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DILOGO INTERCULTURAL DOS DIREITOS HUMANOS

1
Rachel Herdy de Barros Francisco
2
E-mail: rachelherdy@terra.com.br
SUMRIO
INTRODUO. CAPTULO 1 - A diversidade cultural como um desafio
ao princpio da universalidade dos direitos humanos. 1.1 Breve Histrico
do Processo de Universalizao dos Direitos Humanos. 1.2 Os Debates nos
Foros Polticos Internacionais. 1.2.1 Os Debates entre as Delegaes
Governamentais na II Conferncia Mundial de Direitos Humanos de 1993.
1.2.2 O Seguimento dos Debates Aps a II Conferncia Mundial de Direitos
Humanos de 1993. CAPTULO 2 - Trs propostas de dilogo
intercultural: um balano terico. 2.1 Abdullahi Ahmed An-Naim. 2.2
Boaventura de Sousa Santos. 2.3 Charles Taylor. CAPTULO 3
Concretizao do problema: casos de difcil soluo. 3.1 Restries ao
ma t r i m n i o . 3.2 Mutilao genital feminina. CONCLUSO.
BIBLIOGRAFIA.
INTRODUO
Os direitos humanos podem ser entendidos como um conjunto de
valores consagrados em instrumentos jurdicos internacionais ou nacionais
destinados a fazer respeitar e concretizar as condies de vida que
possibilitem a todo ser humano manter e desenvolver suas qualidades
peculiares de inteligncia, dignidade e conscincia, e permitir a satisfao de
suas necessidades materiais e espirituais
3
.

1
Monografia apresentada para a obteno do grau de Bacharel em Direito pela Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro, em julho de 2003, aprovada com nota 10 e vencedora do I
Concurso de Monografia em Direitos Humanos do Ncleo de Direitos Humanos do Departamento de
Direito da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
2
Bacharel em Direito e Membro do Ncleo de Direitos Humanos do Departamento de Direito da
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
3
ALMEIDA, Fernando Barcellos. Teoria geral dos direitos humanos. Porto Alegre: Srgio Antonio
Fabris, 1996, p. 24.
2
Partindo-se da premissa de que os direitos humanos devem possibilitar
a manuteno e o desenvolvimento das qualidades peculiares de todo ser
humano, a indagao que impulsionou a pesquisa da qual resulta a presente
monografia consistiu em saber se a legitimidade do atual paradigma dos
direitos humanos encontra-se comprometida em virtude das distintas tradies
culturais que no compartilham dos mesmos valores.
Nesse contexto, procurou-se analisar de forma crtica o processo de
universalizao dos direitos humanos. Foi possvel perceber que, ao lado
deste, desenvolveu-se uma multiplicao dos direitos do homem
4
. Um dos
componentes desse processo de multiplicao de direitos reside na tutela cada
vez mais especfica do ser humano e.g., como criana, mulher ou negro
5
.
No obstante a excelncia de tal tratamento diferenciado, o processo de
multiplicao dos direitos humanos deve esforar-se no sentido de igualmente
contemplar as peculiaridades culturais do ser humano.
A idia fundamental desta monografia a de que a universalidade dos
direitos humanos, nos termos em que foi alcanada, no reflete um consenso
genuno entre os povos da humanidade. Esse pecado original do processo de
universalizao dos direitos humanos pode ser uma das principais causas das

4
Como bem ensinou Norberto Bobbio, esse processo de multiplicao dos direitos humanos ocorreu
de trs maneiras: (i) aumentaram os bens merecedores de tutela; (ii) estendeu-se a titularidade de
direitos a outros sujeitos que no o homem; e, por fim o que mais de perto interessa (iii) o homem
passou a ser visto no mais como um ser abstrato, mas na sua especificidade. A propsito, v.
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Traduo de Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro:
Campus, 1992, p. 68.
5
Esse fenmeno pode ser facilmente percebido no elenco de instrumentos internacionais aprovado
pelas Naes Unidas. Exemplificativamente: A Conveno sobre a Eliminao de todas as formas de
Discriminao contra a Mulher, adotada pela Resoluo 34/180 da Assemblia Geral das Naes
Unidas em 18/12/1979; A Conveno sobre a Eliminao de todas as formas de Discriminao Racial,
adotada pela Resoluo 2.106-A (XX) da Assemblia Geral das Naes Unidas em 21/12/1965; e a
Conveno sobre os Direitos da Criana, adotada pela Resoluo L.44 (XLIV) da Assemblia Geral
das Naes Unidas em 20/11/1989. Existem, ainda, convenes igualmente especficas no mbito dos
sistemas regionais de direitos humanos, como, por exemplo, a Conveno Interamericana para
Prevenir, Punir e Erradicar a Violncia contra a Mulher, adotada pela Assemblia Geral da
Organizao dos Estados Americanos em 06/06/1994.
3
constantes violaes que ocorrem nos dias de hoje, sobretudo nos pases de
tradio no-ocidental.
A questo encontra-se estreitamente ligada ao problema da
fundamentao absoluta dos direitos humanos. A busca de um fundamento
nico, absoluto e inquestionvel para os direitos humanos um contra-senso.
Tal pretenso no procede em razo da natureza varivel dos direitos do
homem, como oportunamente asseverou Norberto Bobbio
6
. Os direitos
humanos so categorias construdas histrica e culturalmente, de modo que,
alm de no nascerem todos de uma vez e nem de uma vez por todas
7
,
nascem em e para determinados contextos culturais
8
.
precisamente por ser a categoria dos direitos humanos histrica e
culturalmente localizada, que qualquer tentativa de universaliz-la dever
pautar-se na articulao entre as diferentes experincias histricas, culturais,
filosficas e jurdicas da humanidade. Somente atravs do dilogo e do
respeito mtuo entre as culturas poder-se- alcanar um consenso normativo
de direitos humanos que possua, ao mesmo tempo, legitimidade e
aplicabilidade universal. Caso contrrio, a fragilidade do consenso obtido
poder, conforme alertado, comprometer a prpria implementao dos direitos
acordados.

6
BOBBIO, Norberto. op.cit., passim. Cf. DORNELLES, Joo Ricardo. O que so direitos humanos.
2 ed. So Paulo: Brasiliense, 1993, p. 14-17.
7
BOBBIO, N. op.cit., p. 5.
8
A conceito de cultura aqui utilizado o mais amplo possvel: refere-se a toda a estrutura da vida de
determinado grupo de pessoas, incluindo tanto as tradies, os costumes e as prticas como as
instituies polticas e religiosas. Nas palavras de Bikhu Parekh: culture is a historically created
system of meaning and significance or, what comes to the same thing, a system of beliefs and
practices in terms of which a group of human beings understand, regulate and structure their
individual and collective lives (PAREKH, Bhikhu. Rethinking multiculturalism: cultural diversity
and political theory. New York: Palgrave, 2000, p. 143). E mais: A societys culture is closely tied
up to its economic, political and other institutions. No society first develops culture and then these
institutions, or vice versa. They are equally vital to its survival, emerge and develop together, and are
influenced by each other(PAREKH, B. op.cit., p. 151).
4
O fato de a universalidade dos direitos do homem estar positivada em
todos os tratados e declaraes de direitos humanos no conduz ilao sob
pena de imperdovel ingenuidade de que os mesmos possuem legitimidade
em todas as culturas. E mais: a ratificao universal desses instrumentos
internacionais por Estados de distintas tradies culturais pode estar a
demonstrar mais uma diplomacia dos direitos humanos do que um verdadeiro
comprometimento com as normas neles consagradas.
Em linhas gerais, podem ser identificados, ao menos, dois motivos que
demonstram a necessidade de reconstruo do atual paradigma de direitos
humanos.
Primeiramente, a constatao de que o atual paradigma reflete um
discurso liberal de direitos humanos, de matriz iluminista e racional, cuja idia
basilar remonta lgica do individualismo. O homem projetado nos tratados e
declaraes internacionais um ser atomizado e pr-social, titular de direitos
inatos. Acontece que, conforme se demonstrar ao longo deste trabalho, o
homem no visto sob a mesma tica em todas as culturas; o homem no
sempre a medida de todas as coisas. Basta cotejar as dspares concepes
acerca da origem dos direitos do homem nas diversas tradies culturais se
provenientes de Deus, do cosmos ou da natureza humana para se questionar
o atual paradigma.
Em segundo lugar, as recentes manifestaes nos conclaves
internacionais de discusso dos direitos humanos, principalmente aps a
Conferncia de Viena de 1993, do conta de que a universalidade dos direitos
humanos , cada vez mais, desafiada pela diversidade cultural.
Longe de propugnar a no aplicao do princpio da universalidade dos
direitos humanos, o presente trabalho visa, ao revs, a examinar de que
5
maneira seria possvel alcanar o to sonhado consenso legtimo e universal
sobre normas de proteo pessoa humana.
Dessa forma, parece questionvel a contraposio da idia de
relativismo cultural universalidade dos direitos humanos. O que se quer
precisamente superar essa tenso, que fecha as portas para o dilogo
intercultural. A posio universalista altamente etnocntrica, na medida em
que toma os valores de determinada cultura como universais a experincia
brasileira exemplar neste caso, bastando lembrar o objetivo dos
colonizadores do Brasil de propagar a f crist entre os aborgines. Por outro
lado, a posio relativista absolutiza as diferenas, e qualquer tentativa de
articulao entre as culturas representaria um ato de imperialismo cultural.
Tendo em vista que o dilogo pressupe o reconhecimento e o respeito
mtuo das perspectivas alheias, no se pode conceb-lo em quaisquer das
posies antagnicas acima descritas. O que resulta da posio universalista
um verdadeiro monlogo, que conduz, conforme se explicar, a um localismo
ocidental globalizado. Do mesmo modo, a posio relativista, por considerar o
direito diferena de forma absoluta, acarreta um confinamento cultural.
Apresentado o tema e as premissas metodolgicas utilizadas, passa-se
anlise do plano de trabalho desenvolvido.
A monografia est estruturada em trs captulos. No Captulo 1,
procurar-se- demonstrar que a universalidade dos direitos humanos
princpio basilar do Direito Internacional dos Direitos Humanos encontra-se
cada vez mais desafiada pela diversidade cultural da humanidade. Para tanto, o
tema ser abordado em dois sub-itens, nos quais sero analisados, de forma
breve, o processo de universalizao dos direitos humanos e os recentes
debates de carter relativista nos foros polticos internacionais desde a
6
Declarao de Viena de 1993. O objetivo deste captulo inicial fornecer um
panorama concreto da tenso universalismo-relativismo e, dessa forma,
assinalar a necessidade de reconstruo da normatividade jurdica
internacional. A construo de uma nova normatividade que represente um
consenso legtimo e universal dever pautar-se no dilogo intercultural.
Apresentado esse cenrio, a pesquisa no poderia subtrair-se a um
exame terico dos desafios introduzidos pela diversidade cultural. Assim, o
Captulo 2 transporta a discusso da realidade concreta para o plano
puramente abstrato, apresentando trs propostas de dilogo intercultural para
repensar e recriar o paradigma contemporneo da teoria e prtica dos direitos
humanos, a saber:
(i) a tese da legitimidade cultural, defendida por Abdullahi Ahmed An-
Naim, que aceita a existncia do padro universal de direitos
humanos, mas busca o fortalecimento de sua legitimidade dentro
das culturas, mediante a luta interna por uma percepo e
interpretao iluminada dos valores e normas culturais;
(ii) a sugesto de Boaventura de Sousa Santos de que o dilogo
intercultural dos direitos humanos deve ser confiado hermenutica
diatpica, que consiste, em apertada sntese, na compreenso mtua
dos distintos universos de sentido i.e., topoi das culturas
envolvidas no dilogo; e, por ltimo
(iii) a idia desenvolvida por Charles Taylor de um consenso genuno e
no forado sobre normas de direitos humanos em que as diferentes
culturas possam encontrar apoio.
A abstrao do captulo anterior dar lugar, no Captulo 3, a uma
abordagem concreta, porm breve e limitada, de duas prticas culturais que
7
constituem os chamados casos difceis contra as quais tm insurgido
manifestaes de intolerncia: as restries ao matrimnio e a mutilao
genital feminina. A abordagem que ser feita no esgota os aspectos
controvertidos das prticas, mas permite entrever o horizonte em que uma
nova orientao dos direitos humanos, calcada no dilogo e no respeito mtuo,
seria inserida.
Por fim, insta esclarecer que, diante de referncias bibliogrficas em
distintas lnguas estrangeiras, optou-se por uma traduo livre das mesmas no
corpo do texto, seguida pela verso original em notas de rodap.
8
CAPTULO 1
A Diversidade Cultural como um Desafio ao Princpio da Universalidade
dos Direitos Humanos
1.1 Breve Histrico do Processo de Universalizao dos Direitos
Humanos
O processo de universalizao dos direitos humanos, de acordo com o
projeto esquematizado entre os anos de 1947 e 1948 pela Comisso de
Direitos Humanos das Naes Unidas poca recm criada pela Carta das
Naes Unidas , compreendia trs etapas, a saber: a elaborao de uma
declarao universal de direitos humanos, seguida da criao de documentos
jurdicos vinculantes e, por ltimo, a adoo de medidas de implementao. O
plano era estabelecer uma Carta Internacional de Direitos, que consistiria,
conforme as etapas, (i) na Declarao Universal dos Direitos Humanos, (ii) no
Pacto Internacional de Diretos Civis e Polticos e no Pacto Internacional de
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais e (iii) no protocolo adicional ao
Pacto de Direitos Civis e Polticos.
Com efeito, a universalidade dos direitos humanos foi pela primeira vez
consolidada com a Declarao Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela
Resoluo n. 217 A (III), da Assemblia Geral das Naes Unidas, em 10 de
dezembro de 1948. Decorridas pouco mais de cinco dcadas desde a sua
aprovao, a aplicabilidade universal de suas normas encontra-se ainda hoje
em estgio de implementao.
O grupo de trabalho da Comisso de Direitos Humanos das Naes
Unidas, encarregado da redao do Projeto da Declarao Universal de
9
Direitos Humanos, inclua nacionais dos seguintes pases: Bielorssia, Estados
Unidos, Filipinas, Unio das Repblicas Socialistas Soviticas, Frana e
Panam
9
. Durante a aprovao do texto final, dos cinqenta e oito Estados
membros das Naes Unidas no ano de 1948, quarenta e oito votaram a favor,
nenhum contra, oito se abstiveram e dois estavam ausentes
10
. Os pases que se
abstiveram foram: Bielorssia, Checoslovqia, Unio das Repblicas
Socialistas Soviticas, Polnia, Ucrnia, frica do Sul, Iugoslvia e Arbia
Saudita. Este ltimo entendeu que o artigo 18, que menciona expressamente a
liberdade de mudar de religio, no era compatvel com a f islmica.
Como se v, foi extremamente restrito o nmero de pases que
participaram tanto da elaborao como da aprovao da Declarao Universal
de Direitos Humanos de 1948
11
. Alem disso, como se demonstrar a seguir,
no houve um consenso desde o incio quanto s normas que deveriam ser
positivadas nos instrumentos internacionais de direitos humanos, inclusive
quanto ao eventual sucesso desse objetivo.
Ainda na primeira fase, no ano de 1947, a Comisso de Direitos
Humanos estava considerando eventuais propostas e sugestes para a
elaborao da Declarao Universal de Direitos Humanos, que seria adotada
no ano seguinte. Na oportunidade, o Conselho Executivo da Associao

9
V. CANADO TRINDADE, Antonio Augusto. Tratado de direito internacional dos direitos
humanos volume III [I]. Porto Alegre: Fabris, 2003, p. 907, nota 15.
10
Cf. PIOVESAN, Flvia. Direitos humanos e o direito constitucional internacional. So Paulo:
Max Limonad, 2002, p. 145, nota 181; STEINER, Henry; ALSTON, Philip. International human
rights in context. New York: Oxford University Press, 2000, p. 139; CANADO TRINDADE,
Antonio Augusto. Tratado de direito internacional dos direitos humanos volume I [II]. Porto
Alegre: Fabris, 1997, p. 37.
11
Naquela poca, convm salientar, dois teros da humanidade viviam em territrios coloniais. Veja:
ALVES, Lindgren. A declarao dos direitos humanos na ps-modernidade. Disponvel em:
<www.dhnet.org.br/direitos/militantes/lindgrenalves/lingres_100.html>. Acesso em: 12 jun. 2003.
10
Americana de Antropologia apresentou uma Declarao de Direitos
Humanos
12
, na qual ponderou que:
Padres e valores so relativos cultura da qual derivam,
de forma que qualquer tentativa de formular postulados que
brotem de crenas e cdigos morais de uma cultura deve,
nesta medida, diminuir a aplicabilidade de qualquer
Declarao de Direitos Humanos a toda a humanidade.
(Grifou-se).
13
Decerto, a ponderao da Associao Americana de Antropologia,
cinqenta anos depois, parece ter razo. Os direitos humanos, posto que
consagrados universalmente nos instrumentos internacionais, so violados em
todo o mundo, sobretudo nos pases que no possuem uma tradio liberal-
democrtica e que, no por coincidncia, situam-se fora do grupo de pases
que participaram da elaborao da Carta Internacional de Direitos.
Antonio Augusto Canado Trindade manifesta igualmente sua
preocupao com a eficcia das normas jurdicas abstratas e universais:
Se certo que as normas jurdicas que fizerem
abstrao do substratum cultural correm o risco de se
tornarem ineficazes, igualmente certo que nenhuma
cultura h que se arrogar em detentora da verdade final e
absoluta, e o melhor conhecimento da diversidade
cultural pode fomentar esta constatao.
14
(Grifou-se).
Paralelamente, tambm no ano de 1947, a UNESCO realizava uma
pesquisa sobre os principais problemas tericos que poderiam ser suscitados
da elaborao de um documento universal de direitos. Assim, a ttulo de

12
American Anthropological Association. Statement on human rights. American Anthropologist, v.
49, n. 4, p. 539-543, out./dez., 1947 apud STEINER, H; ALSTON, P. op.cit., p. 372.
13
Standards and values are relative to the culture from which they derive so that any attempt to
formulate postulates that grow out of the beliefs or moral codes of one culture must to that extent
detract from the applicability of any declarations of Human Rights to mankind as a whole (Apud
STEINER, H; ALSTON; P. op.cit., p. 373).
14
CANADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 305.
11
colaborao com os trabalhos da Comisso de Direitos Humanos, a UNESCO
circulou um questionrio entre alguns dos principais tericos da poca,
contendo questes diversas que poderiam ajudar o trabalho da equipe de
redao. Ao encerrar a pesquisa, a Comisso sobre Princpios Filosficos dos
Direitos Humanos da UNESCO elaborou um documento intitulado Bases de
uma Declarao Internacional de Direitos Humanos, no qual observou que
uma declarao universal confrontar-se-ia com interpretaes vrias derivadas
de distintas filosofias prevalecentes em cada poca
15
.
No tocante segunda etapa designadamente, a de elaborao de
documentos jurdicos vinculantes , foram adotados, como j se adiantou, o
Pacto Internacional de Diretos Civis e Polticos e o Pacto Internacional de
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, ambos estabelecidos pela Resoluo
2200 A, da Assemblia Geral das Naes Unidas, em 16 de dezembro de
1966.
Os trabalhos preparatrios dos referidos pactos se estenderam de 1947 a
1966. Durante esses anos, tambm se discutiu quais direitos mereciam ser
positivados em documentos internacionais vinculantes. Assim, a inteno
inicial era a elaborao de apenas um pacto que tratasse, de uma s vez, dos
direitos civis, polticos, econmicos, sociais e culturais. Contudo, diante da
categorizao de direitos resultante das duas ideologias que ento se chocavam
era a poca da Guerra Fria , a Assemblia Geral das Naes Unidas
decidiu, no ano de 1951, proceder elaborao de dois pactos
16
.
Atravs dessa breve anlise retrospectiva do movimento de
internacionalizao (ou melhor, universalizao) dos direitos humanos, foi

15
CANADO TRINDADE, A. op.cit. [II], p. 37.
16
Talvez seja por isso que a I Conferncia Internacional de Direitos Humanos, realizada em Teer, de
22 de abril a 13 de maio de 1968 ou seja, dois anos depois da adoo dos Pactos tenha enfatizado
uma viso integrada dos direitos humanos, ao consagrar a tese da indivisibilidade.
12
possvel perceber que o debate acerca das normas que deveriam ser
universalizadas a toda a humanidade, bem como do carter relativo ou
absoluto das mesmas, desenvolveu-se desde o incio e em todas as etapas.
Tal debate, que antes se polarizava basicamente no eixo ideolgico
comunismo-capitalismo
17
, hoje pode ser centrado em diversos eixos, como
norte-sul, pases desenvolvidos-subdesenvolvidos ou ocidente-oriente. Na
verdade, em tempos de globalizao, a tentativa de compartimentalizar o
debate no faz muito sentido, uma vez que a velocidade e a expanso dos
meios de comunicao e do transporte de pessoas no permitem concluir que
as distintas expresses culturais provm de localidades geogrficas diversas.
No se quer aqui, como j foi alertado, propugnar a no aplicao do
princpio da universalidade dos direitos humanos, mas to-somente evidenciar,
com base nos debates que vm sendo travados nos foros polticos
internacionais
18
, que este princpio que, ao lado dos princpios da

17
Apesar de a discusso ter sido travada tambm entre diversas culturas que no pertenciam a
qualquer desses plos, tais debates no tinham tanta visibilidade como nos dias de hoje.
18
Paralelamente aos debates polticos internacionais, a questo dos desafios da diversidade cultural ao
princpio da universalidade dos direitos humanos vem sendo ventilada tambm nos foros acadmicos.
Inicialmente, vale ressaltar os recentes debates que ocorreram no III Colquio Internacional de
Direitos Humanos, realizado em So Paulo, de 26 de maio a 6 de junho deste ano. Na mesa
denominada Direitos Econmicos, Sociais e Culturais e Direitos Civis e Polticos, Flavia Piovesan,
Procuradora do Estado de So Paulo, e Emilio Garcia Mendez, Professor da Universidade de Buenos
Aires, demonstraram, respectivamente, o embate terico entre aqueles que defendem o carter
universal, indivisvel e interdependente dos direitos humanos e os que propugnam uma abordagem
histrica, poltica e contingente dos mesmos.
Na mesma ocasio, a palestra proferida pelo eminente Professor Henry Steiner, Diretor do Programa
de Direitos Humanos da Harvard Law School, intitulada O Estado de Direito e a Construo da Paz,
enfatizou ainda mais a questo. Steiner salientou que um dos maiores desafios atuais implementao
dos direitos humanos reside no fato de que eles envolvem a alterao de determinados padres
culturais, o que no ocorre da noite para o dia.
Em ltima anlise, tais movimentos se inserem no campo do pensamento jurdico crtico, que pode ser
entendido, de acordo com Antonio Carlos Wolkmer, (...) como a formulao terico-prtica que se
revela sob a forma do exerccio reflexivo capaz de questionar e de romper com o que est
disciplinarmente ordenado e oficialmente consagrado (no conhecimento, no discurso e no
comportamento) em dada formao social e a possibilidade de conceber e operacionalizar outras
formas diferenciadas, no repressivas e emancipadoras, de prtica jurdica
18
(WOLKMER, Antonio
Carlos. Introduo ao pensamento jurdico crtico. 3 ed. So Paulo: Saraiva, 2001,p.18).
13
indivisibilidade e interdependncia, constitui o trip do Direito Internacional
dos Direitos Humanos encontra-se em fervente discusso.
1.2 Os Debates nos Foros Polticos Internacionais
1.2.1 Os Debates entre as Delegaes Governamentais na II Conferncia
Mundial de Direitos Humanos de 1993
A II Conferncia Mundial de Direitos Humanos, realizada em Viena, de
14 a 25 de junho de 1993 uma dcada atrs! , tinha como objetivo a
avaliao global dos avanos logrados na aplicao dos instrumentos
internacionais de direitos humanos, bem como a identificao das perspectivas
para o sculo que estava por se iniciar.
O palco em que se realizou a II Conferncia Mundial de Direitos
Humanos tinha como cenrio as profundas transformaes ocorridas aps o
fim da confrontao entre as duas ideologias que at pouco tempo dominavam
as relaes internacionais o comunismo e o capitalismo
19
. O mundo
encontrava-se num contexto desorganizado de significativas transformaes

precisamente esta a tarefa que aqui se prope: a questo fundamental como transformar o
paradigma atual da teoria e prtica dos direitos humanos de forma a conseguir uma articulao entre
as diferentes experincias filosfico-jurdicas dos povos da humanidade. o que se abordar no
prximo captulo.
19
A propsito, consentido afirmar que o discurso dos direitos humanos na poca bipolar procurava
dar visibilidade s violaes dos direitos humanos no como uma forma de proteo internacional
aos indivduos, mas como uma forma de desacreditar a ordem oposta. (CUNHA, Jos Ricardo.
Direitos humanos numa perspectiva ps-moderna?. In: DINIZ, Andria; DUDLEY, Deyse; CUNHA,
Jos Ricardo. Direitos humanos, democracia e senso de justia. Rio de Janeiro: Litteris
ed./KroArt/Fundao Bento Rubio, 1999, p. 19)..
14
geopolticas, aliadas, de um lado, ao recrudescimento dos conflitos tnicos e
religiosos
20
, de outro, a uma forte tendncia de democratizao.
Foi nesse quadro que a Conferncia de Viena reuniu representantes de
mais de cento e setenta pases das mais diversas tradies culturais. Jamais
havia ocorrido uma conferncia internacional com tamanha dimenso e
heterogeneidade. Talvez isso explique o choque de concepes que marcou a
abertura dos debates das Delegaes governamentais presentes em Viena,
conforme se ver a seguir.
Com efeito, o debate que se travou entre as Delegaes da China e de
Portugal, no plenrio e no Comit Principal da Conferncia, assinalou que a
to proclamada universalidade dos direitos humanos, supostamente
conquistada com a Declarao Universal de 1948, no era assim aceita por
todos. De fato, a simples demonstrao de que estes pases possuem diferentes
percepes acerca da teoria e prtica dos direitos humanos bastou para que se
considerasse ameaado um dos pilares bsicos do Direito Internacional dos
Direitos Humanos: o princpio da universalidade. Conforme constata
Christoph Eberhard:
Cada vez se impugna mais sua [dos direitos humanos]
universalidade abstrata, pois cada vez resulta mais
duvidoso que constituam o horizonte nico e ltimo para
uma boa vida. Pelo contrrio, as tradies culturais no
ocidentais a questionam de modo crescente. Na esfera
puramente jurdica que constitui somente a ponta do
iceberg de tais reflexes a Conferncia Mundial de Viena
sobre os Direitos Humanos de 1993 oferece um bom
exemplo desta tendncia. Ali, um grupo de pases da sia,

20
A ttulo de exemplificao, vale lembrar o malsinado processo de desintegrao da ex-Iugoslvia,
ocorrido no ano de 1992, pouco antes da Conferncia de Viena de 1993. Ainda, conforme confirma
Canado Trindade: tal recrudescimento tem se manifestado em alguns pases asiticos de culturas
milenares, assim como nos pases (no Oriente Mdio e no norte da frica) afetados nos ltimos anos
por avanos de correntes islmicas fundamentalistas. (CANADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p.
345).
15
frica e do Oriente Mdio criticou o carter ocidental da
Declarao Universal dos Direitos Humanos de 1948.
21
A propsito, ainda, a observao de Antonio Augusto Canado
Trindade:
Um dos temas mais abordados se no o mais abordado
nos debates das Delegaes governamentais Conferncia
Mundial de Viena foi o da universalidade dos direitos
humanos em seus distintos aspectos.
22
De acordo com a interveno feita pela Delegao chinesa, os direitos
humanos so uma categoria histrica e cultural, na medida em que cada pas,
de acordo com seu estgio de desenvolvimento, tem um entendimento prprio
acerca dos mesmos. Neste sentido, o pronunciamento do porta-voz da China:
O conceito de direitos humanos produto do
desenvolvimento histrico. Encontra-se intimamente ligado
a condies sociais, polticas e econmicas especficas, e
histria, cultura e valores especficos, de um determinado
pas. Diferentes estgios de desenvolvimento histrico
contam com diferentes requisitos de direitos humanos.
Pases com distintos estgios de desenvolvimento ou com
distintas tradies histricas e backgrounds culturais
tambm tm um entendimento e prtica distintos de direitos
humanos.
23
A resposta a essa posio de carter relativista no tardou, como era de
se esperar; veio no dia seguinte, na rplica da Delegao de Portugal:

21
Cada vez se impugna ms su universalidad abstracta, pues cada vez resulta mas dudosa que
constituyan el horizonte nico y ltimo para una buena vida. Por el contrario, las tradiciones
culturales no occidentales la cuestionan de modo creciente. En la esfera puramente jurdica que
constituye solamente la punta del iceberg de tales reflexiones la Conferencia Mundial de Viena de
1993 ofrece un buen ejemplo de esta tendencia. All, un grupo de pases de Asia, frica y el Oriente
Medio critic el carcter occidental de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de
1948 (EBERHARD, Christoph. Derechos humanos y dilogo intercultural [II]. In: GARCIA, Manuel
Calvo (Org). Identidades culturales y derechos humanos. Madrid: IISJ/Dykinson, 2002. p. 255).
22
CANADO TRINDADE, A. op.cit.[II], p. 216.
23
Declarao de Nobuo Matsunaga, enviado do governo japons e representante do Japo. Viena,
15/06/1993 apud Ibidem.
16
Seria presuno nossa e um claro abuso pensar que, em vez
de reconhecer e garantir, a comunidade dos Estados
concede ou cria os direitos dos homens. Daqui deriva que o
Estado (...) deve respeitar os direitos e a dignidade dos seus
cidados e que no pode, em nome de alegados interesses
coletivos econmicos, de segurana ou outros
ultrapassar a fronteira que lhe imposta pela prpria
anterioridade dos direitos do homem e sua primazia
relativamente a quaisquer fins ou funes do Estado. No o
pode fazer nem por motivos que tenham a ver com o poder
ou a prosperidade econmica, nem invocando razes
aparentemente mais elevadas e de mais puro teor moral,
como sejam a religio, as ideologias, as concepes
filosficas ou polticas.
24
E acrescenta:
bvio que este princpio de universalidade compatvel
com a diversidade cultural, religiosa, ideolgica e que a
prpria variedade de crenas, de idias, e de opinies dos
homens uma riqueza a defender e tem um valor prprio
que importa respeitar. Mas argumentar com esta
diversidade para limitar os direitos individuais, como
infelizmente se registra aqui e alm, no permissvel, nem
em termos da lgica, nem em termos da moral.
25
A interveno da Delegao portuguesa, conforme se depreende dos
trechos destacados acima, evidencia um discurso tipicamente liberal. Ao falar
que a comunidade dos Estados no cria os direitos humanos, isto , que eles
pr-existem a elas, a primeira coisa que se infere que a presente alegao
retrata fielmente a cultura poltico-filosfica do liberalismo, isto , a idia do
indivduo, atomizado e pr-social, titular de direitos inatos, cuja proteo foi
transferida ao Estado, atravs do contrato social. queles herdeiros dessa
tradio, parece bvio e inconteste que os direitos humanos so inerentes ao
homem e anteriores e superiores a qualquer forma de organizao poltica.

24
Declarao de Dr. Jos Manuel Duro Barroso, Ministro dos Negcios Estrangeiros de Portugal.
Viena, 16.06.1993 apud CANADO TRINDADE. op.cit. [II], p. 218.
25
Ibidem.
17
Acontece que tal discurso ininteligvel Delegao da China. A
cultura chinesa, de tradio confucionista, no concebe o indivduo como um
ser pr-social, tampouco como a medida de todas as coisas, como o queria a
Delegao de Portugal.
Ainda, o argumento de que no permissvel, em termos da lgica, que
a diversidade cultural possa limitar os direitos individuais , data venia,
lgico. Trata-se de corolrio dos princpios da indivisibilidade e
interdependncia dos direitos humanos, na medida em que no se pode
pretender contrapor direitos culturais a individuais, e vice-versa.
Mas os debates sobre a universalidade dos direitos humanos face s
particularidades culturais no se limitaram s intervenes da China e de
Portugal. Alis, as manifestaes antagnicas desses dois pases serviram
apenas para acender o pavio da discusso.
Nesse cenrio, posicionaram-se a favor da relatividade dos direitos
humanos as Delegaes de Cingapura e do Brunei. Foram partidrias do
universalismo as Delegaes da Republica Dominicana, do Chile, da Tunsia
e, inclusive, da Santa S. Vale ressaltar que algumas Delegaes de pases
islmicos e asiticos
26
, ainda que tenham tomado a devida precauo de no
deixar transparecer a impresso de que estariam contrapondo suas
particularidades culturais universalidade dos direitos humanos,
demonstraram um certo ressentimento. Neste sentido, o pronunciamento da
Delegao iraniana:
Essa falcia de que uma oportunidade de participao para
todos v conduzir eroso, qualificao ou
enfraquecimento das normas e padres de direitos humanos
tem sua raiz na posio autocrata de uma minoria que j se

26
Especificamente: Ir, Lbia e Arbia Saudita. Esta ltima invocou a Declarao do Cairo sobre
Direitos Humanos no Isl, adotada pela Organizao da Conferencia Islmica, em 1990.
18
arrogou o direito ou a responsabilidade de determinar o
modelo de comportamento para o resto da humanidade.
27
Todavia, a despeito de todas essas manifestaes e de forma
paradoxal o discurso de encerramento da Conferncia de Viena, em 25 de
junho de 1993, assinalou que um grande mrito da Conferncia mundial
consistiu em haver enfim atribudo a esses princpios autoridade universal,
porquanto diversos deles eram um tanto controvertidos no passado
28
(grifou-se).
E mais: restou positivado, no artigo 5 da Declarao e Programa de
Ao que resultou da Conferncia
29
, que todos os direitos humanos so
universais, indivisveis, interdependentes e inter-relacionados e, ainda, que
dever dos Estados promover e proteger todos os direitos humanos e
liberdades fundamentais, independentemente de seus sistemas polticos,
econmicos e culturais (grifou-se).
Ora, o entendimento, inclusive positivado, de que a Conferncia de
Viena enfim alcanou a universalidade dos direitos humanos no fiel ao
verdadeiro palco de discusses que marcou o evento. Melhor seria se o
Programa de Ao de Viena tivesse afirmado, sem ingenuidades, que, embora
os direitos humanos sejam indubitavelmente um tema global, h que se criar
espaos para o dilogo intercultural, a fim de se estreitar o vnculo valorativo
entre toda a humanidade e, dessa forma, alcanar a universalidade. Alm
disso, o mesmo deveria ter ponderado que o reconhecimento das
particularidades culturais deve saber distinguir as prticas polticas autoritrias

27
The fallacy that an opportunity for participation for all would lead to erosion, qualification or
weakening of human rights norms and standards is rooted in a self-righteous position of a few who
have already arrogated to themselves the right or the responsibility to set the model of behavior for
the rest of humanity. (Delegao do Ir apud CANADO TRINDADE, A. op.cit.[II], p. 222).
28
Apud CANADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 305.
29
Veja: Resoluo 48/121 da ONU.
19
contrrias aos direitos humanos daquelas que refletem de forma legtima
determinada opo poltica ou econmica, referentes a um substrato cultural
especfico, ainda que no compartilhado universalmente.
Por fim, ressalte-se com certa parcimnia a confisso de Antonio
Augusto Canado Trindade:
Que resta, no processo de universalizao dos direitos
humanos, um caminho longo a percorrer, comprovado
pelo fato de que, uma vez lanada a iniciativa da
convocao da II Conferncia Mundial de Direitos
Humanos, logo surgiram sinais de inquietao. Foram estes
suscitados por eventos recentes, em distintas regies do
globo, que passaram a gerar preocupao quanto aos riscos
de minar a noo de universalidade dos direitos humanos.
Esta preocupao somente foi superada, a duras penas, nos
derradeiros momentos da Conferncia Mundial de Viena de
1993.
30
Ser que o foi?
1.2.2 O Seguimento dos Debates Aps a II Conferncia Mundial de
Direitos Humanos de 1993
A Conferncia de Viena de 1993 pode ser vista como o marco da tenso
universalismo-relativismo. Desde ento, elevou-se sensivelmente a
preocupao com a questo da diversidade cultural. De l para c, em diversas
oportunidades, foi retomado o debate acerca dos desafios universalidade dos
direitos humanos
31
.

30
CANADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 338.
31
A par disso, bem verdade que no ps-Viena aumentaram as ratificaes dos tratados de direitos
humanos. Porm, ao contrrio do que se supe, isto est mais a demonstrar a opo de diversos pases
por uma agenda poltica internacional de adeso ao discurso por vezes vazio dos direitos humanos,
do que uma genuna aceitao do padro universal de direitos do homem, conforme positivado nos
instrumentos internacionais sobre a matria. Basta analisar as inmeras e graves violaes de direitos
humanos que ocorrem diariamente nesses pases. Tal preocupao foi manifestada por Oscar Vilhena
Vieira em palestra intitulada Relaes Sul-Sul e Direitos Humanos, proferida no III Colquio
20
Foi assim que a Conferncia Internacional sobre Populao e
Desenvolvimento, realizada no Cairo, de 5 a 13 de setembro de 1994, retratou
a mesma tendncia constatada na Conferncia de Viena, no ano anterior.
Antes mesmo de iniciada a Conferncia do Cairo, na 3 Sesso do Comit
Preparatrio, j se confrontavam as diversas concepes acerca dos assuntos
que seriam tratados, como, por exemplo, a questo do planejamento familiar,
dos direitos reprodutivos e das necessidades sexuais dos adolescentes
assuntos polmicos at entre pessoas pertencentes a uma mesma cultura.
E o mais interessante que o evento realizou-se no Egito, pas de
tradio muulmana. Ainda assim, para diversos pases islmicos, a proposta
da Conferncia do Cairo era vista como um exerccio amoral e ateu, a ponto
de pases como a Arbia Saudita, o Lbano, o Iraque e o Sudo boicotarem o
evento
32
.
Logo em seguida, no ano de 1995, a IV Conferncia Mundial sobre a
Mulher (Beijing, 1995), talvez em maior escala que os demais conclaves do
atual ciclo de Conferncias Mundiais das Naes Unidas
33
, abordou a questo
da validade das prticas culturais baseadas na inferioridade do sexo feminino.
A Plataforma de Ao de Beijing propugnou, em resumida anlise, que as
prticas culturais que limitam o exerccio de direitos da mulher no podem ser
invocadas contra a universalidade dos direitos humanos.
No plano regional, os trabalhos preparatrios da Conferncia
Interamericana para Prevenir, Punir e Erradicar a Violncia contra a Mulher,
realizada no Belm do Par, em 1994, reconheceram que a violncia de

Internacional de Direitos Humanos, realizado entre os dias 26 de maio e 6 de junho deste ano, na
cidade de So Paulo. Vilhena Vieira chega a afirmar que as ratificaes aos tratados de direitos
humanos so vistas hoje como uma moeda de troca nas relaes internacionais.
32
A propsito, ver ALVES, J.A.Lindgren. A Conferncia do Cairo sobre Populao. Disponvel em:
<www.dhnet.org.br/direitos/militantes/lindgrenalves/alves.htm>. Acesso em: 10 jun. 2003.
33
CANADO TRINDADE, A. op.cit. [I], p. 352.
21
gnero existe em grande parte porque a estrutura legal, econmico-social e
cultural das sociedades da regio a permitem e at a fomentam.
No demais ressaltar, ainda, a assdua participao de diversos pases
no ocidentais, sobretudo islmicos, nos trabalhos preparatrios da Conveno
sobre os Direitos das Crianas de 1989. poca, houve divergncia entre os
pases participantes com relao aos problemas atinentes liberdade de
religio e adoo de menores. Contudo, no obstante as divergncias, o
documento que foi adotado demonstrou que foi possvel, atravs do dilogo
intercultural travado nessa esfera, dar voz s propostas dos pases islmicos
presentes.
Nesse contexto, o artigo 20 da Conveno sobre os Direitos da Criana,
adotada em 20 de novembro de 1989, atravs da Resoluo 44/25 das Naes
Unidas, consagra que o afastamento da criana de seu lar deve ser seguido de
uma obrigao do Estado de garantir a ela o cuidado adequado, com particular
ateno s suas heranas tnicas, religiosas, culturais e lingsticas. E mais:
faz referncia expressa Kafalah
34
do direito islmico, como se v, in verbis:
Artigo 19 1. Toda criana, temporria ou
permanentemente privada de seu ambiente familiar, ou
cujos interesses exijam que no permanea nesse meio, ter
direito proteo e assistncia especiais do Estado.
2. Os Estados Partes asseguraro, de acordo com suas leis
nacionais, cuidados alternativos para essas crianas.
3. Esses cuidados podero incluir, inter alia, a colocao
em lares de adoo, a kafalah do direito islmico, a
adoo ou, se necessrio, a colocao em instituies
adequadas de proteo para as crianas. Ao se considerar

34
A tradio islmica no permite a adoo, pois a criana muulmana tem o direito inalienvel de
ligao direta com a linhagem paterna. No entanto, em alguns casos, permite que uma famlia assuma
a obrigao de cuidar de uma criana que no pertena sua linhagem. Tal instituto chama-se kafalah,
que significa garantia.
22
solues, prestar-se- a devida ateno convenincia de
continuidade de educao da criana, bem como origem
tnica, religiosa, cultural e lingstica da criana. (Grifou-
se).
Ao se creditar, em grande parte, ao fato de ter-se levado em conta a
diversidade cultural, a ampla aceitao da Conveno sobre os Direitos da
Criana prontamente aps a sua adoo
35
, fica claro que a busca de
legitimidade cultural do padro universal de direitos humanos possui relao
direta e imediata com a validade e eficcia universal dos instrumentos
internacionais que tratam da matria.

35
CANADO TRINDADE, A. op.cit.[I], p. 309.
23
CAPTULO 2
Trs propostas de dilogo intercultural: um balano terico
O imperialismo ocidental a nossa doena, porque
continuamos a achar que somos os melhores. Mas tambm, a
duras penas, criamos um antdoto que a autocrtica. Demo-nos
conta do mal que fizemos aos povos e a ns mesmos. Afinal,
somos uma cultura e uma religio entre outras. A cura reside no
dilogo incansvel, na abertura aos outros, na troca que nos
enriquece e nos faz humildes.
- Leonardo Boff
A situao atual de desrespeito aos direitos humanos no mundo, aliada
s constantes demandas por reconhecimento das particularidades culturais,
conforme demonstrado no captulo anterior, assinala uma necessidade de
reconstruo da normatividade jurdica internacional.
A reconstruo dessa normatividade dever ser pautada no dilogo e no
respeito mtuo entre as culturas. Procurar-se- demonstrar, no presente
captulo, algumas reflexes sobre as possibilidades de dilogo intercultural, de
forma a articular as diferentes experincias filosfico-jurdicas subjacentes s
distintas tradies culturais. O estudo proposto um desafio queles que
buscam encontrar o to sonhado consenso normativo que possua, ao mesmo
tempo, legitimidade cultural e aplicabilidade universal.
No se tem a pretenso de exaurir aqui toda a discusso acerca do
debate intercultural sobre os direitos humanos e nem se poderia, uma vez
que a complexidade e alcance do tema vo muito alm dos esforos
empreendidos na elaborao de uma monografia de graduao , mas to-
somente de tecer algumas consideraes que sobre o tema vm formulando os
doutrinadores que perfilham esse campo de estudo.
24
Nesse cenrio, foram escolhidos trs autores, quer por seu notrio
reconhecimento, quer pela especificidade ou pioneirismo de suas proposies,
que possuem propostas emancipatrias para repensar e recriar o paradigma
contemporneo da teoria e prtica dos direitos humanos.
Embora no tenha sido o objetivo inicial da pesquisa, o resultado
acabou por demonstrar consideraes tericas de autores de universos
culturais diferentes. Foi construda, pode-se dizer, uma anlise multicultural
das propostas de dilogo. Assim, entre os estudiosos do tema, foram
selecionados o defensor da reconstruo e reinterpretao iluminada da
cultura islmica, Abdullahi Ahmed An-Naim; o precursor do ideal de
cosmopolitismo multicultural, Boaventura de Sousa Santos; e, finalmente, o
representante do pensamento comunitrio canadense, Charles Taylor.
A ordem de apresentao dos autores levou em conta a precedncia
histrica de suas proposies, uma vez que os mesmos apresentam propostas
que trabalham com s vezes contra o que foi previamente formulado por
seu antecessor.
2.1 Abdullahi Ahmed An-Naim
Para An-Naim, dentre os diversos fatores responsveis pelas
freqentes violaes dos direitos humanos nos dias de hoje, pode-se destacar a
falta ou insuficincia de legitimidade cultural do padro universal
36
. O padro
universal de direitos humanos, consagrado nas declaraes e tratados
internacionais sobre a matria, estranho aos valores e instituies de

36
O autor chega a mencionar uma srie de outros fatores, desde as condies econmicas, sociais e
polticas at os mpetos egostas dos seres humanos. Contudo, a questo central do seu pensamento
tem como ponto de partida a verificao de que a falta de legitimidade cultural interna um dos
fatores significantes que contribui para as graves violaes dos direitos humanos.
25
determinadas culturas mais especificamente cultura islmica, que o
campo de estudos do autor
37
. Por isso, torna-se problemtico o respeito aos
direitos humanos nessas localidades.
Em meio a tantas controvrsias sobre os valores e normas da cultura
islmica, muito se tem discutido sobre a possibilidade de uma noo islmica
de direitos humanos. Nesse debate, oportuno recorrer-se distino feita por
Boaventura de Sousa Santos.
Para Sousa Santos, podem ser identificadas duas posies extremas
38
.
De um lado, a posio absolutista ou fundamentalista, do outro, a posio
secular ou moderna. A posio fundamentalista
39
entende que os valores
contemplados nos escritos sagrados so absolutos e devem ser aplicados pelo
Estado islmico independentemente de qualquer considerao a respeito de
sua compatibilidade com as normas internacionais de direitos humanos. No
primeiro plano dessa posio encontra-se a validade absoluta da Chria
40
,

37
Alm de ser seu campo de estudos, o autor um muulmano preocupado com a situao atual de
desrespeito aos direitos humanos no mundo muulmano e determinado a contribuir para o seu
melhoramento. Nas palavras do autor: As a Muslim, however, I am particularly concerned with the
situation in the Muslim world and wish to contribute to its improvement (AN-NAIM, Abdullahi
Ahmed. Human rights in the muslim world [I]. In: STEINER, H; ALSTON, P. op.cit., p. 393).
38
Veja: SOUSA SANTOS, Boaventura de. Por uma concepo multicultural de direitos humanos [I].
In: SOUSA SANTOS, Boaventura de (Org). Reconhecer para libertar: os caminhos do
cosmopolitismo cultural. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 448.
39
Os adeptos dessa posio so chamados de conservadores ou islamitas.
40
conveniente fazer uma pequena explanao a respeito da cultura jurdica islmica, para que se
possa melhor compreender os termos aqui utilizados.
A sociedade islmica considera que o homem um ser falvel, ou seja, que no capaz de reprimir os
seus instintos malvolos. Por esse motivo, no se admite qualquer lei criada pelo homem. O
ordenamento jurdico deve ser estabelecido por um comando superior Alah. o chamado direito
revelado ou direito divino, que transmitido por um profeta.
O direito islmico, portanto, consiste na Revelao e na Sabedoria divinas. Assim que o Alcoro
(Quran) anuncia a Revelao, ao passo que as palavras do profeta Maom, proclamadas na Sunna
(Tradio), refletem a Sabedoria divina. A Sunna passou a ser conhecida posteriormente como Hadith,
que significa as Tradies do Profeta.
Para uma explicao mais precisa, recorre-se aqui s palavras de John Glissen: A Sunna (=tradio)
o conjunto de actos, comportamentos e palavras de Maom (e at dos seus silncios), tal como
foram contados pelos seus discpulos; pode comparar-se aos Evangelhos dos Cristos, relatando a vida
26
quando desafiada pelos direitos humanos. J a posio secular ou moderna
entende que o movimento muulmano to-somente religioso e espiritual, e
no poltico. Assim, os Estados muulmanos devem divorciar suas aspiraes
polticas de qualquer orientao religiosa. Quer dizer, so livres para decidir se
aceitam ou no as regras internacionais de direitos humanos, tendo em vista
apenas consideraes polticas.
A proposta de An-Naim busca uma sada intermediria nesse debate.
O autor procura legitimar a concepo ocidental de direitos humanos dentro
do espectro de valores possveis de reinterpretao e reconstruo da cultura
islmica. Assim, ao invs de renunciar aos valores que informam a tradio
islmica e que, aparentemente, revelam-se incompatveis com os valores e
normas consagrados nos instrumentos internacionais de proteo dos direitos
humanos, o autor visa a construir em cima deles uma interpretao
iluminada
41
e alternativa. Trata-se, pois, de uma abordagem religiosa

de Jesus. Cada uma das aces de Maom constitui um h'adith, a narrao de um facto que pode
ilustrar o pensamento do Profeta. (GILISSEN, John. Introduo histrica ao direito. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 120).
J o termo Chria (Shara) quer dizer lei, e o seu sentido o de indicar o bom caminho a ser seguido,
atravs do qual a justia de Deus pode ser alcanada. A Chria o conjunto de normas religiosas,
morais e jurdicas contidas no Alcoro e explicitadas pela Tradio/Sunna do Profeta Muhammad
(ARNAUD, Andr-Jean et al. Dicionrio enciclopdico de teoria e sociologia do direito. Traduo
de Patrice Charles, F. X. Willaume. Rio de Janeiro: Renovar, 1999, p. 220). A Chria funciona como
parmetro para uma boa vida e adquire imediata validade jurdica nos campos do direito de famlia e
hereditrio (BIELEFELDT, Henry. Filosofia dos direitos humanos. Traduo de Dankwart
Bernsmller. So Leopoldo: Unisinos, 2000, p 161).
Enquanto que as leis humanas so falveis, os princpios estabelecidos pelas escritos sagrados so
considerados eternos e universais. Da resulta uma das caractersticas essenciais do direito islmico,
que a sua validade e imutabilidade no tempo e no espao, de modo que os crentes que se localizam
fora de Estados que adotam o isl como religio oficial permanecem submetidos s regras do direito
islmico. Acontece que para os Ulems, que so os intrpretes autorizados do direito islmico, embora
a Chria seja universal, isto , vlida em todo tempo e lugar, ela no considerada imutvel, pois deve
adaptar-se s mudanas ocorridas no tempo o que essencial para o projeto de reforma islmica
defendido por An-Naim.
Por fim, interessante ressaltar que para os islmicos a sociedade no pode viver sem uma autoridade.
Isso porque os homens so inimigos uns dos outros (Quran XX, 121), e, se no forem controlados
por outro homem, a sociedade como um todo corre o risco de se corromper.
41
Enlightened interpretations, nas palavras do autor. (v. AN-NA IM, Abdullahi Ahmed. Toward a
cross-cultural approach to defining international standards of human rights: the meaning of cruel,
inhuman, or degrading treatment or punishment [II]. I n: AN-NA IM, Abdullahi Ahmed (Ed.).
27
moderada, que se distancia tanto da atitude fundamentalista como da posio
secular
42
. Qualquer das posies polarizadas nesse campo seria desastrosa: a
fundamentalista, por no abrir espao para o dilogo intercultural; a secular,
por ser uma pretensiosa iluso separar o homem de suas identificaes. Henry
Bielefeldt atesta a posio intermediria do autor:
Assim, possvel encontrar muulmanos que defendem a
imutabilidade da Chria islmica e, ao mesmo tempo, esto
dispostos a trilhar o caminho de abrangentes reformas com
interpretao pragmtica das diretivas religiosas.
43
Concretamente, An-Naim argumenta que a legitimidade cultural do
padro universal de direitos humanos deve ser alcanada em duas etapas: a
primeira no plano interno atravs de discursos culturais internos , e, em
seguida, no plano externo atravs de dilogos interculturais
44
.
Para aumentar a legitimidade cultural interna, ele explora as
possibilidades de reinterpretao e reconstruo dos valores, normas e
instituies tradicionalmente consagradas, atravs do chamado discurso
cultural interno. O objetivo, conforme j mencionado, o estabelecimento de
interpretaes iluminadas, de forma a possibilitar a mudana da posio
cultural por foras internas e argumentos legtimos.
Tal movimento seria propulsado por debates acadmicos, lutas polticas
e manifestaes artsticas e literrias sobre perspectivas alternativas que

Human rights in cross-cultural perspectives. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992,
p. 21).
42
A abordagem do autor muito promissora, levando-se em conta a sugesto de Sousa Santos de que,
no contexto muulmano, a energia mobilizadora necessria para um projeto cosmopolita de direitos
humanos poder ser gerada mais facilmente em um quadro religioso moderado. (SOUSA SANTOS,
op.cit. [I], p. 449-450).
43
BIELEFELDT, H. op.cit., p. 163.
44
Cross-cultural dialogue, nas palavras do autor. Diante da inexistncia da expresso cross-cultural
na lngua portuguesa, optou-se aqui pelo emprego da palavra intercultural, que, alm de ser utilizada
28
demonstrassem que os valores e instituies tradicionalmente consagrados
podem e devem ser revistos e reformulados de acordo com a nova realidade.
Mas os defensores desse movimento devem demonstrar a validade de seus
argumentos luz dos princpios informadores da prpria cultura a que visam
transformar
45
. E esse o ponto fundamental de uma interpretao iluminada
legtima que viabilize o discurso cultural interno. Em outras palavras, a luz
que iluminar o sentido dos valores e das instituies tradicionais s ser
aceita se partir dos prprios princpios que informam tais valores e
instituies.
Com efeito, podem ser destacados alguns reformistas islmicos liberais
que propugnam o discurso cultural interno, como, por exemplo, Norani
Othman e Nasr Hami Abu Zaid
46
. Ainda que se trate de uma minoria de
intelectuais muulmanos, os movimentos de discursos culturais internos por
eles capitaneados demonstram que possvel haver uma intermediao crtica
entre a tradio islmica e os direitos humanos.
Vale ressaltar que no so apenas os islmicos que propulsionam o
discurso interno. Outras culturas esto tambm travando discursos internos
alternativos. Nesse contexto, destaque-se o trabalho do filsofo budista Sulak
Sivaraksa que prope, a exemplo dos demais, uma interpretao pura e

por diversos outros autores que tratam da matria, parece a mais adequada para exprimir a idia de
dilogo entre as culturas.
45
It is imperative, however, that the proponents of alternative cultural positions on human rights
issues should seek to achieve a broad and effective acceptance of their interpretation of cultural
norms and institutions by showing the authenticity and legitimacy of that interpretation within the
framework of their own culture (AN-NA IM, A. op.cit. [II], p. 4).
46
Norani Othman a porta-voz da Sisters in Islam da Malsia, uma organizao no governamental
islmica de disseminao dos direito das mulheres. Othman, em consonncia com An-Naim, visa a
incluir a moderna hermenutica na interpretao do Coro. Segundo ela, os textos sagrados devem ser
compreendidos de acordo com nosso tempo e lugar. J o egpcio Nasr Hamid Abu Zaid especialista
em literatura e igualmente procura entender o significado do Coro de forma contingente,
relacionando-o com a realidade histrica atual. A propsito, v. BIELEFELDT, H. op.cit., p. 171- 177.
29
reformista do Theravada Budismo, a religio majoritria na Tailndia. Tal
posio vem sendo chamada de Budismo Protestante
47
.
No mesmo sentido, An-Naim prope uma nova interpretao da
Chria. Para ele, o entendimento atual, estabelecido pelos juristas fundadores
da Chria nos sculos VIII e IX, reflexo do contexto social, econmico e
poltico do Oriente Mdio de ento. poca, no se considerava a igualdade
entre homens e mulheres, fosse no Oriente Mdio, fosse na Europa Ocidental.
Portanto, mais do que compreensvel quando no inevitvel que os
juristas naquela poca interpretassem os escritos sagrados do Quran e da
Sunna de acordo com a realidade vigente
48
.
An-Naim afirma que se o jurista de hoje trabalhar com as mesmas
fontes, pode chegar a uma interpretao moderna e iluminada dos escritos
sagrados. Essa nova interpretao, assim como ocorreu outrora, seria
condicionada pela realidade histrica, social, econmica e poltica atual. Dessa
forma, atravs de uma nova compreenso acerca dos valores e objetivos da
Chria, poder-se-ia chegar a uma interpretao dos escritos sagrados mais
condizente com as normas internacionais de direitos humanos.
Tal proposta constitui um exemplar do movimento de discurso cultural
interno, i.e, ao menos que a nova interpretao fosse baseada em textos
sagrados e estivesse de acordo com o Qurun e o Sunna como um todo, no
seria possvel uma compreenso acerca dos direitos humanos que possusse
legitimidade cultural interna.

47
V. TAYLOR, Charles. Conditions for an unforced consensus on human rights [I]. In: BAUER,
Joanne; BELL, Daniel. The east Asian challenge for human rights. Cambridge: Cambridge
University Press, 1999, p. 133-137.
48
V. AN-NAIM, A. op.cit. [I], p.389-397.
30
A propsito, vale ressaltar que Sousa Santos afirma que a propositura
de interpretaes alternativas que indiquem as incompletudes culturais
condio sine qua non para o dilogo intercultural
49
. Mais adiante ser
possvel verificar, atravs da anlise pormenorizada de sua proposta, que a
auto-reflexo das incompletudes culturais neste caso, por meio do discurso
interno constitui um dos requisitos mais caros proposta da hermenutica
diatpica por ele desenvolvida.
Como se v, a tese da (i)legitimidade interna pressupe que nem todos
os indivduos de uma dada sociedade ou tradio cultural possuam a mesma
percepo ou interpretao dos valores, normas e instituies. De fato, a tese
implica afirmar que existem grupos que discordam da percepo e
interpretao vigentes em determinada sociedade e esto dispostos a mud-las.
Assim, esses grupos possuem ainda que potencialmente outras
interpretaes mais favorveis aos seus objetivos de justia; por vezes,
aproximam-se de interpretaes que se assemelham ao padro atual de direitos
humanos. Na pior das hipteses, estariam abertos, ao menos, a outras
percepes.
Alm de o discurso interno ter de demonstrar a validade de seus
argumentos luz dos princpios informadores da cultura que visa a
transformar, existe outro requisito essencial para a sua legitimidade: os
personagens envolvidos na luta para a conquista desse espao argumentativo
devem ser internos, isto , pertencentes comunidade em questo. Se
personagens externos que simpatizam com a luta de determinadas culturas
comprarem suas causas, fica-se vulnervel afirmao de que aqueles, na
verdade, so agentes de uma cultura aliengena, que visam a consolidar
determinado imperialismo cultural. Frustram-se, portanto, os esforos para

49
V. SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 447.
31
obter a legitimidade de valores e normas alternativas e transformadoras da
sociedade em questo.
Nessa linha de raciocnio, o autor acentua certas peculiaridades
interessantes no que diz respeito natureza paradoxal das culturas. Se, por um
lado, pode-se destacar a estabilidade das culturas, na medida em que possuem
valores tradicionalmente consagrados, por outro, revela-se ntido o seu carter
dinmico, uma vez que os valores encontram-se em constante processo de
contestao e mutao. De fato, os valores de ontem no possuem mais a
aceitao de ento, como ocorre, por exemplo, em nossa tradio cultural, com
questes relacionadas liberdade das mulheres
50
. O que se tem, pois, apenas
uma estabilidade relativa dos valores culturais, como bem conclui Bhikhu
Parekh:
A cultura, portanto, no uma herana passiva, mas um
processo ativo de criao de significados, que no so
dados, mas constantemente redefinidos e construdos. Ela
tem uma estrutura que direciona e delimita o espectro de
novos valores, mas a estrutura relativamente frouxa e
altervel.
51
Pois bem. Se as culturas possuem uma natureza dinmica e esto em
constante mutao, pode-se influenciar a direo dessa mudana tanto atravs
de esforos internos a exemplo do que ocorre com a prtica do discurso

50
O mesmo no se pode afirmar com relao aos direitos das mulheres no mundo islmico. Esse tema
bastante polmico, especialmente quando se trata do ritual de circunciso feminina, uma das
questes mais tormentosas, a meu ver, relativas aos limites da tolerncia no dilogo intercultural.
Contudo, pode-se adiantar que An-Naim procura solucionar a questo atravs de uma abordagem
relativista do contexto histrico especfico em que a Chria o sistema jurdico e religioso do isl
foi criada. Em outras palavras, o autor argumenta que a Chria deve ser reinterpretada luz da
realidade atual, de forma a se buscar uma nova compreenso acerca de seus valores e objetivos o
que abarcaria a proibio de extirpao do clitris. Assim, pode-se chegar a uma interpretao dos
escritos sagrados mais condizente com a realidade da nossa poca.
51
Culture thus is not a passive inheritance but an active process of creating meaning, not given but
constantly redefined and reconstituted. It does have a structure which directs and delimits the range
of new meanings, but the structure is relatively loose and alterable. (PAREKH, B. op.cit., p. 153).
32
cultural interno , como por meio de processos externos de dilogo
intercultural
52
.
Assim, o discurso cultural interno apenas o primeiro passo para a
conquista da legitimidade cultural do padro universal dos direitos humanos.
A rigor, o discurso interno proporciona o ponto de referncia a partir do qual
sero construdas as bases do dilogo intercultural dos direitos humanos.
Contudo, h que se ressaltar, mais uma vez, que ambos devem justificar
suas pretenses de acordo com os princpios informadores da sociedade em
questo. Caso contrrio, a cultura correria o risco de perder a sua coerncia,
restando fracassada, pois, a possibilidade de dilogos.
Cabe ao discurso interno, segundo o autor, estimular a boa-f, o
respeito mtuo e o sentimento de igualdade em relao s culturas alheias.
Essa relao positiva visa a dar efetividade ao princpio da reciprocidade
53
,
que consiste na conhecida Regra de Ouro de Jesus de Nazar: faz aos outros
o que deseja que te faam
54
. Antonio Augusto Canado Trindade preciso:
Se cada pessoa reconhecesse os demais como seus
semelhantes, j no haveria lugar para a discorda; a partir
do dia em que cada um tratasse os prximos como iguais,
com o respeito que ensinam todos os credos, j no haveria
como pretender contrapor particularismos
universalidade dos direitos humanos.
55

52
Os processos externos de comunicao entre as culturas intensificaram-se nos ltimos anos, em
virtude da globalizao e do desenvolvimento das tecnologias de informao e comunicao, que
representam, portanto, elementos catalisadores das mutaes culturais.
53
v. AN-NA IM, A. op.cit. [II], p. 28.
54
v. SAGAN, Carl. As Regras do Jogo. In: Bilhes e bilhes. So Paulo: Cia das Letras, 1988, p.
197-209 apud BODIN DE MORAES, Maria Celina. Princpio da solidariedade. In: PEIXINHO,
Manuel Messias; GUERRA, Isabella Franco; NASCIMENTO FILHO, Firly Os princpios da
constituio de 1988. Rio de Janeiro: Lmen Iuris, 2001, p. 171, nota 16.
55
CANADO TRINDADE. A. op.cit. [I], p. 337.
33
Embora se trate de uma lio de todos os credos, ou seja, de uma regra
que possui aceitao universal, conforme assinala Leonardo Boff
56
, ela
costuma ser aplicada to-somente em relao aos membros mais prximos
culturalmente. Tal restrio torna-se ainda mais limitada quando se est diante
de tradies fundamentalistas, como ocorre com a cultura islmica. Mas
precisamente nesses casos que no se pode renunciar ao dilogo, tolerncia
e ao uso da razo para mostrar as contradies internas, subjacentes ao
discurso e pratica fundamentalistas
57
.
Eis porque o discurso cultural interno deve estimular a boa-f, o
respeito mtuo e o sentimento de igualdade em relao s culturas alheias, de
forma a alargar ao mximo o conceito que se tem de outros, possibilitando,
assim, a incluso de todas as culturas nessa categoria. Significa dizer que o
dilogo intercultural tem como pressuposto o respeito integridade das
culturas; trata-se de um respeito mtuo e sensvel s necessidades de
legitimidade interna das culturas envolvidas.
Por ser um processo mtuo, de extrema importncia para o sucesso do
dilogo intercultural que o discurso interno ocorra simultaneamente em todas
as culturas. Afinal, atravs dele que as culturas tomaro conscincia de suas
incompletudes e reconhecero reciprocamente outras respostas, o que, por sua
vez, despertar a vontade de dialogar.
Com relao ao dilogo intercultural que, como visto, uma etapa
complementar ao discurso interno , consentido afirmar que o tempo para

56
Boff afirma o mesmo, mas em sentido negativo: Por detrs do fundamentalismo poltico vigora
uma experincia dolorosa de humilhao e de prolongado sofrimento. Procura-se infligir a mesma
coisa ao outro, o que manifestamente contraditrio regra de ouro testemunhada por todas as
religies da humanidade: No faas ao outro o que no queres que te faam a ti . (BOFF,
Leonardo. Fundamentalismo: a globalizao e o futuro da humanidade. Rio de Janeiro: Sextante,
2002, p. 48).
57
Ibidem.
34
inici-lo no pode ser estabelecido de forma unilateral. Isto , no basta que
dada comunidade perceba sua incompletude e se disponha a dialogar para que
o mesmo ocorra. Assim, do mesmo modo que o discurso interno deve ocorrer
de forma simultnea, a disposio para o dilogo deve sobrevir
concomitantemente em todas as culturas envolvidas. Sobre o assunto, vale
ressaltar, desde j, a advertncia feita por Sousa Santos:
O tempo do dilogo no pode ser estabelecido
unilateralmente. Cabe a cada comunidade cultural decidir
quando est pronta para o dilogo intercultural. (...) quando
uma dada comunidade se dispe ao dilogo intercultural
tende a supor que a mesma disposio existe nas outras
culturas com as quais pretende dialogar. este
precisamente o caso da cultura ocidental, que durante
sculos no teve qualquer disponibilidade para dilogos
interculturais mutuamente acordados, e que agora, ao ser
atravessada por uma conscincia difusa de incompletude,
tende a crer que todas as outras culturas esto igualmente
disponveis para reconhecer a sua incompletude e, mais do
que isso, ansiosas para se envolverem em dilogos
interculturais com o ocidente.
58
A simultaneidade do processo dialgico deve ser vista, no entanto, mais
como o ponto de partida do que como a linha de chegada. O momento de
cessar o dilogo deve ser deixado livre e unilateral deciso das culturas, pois
no se pode denegar a deciso sobre a reversibilidade do dilogo s
comunidades culturais individualmente, uma vez que, se determinada cultura
perceber que o dilogo a enfraquece, pode decidir finaliz-lo ou suspend-lo
imediatamente
59
.
Nesse quadro, a proposta de An-Naim de reconstruo e
reinterpretao iluminada das culturas no visa, paradoxalmente, a eliminar ou

58
SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 456.
59
Para Sousa Santos, precisamente a possibilidade de reverso que confere ao dilogo intercultural a
qualidade de um processo poltico, de negociao.
35
subjugar os instrumentos internacionais existentes. Ao contrrio, dispe-se a
trabalhar com os mesmos:
Apesar dos problemas com a legitimidade cultural e a
eficcia prtica dos padres existentes, poderemos nunca
reganhar o cho at ento conquistado pelos movimentos
internacionais de direitos humanos se esses padres forem
hoje repudiados.
60
An-Naim prope-se a trabalhar com o padro universal por dois
motivos. Primeiro, porque ele serve como ponto de referncia para os debates
interculturais; algo que se possa concordar, discordar e at modificar
61
.
Segundo, porque ele pode ser visto como uma ferramenta jurdica de proteo
aos ativistas que pretendem travar discursos culturais internos,
especificamente quando suas propostas alternativas vo de encontro aos
interesses culturais dominantes.
De fato, os instrumentos internacionais de direitos humanos oferecem
ferramentas essenciais para a atuao de ativistas e organizaes no-
governamentais no discurso jurdico dos direitos humanos. Oferecem, ainda,
uma maior publicidade das violaes, que, como fator de constrangimento
moral e poltico do Estado violador, surge como um significativo fator de
proteo
62
.

60
Despite the problems with cultural legitimacy and practical efficacy of existing standards, we may
never regain the ground gained by the international human rights movements thus far if these
standards are repudiated today (AN-NAIM, op.cit. [II], p. 5).
61
No mesmo sentido: Por mais que se possa acusar os direitos humanos de produto da cultural
ocidental, relevante sua consagrao como foco de aglutinao da diferena. Se a humanidade
pretende discutir seu futuro em um equilbrio entre a homogeneidade e a heterogeneidade, os direitos
humanos devem representar a base para o dilogo do cosmopolitismo multicultural(MELO,
Carolina de Campos. Multiculturalismo e globalizao: desafios contemporneos ao Estado
Nacional. Dissertao para a obteno do ttulo de Mestre em Direito Constitucional e Teoria do
Estado pela PUC-Rio. Rio de janeiro, 2001, p. 143).
62
O que ocorreu com Abu Zaid um exemplo claro disso. Ao sofrer represses nos pases islmicos
em razo de sua exegese crtica do Coro, o escritor foi formalmente condenado pelas cortes egpcias
como apstata e teve seu matrimnio anulado. O caso se tornou pblico e Abu Zaid recebeu a
solidariedade e o apoio da comunidade internacional, inclusive de diversos muulmanos.
36
Embora no se rejeite o padro universal, o dilogo intercultural pode
levar e, de fato, pretende reviso dos valores e normas consagrados nos
tratados e declaraes internacionais de direitos humanos. o chamado
processo de legitimidade retroativa
63
dos padres universais. Ou seja, o
dilogo entre as diversas culturas e suas mltiplas interpretaes acerca dos
valores e normas que tutelam a dignidade humana acarreta a possibilidade de
revises e reformulaes dos padres universais de direitos humanos. Por
outras palavras, trata-se de uma legitimidade cultural que se desenvolve
retrospectivamente, uma vez que parte do padro universal ilegtimo em busca
de uma legitimidade cultural local. Esse caminho reverso ou contra-
hegemnico, como provavelmente afirmaria Sousa Santos
64
pode acarretar a
alterao do padro que serviu como ponto de referncia, quer dizer, como
ponto de partida.
Em resumo, nas palavras do autor:
Eu acredito que um grau suficiente de consenso cultural
com relao aos objetivos e mtodos de cooperao na
proteo e promoo dos direitos humanos pode ser
alcanado atravs do discurso cultural interno e do dilogo

63
In other words, I propose a process of retroactive legitimation of existing international human
rights standards, which involves the possibility, however slight, that revisions and/or reformulations
may be necessary. It is precisely my personal belief in the universality of human rights that leads me
to suggest that we must seek to verify and substantiate the genuine universality of the existing
standards. This exercise will not be credible, however, if we are not open to the possibility of revisions
and/or reformulations should the need arise. (AN-NAIM, 1992, op.cit [II]; p. 6 grifos do
original).
64
Para Sousa Santos, o processo de globalizao movimenta-se em duas direes opostas: de cima
para baixo e de baixo para cima; globalizao hegemnica e contra-hegemnica, respectivamente. A
globalizao hegemnica a que ocorre quando determinados fenmenos locais so globalizados;
costuma-se denomin-la de McDonaldizao ou Cocacolonizao. Na contramo, surge o
processo de globalizao contra-hegemnica, como uma forma de insurreio contra o processo
hegemnico de universalizao, uniformizao e ocidentalizao dos valores. A globalizao contra-
hegemnica vivifica as resistncias e lutas dos grupos oprimidos e excludos, que demandam o
reconhecimento de seus particularismos culturais. Da afirmar-se que o caminho da legitimidade
retroativa, nos termos propostos por An-Naim, encontra-se no eixo da globalizao contra-
hegemnica, proposta por Sousa Santos. Mais precisamente, o caminho da legitimidade retroativa
busca colocar abaixo a pretensa universalidade dos direitos humanos. , em ltima anlise, uma
empreitada subversiva. (v. SOUSA SANTOS, op.cit. [I], p. 433-438).
37
intercultural. O discurso interno relativo luta para o
estabelecimento de percepes e interpretaes iluminadas
dos valores e normas culturais. O dilogo intercultural deve
ter em mira o alargamento e o aprofundamento do consenso
internacional (ou, mais propriamente, intercultural).
65
Por ltimo, cabe mencionar que o consenso intercultural proposto pelo
autor diz respeito s concluses que podem ser tiradas do processo de
legitimidade cultural, e no justificao dessas concluses. Para o autor, o
objetivo do discurso interno e do dilogo intercultural concordar sobre um
corpo de crenas para guiar aes que auxiliam os direitos humanos, apesar do
desacordo sobre a justificao dessas crenas
66
. O tema restar mais claro
quando for abordada a contribuio de Charles Taylor, que caminha no mesmo
terreno, posto que com maior profundidade.
Aps o breve exame sobre o pensamento de An-Naim, pode-se
perceber que o autor dispe-se a repensar o paradigma contemporneo da
teoria e prtica dos direitos humanos, sem, contudo, propor grandes rupturas.
Em outras palavras, embora constate que a legitimidade cultural do padro
universal dos direitos humanos no tenha se desenvolvido desde o incio, o
autor parte da realidade normativa j existente ainda que ilegtima em
busca de uma legitimidade local.
Ainda, de extrema relevncia notar que a proposta do autor leva em
conta a realidade da cultura islmica, de modo que deve ser considerada como
pertinente a ela. Entretanto, tal fato no deve ser tido como obstculo

65
I believe that a sufficient degree of cultural consensus regarding the goals and methods of
cooperation in the protection and promotion of human rights can be achieved through internal cultural
discourse and cross-cultural dialogue. Internal discourse relates to the struggle to establish enlightened
perceptions and interpretations of cultural values and norms. Cross-cultural dialogue should be aimed
at broadening and deepening the international (or rather intercultural) consensus (AN-NAIM, A.
op.cit. [II], p. 27).
66
The object of internal discourse and cross-cultural dialogue is to agree on a body of beliefs to
guide action in support of human rights in spite of disagreement on the justification of those beliefs
(AN-NAIM, op.cit. [II], p. 28).
38
aplicao da presente proposta a outras realidades culturais. Mesmo porque,
essa no parece ser a inteno do autor. Como visto, An-Naim trabalha com
premissas gerais, que podem ser aplicadas perfeitamente s demais culturas.
Por fim, importante afirmar que a contribuio de An-Naim para o
embate entre a universalidade dos direitos humanos e os particularismos
culturais meno obrigatria nos estudos que se propem a trilhar os
caminhos do dilogo intercultural.
2.2 Boaventura de Sousa Santos
A transformao paradigmtica da concepo dos direitos humanos
proposta por Boaventura de Sousa Santos parte da constatao de que os
direitos humanos no possuem uma matriz universal. Isso porque, o paradigma
atual dos direitos humanos encontra-se inserido num contexto de imperialismo
cultural
67
, uma vez que nem todas as tradies culturais participaram da
elaborao dos instrumentos internacionais de direitos humanos, sobretudo do
chamado International Bill of Rights
68
. Alm disso, atravs da noo de
universalismo, e por meio da globalizao hegemnica, que os valores
ocidentais se disfaram de universais, de forma a permitir a expanso de idias
intimamente ligadas ao legado ocidental: liberalismo, individualismo e
mercado.

67
Na verdade, trata-se de uma dominao cultural que remonta a perodos anteriores, tendo em vista
que, h sculos, as relaes travadas na esfera global caracterizaram-se e, de fato, ainda se
caracterizam por trocas culturais desiguais.
68
O International Bill of Rights, ou Carta Internacional de Direitos, como j foi dito (v. Captulo 1),
consiste (i) na Declarao Universal de Direitos Humanos, estabelecida pela Resoluo 217 A, da
Assemblia Geral das Naes Unidas, em 10 de dezembro de 1948; (ii) no Pacto Internacional de
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais e no Pacto Internacional de Diretos Civis e Polticos, ambos
estabelecidos pela Resoluo 2200 A, da Assemblia Geral das Naes Unidas, em 16 de dezembro
de 1966, e, ainda (iii) nos protocolos adicionais aos dois Pactos anteriores. Vale notar que os Pactos s
39
Para o autor, a falsa universalidade atribuda aos direitos humanos no
contexto imperial da globalizao hegemnica deve transformar-se numa nova
universalidade, construda de baixo para cima: o cosmopolitismo. Sousa
Santos no nega os esforos para universalizar um conjunto de valores que
possa ser compartilhado por todas as culturas. Contudo, alerta o seguinte:
Enquanto forem concebidos como direitos humanos
universais, os direitos humanos tendero a operar como
localismo globalizado e, portanto, como uma forma de
globalizao hegemnica. Para poderem operar como
forma de cosmopolitismo, como globalizao contra-
hegemnica, os direitos humanos tm de ser
reconceitualizados como multiculturais.
69
Atravs de uma abordagem ampla dos pressupostos para a
reconceitualizao dos direitos humanos e a construo de um dilogo
intercultural, o autor prope o mtodo da hermenutica diatpica
70
, que tem
como pedra angular a noo de que no se pode compreender facilmente as
construes de uma cultura a partir do topos de outra. Assim, atravs da
hermenutica diatpica, Sousa Santos procura traar um caminho para superar
as dificuldades que surgem do dilogo intercultural. Em outras palavras, se o
que se pretende o dilogo entre as diversas culturas do mundo, os discursos
culturais (dia-logoi) devem ser recolocados em suas respectivas realidades
(dia-topoi), de maneira a se tornarem mutuamente inteligveis.
71
Esse ponto

entraram em vigor no ano de 1976, quando se alcanou a ratificao mnima de trinta e cinco pases
necessria para tanto.
69
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 438.
70
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 443. Convm asseverar que a proposta da hermenutica
diatpica j foi considerada por Raimon Panikkar, em artigo publicado no ano de 1984. A respeito,
veja: PANIKKAR, Raimundo. Is The Notion of Human Rights a Western Concept? Cahiers
Interculture n. 82, p. 28-47 apud EBERHARD, Christoph. Human rights and intercultural
dialogue an anthropological perspective [III]. Palestra proferida no Curso de Vero sobre
Identidades Culturais e Direitos Humanos. Oati: jul. 9-13, 2001.
71
El enfoque diatpico nos invita a realizar un viaje a travs de diferentes discursos culturales (dia-
logoi), reemplazndolos en los diferentes emplazamientos culturales donde emergen (dia-topoi). As,
los diversos discursos culturales deben ser reemplazados en sus respectivos mitos subyacentes para
hacerlos mutuamente inteligibles. Para que haya un dilogo intercultural frtil sobre el derecho, no
40
ser mais bem explicado frente, conforme forem encadeadas as idias do
autor.
As premissas capazes de levar transformao terica e prtica dos
direitos humanos, de forma a conceitualiz-los e aplic-los como
multiculturais, so as seguintes: (1) a superao da tenso universalismo-
relativismo; (2) a constatao de que, embora todas as culturas possuam
concepes de dignidade humana, nem todas elas a concebem em termos de
direitos humanos; (3) a verificao de diferentes verses de dignidade
humana; (4) a percepo da incompletude das culturas; e, finalmente, (5) a
aproximao entre as polticas de igualdade e de diferena. Passa-se, ento,
anlise pormenorizada dessas premissas.
No tocante primeira premissa, remete-se aqui ao que foi dito na
introduo deste trabalho. Mesmo assim, insta repetir: as posies polarizadas
nesse terreno ora conduzem ao to repudiado etnocentrismo, ora tomam as
diversas realidades culturais como absolutas e incapazes de questionamento.
Ambas, portanto, inviabilizam o dilogo aqui proposto.
No contexto dos direitos humanos, a posio universalista conduz a um
localismo ocidental globalizado
72
. Como afirma Sousa Santos, toda tentativa
de universalizar ou globalizar valores pressupe uma procedncia local. A
globalizao pressupe a localizao. Da afirmar-se que os valores
universais consagrados nas cartas e tratados internacionais de direitos
humanos e a concepo de dignidade humana por eles defendida possuem uma
imerso cultural especfica: a tradio ocidental.

es suficiente tener conciencia de la originalidad de los procesos socio-jurdicos y las lgicas de
diferentes culturas, sino que resulta primordial el reconocimiento de sus visiones, horizontes o
universos jurdicos respectivos, as como de sus mitos subyacentes (EBERHARD, C. op.cit. [II], p.
267-268 grifou-se).
72
EBERHARD, C. op.cit, [II]; p. 259.
41
Do mesmo modo, a posio relativista no concebe o consenso. No se
vislumbra a possibilidade de construo de um futuro comum,
tampouco de uma compreenso cultural mtua. Qualquer tentativa nesse
caminho representaria a imposio de uma cultura outra. Por outro lado,
consentido afirmar que a noo de relatividade das perspectivas culturais de
vital importncia para o dilogo, uma vez que obriga as respectivas culturas a
admitirem a validade dos valores alheios.
J que o que se procura precisamente uma perspectiva para a
construo de uma concepo de direitos humanos que possa ser
compartilhada com as diferentes culturas, ambas as posies devem ser
superadas.
Sousa Santos prope a superao do universalismo atravs de dilogos
interculturais que focalizem questes isomrficas, isto , questes que, embora
oriundas de universos de sentido diferentes, possam ser convergidas numa
unidade valorativa
73
. Todavia, h que se preservar, ao mximo possvel, as

73
De acordo com o Dicionrio Aurlio Sculo XXI, isomorfismo significa 1. lg. Mod.
Correspondncia biunvoca entre os elementos de dois grupos que preserva as operaes de ambos.
2. Qum. Fenmeno apresentado por substncias diferentes que cristalizam no mesmo sistema com a
mesma disposio e orientao dos tomos, das molculas ou dos ons. J a palavra morfismo quer
dizer a aplicao de um conjunto sobre outro, que preserva as operaes definidas em ambos"
(FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo aurlio sculo XXI. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1999, p. 1143 e 1367). Transpondo essa definio para o nosso campo de estudo, quando se
fala que o dilogo deve recair sobre questes isomrficas, o que se quer dizer que os termos do
dilogo proposto por uma cultura devem refletir preocupaes que encontrem correspondncia
42
valoraes de ambas as posies. Da afirmar Sousa Santos que o dilogo
intercultural sobre os direitos humanos ou melhor, sobre a dignidade humana
deve empenhar-se em estabelecer exigncias mximas de dignidade, e no
valores mnimos, o chamado denominador comum
74
.
Diversa a superao do relativismo cultural. Contra este, h que se
atentar para os critrios identificadores das polticas culturais internas que
possibilitam o progresso da dignidade humana, de forma a diferenci-las das
prticas conservadoras, que, na maioria das vezes, consubstanciam uma
poltica autoritria e de regulao. As prticas progressistas devem ser tidas
como vlidas e estimuladas por todas as culturas, ao passo que as prticas
conservadoras no merecem prosperar. Em ltima instncia, h que se
demarcar os limites da tolerncia.
A segunda premissa considera que nem todas as culturas concebem a
dignidade humana em termos de direitos humanos. justamente atravs do
foco nas questes isomrficas que o dilogo intercultural poder encontrar
preocupaes semelhantes, ainda que expressas sob designaes e conceitos
distintos.

semelhante na cultura com quem se dialoga. Portanto, a busca por preocupaes isomrficas entre as
diferentes culturas deve procurar estabelecer uma relao biunvoca entre seus elementos. A relao
biunvoca pode ser entendida como sendo uma correspondncia que se estabelece entre duas culturas
distintas, de modo que para cada elemento da cultura A haja um co-respectivo elemento da cultura B.
Por outras palavras, embora as diferentes culturas possuam designaes e conceitos prprios, podem
ser encontradas preocupaes semelhantes.
Note-se que alguns autores referem-se busca pelo equivalente homeomrfico. Neste sentido, afirma
Panikkar: Homeomorphism is not the same as analogy; it represents a peculiar functional
equivalence discovered through a topological transformation. It is a kind of existential functional
analogy (apud EBERHARD, C. op.cit. [I], p. 175).
74
Alm disso, segundo o autor, o debate sobre universalismo e relativismo cultural intrinsecamente
falso, uma vez que todas as culturas so relativas e, ao mesmo tempo, aspiram valores vlidos
independentemente do contexto de sua enunciao. Sousa Santos joga a tenso universalismo-
relativismo para dentro das culturas. Quer dizer: a tenso que antes parecia dizer respeito viso
externa que se tem acerca da validade das culturas em si e entre si, passa a representar uma
contradio interna e intrnseca a todas as culturas.
43
Dado que todas as culturas de alguma forma concebem a dignidade da
pessoa humana ainda que algumas delas no possam ser traduzidas em
termos de direitos humanos , foroso concluir que existem diferentes
verses de dignidade humana. Cada uma dessas verses possui uma
determinada amplitude, o que acaba por determinar a sua abertura para as
demais tradies culturais. Assim, dentre as diversas verses de dignidade
humana de determinada cultura, h que se buscar a que mais largamente aceita
as particularidades das demais construes culturais. que quanto mais amplo
for o crculo de reciprocidade
75
, mais longe vai o reconhecimento do outro.
Configura-se, pois, a terceira premissa
76
.
O reconhecimento do outro assume papel de extrema importncia para
a formao de uma identidade multicultural, precisamente levando-se em
conta a contribuio de Charles Taylor sobre o tema. De acordo com Taylor,
em seu famoso ensaio As Polticas de Reconhecimento, atravs do
reconhecimento do que particular no outro que se constri a identidade. Ou
seja, a tese que nossa identidade se molda em parte pelo reconhecimento ou
pela falta deste, freqentemente pelo falso reconhecimento de outros
77
.
Essa noo de identidade implica afirmar que a vida humana possui
uma natureza dialgica
78
. Isto , a afirmao da identidade do ser humano e

75
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 455.
76
Como visto, An-Naim tambm aponta para a importncia do princpio da reciprocidade. Todavia,
para ele, no so somente as culturas que possuem diferentes verses de dignidade humana. An-Naim
vai mais longe ao afirmar que nem todos os membros de uma dada cultura possuem as mesmas
verses de dignidade humana. Na verdade, trata-se de uma verificao decorrente da noo de
discurso cultural interno, que implica afirmar que existem grupos que discordam das construes
vigentes em determinada cultura e esto dispostos a mud-las. Portanto, ao se conjugar as duas
posies, conclui-se que as culturas so incompletas entre si e em si.
77
TAYLOR, Charles. The Politics of Recognition [II]. In: GUTMANN, Amy. Multiculturalism.
New Jersey: Princeton University Press, 1994, p. 25.
78
This crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. We become full
human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining our identity, through our
acquisition of rich human languages of expression. For my purpose here, I want to take language in a
broad sense, covering not only the words we speak, but also other modes of expression whereby we
44
sua autocompreenso ocorre em contato com o outro mais precisamente,
com outras culturas: sempre definimos nossa identidade em dilogo com, s
vezes em luta contra, as coisas que os outros significantes desejam ver em
ns
79
.
Ao passar para a esfera da identidade social, Taylor estabelece uma
estreita vinculao entre identidade e reconhecimento. Isso porque, atravs
do reconhecimento das diferenas que se assegura o direito s particularidades
culturais que consubstanciam a identidade de cada cultura. Neste exato
sentido, no seria arriscado aplicar aqui a noo de formao da identidade
atravs do reconhecimento de Taylor
80
formao das identidades culturais. A
este propsito, ensina Henry Bielefeldt:
Certamente Taylor tem razo, ao lembrar que os seres
humanos querem ser reconhecidos, no apenas como tais,
mas tambm em suas caractersticas culturais, que lhes
conferem identidade individual e social.
81
Ao se transpor essa lgica para o mbito das identidades culturais e
conjug-la com a proposta de Sousa Santos, pode-se perceber que ambas se
enriquecem reciprocamente. Isso porque, atravs do binmio identidade-
reconhecimento que a cultura capaz de se conhecer e tomar conscincia da
sua incompletude, o que, por sua vez, pode resultar na vontade de dialogar. O
tema abordado em seguida.

define ourselves, including the languages of art, of gesture, of love, and the like. But we learn these
modes of expression through exchange with others. People do not acquire the languages for self-
definition on their own. (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 32 grifou-se).
79
TAYLOR, C. op.cit.[II], p. 33.
80
In the case of the politics of difference, we might also say that a universal potential is at its basis,
namely, the potential for forming and defining ones own identity, as an individual and also as a
culture. This potentiality must be respected equally in everyone. But at least in the intercultural
context, a stronger demand has recently arisen: that one accord equal respect to actually evolved
cultures (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 42).
81
BIELEFELDT, H. op.cit., p. 209.
45
Um dos mais problemticos pressupostos do dilogo intercultural e da
hermenutica diatpica representado pela quarta premissa. De acordo com o
autor, o sentimento de frustrao e descontentamento com a cultura a que se
pertence que provoca a curiosidade por respostas mais satisfatrias. Aguada a
curiosidade por outras respostas culturais, desenvolve-se o sentimento de
incompletude, que, por sua vez, impulsiona o dilogo entre as culturas e a
hermenutica diatpica. Nesses casos, pode ocorrer ou melhor, deve ocorrer
uma mudana recproca nas crenas que tm status de verdade
82
. o
caminho para a construo de uma concepo multicultural de direitos
humanos, que pode ser vislumbrado como se segue:
(COMPLETUDE ) FRUSTRAO E DESCONTENTAMENTO _ CURIOSIDADE _ SENTIMENTO DE
INCOMPLETUDE _ DILOGO INTERCULTURAL E HERMENUTICA DIATPICA
Em contrapartida, medida que progride o dilogo intercultural,
aprofunda a conscincia da incompletude:
DILOGO INTERCULTURAL _ APROFUNDA O SENTIMENTO DE INCOMPLETUDE
Pois bem. Trata-se de uma simbiose que proporciona o constante
aprofundamento da conscincia da incompletude e do dilogo intercultural. A
conscincia, que antes era difusa, passa a se tornar auto-reflexiva e articulada,
proporo que progride o dilogo entre as culturas. Portanto, se a
conscincia da incompletude que d o primeiro impulso para o dilogo, a
partir deste e da hermenutica diatpica que as culturas passam a refletir sobre
suas construes e a reconhecer as construes alheias.
Mas como se chega frustrao e ao descontentamento com a prpria
cultura? Conforme a antroploga Dbora Diniz, uma das vias para a frustrao

82
Nos topoi, como ser explicado oportunamente.
46
cultural ocorre com a experincia do horror trgico
83
. A autora trata do tema
em uma instigante reflexo sobre o caso de uma jovem que decide submeter-se
tardiamente circunciso genital, quando tal prtica havia sido abandonada
por sua me, em virtude da morte de sua irm. De acordo com a autora:
O pavor pela morte sofrida da filha fez com que Nafa [a
me] resguardasse Tashi da castrao. Mas como a
desiluso trgica tem que ser sofrida por cada indivduo, de
nada adiantou o exemplo da converso religiosa da me,
como tampouco a experincia do pavor vivido por ocasio
da morte de Dura [a irm].
84
Em qualquer caso, seja atravs do dilogo intercultural que aprofunda
as incompletudes, seja pela experincia do horror trgico, chega-se s vias de
fato para a metamorfose cultural voluntria
85
. Mas certo que a experincia
do horror trgico, como se percebe do trecho acima aludido, deve ser vivida
pessoal e intimamente por cada ser humano, o que acaba por limitar a sua
capacidade de emancipao social.
A percepo da incompletude no tarefa fcil quando se est dentro
da cultura a que se visa contestar. Ou seja, muito mais fcil perceber a
incompletude de determinada cultura quando o sujeito se coloca no exterior
dela, a partir de outra perspectiva cultural. Eis o motivo pelo qual se deve
adotar o mtodo da hermenutica diatpica.

83
DINIZ, Dbora. Antropologia e os limites dos direitos humanos: o dilema moral de Tashi. In:
NOVAES, Regina; LIMA, Roberto Kant de (Orgs). Antropologia e direitos humanos. Niteri:
Editora UFF, 2001, p. 35-36.
84
Idem, p. 21.
85
A metamorfose voluntria pode ser provocada por uma mudana nas crenas com status de
verdade, isto , a desiluso. Esta metamorfose pode ocorrer das seguintes formas: a) pela persuaso
ou pelo convencimento no confronto de posies morais distintas e no esperado dilogo entre as
diferenas; b)...; c) ou ainda desafiada por uma serie de fatos dramticos, provocados pela
experincia do horror trgico, como ocorreu com Nafa ao se deparar com a morte de Dura.(Idem,
p. 35).
47
Contudo, interessante fazer uma pequena digresso para ressaltar a
crtica salientada por Sousa Santos de que o argumento da incompletude
poderia transformar-se num instrumento de dominao cultural. Isso porque,
pode-se sustentar que somente as culturas completas estariam preparadas para
participar do dilogo intercultural, uma vez que seriam menos vulnerveis
descaracterizao ou assimilao. Se uma cultura que se v incompleta decide
dialogar, corre o risco de perder a sua confiana cultural, de maneira a tornar-
se vulnervel e objeto de conquista pelas demais. Dessa forma, a concepo
das culturas como entidades incompletas seria utilizada como uma armadilha
para a absoro qui extino de culturas subordinadas. Recomendar,
portanto, a adoo da idia de incompletude por parte de culturas que foram
historicamente descaracterizadas e absorvidas pode parecer, no mnimo,
ultrajante.
Em certa medida, a argumentao acima parece convencer. Afinal, as
lies histricas de encontros culturais destrutivos podem ser sentidas na nossa
prpria realidade, onde os povos indgenas foram mortos e retirados de suas
terras, e at hoje lutam pela conquista efetiva de seus direitos. Contudo, nos
dias de hoje, em que as prticas sociais e culturais ultrapassaram os limites at
ento delimitados pelos Estados Nacionais, impossvel seno indesejvel -
a estratgia do fechamento cultural. No se pode aceitar de antemo que os
processos de comunicao intercultural resultariam na desestruturao e
contaminao das culturas. Se isso ocorrer, o fechamento cultural se
transforma na outra face da conquista cultural
86
.
Configura-se, assim, o dilema da (in)completude cultural: se uma
cultura se considera completa, no tem interesse em dialogar com as demais;
se admite a incompletude que outras culturas lhe atribuem e aceita envolver-se

86
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 454.
48
em dilogos interculturais, sujeita-se conquista cultural, atravs da absoro
e destruio. Ambos os resultados so negativos para o dilogo intercultural.
Seja como for, a soluo para o dilema da (in)completude deve ponderar a
estratgia autodestrutiva do fechamento cultural e a possibilidade de absoro
em decorrncia do dilogo intercultural. Uma vez que a estratgia do
fechamento cultural impossibilita ab initio qualquer tentativa de dilogo, deve-
se optar, segundo o autor, pela conscincia da incompletude e pelo dilogo,
mas to-somente na medida em que no represente uma conquista cultural o
que, como visto, paradoxalmente destruiria a prpria noo de dilogo.
Por ltimo, a quinta premissa a de que as culturas tendem a se
organizar com base em dois princpios de natureza hierrquica a igualdade e
a diferena. Assim, as pessoas so normalmente divididas em iguais, de um
lado, e diferentes, do outro. De acordo com o autor, no h que se distinguir
entre as polticas de igualdade e de reconhecimento das diferenas, a fim de
alcanar uma poltica emancipatria de direitos humanos. Pelo contrrio,
ambas devem estar intimamente ligadas
87
. A hermenutica diatpica pressupe
a aceitao do conhecido imperativo cultural:
Temos o direito a ser iguais quando a diferena nos
inferioriza; temos o direito a ser diferentes
88
quando a
igualdade nos descaracteriza.
89

87
Outrossim, a contestao ao assimilacionismo exige um reexame do conceito de igualdade de
forma a albergar tratamento diferente para os grupos oprimidos. Trata-se de uma igualdade social
calcada na participao e incluso de todos nas instituies sociais e ainda na oportunidade de
desenvolvimento de suas capacidades. Na realidade, como restar mais claro no tocante cidadania
diferenciada, a igualdade social no contraria a igualdade formal, mas demonstra sua insuficincia.
Afinal, a igualdade no o oposto da diferena (MELO, Carolina de Campos. op.cit.,p. 57-58
grifos do original).
88
O tema acerca das polticas de diferena bem explorado pela representante da teoria feminista Iris
Marion Young (YOUNG, Iris Marion. Vida poltica y diferencia de grupo: una critica del ideal de
ciudadana universal. In: Perspectivas feministas en teoria politica. Barcelona, Buenos Aires,
Mxico. Coordenao de Carme Castells, 1996). Ao propor o ideal de cidadania diferenciada, a autora
afasta-se do ideal moderno de cidadania universal, segundo o qual as particularidades e as diferenas
de grupo devem ser ultrapassadas. De acordo com o ideal de cidadania diferenciada, as
49
Detalhada as premissas para um dilogo intercultural sobre a dignidade
humana, passa-se anlise do mtodo da hermenutica diatpica.
De acordo com Sousa Santos, no dilogo travado entre culturas
diferentes, ocorre uma troca de universos de sentido diferentes, muitas vezes
incompatveis entre si. Esses universos de sentido consistem em constelaes
de topoi
90
fortes. Ou seja, cada universo de sentido possui seu prprio topos,
que so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada
cultura
91
. Em outras palavras, so os locais de onde emergem premissas de
argumentao evidentes e irrefutveis de determinada cultura, sobre as quais
deve recair qualquer tentativa de dilogo intercultural.
Para que ocorra o dilogo entre os diversos valores culturais
necessrio que os distintos topoi sejam reciprocamente compreendidos pelas
diferentes culturas envolvidas. Mas a compreenso e utilizao dos topoi de
determinada cultura em outra realidade cultural so muito complexas.
Uma vez que no impossvel a compreenso mtua dos topoi, Sousa
Santos prope o mtodo da hermenutica diatpica para realizar o dilogo

particularidades e as diferenas de grupos no devem ser ultrapassadas, mas reconhecidas e
incentivadas, o que, por seu turno, pressupe a adoo de polticas de diferena.
Por mais que se possa afirmar que a proposta de Young diz respeito ao reconhecimento das diferenas
e particularidades de grupos na esfera poltica nacional, com aplicao territorial delimitada, pode-se
entrever a sua aplicao na esfera poltica internacional (isto , intercultural) de reconhecimento das
diferentes particularidades culturais, mais precisamente no campo do dilogo dos direitos humanos
ainda mais no contexto atual da globalizao, em que o Estado no pode restar como o nico lar da
cidadania. (MELO, C. op.cit, p. 142). Dessa forma, valendo-se do ensinamento de Young, pode-se
afirmar que o que se deseja uma verdadeira cidadania global diferenciada.
Taylor tambm apresenta a noo de que as polticas de dignidade igualitria ou universal e as
polticas de diferena no so conflituosas entre si. Segundo o autor, a poltica da diferena deriva
justamente da poltica de dignidade universal, na medida em que aquela se centra igualmente na
preocupao com discriminaes injustificadas (TAYLOR, op.cit. [II], p. 39).
89
SOUSA SANTOS, B. op.cit, p. 458.
90
Na sua forma original, os topoi caracterizam-se pela sua fora persuasiva e no pelo seu
contedo de verdade. Como j referi, os topoi constituem pontos de vista ou opinies comumente
aceita. (SOUSA SANTOS, Boaventura de. O discurso e o poder: ensaio sobre a sociologia da
retrica jurdica [II]. Porto Alegre: Srgio Antonio Fabris, 1988, p. 17-18).
50
entre essas diferentes concepes. Assim, preciso recolocar os discursos
(dia-logos) culturais em suas respectivas realidades (dia-topoi). preciso
entender os mythos
92
que sublinham seus universos de sentido, suas vises de
mundo, sua lgica. Porm, os mythos no podem ser percebidos atravs de
discursos dialticos baseados na razo (logos), que deslocam a reflexo para
uma realidade metafsica. Ao contrrio, o que o mtodo da hermenutica
diatpica prope so discursos entre os topoi de cada cultura. Assim:
Os significados no so transferveis aqui. (...) ns devemos
cavar at onde um solo homogneo ou uma problemtica
similar aparea: ns devemos procurar os equivalentes
homeomrficos para o conceito de direitos humanos no
presente caso.
93
Por isso que os dilogos devem focalizar questes isomrficas, pois,
no obstante tratar-se de temas provenientes de universos de sentido
diferentes, podem ser convergidos numa unidade valorativa.
Para exemplificar a utilizao do mtodo da hermenutica diatpica,
Sousa Santos analisa os topoi da cultura islmica e hindu, e a possibilidade de
dilogos entre estas e a cultura ocidental. Assim, os direitos humanos vistos a
partir dos topoi da cultura islmica e hindu so incompletos. Inversamente, as
culturas hindu e islmica, vistas a partir do topos dos direitos humanos, so
incompletas. Logo, para que se possa alcanar uma compreenso mtua entre

91
SOUSA SANTOS B. op.cit. [I], p. 443.
92
Para Panikkar, a dimenso do mythos representada pelo horizonte invisvel on which we project
our notions of real. Para ele, human reality is complex because it is one: you cannot completely cut
the logos from myth. You can distinguish but not separate them, since the one nourishes the other, and
all human culture is a texture of myth and logos (apud EBERHARD, C. op.cit [I], p. 183).
93
Meanings are not transferable here. (...) we must dig down to where a homogeneoous soil or a
similar problematic appears: we must search out the homeomorphic equivalent to the concept of
Human Rights in this case. (PANIKKAR, R. op.cit., apud HEBERHARD, C. op.cit. [III], p. 11).
51
os topoi, preciso que o dilogo se desenvolva com um p em uma cultura e
outro em outra.
94
Qualquer tentativa de dilogo que contrarie as construes de
determinados topoi est fadada ao fracasso. fcil imaginar como deve ser
difcil explicar ou justificar para outras culturas idias ou aes que na cultura
ocidental so evidentes. Para exemplificar, pode-se pensar a necessidade de se
justificar o direito igualdade para a cultura islmica, que, de acordo com seu
topos, justifica a discriminao de mulheres e no-muulmanos.
Todavia, como j salientado, as culturas, e, portanto, os topoi, no so
completos. Segundo o autor, justamente o sentimento de incompletude e
frustrao que abre as portas para o dilogo. Em contrapartida, uma vez que a
partir da prpria cultura no se consegue perceber a incompletude de forma
articulada e reflexiva, e, dessa forma, desvendar a ausncia de sentido de
determinadas prticas culturais, a sada tambm o dilogo intercultural.
Afinal, o dilogo o ponto de partida ou o ponto de chegada para a construo
de uma noo multicultural de direitos humanos?
Para o autor, a hermenutica diatpica desenvolve-se tanto na
identificao local quanto na inteligibilidade translocal das incompletudes
95
.
Pode-se vislumbrar aqui uma correspondncia entre a proposta de Sousa
Santos e a de An-Naim, uma vez que ambas confirmam que o dilogo deve
ocorrer tanto no mbito interno das culturas, como nas relaes interculturais.
Assim que se pode afirmar que a proposta de Sousa Santos de recolocar os
discursos culturais em suas respectivas realidades (topoi) assemelha-se ao
discurso cultural interno, nos termos formulados por An-Naim.

94
SOUSA SANTOS, op.cit [I], p. 444.
95
Idem, p. 447.
52
Alm disso, ambos utilizam a noo de incompletude como premissa
para o dilogo intercultural. Como j demonstrado, a proposta de An-Naim
implica reconhecer que existem diversas percepes de valores, normas e
instituies dentro da prpria cultura, contrrias realidade vigente, que
possibilitariam o discurso cultural alternativo e iluminado. J a proposta de
Sousa Santos, aqui apresentada, pressupe que as culturas em si e entre si so
incompletas.
Contudo, para Sousa Santos, impossvel a reinterpretao e
reconstruo dos valores, normas e instituies de determinada cultura to-
somente atravs de discursos culturais internos, uma vez que a reflexo
profunda sobre a incompletude cultural s ocorre quando as culturas dialogam
entre diferentes topoi. Assim, para Sousa Santos:
A hermenutica diatpica conduzida por An-Naim a partir
da perspectiva da cultura islmica e as lutas pelos direitos
humanos organizadas pelos movimentos feministas
islmicos, tm de ser complementadas por uma
hermenutica diatpica conduzida a partir da perspectiva de
outras culturas e, especialmente, da perspectiva da cultura
ocidental dos direitos humanos.
96
Parece, no entanto, que Sousa Santos no considerou a segunda fase da
teoria da legitimidade cultural de An-Naim, que ressalta a importncia do
dilogo e a possibilidade de se desenvolver uma legitimidade retroativa, de
modo a alterar o panorama atual dos direitos humanos. Ademais, pode-se
afirmar que a hermenutica diatpica conduzida por An-Naim entre topoi que
se localizam dentro da prpria cultura possui certa influncia externa. muito
difcil acreditar ainda mais em tempos de globalizao que um discurso

96
Idem, p. 451.
53
cultural interno possa desenvolver-se sem qualquer contato com o resto do
mundo
97
.
Finalmente, aps essa breve exposio sobre as condies para o
dilogo e o mtodo da hermenutica diatpica, conclui-se que os seguintes
imperativos transculturais devem ser aceitos por todos aqueles interessados no
dilogo, que constituem, nas palavras do autor, condies para um
multiculturalismo progressista
98
:
1. o aprofundamento reflexivo do sentimento de incompletude;
2. a escolha das verses mais amplas de dada cultura, ou seja, das que
representam o crculo de reciprocidade mais amplo
99
;
3. a deciso para iniciar o dilogo, que deve resultar de uma convergncia
entre as culturas envolvidas;
4. a reversibilidade do dilogo, que deve ser deixada ao arbtrio de cada
parte;
5. a escolha de parceiros por mtuo acordo;
6. a concentrao em temas que reflitam preocupaes isomrficas; e, por
ltimo
7. a articulao entre as exigncias de afirmao da igualdade e de
reconhecimento das diferenas.

97
Concretamente, a influncia de fatores externos no discurso cultural interno pode ser observada
quando An-Naim prope-se a trabalhar com os instrumentos internacionais de proteo aos direitos
humanos, como uma forma de garantir proteo aos ativistas que pretendem travar discursos internos
que contrariem os interesses locais dominantes.
98
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 454.
99
Sousa Santos cita como exemplo a preservao da viso social-democrata de direitos humanos
sobre a liberal, uma vez que aquela consagra os direitos econmicos, sociais e culturais, to caros ao
liberalismo e economia de mercado. (Idem, p. 456).
54
Em suma, a proposta de Sousa Santos consiste em transformar a
concepo de direitos humanos como um localismo globalizado num projeto
cosmopolita, de forma a realizar a transformao cosmopolita dos direitos
humanos. Procura, assim, traar o caminho para uma concepo multicultural
de direitos humanos, uma concepo que, em vez de recorrer a falsos
universalismos, se organiza como uma constelao de sentidos locais,
mutuamente inteligveis, e que se constitui em redes de referncias normativas
capacitantes
100
.
Ressalte-se, por fim, que Sousa Santos trata to-somente dos
pressupostos de natureza cultural para o dilogo entre as culturas. Existem,
portanto, outras premissas que no foram abordadas pelo autor e que, dessa
forma, permanecem aqum da pesquisa realizada o que est a demonstrar a
necessidade de uma abordagem interdisciplinar do tema.
2.3 Charles Taylor
101

100
Idem, p. 443.
101
Importa ressaltar, ainda que de forma superficial, que Charles Taylor considerado importante
representante do pensamento comunitrio. Assim, confere prioridade comunidade em detrimento do
indivduo, uma vez que entende o ltimo como um ser essencialmente cultural. O pluralismo por ele
visto, portanto, como uma multiplicidade de identidades sociais, especficas culturalmente e nicas
do ponto de vista histrico (CITTADINO, Gisele. Pluralismo, direito e justia distributiva:
elementos da filosofia constitucional contempornea. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2000, p. 1).
Para os comunitrios, justamente pelo fato de no se poder separar as aspiraes do indivduo de sua
identidade social e cultural, impossvel elaborar uma concepo de justia imparcial em relao s
multiplicidades de concepes de vida digna. Nessa linha, so muitas as diferenas que os separam do
pensamento liberal, do qual John Rawls um dos maiores expoentes. Todavia, no ser abordado aqui
o embate entre liberais e comunitrios que, embora pertinente ao presente estudo, resultaria numa
disperso de esforos em prejuzo do tema proposto. O que se far so apenas algumas consideraes
tpicas necessrias anlise crtica da proposta aqui apresentada.
Saliente-se, contudo, que o estudo das teorias de justia e o respectivo embate entre liberais e
comunitrios, justamente pelo fato de poder ser transposto sem maiores problemas terico-cientficos
para o campo dos direitos humanos, so de grande interesse de quem vos fala.
55
Em consonncia com os demais autores, a proposta de Charles Taylor
evidencia sua premente preocupao com a delicada questo da
universalizao dos direitos humanos face diversidade cultural dos povos.
Enquanto An-Naim preocupa-se com a legitimidade e exeqibilidade dos
direitos humanos e Sousa Santos em evitar que ele se transforme numa espcie
de localismo globalizado de uma poltica hegemnica ocidental, Taylor, por
sua vez, focaliza sua ateno para a possibilidade de se alcanar um consenso
genuno e voluntrio
102
. Quer dizer, um consenso sobre as normas de direitos
humanos universais que no tenha de ser forado.
Para Taylor, um consenso internacional i.e., intercultural genuno e
voluntrio sobre os direitos humanos assemelha-se idia de um consenso
sobreposto, nos termos em que foi formulada por John Rawls
103
. Valendo-se
dos ensinamentos de Rawls
104
, Taylor busca alcanar um acordo sobre certas
normas capazes de governar o comportamento humano que possa ser
justificado pelas diferentes e incompatveis vises de vida digna. Embora
diferentes culturas possuam vises fundamentais incompatveis sobre religio,
filosofia, dignidade humana, moral e etc., poder-se-ia alcanar um acordo
sobre certas normas a serem reconhecidas e asseguradas em todas elas.

102
unforced consensus, nas palavras do autor. Veja: TAYLOR, C. op.cit. [I], passim.
103
No se pretende aqui abordar a mincias a teoria da justia de Rawls e a noo de consenso
sobreposto, uma vez que tais consideraes se situam muito alm do propsito do presente trabalho.
De fato, nem se poderia, uma vez que demandaria estudo profundo e crtico das obras do autor, o que
no sucedeu. O que se pretende to-somente traar as noes bsicas acerca do consenso sobreposto
de forma a melhor compreender e elucidar a proposta apresentada por Taylor. Caso contrrio, o
presente trabalho correria o risco de se afastar do seu eixo principal, que a anlise das possibilidades
e mtodos de dilogo intercultural. Por esse motivo, optou-se por tratar da matria em notas de
rodap.
104
De acordo com Rawls, a idia de um consenso sobreposto significa, resumidamente, que as
diferentes doutrinas abrangentes e razoveis, caractersticas de uma sociedade livre, democrtica e
bem-ordenada, endossariam uma nica concepo poltica de justia. Todos as doutrinas
concordariam com o consenso poltico a partir de suas prprias vises acerca da vida digna. Nesse
tipo de consenso, as doutrinas razoveis endossam a concepo poltica, cada qual a partir de seu
ponto de vista especifico (RAWLS, John. Liberalismo poltico. Traduo de Dinah de Abreu
Azevedo. So Paulo: Editora tica, 2000, p. 179).
56
Ao se transpor a idia de um consenso sobreposto para o campo dos
direitos humanos, pode-se imaginar que, assim como as diferentes concepes
abrangentes e razoveis de cada indivduo so capazes de endossar
determinado consenso poltico
105
acerca da noo de justia, as diferentes
culturas
106
podem encontrar apoio num determinado consenso internacional
sobre normas de direitos humanos
107
. Assim:
Ns concordaramos com as normas enquanto discordando
sobre o porqu que elas so as normas corretas, e ns
estaramos contentes em viver neste consenso, sem sermos
perturbados pelas profundas diferenas de crenas
subjacentes.
108
Para melhor compreender a presente proposta, basta mencionar, como
exemplo, o direito vida
109
. Em regra, todas as culturas, ainda que sob certas

105
A expresso poltico empregada no sentido de neutralidade em relao s vises acerca da vida
digna. Rawls emprega o termo poltico por oposio ao metafsico, e afirma que sua concepo
poltica de justia neutra em relao s diversas vises compreensivas acerca da vida digna
(CITTADINO, G. op.cit., p. 81). Tal entendimento pode ser conjugado com o que Rawls afirma ser
um dos pontos principais da idia de um consenso sobreposto, qual seja, a independncia do consenso.
Isso significa que um consenso sobreposto de normas de conduta se sustenta em si mesmo e, por esse
motivo, expressa uma opo poltica.
106
Embora Taylor no se refira expressamente a culturas abrangentes e razoveis como o faz
Rawls em relao s doutrinas que suportam a concepo poltica liberal de justia , vale ressaltar
que a aplicao direta e imediata da teoria de um consenso sobreposto nestes termos acabaria por
minar a proposta de um consenso universal no campo dos direitos humanos. Isso porque, o pluralismo
razovel a que Rawls se refere resultado da atuao das faculdades da razo humana num contexto
de instituies livres e duradouras. Assim, poder-se-ia excluir, de antemo, todas as construes
culturais tidas como irracionais, absurdas e agressivas. Nesse sentido, Rawls afirma que, ao articular
uma concepo poltica de tal maneira que ela possa conquistar um consenso sobreposto, no a
adaptamos irracionalidade existente, mas ao fato do pluralismo razovel, que resulta do exerccio
livre da razo humana em condies de liberdade (v. RAWLS, J. op.cit., p. 190).
O que decorre disso a impossibilidade de se estabelecer um consenso entre todas as culturas do
mundo, na medida em que determinadas construes culturais no so aceitas e compreendidas por
todos. De fato, so tidas como irracionais e no-razoveis. Se assim o for, a proposta de um consenso
sobreposto ir paradoxalmente delimitar a prpria finalidade a que se prope.
107
Heiner Bielefeldt tambm prope transpor a noo do consenso sobreposto formulado por Rawls
para o entendimento intercultural dos direitos humanos. (v. BIELEFELDT, H. op.cit., p. 178).
108
We would agree on the norms while disagreeing on why they are the right norms, and we would
be content to live on this consensus, undisturbed by the differences of profound underlying belief
(TAYLOR, C. op. cit. [I], p. 124).
109
Taylor acentua certas peculiaridades intrnsecas linguagem jurdica de cada cultura. Assim, o
conceito de direito subjetivo, central em nossa linguagem jurdica, encontra-se intimamente ligado
57
circunstncias, consagram o direito vida. Acontece que o fundamento para
tanto difere de acordo com as diferentes construes culturais.
Como se v, tal consenso no abriga o contedo das diferentes
concepes de vida digna que sustentam, de per si, a norma objeto do
consenso, mas significa apenas uma justaposio da razoabilidade das
diferentes concepes
110
. Trata-se, portanto, de um lao que no inteligvel
mutuamente, isto , os adeptos de determinada concepo de vida digna no
so capazes de compreender e nem precisariam os juzos morais dos
demais e seus respectivos vnculos com o consenso.
Taylor acredita que o estabelecimento de uma relao independente
entre as normas de conduta que comporiam o consenso e suas distintas e
incompatveis justificativas filosficas talvez resultasse numa maior facilidade
para garantir a universalidade dos direitos humanos
111
.
Todavia, no so apenas as justificativas filosficas subjacentes que
devem ser separadas das normas de conduta, mas, outrossim, as formas legais
que inscrevem os direitos e que refletem determinada opo jusfilosfica. Para
melhor compreender tal proposta, o autor analisa a linguagem dos direitos, que
a seguir se explica.
A linguagem dos direitos envolve, de um lado, uma srie de formas
legais que inscrevem direitos, do outro, as justificativas filosficas acerca da

idia do individualismo, tpico das sociedades ocidentais. Ao invs de se falar que errado matar,
fala-se que todos tm direito vida. O direito vida passa ento a ser propriedade de algum, na
medida em que d pessoa certo controle sobre sua tutela. Nas palavras do autor, that I have a right
to life says more than that you shouldnt kill me. It gives me control over this immunity (TAYLOR,
C. op.cit. [I], p. 127).
110
CITTADINO, G. op.cit., p. 103.
111
Porm, admite tambm o contrrio: Perhaps in fact, the legal culture could travel better if it
could be separated from some of its underlying justifications. Or perhaps the reverse is true, that the
underlying picture of human life might look less frightening if it could find expression in a different
legal culture" (TAYLOR, C. op.cit. [I], p. 126).
58
pessoa e da sociedade, subjacentes opo por aqueles direitos. O discurso
ocidental dos direitos humanos, por exemplo, ao consagrar uma srie de
formas legais que inscrevem direitos de carter individual, atribui prioridade
ao indivduo. Tal fato pode ser vislumbrado, por exemplo, na garantia do
habeas corpus, que inscreve o direito individual liberdade, cuja filosofia
subjacente precisamente o individualismo.
Para Taylor, quando as demais culturas contestam o modelo ocidental
de direitos humanos, elas tm em mente todo esse arcabouo terico as
formas legais e suas justificativas filosficas. Assim, para que se possa superar
tal inconveniente, necessrio distinguir os elementos acima, pois h
vantagens potenciais em no tomar a linguagem jurdica como um pacote
s.
Isso porque, a resistncia determinada linguagem de direitos pode
ocorrer em somente um dos nveis
112
. precisamente nesses casos em que tal
arcabouo deve ser analisado de forma separada. Alm disso, pode haver
variaes distintas nos dois nveis que apontariam, quem sabe, para o caminho
do consenso. Como afirma Taylor:
Quais variaes poderamos imaginar nas justificativas
filosficas e nas formas legais que seriam ainda

112
De acordo com Taylor, algumas resistncias aplicao universal dos direitos humanos ocorrem
em razo da opo por agendas polticas que violam as normas internacionais, a exemplo da China.
Outras, a seu turno, ocorrem devido existncia de justificativas filosficas culturais incompatveis.
Nessa linha, o autor faz referncia ao discurso ocidental dos direitos humanos que, por ser centrado no
ethos individualista, inexeqvel em determinadas culturas. Assim, inadmissvel para pases como
a China conceber o indivduo como sujeito de direitos que poderia se rebelar, inclusive, contra a
comunidade.
interessante ressaltar que o discurso ocidental de direitos humanos atual caminha cada vez mais
para a proteo da pessoa como sujeito de direitos que possam ser invocados contra quem quer que
seja. Nesse sentido, vem-se desenvolvendo o Sistema Interamericano e Europeu de Direitos Humanos.
Este ltimo alterou recentemente suas normas de forma a garantir ao indivduo o direito de acesso
direto Corte Europia de Direitos Humanos, caso se sinta violado em um de seus direitos humanos
fundamentais.
59
compatveis com um consenso universal significativo sobre
o que mais importa para ns, as normas executveis?
113
De maneira a melhor compreender a questo, o autor prope uma
perspectiva tripartida: h que se analisar distintamente as normas objeto do
consenso, as formas legais e as justificativas filosficas subjacentes. As
normas do consenso devem ser constantes, ao passo que as formas legais e
suas justificativas subjacentes variam de acordo com as culturas.
O que se busca, em ltima anlise, um consenso universal sobre
normas aceitas e executveis em todas as realidades culturais. Para serem
aceitas nas distintas realidades culturais, tero de se basear em justificativas
legais amplamente reconhecidas; para serem executadas, tero de encontrar
expresso em alguma forma legal universal. Em qualquer dessas hipteses, o
estabelecimento do consenso poder implicar modificaes tanto nas formas
legais como nas justificativas filosficas subjacentes.
Ao tratar das justificativas filosficas, Taylor utiliza como exemplo o
que vem ocorrendo ao longo dos ltimos anos na Tailndia. Concretamente,
vem se travando uma luta naquele pas acerca da possibilidade de se
estabelecer interpretaes alternativas do Theravada Budismo, a religio
majoritria, que sejam compatveis com os direitos humanos e a
democracia
114
. Tal movimento que, como se sabe, foi denominado de
Budismo Protestante prope um retorno aos ensinamentos originais do
Budismo. Um de seus maiores expoentes o filsofo budista Sulak Sivaraksa,
que se preocupa com modelos alternativos de desenvolvimento com base no

113
What variations can we imagine in philosophical justifications or in legal forms that would still
be compatible with a meaningful universal consensus on what really matters to us, the enforceable
norms? (TAYLOR, C. op.cit., p. 129).
114
Para Taylor, ser mais fcil a busca pelo consenso se nos restringirmos aos padres de direitos
humanos, sem levarmos em considerao as formas de governo. Contudo, como se sabe, a democracia
hoje vista como um direito humano, uma vez que a Conferncia de Viena de 1993 consagrou a
interdependncia entre democracia e direitos humanos.
60
ahisma, que o princpio da no-violncia, norteador desta filosofia
equivalente, por assim dizer, ao princpio da dignidade humana da cultura
ocidental. Atravs do princpio do ahisma, possvel defender o respeito
autonomia pessoal e ao uso mnimo da fora. Isso libertaria os tailandeses de
qualquer forma de opresso poltica.
No obstante suas pretenses reformistas, Sivaraksa se manifesta ctico
com relao aos instrumentos internacionais das Naes Unidas de proteo
aos direitos humanos, pois, alm da dimenso espiritual que, em sua opinio,
deve estar em primeiro plano, Sivaraksa sente falta de um comunitarismo que
suplante o indivduo
115
. Tal fato est a demonstrar que, embora Sivaraksa
pretenda reinterpretar o Theravada Budismo de forma a aproxim-lo cada vez
mais da noo de direitos humanos, o filsofo budista no se dispe a partir do
padro atual de direitos humanos, demasiado individualista.
Nesse cenrio, o que se vislumbra a existncia de justificativas
filosficas distintas capazes de endossar um mnimo de direitos humanos,
dentre eles, o direito ao meio ambiente, a governos no opressores, ao
desenvolvimento sustentvel e ao respeito autonomia pessoal. Como se v, a
justificativa filosfica subjacente a esses direitos , ao mesmo tempo, de um
lado, a dignidade da pessoa humana, do outro, o principio do ahisma.
Neste sentido, pondera Taylor:
Isso talvez nos d uma idia sobre como um consenso no
forado mundial de direitos humanos possa parecer.
Concordncia sobre as normas, sim, mas um sentimento
profundo de diferena, no familiaridade, nas idias, nas
noes de excelncia humana, na retrica e pontos de

115
BIELEFELDT, H. op.cit., p. 186.
61
referncia atravs dos quais essas normas se tornam objeto
de profundo comprometimento para ns
116
.
Este seria o panorama inicial do consenso. Ou seja, no incio, o
consenso abarcaria a concordncia quanto a alguns aspectos de direitos
humanos, a despeito das diferentes concepes filosficas que os sustentam.
medida que o consenso amadurecesse, poderia ocorrer um processo de
aprendizagem mtua, de forma a propiciar uma fuso de horizontes
117
, em
que o universo das concepes filosficas de um tornar-se-ia menos estranho
ao outro
118
. Para tanto, necessrio que se desenvolva uma compreenso
mtua entre as culturas.
O desenvolvimento da compreenso mtua dever ocorrer precisamente
para que o consenso no permanea frgil. Dessa forma, existem, basicamente,
dois motivos para que se desenvolva a compreenso mtua: primeiro, porque o
consenso nunca ser completo; segundo em razo do primeiro , porque um
consenso contnuo em que se deva periodicamente renovar as normas
acordadas impossvel sem o respeito mtuo entre as culturas envolvidas.
Para Taylor, se as partes comprometidas com o consenso acreditam que
as fundamentaes dos demais so ridculas, inferiores ou falsas, os demais
respondero com a mesma hostilidade. A rejeio a determinadas construes
culturais resultar no ressentimento e raiva das culturas rejeitadas. Trata-se,

116
This perhaps gives us an idea of what an unforced world consensus on human rights might look
like. Agreement on norms, yes, but a profound sense of difference, of unfamiliarity, in the ideals, the
notions of human excellence, the rhetorical tropes and reference points by which these norms become
objects of deep commitment for us (TAYLOR, C. op.cit. [I], p. 136).
117
Fusion of Horizons (Ibidem).
118
precisamente o que ocorreu com a propagao do princpio do ahisma. Concretamente, o
principio do ahisma inspirou diversas prticas polticas no mundo. Assim, destaca-se a influencia de
Gandhi na prtica da desobedincia civil em diversos momentos histricos do ocidente, como na luta
contra a opresso racial norte-americana, capitaneada por Martin Luther King.
62
pois, de uma rejeio recproca e viciosa das construes culturais alheias. Tal
fato pode ser ilustrado no seguinte esquema:
REJEIO _ RESSENTIMENTO E RAIVA
O esquema acima parece representar o reverso daquele proposto por
Sousa Santos. De acordo com Sousa Santos, o sentimento de incompletude e,
por conseguinte, a curiosidade por outras construes culturais, reforado
medida que progride o dilogo intercultural; do mesmo modo, o dilogo
intercultural impulsionado e reforado pela conscincia da incompletude. No
outro lado da moeda que ora se avalia , o sentimento de rejeio a
determinadas construes culturais provoca no rejeitado um sentimento de
raiva e igual rejeio. Dessa forma, assim como l se constata uma simbiose
que proporciona o constante aprofundamento da conscincia da incompletude
e do dilogo, aqui se est diante de uma simbiose negativa, em que ambos no
cooperam para o consenso. Os dois esquemas se completam de forma lgica.
Em outras palavras, para que se possa desenvolver o sentimento de
incompletude, o dilogo e o consenso necessrio que as culturas envolvidas
se respeitem mutuamente.
Esse ponto foi igualmente tratado por An-Naim, ao afirmar que o
discurso cultural interno deve estimular a boa-f, o respeito mtuo e o
sentimento de igualdade em relao s culturas alheiras. O que se perde nesse
crculo vicioso de rejeio recproca exatamente a possibilidade de
reinterpretao e re-apropriao que a tradio em si contm
119
, verdadeiro
pressuposto do discurso interno proposto por An-Naim.

119
What gets lost in this struggle is what An-Naim shows so clearly, the possibilities of
reinterpretation and reappropriation that the tradition itself contains (TAYLOR, C. op.cit.[I], p.
142).
63
A exigncia de respeito e compreenso mtua entre as culturas pode ser
inferida da prpria noo de reconhecimento formulada por Taylor. O tema do
reconhecimento foi anteriormente abordado quando se tratou das premissas
para o dilogo intercultural proposto por Sousa Santos. No obstante, convm
lembrar: as identidades pessoais e sociais so construdas a partir do
reconhecimento. Assim:
Uma pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer danos reais,
distores reais, se as pessoas ou sociedades ao seu redor
espelharem uma imagem restritiva ou humilhante ou
desprezvel dos mesmos.
120
O prprio Taylor confirma tal entendimento:
claro que o consenso requer que essa extrema distncia
seja diminuda, que ns cheguemos a compreender melhor
nossas diferenas, que ns aprendamos a reconhecer o
que grande e admirvel em nossas diferentes tradies
espirituais
121
(grifou-se).
No seria arriscado destacar aqui um ponto de contato entre os trs os
autores. Assim, da mesma forma que o reconhecimento e o respeito mtuo so
de extrema importncia para Taylor, na medida em que evitam o crculo
vicioso de rejeio recproca
122
, so indispensveis proposta de Sousa
Santos, uma vez que possibilitam alargar o chamado crculo de

120
The thesis is that our identity is partly shaped by recognition or its absence, often by the
misrecognition of others, and so a person or group of people can suffer real damage, real distortion,
if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible
picture of themselves (TAYLOR, C. op.cit.[II], p. 25).
121
It is clear that consensus requires that this extreme distance be closed, that we come better to
understand each other in our differences, that we learn to recognize what is great and admirable in
our different spiritual traditions (Idem, p. 143).
122
The more the outside portrayal, or attempt at influence, comes across as a blanket condemnation
of or contempt for the tradition, the more the dynamic of a fundamentalist resistance to all
redefinition tends to get in train, and the harder it will be to find unforced consensus. This is a self-
reinforcing dynamic, in which perceived external condemnation helps to feed extreme reaction, and
hence further reaction, in a vicious spiral. The world is already drearily familiar with this dynamic
in the unhealthy relation between the West and the great parts of the Islamic worlds in our time
(Idem, p. 140 grifou-se).
64
reciprocidade, que determina a abertura de cada verso cultural s
construes alheias, uma das premissas da hermenutica diatpica. O mesmo
paralelo pode ser feito com a proposta de An-Naim, uma vez que ele trata
igualmente do denominado princpio da reciprocidade, que consiste na
conhecida regra de ouro. Ainda que em termos distintos, todos falam da
mesma coisa.
Em suma, pode-se ponderar que o reconhecimento, o respeito mtuo e a
compreenso entre as culturas envolvidas no consenso confirmam, em todos
os casos, a aplicao da regra de ouro universal, agora em sentido negativo:
no faas ao outro o que no queres que te faam a ti.
Como visto, o reconhecimento, o respeito mtuo e a compreenso
devero desenvolver-se precisamente para que o consenso, a despeito de sua
constante formao ele nunca ser completo , no permanea frgil.
Vale notar que Taylor procura estabelecer uma relao cronolgica
entre o consenso e a compreenso, no sentido de que aquele ocorre primeiro.
Contudo, como o prprio autor adverte, tal relao no pode ser vista de forma
absoluta, uma vez que a ordem poder inverter-se em determinadas situaes.
Trocando em midos: em determinadas situaes, no ser possvel alcanar o
consenso sem uma prvia compreenso das construes culturais envolvidas;
em outras, o consenso poder ocorrer desde logo, mas dever ser reforado
pela compreenso mtua das culturas.
consentido advertir que a proposta de Taylor se revela, primeira
vista, contraditria quando comparada quela desenvolvida pelo prprio em
seu famoso ensaio, diversas vezes referido, As Polticas de Reconhecimento.
Neste, Taylor se ops idia formulada por Ronald Dworkin, um dos maiores
filsofos norte-americanos adeptos da posio liberal, de que existem ao
65
menos dois tipos de comprometimento moral. O primeiro deles poderia ser
entendido como um comprometimento substancial, na medida em que se
referiria viso de mundo e de vida digna que todos possuem, ao passo que o
segundo diria respeito a um comprometimento procedimental, e se expressaria
na noo de que todos tm o direito a igual tratamento e respeito, sem
qualquer considerao acerca da substncia dessas concepes. Para Dworkin,
numa sociedade liberal, h que se garantir somente o segundo
comprometimento, conforme o ensinamento de Taylor:
Uma sociedade liberal aquela que, como sociedade, no
adota qualquer viso particular substancial sobre os fins da
vida. A sociedade , mais propriamente, unida em torno de
um forte comprometimento procedimental de tratar as
pessoas com igual respeito.
123
poca, Taylor se ops idia de que se deva garantir somente o
comprometimento procedimental em todos os casos. Isso porque, segundo ele,
existem determinados direitos coletivos de sobrevivncia cultural que devem
ser preservados para as geraes futuras, o que demandaria uma proteo
substancial e parcial do ente estatal
124
. Significa dizer: para a proteo de
certos direitos de sobrevida h que se garantir um comprometimento
substancial. Ao se falar nica e exclusivamente na proteo procedimental de
direitos no seria possvel abarcar aqueles que visam sobrevivncia, tal qual
o direito da cultura francfona no Quebec
125
.

123
Dworkin claims that a liberal society is one that as a society adopts no particular substantive
view about the ends of life. The society is, rather, united around a strong procedural commitment to
treat people with equal respect. (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 56).
124
Em contrapartida, para os liberais como Dworkin e Rawls, A liberal society must remain neutral
on the good life, and restrict itself to ensuring that however they see things, citizens deal fairly with
each other and the state deals equally with all (TAYLOR, C. op.cit. [II], p. 57).
125
A anlise da cultura francfona no Quebec utilizada pelo autor no decorrer do seu ensaio como
padro de referncia para a aplicao de sua teoria. Sobre o tema, cf. MELO, C. op.cit., p. 68.
66
De certa forma, a proposta de um consenso genuno e no forado sobre
as normas de direitos humanos que no abarca as subjacentes justificativas
culturais assemelha-se a um modelo de garantia procedimental de direitos. No
entanto, como visto, Taylor se ope a tal modelo quando se est diante de
direitos sobrevivncia cultural. Ora, se se considera que o consenso, visto
como um modelo procedimental, no deve deixar de proteger os direitos de
sobrevivncia por sinal, essenciais proteo das particularidades culturais
percebe-se que a proposta em anlise no condiz com as ponderaes do autor
acima aludidas.
Diante dessa aparente contradio, impende concluir: no obstante se
trate de um consenso que possa ser endossado pelas diferentes e incompatveis
concepes culturais, ele no deve passar imune s reivindicaes coletivas de
sobrevivncia de determinadas culturas. precisamente nesses casos em que o
consenso dever aprofundar-se no elemento substancial a ser tutelado, sob
pena se dar maior importncia imparcialidade em prejuzo da proteo s
identidades culturais.
Na verdade, a crtica pode ir alm. A transposio da idia do consenso
sobreposto para o campo do dilogo intercultural implica aceitar a
neutralidade cultural, que sempre foi alvo de controvrsias entre liberais e
comunitrios. De fato, ao se conceber um consenso sobreposto de normas de
direitos humanos, inevitvel associ-lo a uma figura neutra a todos as
culturas. Em outras palavras, a existncia de um modelo normativo neutro em
que todas as culturas possam encontrar apoio supe a transcendncia das
particularidades culturais. Ocorre que tal neutralidade e transcendncia so
abertamente criticadas por Taylor.
precisamente este o ponto crucial contra o qual se volta toda a
argumentao comunitria. Quer dizer, para os comunitrios dentre eles
67
Taylor no possvel elaborar uma concepo de justia que seja imparcial
s particularidades. Isso porque, como dito, os indivduos no podem ser
separados de suas concepes sociais e culturais. Nessa linha de raciocnio,
no seria possvel alcanar um consenso imparcial
126
.
Para os comunitrios, em face do pluralismo cultural, no resta
alternativa seno abdicar das respostas nicas, verdadeiras e definitivas
127
.
Trata-se de uma concepo que se vincula metodologia particularista
adotada por essa escola, uma vez que no visa a transcender os particularismos
histricos, sociais e culturais especficos.
No presente caso, a busca por um consenso sobreposto est a
demonstrar mais a opo por uma metodologia construtivista atribuda aos
liberais , na medida em que busca exatamente construir uma normatividade
objetiva a partir da interao discursiva de uma comunidade racional e
razovel, (...), com o objetivo de buscar, ao menos tentar, uma soluo para o
conflito de interesses... mediante razes vlidas.. aceitas por aqueles que
participam do dilogo real
128
.
A despeito dessas observaes, a anlise da presente proposta
demonstra que a transposio da idia de um consenso sobreposto para o
campo dos direitos humanos no se restringiu a uma mera reproduo da
teoria de Rawls. Taylor foi alm, uma vez que no se conteve com a distino
entre as normas de direitos humanos que consistiriam no consenso e as

126
Assim: precisamente contra a possibilidade de soluo imparcial dos conflitos de interesse que
se volta o comunitarismo, ao afirmar que o particularismo das identidades sociais e o pluralismo dos
valores autnticos, mas incompatveis, nada possibilitam seno desacordos irredutveis a qualquer
ponto de vista moral, ainda que mnimo. Da a afirmao de Walzer de que sobre a correo de uma
norma no possvel qualquer acordo universal produzido por uma discusso racional. Uma norma
considerada correta ou no, segundo ele, pelo critrio exclusivo da sua efetiva aceitao pela
comunidade histrica na qual produz efeitos (CITTADINO, G. op.cit. p. 98).
127
Idem, p. 87.
68
diferentes concepes culturais que a endossariam. Afora a necessria
distino entre tais elementos, o autor acrescenta mais um: as formas legais.
Em suma: o que se prope um consenso universal sobre normas de
direitos humanos que poder encontrar apoio seja nas distintas
fundamentaes filosficas de cada cultura, seja nas respectivas formas legais.
Trata-se, pois, de um consenso cuja aceitao universal torna-se mais fcil,
uma vez que se acrescenta um outro elemento de contato entre as culturas, a
saber, a forma legal.
At aqui, foram apresentadas trs propostas de dilogo intercultural
que, embora no tenham sido expressas sob o mesmo termo e forma,
percorrem estradas paralelas que conduzem a sadas alternativas do atual
paradigma da teoria e prtica dos direitos humanos.
A partir de agora, como j se adiantou (v. Introduo), a idia colocar
em relevo algumas situaes que compem os chamados casos difceis, de
forma a tentar vislumbrar os desafios que as propostas de dilogo
desenvolvidas ao longo deste trabalho enfrentaro.

128
Cf. CARRACEDO., Jos Rubio. tica constructivista y autonoma personal. Madrid: Tecnos,
1992, p. 250 apud CITTADINO, op.cit., p. 97.
69
CAPTULO 3
Concretizao do problema: casos de difcil soluo
No se poderia encerrar o presente trabalho sem uma abordagem
concreta, ainda que superficial, de determinadas prticas culturais que tm
despertado a intolerncia nos ltimos anos, sobretudo luz do atual paradigma
dos direitos humanos.
A abordagem concreta dos chamados casos difceis
129
se justifica na
medida em que possibilita materializar a discusso que at aqui permaneceu
no campo puramente terico. A concretizao da problemtica da diversidade
cultural face universalidade dos direitos humanos permite entrever o
horizonte em que uma nova orientao dos direitos humanos, calcada no
dilogo e no respeito mtuo, seria inserida.
No entanto, importante frisar, a presente abordagem restringe-se a um
exame breve e limitado de apenas duas prticas: as restries ao matrimnio e
a mutilao genital feminina
130
.
Feitas essas consideraes, passa-se ao exame dos casos.

129
Casos difceis, vale dizer, so aqueles casos de direito para os quais no possvel encontrar
uma soluo trivial, ou uma nica soluo, e que portanto deixam a comunidade jurdica perplexa
sobre a maneira pela qual eles devem ser resolvidos (ARAJO, Ndia. Direito internacional
privado: teoria e prtica brasileira. Rio de Janeiro: Renovar, 2003, p. 25, nota 54).
130
Poder-se-ia abordar aqui outros casos difceis. Exemplificativamente: a tradio, entre os hindus,
de jogar o corpo do morto ao mar; a prtica, entre os ciganos, de home-schooling, por entenderem que
a educao moderna aliena seus filhos da comunidade; o fato de comunidades africanas fazerem
marcas de cicatrizes na bochecha de suas crianas como parte de uma cerimnia de iniciao; a prtica
da poligamia, de acordo com os escritos sagrados do isl; as penas cruis, desumanas e degradantes,
como a amputao do brao direito por roubo e a execuo por apedrejamento da mulher adltera;
entre outras. No entanto, tal pretenso seria demasiado ampla para um captulo final de uma
monografia, cuja inteno to-somente a de demonstrar o caminho tortuoso que o dilogo
intercultural e, a longo prazo, um consenso normativo universal dos direitos humanos, devero
percorrer. No se justificaria, portanto, uma anlise pormenorizada de diversas prticas culturais, uma
vez que tal esforo demandaria, sob pena de reduo do rigor cientfico, um estudo profundo que no
se poderia esgotar nas curtas pginas que se seguem.
70
3.1 Restries ao Matrimnio
A restrio do direito ao matrimnio pode consistir tanto em limitaes
impostas em razo do sexo ou da religio, como na prtica de casamentos
arranjados i.e., forados ou sujeitos aprovao. O primeiro tipo de
limitao comum entre os muulmanos, ao passo que o segundo no-raro
praticado pelos asiticos. O fundamento da restrio diferente em cada uma
dessas tradies, conforme se demonstrar.
No tocante ao direito da mulher muulmana de contrair npcias, a
cultura do isl somente permite que o parceiro escolhido seja um muulmano.
Diferentemente, ao homem permitido casar-se com uma mulher no-
muulmana, desde que ela pertena a uma religio monotesta, como, por
exemplo, o judasmo ou o cristianismo. Todavia, no se permite o casamento,
seja do homem ou da mulher muulmana, com uma pessoa atia ou politesta.
Como se v, a restrio ao matrimnio dos muulmanos tem como
fundamento tanto a discriminao entre homens e mulheres, como entre
muulmanos e no-muulmanos. Como bem observa Henry Bielefeldt:
A avaliao diferenciada de casamentos inter-religiosos
de acordo com o gnero do parceiro muulmano remete
a outra rea de conflito, qual seja, o valor jurdico
diferenciado atribudo ao homem e mulher.
131
Tal tratamento diferenciado entre homens e mulheres muulmanas
ancorado em um dos princpios basilares da Chria, que a noo de
quawama, expressa no verso 4:34 do Quran, que significa autoridade. De

131
BIELEFELDT, H. op.cit., p. 162.
71
acordo com esse princpio, os homens possuem autoridade sobre as mulheres
em razo da superioridade de sua fora fsica e situao financeira
132
.
Sob a tica do Direito Internacional dos Direitos Humanos, a restrio
discriminatria do direito ao matrimnio da mulher viola claramente o artigo
16.1 da Conveno para a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao
contra a Mulher
133
, que estabelece expressamente que, com base na igualdade
entre homens e mulheres, deve ser assegurado o mesmo direito de contrair
matrimnio.
No mesmo sentido, explicita a Recomendao Geral n. 21
134
, do Comit
para Eliminao de Todas as Formas de Discriminao contra a Mulher
(CEDAW). A Recomendao foi tomada no ano de 1994, em comemorao
ao Ano Internacional da Famlia. O objetivo do CEDAW era analisar trs
artigos da Conveno para a Eliminao de Todas as Formas de
Discriminao contra a Mulher que refletissem os direitos fundamentais da
mulher na esfera familiar. Foi assim que, ao analisar o artigo 16 da respectiva
Conveno, o Comit expressou os seguintes comentrios:
15. Se bem que a maioria dos pases informa que as
constituies e leis nacionais acatam a Conveno, os
costumes, a tradio e a falta de cumprimento destas leis na
realidade violam a Conveno.
16. O direito de eleger seu cnjuge e a liberdade de contrair
matrimnio so essenciais na vida da mulher e para a sua
dignidade e igualdade como ser humano.

132
Na verdade, tal princpio o fundamento de todos os tratamentos diferenciados aplicados mulher
islmica, como, por exemplo, a obrigatoriedade de uso do vu (al-hijab).
133
Adotada pela Resoluo n. 34/180 da Assemblia Geral das Naes Unidas, em 18/12/1979.
134
A Recomendao Geral n. 21 foi adotada no 13 perodo de sesses do CEDAW, em 1994. Na
forma do artigo 21.1 da Conveno sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao contra a
Mulher, cabe ao Comit formular sugestes e recomendaes gerais, com base no exame dos
relatrios dos Estados-partes e na informao por estes fornecida.
72
Em relao restrio do direito ao matrimnio entre os asiticos, a
prtica varia desde a aprovao do(a) esposo(a) livremente escolhido(a)
imposio forada pelos pais. Embora tal prtica no tenha qualquer
fundamento religioso diferentemente da restrio entre os muulmanos ela
constitui um aspecto importante na vida dos asiticos. Para eles, o casamento
possui chances maiores de ser bem sucedido se aos pais competir a escolha do
parceiro. Isso porque, para a cultura asitica, a pessoa vista como parte
integrante da famlia, de modo que no se pode separar a vida de cada
indivduo da vida familiar. Dessa forma, a escolha do parceiro deve agradar a
toda a famlia, e no somente quele que ser de fato o companheiro.
Com efeito, tanto a restrio ao casamento em razo do sexo ou da
religio como a prtica de casamentos forados ou sujeitos aprovao violam
o artigo XVI da Declarao Universal de Direitos Humanos de 1948, que
garante o direito ao casamento, ao homem e mulher, sem qualquer restrio,
em p de igualdade:
Art. XVI Os homens e mulheres de maior idade, sem
qualquer restrio de raa, nacionalidade ou religio,
tm o direito de contrair matrimnio e fundar uma
famlia. Gozam de iguais direitos em relao ao
casamento, sua durao e sua dissoluo.
Mas no s: a restrio ao matrimnio pode ser considerada uma
violao do direito intimidade e autonomia privada, na forma dos artigos
17.1 e 23.3 do Pacto Internacional de Direitos Civis e Polticos, in verbis:
Art. 17.1 Ningum poder ser objeto de ingerncias
arbitrrias ou ilegais em sua vida privada, em sua
famlia, em seu domiclio ou em sua correspondncia,
nem de ofensas ilegais sua honra e reputao.
Art. 23.3 - Casamento algum ser celebrado sem o
consentimento livre e pleno dos futuros esposos.
(Grifou-se).
73
Ora, o direito de contrair casamento de forma livre e plena constitui um
dos elementos essenciais da vida privada do ser humano. No seria arriscado
concluir por evidente que livre e pleno denotam, respectivamente, que o
casamento no deve ser forado ou aprovado. Qualquer prtica que vise a
restringir tal direito representaria uma ingerncia arbitrria na vida privada.
Com relao especificamente prtica entre os asiticos, o que dizer
quando a prpria pessoa que deseja que seu futuro parceiro seja escolhido ou
aprovado pelos pais? Para Bhikhu Parekh, correta a proibio de casamentos
forados. Porm, no permitir que os jovens asiticos que assim o queiram
tenham o seu casamento arranjado ou aprovado significaria uma
interferncia cultural injustificada. Assim:
Se jovens asiticos esto felizes por seus pais
escolherem ou os ajudarem a escolher seus esposos, eles
optaram por ser escolhidos ou co-escolhidos, e suas
opes devem ser respeitadas. Mesmo que eles no
tenham feito tal opo conscientemente e esto
contentes em razo de uma rotina social em deixar a
deciso para seus pais, eles devem ter o mesmo direito
que os demais de conduzir suas vidas pessoais.
135
Para alm de a prtica ser desejada, consciente ou inconscientemente,
pelos prprios jovens asiticos - ou muulmanos , a questo que fica se a
autonomia da vida privada, quando se refere determinada prtica cultural,
um valor que deve ser universalmente garantido pelas normas internacionais
de proteo pessoa humana. E, caso a resposta seja afirmativa, como
proceder quando tal direito colidir com outros direitos humanos.

135
If young Asians are happy for their parents to choose or help them choose their spouses, they
have chosen to be chosen or co-chosen for, and their choices should be respected. Even if they have
made no such conscious choices and are content as matter of social routine to leave such decisions to
74
3.2 A Mutilao Genital Feminina
Um dos temas mais polmicos seno o mais a conhecida prtica
da mutilao genital feminina
136
. Tal prtica pode ocorrer, em sntese, de trs
formas, a saber: (i) a tradicional, que envolve to-somente a remoo da ponta
do clitris; (ii) a clitoridectomia, que consiste na retirada de todo o clitris e,
em alguns casos, de parte dos lbios vaginais; e, a mais dolorosa e nociva das
trs, (iii) a faranica, que remove todo o clitris, os lbios vaginais e costura o
que sobrou de um lado da vulva ao outro. Nesta ltima, o que resta da
genitlia apenas um pequeno orifcio para a menstruao e urinao:
A mutilao faranica a mais radical de todas as formas,
pois se extrai toda a genitlia, resultando na infibulao,
que , aps a mutilao, uma espcie de costura do que
resta da genitlia. As mulheres e as meninas mutiladas
ficam apenas com um orifcio para urinar, menstruar e
mesmo para dar a luz.
137
Da forma em que praticada na maioria dos pases que a consagram, a
mutilao no toma os devidos cuidados com a assepsia e a anestesia local,
tampouco com a esterilizao dos instrumentos utilizados que incluem facas,
tesouras, giletes e at cacos de vidro! Desse modo, a cirurgia muitas vezes
seguida de infeces e doenas graves, como ttano. No caso da mutilao
faranica, tanto a menstruao como as relaes sexuais so extremamente
dolorosas. No momento do parto, preciso reabrir a vagina e, em caso de
demora, o crnio e a coluna do feto podem ser afetados pela presso.

their parents, they should have the same right as others to run their personal lives (PAREKH, B.
op.cit., p. 275).
136
A propsito, vale lembrar que o termo mutilao veio a substituir a expresso circunciso, por
conta de uma reunio da Organizao Mundial da Sade, em 1990. O termo circunciso genital
feminina era preferivelmente empregado pelos antroplogos, na medida em que refletia uma
apreciao neutra da prtica.
137
DINIZ, Dbora. Valores universais e direitos culturais in NOVAES, Regina (org.). Direitos
humanos: temas e perspectivas. Rio de Janeiro: Mauad, 2001, p. 59.
75
Costuma-se justificar a prtica atravs do argumento de que ela
promove a autodisciplina sexual da mulher, a qual corresponde diminuio
do ndice de infidelidade feminina. Acrescente-se, ainda, o argumento de que a
mutilao higieniza a regio genital feminina, cuja aparncia vista como feia
e assimtrica. Apesar de a prtica ser comum em diversas localidades, no h
qualquer referncia mutilao genital no Alcoro, e sobre ela h apenas uma
passagem ambgua no Hadith o que comprovado pelo fato de a mutilao
no ser praticada em muitos pases islmicos.
A rigor, pode-se contestar a prtica da mutilao genital feminina por
diversas frentes. Isto , o esforo para desacredit-la pode se basear tanto na
sua importncia cultural, como nos valores que a sustentam ou nas supostas
conseqncias benficas resultantes. Mais precisamente, o fato de a mutilao
genital no ser essencial tradio islmica como um todo, de ser
discriminatrio o controle da sexualidade feminina e de os danos decorrentes
da prtica afetarem a integridade psicofsica
138
da mulher que a ela se submete
quando no a do feto constituem fortes argumentos para propugnar a
erradicao dessa prtica.
Alm de tudo, a mutilao da genitlia feminina remove uma fonte de
prazer da mulher. Por mais que no se fale especificamente no direito ao
prazer, no possvel conceber a dignidade da pessoa humana sem felicidade.
E, certamente, o prazer um dos elementos que compem a tal felicidade,
seja qual for a cultura a que se pertena.
Nesse contexto, o Comit para a Eliminao da Discriminao contra a
Mulher, preocupado com a contnua prtica da mutilao genital feminina,

138
O termo utilizado por Maria Celina Bodin de Moraes. Veja: BODIN DE MORAES, Maria
Celina. Danos pessoa humana: uma leitura civil-constitucional dos danos morais. Rio de
Janeiro: Renovar, 2003.
76
elaborou a Recomendao Geral n. 14
139
, em que afirma, inter alia, que os
Estados-partes devem adotar as medidas apropriadas e eficazes destinadas a
erradicar a prtica da circunciso genital feminina.
O mesmo repdio pode ser verificado no trabalho da Associao de
Mulheres Africanas para a Pesquisa e o Desenvolvimento (AAWORD), cujo
objetivo conduzir estudos sobre a libertao do povo africano
particularmente, das mulheres africanas. A AAWORD condena firmemente a
mutilao genital e todas as demais prticas tradicionais ou modernas que
oprimem a mulher (...)
140
. Todavia, afirma que se trata de um problema das
mulheres africanas, e que no se pode vislumbrar qualquer mudana a esse
respeito sem uma ativa participao delas
141
. No seria arriscado afirmar que
tal proposta um exemplo claro do movimento de discurso cultural interno,
nos termos em que foi proposto por An-Naim.
Para polemizar a questo, vale ressaltar o curioso entendimento de
Bhikhu Parekh de que a mutilao tradicional, i.e., a que corta apenas a ponta
do clitris, assemelha-se circunciso masculina, que amplamente aceita.
Por esse motivo, o autor argumenta que:
Ao menos que se demonstre que a circunciso feminina
possa causar danos graves, no h qualquer razo bvia
para trat-la diferentemente. Tudo o que a sociedade
competente para insistir que ela seja feita por pessoas
qualificadas, sob superviso publica e em condies
mdicas aceitveis.
142

139
Adotada no 9 perodo de sesses do CEDAW, em 1990.
140
AAWORD, (...), firmly condemns genital mutilation and all other practices traditional or
modern which oppress women and justify exploiting them economically or socially, as a serious
violation of the fundamental rights of women. (STEINER, H.; ALSTON, P. op.cit., p. 419).
141
Ibidem.
142
Unless female circumcision is shown to cause graver harm, there is no obvious reason to treat it
differently. All that society is entitled to insist upon is that it should be done by qualified people under
public supervision and medically acceptable conditions (PAREKH, B. op.cit., p. 276).
77
De forma a desenvolver ainda mais o raciocnio de Parekh, pode-se
acrescentar mais dois elementos imprescindveis admissibilidade de tal
prtica: a ausncia de dano ao futuro feto e o consentimento da mulher
143
.
Seria o caso de uma mulher que atingiu a maioridade e, em plena conscincia
de seus atos, decide submeter sua genitlia mutilao tradicional que no
causa danos ao futuro feto , atravs de cirurgia realizada em clnica
supervisionada pelo poder pblico, com recursos materiais e pessoais
adequados.
No que concerne preservao da integridade fsica, ser possvel
entender que tal ato difere-se de uma operao plstica para alterar o formato
do nariz, ou de uma lipoaspirao para eliminar as gorduras das ndegas, ou
de um implante de silicone para aumentar os seios? Estas prticas so bastante
freqentes entre mulheres brasileiras que atingiram a maioridade e, no entanto,
ningum as contesta sob o argumento de que causam dano integridade fsica.
Mais exemplar ainda a cirurgia de mudana de sexo, que visa a
adequar o rgo genital do transexual a sua identidade sexual psquica
144
. O
que ocorre nesses casos uma verdadeira mutilao da genitlia do homem
no s se remove o seu pnis, como se abre uma cavidade similar vaginal.
A questo dos transexuais foi apreciada pela Corte Europia de Direitos
Humanos, em 1992, no caso B. vs Frana
145
. O caso referia-se a um transexual
argelino que, submetido cirurgia de mudana de sexo no Marrocos, teve seu

143
Em 1982, entrou em vigor uma lei na Sucia que probe a mutilao genital feminina, ainda que
com o consentimento da mulher. Lei similar foi editada no Reino Unido, em 1985. A propsito, v.
STEINER, H.; ALSTON, P. op.cit., p. 413.
144
Ressalte-se a existncia da Resoluo 1.482 do Conselho Federal de Medicina, que autoriza a
cirurgia de mudana de sexo, a ttulo de experimentao. Convm salientar, ainda, a existncia de um
Projeto de Lei, nmero 70-B, em tramitao no Congresso Nacional, que prev a legalizao da
operao de transgenitalizao, seguida da modificao do nome no Registro Civil.
145
Corte Europia de Direitos Humanos, caso B. vs Frana, n. 13343/87, j. 25/03/1992, por quinze
votos a seis.
78
pedido de retificao de registro negado em 1987 pela justia francesa, apesar
de o ordenamento jurdico francs permitir esse tipo de operao. A Corte
Europia, em julgamento pioneiro, entendeu que a falta de modificao do
registro constitua uma violao ao art. 8.1 da Conveno Europia de Direitos
Humanos, que consagra o direito vida privada e familiar
146
.
Mais recentemente, outro caso de igual teor foi submetido apreciao
da Corte Europia, no ano de 2002. Dessa vez, a Corte condenou, por
unanimidade, o Reino Unido em razo da recusa do governo ingls em
redesignar o transexual aps a operao de mudana de sexo, novamente com
base no direito vida privada e familiar
147
.
Embora a Corte Europia no tenha apreciado o mrito da cirurgia de
mudana de sexo em si, o simples fato de ter garantido o direito modificao
do registro que ocorre, obviamente, aps a operao parece convalidar a
mutilao da genitlia masculina ocorrida em ambos os casos. Com base nesse
entendimento, poder-se-ia fazer uma analogia desta operao com a prtica da
mutilao genital feminina, pois, como se sabe, fatos de igual natureza devem
ser regulados de modo idntico
148
. A mutilao genital feminina, por ter a
mesma natureza da operao de mudana de sexo j que ambos presumem a
mutilao da genitlia , pertenceria igualmente esfera privada de cada um.
Logo, da mesma forma, no se justificaria qualquer tentativa de coibi-la, sob
pena de se violar, no mbito internacional do sistema das Naes Unidas de
proteo aos direitos humanos, o artigo 17.1 do Pacto Internacional de
Direitos Civis e Polticos, supra citado.

146
O artigo 8.1 assim dispe: Qualquer pessoa tem direito ao respeito da sua vida privada e
familiar, do seu domiclio e da sua correspondncia.
147
Corte Europia de Direitos Humanos, Caso I vs Reino Unido, n. 25680/94, j. 11/07/2002, por
unanimidade.
148
MAXIMILIANO, Carlos. Hermenutica e Aplicao do Direito. Rio de Janeiro: Forense, 1984,
p. 209.
79
O que se quer demonstrar com esses casos exemplares igualmente
difceis que, em termos de dano integridade psicofsica, a mutilao
genital feminina em nada difere da operao de mudana de sexo, tampouco
de tantas outras prticas que so aceitas pela sociedade ocidental. Se se admite
a mutilao do rgo genital masculino por um transexual em pleno exerccio
de suas faculdades psquicas, no se poderia proibir a mutilao da genitlia
feminina, nos mesmos termos, sob pena de se aplicar a dois pesos iguais, duas
medidas.
Como se v, o grande foco de resistncias s normas de direitos
humanos universais aqui salientado reside em prticas culturais que pertencem
esfera privada da pessoa humana. Com efeito, confirma Canado Trindade:
em relao a estes ltimos, referentes esfera da vida
privada dos indivduos, outrora e em alguns pases ainda
hoje regulados pelas tradies culturais e pelas crenas
religiosas, que tm se insurgido as objees
universalidade: o que ilustra o tratamento dispensado a
questes como as da condies da mulher, do direito de
casar e divorciar e voltar a casar, da escolha quanto ao
planejamento familiar, da proteo das crianas, dentre
outras.
149
Aps uma abordagem superficial das prticas aqui relatas, foi possvel
observar uma coliso entre direitos humanos. Esse embate pode ser
vislumbrado na contraposio entre o direito autonomia privada,
consubstanciado no direito particularidade cultural, e o interesse da
comunidade internacional em erradicar determinadas prticas contrrias s
normas internacionais de direitos humanos.

149
CANADO TRINDADE, A op.cit. [I], p. 346.
80
Como superar essa tenso uma das tarefas a ser enfrentada pelas
propostas de dilogo intercultural abordadas no captulo anterior.
81
CONCLUSO
Num discurso geral sobre os direitos do homem, deve-se ter
a preocupao inicial de manter a distino entre teoria e
prtica, ou melhor, deve-se ter em mente, antes de mais
nada, que teoria e prtica percorrem duas estradas diversas
e a velocidades muito desiguais.
Norberto Bobbio
Apresenta-se, a seguir, de forma concisa e ordenada, as principais
idias conclusivas deste trabalho:
1. As normas internacionais de direitos humanos, sobretudo a Carta
Internacional de Direitos, no foram acordadas com a participao de
toda a humanidade. Refletem, pois, uma opo valorativa especfica.
Em parte, por esse motivo, a legitimidade do paradigma contemporneo
da teoria e prtica dos direitos humanos, conforme se demonstrou no
Captulo 1, encontra-se desafiada cada vez mais pelas demandas de
particularidade cultural.
2. O pecado original do processo de universalizao pode estar
comprometendo a validade e aplicabilidade das normas internacionais
de direitos humanos. Tal fato pode ser deduzido, a contrario sensu, da
ampla aceitao da Conveno das Naes Unidas sobre os Direitos da
Criana, aps ter-se levado em conta as particularidades culturais na
redao do texto final
150
.
3. Por outro lado, cada vez mais questionvel o fato de que a ratificao
universal dos tratados e declaraes de direitos humanos por Estados de
82
distintas tradies culturais possa representar, na mesma proporo, um
comprometimento efetivo com as normas neles consagradas. O
discurso atual dos direitos humanos ambivalente. Significa dizer: o
discurso dos direitos humanos vem sendo utilizado, ao mesmo tempo,
por movimentos contra-hegemnicos e hegemnicos. Mais
precisamente, ele vem sendo invocado tanto por pessoas oprimidas em
Estados autoritrios como por Estados autoritrios contra povos
oprimidos, sob a justificativa de interveno humanitria.
4. Acrescente-se, ainda, a constatao de que os direitos humanos
constituem hoje elemento essencial da diplomacia internacional, uma
verdadeira moeda de troca nas relaes internacionais.
5. Se certo que vem se desenvolvendo, paralelamente ao processo de
universalizao dos direitos humanos, um sistema especial de tutela da
pessoa humana em suas especificidades
151
ao qual se denominou
processo de multiplicao de direitos, conforme o conceito
desenvolvido por Bobbio igualmente certo que tal movimento no
tem logrado a proteo das particularidades culturais como um dos
elementos especificadores do homem.
6. No tocante s recentes discusses sobre o tema da diversidade cultural
nos foros polticos internacionais, evidenciadas nos itens 1.2.1 e 1.2.2,
foi possvel perceber demandas genunas de reconhecimento da
diferena. imprescindvel que, nos futuros conclaves, as vozes dos
pases dissonantes sejam satisfatoriamente consideradas. No basta,

150
V. Supra p. 21.
151
Nesse sentido, Flvia Piovesan: O sistema especial de proteo de pessoas ou grupos de pessoas
reala o processo da especificao do sujeito de direito, no qual o sujeito passa a ser visto em sua
especificidade e concreticidade, diversamente do sistema geral de proteo, no qual o endereado
toda e qualquer pessoa, concebida em sua abstrao e generalidade (PIOVESAN, F. op.cit.,p. 328).
83
aps interminveis discusses, consignar to-somente a rejeio ao
relativismo cultural nos programas de ao resultantes dessas
conferncias. Ao revs, preciso declarar, sem ingenuidades, a
necessidade de se criar espaos de dilogo entre as culturas com vistas
a estreitar o vnculo valorativo entre toda a humanidade e, dessa forma,
alcanar uma universalidade legtima dos direitos humanos.
7. No se quer aqui propugnar a no aplicao do princpio da
universalidade dos direitos humanos o que colocaria abaixo todo o
arcabouo jurdico do Direito Internacional dos Direitos Humanos. Na
realidade, o objetivo nuclear desta monografia, desenvolvido no
Captulo 2, foi o de analisar possveis caminhos para se alcanar um
consenso universal que possusse legitimidade em todas as tradies
culturais.
8. As trs propostas de dilogo analisadas possuem pontos de contato e de
divergncia. A comear pelo ltimo, consentido lembrar que a
proposta do consenso (sobreposto) genuno e no forado de Charles
Taylor, por ser de natureza meramente procedimental, i.e., por no
abrigar o contedo das diferentes concepes de direitos humanos que
o endossam, acarreta a ininteligibilidade intercultural do mesmo. Ao
revs, como se demonstrou oportunamente, as propostas de An-Naim
e, principalmente, de Sousa Santos pressupem a inteligibilidade
translocal dos direitos humanos. Ora, precisamente por isso que se
pode falar em dilogo intercultural, cujos pressupostos so o respeito
mtuo e a conscincia da falibilidade das prprias construes culturais
elementos que s se justificam num processo dialgico. Ademais, o
objetivo do mtodo da hermenutica diatpica justamente a
84
decodificao e compreenso dos topoi de outras culturas, o que a
proposta de Taylor no parece permitir.
9. Contudo, a proposta de Taylor no pra por a. precisamente na
segunda etapa de sua formulao que se pode fazer uma ponte com os
demais autores. Explique-se. Com o progresso do consenso, preciso
que ocorra, em certas situaes, mudanas nas justificativas filosficas
ou nas formas legais. Nesses casos, o panorama que se desenvolve
difere-se do inicial e aproxima-se das propostas de An-Naim e Sousa
Santos, na medida em que pressupe uma fuso de horizontes,
conforme as palavras de Taylor.
10. Neste momento, possvel estabelecer um ponto de contato entre os
trs autores. Embora no se expressem sob os mesmos termos An-
Naim fala em boa-f e respeito mtuo, Sousa Santos em crculo de
reciprocidade e Taylor em reconhecimento todos confirmam a
aplicao, nestes casos, da Regra de Ouro.
11. Por outro lado, ao se cotejar as propostas de An-Naim e Sousa Santos,
percebe-se uma relao direta e recproca entre o discurso interno, que
visa a estabelecer interpretaes iluminadas, e o desenvolvimento
auto-reflexivo das incompletudes culturais. Se o desenvolvimento da
incompletude permite entrever novas possibilidades de interpretao
iluminada, estas, por sua vez, estimulam a conscincia da
incompletude. Este poder ser desencadeado por aquele e vice-versa.
12. Em suma: as propostas de dilogo examinadas no so excludentes. Em
apertada sntese, pode-se afirmar que o dilogo intercultural proposto
pelos trs autores aqui abordados apresenta-se como um entendimento
articulado entre as distintas concepes culturais de vida digna,
85
baseado, primordialmente, na Regra de Ouro e na conscincia da
incompletude cultural. As trs propostas visam a conduzir, a longo
prazo, ao surgimento de um consenso normativo universal de normas e
valores de direitos humanos.
13. No entanto, h que se ter em mente o carter essencialmente histrico e
cultural dos direitos humanos. Assim, uma vez que os direitos humanos
refletem uma opo valorativa de determinado momento histrico e
contexto cultural e, tendo em vista que estes no so estticos, o
consenso que porventura se alcanar jamais ser imutvel.
14. Os casos difceis abordados no Captulo 3 serviram para anunciar
algumas das dificuldades que as propostas de dilogo enfrentaro. A
questo que se suscitou aps o exame das prticas de restrio ao
matrimnio e de mutilao genital feminina foi o embate entre o direito
autonomia privada, quando referente determinada prtica cultural, e
o interesse da comunidade internacional expresso nos instrumentos de
direitos humanos.
15. luz, ainda, do princpio da indivisibilidade consistente, vale
lembrar, em outro pilar do Direito Internacional dos Direitos Humanos
, como proceder diante dessa coliso de direitos humanos? O
problema no de fcil soluo. A recusa de qualquer tentativa
hierarquizante entre os direitos humanos implica que a categoria dos
direitos culturais deva ser alada ao mesmo patamar de preocupao e
proteo dos direitos e liberdades individuais.
16. Por fim, poder-se-ia arriscar a afirmao de que os esforos para
repensar e recriar o atual paradigma dos direitos humanos inserem-se
num contexto maior de contestao, que o da crise da modernidade. O
paradigma da modernidade, calcado nas idias de racionalidade e
86
universalidade, no capaz de reconhecer o homem em suas
especificidades. Uma nova perspectiva de direitos humanos que leve
em conta as particularidades culturais do ser humano mostra-se
incompatvel com a concepo abstrata do indivduo racional,
atomizado e sujeito de direitos inatos. Tal entendimento no passa,
evidencia, de um desenvolvimento terico incipiente. Com efeito, para
que se pudesse amadurecer mais este ponto, ter-se-ia que iniciar uma
nova pesquisa, que se enveredaria por outros caminhos
152
.
17. Encerra-se o presente trabalho com as sbias palavras de Boaventura de
Sousa Santos, quando, questionando-se a respeito do carter utpico de
seu projeto, afirma: Certamente , to utpico quanto o respeito
universal pela dignidade humana. E nem por isso este ltimo deixa de
ser uma exigncia sria
153
.

152
Ver, por todos: CUNHA, J. op.cit., passim.
153
SOUSA SANTOS, B. op.cit. [I], p. 458.
87
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Barcelona, Buenos Aires, Mxico. Coordenao de Carme Castells, 1996.