua razo. Em decorrncia do reconhecimento de si mesmo e de todo ser racional como fim em si, ele imediatamente respeita a lei e, por um lado, se sente indigno e humilhado enquanto determina suas aes com base em fins propostos pela sua sensibilidade, deixando-se dominar por seus estmulos animais; mas, por outro, sente uma dignidade e uma elevao prprias ao determinar sua vontade prtica e autonomamente. apenas atravs da liberdade que o homem pode respeitar a si mesmo. A autonomia, portanto, o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional.131 Todavia, posto que, por dever e respeito, o homem se submeta lei, a natureza no lhe permite esperar que sua ao culmine na realizao do mundo inteligvel. A concretizao desse sistema da moralidade que se recompensa a si prpria, cuja ideia lhe apresenta a razo, [...] repousa sobre a condio de cada qual fazer o que deve [...].132 Disso, no entanto, a natureza no oferece quaisquer garantias, pois a finitude do homem impede sua integral fidelidade lei. Mesmo aquele que se compromete com aes morais no tem razes para esperar que outros tambm o faam. A lei vlida em todo caso para cada um, mas a experincia no oferece quele que a ela se submete expectativas quanto concretizao do objeto que ela coloca.133 Parece, portanto, que a moralidade no atinge aquilo que ordena promover como [...] o fim integral que para todo o ser racional [...] determinado a priori e necessrio,134 como se seu objeto fosse impossvel de se realizar.

129 130

FMC, p. 14. Cf. Comeo Conjectural da Histria Humana, p. 113, 115; Crtica da razo pura, A 802/B 830. 131 FMC, p. 79. 132 A 809-810/B 837-838. 133 Cf. FMC, p. 84. 134 A 813/B 841.

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Por isso, conquanto as magnficas ideias da moralidade possam ser certamente o bjectos de aplauso e de admirao, a lei que ordenam deve ser [...] fantstica e voltar-se a fins imaginrios e vazios, por conseguinte, ser falsa em si. 135 Referida natureza, a lei moral se mostra uma quimera, que de nada pode servir como mola propulsora de inteno e de aco.136 No obstante, a promoo do reino dos fins posta como obrigao e como condio para a dignidade do homem. Logo, se a natureza no suficiente para tornar eficaz a lei moral, o homem que, como ser racional, pode se pr alm de suas condies sensveis, tem por dever buscar mais alm da natureza, no suprassensvel, as condies para essa efetivao. Para que o ideal inteligvel de um sistema moral se concretize no mundo sensvel, necessrio que homem harmonize todas as suas intenes com a lei moral. Isso, contudo, ele no alcana em nenhum momento da sua existncia. Seria preciso, para tanto, que ele estivesse submetido a um progresso que vai at ao infinito, [...] sob o pressuposto de uma existncia e de uma personalidade indefinidamente persistentes [...] (a que se d o nome de imortalidade da alma).137 Sem a admisso desse pressuposto, [...] a lei moral inteiramente desvalorizada na sua santidade [...]138, pois coloca como meta a realizao de um objeto que impe ao homem exigncias que ultrapassam sua condio sensvel. Para garantir eficcia lei moral, [...] necessrio, segundo os princ pios da razo pura prtica, admitir uma tal progresso prtica [...]139, isto , admitir o postulado da imortalidade da alma. Mas para que, nessa progresso, aquele que age moralmente possa esperar que, independente do arbtrio que move as outras pessoas, a vontade de todos os agentes conduzir a um reino dos fins e felicidade nele vislumbrada, preciso crer que, ainda que de forma oculta, todas as aes dos seres acontecem [...] como se brotassem de uma vontade suprema, que compreendesse nela ou subordinasse a ela todos os arbtrios particulares.140 necessrio aceitar a existncia de Deus, uma razo suprema, que

135 136

CRPr, p. 205. A 813/B 841. 137 CRPr, p. 220. 138 CRPr, p. 221. 139 CRPr, p. 220. 140 A 810/B 838.

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comanda segundo leis morais, posta como fundamento enquanto causa da natureza. 141 ele quem deve distribuir a felicidade em medida exactamente proporcional moralidade142, seno nesta vida, em uma futura, garantindo a concretizao do reino dos fins. Deus e uma vida futura so, portanto, segundo os princpios da razo pura, pressupostos inseparveis da obrigao que nos impe essa mesma razo.143 O homem deve admiti-los ou tem de [...] considerar as leis morais como vs quimeras [...] 144 e se tornar indigno perante si mesmo. Subordinando-se lei moral, ele se coloca de acordo com uma ordem inteligvel das coisas, em que [...] a razo, subsistente por si mesma e dotada de toda a potncia de uma causa suprema, funda, mantm e realiza, segundo a mais perfeita finalidade, a ordem geral das coisas, embora no mundo sensvel esta ordem nos esteja profundamente escond ida.145 essa a condio para a efetivao da liberdade do homem e, consequentemente, para sua dignidade como ser racional. O homem descobre assim a necessidade de ir alm da natureza, buscando em representaes metafsicas o subsdio para alcanar sua dignidade prpria. Ele ento ultrapassa o mbito das coisas finitas e transitrias, concebendo um ser supremo e infinito que conduz o mundo a uma vida eterna e liberta das limitaes sensveis. Isso possibilita que ele determine a si prprio independentemente de seus desejos, colocando-se de acordo com uma ordem inteligvel das coisas e superando a simples resposta aos seus impulsos animais. Todavia, de que modo Kant garante a legitimidade dessas representaes que ultrapassam inteiramente o mundo sensvel? Onde que ele encontra aval para compreender a natureza como criao divina e para admitir uma vida eterna como destino do homem? Qual a garantia de validade dessa ligao entre o sensvel e o que se coloca para alm dele? Ver-se- doravante que a compreenso que Kant faz da experincia temporal do homem possibilita essa articulao entre o transitrio e o eterno, ensejando a ascenso do homem sua liberdade e sua dignidade prpria.
141 142

A 810/B 838. A 811/B 839. 143 A 811/B 839. 144 A 811/B 839. 145 A 814/B 842.

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3.2. A subsistncia da efetividade exterior: objetividade Kant entende que atravs do conhecimento que o homem experimenta o tempo. Ele admite que o homem afetado por uma realidade exterior que, visto que no depende de sua vontade, consiste em uma existncia independente. Em sua independncia, essa realidade deve apenas a si prpria todas as determinaes de sua existncia. Por isso, se existe, ela precede a si mesma: ela subsiste, permanece. No encadeamento de sua permanncia, ela se rege por leis temporais que possibilitam sua objetividade. desse modo que o homem experimenta uma natureza objetiva e unificada, cuja permanncia possibilita todas as relaes de tempo. Dado que essa experincia o que, por excelncia, se configura saber, o homem acessa o tempo atravs do conhecimento, conforme pode ser constatado pela cincia e mesmo pelo saber mais cotidiano. O homem receptivo aos objetos de sua intuio. As coisas exteriores o afetam em sua oposio, [...] origina[ndo] por si mesm[as] as representaes e [...] p[ondo] em movimento a [sua] faculdade intelectual [...].146 Ele, de fato, no pode produzir os objetos, pois no se trata aqui de causalidade mediante a vontade. 147 Por si prprias as coisas se doam no espao exterior, com uma intensidade e uma efetividade que o homem no capaz de engendrar. Por isso, elas so imediatamente reconhecidas como existentes. Tratase de uma efetividade posta exteriormente, movimentando a experincia do homem independentemente de sua vontade. Em sua independncia, essa realidade posta deve somente a si mesma a sua existncia. Ela no depende do homem e, portanto, atravs de si prpria que vem a ser. Se h agora uma efetividade exterior, em seu pr-se ela tem de ter precedido a ela mesma, sendo uma continuao de si: , pois, o presente do que j foi e que, ao passar, engendrou em sua existncia o vir a ser do que agora . O apresentar-se dessa realidade remetido sempre a ela mesma, na medida em que passou. Logo, todo o presente determinado pelo seu prprio passado. A existncia que agora se coloca uma continuao daquela que anteriormente se ps. Igualmente, todo o futuro ser determinado como consequncia do presente em que o homem sempre se encontra. esse o sentido da compreenso da existncia exterior como substncia, permanncia. Essa efetividade se doa em todo o
146 147

B 1. A 92/B 125.

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tempo, pondo sempre novamente a si mesma e engendrando tudo o que lhe ocorre: [...] toda a existncia, tanto a do passado como a do futuro, nica e exclusivamente por ela dever ser determinada.148 Precedendo a si prpria, sua sucesso to s uma variao dela mesma. essa subsistncia da realidade exterior o que Kant compreende como objetividade: uma existncia que, permanecendo a todo tempo em sua posio, determina sempre sua situao seguinte. Por depender unicamente de si, essa objetividade s acontece como corolrio de si mesma e no pode, com isso, cessar sua efetividade, que indefinidamente se perpetua. Essa objetividade no nasce nem perece. Ela existe a cada vez integralmente, compondo um todo simultneo, um universo que precede cada uma de suas configuraes particulares. Em sua autodeterminao, todas as suas partes exercem entre si uma influncia mtua,149 realizando a sucesso objetiva de sua existncia, que nada mais do que o devir irreversvel em que o presente sempre causado pelo passado, existindo precisamente enquanto causa de acontecimentos vindouros.150 Por isso, toda mudana a alterao de estado disso que permanece, cujo presente ocorre aps o passado, a que deve sua existncia, da mesma maneira como precede o futuro, que produz a partir de si mesmo. 151 assim que se determina em sua subsistncia objetiva a realidade posta ao pensamento. Como consequncia, todo acesso efetividade exterior uma referncia a uma e mesma natureza, determinada em uma unidade segundo leis universais e necessrias do
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A 185/B 228-229. [...] a necessidade ntima de permanecer est indissoluvelmente ligada necessidade de sempre ter sido [...] (A 185/B 229) 149 A unidade do universo, no qual todos os fenmenos devem estar ligados, manifestamente uma simples consequncia do princpio, tacitamente admitido, da comunidade de todas as substncias; porque se estas estivessem isoladas no constituiriam partes de um todo e se a sua ligao (aco recproca do diverso) no fosse j necessria para a simultaneidade, no se poderia concluir desta, como relao puramente ideal, para aquela, como relao real. Mostrmos, no devido lugar, que a comunidade propriamente o princpio da possibilidade de um conhecimento emprico da coexistncia e que, propriamente, a concluso vai desta quela como sua condio. (A 218/B 256) Sem comunidade, toda a percepo (do fenmeno no espao) est separada das outras e a cadeia das representaes empricas, ou seja, a experincia, comearia desde o princpio em cada novo objecto, sem que a precedente pudesse estabelecer com ela a mnima ligao ou encontrar-se com ela numa relao de tempo. (A 213-214/B 260261) 150 [...] o presente (na medida em que aconteceu) d indicao de qualquer outro estado precedente, como de um correlato, muito embora indeterminado, desse acontecimento que dado; correlato que se refere ao acontecimento em questo, como sua consequncia e o liga necessariamente consigo, na srie do tempo. (A 198-199/B 244) 151 Mudar um modo de existir, que se sucede a outro modo de existir do mesmo objecto. Por conseguinte, tudo o que muda permanente e s o seu estado se transforma. (A 187/B 230)

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encadeamento objetivo do espao e do tempo. Cada experincia a percepo de uma parcela limitada, simultnea a todas as outras, desse universo espacial nico, desse todo ntegro e subsistente que objetivamente determina a si mesmo no tempo. Por isso, se diz que h apenas um espao nico,152 cujas partes so limitaes, bem como um s tempo,153 em que se subseguem todos os diversos momentos. Essa unidade encadeada do espao no devir do tempo a prpria natureza a permanncia objetiva da existncia independente que, em sua exterioridade, afeta o homem. A permanncia dessa objetividade exterior o substrato para todas as relaes temporais. ao experiment-la que o homem acessa o tempo. A permanncia exprime em geral o tempo, como correlato constante de toda a existncia dos fenmenos, de toda mudana e de toda a simultaneidade.154 Em sua independncia, determinando a si prpria em sua existncia, a realidade exterior compe um universo objetivo permanente que, em sua constante mudana, possibilita todos os modos temporais experimentados pelo homem: a permanncia da natureza, a sucesso objetiva e causal de seus estados e a simultaneidade de todas as suas partes. Logo, a experincia temporal do homem o acesso a uma natureza regida por leis universais e necessrias. Isso nada mais do que conhecimento, isto , determinao de um objeto segundo leis objetivas da localizao de sua existncia no espao e no tempo. A realidade exterior configura um universo no qual todos os objetos so conhecidos. Trata-se de uma objetividade pblica, acessvel a qualquer sujeito atravs de leis. Disso o homem se assegura atravs do firme progresso das cincias e mesmo do conhecimento cotidiano mais comum. A integridade da realidade da natureza de tal modo conhecida que no resta dvidas quanto a sua submisso a leis. J de sada, se sabe que qualquer coisa ocupa um lugar no espao simultneo a todos os demais no universo. Igualmente se sabe que, se algo existe, no pode simplesmente cessar de existir ou desaparecer, mas somente se modificar.155 Essa modificao, porm, no provm do nada, mas em todos os casos efetivada por algo que a precede. Apenas enquanto permanece
152

[...] s podemos ter a representao de um espao nico e, quando falamos de vrios espaos, referimo-nos a partes de um s e mesmo espao. (A 25/B 39) 153 A 189/B 232. 154 A 183/B 226. 155 Cf. A 184/B 227.

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existindo que alguma coisa pode se modificar.156 E por mais que se possa dar as costas a qualquer coisa, esse ato no altera sua existncia nem as consequncias dela advindas. Mesmo aquilo que jamais foi percebido e certamente a maior parte do que existe no o foi no tem sua realidade diminuda ou exterminada por esse fato. Muito embora haja planetas e estrelas jamais observados, sua influncia sobre todo o sistema celeste no por isso menos real. 157 Isso porque a realidade manifesta fora do homem parte de um todo ntegro e subsistente regido em sua existncia por leis objetivas, universais e necessrias. Contudo, ver-se- que o papel do homem nessa experincia do tempo objetivo da natureza no de mero espectador. graas a uma sntese a priori do pensamento que a objetividade se configura como tal.

3.3. Espontaneidade e apercepo O homem acessa a realidade exterior localizando-a em um substrato espacial nico que, em sua permanncia, sucede a si mesmo no tempo. No entanto, essa realidade no se manifesta imediatamente no encadeamento formal de sua existncia. A mera apreenso, mediante a simples sensao, preenche apenas um instante 158 e a apresenta incessantemente desaparecendo e recomeando. Ela sempre sucessiva, sempre mutvel, 159 e no fornece qualquer substrato permanente, nem, por conseguinte, simultaneidade ou causalidade entre objetos. A unidade segundo leis que constitui a natureza no se encontra, pois, na mera doao da existncia exterior.160 Logo, visto que a natureza imediatamente experimentada na forma de sua subsistncia objetiva, essa experincia tem de pressupor uma ligao que previamente localize o instante isolado da percepo no encadeamento unitrio dos diversos lugares simultneos no espao e dos diversos momentos sucessivos do tempo. essa a condio para que a doao da realidade exterior componha uma existncia substancial permanente. Mas, porquanto essa ligao no provm da mera afeco sensvel, isto , do modo a simples realidade se manifesta, ela s pode provir das condies da experincia do homem.
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Cf. B 4-5, A 184/B 227. Cf. A 496/B 524. 158 A 167/B 209. 159 A 182/B 225. 160 Cf. B 129-130.

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Dado que ela no passivamente recebida, ela precisa ser ativamente efetuada. Por isso, na espontaneidade da capacidade humana de conhecimento que tem de residir a ligao que confere natureza a sua conexo formal. 161 H de haver uma sntese pela qual o homem submeta o diverso da intuio exterior forma temporal objetiva da natureza, possibilitando sua prpria experincia. Essa sntese, ao conferir a esse diverso a unidade caracterstica da natureza, nada mais pode fazer seno conform-lo s condies da conscincia humana. Encadeando a realidade exterior segundo leis de sua existncia objetiva, o pensamento a subsume na sua prpria unidade. A forma substancial da natureza nada mais , pois, que a forma da unidade idntica do pensamento. De fato, preciso que a conscincia seja sempre a mesma para que suceda diante dela a existncia de uma objetividade permanente. Por isso, em toda e qualquer experincia, a prvia determinao conceitual do diverso sua submisso aos princpios mediante os quais a conscincia se reconhece como a unidade que acompanha a sucesso do permanente. Determinando como objeto oposto tudo o que lhe afeta, o pensamento se reconhece em sua autoconscincia, diante da qual escoa a existncia da substncia. Logo, a unidade objetiva das representaes espaciais corresponde unidade da conscincia de si. 162 Inversamente, o que possibilita a existncia concreta e determinada do prprio pensamento essa submisso da existncia dada forma objetiva de sua conformidade com a unidade da conscincia.163 S mediante a unificao sinttica do diverso o pensamento se apercebe em meio efetividade da natureza. Isso porque apenas diante da permanncia objetiva da natureza, torna-se possvel a percepo da sucesso, nica pela qual o pensamento experimenta a sua prpria existncia e intui seus prprios estados. Sem um substrato permanente exterior, no h tempo, sucesso nem, por conseguinte, percepo de si. Portanto, sem o ato de determinar a forma objetiva da subsistncia da efetividade exterior, o pensamento no possui meios de determinar sua existncia e de

161 162

Cf. B 130. A unidade transcendental da apercepo aquela pela qual todo o diverso dado numa intuio reunido num conceito do objecto. (B 139) 163 a experincia [...] que me determina mais particularmente e in concreto [...] (A 342/B 400). Simplesmente, sem qualquer representao emprica, que fornea matria ao pensamento, no teria lugar o acto eu penso e o elemento emprico apenas a condio da aplicao ou do uso da faculdade intelectual pura. (B 423)

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reconhecer a si mesmo. 164 mediante essa determinao que o sujeito se apercebe como unidade da sucesso da existncia permanente posta no espao diante dele. Destarte, o conhecimento, pelo qual o homem acessa a experincia do tempo, a sntese prvia que confere forma objetiva ao diverso da intuio externa. Tornando possvel a forma da permanncia da natureza, o homem se apercebe como sujeito em sua existncia concreta, em meio ao fluxo constante do tempo. assim que toda experincia se configura a presente experincia do mesmo espao posto do mesmo sujeito. O homem antecipa a si prprio na existncia, conferindo realidade independente do exterior as condies pelas quais ele prprio se insere em meio natureza. Mas isso tambm leva irresistivelmente concluso de que o sujeito se conhece no como em si mesmo, mas meramente como aparece.

3.4. Idealidade da percepo de si mesmo Determinando a forma da permanncia da realidade exterior, o homem torna possvel a sucesso, mediante a qual ele experimenta a si mesmo. Somente enquanto afetado pela sua prpria atividade de sintetizar a existncia dos fenmenos exteriores ele se apercebe em sua prpria existncia. Nesse caso, entretanto, ele no se intui imediatamente como objeto.165 A percepo de seu eu depende da ao prvia que situa no esprito uma representao exterior e, por conseguinte, sempre indireta e mediada pelas coisas no espao. Logo, o sentido interno o modo como o pensamento afeta a si mesmo na posio da sua representao.166 Por isso, o sujeito no se apercebe como pura atividade de ligao, mas como unidade da sucesso da objetividade que ele previamente liga. Ele percebe a si mesmo como fenmeno, isto , como aparece a si mesmo. O sujeito, [...] com efeito, intui-se a si prprio, no como se representaria imediatamente em virtude de sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual afectado interiormente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e no tal como .167

164 165

Cf. B 153-159, 275-276. O sentido interno, mediante o qual o esprito se intui a si mesmo, ou intui tambm o seu estado interno, no nos d, em verdade, nenhuma intuio da prpria alma como um objecto [...] (A 22-23/B 3738). 166 Cf. B 68. 167 Cf. B 69.

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A subjetividade nela mesma, pensada como simples substrato da ao que efetua a sntese temporal, no dada intuio. Enquanto conceito dessa espontaneidade considerada independentemente de sua experincia, ela, na verdade, no passa de uma abstrao em relao conscincia imersa na efetividade. certo que no se trata de uma fico arbitrria, mas do pensamento necessrio da atividade de sntese que a priori possibilita a experincia, no podendo portanto ser derivada desta ltima. Se s empiricamente o sujeito se apercebe, isso se deve a uma ao sua que precede e possibilita a prpria empiria. o conceito dessa ao previa que fornece a representao de um puro sujeito em si, como unidade transcendental da conscincia.168 Procura-se pensar a o substrato da atividade pela qual o pensamento precede a experincia de si mesmo em meio s coisas. Mas, visto que o conceito dessa subjetividade em si mesma no fornece qualquer intuio, ela no passa de um pensamento problemtico que jamais dir respeito a um conhecimento. Trata-se da [...] abstraco possvel da minha existncia, empiricamente determinada [...].169 Por isso que Kant afirma que o ponto de vista subjetivo da investigao acerca do entendimento puro e suas faculdades [...] , de certa maneira, a investigao da causa de um efeito dado e, nessa medida, tambm algo semelhante a uma hiptese [...].170 Tratase do limite do pensamento em relao a si mesmo. No entanto, por este eu, ou ele, ou aquilo (a coisa) que pensa, nada mais se representa alm de um sujeito transcendental dos pensamentos = X, que apenas se conhece pelos pensamentos, que so seus predicados e do qual no podemos ter, isoladamente, o menor conceito [...]171 Representa-se assim, mediante puros conceitos, o sujeito que, precedente a todo conhecimento, no se configura, ele prprio, como conhecimento. O sujeito se apercebe mediante sua espontaneidade na determinao dos objetos exteriores. Sem esse ato pelo qual ele antecede a si prprio, no h permanncia, sucesso ou, consequentemente, existncia determinada do prprio pensamento. A sntese prvia da realidade posta no espao garante o substrato para toda relao de tempo. Logo, toda a

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para a distinguir da sensibilidade que chamamos de entendimento espontaneidade da faculdade de representao. (B 130) 169 B 427. 170 A XVI-XVII. 171 A 346/B 404.

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apreenso do tempo toma sua medida das relaes das coisas exteriores. 172 S se pode [...] perceber toda a determinao de tempo pela mudana nas relaes externas (o movimento) com referncia ao que permanente no espao [...].173 A permanncia das coisas exteriores [...] condio necessria de toda a determinao do tempo [...], e, portanto, da [...] determinao do sentido interno no tocante nossa prpria existncia. 174 Por isso, [...] as representaes dos sentidos externos constituem a verdadeira matria [...]175 da qual se enriquece o esprito na intuio que faz de si mesmo. A percepo interna somente a unidade na sucesso da permanncia das representaes exteriores. Logo, [...] s possvel mediatamente, e apenas atravs da experincia externa.176 Kant descobre, portanto, uma necessria reciprocidade entre a atividade pensamento e a doao independente de uma realidade exterior. preciso que essa realidade se coloque por si prpria, para que, nessa doao, o pensamento determine-a segundo as leis de sua existncia independente. Torna-se assim possvel o substrato permanente que possibilita a experincia da sucesso, nica pela qual o sujeito acessa a sua prpria existncia. Desse modo, porm, toda a doao da existncia, toda a natureza, se confina nos limites da experincia, no contexto humano de determinao da existncia. As condies pelas quais se torna possvel uma objetividade exterior tornam necessria que essa objetividade esteja restrita experincia do homem. decorrncia disso a tese kantiana da idealidade transcendental dos fenmenos.

3.5. Realidade emprica e idealidade transcendental Mediante o ato de ligao que confere manifestao independente da realidade exterior a forma de um universo subsistente, o pensamento percebe a si mesmo em sua
172

[...] para todas as percepes internas, sempre extramos a determinao da durao do tempo ou ainda das pocas daquilo que de varivel nos apresentam as coisas exteriores, ordenando por conseguinte as determinaes do sentido interno, enquanto fenmenos no tempo, precisamente da mesma maneira por que ordenamos as do sentido externo no espao [...] (B 156) 173 B 277. 174 B 278. 175 B 67. 176 B 277. [...] mesmo para poder conceber mudanas internas, temos que representar, de maneira figurada, por uma linha, o tempo, como a forma do sentido interno, e representar a mudana interna pelo traado dessa linha (pelo movimento), e por conseguinte a nossa prpria existncia sucessiva em diferentes estados, por uma intuio externa. O verdadeiro fundamento disto que toda a mudana pressupe algo de permanente na intuio, para poder ser percebida como mudana e que no sentido interno se no encontra qualquer intuio permanente. (B 292)

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existncia determinada. So essas as condies bsicas da natureza na filosofia de Kant: uma sntese a priori da realidade posta suscita a objetividade permanente em relao qual acontece a sucesso e, com ela, a experincia que o sujeito faz de si mesmo. desse modo que se tornam possveis os objetos que, permanecendo no espao, tm no tempo sua existncia determinada. Todavia, como que a configurao objetiva da natureza no espao e no tempo pode depender do modo como o homem sintetiza os dados de sua experincia, acessando a si mesmo na existncia? preciso, para tanto, que tempo e espao residam previamente nas condies da experincia do homem. 177 Do contrrio, essas representaes no poderiam se referir a priori a objetos. Por isso, Kant conclui que o espao e o tempo so formas puras da sensibilidade, que possibilitam o aparecimento e o encadeamento da natureza. A eles devem se conformar quaisquer intuies, para que possam se manifestar no todo da experincia. Isso explica porque impossvel imaginar objetos fora do espao e do tempo, no obstante espao e tempo possam ser representados em suas meras relaes, excluso feita de qualquer objeto. Atesta-se com isso sua precedncia em relao natureza, como condio de sua possibilidade. Essa constatao confirmada pelo saber a priori do espao e do tempo. De fato, no seriam possveis conhecimentos puros relativos a essas representaes, se elas no precedessem no esprito todo objeto.178 por isso que, independentemente de qualquer experincia, o homem sabe que todas as coisas que lhe afetam devem se conformar ao espao, sempre justapostas umas fora das outras.179 no espao [...] que a sua configurao, grandeza e relao recproca so determinadas ou determinveis. 180 Igualmente, ele sabe que o tempo, em que percebe sua prpria existncia, regido pelos princpios apodticos de determinao da existncia das coisas exteriores, isto , pelas leis de sua permanncia, simultaneidade e sucesso. 181 Por se tratarem de representaes puras, o espao e o tempo possibilitam conhecimentos a priori, que do origem inclusive a cincias inteiramente puras, como a geometria, a aritmtica e a parte pura da fsica.

177 178

A 23/B 38, A 30/B 46. Cf. B 40-41, 48-49. 179 A 23/B 38. 180 A 22/B 37. 181 A 30-31/B 46-47.

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Entretanto, se o espao e o tempo so representaes que tornam possvel a experincia humana, isso implica que eles se limitam a essa mesma experincia. Por conseguinte, toda a realidade neles contida se restringe s condies de sua manifestao ao homem. A natureza, enquanto unidade dos objetos regidos por leis de sua existncia no espao e do tempo, no diz respeito a nada alm da determinao da realidade posta experincia. Em sua manifestao, ela se restringe ao sentido humano em geral.182 Tratase somente de uma sntese de fenmenos, isto , de coisas conformadas s condies de sua apario ao homem. Por isso, o encadeamento completo das representaes em uma unidade espao-temporal o encadeamento dos objetos mesmos na unidade da natureza. Da a clebre afirmao de que as condies da possibilidade da experincia em geral so, ao mesmo tempo, condies da possibilidade dos objectos da experincia.183 Determinando a forma da realidade que a ele se pe, o homem confere natureza sua forma necessria. Logo, apesar de independente em sua realidade, a natureza depende de uma estrutura formal residente nas condies humanas de experincia. Espao e tempo condicionam a priori os objetos e, por isso, diz-se que possuem realidade emprica.184 neles [...] que tm lugar todas as formas do fenmeno e todas as relaes do ser e do noser.185 Contudo, visto que jazem a priori na capacidade humana de representao, s do ponto de vista do homem, isto , do modo como ele afetado, que se pode atribuir realidade a essas formas puras, que a nada se referem para alm da experincia.186 Por isso, atribui-se ao espao e ao tempo, em contrapartida, uma idealidade transcendental: S os fenmenos constituem o campo da sua validade; saindo desse campo j no se pode fazer uso objectivo dessas fontes. 187 Admitindo a independncia da realidade que se pe ao pensamento, Kant tem de admitir igualmente que a forma dessa posio reside no homem e a ele se limita. Logo, forado a aceitar tambm que essa posio de realidade e, com ela, toda a natureza, concerne exclusivamente experincia. O idealismo transcendental expressa a ascenso

182 183

A 45/ B 62. A 111, A 158/B197. 184 Cf. A 28/B 44, A 36/B 52. 185 A 110. 186 Cf. A 26, 27, 34/B 42, 23, 51. 187 A 39/B 56.

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de uma objetividade que, muito embora seja plena em sua efetividade e independente em sua existncia, se confina nos limites da compreensibilidade humana. Para alm disso, o espao, o tempo e tudo o que neles est contido, no possuem realidade alguma. No dizem qualquer respeito s coisas consideradas independentemente da experincia humana, isto , s coisas em si mesmas.

3.6. A negatividade da coisa em si Descobrindo no tempo e no espao formas da manifestao dos objetos ao homem, Kant transporta toda a natureza para o seio da experincia. O encadeamento espao-temporal que constitui a natureza no seno a experincia humana. Trata-se do produto da sntese que a espontaneidade do pensamento efetua sobre a realidade exterior. assim que se torna possvel a submisso da intuio s leis de determinao de sua existncia. Constitui-se desse modo a natureza, como unidade da permanncia da realidade que se coloca exteriormente ao homem. Oriunda de uma sntese do pensamento humano sobre a matria manifesta intuio, essa natureza se restringe s condies da experincia do homem. Como consequncia, tudo que se encontra fora da experincia humana no pode localizar-se na natureza. Um objeto da natureza justamente a unidade sinttica de representaes determinadas segundo as leis do espao e do tempo. Ora, aquilo que se encontra para alm da experincia carece de referncia ao espao e ao tempo. Sendo assim, no pode fazer parte da natureza nem, consequentemente, manifestar-se em sua realidade. Tudo o que jaz fora das condies da experincia transpe as fronteiras da natureza e, com isso, ultrapassa toda intuio e todo conhecimento. Dado que conhecer determinar objetos segundo as leis que regem a natureza, nada que esteja para alm da experincia pode ser conhecido. Isso significa que todo o conhecimento humano lida to s com fenmenos, isto , com os objetos submetidos s condies de sua manifestao na experincia. impossvel conhecer coisas em geral e em si188, sem referncia ao espao e ao tempo. Nada se pode saber sobre as coisas em si mesmas, pois, para represent-las, o homem possui unicamente
188

A 238/B 298.

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o conceito de um objeto abstrado das condies da intuio, que so justamente aquelas pelas quais algo pode ser um objeto.189 Trata-se, pois, de um simples pensamento sem objeto. J no resta a qualquer matria a ser determinada, mas apenas a forma lgica de um conceito [...] em geral.190 A coisa em si , pois, um pensamento completamente vazio de contedo,191 um mero jogo sem qualquer validade objectiva 192. Visto que se situa para alm da natureza, ela nada oferece ao conhecimento e dela nada se pode decidir. a representao problemtica [...] de uma coisa acerca da qual no [se pode] dizer se possvel ou impossvel [...].193 Por consistir em um mero conceito, o homem ignora se esse objeto em si [...] est dentro ou fora [dele] e se seria anulado conjuntamente com a [sua] sensibilidade ou se, abolida esta, permaneceria.194 No pode ser declarado impossvel, mas tampouco pode ser positivamente aceito, pois no propriamente uma coisa, mas um simples pensamento.195 As coisas consideradas em si mesmas, independentemente de seu modo de manifestao, carecem de qualquer referente e, por conseguinte, de nada servem para decidir acerca de objetos. No entanto, esse conceito no por isso meramente arbitrrio. Ainda que o conhecimento se restrinja s condies espao-temporais de sua experincia, as necessidades especulativas do homem o dirigem para fora das fronteiras do emprico. As coisas em si, embora no possam ser conhecidas, devem ao menos poder ser pensadas como fundamento do sensvel, [...] como um objeto transcendental que causa do fenmeno (e por conseguinte no , ele prprio, fenmeno) [...]196 De fato, tendo em vista que se admite um objeto da experincia, deve-se pensar, se no deve produzir-se um
189

O conceito de uma coisa em si [...] no nada positivo e no significa um conhecimento determinado de uma coisa qualquer, mas apenas o pensar de algo em geral, no qual fao abstraco de toda a forma da intuio sensvel. (A 252) 190 A 239/B 298. 191 A 239/B 298. 192 Cf. A 239/B 298. [...] no podendo ser objecto da experincia o que no fenmeno, o entendimento nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos podem ser dados objectos. (A 246-247/B 303) 193 A 286-287/B 343. 194 A 288/B 344-345. "[...] a nossa conscincia de toda a existncia (quer seja imediatamente proveniente da percepo ou de raciocnios que ligam algo percepo) pertence inteira e totalmente unidade da experincia e, muito embora se no possa considerar absolutamente impossvel uma existncia fora desse campo, todavia uma suposio que nada tem a justific-la." (A 601/B 629) 195 Cf. A 254-255/B 310-311. 196 A 288-B 344.

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crculo perptuo197, esse mesmo objeto independentemente da experincia. 198 Caso contrrio, chegar-se-ia absurda proposio de que haveria fenmeno (aparncia), sem haver algo que aparecesse. 199 Contudo, esse pensamento somente serve para levar o entendimento a seu limite, mostrando que para alm da experincia resta s um vazio de significao. A coisa em si no , pois, o conceito determinado de um objeto, mas [...] uma tarefa inevitavelmente vinculada limitao da [...] sensibilidade: a de saber se no haver objectos completamente independentes desta intuio da sensibilidade, questo esta que s pode ter resposta indeterminada [...].200 Ela demarca o limite do conhecimento humano, tornando possvel que o entendimento reconhea a vacuidade daquilo que ultrapassa o seu saber.201 Portanto, o conceito problemtico de uma coisa em si [...] no s admissvel, mas tambm inevitvel como conceito limitativo da sensibilidade. 202 desse modo que o homem adentra o territrio abstrato das coisas de puro pensamento, em que se situam objetos formados unicamente a partir de conceitos, que, embora no possam ser conhecidos, tm de ser pensados. Esses seres de pensamento carecem de referncia ao espao e ao tempo e, por isso, esto alm daquilo que pode se manifestar na natureza. Mas assim que Kant abre espao para aquilo que, no obstante escape ao saber, deve satisfazer os interesses mais profundos do homem.

3.7. Unidade moral da natureza Deslocando para a esfera do puro pensamento aquilo que transcende a experincia, Kant encontra meios de se utilizar das representaes do eterno e do infinito, que extrapolam inteiramente o mbito dos seres naturais. no vazio de significao do suprassensvel que ele abre caminho para a crena que consuma a liberdade e com isso, confere ao homem sua dignidade prpria atravs da superao da animalidade de sua vontade sensvel. Como consequncia, o mundo sensvel compreendido como
197 198

A 251-252. [...] que o entendimento, quando d o nome de fenmeno a um objecto tomado em certa relao, produz ainda simultaneamente, fora dessa relao, a representao de um objecto em si [...]. (B 307-308) 199 B XXVI-XXVII. 200 A 287-288/B 344. 201 Cf. A 256/B 312. 202 A 256/B 311.

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desdobramento de um plano divino que o conduz realizao de um reino moral a ser concretizado plenamente em uma vida futura. Torna-se assim possvel uma unidade sistemtica da natureza que toma da razo prtica o seu fio condutor. Em sua carncia de referncia ao espao e ao tempo, os objetos que ultrapassam a experincia esto privados da possibilidade de pertencer ao encadeamento da natureza. No podendo se manifestar em sua realidade, essas representaes so acessadas pelo homem s atravs de conceitos. Por isso, so meros seres de pensamento, vazios de qualquer realidade objetiva possvel. Logo, no podem ser requeridos pelo conhecimento. No so coisas, mas simples ideias. Todavia, se esses seres da razo excedem o domnio do saber, nem por isso devem ser declarados impossveis. Visto que carecem de objeto, no cabe decidir por sua possibilidade ou impossibilidade. O fato que, porquanto se situam no campo do puro pensamento, eles no podem ser afirmados ou negados atravs do conhecimento. Por isso, dada sua ausncia de significao, lcita sua utilizao, desde que ela no implique contradio do pensamento com a experincia ou consigo mesmo. Seu uso, se no considerado como um saber, no se encontra vedado razo. Em sua vacuidade, essas representaes podem ser teis ao homem, contanto que ele no pretenda com elas acessar uma realidade distinta da natureza. Dessarte, mantm-se ilesa a legitimidade de outra aplicao reservada ao espao que, aberto pelo puro pensamento, fora negado teoria. dessa maneira que Kant encontra meios de se servir das ideias do suprassensvel. As representaes da vida eterna e da existncia de Deus, necessrias para tornar efetiva a lei moral, so concebidas unicamente atravs do puro pensamento, sem qualquer apelo s condies da sensibilidade humana. Por no possurem referncia a nada que se possa manifestar na natureza, no designam um saber. O eterno e o infinito, na filosofia de Kant, so pensados por abstrao das determinaes temporais que constituem o territrio das coisas da natureza. Por isso, so representaes vazias. Mas essa vacuidade que permite que Kant as relacione com a natureza temporal experimentada pelo homem e garanta a sobreposio aos desejos sensveis mediante a liberdade. Para postular o suprassensvel, Kant pode se valer to s da crena. Isso porque, se o conhecimento da existncia da Deus e da imortalidade da alma impossvel,
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tambm desnecessrio. So seres de puro pensamento que no dizem respeito s leis do encadeamento da experincia. Portanto, no carecem de demonstrao especulativa, mas de uma f moral e racional. Por isso, a razo prtica pode ligar essas ideias aos seus interesses supremos, no como um dogma demonstrado, mas como [...] um pressuposto absolutamente necessrio para os seus fins essenciais. 203 Esse uso do pensamento absolutamente lcito, dado que no implica contradio alguma com a natureza. Assim, o homem torna eficaz a determinao livre de sua vontade. O homem toma a si mesmo como ser livre quando pensa a forma racional de sua ao abstraindo de todo elemento sensvel do desejo. Sua liberdade , pois, uma considerao negativa de sua vontade, no uma faceta real e experimentvel de seu ser. Todavia, dessa considerao ele retira algo de positivo, a saber, a lei moral. a obrigatoriedade dessa lei que legitima a f nas ideias de Deus e da imortalidade, conferindo-lhes consistncia e realidade objectiva.204 A moralidade pode ento afirmar suas pretenses, sem confiar seus interesses aos filsofos dogmticos nem, muito menos, recear o perigo de uma contestao ctica. Ao considerar uma ao como necessria, a razo torna efetiva a fora obrigatria de sua lei ao ligar a ela as ideias de uma vida futura e de um ser supremo. Desse modo, a razo pode determinar a priori a vontade, demonstrando a realidade prtica da liberdade. A liberdade, [...] na medida em que a sua realidade demonstrada por uma lei apodctica da razo prtica [...], 205 se mostra ento fato absolutamente certo.206 Isso permite que a liberdade funde um sistema completo da razo pura tanto especulativa quanto prtica e confira natureza [...] uma espcie particular de unidade sistemtica, a saber, a unidade moral [...].207 Ela impe que o mundo sensvel, objeto do conhecimento, seja concebido como um sistema de inteligncias conduzido por Deus eternidade em que coincidiro a moralidade e a felicidade universais. A natureza, territrio fenomnico do transitrio, tomada ento como meio para a realizao de um ideal inteligvel de eternidade. Isso possibilita uma unificao entre natureza e moral que tem por pilar os fins prticos supremos. A razo garante ento [...] uma unidade final de todas
203 204

A 818/B 846. CRPr 4. 205 CRPr 4. 206 Cf. CRPr 81-82. 207 A 807/B 835.

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as coisas, que constituem este grande todo, fundado sobre leis universais da natureza [...].208 Todo o decurso temporal dos fenmenos representado como desdobramento de um ideal de perfeio ontolgica 209 segundo o qual uma razo suprema concretiza o reino dos fins. Agindo livremente, o homem descobre neste mundo uma ordem que apesar de profundamente oculta garante que toda a natureza conspira para uma realizao divina. Desse modo, torna-se possvel articular a natureza como sistema em que tudo acontece de acordo com o fim moral, segundo a disposio divina 210 conquanto seja ilegtimo romper o fio da experincia e ligar diretamente objetos empricos a ideias transcendentes. Esse uso dos conceitos, alm de respeitar os limites do conhecimento, fornece ao mundo sensvel o princpio de sua completa articulao sistemtica e teleolgica. 211 Em meio ao aparente caos do decurso da histria humana, essa ideia prtica impe uma crena: ainda que guiado por uma felicidade emprica, o arbtrio de cada homem j sempre secretamente se funda em um desgnio divino. lcito ento esperar que, independentemente das motivaes individuais que movem o arbtrio dos homens, toda a natureza, em meio s dificuldades que promove, conspira para a realizao do reino da graa. As aes humanas podem, com isso, ser interpretadas em seu curso emprico como destinadas realizao do reino dos fins. A histria se converte ento em um gradual processo de esclarecimento e progresso moral. Mesmo os conflitos em que se embrenham indivduos e mesmos povos inteiros se tornam passos necessrios no caminho em que a razo pode finalmente pr-se no seu nico prprio caminho: a marcha em direo

208 209

A 815/B 843. A 816/B 844. 210 [...] neste mundo inteligvel, a razo, subsistente por si mesma e dotada de toda a potncia de uma causa suprema, funda, mantm e realiza, segundo a mais perfeita finalidade, a ordem geral das coisas, embora no mundo sensvel essa ordem nos esteja profundamente escondida. (A 814/B 842) 211 O mundo deve representar-se como resultante de uma ideia, para que esteja de acordo com aquele uso da razo, sem o qual ns prprios nos conduziramos de maneira indigna da razo, a saber, com o uso moral, o qual repousa completamente sobre a ideia do Sumo Bem. Toda a investigao natural recebe, por isso, uma orientao segundo a forma de um sistema de fins e no seu mais alto desenvolvimento transforma-se numa teologia fsica. Mas esta, partindo da ordem moral como de uma unidade fundada na essncia da verdade e no estabelecida acidentalmente por mandamentos externos, conduz a finalidade da natureza a princpios, que devem estar indissoluvelmente ligados a priori com a possibilidade interna das coisas e, atravs deles, a uma teologia transcendental, que faz do ideal da perfeio ontolgica suprema um princpio de unidade sistemtica, ligando todas as coisas segundo leis naturais universais e necessrias, porque todas elas tm a sua origem na necessidade absoluta de um Ser primeiro nico. (A 816/B 844) [...] e assim a elevao transcendental do nosso conhecimento no seria a causa, mas simplesmente o efeito da finalidade prtica que nos impe a razo pura. (A 817/B 845)

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realizao de uma prescrio divina. 212 Agir por respeito lei moral se torna por fim colocar-se de acordo com a ordem que agora descobre-se! j invariavelmente conduzia a cada um. Portanto, ao determinar segundo as leis do espao e do tempo a existncia independente da realidade exterior que se doa ao pensamento, Kant conduzido tese do idealismo transcendental dos fenmenos e, por conseguinte, ao esvaziamento do puro pensamento. Ele descobre ento a impossibilidade de experimentar ou conhecer o eterno e o infinito, a vida futura e Deus. Contudo, de um ideal de sobreposio do homem sua natureza sensvel e transitria, ele legitima a f no suprassensvel e torna divina a lei que o direciona. Para alm do saber, essa lei determina que toda a natureza deva ser compreendida com vistas ao arqutipo da eternidade. assim que o homem realiza sua liberdade e pode ento respeitar a si mesmo. desse modo que ele se sobrepe sua animalidade e constri no mundo sensvel o reino da graa divina.

212

Os homens, enquanto indivduos, e mesmo povos inteiros mal se do conta de que, enquanto perseguem propsitos particulares, cada qual buscado seu prprio proveito e freqentemente uns contra os outros, seguem inadvertidamente, como a um fio condutor, o propsito da natureza, que lhes desconhecido, e trabalham para sua realizao, e, mesmo que conhecessem tal propsito, pouco lhes importaria. (KANT, 2011, 2011, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita , p. 4)

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4. O TRANSITRIO E O ETERNO ENTRE JACOBI E KANT213

Viu-se que, por fundar na crena a experincia do homem, o pensamento de Jacobi culmina em um salto mortal que transcende o transitrio em um acesso direto ao eterno. Isso lhe possibilita uma medida para a compreenso de toda e qualquer filosofia, da qual provm seu diagnstico do idealismo transcendental. Todavia, uma reconstituio do pensamento de Kant mostrou que, diferentemente de Jacobi, ele concebe o conhecimento como modo de acesso natureza, o que o conduz a encontrar uma alternativa distinta para a realizao humana. Cabe agora avaliar as objees de Jacobi a Kant tendo em vista suas fundamentaes distintas da experincia. Isso abrir caminho para elucidar a origem do dissdio entre eles. Ser feita uma anlise da validade das objees de Jacobi a partir da fundamentao que Kant fornece experincia. Ver-se- ento que, com sua limitao idealista da natureza experincia, Kant no se compromete com um egosmo especulativo; ele desloca uma objetividade plena ao contexto de determinao da existncia humana. Isso implica um esvaziamento do suprassensvel que inviabiliza algo como o salto mortal de Jacobi, mas instaura um ideal para a construo do mundo sensvel em seu dever ser e possibilita a compreenso da natureza como desdobramento de um plano divino de progresso das disposies morais do homem. Sob essa perspectiva, a filosofia de Jacobi aparece como o devaneio de entregar a orientao do pensamento a um falso sentido de inspirao, o que s pode ter como resultado o esfacelamento da lei moral e a supresso da genuna liberdade da razo. Portanto, se a filosofia de Jacobi proporciona um diagnstico do idealismo transcendental derivado do modo como concebe a realizao

213

preciso fazer notar aqui nossa grande dvida com o trabalho de Jos Luis Villacaas a qual se expressa no decorrer de toda esta dissertao, mas especialmente neste captulo. As intuies fundamentais que nos levam a pensar a relao entre Jacobi e Kant como uma divergncia concernente concepo do tempo so certamente muito influenciadas por este magnfico intrprete. fato que nosso percurso no se limita a uma exposio ou adaptao de suas ideias. Pelo contrrio, o desenvolvimento aqui empreendido primordialmente fruto de um esforo voltado diretamente aos textos de Jacobi e Kant. Contudo, sabemos que, por vezes at sem que notemos, os caminhos de nossa anlise sofreram influncia decisiva de textos como Nihilismo, especulacin y cristianismo em F. H. Jacobi (1989) e Schopenhauer y la primera edicin de la Crtica de la Razn Pura (1992). Ainda que existam em nosso itinerrio muitas diferenas em relao aos fundamentos e orientaes de sua interpretao, mister admitir que muito do que aqui se desempenhou foi fortemente instigado por seu pensamento.

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da existncia do homem, o pensamento de Kant igualmente situa Jacobi com base naquilo que elege como sendo o propriamente humano. Mostrar-se- ento que a origem da diferena entre esses filsofos se encontra no modo como eles fundamentam a experincia temporal do homem. Isso os leva a conferir estatutos distintos ao eterno, compreendido como aquilo que ultrapassa o tempo. Por consequncia, eles so conduzidos a entendimentos distintos acerca da maneira como, em uma sobreposio natureza transitria, o homem acede sua dignidade especfica. Porm, defender-se- que, por detrs dessa divergncia se situa uma comum compreenso do tempo e, por conseguinte, da natureza exterior, do modo de ser do homem, bem como de sua realizao prpria.

4.1. Reavaliando o dilema Jacobi expe o idealismo de Kant como a tese segundo a qual a natureza experimentada pelo homem seria composta por representaes inteiramente subjetivas, meras impresses que no ultrapassariam a prpria faculdade de conhecimento. Os objetos causariam impresses sobre os sentidos, mas estes manifestariam to s o modo como o sujeito afetado, mediante formas puras que em nada diriam respeito s coisas mesmas. Tambm as leis do encadeamento dessas sensaes na representao de uma natureza ordenada corresponderiam unicamente unidade do eu, sem nada instruir acerca de qualquer realidade transcendente experincia. De tal modo o conhecimento estaria circunscrito ao sujeito, que no haveria meios para o estabelecimento de sua concordncia com um correlato verdadeiramente objetivo. Mesmo o conceito de um objeto independente da experincia, de uma coisa em si mesma, conteria s o pensamento problemtico e vazio de um algo desconhecido, incapaz de se referir a qualquer realidade para alm dos sentidos. Baseando-se nessa interpretao, Jacobi acusa a filosofia de Kant de contradizer a si prpria. Isso porque ela partiria do pressuposto bsico de que os objetos causam impresses sensveis ao afetar o sujeito, para concluir disso que toda a experincia apenas um produto inteiramente subjetivo e que nada se pode saber das coisas em si. Esse pressuposto iria de encontro prpria concluso que dele se tiraria, pois estaria implcita
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na suposio de uma afeco sensvel a admisso de uma realidade que transcenderia experincia como sua causa. Logo, se quisesse ser coerente, o defensor do idealismo transcendental deveria rejeitar esse pressuposto da receptividade das impresses, que implicaria a atividade da coisa em si como sua contrapartida necessria. Deveria, sem qualquer receio, assumir o egosmo especulativo ao qual inevitavelmente conduzido, pois do contrrio faria desabar todo seu sistema. Concebendo a natureza de Kant como uma manifestao inteiramente subjetiva, Jacobi encontra no idealismo transcendental uma contradio que seria eliminada somente mediante a assuno de um subjetivismo completo. Entretanto, encarado a partir do reconhecimento fundamental da efetividade independente das impresses do sentido externo, o idealismo transcendental no se sujeita s objees de Jacobi. V-se ento que, para Kant, a natureza no designa um conjunto de sensaes subjetivas, mas o encadeamento objetivo, segundo leis universais e necessrias, da existncia exterior. A matria sensvel constitui uma realidade posta fora do pensamento, cuja independncia fundamenta sua determinao a priori como natureza subsistente, como objetividade. Longe de um conjunto de ocorrncias internas ao sujeito, a natureza de Kant a posio de uma realidade externa e independente, regida pelas regras objetivas da unidade do espao e do tempo. To distante o idealismo kantiano se encontra de um subjetivismo, que a prpria determinao da existncia do sujeito fica condicionada objetividade exterior. na sucesso do tempo que o pensamento acessa sua existncia sensvel e determinada, isto , sua subjetividade. Contudo, a sucesso s se torna possvel em relao a um substrato exterior permanente. Logo, o pensamento acessa a si prprio exclusivamente mediante a objetividade dada. Sem a existncia da natureza exterior, o sujeito no encontra substrato para a determinao de sua prpria existncia. Por isso, longe de um mero produto da subjetividade, a natureza a realidade manifesta que torna a cada vez possvel a percepo de si mesmo. Mesmo a tese da idealidade transcendental dos fenmenos, que Jacobi considera uma negao da realidade objetiva da experincia, pressupe justamente a admisso da efetividade dos objetos exteriores. a realidade independente das manifestaes sensveis o fundamento de sua ligao em um substrato objetivo. No entanto, essa sntese no
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ocorreria se a ela no subjazesse a priori sua forma necessria. Para tanto, espao e tempo tm de ser representaes puras contidas nas condies de possibilidade da experincia humana. Por conseguinte, devem limitar-se, com tudo o que contm, mesma experincia que ensejam. Portanto, o idealismo de Kant, ao fundar-se na admisso da realidade independente da matria sensvel, conduzido descoberta do confinamento dessa mesma realidade nos limites formais de sua manifestao ao homem. A natureza no se encontra dentro do sujeito, mas efetivamente exterior a ele, embora restrita forma de sua manifestao ao homem. Por isso, dada a objetividade plena da natureza, Kant no contradiz a si mesmo ao afirmar que os objetos afetam a sensibilidade. A afeco sensvel nada mais que o aspecto material dessa manifestao da natureza exterior, cuja determinao a priori possibilita a objetividade mediante a qual o pensamento imerge em sua existncia concreta. Quando se abstrai da experincia toda a forma condicionada pela prpria capacidade de conhecimento, o que resta essa posio da realidade sensvel, essa afeco cuja intensidade que no pode ser antecipada ou produzida pelo prprio sujeito. A afirmao de que os objetos afetam os sentidos diz respeito, pois, a essa doao independente da realidade que, em seu pr-se, compreendida a priori como objetividade. A afeco diz respeito a essa matria sensvel que, oposta ao pensamento em sua independncia, determinada como exterioridade, Gegenstand, objeto. Por conseguinte, ao contrrio do que supe Jacobi, isso no viola os limites do conhecimento, mediante a admisso positiva de uma realidade em si mesma transcendente. Os objetos que afetam a sensibilidade no so coisas em si, mas os prprios objetos da experincia, que, abstrao feita de sua determinao objetiva, se manifestam sensivelmente como uma realidade exterior e independente posta ao homem. por isso que Kant pode compatibilizar a tese da afeco sensvel com a negatividade da noo de coisa em si mesma. A coisa em si to s a existncia do objeto da experincia considerada justamente em abstrao das condies de sua manifestao sensvel, isto , de sua afeco. o modo problemtico pelo qual se considera o objeto da intuio independentemente das condies de seu aparecimento. A utilidade desse conceito-limite214 que, por seu intermdio, o entendimento pode se referir a algo que
214

B 311.

62

pensa como causa transcendente da manifestao, designando com isso aquilo que j no pode ser alcanado ou admitido. Em decorrncia de sua carncia de objeto, a coisa em si encerra o saber nos limites da existncia manifesta aos sentidos, demarcando suas barreiras instransponveis. No se trata, pois, de uma necessidade do conhecimento, mas do pensamento. Jacobi est correto ao interpret-la como conceito apenas assumido como causa inteligvel do fenmeno em geral, como correlato sensibilidade enquanto receptividade. 215 Porm, ela no um pressuposto necessrio compreenso do modo como os objetos afetam os sentidos. Ela o prprio objeto sensvel considerado independentemente das condies da sensibilidade, marcando que, muito embora o pensamento nos conduza para alm da experincia, ele s encontra a negaes da mesma. Portanto, para o idealista transcendental, muito embora circunscrita s condies de possibilidade da experincia, a natureza uma objetividade efetivamente exterior ao pensamento, no uma representao incapaz de ultrapassar o sujeito. No h nenhuma impossibilidade de se estabelecer uma correspondncia entre essa natureza experimentada e um correlato verdadeiramente objetivo, pois o verdadeiramente objetivo se d justamente nos limites de sua manifestao ao homem. Essa correspondncia a submisso do diverso da intuio sensvel s leis a priori de sua determinao, pela qual a objetividade tornada possvel, fornecendo substrato para o acesso do pensamento a si prprio. Configuram-se assim sujeito e objeto como correlatos necessrios do domnio essencial e estritamente humano de determinao da existncia posta. Circunscreve-se a toda a doao de ser. Logo, o idealismo de Kant no conduz a um egosmo especulativo, no qual o sujeito abarcaria a existncia de todas as coisas. Ao contrrio, ele leva concluso de que o humano se autorreconhece como sujeito unicamente por meio da concesso da forma de objeto a um ser que por si prprio se coloca a ele. Por certo, incompreensvel a Jacobi essa afirmao de uma natureza que, embora confinada experincia, ultrapassa o sujeito, sendo mesmo o substrato de determinao da existncia deste ltimo. Partindo de sua prpria concepo de filosofia, ele s enxerga no idealismo transcendental uma reduo de tudo arrogncia do homem que, deixando de lado a revelao proporcionada pela f e afastando-se de seu caminho em direo a Deus, transforma o mundo em uma criao vazia do eu. Por isso, no soa
215

Cf. JACOBI, 1992, ber den transzendentalen Idealismus, p. 106.

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surpreendente sua preferncia pela primeira edio da Crtica da razo pura, na qual, preocupado em enfatizar a tese da idealidade transcendental do espao e do tempo, Kant por diversas vezes faz parecer que a natureza no passa de um produto interno da conscincia. Para elaborao de seu dilema, Jacobi, de fato, se vale de passagens216 que, em sua maioria, so retiradas da Deduo transcendental e dos Paralogismos da razo pura, textos inteiramente reformulados em 1787. Por isso, a nova exposio do idealismo transcendental, que d menos azo sua interpretao e salienta a postulao de uma objetividade imanente determinao da existncia humana, rechaada por Jacobi, como trazendo prejuzo muito significativo217 ao leitor, se comparada primeira edio. Portanto, as objees de Jacobi encontram seu sentido apenas quando se interpreta o idealismo transcendental como uma reduo da natureza ao sujeito. A filosofia de Kant se mostra imune a esses ataques quando encarada com base em um reconhecimento fundamental da realidade objetiva do exterior. Todavia, a tentativa de Jacobi de restituir ao idealismo transcendental o seu esprito parte de uma meta para realizao humana que se consuma em uma superao da natureza transitria atravs de um contato com o eterno. Assim sendo, o que acontece filosofia de Kant, entendida nos termos de um pensamento da objetividade, no tocante questo da superao da natureza humana sensvel? De que

216

[...] o idealista transcendental pode ser um realista emprico e, portanto, como o chamam, um dualista, isto , admitir a existncia da matria sem sair da simples conscincia de si prprio, nem admitir algo mais do que a certeza das representaes em mim, por conseguinte, nada mais do que o cogito ergo sum. Com efeito, uma vez que considera essa matria e mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como fenmeno que, separado da nossa sensibilidade, nada , para ele h apenas uma espcie de representaes (a intuio) que se chamam exteriores, no porque se reportem a objectos exteriores em si, mas porque referem as percepes ao espao, no qual todas as coisas se encontram separadas umas das outras, enquanto o prprio espao est em ns. (A 370) As [...] representaes da matria e das coisas corporais [...] so meros fenmenos, isto , simples modos de representao, que nunca se encontram seno em ns e cuja realidade, tanto como a conscincia dos meus prprios pensamentos, repousa na conscincia imediata. (A 372) Uma proposio, que incontestavelmente parece estranha, que uma coisa possa existir apenas na representao; mas aqui perde o que tinha de chocante, porque as coisas com as quais temos que ver no so coisas em si, mas apenas fenmenos, isto , representaes. (A 375) [...] se no nos queremos perder nas afirmaes mais comuns, [...] temos de [...] considerar todas as percepes, quer se chamem internas, quer externas, simplesmente como uma conscincia do que pertence nossa sensibilidade, e os objectos externos dessas percepes, no como coisas em si, mas apenas como representaes de que podemos ter imediatamente conscincia, assim como de qualquer outra representao, e que se chamam exteriores porque pertencem ao sentido que chamamos sentido externo, cuja intuio o espao, o qual no outra coisa que um modo interior de representao onde certas percepes se encadeiam umas nas outras. (A 378) [...] os fenmenos no coisas em si, mas o simples jogo das nossas representaes que, em ltimo termo, resultam das determinaes do sentido interno. (A 101) [...] os fenmenos, como tais, no podem encontrar-se fora de ns, mas existem apenas na nossa sensibilidade. (A 127) 217 Cf. JACOBI, 1992, ber den transzendentalen Idealismus, p. 101.

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modo Kant garante uma sobreposio vontade transitria, dado que remete necessariamente o homem objetividade exterior, na medida mesma em que limita ao homem essa exterioridade, retirando do suprassensvel qualquer contedo?

4.2. Trazendo terra o reino de Deus Jacobi interpreta toda filosofia como sistematizao de um padro de comportamento que visa realizao dos desejos dominantes de uma poca. Sob essa perspectiva, o idealismo kantiano lhe aparece como o pensamento do homem que, convicto da impossibilidade se realizar mediante a busca pela satisfao de seus mpetos sensveis, decide passar a conduzir-se unicamente atravs da sua racionalidade. Da derivaria a resoluo de direcionar-se somente quilo que com concorda com a razo, isto , com a unidade idntica do eu. Contudo, segundo Jacobi, essa tentativa de desejar to s aquilo que se submete racionalidade levaria a uma necessidade compreender todas as coisas a partir da razo. Por isso, visando autonomia racional, o idealismo transcendental imporia uma reduo de tudo ao saber abstrato. Surgiria, desse modo, a pretenso de habitar um mundo de puros conceitos e esquemas criados pelo prprio sujeito. Ao confundir essa criao vazia com a prpria natureza, Kant seria levado concluso de que todas as coisas se encontram dentro do sujeito. Animada por uma fuga arrogante da transitoriedade insacivel dos desejos sensveis, essa filosofia transformaria toda a realidade em uma criao esttica, expressando uma subjetividade vazia. Da a importncia de restituir filosofia de Kant seu esprito genuno. Para Jacobi, o idealismo transcendental deve vir tona, mostrando-se em sua verdadeira face. Assim, o homem pode acordar de seu estado de sonambulismo e perceber que sua realizao depende no de sua arrogncia, mas da liberdade pela qual ele supera sua animalidade e transcende a natureza rumo contemplao do eterno amor divino. Ao acusar uma contradio em Kant, Jacobi tem em vista a desobstruo do nico caminho legtimo para a vida do homem. essa a urgncia do seu dilema. No entanto, centrada no conhecimento da objetividade exterior, a filosofia de Kant no se confunde com um egosmo especulativo. Pelo contrrio, ao tomar como medida do pensamento uma realidade objetiva encadeada segundo as leis universais e
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necessrias do espao e do tempo, ela encontra na objetividade o prprio substrato para a determinao da existncia do sujeito. Posto que limite o mundo sensvel s condies da experincia, o idealista transcendental no o reduz a uma mera articulao de conceitos e esquemas vazios. Longe disso, a natureza , para ele, o seio efetivo em que o homem se constri em sua existncia. Origina-se da o esvaziamento do suprassensvel professado por Kant. Convertida a natureza em uma articulao da realidade manifesta segundo as formas a priori do espao e do tempo, desloca-se para o mbito do puro pensamento tudo aquilo que ultrapassa as condies da experincia humana. Kant conclui disso que o eterno e o infinito so abstraes do tempo e do espao, isto , puros pensamentos incapazes de fornecer realidade alguma. No se pode alcan-los atravs de um salto mortal, dado que eles se configuram um pensamento negativo em relao natureza. Por isso, ao definir os rumos para a realizao do homem, Kant no se compromete com a arrogncia de se distanciar das coisas divinas ao querer guiar-se unicamente por si mesmo. Dada a vacuidade que ele descobre no suprassensvel, sua filosofia se v obrigada a estabelecer outro modo de acesso ao eterno, de modo a tornar possvel a sobreposio do homem sua natureza sensvel. Mas a soluo encontrada por Kant para se utilizar das representaes metafsicas tem como sustentculo justamente a carncia de realidade objetiva destas ltimas. Por certo, ele no dessa maneira orientado a acessar uma realidade transcendente, mas encontra escopo para conferir ao mundo sensvel o ideal para a sua construo. Kant garante que o homem fornea efetividade lei moral concebendo o suprassensvel como causa do sensvel. No pode haver a risco de contestao, visto que no se trata de um conhecimento, mas da crena em ideias carentes de referente. A natureza representada ento como plano divino para a conduo do homem vida futura em que coincidiro a moralidade plena e a felicidade eterna. Retirada sua significao ontolgica, o suprassensvel se converte em um arqutipo a ser crido para que seja, tanto quanto possvel, concretizado. O reino da graa deve ser construdo na medida mesma em que postulado como destino de um mundo regido pela Providncia.

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Por conseguinte, o idealismo transcendental no impossibilita a realizao do homem afastando-o do eterno, mas renova o caminho para essa realizao ao outorgar ao eterno um novo estatuto. A sobreposio aos desejos sensveis do homem se efetua a no atravs de um salto mortal, mas mediante a lei que confere natureza sensvel uma unidade moral. Longe de afastar-se das coisas divinas e converter a natureza em um nada subjetivo, Kant postula a crena em Deus e na vida futura como nico modo tornar factvel a liberdade e aproximar o mundo sensvel de um ideal de felicidade universal das pessoas. Sua religio se situa no ato de trazer terra o reino de Deus. 218. S assim o homem pode cumpr[ir] o [seu] destino neste mundo219 e se ver digno de esperar por uma felicidade futura. Direcionando dessa maneira o homem consumao de sua condio prpria, Kant diagnostica a filosofia de Jacobi como o disparate de entregar a orientao do pensamento a um falso sentido de inspirao, que s pode conduzir o homem a um devaneio ilusrio220 nocivo lei moral. Kant confere simples razo a tarefa de direcionar o pensamento e engendrar a f na existncia de Deus e na vida futura.221 Por isso, ele recusa que essas representaes possam ser dadas por inspirao. 222 Parece-lhe que Jacobi pretende destronar a f racional ao instituir [...] uma outra f, que qualquer pessoa pode estabelecer a seu gosto.223 No intuito de assegurar seus mpetos de gnio e ensejar uma pretensa liberdade de pensamento,224 Jacobi postularia como meio de acesso ao suprassensvel um arrebatamento individual, que nada mais do que uma completa ausncia de regras. Contudo, ele se afastaria, desse modo, da verdadeira liberdade da razo, que sua capacidade de se submeter lei que ela prpria se coloca. Kant considera esse procedimento de Jacobi extremamente pernicioso, visto que a provvel consequncia de sua leviandade seria justamente a perda da liberdade de

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Cf. CRPr 235. A 819/B 847. 220 KANT, 1985, Que significa orientar-se no pensamento?, p. 72. 221 [...] somente a razo, e no um suposto e misterioso sentido da verdade, uma exaltada intuio sob o nome de f, na qual a tradio ou a revelao podem ser enxertadas, sem o consentimento da razo, [...] unicamente a autntica e pura razo humana a que se torna necessria e aconselhvel para servir de orientao. (Idem, ibidem, p. 72) 222 Cf. Idem, ibidem, p. 88. 223 Idem, ibidem, p. 90. 224 Sem duvida desejais que a liberdade de pensar seja mantida inclume; pois sem ela em breve tero fim vossos livres mpetos de gnio. (Idem, ibidem, p. 92)

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pensamento. Conferindo a um falso sentido de inspirao o acesso ao suprassensvel, Jacobi abandonaria o interesse da razo a uma exaltao sentimentalista.225 Exortando a inspirao particular, ele relegaria qualquer orientao geral da razo, por fim, mera tradio e superstio confirmada apenas por testemunhos exteriores. Isso poria o pensamento em um estado de repouso que tenderia a degenerar num uso imprprio.226 Desabituada a pensar por si mesma, a razo seria comumente tentada a seguir impulsos de [...] temerria confiana na independncia de seu poder em face de toda limitao [...].227 Convicta do alcance absoluto de seu saber, ela no quereria admitir [...] nada a no ser aquilo que se pode justificar por motivos objetivos e pela convico dogmtica, negando resolutamente tudo mais. 228 Eis ento que a suposta liberdade almejada por Jacobi poderia aniquilar o suprassensvel, convertendo-se em uma fonte de incredulidade,229 de renncia necessidade da f racional e mesmo de supresso do reconhecimento de qualquer dever. 230 No seria surpreendente se, diante disso, se pusesse fim liberdade por meio da coero civil. 231 Por isso, Kant solicita que no se tire da razo o privilgio de ser a definitiva pedra de toque da verdade, pois a ausncia de regras pode conduzir a nada menos que perda da liberdade, prejudicando tambm queles que procuram contribuir convenientemente para a melhoria do mundo. 232

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Idem, ibidem, p. 94. Idem, ibidem, p. 96. 227 Idem, ibidem, p. 96. 228 Idem, ibidem, p. 96. 229 Kant define a incredulidade como [...] um desagradvel estado do esprito humano que tira das leis morais primeiramente toda a fora de estmulos sobre o corao, e com o tempo tira-lhes mesmo toda a autoridade, determinando a maneira de pensar que se chama livre pensamento, isto , o princpio de no reconhecer mais nenhum dever. (Idem, ibidem, p. 96) 230 Assim, pois, se negarmos razo o direito que lhe compete de falar em primeiro lugar sobre as coisas que se referem aos objetos supra-sensveis, como a existncia de Deus e o mundo futuro, fica com isso aberta uma ampla porta a todos os devaneios, supersties e mesmo ao atesmo. ( Idem, ibidem, p. 90) 231 Aqui entra em ao a autoridade, a fim de que os prprios assuntos civis no cheguem maior desordem. Como o meio mais rpido e mais enrgico para ela o melhor, a autoridade suprime de todo a liberdade de pensar e submete esta atividade, como todas as outras, aos regulamentos do pas. [...] E assim a liberdade de pensamento, quando quer proceder de modo absolutamente independente das leis da razo, destri-se finalmente a si mesma. (Idem, ibidem, p. 96) 232 Amigos do gnero humano e daquilo que lhe mais sagrado! Admiti aquilo que depois de cuidadoso e honesto exame vos parea mais digno de f, quer se trate de fatos quer sejam princpios da razo. Somente no contesteis razo aquilo que faz dela o supremo bem na Terra, a saber, o privilgio de ser a definitiva pedra de toque da verdade. Caso contrrio, indignos desta liberdade, certamente tambm a perdereis, e esta infelicidade arrasta alm disso ainda os restantes membros inocentes da sociedade, que, se no fosse isso, estariam dispostos a se servirem legalmente de sua liberdade e a contriburem convenientemente para a melhoria do mundo. (Idem, ibidem, pp. 96-98)

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Logo, ainda que de maneiras distintas, esses filsofos interpretam um ao outro com vistas s alternativas que encontram para que o homem alcance o que lhe mais prprio. Concebendo um ideal racional de construo do mundo sensvel, Kant compreende a natureza a partir do desenvolvimento moral do homem. Sob essa perspectiva, a filosofia de Jacobi lhe aparece com um desvario que compromete seriamente a autonomia da razo. Jacobi, por sua vez, ao encontrar em uma intuio direta do eterno a realizao humana, v no idealismo de Kant um afastamento em relao f primordial. Porm, o que que os conduz a distintos diagnsticos acerca do destino legtimo do homem e, por consequncia, a distintas medidas para a avaliao do pensamento alheio? Mostrar-se- agora que uma compreenso divergente no tocante ao modo de acesso do homem transitoriedade da natureza os direciona a concepes diferentes a respeito da relao com o eterno e, por conseguinte, da consumao do propriamente humano.

4.3. Entre a crena e o saber O dissdio entre Jacobi e Kant provm de uma divergncia quanto fundamentao da experincia temporal do homem. O acesso natureza transitria se d, para Jacobi, mediante a crena, ao passo que se baseia, para Kant, em um conhecimento. Resulta da que eles outorguem distintos estatutos quilo que se submete ao tempo, bem como quilo que se encontra para alm dele. Como consequncia, eles concebem de maneira diferente tanto a existncia do homem quanto a sua realizao prpria, consumada em uma relao com o eterno. Jacobi prev o ultrapassamento da natureza por meio de uma revelao interna e intuitiva da paz de Deus. Kant, por sua vez, torna necessria a construo de um mundo moral reservado ao homem pela Providncia. Origina-se dessa dissenso o entendimento que esses filsofos fazem do pensamento um do outro como desvios na busca por aquilo que decidem como sendo o propriamente humano. Jacobi julga que todo ser vivo imediatamente convicto da existncia independente das coisas fora dele. Ele caracteriza essa convico como crena, visto que ela no se baseia em quaisquer fundamentos racionais. , pois, uma crena o que possibilita a revelao do exterior. Entretanto, dado que o fora pressupe sempre um dentro, por distino ao exterior se revela sempre o interior de um indivduo. Com isso, a f se confunde com a prpria vida, que Jacobi compreende justamente como o
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estabelecimento da diferena e da concomitncia entre um sujeito e a realidade fora dele. No entanto, para que sempre se mantenha e se renove essa diferenciao do Eu em relao ao Tu, tem de ocorrer uma contnua variao nas determinaes de ambos. Da provm a sucesso, entendida como modificao constante do corpo do Eu em relao com outros corpos. Cada instante to s a reiterao da diferena entre os dois polos desse liame. dessa maneira que a crena engendra a sucesso expressa na experincia de qualquer ser vivo dentre eles, o homem. A nada mais se refere o tempo, seno a essa dinmica vital de ininterrupta sucesso da natureza, tanto interna quanto externa. Sendo assim, Jacobi entende que, mediante a crena, a natureza se revela como a dualidade de um Eu e de um Tu recprocos e efetivamente opostos. O acesso que cada ser vivo faz a si mesmo depende de algo distinto que ele intui fora de si. Por isso, tambm o homem experimenta a si prprio em sua existncia mediante sua diferenciao em relao quilo que se manifesta fora dele. Ele um ente que, atravs de sua f, antecede a si mesmo, propiciando a abertura do mbito vital no qual, em oposio ao exterior, ele se determina no que ele . Logo, a intuio que o homem faz de si mesmo expressa o seu constante empenho em manter-se dessemelhante do exterior. Isso lhe proporciona uma percepo direta de si mesmo como uma realidade interior efetiva e distinta de tudo o que o circunda. Aprofundando-se em sua f, o homem intensifica a intuio que faz de si mesmo como um ser distinto. Com isso, ele progressivamente se percebe diferente de tudo o mais. Em um dado estgio, esse sentimento do interior de si prprio conquista tal fora que propicia uma intuio do eu como uma realidade interior e autnoma, alheia transitoriedade fora dele. Reconhecendo sua disparidade e independncia em relao ao exterior, o homem descobre sua prpria liberdade. A liberdade, fruto de uma intensificao da vida do homem, , pois, uma revelao intuitiva, positiva e puramente interior. Trata-se da percepo que cada pessoa faz de sua capacidade de honradamente se desvencilhar de seus desejos. Atravs dela, o homem acede a um contato consigo mesmo que vai alm da mediao com as coisas exteriores. Ele transcende a mera sucesso de suas determinaes e descobre em si a unidade idntica e imperecvel de sua personalidade mais ntima. Intuindo a realidade imediata e independente de sua liberdade, o homem se coloca em um contato, totalmente interno, com aquilo que transcende o domnio das coisas finitas
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e efmeras. Ele se eleva ento percepo do eterno e do infinito. Descobrindo em si mesmo algo que ultrapassa toda mediao, ele conduzido descoberta da realidade suprema e infinitamente independente de Deus. O homem se coloca assim em contato com a fonte de um amor infinito. Ao libertar-se, com pureza de corao, das amarras de sua sensibilidade, ele alcana a intuio que o ala ao infinito e descobre a vida eterna como sua destinao. Desse modo, a f que revela em sua transitoriedade a diferena entre o interior e o exterior, entre o Eu e o Tu, conduz por fim a uma experincia puramente interna de superao da natureza finita e mediada do exterior. Atravs de uma revelao da eternidade de Deus, o homem descobre sua destinao vida eterna no amor e na paz divinos. Mediante a intuio da eternidade, consuma-se no homem toda a dinmica do tempo. Contudo, se uma fundamentao da experincia temporal conduz Jacobi a situar a realizao humana em uma abertura eternidade transcendente, uma concepo distinta acerca do acesso ao tempo leva Kant a outra relao com o eterno e a outra forma de conceber o que prprio da existncia do homem. Kant entende que a experincia do tempo tornada possvel no atravs da crena, mas do conhecimento. Para ele, a realidade exterior que afeta o homem a priori determinada segundo a forma objetiva de sua existncia independente. Torna-se ento possvel o acesso natureza, compreendida como substrato permanente regido pelas leis temporais de sua sucesso e simultaneidade. Isso o que se configura, por excelncia, saber. Logo, na filosofia de Kant, o conhecimento o fundamento da experincia que o homem faz do tempo, entendido como escoamento objetivo da existncia permanente do exterior. Impondo como condio do acesso ao tempo a determinao conceitual da realidade exterior em um substrato permanente, Kant torna a experincia da sucesso dependente dessa natureza externa. Por isso, dado que sob a forma da sucesso que o pensamento percebe a si prprio em sua existncia, a percepo de si mesmo sempre indireta, mediada e dependente do ato de conhecer uma realidade exterior. O eu no fornece nenhuma intuio independente e direta de si mesmo, sendo experimentado to s atravs da sucesso da objetividade permanente fora dele. Logo, o sujeito no se conhece tal como seria em si mesmo. Ele afetado pelo seu ato de determinar objetivamente as
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intuies externas, cuja subsistncia fornece substrato sua prpria existncia. O homem , pois, aquele ente que acessa sua prpria realidade mediante a experincia da natureza que, colocando-se sua intuio, determinada por ele prprio na forma de sua realidade independente. Remetendo existncia do homem a objetividade sensvel exterior, a filosofia de Kant tem de tomar a liberdade no como uma faceta interior e independente, mas como uma considerao negativa da vontade humana. Trata-se de uma abstrao em relao sensibilidade e, por conseguinte, aos desejos. Resta ento a mera forma racional da ao. Isso, porm, no configura um saber acerca da existncia do homem, mas precisamente uma desconsiderao das condies pelas quais ele se determina em sua existncia. Contudo, desse modo que Kant acessa a ideia do mundo como um sistema de vontades racionais que, desvinculadas de seus interesses particulares, agiriam todas visando a prpria natureza racional. A concordncia da ao de todos produziria assim a felicidade geral. Esse arqutipo erige como obrigao o princpio de tornar a natureza, tanto quanto possvel, conforme a esse ideal. assim que, determinando sua ao com base somente na forma racional de sua vontade, o homem concretiza a liberdade como um fato inexplicvel pelas leis do mundo sensvel. Entretanto, certo que esse fato d a conhecer to s a lei que ordena a construo do mundo sensvel em conformidade com uma pura ideia racional, [...] sem, no entanto, fazer dano ao seu mecanismo. 233 No se trata, pois, do acesso a outra realidade, mas de um modo negativo de considerao do homem que fornece a ordem que positivamente determina em seu dever ser a natureza experimentada. Mas, diferenas parte, Kant concorda com Jacobi que atravs da liberdade que o homem acessa as representaes da vida eterna e da existncia de um Deus infinito. Dada a obrigatoriedade da lei que impe a construo do reino dos fins, torna-se necessrio garantir a possibilidade desse objeto proposto. No entanto, a natureza no permite essa constatao, exigindo antes uma referncia ao suprassensvel. Consequentemente, para cumprir seu dever, tornar efetiva a moralidade e conquistar sua dignidade prpria, o homem deve postular a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Como condio para o cumprimento de sua lei, a liberdade exige que se represente a natureza como criao divina direcionada felicidade eterna das pessoas.

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Cf. CRPr, p. 74.

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Todavia, isso no d azo a nenhuma experincia do eterno e do infinito. No se trata da descoberta de outra realidade, que seria acessada mediante a liberdade. As representaes de Deus e da vida futura, porquanto carecem de referncia ao espao e ao tempo, so puramente racionais. No podem, pois, dar-se experincia e se reduzem ao simples pensamento vazio de objetos. O infinito e o eterno so concebidos, pois, como meras abstraes do tempo. Mas justamente por isso que Kant se v autorizado, mesmo obrigado, a postul-los. Tomados negativamente e fora do domnio do saber, a existncia de Deus e a imortalidade da alma configuram uma f racional cujo uso no pode ser objetado. Justamente por no proporcionarem uma abertura positiva ao suprassensvel, essas ideias podem fomentar a crena que garante a efetividade da lei moral. Essa f liga o mundo sensvel ao ideal do puro pensamento e possibilita um sistema prtico da razo, no qual todos os acontecimentos da natureza so compreendidos como passos para a realizao moral do homem. A validade disso, entretanto, tomada da ao que, em sua liberdade, torna real esse progresso. A natureza passa ento a ser interpretada com vistas realizao terrena do reino de Deus. Portanto, concebendo o conhecimento como modo de acesso ao tempo, Kant conduz o homem lei que o obriga a moldar a natureza transitria segundo um arqutipo de eternidade. Desse modo, fundamentando de maneiras diferentes a experincia temporal, Jacobi e Kant outorgam estatutos radicalmente distintos ao eterno, bem como realizao prpria do homem. Jacobi concebe como crena o ingresso no tempo em que se diferenciam o interior e o exterior da natureza. Por isso, o aprofundamento da crena o direciona a uma revelao interior da eternidade. Logo, a f se configura via de acesso ao conhecimento mais sublime: a abertura do transcendente. J Kant concebe como saber a determinao substancial da posio exterior de realidade, por intermdio da qual se tornam possveis os modos do tempo. Como consequncia, esvai-se do suprassensvel qualquer validade objetiva. Porm, isso garante a f racional que efetiva a lei moral, conferindo natureza uma unidade prtica. O conhecimento do tempo transforma o eterno em um puro pensamento a ser tomado como medida para a construo da realidade transitria. Por conseguinte, Jacobi consuma o tempo superando o transitrio por meio de uma contemplao do eterno, ao passo que Kant encontra no eterno uma abstrao do tempo que serve de arqutipo para a edificao do transitrio em seu dever ser.

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Surge assim a divergncia entre ambos no tocante conquista da dignidade humana. Por isso que tanto Jacobi como Kant se enxergam mutuamente com vistas quilo que consideram a realizao ltima do homem. Aos olhos de um, o outro aparece sempre como um empecilho para a conquista do destino prprio da humanidade. 234 Mas ser que, sob essa discordncia, no se esconde o princpio de um ntimo acordo?

4.4. O animal e o mundo alm Uma divergncia quanto fundamentao da experincia do tempo conduz Jacobi e Kant a distintas concepes acerca do eterno e, por conseguinte, a caminhos dessemelhantes para a realizao do homem. No entanto, esse dissdio s possvel com base em uma concordncia. Os dois compreendem o tempo como permanncia de uma realidade exterior, cuja sucesso garante o acesso do homem a sua existncia. Confinada no instante dessa sucesso, a natureza humana se mostra animalesca: submissa transitoriedade e inapta a uma realizao plena. Por isso que, para ambos, a sobreposio racional vontade sensvel e transitria por intermdio de uma relao com o eterno o caminho nico para a conquista da dignidade humana. A despeito de qualquer diferena, eles concordam que pondo-se em contato com um mundo alm que o homem ultrapassa sua animalidade em direo sua condio prpria. Independentemente de sua dissenso, Jacobi e Kant igualmente concebem que o acesso do homem ao tempo a abertura sensvel a uma exterioridade permanente. Trata-se
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Jacobi entende que, ao fim, a Providncia justificar a cada um os seus caminhos [...], deixando [...] brilhar mais uma vez em todo seu esplendor [...] o conhecimento (agora quase extinto sob engano e obscurantismo) de que a imagem de Deus no homem a nica fonte de qualquer discernimento acerca da verdade, e portanto tambm de todo amor do bem [...]. Isso ter como consequncia que, [...] aps o naufrgio de tantas formas humanas, ela exibir a derradeira e melhor forma, a nica que est alm da destruio. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1785), p. 242) Por conseguinte, toda e qualquer forma humana tem a seu valor medido pela revelao final propiciada pela Providncia. Similarmente, Kant elege um propsito final para a natureza humana, o qual seria construdo, mesmo inadvertidamente, pela vida de todo homem. Trata-se de uma sociedade civil que administre universalmente o direito, na qual se realizaria o mais alto propsito da natureza, o desenvolvimento das disposies morais da humanidade. (KANT, 2011, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 11) Com base nesse ideal que Kant avalia toda e qualquer organizao humana. A esse respeito, so particularmente esclarecedoras suas posies de acerca dos povos selvagens. Em paz perptua, por exemplo, ele fala do profundo desprezo com o qual se olha [...] o apego dos selvagens sua liberdade sem lei, que prefere mais a luta contnua do que sujeitar-se a uma coero legal por eles mesmos determinvel, escolhendo pois a liberdade grotesca racional [...]. Comparados ao ideal de sociedade civil perfeita, a liberdade desses selvagens apareceria como barbrie, grosseria e degradao animal da humanidade. (KANT, 2009, paz perptua, p. 143)

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da experincia constante de objetos extensos, cuja interao recproca garante uma modificao contnua de suas determinaes. Essa ininterrupta variao da natureza permanente o que, para ambos, constitui a sucesso do tempo. Logo, seja atravs da crena ou do saber, os dois filsofos, de uma maneira anloga, compreendem o tempo como sucesso dos objetos permanentes no espao. Isso os encaminha comum compreenso de que a experincia imediata que o homem faz de sua prpria existncia confina-se no instante da sucesso. Imerso na permanncia da realidade exterior, o homem uma subjetividade que acessa a si mesmo por intermdio do fluxo constante de alterao de estados da natureza. Desse modo, por meio do espao que se determina sua existncia. Por isso, tanto para Jacobi quanto para Kant, a experincia de si acontece mediante o movimento das coisas extensas. Percebendose por meio da sucesso do permanente, o homem se encontra sempre no instante presente de uma alterao contnua dos objetos no espao. Preso no instante em que acessa sua existncia, o homem determinado pelo fluxo temporal da natureza. Por isso, ambos os filsofos no hesitaro em atribuir-lhe uma animalidade. Encontrando a si mesmo no momento presente da sucesso constante das coisas externas, o homem tomado por desejos sensveis. Com base em sua experincia, ele sempre procura tornar presentes certos estados que prometem prazer. Existindo atravs da sucesso, ele precisa visar seu futuro buscando a cada vez colocar-se numa situao satisfatria. Entretanto, na medida em que se deixa determinar em resposta a esses desejos, o homem apenas reage aos estmulos provocados pelo exterior. Desse modo, sua ao pouco difere do instinto e sua existncia, tal como a de qualquer ser natural, se mostra dependente do fluxo causal dos eventos. Portanto, a animalidade o enclausura no tempo e o submete s amarras da natureza. Como consequncia, Jacobi e Kant admitem que a animalidade priva o homem de sua realizao. Isso porque ela o inunda de desejos que visam apenas eventos transitrios, os quais no podem propiciar seno uma alegria passageira. Da resulta a interminvel busca do homem pela sua felicidade, cuja recompensa sempre um prazer perecvel que deixa em seu lugar um vazio ainda maior. No importa o quo grande seja o seu empenho, o homem tem a cada vez os seus desejos renovados. Seu contentamento momentneo sempre substitudo por uma nsia a ser novamente saciada. Por isso, conduzindo a si
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mesmo atravs de sua animalidade, ele se encontra refm do escoamento do tempo. A natureza sensvel incapaz de suprir definitivamente a sua carncia e no lhe proporciona nenhuma realizao definitiva. Contudo, os dois filsofos concordam que o homem dotado de duplo aspecto. Sua natureza sensvel e temporal o torna determinado pelas coisas exteriores, relegando-o animalidade e a uma constante insatisfao. Porm, embora animal, o homem tambm racional. 235 Sua razo lhe confere liberdade, que a capacidade sempre presente de determinar a si mesmo a despeito de qualquer influncia exterior. Por certo, surgem divergncias entre ambas as concepes. Jacobi deriva a liberdade da dinmica vital de diferenciao entre o interior e o exterior, atribuindo a ela uma realidade positiva, puramente interior e oposta a qualquer mediao natural. Kant, por sua vez, encontra a liberdade atravs de uma abstrao de todo elemento sensvel da vontade humana. Mas da que ele retira a lei que a efetiva como uma causalidade inteligvel sobre a natureza. Tem-se, de um lado, a descoberta de uma realidade humana distinta de seu carter sensvel; de outro, a considerao negativa da vontade que d acesso lei que torna a liberdade um fato. Mas, diferenas parte, trata-se, em ambos os casos, de uma autodeterminao que independe da vontade sensvel. o caminho da liberdade que tanto Jacobi quanto Kant apregoam como via para o ultrapassamento da animalidade rumo legtima realizao humana. Visto que a liberdade aparta o homem da influncia das coisas sensveis e terrenas, ela o subtrai de seu confinamento no instante, guiando-o com base numa ordem que independe do tempo. O homem se conduz ento por um aspecto de si mesmo que est para alm de toda mediao e de todo condicionamento da natureza exterior. Por isso, a liberdade garante uma

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Jacobi entende que toda busca por uma alegria que se refere somente a uma existncia transitria , ela prpria, transitria: a alma do animal. Em contraposio a isso, a razo concederia ao homem a liberdade de se direcionar ao imutvel e eterno. Isso seria expresso do prprio poder da Deidade, e seu esplio, a imortalidade. (JACOBI, 1994, Concerning the Doctrine of Spinoza (1789), p. 348s.) Kant compreende analogamente a animalidade e sua superao pela liberdade especfica da razo humana: Na verdade, um arbtrio sensvel, na medida em que patologicamente afectado (pelos mbiles da sensibilidade); e chama-se animal (arbitrium brutum) quando pode ser patologicamente necessitado. O arbtrio humano , sem dvida, um arbitrium sensitivum, mas no arbitrium brutum; um arbitrium liberum porque a sensibilidade no torna necessria a sua aco e o homem possui a capacidade de determinar-se por si, independentemente da coaco dos impulsos sensveis. (KANT, Crtica da razo pura, B 562) Assim como Jacobi, Kant pensa que essa livre sobreposio animalidade que confere ao homem, numa relao com o eterno, sua dignidade prpria.

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autonomia em relao ao fluxo determinante do tempo. Por intermdio dela, o homem se sobrepe a sua animalidade e acede sua condio especfica. Como consequncia, pela liberdade que se alcana a dignidade prpria do humano. Sobrepujando seus impulsos sensveis, o homem se eleva acima de toda mediao temporal e, por conseguinte, acima de toda a natureza. Ele ento se reconhece digno de sua condio racional. Ambos os autores entendem que a liberdade produz no homem esse sentimento de distino, seja sob a alcunha de respeito ou de honra. Em contrapartida , o homem se sente rebaixado quando cede a sua animalidade, abdicando de sua racionalidade especfica. Esse sentimento , pois, o ndice de sua submisso quilo que lhe prprio. ele que interiormente indica se o homem cumpre a destinao de sua liberdade, alando-se para alm de qualquer mediao, ou se perde a si mesmo em meio aos desejos sensveis, humilhando-se ao aprisionar-se na sucesso constante da natureza. Assim, atravs da liberdade isto , da autodeterminao que supera o fluxo temporal da natureza que o homem se torna digno de si mesmo, de sua condio racional. Libertando-se de seus desejos sensveis e, consequentemente, da influncia dos eventos no tempo, o homem se pe de acordo com uma faceta sua que est para alm das coisas efmeras. por isso que os dois filsofos concordam que mediante a liberdade que se adquire conscincia da eternidade de Deus e da vida futura. Jacobi prev que o fortalecimento da liberdade possibilita ao homem uma intuio puramente interna e intelectual da paz divina e de sua destinao vida eterna. Kant, por sua vez, encontra na liberdade a legitimao da crena na vida futura e na existncia de Deus, pela qual se torna efetiva a ligao da lei moral com a natureza. Sem dvida, a diferena entre suas concepes de tempo faz com que a eternidade seja, para um, uma realidade transcendente a ser intuda internamente, enquanto , para outro, uma representao ideal que torna possvel o objeto exigido pela lei moral. O eterno e o infinito se dividem a entre uma efetividade para alm da natureza e um arqutipo a ser construdo neste mundo. No entanto, Jacobi e Kant concordam que pela liberdade, como autodeterminao atemporal da vontade, que o homem se pe em contato com Deus e com a vida futura. nessa relao com o eterno que esses dois autores situam a realizao humana. Para Jacobi, desse modo que o homem ultrapassa suas amarras sensveis e intui o amor e a paz de Deus, destinando-se vida eterna. Para Kant, assim que o homem pode
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sobrepor-se s suas inclinaes, construindo na natureza o ideal do reino da graa. , pois, numa referncia eternidade que o homem encontra caminho para a ultrapassagem da condio efmera de sua animalidade, pondo-se para alm da insacivel busca pela felicidade e repousando na paz de esprito de sua dignidade especfica. Encontrando, desse modo, a verdadeira destinao do homem, Jacobi e Kant podem ento olhar para toda e qualquer pessoa enxergando um sucesso ou um extravio no tocante sua realizao. Eis sua concordncia na divergncia, o ntimo acordo subjacente a seu dissdio.

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5. CONSIDERAES FINAIS

Interpretar as objees de Jacobi a Kant foi a tarefa aqui assumida. Para tanto, empreendeu-se uma reconstituio dos fundamentos, motivaes e consequncias dessas objees. Viu-se ento que, com seu dilema, Jacobi visa restituir a Kant o seu papel adequado em meio a um projeto de superao da natureza animal e transitria do homem posto a termo atravs da experincia do eterno. Visto dessa maneira, o idealismo transcendental surge como fruto da arrogncia do homem que, querendo guiar-se unicamente atravs de si mesmo, converte toda a natureza em uma criao subjetiva e se afasta das coisas divinas. Contudo, foi proposto aqui que Kant se aproxima de Jacobi quando, mediante uma relao com o eterno, ala o homem para alm da animalidade implcita na natureza sensvel e transitria de sua vontade, outorgando-lhe dessa maneira sua autntica realizao. Viu-se, porm, que Kant fundamenta a seu prprio modo a experincia temporal, o que no s torna sem sentido as objees de Jacobi, mas tambm confere ao eterno um estatuto que impe ao homem um caminho diverso para sua realizao. Sob essa perspectiva, a filosofia de Jacobi aparece como o desvario de entregar a orientao do pensamento a um suposto instinto de inspirao, pernicioso a ponto de pr em risco a assuno da dignidade do homem. A identificao desse dissdio entre Jacobi e Kant abriu espao para se discernisse suas filosofias a partir de uma diferena na fundamentao da experincia do tempo. essa diferena que os leva a concepes dspares no tocante ao sentido do eterno e, consequentemente, realizao do propriamente humano. Assentando na crena o acesso do homem ao tempo, o pensamento de Jacobi desemboca na necessidade de um salto mortal em direo eternidade, ao passo que a filosofia de Kant estabelece no conhecimento o alicerce da experincia temporal, atribuindo ao homem a obrigao de trazer Terra o reino de Deus. Essa divergncia concernente ao caminho para a dignidade peculiar do homem os induz a uma desfavorvel interpretao mtua. Aos olhos de um, o outro aparece sempre como um desvio em relao ao destino adequado ao humano. Todavia, viu-se que, a despeito de sua divergncia, Jacobi e Kant guardam entre si uma profunda concordncia. Ambos compreendem a experincia temporal como acesso a uma exterioridade independente que, em sua permanncia, existe atravs do constante
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fluxo de suas determinaes. tambm de comum acordo entre eles que o homem acessa a sua prpria existncia mediante a sucesso dessa exterioridade permanente. Da se originaria sua a animalidade. Determinando sua existncia com base na transitoriedade da natureza, o homem se aprisionaria no instante em que sempre se encontra sua natureza dependente. No entanto, tanto Jacobi quanto Kant pressupem que, diferentemente de qualquer outro ser natural, o homem pode desvencilhar-se da influncia das coisas exteriores e efmeras. Alando-se com sua liberdade para alm da transitoriedade da natureza finita, ele alcanaria sua dignidade em uma relao com o eterno. Trata-se, pois, para ambos, de uma construo do sentido do humano com base em uma determinada compreenso de tempo. Decide-se, j de sada, por uma realidade independente que interpela o homem, constituindo uma natureza exterior e permanente. Remetida a essa exterioridade, a existncia do homem experimentada como sucesso. Disso deriva sua condio transitria e animal, cuja superao depende do ultrapassamento do tempo por meio de uma relao com o eterno. Garante-se desse modo a consumao do propriamente humano. Por conseguinte, tanto para Jacobi quanto para Kant, a compreenso da existncia humana alicerada pela subsistncia da natureza. Como consequncia, na sobreposio ao tempo, concebido como transitoriedade, que jaz o sentido de sua realizao. Assim, cada um deles outorga ao homem o caminho de sua dignidade prpria, em relao ao qual tudo o mais tem de surgir como um passo, um retrocesso ou um desvio. Visando o ente em sua substancialidade, o homem se descobre na necessidade de superao de sua animalidade. Podemos enxergar a uma interpretao temporal subjacente a uma deciso completa pelo sentido de ser. Sentir-nos-amos tentados, ento, a conferir a ns mesmos a responsabilidade de, empenhando-nos em nossa prpria existncia, compreender todo o sentido de ser. Com isso, seria mister suplantar a concepo de ns prprios com base em uma tomada prvia de perspectiva em relao ao ente. Seria preciso que, inversamente, o ente estivesse circunscrito ao mbito de nosso empenho existencial. J no poderamos falar ento em uma natureza substancial, por relao qual nos compreenderamos. Nossa prpria existncia que liberaria o ente em seu ser. Com isso, porm, nossa dignidade no mais concerniria a uma superao do animal, mas condio de que apenas no domnio de nossa existncia est compreendido o sentido do animal, bem como do vivente e de tudo o que se chamou natureza. Interpretando-nos a partir dessa

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compreensibilidade, s nos caberia, por fim, em uma escuta, consumar a remisso de nossa essncia verdade do ser. Entretanto, cabe perguntar se isso no seria to s a continuidade de uma drstica excluso. Elege-se o homem por oposio a uma natureza na qual pode se manifestar somente a matria morta e a rudeza imprpria da animalidade. Sob a gide dessa separao, surge o projeto do propriamente humano, por relao ao qual tudo tem de encontrar sua medida. Com isso, porm, no se segrega, j de partida, tudo aquilo que fica ento relegado ao no humano ou ao sub-humano?236 Ao invs de nos conduzir a uma circunscrio de todo e qualquer sentido ao ente que ns mesmos seramos, ser que isso no nos pode indicar um profundo conflito com aquilo que a ns no se resume? Mais ainda: no se esconderia sob o pronome ns, to caro e aparentemente to incuo, justamente uma recusa no reconhecimento do outro? No o caso de desconfiar que, em cada busca pelo que nos prprio, estejamos privando de sua alteridade tudo aquilo que nos escapa? E que impacto poder, afinal, ter sobre ns, sobre o nosso mundo, o avano dessa fundamental excluso? Pelo sim e pelo no, bom ficar atento. Viver muito perigoso...237

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No foi, afinal, o mito da dignidade exclusiva da natureza humana que fez a prpria natureza sofrer a primeira mutilao, qual viriam inevitavelmente seguir-se outras mutilaes? Comeou-se por cortar o homem da natureza e constitu-lo como um reino supremo. Supunha-se apagar desse modo seu carter mais irrecusvel, qual seja, ele primeiro um ser vivo. E permanecendo cegos a essa propriedade comum, deixou-se o campo livre para todos os abusos. Nunca antes do termo destes ltimos quatro sculos de sua histria, o homem ocidental percebeu to bem que, ao arrogar-se o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concedendo a uma tudo o que tirava da outra, abria um ciclo maldito. E que a mesma fronteira, constantemente empurrada, serviria para separar homens de outros homens, e reivindicar em prol de minorias cada vez mais restritas o privilgio de um humanismo, corrompido de nascena por ter feito do amor-prprio seu princpio e noo. (LVI-STRAUSS, 2013, Jean-Jacques Rousseau, fundador das cincias do homem, p. 53) 237 GUIMARES ROSA, 2006, Grande serto: veredas, p. 16.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORNEA

Por deciso do Colegiado do Programa o aluno dever atender as solicitaes da banca, quando houver, e anexar este ao final da dissertao como verso definitiva aprovada pelo orientador, que neste momento estar representando a Banca Examinadora. Curitiba, .......................................

Prof. Dr. Marco Antonio Valentim Assinatura: ____________________