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A Poltica em Aristteles:
Educao para a virtude e contemplao
Autor: Svio Laet de Barros Campos.
Bacharel-Licenciado em Filosofia Pela
Universidade Federal de Mato Grosso.
1. Introduo
Este ensaio versa sobre as relaes entre virtude, educao e contemplao em
Aristteles, a partir da sua obra: Poltica. No se trata de um comentrio literal, nem espera
resolver todas as aporias que ela suscita. No tem tampouco a pretenso de exaurir toda
riqueza dos temas que ela contempla.
O nosso objeto de estudo bem mais modesto, e est circunscrito nos temas arrolados
acima, se bem que possua um eixo comum, que a nossa tese de fundo, a saber, a vida na
plis no um acidente, isto , os homens no vivem em sociedade por uma conveno
artificial. Ao contrrio, o homem um animal socivel por natureza. Outrossim, defendemos
que, conquanto distintos, os domnios da famlia e das vilas e a tangncia do Estado no se
opem por uma oposio excludente; ao contrrio, pensamos que a vida da famlia e a da vila
se destinam, por natureza, perfeio do Estado, vida na plis, que a comunidade perfeita.
Destarte, na nossa concepo, o Estado o todo do qual o indivduo, a famlia e a vila so as
partes. E como o todo precede as partes que, sem ele, no existem, assim o indivduo, a
famlia e a vila segundo cremos no subsistiriam sem o Estado, que autrquico.
Agora bem, a funo precpua do Estado, a nosso modo de ver, formar cidados
virtuosos. Ademais, na nossa perspectiva, pela educao que ele forma estes cidados. Ora,
embora esta educao privilegie, num primeiro momento, o corpo e os instintos, os impulsos
e apetites, em seguida ela passa a eleger a alma racional, fazendo com que ela desenvolva no
s as virtudes ticas como as virtudes dianoticas, mxime a contemplao, cujo pice
encontra-se na viso das coisas excelsas e divinas.
Ora, de acordo com a nossa concepo, parece ser nesta contemplao, que, conquanto
em si mesma, no esteja ordenada prtica, que reside a virtude por excelncia, inclusive no
que concerne vida prtica, e at mesmo em relao vida poltica. Com efeito, sem ela
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nenhum bem e nenhum fim podem ser alcanados com perfeio. Estamos falando,
evidentemente, da virtude da sapincia (sophia). Partindo destes pressupostos, tentaremos
mostrar, no desenrolar do presente texto, que no h, em Aristteles, uma contradio entre
vida contemplativa e vida ativa, entre a tica, que a dimenso prpria do indivduo, e a
poltica, que pertence ao domnio da plis; ao contrrio, todas estas instncias se
complementam. Por conseguinte, pensamos que no existe um aniquilamento da vida do
indivduo na vida da plis. Pelo contrrio, a boa existncia, que o objeto formal da vida na
plis, passa pela educao de homens, isto , de indivduos virtuosos. De uma forma geral,
estes so os principais movimentos dos argumentos arrolados neste artigo.
Para desenvolver esta temtica, iremos falar, primeiro: do estado, sua origem e funo;
depois, da famlia, seu papel e lugar na hierarquia dos fins; em seguida, do cidado;
posteriormente, das formas do Estado e do Estado ideal; por fim, diremos algo acerca da
contemplao e das suas relaes com a vida prtica.
Para discorrermos sobre estes tpicos, alm da Poltica, que, logicamente, ser o nosso
texto bsico, lanaremos mos de uma bibliografia clssica, a saber, Storia della filosofia
antica, in cinque volumi, do historiador e estudioso da filosofia Giovanni Reale. Disporemos
da edio brasileira Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles lanada pelas
Edies Loyola e trazida ao vernculo por Marcelo Perine e Henrique Cludio de Lima Vaz.
A edio da qual faremos uso remonta ao ano de 1994.
Passemos abordar a questo concernente ao Estado.
2. Desenvolvimento
2.1. O Estado
A primeira diviso entre os homens a de macho e fmea. Ambos se unem, para no
coito dar origem prole e primeira das comunidades, o conbio natural da famlia. A
famlia existe a fim de atender s necessidades bsicas do homem, sem as quais ele no
conseguiria subsistir, e que no poderia conseguir sozinho. Entretanto, a famlia no basta
para suprir as necessidades da vida em geral. Por conseguinte, nasce entre as famlias um
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consrcio com o fito de melhor suprir as necessidades vitais de todos. Ora, esta associao
entre famlias d origem s vilas. Com efeito, se a famlia e a vila so suficientes para suprir
as necessidades da vida em geral, elas permanecem incapazes de patrocinar aos homens o
bem-viver, que muito mais do que a simples subsistncia; trata-se, na verdade, da vida
perfeita, isto , a vida segundo a virtude. Ora, a fim de promover o bem-viver que nasce o
Estado.
Agora bem, embora cronologicamente o Estado venha por ltimo, ontologicamente
ele precede vila e famlia, como o todo precede a parte e o imperfeito ao perfeito. Isto se
deve porque, quanto ao ser, a causa final precede a causa eficiente. De fato, tanto a vila
quanto a famlia existem em funo do Estado, qual meio em funo do fim. Por conseguinte,
enquanto a famlia precisa da vila, ambas precisam do Estado, que, por sua vez, a nica
instituio autrquica. Pois bem, assim como a famlia e a vila so instituies fundadas na
natureza do homem, o Estado tambm o . E h mais. Como o fim o que revela o que
timo numa natureza, e o que por si melhor do que o que no , s a vida na plis que
Aristteles identifica com o Estado autrquico pode realizar plenamente a natureza
humana.
E no s. Do acima dito, deduz-se que o homem , por natureza, um animal socivel
que no pode ter uma vida consoante sua natureza fora da plis. Da que, segundo
Aristteles, um homem que viva solitrio, isto , fora da plis, ou um animal inferior ou
um deus. Ora, se assim , ou seja, se o homem, sozinho, no autrquico, isto , se ele no
consegue subsistir sem associar-se aos seus semelhantes, claro que ele se destina, por
natureza, vida em comunidade, mxime vida na plis, que a comunidade perfeita, e a ela
se encaminha como ao seu fim e perfeio prprios, posto que, assim como a parte no
subsiste sem o todo, assim o homem, a famlia e as prprias vilas no subsistiriam sem a
plis. Falando propriamente, assim como um ser que viva solitrio no um homem, assim,
tambm, podemos inferir que, sem a plis, no h, propriamente, nem famlia e nem vila, pois
as partes no existem fora do todo que as constitui. Donde a cidade preceder,
ontologicamente, no s a vila e a famlia, mas tambm ao indivduo, e ser mais importante
do que ele, inobstante, cronologicamente, o indivduo preceda famlia, a famlia vila, e
todos precedam plis.
Homem, sozinho, nenhures. Se algures o encontrarmos solitrio; se alhures nos
depararmos com um ser autrquico que no precise de nada nem de ningum, decerto no ser
um homem; deveras ser um animal inferior ou mais que um homem, talvez um deus. Eis a
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passagem emblemtica da Poltica, onde Aristteles arrola e arrazoa acerca de todos estes
conceitos:
A comunidade perfeita de vrias vilas constitui a cidade, que alcanou
o que se chama o nvel da autarquia, a qual surge para tornar possvel
a vida e subsiste para produzir as condies da boa existncia. Por
isso, toda cidade uma instituio natural, se o so tambm os tipos
de comunidade que a precedem, enquanto ela o seu fim, e a natureza
de uma coisa o seu fim, isto , dizemos que a natureza de cada coisa
aquilo que ela quando se concluiu a sua gerao, como acontece
com o homem, o cavalo, a casa. Ora, o escopo e o fim so o que h de
melhor; a autarquia um fim e o que h de melhor. claro, portanto,
que a cidade pertence aos produtos naturais, que o homem um
animal que, por natureza, deve viver numa cidade, e quem no vive
numa cidade, por sua prpria natureza e no por acaso, ou um ser
inferior ou mais que um homem, o caso dos que Homero chama,
com desprezo, de aptridas, sem lei, sem-lar. Por isso claro que o
homem um animal mais socivel do que qualquer abelha e qualquer
outro animal gregrio. E quem assim por natureza, tambm
sedento, enquanto no possui laos e como uma pea de jogo posta
ao acaso. Por isso claro que o homem animal mais socivel do que
qualquer abelha e qualquer outro animal gregrio. (...) A comunidade
dos homens constitui a famlia e a cidade. E na ordem natural a cidade
precede a famlia e cada um de ns. Com efeito, o todo precede
necessariamente a parte, porque sem o todo, no haver mais nem ps
nem mos, a no ser por homonmia, como ocorre, por exemplo,
quando se fala de uma mo de pedra; mas esta realidade uma mo
morta. Todas as coisas so definidas pela funo que cumprem e pela
sua potncia, de modo que, no possuindo nem uma nem outra, no
podero mais ser ditas as mesmas de antes, seno por homonmia.
Portanto, claro que a cidade existe por natureza, e anterior ao
indivduo, porque se o indivduo, tomado isoladamente, no
autrquico, relativamente ao todo est na mesma relao em que esto
as outras partes. Por isso quem no pode fazer parte de uma
comunidade, quem no tem necessidade de nada, bastando a si
prprio, no faz parte de uma cidade, mas ou um animal ou um
deus.
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Portanto, se a plis o todo do qual o indivduo, a famlia e a vila so as partes, urge
verificar qual seja a razo precpua da existncia da plis. De fato, embora ela seja um fim na
ordem das comunidades, ela ainda um meio na ordem da ao humana. Por conseguinte,
importa arguir: de que forma ela pode realizar o bem supremo do homem? Ora, de acordo
com Aristteles, os homens se distinguem dos animais enquanto estes possuem apenas a voz


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ARISTTELES. Poltica. A 2, 1252 b 27-1253 a 29. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 433.
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pela qual expressam o prazer e a dor e o homem, a fala, que a expresso do seu verbo
mental. Agora bem, por meio da fala o homem pode conhecer e expressar o que til e o que
danoso, o que justo e o que injusto, o que o bem e o que o mal, e assim em relao a
todas as virtudes. Pode, ademais, transmitir estes conhecimentos aos seus semelhantes, e,
alm disso, torna-se capaz de agir de modo condizente com as coisas que conhece e ensinar o
seu prximo a faz-lo. Em uma palavra: o homem capaz de virtudes e de educar outros
homens na virtude. Ora bem, a funo do Estado justamente formar cidados virtuosos, pois
s uma vida segundo a virtude uma vida verdadeiramente feliz e humana, e conservar uma
vida segundo a virtude nos cidados conservar a prpria boa existncia no bojo da plis.
Aristteles alude a isso, dizendo-nos:
De fato, segundo o que sustentamos, a natureza no faz nada em vo e
o homem o nico animal que tem a capacidade de falar; a voz
simples sinal do prazer e da dor e, por isso, a tm tambm os animais,
enquanto a sua natureza chega at o ponto de ter e significar aos
outros a sensao do prazer e da dor. Ao invs, a palavra serve para
indicar o til e o danoso e, por isso, tambm o justo e o injusto: e isso
prprio do homem com relao aos outros animais, enquanto ele o
nico ser a ter noo do bem e do mal, do justo e do injusto e das
outras virtudes (...).
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Passemos a considerar a famlia.
2.2. A famlia
Acerca da famlia, urge dizer que ela constituda, segundo o Estagirita, por quatro
elementos essenciais: as relaes entre marido e mulher, entre pai e filhos, entre senhor e
escravos, e a crematstica, que a arte de obter coisas teis, em particular as riquezas.
Aristteles se debrua, mormente, na anlise dos dois ltimos elementos. E necessria a toda
famlia, a fim de que possa subsistir provendo as suas necessidades naturais, obter
propriedades. Caber, pois, aos artesos produzir instrumentos que sirvam para a aquisio
destas propriedades. Aos escravos, ao contrrio, cumpre que eles prprios sejam usados como


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ARISTTELES. Poltica. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad.
Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 433.
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instrumentos para a aquisio destes bens, j que no so capazes de produzir coisas. Os
artesos so instrumentos que produzem outros instrumentos; j os escravos, so eles prprios
usados como instrumentos de uso de outros instrumentos.
A justificao da escravido d-se, para o Estagirita, no plano metafsico. Como o
corpo deve estar submisso alma e ao intelecto, assim os escravos devem estar submissos aos
seus senhores. Segundo o Filsofo, podemos distinguir um escravo de um homem livre por
seu corpo robusto e intelecto frgil. De fato, os que possuem tal compleio so naturalmente
dispostos escravido, assim como os que possuem um corpo flcido e apresentam um
intelecto robusto, afiguram-se como sendo, por natureza, destinados a ser senhores. Os
primeiros devem se submeter aos segundos, como corpo deve ser submisso alma. Na
concepo do Estagirita, o escravo no desenvolve a sua racionalidade alm daquela medida
concernente sensibilidade mais imediata. Por isso, eles em pouco diferem dos animais. A
bem da verdade, ambos possuem a mesma funo: substituir os homens nos trabalhos
corporais, a fim de que adquirirem o que necessrio para manter o seu corpo, e possam,
doravante, ocupar-se livremente das atividades mais altas. Eis as palavras de Aristteles:
Todos os homens que diferem dos seus semelhantes tanto quanto a
alma difere do corpo e o homem do animal (e esto nessa condio
aqueles cuja tarefa implica o uso do corpo, que o que eles tm de
melhor) so escravos por natureza e, para estes, o melhor submeter-
se autoridade de algum, se isso vale para os exemplos que acima
indicamos. escravo por natureza quem pertence a algum em
potncia (e por isso torna-se posse de algum em ato) e s participa da
razo no que diz respeito sensibilidade imediata, sem possu-la
propriamente, enquanto os outros animais no tm nem mesmo o grau
de razo que compete sensibilidade, mas obedecem s paixes. E o
seu modo de emprego difere de pouco, porque uns e outros, os
escravos e os animais domsticos, so utilizados para os servios
necessrios ao corpo.
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Quanto crematstica, h trs modos de desenvolv-la. O primeiro modo de obter
bens e riquezas o natural, que se d atravs da caa, do pastoreio e do cultivo dos campos.
O segundo modo mais mediato e consiste nas trocas de bens que se equivalham. D-se o
nome de escambo a esta atividade. O terceiro consiste no comrcio mediante pecnias. Ora,
para Aristteles, somente as duas primeiras formas de economia so legtimas, pois somente
elas visam atender s necessidades bsicas do homem, as quais a natureza imps um limite. J


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ARISTTELES. Poltica. A 5, 1254 b 16-26. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 435.
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a atividade de compra e venda, que se d pela troca pecuniria, Aristteles avalia como sendo
nociva vida dos homens, pois, este tipo de economia, visa-se mais ao acmulo de riquezas e
o desejo exorbitante de desenvolver novos meios produtivos do que propriamente atender s
necessidades bsicas da vida. Desta sorte, avalia o Estagirita, no comrcio que se d pelas
pecnias, a crematstica perde a sua finalidade natural, que ser um meio para a persecuo
do bem-viver, e passa, na verdade, a ser um fim buscado em si mesmo. Os que se fatigam
na consecuo das riquezas, diz Aristteles, olvidam o bem-viver a que elas visam:
A alguns parece que esta seja a tarefa da economia [isto , aumentar
continuamente as riquezas], e continuam a crer que esta deva
salvaguardar ou aumentar ao infinito a consistncia do patrimnio
pecunirio. A causa dessa atitude o fato de afadigar-se em torno s
coisas que permitem viver, sem preocupar-se com viver bem, e dado
que o desejo de afirmar a prpria vida no tem limites, desejam meios
produtivos ilimitados.
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Passemos s consideraes que julgamos pertinentes acerca do cidado.
2.3. O cidado
Aristteles no se atm muito nas discusses acerca das vilas, que so agrupamentos
de famlias. Ele logo passa para a anlise da Cidade-Estado. E como as cidades-estado so
formadas por cidados, importa discriminar, antes de qualquer coisa, quem so estes cidados.
Os cidados no so todos aqueles que vivem na cidade. No basta impetrar uma ao
judiciria para ser um cidado, tampouco basta ser filho de cidado para ser um cidado. O
escravo e o arteso, embora indispensveis para o exerccio da vida poltica, no so cidados,
porquanto no tm tempo para exercerem as funes inerentes a todo cidado. Com efeito, o
escravo est a servio do seu senhor, e o arteso a servio da comunidade. Tambm o colono
e o estrangeiro no so considerados cidados. Sem embargo, para que um homem se torne
cidado, precisa estar comprometido com a confeco das leis, com o modo adequado de
aplic-las e com uma forma equnime de assegurar a justia na cidade onde habita. Portanto,


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ARISTTELES. Poltica. A 9, 125 b. 38-1258 a 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 437.
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deve ser presente e partcipe nas Assemblias, lugar onde as leis so feitas e aplicadas
segundo a equidade. Observa Reale:
Para ser cidado numa Cidade, no basta habitar no territrio da
Cidade, nem gozar do direito de empreender uma ao judiciria e,
tambm, no basta ser descendente de cidados. Para ser cidado,
impe-se a participao nos tribunais ou nas magistraturas, isto ,
tomar parte na administrao da justia e fazer parte da assemblia
que legisla e governa a Cidade.
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Falemos das formas possveis do Estado.
2.4. As formas possveis de Estado
Todo Estado, para manter-se, precisa de uma constituio que lhe d estrutura e
ordem, onde os seus encargos possam ser hierarquicamente dispostos, e a forma segunda a
qual a soberania ser exercida seja estabelecida. Como diz o prprio Aristteles: A
constituio a estrutura que d ordem Cidade, estabelecendo o funcionamento de todos os
encargos e, sobretudo, da autoridade soberana
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. Ora, trs so as formas de governo naturais,
que, para Aristteles, parecem ser justas, por buscarem cada uma a seu modo a aquisio
do bem comum. H o governo de um s, que Aristteles chama de monarquia; o governo de
poucos, que designa pelo nome de aristocracia e o governo de muitos, que denominado por
politia. Todas estas formas de governo, enquanto visam ao bem comum, so justas; entretanto,
podem tambm degenerar-se. Ora, isto acontece quando, deixando de buscar a utilidade
comum, voltam-se para os interesses privados daqueles que administram a cidade. Assim, a
monarquia pode se degenerar em tirania, na qual o monarca busca o seu prprio interesse; a
aristocracia pode se degenerar em oligarquia, na qual os ricos governam em benefcio deles
mesmos; a politia em democracia, na qual os pobres governam para si prprios. Eis a clebre
passagem da Poltica:


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REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 438.
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ARISTTELES. Poltica. G 6, 1278 b 8-10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 439.
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Temos o hbito de chamar reino o governo monrquico que se prope
o bem pblico, e, aristocracia, o governo de quando se prope o bem
comum; quando a massa rege o governo em vista do bem poltico, a
essa forma de governo d-se o nome de politia. (...). As degeneraes
das precedentes formas de governo so a tirania, relativamente ao
reino, a oligarquia, relativamente aristocracia e a democracia,
relativamente politia. De fato, a tirania o governo monrquico
exercido em favor do monarca, a oligarquia visa aos interesses dos
ricos, a democracia aos dos pobres; mas nenhuma dessas formas visa
utilidade comum.
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Quando indaga qual destas formas de governo a melhor, Aristteles no possui uma
resposta unvoca. Por exemplo, se numa determinada cidade-estado houver um homem que,
pblica e notoriamente, se sobressaia a todos os outros em sabedoria e excelncia, claro que,
para esta cidade, a melhor forma de governo ser a monarquia. Mas, se numa outra cidade-
estado, sobressarem um pequeno grupo de homens, por estarem estes excepcionalmente
dotados de virtudes, evidente que, para esta cidade, a melhor forma de governo ser a
aristocracia:
Se h uma pessoa ou um grupo, no muito numeroso para constituir
uma cidade, que seja to excelente em virtude, cuja virtude e
importncia poltica (do indivduo ou do grupo) no seja comparveis
s dos outros, ento desnecessrio dizer que estes constituem uma
parte da cidade, porque seriam injustiados se fossem igualados aos
outros, enquanto sobressaem por capacidade e por peso poltico: eles
seriam como um deus entre os homens. Por onde se v que,
necessariamente, a legislao deve ser confiada a eles, que so iguais
por estirpe e por capacidade, enquanto no possvel impor leis a
quem superior normalidade, uma vez que ele prprio uma lei.
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Abstratamente, conforme vimos acima, a monarquia e a aristocracia seriam as
melhores formas de governo, pois nelas se encontrariam, maximamente, a eminncia da
virtude. No entanto, o senso realista do Estagirita faz pensar que no nada fcil encontrar
um ou alguns homens excepcionalmente distintos em virtude, pelo que ele julga que a politia,
de um modo geral, a forma mais adequada de governo, inclusive porque mescla a oligarquia
e a democracia. Trata-se, na verdade, de uma via mdia, na qual se integrar, num tempero
que supera os excessos de cada uma: a democracia, enquanto o governo ser de muitos e no


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ARISTTELES. Poltica. G 7, 1279 a 32-b 10. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 439.
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ARISTTELES. Poltica. G 13, 1284 a 3-14. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 440.
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de uma minoria como na oligarquia, e a prpria oligarquia, enquanto, embora o governo seja
de muitos, esta maioria no ser constituda de pobres como na democracia, mas sim de
homens que, frente do poder e no sendo nem ricos e nem pobres estaro, todavia,
suficientemente providos quanto s suas necessidades bsicas, para poderem privilegiar o bem
comum e no o seu bem particular. Ademais, os que forem governados, no sendo tambm
nem ricos e nem pobres, ou, ao menos, no vendo naqueles que exercem o governo a
excessiva riqueza, no tentaro dep-los por inveja. Explica Aristteles:
Uma cidade quer ser constituda, enquanto possvel, por cidados
iguais e semelhantes entre si, e isso acontece sobretudo com cidados
que pertencem aos estratos mdios: por isso a cidade melhor
governada ser aquela na qual se realizam as condies das quais, por
natureza, deriva a possibilidade da comunidade urbana. De resto,
justamente o estrato que funda essa possibilidade, isto , o estrado
mdio, aquele cuja existncia garantida na cidade. De fato, os que
a ele pertencem, enquanto no so pobres, no desejam a condio dos
outros, nem os outros desejam a sua, como acontece com os ricos,
cuja posio invejada pelos pobres. Por isso aqueles, no tramando
contra os outros e no sendo objetos de tramas, passam a vida sem
perigos, sua medianidade, tanto que Focilides, justamente,
proclamava: Muitas coisas so timas pela sua medianidade, e nessas
quero estar na cidade. claro, portanto, que a melhor comunidade
poltica a que se funda sobre o estrato mdio, e as cidades que esto
nessas condies podem ser bem governadas, aquelas digo nas
quais o estrato mdio mais numeroso e mais poderoso que os dois
extremos ou, pelo menos, mais poderoso do que um deles.
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Passemos a contemplar alguns aspectos do Estado ideal.
2.5. O Estado ideal
Sobre o Estado ideal, Aristteles inclina-se a pens-lo aos moldes de um homem
virtuoso. Como deixou estabelecido na tica, h trs espcies de bens: os exteriores, os
corpreos e os espirituais. Os dois primeiros, estabeleceu o Filsofo, so meios conducentes a
um fim, vale dizer, os bens espirituais. O acaso e a sorte podem nos favorecer quanto a eles,


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ARISTTELES. Poltica.

11, 1295 b 25- 38. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 441.
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mas s devemos busc-los enquanto nos conduzem quele bem espiritual, cuja aquisio s
conseguimos mediante uma vida segundo a virtude. Doutro modo, ou seja, se buscarmos os
bens exteriores e corpreos enquanto fins em si mesmos, eles nos alienaro da nossa
verdadeira felicidade. Ao contrrio, buscando os bens da alma, atualizaremos a nossa prpria
natureza pois o homem fundamentalmente a sua alma e seremos felizes pelo que somos
e no por aquilo que temos. Alis, esta a excelncia do prprio Deus: ser feliz por si mesmo,
ou seja, por ser aquilo que e no por aquilo que possui.
Agora bem, tal para o cidado, tal para a cidade, ou seja, a cidade feliz ser aquela que
buscar os bens externos e corpreos somente como meios para alcanar o seu verdadeiro fim,
que so os bens espirituais, adquirveis mediante uma vida virtuosa, isto , uma vida segundo
a razo. E assim como o cidado se assemelha a Deus quando busca ser feliz por aquilo que ,
assim a cidade, ao orientar-se para os bens espirituais, imitar, de certo modo, a autarquia
divina, e encontrar nessa imitao a boa existncia, que onde reside a sua felicidade.
Portanto, embora a cidade tenha como medida prxima da sua bem-aventurana o cidado
privado, ela tem como medida remota da sua beatitude a vida de Deus, que o parmetro e a
regra para a felicidade do homem e da cidade:
Todos os bens exteriores, como todo instrumento, tm um limite
dentro do qual preenchem a sua funo de ser teis, como meios, mas
alm do qual tornam-se danosos ou inteis para quem os possui. Os
bens espirituais, ao invs, quanto mais abundantes, tanto mais teis, se
neles se considera, alm da beleza, tambm a utilidade. Em geral
podemos dizer que a melhor disposio, pela sua importncia
relativamente s outras, aquela que ocupa um lugar privilegiado com
relao s outras disposies das coisas. Assim se a alma, para ns ou
absolutamente, mais digna do que os bens exteriores e os bens do
corpo, necessrio que as disposies da alma gozem da
correspondente posio de privilgio. Ademais, os bens se escolhem
tendo a alma como fim, e as pessoas prudentes fazem justamente isso,
e evitam submeter a alma aos bens considerados como fins. Fique pois
estabelecido, de nossa parte, que cada um merece tanta felicidade,
quanto possui a virtude, prudncia e capacidade de agir em
conformidade com eles; e invocamos o testemunho do prprio deus,
que feliz e bem-aventurado, no pelos bens exteriores, mas por si
mesmo e por aquilo que por natureza. Por isso, necessariamente, a
boa sorte diferente da felicidade, enquanto o acaso e a sorte podem
ser causa dos bens exteriores da alma, mas ningum justo ou sbio
por acaso ou por sorte. Por conseqncia e valem as mesmas razes
trazidas precedentemente podemos dizer que feliz e florescente a
cidade virtuosa. impossvel que tenha xitos felizes quem no
cumpre boas aes, e nenhuma boa ao, nem de um indivduo, nem
de uma cidade, pode realizar-se sem virtude e prudncia. O valor, a
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justia, a prudncia de uma cidade tm a mesma potncia e a mesma
forma cuja presena num cidado privado faz com que se o diga
justo, prudente e sbio.
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Aristteles ocupa-se ainda em destacar algumas condies que julga indispensveis no
que concerne constituio de uma cidade feliz. Antes de tudo, a sua populao no pode ser:
nem exgua, visto que ento no seria autrquica, nem demasiada numerosa, j que deste
modo o governante teria mais dificuldade em dividir as funes de cada um. Quanto ao
espao territorial, tambm no pode ser: nem muito pequeno, a fim de que possa prover tudo
o que necessrio vida, nem muito extenso, pois ento produziria o suprfluo. Deve ter suas
fronteiras conhecidas a olho nu e, por consequncia, ser dificilmente atacvel e facilmente
defensvel.
Os cidados tambm devem possuir qualidades mescladas. Os nrdicos so mais
dados aos impulsos, enquanto gozam de pouca inteligncia. Por conseguinte, embora livres,
no possuem um governo estvel e nem fizeram progressos nas artes. Os orientais, ao
contrrio, so mais afeitos s tcnicas, mas em compensao no desenvolveram as
habilidades do esprito, de modo que continuam a viver como escravos. Ora, os gregos,
possuem todas estas qualidades de forma temperada. So fortes, mas tambm so inteligentes.
Souberam desenvolver as suas tcnicas, mas por terem uma vivacidade espiritual, alcanaram
tambm a liberdade de um governo estvel, que os faz hbeis para dominar a todos e no
serem dominados por ningum:
Os que habitam os pases frios e a Europa so cheios de impulsos, mas
carecem de inteligncia e no fizeram progressos nas artes, razo pela
qual gozam de maior liberdade, nas no tm um verdadeiro governo e
no so capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so
inteligentes e hbeis no progresso tcnico, mas privados de vivacidade
de esprito, de modo que continuam a viver como escravos e servos. A
estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica intermdia
entre a sia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os
povos de uma e da outra; por isso inteligente e de esprito vivo, vive
em liberdade, tem as melhores constituies e poderia dominar sobre
todos se fosse unida sob uma nica constituio.
11


10
ARISTTELES. Poltica. H 1, 1323 b 7-36. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 442 e 443.
11
ARISTTELES. Poltica. H 7, 1327 b 23-33. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 443 e 444.
13

Na prpria cidade, as funes devem ser hierarquicamente distribudas. Deve haver os
cultivadores da terra, que fornecem os alimentos; os artesos, que fornecem os instrumentos
para a produo de bens e riquezas; os guerreiros que defendem a cidade dos rebeldes e dos
inimigos externos; os comerciantes que multiplicam as riquezas; os homens aos quais cumpre
estabelecer as leis e aplic-las segundo a justia; finalmente, os sacerdotes que cuidam do
culto aos deuses.
Aps discriminar todos estes modelos de vida, que devem estar hierarquicamente
dispostos na cidade, Aristteles exclui do modo de vida prprio dos homens livres: os
camponeses, que permanecem escravos, os artesos e comerciantes, que vivem uma vida
indigna do homem, inobstante as suas funes tenham uma importncia capital para o
estabelecimento do bem-viver dos cidados. Segundo Aristteles, os cidados sero: os
guerreiros; os que esto deputados ao governo, e os que so votados ao culto, isto , os
sacerdotes.
Agora bem, para que no haja conflito de poder, Aristteles julga que o poder deve ser
alternado conforme a idade dos cidados: A natureza quer que os jovens tenham fora e os
velhos a prudncia, de modo que til e justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse
fato
12
. E certo que os jovens so mais propensos a se tornarem guerreiros, pois a virilidade
concita-os a desenvolverem a fora e a resistncia. No homem maduro acentua-se a
capacidade de tomar decises, pelo que ele deve ser o dispensador das leis e da justia. Por
fim, o homem, quando velho, deve consagrar-se ao sacerdcio, isto , ao culto dos deuses.
Mas h, ainda, um ltimo aspecto que possui uma importncia singular para a
manuteno da vida feliz na cidade: a educao. O homem capaz de virtudes, elas esto nele
em potncia, e precisam ser atualizadas. Ora, as virtudes so atuadas pelo exerccio repetitivo
dos atos concernentes a elas. Eis a misso precpua da educao: educar para a virtude.
Primeiramente, para as virtudes do corpo, visto que, como ao jovem cumpre ser guerreiro,
mister que possua um corpo robusto, e, como o corpo deve obedecer alma, o jovem deve
ser adestrado na obedincia aos seus superiores. Posteriormente, segue-se a educao dos
apetites, instintos e impulsos. Assim, o homem em desenvolvimento, aprender, pela
sabedoria prtica ou prudncia de outrem, a subjugar s solicitaes da sensibilidade,
submetendo-as razo. Seguir-se- a esta educao para as virtudes ticas, a educao da
parte mais alta da alma racional. Por ela, o homem desenvolver as virtudes dianoticas da


12
ARISTTELES. Poltica. H 9, 1329 a 14-17. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 444.
14

sabedoria e, por fim, da sapincia, cujo cume est na contemplao. Tornar-se-, ento, apto
para comandar o seu prximo, governando a cidade.
Assim sendo, a educao deve ser patrocinada pelo Estado ao indivduo, visando
form-lo na virtude, ou seja, fazendo com que ele desenvolva todas as virtualidades da sua
natureza, mxime a contemplao. Tornar o homem verdadeiramente humano, eis a educao
que o Estado deve promover. Formar o cidado que primeiro saber obedecer para depois
comandar segundo a virtude, eis o projeto da Paideia grega. O ideal sempre o mesmo:
subjugar o corpo alma e submeter as partes inferiores da alma superior, alcanando, enfim,
o pice da contemplao, vrtice da natureza humana. Eis duas passagens emblemticas, nas
quais o Prof. Reale explica o que dissemos acima:
Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual,
para que possam ser capazes, alternadamente, de obedecer e de
comandar, dado que, alternadamente, devero obedecer (quando so
jovens), e depois comandar (uma vez que tornados homens maduros).
Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do
homem bom, a educao dever, substancialmente, ter me mira a
formao de homens bons, ou seja, dever fazer com que se realize o
ideal estabelecido na tica, isto , que o corpo viva em funo da
alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em
particular, que se realize o ideal da contemplao.
13
O Estado, e no os indivduos, dever fornecer a educao que,
naturalmente, comeara pelo corpo, que se desenvolve antes da razo,
e proceder com a educao dos impulsos, dos instintos e dos apetites,
e, enfim, concluir-se- com a educao da alma racional.
14
Algumas palavras acerca do tema contemplao e poltica.
2.6. Contemplao e poltica
A contemplao das coisas excelsas e divinas, no se ope como comumente se
pensa ao poltica e vida na plis. No h, na perspectiva dos gregos inclusive na
aristotlica , uma oposio excludente entre vida ativa e vida contemplativa. Ao contrrio, o


13
REALE. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. p. 445.
14
Idem. Ibidem. p. 446.
15

Estagirita diz que a vida contemplativa, cujo pice a contemplao (theorein)
15
do divino
(theion), o critrio de referncia para a conduta da vida prtica. A intuio dos primeiros
princpios, isto , o nous, e as cincias teorticas dimanadas dele, a saber, a epistme, so
como a viso: conquanto a viso nada produza e nem opere, ela absolutamente necessria
para que possamos produzir e operar corretamente, at porque, sem ela, ficaramos
praticamente imveis. Ora, da mesma forma acontece com as cincias especulativas ou
teorticas, mormente com a filosofia primeira ou teologia, que procede da contemplao. Se,
por um lado, ela prpria no esteja ordenada ao ou produo de algo, sem ela no
conseguiramos agir ou produzir nada, e, deveras, no alcanaramos os bens que buscamos.
Acerca da metafsica, que a cincia sapiencial (sophia) por antonomsia, diz expressamente
Aristteles:
Tal cincia , pois, especulativa, mas permite-nos ser artfices, com
base nela, de todas as coisas. A vista, de fato, no artfice e
produtora de nada, pois a sua tarefa distinguir e mostrar cada uma
das coisas visveis. Ela, todavia, consente agir por seu intermdio e
nos de grandssima ajuda para as nossas aes, pois se fossemos
privados dela, seriamos praticamente imveis. Do mesmo modo
claro que, embora sendo essa cincia, especulativa, todavia fazemos
milhares de coisas com base nela, escolhemos algumas aes e
evitamos outras e, em geral, por meio dela, conquistamos todos os
bens.
16
E ainda na tica Eudmica, Aristteles proclama expressamente que a
contemplao de Deus constitui o critrio de referncia para a
vida prtica.
17
Passemos concluso do nosso texto.


15
O termo contemplao (theorein) no unvoco em Aristteles. Ele pode ser entendido de duas maneiras. Seja
como a intuio dos primeiros princpios (nous), seja como as cincias (epistme) que derivam destes princpios.
Estas cincias, por serem cincias oriundas da contemplao dos primeiros princpios, so chamadas de cincias
teorticas. E o hbito da contemplao, entendida nas duas acepes designadas acima, a virtude dianotica da
sapincia (sophia).
16
ARISTTELES. Protrtico. fr. 13 Ross (= 51 Dring). In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga
I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 408
17
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So
Paulo: Loyola, 2002. p. 408.
16

3. Concluso
O Estado uma instituio natural. Ele procede da prpria natureza humana.
Cronologicamente, precedem-no a famlia, onde se tem a relao de marido e mulher, pai e
filhos, senhor e escravos, e a vila que uma comunidade de famlias. Tanto a famlia quanto a
vila, visam suprir as necessidades bsicas da vida, as quais o homem sozinho no pode
prover. Agora bem, embora precedam cronologicamente ao Estado, a famlia e a vila so
posteriores a ele ontologicamente, pois se destinam sua constituio; so, pois, um meio do
qual a vida na plis o fim. Segundo Aristteles, a famlia, a vila e o prprio indivduo so
partes e a plis o todo. Como o todo precede as partes, e as partes no existem sem o todo,
assim a famlia, a vila, e o prprio homem no podem subsistir sem o Estado. Portanto, s o
Estado autrquico.
Agora bem, qual a finalidade do Estado? Decerto no se resume a atender s
necessidades vitais do homem, pois para isso existem as famlias e as vilas. Formalmente, a
finalidade do Estado o concurso do bem-viver, isto , da felicidade do homem, que
consiste na atualizao de todas as potencialidades da sua natureza. Em outras palavras, o fim
do Estado promover a vida segundo a virtude, cujo prmio a bem-aventurana. Ora, as
virtudes dianoticas esto acima das virtudes ticas, e, de certa forma, as comandam. Dentre
as virtudes dianoticas, a mais sublime a virtude da sapincia (sophia) ou o hbito da
contemplao (theorein), que consiste: tanto na intuio dos primeiros princpios (nous),
como na emanao deles das cincias teorticas (epistme), dentre as quais a filosofia
primeira a mais excelente.
O pice da contemplao, que por si j alcana o vrtice da natureza humana, consiste
na contemplao das coisas excelsas e divinas. Ora bem, a contemplao (theorein) e a
cincia que deriva dela, metafsica (met physik), no algo que se oponha de forma
excludente vida ativa da plis. Ao contrrio, como sem a viso nada podemos fazer, embora
ela mesma no esteja ordenada a nenhuma ao, assim as cincias contemplativas, mxime a
teologia ou filosofia primeira, conquanto seja especulativa, critrio de referncia para a
vida prtica. Portanto, se a finalidade do Estado promover a virtude, e a maior de todas elas
a sapincia, j que sem a sua aquisio nenhuma das outras virtudes chega perfeio do
estado de virtude, ento, o Estado deve patrocinar, precipuamente, a aquisio desta virtude
entre os homens.
17

Como isso se d? Pela educao, a resposta de Aristteles. Embora ela comece pelo
corpo e pela sensibilidade, o fim da educao fazer com que todo cidado chegue
sapincia, isto , ao hbito da contemplao das coisas imutveis e necessrias, excelsas e
divinas. Por isso, conquanto o bem da cidade seja mais divino que o bem de um s, o bem-
viver da cidade no se realiza plenamente seno quando os cidados levam uma vida
virtuosa, mormente chegando ao pice da virtude, que a sapincia. Por conseguinte, no
correto afirmar que o indivduo olvidado na vida da plis. Gostaramos de encerrar este
despretensioso ensaio, coligindo as palavras da filsofa Cornelia de Vogel acerca da
importncia da contemplao na instncia tica da plis grega:
Dizer que a filosofia, para os gregos, significava reflexo racional
sobre a totalidade das coisas bastante exato se no limitarmos a isso.
Mas se queremos contemplar a definio, devemos acrescentar que,
em virtude da altura do seu objeto, essa reflexo implicava uma
precisa atitude moral e um estilo de vida que eram considerados
essenciais tanto pelos prprios filsofos como por seus
contemporneos. Isso, em outras palavras, significa que a filosofia
no era um fato puramente intelectual. um erro to grave sustentar
que no perodo clssico o estilo de vida no tinha nenhuma relao
com a filosofia, quanto afirmar que no mais tardio perodo helenstico-
romano a teoria cedeu prxis. Pode-se admitir o seguinte: no perodo
mais tardio h um deslocamento de acento dos aspectos tericos para
os aspectos prticos da filosofia, no por obra de todos, mas pelo
menos em alguns casos. Na filosofia grega mais antiga encontramos
uma teoria que implica necessariamente uma atitude moral e um estilo
de vida; na filosofia grega mais tardia encontramos, no sempre, mas
com maior freqncia, uma atitude e um estilo de vida morais que,
necessariamente, pressupem uma teoria.
18


18
VOGEL, Cornelia de. Philosophia. Part. I: Studies in Greek Philosophie. In: REALE, Giovanni. Histria
da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. p. 404.
(Os grifos so nossos).
18

BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. Poltica. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad.
Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. pp. 432 a 446.
_____. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de
Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994.
VOGEL, Cornelia de. Philosophia. Part. I: Studies in Greek Philosophie. In: REALE,
Giovanni. Histria da Filosofia Antiga I: Das Origens a Scrates. 4 ed. Trad. Marcelo
Perine. So Paulo: Loyola, 2002.
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