Peter Pl Pelbart

A NAU DO
TEMPO-REI
7 Ensaios sobre o
Tempo da Loucura
Srie Logoteca
Direo
J AYME SALOMO
Imago














Peter Pl Pelbart, 1993
Capa: Visiva Comunicao e Design
Foto da capa: Ricardo Bhering
CPI-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Pelbart, Peter Pl, 1956-
P433n A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da
loucura/ Peter Pl Pelbart. Rio de J aneiro: Imago
Ed., f 993.
132 p. (Srie Logoteca)
Apndice
ISBN 85-312-0281-7
93-0172
1. Psiquiatria - Filosofia. 2. Loucura. I. Ttulo. II. Srie.
CDD-157
CDU-159.972
Todos os direitos de reproduo, divulgao e
traduo so reservados. Nenhuma parte desta obra
poder ser reproduzida por fotocpia, microfilme ou
outro processo fotomecnico:
1993
IMAGO EDITORA LTDA. Rua Santos
Rodrigues, 201-A Estcio CEP 20250-
430 - Rio de J aneiro - RJ Tel.: 293-1092
Impresso no Brasil
Printed in Brazil





































A Lulu Porto





SUMRIO
PRLOGO
"Um pouco de possvel, seno eu sufoco" 11
I - TEMPO DOS ANJ OS
1 Um desejo de asas 17
2 A nau do Tempo-rei 29
3 Ecologia do invisvel 47
4 Rapsdia hngara 63
5 O anjo de Swedenborg 71
II - MANICMIO MENTAL
6 Da loucura desrazo 89
7 A utopia assptica 101
APNDICE
HOMENAGEM A FLIX GUATTARI:
Um direito ao silncio 113
REFERNCIAS
Textos desta edio (relao e especificao) 129
















PRLOGO




"UM POUCO DE POSSVEL,
SENO EU SUFOCO..."
1

Este livro fala dos anjos de Wenders, do tempo dos loucos,
das loucuras do Tempo, dos desarrazoados, do invisvel e do
intempestivo que frequentam secretamente o belo e infame
mercado da vida... Talvez seja enganoso qualificar de ensaios os
textos aqui reunidos. So no mximo bales de ensaio, soltos ao
vento com o gosto capeta (e incendirio) de ver como sobem,
somem, caem ou explodem. Foram redigidos por ocasio de
colquios diversos acerca do tema da loucura, mas seu prop-
sito pouco cientfico.











Estas falas, embora impregnadas por anos de (con)vivncia
clnica com pacientes ditos psicticos, visam simplesmente rea-
cender a potncia de evocao, de questionamento e de estra-
nhamento embutidas na loucura. Eis, pois, a molecagem
filosfica que as inspira: a partir das disrupes da loucura,
repensar algumas das clausuras nossas (temporais, polticas,
estticas, existenciais).
A meio caminho entre a filosofia, a clnica, o manifesto, a
literatura, o gnero hbrido corre o risco bvio de desgostar a
todos. Aos profissionais do conceito, pelo aspecto ligeiro, aos
da transferncia e da vida, pelo carter aleatrio ou duvidoso.
Teriam um qu de razo, uns e outros, no fosse a circunstncia
particular de que determinadas experimentaes tericas e
vitais tm na divagao e na digresso sua matria-prima. Pois
na sua textura mais ntima, mesmo quando atreladas a aparatos
acadmicos rigorosos, as experimentaes tericas comportam
um quinho irredutvel de fico.
Assim, ao invs de negar a dimenso ficcional do pensamen-
to, mimetizando sistemas insossos e pseudocientficos, tratou-se

l Gilles Deleuze, Conversaes, trad. Peter Pl Pelbart, Ed. 34, 1992, p. 131.








aqui de construir brinquedos, ressonncias caleidoscpicas. O
livro-caleidoscpio. Brincar de desfazer certas ordens cristaliza-
das no espelho do Tempo, incluindo a novas e estranhas
pedrinhas, a fim de criar outras fices de vida, outras vidas.
No este um dos sonhos do pensamento? O de insuflar na
vida, a partir dela mesma, uma grande e nova leveza ldica?
E por que faz-lo na vizinhana da loucura? Por ser ela o
campo das questes limtrofes, inapagveis. ali que se d o
entroncamento impensvel entre a subjetividade, a cultura, a
runa, certos conceitos inslitos e todas as insubordinaes
desarrazoadas. A partir do colapso psictico, por exemplo,
possvel repensar aspectos de nossa temporalidade, de nosso
modo de vivenciar a histria, de nossas evidncias lgicas, das
visibilidades incontestes, consensos polticos etc. No se trata de
"usar" o sofrimento do louco para "fazer filosofia", mas de
infletir-nos a partir daquilo que o campo da loucura dispara e
conturba em ns. uma maneira entre outras, porm esquecida
e valiosa, de "ouvir" a loucura.
As muitas referncias a Gilles Deleuze c Flix Guattari se
devem ao fato de terem eles (re)inaugurado a trilha do pensa-
mento nas adjacncias da esquizofrenia. Esta aventura, longe de
estar esgotada, foi pouco explorada. em parte o que se tentou
aqui. Os conceitos de Deleuze-Guattari (e muitos outros) foram
operados ao longo destes textos com a mesma desenvoltura que
eles prprios sempre defenderam e exercitaram. preciso que
um conceito tenha ao mesmo tempo uma estranheza e uma
necessidade, diz Deleuze. Ora, nem a estranheza nem a neces-
sidade so dadas, elas precisam ser testadas e talhadas num
processo paciente mas intempestivo, de variao das condies,
dos contextos, das conexes, das associaes, com tudo de
ziguezagueante que isso implica.
Nesse sentido, no cabia ocultar as hesitaes, contradies,
perguntas em suspenso que entremearam a feitura deste traba-
lho. So parte constitutiva de uma viagem; mais, constituem seu
estofo romanesco, aventuresco. O tom oral e por vezes dema-
12











siado coloquial tampouco foi alterado; com a iluso, talvez, de
que se pudesse preservar uma certa hecceidade da fala.
Este livro no dirigido s a filsofos, psicanalistas, traba-
lhadores em sade mental (embora a estes possa ser particular-
mente til), mas aos que alguma vez j desconfiaram que essa
vida morna e tola que nos oferecida e alardeada como a nica
possvel, desejvel e saudvel esconde outras tantas. Cuja beleza
e tentao cabe reinventar.
13












I - TEMPO DOS ANJ OS













l - UM DESEJO DE ASAS



















Wim Wenders mostrou pela primeira vez em circuito pla-
netrio como so e o que fazem os anjos numa metrpole
contempornea. Com Asas do Desejo ficamos sabendo, espanta-
dos, que eles so muitos. S em Berlim contam-se s dezenas.
Perambulam pelas cidades meio ao acaso, invisveis, enfiados
em grandes casacos, com o cabelo preso em rabicho, mos no
bolso, observando em silncio o sofrimento dos mortais. Quan-
do querem, ouvem os pensamentos dos homens, mulheres e
crianas. Aproximam-se deles devagarzinho, inclinam a cabea
em direo ao ombro e escutam seus monlogos, suas preces,
devaneios, anseios. O que faz uma anjo quando percebe que a
desesperana invade a alma de um humano? Toca-lhe no ombro
de leve, com a ponta dos dedos, e o sofredor se d conta de algo
a roar-lhe o entorno, mas no sabe ao certo o qu. Intui uma
presena estranha mas nada v; sente como que um farfalhar de
folhas, uma perturbao desconhecida, uma espcie de cintiln-
cia. E a seu corpo cado retoma um vigor inesperado, o pensa-
mento de repente bifurca para longe da morte, ocorre-lhe como
que um pequeno renascimento.
Mas os anjos no so deuses. Eles no podem tudo. Por
exemplo, no podem estancar a queda de um suicida do alto de
um arranha-cu. No podem dar trabalho a um desempregado.
Tampouco tm o poder de agenciar parceiro para uma trape-
zista solitria. Nem sequer est ao alcance deles criar um pblico
para um narrador envelhecido, num mundo que no quer mais
ouvir suas histrias, pois prefere perder a memria. Os anjos
19










no podem mudar a face do Planeta nem dirigir o curso do
Mundo. No mximo podem tornar mais leve o fardo de uma ou
outra vida, de um ou outro momento de uma vida ou outra. Um
pouco como um terapeuta: essa disponibilidade para ouvir, para
tocar, essa presena discreta que pode s vezes suscitar um novo
comeo mas tambm essa impotncia para determinar, para
resolver, para viver no lugar de.
O que poucos sabem e isto se aprende no filme que
os anjos tm inveja dos homens. Eles vem muita coisa, ouvem
tudo, podem estar em todos os lugares, observam os humanos
ora com espanto, ora com admirao, ora com compaixo
mas sempre com uma pontinha de inveja. Do que tm inveja os
anjos? Da finitude dos mortais. Da sua fragilidade, da sua
inscrio no tempo, do sentir frio, do sentir fome, do sentir
doce, do esfregar as mos uma na outra numa madrugada
gelada, de sentir o calor de um copo de caf esquentando o
corpo, de ter saudades, incertezas, de morrer de amor e de ter
medo da morte. A imortalidade dos anjos para eles um crcere
cruel. Ela os aprisiona no tdio infernal do Mesmo, na repetiti-
vidade sem histria, num eterno presente que em si a imagem
cinza de uma morte sem desfecho.
Curiosa inverso: ento no so os homens os infelizes do
filme, como seria de se esperar, mas os anjos. Sua permanncia
tediosa sobre a face da Terra, seu eterno flutuar por sobre coisas
e homens, sua desencarnao assexuada, sua ahistoricidade,
tudo isso est muito mais prximo do sofrimento da loucura do
que da disponibilidade dos terapeutas. Pois h na loucura um
sofrimento que da ordem da desencarnao, da atemporali-
dade, de uma eternidade vazia, de uma ahistoricidade, de uma
existncia sem concretude (ou com um excesso de concretude),
sem comeo nem fim, corn aquela dor terrvel de no ter dor,
a dor maior de ter expurgado o devir e estar condenado a
testemunhar com inveja silenciosa a encarnao alheia.
No filme de Wenders, um dia um anjo resolve encarnar.
Vira um mortal de carne e osso, com frio, fome, sede, saudade,
sangue e dor, tudo aquilo a que ns temos direito cotidianamen-
20










te e que o nosso quinho precioso sobre esse planeta. O ex-
anjo-recm-encarnado apaixona-se ento pela trapezista soli-
tria, e vive com ela um instante nico, em que sente ter
descoberto pela primeira vez a verdadeira eternidade. No
aquela eternidade vazia dos anjos, mas a eternidade cravada na
fugacidade de um devir. Um pouco como diz o poeta: eterno
enquanto dura. E o ex-anjo-recm-tornado-mortal, atravs desse
instante diamantino, embarcou no que se poderia chamar de
um devir-anjo. Ele no virou anjo, mas entrou num devir-anjo,
o que diferente. No fundo, tambm o que a trapezista
entristecida sempre buscara, um devir-anjo, fosse atravs de seus
malabarismos circenses ou de sua letargia embalada em rock'n
roll. igualmente o que o narrador sem pblico buscava em sua
nostalgia de histria, ou os estudiosos da biblioteca gigante de
Berlim. Cada qual a seu modo buscava um devir-anjo, tinha um
desejo de asas. A religio, o amor, a literatura, o cinema, tudo
isso oferece asas para um devir-anjo. Mas h uma condio:
preciso ser um mortal. Apenas os mortais tm acesso ao devir-
anjo. Os anjos mesmo esto condenados ao tdio eterno, a
menos que eles encarnem.
Mas ns no acreditamos mais em anjos. Os anjos no
existem. Se existem, so infelizes. Se so infelizes, mereceriam
ser salvos. Em linguagem moderna diramos: se sofrem, mere-
cem ser curados. O que significa: merecem ser reconduzidos
condio de mortais, para a sim poderem constituir um devir-
anjo. E alguns de ns, terapeutas de psicticos, que nos encar-
regamos dessa tarefa insensata de ajudar a encarnar os anjos, o
que pretendemos com isso?
Traduzindo em midos, no contexto de nossas cidades
trata-se do seguinte: um Hospital-Dia para psicticos, ou um
servio pblico experimental podem ser muita coisa; entre
outras coisas podem vir a ser um dispositivo institucional a mais
de normalizao do social. Parece bvio, vago, primrio, e no
entanto nada mais perigoso. Um Hospital-Dia lembra s vezes a
Nau dos Insensatos que Foucault descreve no incio de sua
Histria da Loucura, mas que ao invs de vagar deriva das guas,










como na Renascena, aportou em solo urbano, com todas as
promessas e riscos que isso implica. Uma nau atracada, um
pouco como as barcas-casa nos canais de Amsterd, um tantinho
flutuantes mas j sedentrias, numa indeciso saborosa entre o
fluxo do rio e a fixidez da cidade. Um atendimento alternativo
pode transformar-se facilmente numa extenso burocrtica do
Hospital ou do Estado urbano, num jardim de infncia pedag-
gico, numa indstria de cura ou num depsito de estranhos
personagens. Talvez ele efetivamente corra o risco de transfor-
mar-se num hbrido disso tudo se no conseguir refletir suficien-
temente sobre o seu lugar cultural numa sociedade que de
algum modo tem coibido o devir-anjo de seus mortais. Eu
ousaria dizer que s vezes vira anjo quem no consegue suportar
ser mortal, mas isso tambm porque o ser mortal em nossas
sociedades foi de algum modo expurgado do devir-anjo. Da a
ideia de que preciso criar muitos modos de devir-anjo, os mais
diversos, os mais mltiplos, os mais variados. Seria preciso
engravidar o real com virtualidades desconhecidas de devir-
anjo, para que o tdio de ser mortal no vire uma camisa de
fora ainda pior do que o tdio de ser anjo. E isso tem tudo a
ver com os terapeutas de psicticos, que s vezes temos a mo
leve e mgica dos anjos de Wim Wenders para a dor alheia, mas
ao mesmo tempo vemos nos pacientes anjos desencarnados
buscando imanncia. No podemos oferecer-lhes, porm, a
encarnao seca que ns mesmos suportamos mal e que fre-
quentemente pensamos transcender com nossas histrias, dro-
gas, aventuras, com nosso esforo em multiplicar nossos
devires-anjo, em viver vrias vidas ao mesmo tempo, muitas
dimenses, em fazer proliferar o real para alm da mortalidade
mortfera que nos proposta e imposta por todos os lados.
No fundo travamos uma briga encarniada contra a pobre-
za de opes disponveis no mercado da vida. O leque dos
possveis contm cada vez menos modelos de normalidade ou
de anormalidade, cada vez menos e mais pobres formas de viver
a familiaridade, a criao, a poltica, a conjugalidade, os modos
de subjetivao, como se assistssemos a uma homogeneizao
22










crescente de um social cada dia mais codificado. Nosso trabalho
cotidiano mostra que socialmente temos pouco a oferecer como
alternativas de vida a nossos pacientes, no porque sejamos
estreitos ou mesquinhos, mas porque nossa configurao scio-
histrica tem restringido e pasteurizado sua diversidade poten-
cial. Por isso, no creio que se possa desvincular a criao de
dispositivos os mais diversos de sustentao para experimenta-
es pluridimensionais num espao teraputico e a mesma
criao num espao extrateraputico. Em ambos os casos trata-
se de combater uma espcie de entropia subjetiva e social. Da
o proveito que poderamos tirar da ideia de Flix Guattari, de
que a heterogeneidade precisa ser produzida. No basta reco-
nhecer o direito s diferenas identitrias, com essa tolerncia
neoliberal to em voga, mas caberia intensificar as diferenciaes,
incit-las, cri-las, produzi-las. Talvez essa seja uma das coisas
mais fascinantes e mais difceis de fazer no trabalho com psic-
ticos; o multiplicar as formas de conexo, de linguagens, de
abordagens, de entendimento. Pluridimensionar o campo. Re-
cusar a homogeneizao sutil mas desptica em que incorremos
s vezes, sem querer, nos dispositivos que montamos quando os
subordinamos a um modelo nico, ou a uma dimenso predo-
minante. Aceitar esse paradoxo de que quando um dispositivo
est dando certo demais que eleja no serve mais, que quando
um grupo est demasiadamente bem sucedido alguma proces-
sualidade foi emperrada, que quando entendemos muito bem
porque deixamos de entender um bocado, que quando esta-
mos muito sos porque j estamos muito neurticos.
Para retomar uma frmula feliz de J ean Oury, um dos
diretores da Clnica de La Borde, na Frana, preciso conseguir
o n-1. Ou seja, preciso subtrair de um conjunto dado a unidade
que o totaliza, sobrecodifica e homogeneiza. Se uma clnica tem
n dimenses de funcionamento, por exemplo, espaciais, dram-
ticas, sonoras, lingusticas, investimentos e modos de exis-
tencializao possveis, o mais difcil conseguir abrir esse leque
em direo sua pluralidade, ao invs de reconduzi-la a uma
unidade significativa qualquer.
23








Mas por que ser to difcil assumir e intensificar essa
multiplicao de dimenses? Parece haver nessa operao o
risco de uma espcie de proliferao demonaca, cancergena,
sem forma nem finalidade. Ao invs de um contorno para o
mundo, de uma imagem de mundo reasseguradora, teramos
de fato um mundo sem uma imagem de mundo, monstruoso,
sem modelo. Num dos belos livros de filosofia escritos no ps-
guerra (Diferena e repetio), Gilles Deleuze props substituir o
que ele chamou de uma imagem do pensamento por um
pensamento sem imagem. Imagem do pensamento significa
grosseiramente uma forma qual o pensamento est submeti-
do. Ao contrrio, forjar um pensamento sem imagem de pen-
samento, isto , sem uma imagem prvia do que seja pensar (ser
isto possvel? ou trata-se apenas de outra imagem do pensar?)
pode implicar em abrir mo de uma forma, de um modelo. Um
pouco como fez a arte abstraia, que ao dispensar a figurativida-
de pde liberar cores, linhas e uma srie de virtualidades
pictricas at ento aprisionadas debaixo da representao
figurativa
1
. O resultado mais catico e enlouquecido, porm
mais rico e pluridimensional. Isso que ocorreu na pintura
tambm acontece na literatura e na filosofia. Bastaria citar
Jackson Pollock, James Joyce, Nietzsche, para ficarmos simplifi-
cadamente num exemplo eminente para cada domnio. Mas
tambm na poltica pode estar em curso algo semelhante: com
o desmoronamento do modelo clssico de socialismo no Leste
europeu, o caminho fica desimpedido para se inventar um outro
modelo, ou, ideia todavia mais vertiginosa, uma poltica sem
modelo, uma poltica sem uma imagem de poltica a aprisionar-
lhe as virtualidades. Sobre a clnica, porm, difcil saber se ela
precisa de uma revoluo destas, se ela a deseja, se capaz de
provoc-la e, sobretudo, se ela a suporta. E a pergunta que
imediatamente vem ao esprito : Como fazer uma clnica sem

l Em Deleuze no se confundem em absoluto a imagem do pensamento e o modelo.
A extrapolao abusiva e corre por minha conta, com o propsito exclusivo de
introduzir a questo dos modelos tericos atravs de um ngulo de abordagem
"escancarado".
24








um modelo de clnica quando no fundo est todo mundo atrs
do melhor modelo? Quando j custa um esforo to hercleo
achar um modelo, por que tornar-se iconoclasta?
Deixemos um pouco em aberto essa questo provocativa,
mas no de todo. Mais do que abrir mo dos modelos o que
nos afundaria na intuio cega, que o pior modelo talvez na
clnica seja preciso de algum modo repensar o estatuto do
modelo. Por exemplo, injetando na prpria ideia de modelo a
precariedade que lhe intrnseca, a fim de que ele possa
constantemente derivar para longe de seu equilbrio ordinrio,
liberando tudo aquilo que um modelo encobre ou o que lhe
escapa, e que em geral o essencial. Talvez tambm fosse til
submeter a noo de modelo ideia de perspectiva no sentido
nietzscheano; isto ao menos nos evitaria a ressonncia pseudo-
cientfica evocada pela ideia de modelo. Assim, ao invs de
perguntar se tal modelo " verdadeiro", "adequado", se "corres-
ponde", se "representa" a realidade (psquica, antropolgica
etc), perguntaramos a que perspectiva tal modelo corresponde,
isto , de que tipo de vida tal modelo sintoma, ou quais foras
(ativas, reativas?) forjaram tal perspectiva, e com que interesses,
no interesse de qual tipo de vida? Caso remetssemos os mode-
los aos tipos de "sade" que eles implicam, contornaramos
dilemas epistemolgicos inteis.
Num mbito mais geral, e no especificamente da clnica,
porm, o que parece evidente que a expanso e a difuso de
um modelo hegemnico de subjetividade e de sociabilidade
meio esvaziado emperra e murcha nossos devires-anjo. Somos
pequeninos e s vezes impotentes; como os anjos de Wenders,
no est ao nosso alcance mudar a face da Terra ou dirigir o
curso do Mundo. Mas a clnica talvez seja um lugar privilegiado
para pensar essa interseco entre polticas da subjetividade e
virtualidades de devir-anjo.
Nesse contexto uma coisa parece clara. Se na nossa clnica
formos apenas os embaixadores de uma sade triste e assptica,
todo nosso esforo ter sido em vo, com poucas chances de
vingar. E isso por uma razo bvia: a sade triste oferece menos
25








atrativos do que o tdio angelical da loucura. Resignao por
resignao, no h porque trocar um tdio pelo outro. Essas
coisas formuladas aqui intencionalmente de um modo simplis-
ta, sem a tecnicidade da terminologia "psi" que s vezes nos d
a segurana de um modelo, so questes polmicas, complexas,
discutveis, cheias de implicaes tericas e prticas da maior
relevncia. No por outra razo que seria preciso retomar o
leitmotiv inicial: o desejo de asas, ou a facilitao de mltiplos
devires-anjo essencial para que a construo de um atendimen-
to alternativo no vire apenas mais uma empresa, um pouco
mais sofisticada, com high technology, de burocratizao do de-
sejo. O fato de serem pequenas no necessariamente protege
essas experincias inovadoras deste risco. Caberia dizer: tama-
nho pequeno no documento. Os estudos de Michel Foucault
mostraram de sobra que o poder capilar, que ele no s incide
como tambm em parte engendrado na mais minscula
dimenso. Mas, por outro lado, a histria mostra que tambm
grandes revolues s vezes comeam em pequenos laborat-
rios, na cabea e na prtica de alguns poucos desvairados, na
mais microscpica das agitaes. Penso que esse um dos
nossos mais caros alentos.
O trabalho dirio e a mo na massa so sempre mais
maantes do que as belas palavras, mas no se deve sob hiptese
alguma abdicar das belas palavras, assim como no se deve
abdicar das belas histrias, nem dos belos gestos, muito menos
das belas intervenes o que no dizer das belas e desvairadas
viagens. Sobretudo delas, que num trabalho deste tipo s se
consegue fazer quando se est devidamente acompanhado, isto
, ladeado por uma equipe audaciosa e tresloucada, que apesar
da tentao crescente no aceita o papel exclusivo e perigoso
de "operrios da sade", assumindo o risco de alar voos
inusitados.
Num escrito sobre um trabalho meu, o psicanalista Greg-
rio Baremblitt notou, de maneira graciosa: "H infinitos modos
de voar. No necessrio escolher o de caro, nem muito menos
o de Santos Dumont." Caberia acrescentar o seguinte. Talvez
26







nossa modernidade tenha reduzido esses infinitos modos de
voar unicamente a esses dois. Ora estamos de um lado, quando
enlouquecemos, ora de outro, por exemplo, quando tratamos.
preciso muito senso esttico, poltico, tico, clnico, demir-
gico at, para desmontar essa disjuntiva infernal. Necessitamos
de muito esprito aventureiro para ir forjando asas, tanto no
interior de uma instituio como fora dela, que nos permitam
a ns e a nossos pacientes escapar a essa violncia binria,
que consiste em ter que optar sempre seja por um precipcio
abissal, seja pelo suave paraso assptico de uma estranha sade,
sade sem desejo de asas nem um devir-anjo.
Setembro/1990
27













2-A NAU DO TEMPO-REI







Conta a tradio talmdica que 26 tentativas malogradas
precederam a criao deste mundo. O Gnesis no teria sido
aquele milagroso instante inaugural to celebrado, nem a eclo-
so repentina de uma totalidade redonda sada do Nada atravs
do Verbo, mas tentativa e erro, experimentao, fracasso, re-
montagens, recolagens. Sado do seio catico dos destroos
anteriores, nosso mundo no possua (e no possui ainda)
nenhuma garantia; tambm ele estava (e continua) exposto ao
risco do fracasso e do retorno ao nada: a qualquer momento o
sucesso da empreitada pode desfazer-se e a obra vir abaixo. Foi
e sempre por um triz, graas a um misto de engenhosidade e
acaso que esse mundo se sustenta, levando a marca inapagvel
daquela incerteza originria, de um incio que poderia no ter
vingado. Mas que vingou, entre outras coisas porque houve, por
parte de Deus, no momento desta tentativa, uma torcida. "Oxal
se sustente" (Halevay sheyaamod), exclamou Ele naquele instante,
e sua obra respondeu afirmativamente a este voto, que no foi
uma ordem, mas um desejo
1
. Deus atpico: bricoleur, desejante,
esperanoso sdito do Tempo. Todo o contrrio da repre-
sentao que Dele se tem habitualmente: onipotente, Dono do
Futuro e do Destino, Rei do Tempo.
O mundo da loucura lembra s vezes, por sua precariedade,
essa verso de um Gnesis sempre inconcluso. Os loucos, na sua

l Andr Neher, "Viso do tempo e da histria na cultura judaica", in As culturas e o
tempo, publicao da UNESCO.
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fragilidade e inconsistncia, com sua origem turva e nebulosa,
num processo constante de reconstruo a partir dos destroos
anteriores, tambm precisam, para sustentar-se, de muita enge-
nhosidade, acaso e amide uma boa torcida desejante. No a
torcida vinda da voz cavernosa de um Deus mando, mas aquela
que ns podemos oferecer a partir dos dispositivos os mais
diversos que conseguimos colocar sua disposio para favore-
cer-lhes essa consistncia e sobrevivncia, ainda que incertas.
Trata-se dos dispositivos institucionais, jurdicos, sociais, clni-
cos, expressivos, de escuta, at mesmo os medicamentosos,
passando todos eles pelas modalidades mais diversificadas de
encontro. Mas nunca nada est dado de antemo e o futuro
jamais est garantido, 26 tentativas podem ser pouco para um
louco, e frequentemente dez vezes isso ainda insuficiente. Para
tanto, uma coisa a primordial, tal como nesta verso do
Gnesis, sem o que nada seria possvel: Tempo. preciso dar
tempo a essa gestao com que se confronta a loucura, a essas
tentativas, a essa construo e reconstruo, a esses fracassos, a
esses acasos. Um tempo que no o tempo do relgio, nem o
do sol, nem o do campanrio, muito menos o do computador.
Um tempo sem medida, amplo, generoso.
O curioso que no trato com a loucura precisamos dar um
tempo que ns mesmos no temos. O lema do capitalismo foi
outrora o do "tempo dinheiro": era preciso fazer o mximo
no mnimo de tempo, maximizar a produtividade, deslocar-se
na maior velocidade possvel, em suma, economizar tempo em
todos os sentidos
1
. Mas nas ltimas dcadas assistimos a uma
mutao a esse respeito que mal chegamos a entender. No se
trata mais de ganhar tempo, porm de abolir o tempo. O ideal
tecnocientfico contemporneo consiste em absolutizar a velo-
cidade a ponto de dispensar o prprio movimento no espao,

l Para a anlise histrica deste processo, ver J acques L Goff, "Na Idade Mdia: tempo
da Igreja e tempo do mercador", in Para um novo conceito de Idade Mdia: Tempo,
trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa, Ed. Estampa, 1980, e de Thompson, "Tiempo,
disciplina de trabajo y capitalismo industrial", in Tradicin, revuelta y conscincia de
clase, Barcelona, Ed. Crtica, 1989.
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anulando assim no s a geografia e o tempo de durao desse
deslocamento, mas a prpria ideia de espao, de tempo e de
durao. o ideal do tempo zero e da distncia zero. No se
trata mais, hoje, de favorecer, atravs das vias de comunicao
e dos veculos automveis, um nomadismo desenfreado, como
na primeira metade desse sculo. As tecnologias do ps-guerra
criaram um novo veculo, esttico: a televiso. De propagao
instantnea e indiferente geografia, o audiovisual inaugurou
um novo regime de temporalidade: a instantaneidade. O instan-
te sem durao, uma espcie de eterno presente, sem espessura,
pura persistncia da retina na fonte teleluminosa em meio a uma
simultaneidade universal. No mais nomadismo, mas sedenta-
riedade onipresente. No mais partir, porm deixar chegar. Fim
das distncias temporais e espaciais. A ordem agora habitar a
velocidade absoluta no instante contnuo da emisso. Instalados
nessa instantaneidade, e privados do tempo e do espao, assis-
timos verdadeira desmaterializao tecnolgica.
Mas talvez a informtica seja ainda mais exemplar para
pensar o que est em jogo neste ideal de abolio do tempo.
Seu anseio a informao total, a memria absoluta que pudes-
se no s prever um acontecimento, mas reagir a ele antecipan-
do-se a seu advento, neutralizando-o. evidente: o que j
conhecido de antemo no pode ser experimentado como
acontecimento. O futuro a est completamente predetermina-
do. A tal ponto que, no limite, o que vem depois do ponto de
vista de uma cronologia linear, j vem antes, antes mesmo do
presente, do ponto de vista tecnolgico. O futuro antecede o
prprio presente, na medida em que est estocado na memria
do computador. O futuro est presente e j no se apresenta
como um desconhecido, uma abertura. Todas as companhias
de seguro, as garantias, as previses so modos de prevenir-se
contra o devir, contra o advir. At mesmo o capital um futuro
estocado em forma de dinheiro, que pode diluir pela sua fora
o advento do adverso. O sentido disso tudo, conforme J ean
33







Franois Lyotard
1
, de quem extraio essas observaes, sempre,
na medida do possvel, neutralizar o acontecimento abolindo a
dimenso imprevista do futuro, presentificando-o como um j
dado. A obsesso contempornea, mais do que controlar o
tempo, consiste em abolir o tempo. Paul Virilio analisou magis-
tralmente essa questo
2
e concluiu: se ontem o sonho da onipo-
tncia do homem era o controle do espao, da extenso fsica
da matria, hoje o homem realiza um sonho ainda mais demir-
gico, um regime de temporalidade que tende a abolir a prpria
durao. Uma cronopoltica est em curso cujos desdobramen-
tos ainda so desconhecidos, mas que implica necessariamente
no declnio de uma profundidade de campo nas nossas ativida-
des as mais cotidianas. Um achatamento temporal que propor-
ciona um presente eterno, sem histria para trs nem para
frente, sem passado nem futuro. Presente sem espessura, iluso
da imortalidade que ignora o comeo e o fim, a morte e o
imprevisto, que s integra o desconhecido enquanto pro-
babilidade calculvel. O paradoxo que a desmaterializao
provocada pela velocidade absoluta equivale a uma inrcia
absoluta. Estranha equao em que coincidem velocidade m-
xima e imobilidade total.
Por outro lado, em nossas instituies de sade mental
assistimos a um outro regime de temporalidade. So guetos
lentificados. Seja um paciente que levanta os braos e de repente
os imobiliza, suspensos no ar, seja um outro fazendo um gesto
brusco para depois mergulhar numa lerdeza sonolenta, ou
ainda aquelas falas entrecortadas por silncios longos, ou os
trajetos vagarosos em percursos cuja lgica nos escapa. s vezes
lembra um aqurio onde cada um desliza a seu modo, no seu
ritmo, a seu tempo. Agora em cmara lenta, desacelerada, dali
a pouco numa rapidez inusitada. Uns esto estacionados num
passado longnquo, outros jamais saberemos onde esto, em

1 Jean Franois Lyotard, L 'inhumain, causeries sur k temps, Paris, Galile, 1988.
2 Paul Virilio, Vitesse et politique: essai de dromologie, Paris, Galile, 1977, ou Guerra Pura,
a militarizao do cotidiano, trad. deElzaMineeLaymert Garciados Santos, So Paulo,
Brasiliense, 1984.
34







qual tempo; outros ainda, numa instantaneidade aflita, como se
nada lhes garantisse a continuidade temporal.
Mas talvez essa descrio externa seja enganosa e insuficien-
te para dar conta do que realmente est em jogo para os
psicticos na questo do tempo. Num belo artigo sobre o tempo
e a psicose
1
, Jean Oury diz que estamos em contato com certas
subestruturas do tempo nos psicticos, como o tdio, a fadiga,
a usura, a pacincia. Mas, mais profundamente, o psictico
situa-se numa espcie de ponto de horror, anterior mesmo a
uma temporalidade, um ponto de parada, de suspenso, em que
ainda no est configurada uma imagem do corpo, num estado
de inacabamento radical, onde no h contorno nem mesmo
para o vazio, onde no h esquecimento nem surgimento. A
ideia de Oury que deveramos poder sustentar para os psic-
ticos um ponto que ao mesmo tempo de um esquecimento e
de uma espera. um ponto que corresponde ao jorrar do
tempo. Deveramos poder estar ali onde comea o tempo, e com
ele a possibilidade de alguma forma, de alguma deciso, deixar
jorrar o tempo para que possa surgir o bom momento de se
fazer alguma coisa. Oury usa para explic-lo dois tipos de tempo
existentes no grego antigo, o aion, que esse presente que faz
jorrar de dentro de si o tempo, e o kairos, que o momento
adequado, o bom momento para decidir e fazer. Como se
devssemos sustentar para o psictico esse ponto de coincidn-
cia entre o aion e o kairos, numa espcie de cronognese
primordial, de onde pode surgir uma forma, at um projeto.
Onde coincidissem esquecimento e espera. Curiosamente, um
ponto de pacincia, de tdio, inspido, num certo sentido, e
catico.
Isso, no entanto, muito difcil de fazer, porque em geral
temos muita pressa. Ns no temos tempo nem pacincia para
sustentar este ponto, o ponto do surgimento do tempo, pois
somos amantes das formas, das ordens, dos projetos, do futuro

l J ean Ouiy, "La temporalit dans Ia psychose", in La folie dans Ia psychanalyse, Armando
Verdiglione (org.), Paris, Payot, 1977.








j embutido no presente. Da nossa impacincia, nosso volunta-
rismo, nossa hipervalorizao do trabalho, do acabamento.
Nosso sofrimento e angstia nesses momentos iniciais de um
grupo expressivo com psicticos, por exemplo, quando h uma
espcie de suspenso catica, que se soubermos sustentar no
passa de um caos-germe, de uma gestao a partir do informe,
do indecidido.
No intil lembrar que o tempo da criao artstica ou do
pensamento tambm exige algo dessa ordem. Do dar tempo e
pacincia para que o tempo e a forma brotem a partir do
informe e do indecidido. O desafio propiciar as condies
para um tempo no controlvel, no programvel, que possa
trazer o acontecimento que nossas tecnologias insistem em
neutralizar. Pois importa, tanto no caso do pensamento como
da criao, mas tambm no da loucura, guardadas as diferenas,
de poder acolher o que no estamos preparados para acolher,
porque este novo no pde ser previsto nem programado, pois
da ordem do tempo em sua vinda, e no em sua antecipao.
quase o esforo inimaginvel, no da abolio do tempo, mas
de sua doao. No libertar-se do tempo, como quer a tecno-
cincia, mas libertar o tempo, devolver-lhe a potncia do come-
o, a possibilidade do impossvel, o surgimento do insurgente.
Trata-se a de um tempo que escaparia presena, presentifi-
cao, continuidade, dando lugar a outras aventuras tempo-
rais.
Num artigo intitulado "O tempo, hoje"
1
Lyotard diz que
para se pensar ou escrever hoje, -se atirado a um gueto, um
gueto temporal. Como o Gueto de Varsvia, onde os alemes
confinaram os judeus, e como todo gueto, ambguo: por um
lado representa uma violncia, por outro, retarda a morte,
embora no evite a soluo final. Esta a situao dos pensado-
res e escritores: confinados a um gueto temporal, esto amea-
ados pelo reinado do tempo controlado, mas ao menos tiveram
a morte diferida. Uma inferncia apressada poderia concluir:

l op. cit.
36







tambm os manicmios, guetos de tempo lentificado, embora
violentos, retardam a morte dos reclusos e os protegem. Ora,
ainda que lentificados, ns sabemos que os manicmios no
passam de uma verso do tempo controlado em cmara lenta.
Para articular a questo dos manicmios com a politizao
do tempo conviria relacionar e confrontar certas teses de Paul
Virilio com anlises j conhecidas de Michel Foucault. Uma
observao meio lateral de Virilio a respeito dos estudos de
Foucault poderia fazer-nos avanar. Virilio diz que Foucault, em
seus estudos, debruou-se erroneamente sobre espaos fecha-
dos (como a priso, o hospital, o manicmio) quando hoje em
dia a mecnica do poder incide no sobre espaos fechados, mas
abertos. Esta crtica de deixar perplexo. Foucault teria perdido
o bonde da histria? Teria errado de alvo? E acaso no estara-
mos ns embarcando no mesmo erro, ao fazer pela milionsima
vez a crtica de um modelo (o asilar) que, afinal, est fadado de
qualquer modo extino?
bem verdade que se este modelo j estivesse completa-
mente extinto no estaramos sequer discutindo o assunto. Mas
nada garante que nossa ateno no esteja dirigida a um mons-
tro pr-histrico condenado pela modernidade, em vista de seu
gigantismo, de seu custo, de seu carter ostensivo, de sua
inoperncia. Pois parece provvel que as tecnologias polticas
que se anunciam no horizonte dispensem totalmente a recluso.
E ns, que crescemos respirando um certo furor libertrio e
antiautoritrio, e que vamos na recluso a quintessncia da
brutalidade institucional (cujo apogeu paradigmtico o campo
de concentrao nazista) talvez estejamos teoricamente desar-
mados em face das tecnologias emergentes.
No cabe discutir aqui a justeza ou no desta crtica de
Virilio a Foucault, pois interessa o seu pressuposto. Antes de
coment-lo, convm lembrar que Foucault passou sua vida
limando ferramentas tericas que lhe permitissem identificar as
novas formas de poder vigentes, e denunciou incansavelmente
a inadequao entre nossa representao j caduca do poder e
as estratgias polticas efetivamente em exerccio. Para ficar no
37







exemplo mais clebre, Foucault insistiu em que o poder
produtivo, isto , ele cria, incita, instiga, embora ns continue-
mos a v-lo exclusivamente como aquele que cobe, impede,
castra. Enquanto ns usamos o modelo da lei, modelo jurdico
por excelncia, ele funciona segundo um outro regime, o da
produo. Nesse sentido, Foucault foi um dos primeiros a
entender que o modelo concentracionrio, o das instituies
totais, dos espaos fechados, no seu desaparecimento progres-
sivo, estavam dando lugar a outro dispositivo muito mais sutil,
invisvel, gil e poderoso, cuja genealogia ele prprio traou em
sua Histria da sexualidade.
O que est por trs do comentrio de Virilio sobre Foucault
parece ser uma divergncia mais geral. Para Virilio, o campo de
incidncia do poder j no prioritariamente o controle dos
corpos no espao (com seus dispositivos, por exemplo, de
excluso e recluso), mas o do controle do tempo. E a tanto faz
onde se est, num espao aberto ou fechado, numa instituio
tal ou qual, desde que se esteja submetido a um certo regime de
temporalidade hegemnico. A hiptese-questo que caberia
testar, a partir desta afirmao, a seguinte:
Caso o fim dos manicmios represente uma estratgia de
homogeneizao do social, num regime que funciona no mais
por excluso e recluso, mas por incluso, e no mais por
manipulao prioritria do espao, porm do tempo, o que
pode representar hoje uma poltica de resistncia, tanto no
campo da sade mental como fora dele? No basta, evidente-
mente, trocar uma instituio fechada por uma semiaberta, com
o que estaramos vivendo um logro, driblados por um poder
mais manhoso do que supe nossa v politologia.
Caso a hiptese de Virilio aponte para uma tendncia real,
no bastaria uma poltica do espao, mas seria preciso forjar
uma poltica do tempo, uma cronopoltica que desafiasse o
modelo dominante de controle do tempo, de neutralizao do
tempo, do ideal de abolio do tempo. Claro, este um tema
de conceitualizao difcil, por ser tambm de difcil visualizao
contrariamente questo do espao; (por exemplo, basta entrar
38







num hospital psiquitrico tradicional para se entender facilmente
o quanto a prpria arquitetura encarna uma certa concepo de
loucura, com as celas fortes, as canaletas de banho, a visibi-
lidade panptica, e todos os detalhes que uma leitura semitica
nos revela em estado bruto).
Mas para alm dessa dificuldade, importa o seguinte: se
queremos acabar com o manicmio e a recluso, no devera-
mos abrir mo daquilo que no trato com a loucura existe de
especfico em relao temporalidade, e ns deveramos poder
banc-la, mesmo que isso signifique e necessariamente signi-
fica um desafio cronopoltica da tecnocincia. A cronopol-
tica hegemnica visa acelerao mxima, absoluta, ao passo
que a loucura no s encarna uma desacelerao (ou uma
velocidade de outra ordem) mas tambm solicita uma desacele-
rao. Nesse sentido, no intil lembrar que antigamente o
poder produzia freios: muralhas, fortalezas, sistemas fortifica-
dos, obstculos, trincheiras, mas tambm normas, interdies
etc. Ora, no sculo XIX passou-se da Idade do Freio Idade do
Acelerador. O poder passou a investir na velocidade, a criar
velocidade. A tal ponto que a grande arma inventada na Revo-
luo Industrial para combater o imprio da velocidade foi a
greve; e o que a greve seno a parada, a interrupo, a
barricada no Tempo, como diz Virilio? Alis, nesse particular
perfeitamente plausvel relacionar a Idade do Acelerador com
o carter produtivo do poder tal como Foucault o postulou, do
mesmo modo que a revogada Idade do Freio corresponderia
ultrapassada (?) mecnica repressiva do poder. Aqui se reencon-
trariam Foucault e Virilio.
Voltando barricada no Tempo, acontece que h diversos
modos de contrapor-se ao despotismo da mxima velocidade.
A loucura tal como ela se apresenta hoje certamente tambm
isso: a recusa de determinado regime de temporalidade, o
protesto em forma de colapso frente ao imprio da velocidade,
e a reivindicao de um outro tempo. Essa hiptese pode
parecer meio fantasiosa, mas no absurda. A primeira coisa
que chama a ateno de um visitante num hospital psiquitrico
39








essa lentifcao, esse ritmo especfico, esse regime tempo-
ral diferenciado. Sim, s vezes isto se deve aos efeitos dos
psicofrmacos, s vezes lentido burocrtica das grandes
instituies, mas para alm disso est a prpria velocidade da
.loucura e o outro regime temporal que os loucos vivem,
suscitam e solicitam.
Para aprofundar um tema to complexo, seria preciso
voltar quilo que a verso talmdica do Gnesis apresentada no
incio deste trabalho aponta como essencial: a doao do tempo,
a possibilidade de uma cronognese. Aquilo, justamente, que
as grandes instituies no permitem porque repousam sobre
a imobilidade paquidrmica. Mas que tampouco a tecnocincia
hegemnica permite, na medida em que ela, atravs da absolu-
tizao da velocidade, tende a extirpar. Nisso os manicmios
tradicionais e a televiso, por exemplo, reverberam numa alian-
a indireta, embora um funcione por congelamento e a outra
por velocidade mxima.
Frente a isto, a possibilidade de resgatar o jorrar do tempo
uma necessidade para o pensamento, para as artes, mas
principalmente para a loucura. O fim dos manicmios no
deveria representar a vitria devastadora da cronopoltica vigen-
te, assim como a derrubada do Muro de Berlim no deveria
representar a vitria devastadora do capitalismo vigente, embo-
ra em ambos os casos este risco seja mais do que uma mera
probabilidade. Os manicmios, ainda que da forma mais torpe
e cruel, em certa medida constituram uma espcie de freio
frente velocidade crescente. Tambm porque, num primeiro
momento, eles abrigaram muitos daqueles que no se submete-
ram ao ritmo e s exigncias da produo. Mas igualmente
porque eram um instrumento de controle proveniente da Idade
do Freio, que sobreviveu um pouco na Idade do Acelerador,
ainda que deslocado (da tambm seu aspecto to anacrnico
hoje em dia, mesmo do ponto de vista do poder).
A questo seria saber como as propostas alternativas em
sade mental pensam preservar a possibilidade de uma tempo-
ralidade diferenciada, onde a lentido no seja impotncia,
40







onde a diferena de ritmos no seja disritmia, onde os movimen-
tos no ganhem sentido apenas pelo seu desfecho. Pense-se nos
balineses, por exemplo, para quem as discusses comeam e
bruscamente se esfumam
1
. Os assuntos no so levados a uma
deciso final. Espetculos artsticos comeam, continuam, pa-
ram e recomeam. Os rituais s vezes consistem mais na prepa-
rao e limpeza do que no ato propriamente dito. Uma espcie
de anticlmax cotidiano, que ns tambm sentimos no contato
com os psicticos. Do mesmo modo, pode-se evocar este tempo
muito distante do tempo do relgio, um tempo no espacializa-
do, mais prximo da durao bergsoniana, com instantes que
no so pontos numa sequncia de pontos formando uma linha
reta do tempo, porm instantes intensivos, gordos. Como no
conto de Cortzar, em que o saxofonista J ohnny Crter, perso-
nagem baseado em Charlie Parker, diz: "Isto do tempo com-
plicado, agarra-me por todos os lados. Comeo a perceber
pouco a pouco que o tempo no como um saco que ns
enchemos. Quero dizer que, mesmo que o recheio mude, na
bolsa s cabe uma certa quantidade, e acabou-se. Vs a minha
mala, Bruno? Cabem dois fatos e dois pares de sapato. Bom,
agora imagina que a despejas e depois vais pr de novo os dois
fatos e os dois pares de sapatos, e ento percebes que s cabe
um fato e um par de sapatos. Mas o melhor no isso. O melhor
quando percebes que podes meter uma loja inteira na mala,
centos e centos de fatos, como eu meto a msica no tempo,
como s vezes quando estou a tocar"
2
. Eis a um instante intenso,
intensivo, inflado, um bolso de tempo, que nada tem a ver com
o tempo do relgio, nem com o instante vazio e contnuo da
televiso, nem com o tempo imvel do manicmio.
Ainda no sabemos qual o melhor meio de resistir violn-
cia da cronopoltica em que coincidem velocidade e inrcia,
instantaneidade e imobilidade, abolio do tempo e espao em
favor de um vetor velocidade desmaterializante. Pois isso tudo


1 Clifford Gcrtz, Antropologia.
2 Jlio Cortzar, "Blow up" in Blow up e outras histrias.
41







no um fato, mas uma tendncia, e Virlio cita Churchill para
dizer que ao contrrio das guerras antigas, onde importavam os
fatos, no as tendncias, nas guerras modernas importam as
tendncias, mais do que os fatos. preciso guerrear ondas,
tendncias, vetores, criando outras ondas, tendncias, vetores.
Para elaborar uma estratgia deste tipo no campo da sade
mental, deveramos poder articular pelo menos os quatro se-
guintes aspectos: 1) a priorizao do vetor temporal do poder,
em detrimento do espacial; 2) o significado disso no discurso
"espacializante" da luta antimanicomial; 3) a especificidade da
temporalidade da loucura; 4) a relao entre essa temporalidade
e outras temporalidades em campos diversos.
impossvel realizar tal articulao neste espao e no
estgio embrionrio em que se encontram essas questes. Assim
mesmo legtimo sugerir algumas linhas de pesquisa que indi-
quem em que direo esta articulao seria vivel. A comear
por essa constatao banal de que assistimos a uma contrao
em todos os nveis: a velocidade reduz o tempo e o espao ao
mnimo, ao nada. Contrao da Terra e do Futuro, contrao
telrica e histrica, tirania do movimento mas fim da moo.
Neste regime de temporalidade, com o qual o homem pensou
que iria ganhar o Tudo, ficou com Nada: difcil ter um espao,
uma histria, um tempo vivido, um territrio, expandir-se etc.
Sim, diz Virilio, seria preciso um outro regime de temporalidade
que restitusse ao homem sua condio de habitante do tempo.
Onde coubessem, acrescente-se, os bolses de tempo intensivo,
com suas diferentes duraes, com a morte, o nascimento, os
lenis de passado (Deleuze) que conservariam suas virtudes de
comeo e de recomeo etc.
Mas que sentido pode ter esta multiplicidade para os lou-
cos? Eles j no vivem isso tudo, e com maior intensidade, nos
seus ritmos, bolses, devires, paradas, passados, sobreposies?
Se eles j experimentam essas temporalidades, com que objetivo
sustentar para eles este ponto to difcil de uma cronognese,
de um jorrar do tempo? No h resposta clara para esta pergun-
ta apressada e malformulada, mas possvel que na loucura
42







esses modos de temporalizao diversos sejam vividos a partir
de um ponto de horror, como horror, e isto por serem viven-
ciados como que por detrs de uma barricada erguida contra o
tempo. Uma cronognese, ao desmontar esta barricada, pode
permitir que esses modos de temporalizao diversos no sejam
mais vividos no horror. Pode tambm abrir o acesso a um tempo
onde haja comeo, novo, isto , a partir do qual as possibilidades
possam tomar um perfil temporal.
O problema que isso s realizvel se conseguimos dilatar
a contrao do tempo que nos imposta, deixando de lado tanto
o tempo congelado do manicmio quanto o tempo inerte da
tecnocincia. S assim, movendo-nos mas desacelerando, pode-
mos nos aproximar dessa barricada no tempo levantada pela
loucura, e permitir-lhe desconstruir-se, no para aceitar a velo-
cidade dominante, porm para desdobrar-se com mais desen-
voltura em suas virtualidades temporais. A fim de poder ver no
devir no s uma fonte de ameaas e terror.
Claro que h aqui inmeras dificuldades, clnicas, ideolgi-
cas, filosficas, algumas incontornveis at o presente momen-
to, outras inexploradas, outras alheias aos limites deste trabalho.
Ficam aqui como questes.
A primeira delas diz respeito ao privilgio atribudo ao
espao numa certa concepo psicanaltica das psicoses. Gisela
Pankow, por exemplo, diz que para um esquizofrnico construir
alguma histria precisa estruturar minimamente uma imagem
do corpo
1
. "Se conseguirmos relacionar as diversas partes do
corpo umas com as outras", diz ela, ento o corpo "habitvel",
e "a experincia espacial leva experincia temporal". O ho-
mem entra em sua prpria histria como sujeito apenas atravs
dessa imagem do corpo. O tempo s acessvel via espao. Isso
tudo muito interessante e na clnica parece fazer sentido, mas
seria preciso perguntar-se se esta espacializao no pressupe
uma doao do tempo, aquela cronognese de que fala Oury.

l Gisela Pankow, O homem e sua psicose, Campinas, S.P. Papirus, 1989, e O homem e seu
espao vivido, Campinas, S.P., Papirus, 1988.
43







E mais, perguntar tambm se o regime de temporalidade
baseado na velocidade absoluta desmaterializante no barra
o acesso ao espao, e assim possibilidade de uma histria
do sujeito. Claro que no fcil manejar ao mesmo tempo
conceitos provenientes de domnios to diversos, com escalas
de grandeza to distintas. Como pensar, por exemplo, a
incidncia dessa temporalidade da tecnocincia e sua espacia-
lidade especfica na estruturao de uma imagem do corpo,
que um fantasma pertencente exclusivamente instncia do
psiquismo? H a vrios riscos, por exemplo, o de transpor
uma teoria regional para fora de seu campo de aplicao,
forando enxertos descabidos. Mas tambm preciso poder
pensar as interseces.
Um outro problema nesta mesma linha seria verificar a
relao entre esta temporalidade da tecnocincia, que embutiu
o futuro no presente, mas num presente esvaziado e sem
espessura, e a estrutura de antecipao temporal, to fundamen-
tal na constituio imaginria do sujeito. A manipulao de
futuro que a tecnocincia prope est longe da possibilidade do
futuro enquanto abertura temporal.
Eis outro risco presente em toda esta reflexo. Michel
Foucault disse certa feita que prefervel pensar em termos de
espao, que a linguagem da guerra, da estratgia, da exterio-
ridade, pois a linguagem do tempo nos tem levado ideia de
evoluo, de continuidade, de desenvolvimento orgnico, de
progresso da conscincia. Como ento pensar a questo do
tempo sem recair no subjetivismo, no modelo da conscincia
ou mesmo no culto continusta e progressivo da Histria? Como
pensar estrategicamente o tempo, no seu vetor de exteriorida-
de? Evidentemente, extrapola os limites deste trabalho uma
reflexo propriamente filosfica sobre o problema do tempo na
sua extenso rigorosa e complexidade conceituai. H um vis
heideggeriano em Virilio (e tambm em Lyotard), um bergso-
nismo distorcido em Deleuze (muito distante desta viso "con-
tinusta" criticada por Foucault), e muitas outras entradas
possveis que este estudo no poderia abordar de frente. Cabe
44







assinalar, entretanto, que este trabalho no se situa exclusiva-
mente no plano do "tempo vivido".
Outra armadilha ainda seria embarcar numa romntica
nostalgia pr-tecnolgica. Alguns pensadores da ps-moderni-
dade (como Baudrillard, por exemplo) deixam transparecer,
por trs da volpia apocalptica que os caracteriza, um tom
saudosista, banhado num complacente niilismo kitsch. Seria
preciso, junto lucidez poltica de que do testemunho os
autores utilizados neste ensaio, conseguir flagrar a multiplicida-
de dos novos espaos-tempos constantemente criados em nosso
universo tecnolgico, apesar das tendncias hegemnicas da
tecnologia apontadas acima.
Mas num nvel mais imediato, a dificuldade maior talvez
ainda seja nossa insistncia no fator espacial, nas oposies
aberto/fechado, muro/no-muro, recluso/insero. uma
luta importante, mas em face das novas tecnologias de poder
(em que o lema no mais "trancar" ou "excluir", mas "acele-
rar"), parece insuficiente. Para esta tecnologia, a loucura repre-
senta um obstculo, e ns no deveramos ajud-la a remover
esse obstculo inserindo-a simplesmente no ritmo generalizado.
preciso dar loucura (sem substancializ-la) espaos de tem-
poralidade diferenciada, lugares onde um outro regime de
temporalidade permita outras coisas. Deveriam existir atelis de
tempo, para loucos e no loucos, pouco importa, onde isso fosse
possvel. Em certa medida eles j existem, no oficialmente e
no com este nome, em todos os movimentos ou grupos ou
pessoas ou instituies que desafiam a homotemporalidade
dominante, com seus devires atpicos, estramblicos, bizarros,
seja com suas barricadas no tempo, picnolepsias, desfalecimen-
tos
1
, seja nos seus saltos, xtases abruptos, ou na coexistncia
com os lenis de passado, ou ainda, no enfiar centenas de trajes
e sapatos numa nica bolsa, tal como o saxofonista de Cortzar
sopra a msica no balo do tempo, inchando-o ao infinito.

l Foi ainda Virilio quem melhor analisou essas paradas temporais em seu livro
Esthtique de Ia dispartion, Paris, Ed. Bailai d, 1980.
45







Para concluir, cabe acrescentar que apesar de toda a varie-
dade temporal j mencionada, num hospital s vezes preciso
suportar o tempo inspido como se aguenta uma chuvinha triste
e interminvel, sabendo que l na frente a gua acumulada pode
irromper numa nascente. A pode jorrar um tempo, que nos
casos felizes, e por um certo curso de rio, leva quem sabe a uma
cascata de vida.
Mas h tambm, no convvio com os loucos, a multiplicida-
de temporal que desafia a homogeneidade do relgio, e esse
desafio nunca pacfico, pois nunca pacfica a insubordinao
ao tempo societal. Para ns difcil no s respeitar essa
heterogeneidade temporal, como tambm foment-la (o que
seria desejvel), atravs da criao de diferentes temporalidades
grupais. No simples fazer isso tudo e ainda estar atento para
as diferenas de tempo individuais, criando certos ritmos, em
que uma modalidade temporal possa conectar-se com outra,
compor-se, combinar-se, contrapor-se, ressoar, destoar. No
para fazer bandinha, mas para no deixar que, por solido, uma
temporalidade morra estrangulada, ou que um paciente sufo-
que no seu ponto de horror.
Ns no precisamos do manicmio para estancar o despo-
tismo da velocidade que mata o tempo, pois o manicmio j
o despotismo do tempo morto. Mas no deveramos abrir mo
de todos os diques que conseguirmos inventar, para os loucos
e os sos, a fim de viabilizar, mesmo contra a mar cronocida,
aquela vagabundagem do esprito que s possvel a bordo da
nau do Tempo-rei.
Dezembro/1990
46















3 - ECOLOGIA DO INVISVEL

















Vocs ho de compreender o meu constrangimento ao lhes
propor, no rastro da comunicao de Flix Guattari, um tema
como o invisvel. Parece disparatado falar do invisvel numa
cidade to bela como o Rio de J aneiro e em meio violncia
mais crua, em face da visibilidade a mais concreta, nos seus dois
extremos de beleza e horror. O invisvel, alm disso, tambm
sempre um pouco indizvel, e j terei conseguido muito se puder
ro-lo de leve para indicar a relao fundamental que creio
haver entre ele e uma reflexo sobre as ecologias. Gostaria de
mostrar em que medida uma politizao do invisvel est em
curso e de que modo ela reverte ou pode infletir uma ou outra
perspectiva cultural e ecolgica.
Eu diria, um pouco peremptoriamente demais, talvez, que
uma certa corrente do pensamento contemporneo, na qual
decerto incluiria de modo eminente Deleuze-Guattari, alterou
o estatuto do invisvel. Penso que foi em parte mrito seu o ter
dado ao invisvel uma dimenso propriamente poltica, isto ,
um lugar na polis. Mas antes de explicar em que sentido o
entendo, arriscaria uma generalizao preliminar, propondo
uma tipologia da relao das culturas com o invisvel. Embora
esquemtica e provisria, pode fazer com que esse tema to
invisvel e indizvel parea menos inefvel.
Trata-se, grosso modo, de quatro tipos de relao cultural
com o invisvel, ou melhor, de quatro regimes de invisibilidade.
Ainda que indissociveis de configuraes sociais e polticas
bem determinadas, e por conseguinte inseparveis de regimes
49







de visibilidade tambm definidos, esses quatro tipos no devem
ser entendidos como fases de uma histria evolutiva.
O primeiro tipo diz respeito ao invisvel imanente, tal como
aparece nas culturas primitivas ou arcaicas. o invisvel habi-
tando a Terra, coextensivo a ela e presente no meio dos homens.
O segundo tipo de invisvel habita o Cu, acima dos homens,
tal como se v nas grandes religies monotestas ou nas forma-
es brbaras despticas. o invisvel transcendente. O terceiro
tipo, mais conhecido de ns, o invisvel enredado na inte-
rioridade da alma e, por extenso, constituindo o domnio do
psiquismo. o invisvel habitando o Sujeito, e privatizado na
forma do fantasma individual. A hiptese um pouco extravagan-
te que assedia este percurso grosseiro, que eu gostaria de
postular mas tambm de contestar, que estaramos assistindo
agora passagem desta ltima configurao, a do invisvel
subjelivo, para uma outra forma, em que est em jogo o aniqui-
lamento progressivo do invisvel. No mais imanente, no mais
transcendente, no mais subjetivo: o invisvel estaria entrando
num regime novo, com uma figura estranha que mereceria uma
anlise tambm estranha. No mais presente entre os homens,
nem planando acima deles, nem encarquilhado dentro deles,
mas substitudo ou engolido pela visibilidade imaterial da ima-
gem.
Segue uma ilustrao do que se trata. Um dirio paulista
noticiou que uma tribo indgena do baixo Xingu (os arawet)
recebeu a visita amigvel de uma equipe de cinema, e ali foram
rodadas imagens para um filme. Um ms depois, a equipe
retornou tribo e mostrou seu trabalho. A tela de TV exibe aos
ndios surpresos sua prpria imagem, mas no meio aparece
ambm a figura de um ancio morto nesse intervalo de um ms.
Pela primeira vez a tribo inteira assiste ao reaparecimento de
um morto, funo reservada exclusivamente ao paj. A imagem
do morto na tela duplamente inquietante: ver a morte
interditado a quem no de direito, e se isso acontece, s pode
significar um castigo. Por qu? Pois a tradio desta comunidade
recomenda que ela se desloque a cada vez que morre um ndio.
50







Ora, a demarcao de terras tem impedido essa mobilidade, e
a tribo se viu obrigada a permanecer no mesmo lugar. Assim, a
viso do morto, diz o jornal, para os ndios s podia significar
uma punio sobrenatural infligida por conta de uma transgres-
so ritual coletiva.
At aqui o noticirio veiculado pelo jornal. O antroplogo
Eduardo Viveiros de Castro, que tem um trabalho volumoso
sobre os arawet
1
, e que presenciou o episdio, tem uma inter-
pretao mais complexa. Segundo ele, ali estavam em jogo
vrios elementos, como a relao de perigo que envolve a
evocao dos mortos para os arawet, a importncia do trabalho
de luto para se evitar a doena mortal melancolia, a teoria dos
arawet sobre o duplo do morto, espcie de espectro a rondar
a tribo pelo tempo suposto de descomposio do corpo, e da
a prescrio de deslocamento, o tipo de viso que o paj tem da
morte, muito mais ligada ao canto que viso, espcie de
peifoimance medinica etc. Contudo, o mais interessante o
seguinte: em arawet h um termo, o in, que designa ao mesmo
tempo sombra, alma, qualquer tipo de representao ou repro-
duo visvel ou vocal, e tambm imagem. Viveiros conta que
no momento da apresentao do filme, houve toda uma discus-
so na tribo para esclarecer se isso que viam na tela era ou no
um in, se o in do morto visvel no meio deles poderia causar-lhes
algum mal, se essas imagens teriam ou no o poder de capturar
suas almas matando a todos (isso foi levantado em tom jocoso,
tratava-se de uma brincadeira), ou se essas imagens, segundo a
expresso de um deles, seriam apenas "ns mesmos", isto , o
corpo deles, e no a alma. Enfim, havia humor na discusso, e
certa inquietao, o comeo de uma reorganizao do vocabu-
lrio psicolgico, segundo o antroplogo, mas tambm, de se
supor, a tentativa de atribuio de algum estatuto no interior da
cultura arawet para essa imaterialidade visvel que de algum

l Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Arawet: os deuses canibais, Rio de Janeiro, Jorge
Zahar ed., 1986.








modo poderia se confundir, "representar", ou at mesmo subs-
tituir o invisvel.
Essa historinha condensa muitos aspectos dramticos da
ecologia, na sua acepo mais vulgar de proteo aos ndios,
sobretudo no que diz respeito ao embate agnico entre as
culturas primitivas e o Ocidente Tecnolgico. No entanto, eu
preferiria us-la apenas para ilustrar de modo quase caricato o
contraste entre esses dois regimes, o da invisibilidade imanente
da ordem mtica, em que a comunidade coabita com o invisvel
apesar do sistema de atualizaes ritualsticas ou de mediaes
xamnicas, e esse outro regime, o da visibilidade total, plena, sem
mediao alguma, em que a imagem mostra tudo. Imagem
obscena, dizem alguns, isto , o-cena, sem cena, sem a cena que
todo espetculo pressupe, em que h um jogo entre um
revelado e um oculto presenciado pelo olhar de um espectador
situado a uma certa distncia da imagem. Aqui, na visibilidade
total, tambm chamada de pornogrfica, estaramos mais pr-
ximos de uma promiscuidade ttil com as coisas, como frisa
Otlia Arantes ao comentar um texto de Baudrillard e aproxi-
m-lo de Walter Benjamin
1
.
No nosso regime da visibilidade total, da profuso infinita
de imagens, dessa promiscuidade ttil com elas, o que teria
acontecido ao nosso invisvel, supondo-se que ele exista? Se
colocamos por um instante entre parnteses essa tipologia
simplria do invisvel como imanente, transcendente, subjetivo
ou imagtico, do que se trata para ns?
Certas experincias clnicas, estticas, polticas, poderiam
tornar este tema bem mais palpvel. o caso, por exemplo, de
uma delas, comum a todos os trabalhadores "psi" que tm
alguma intimidade com os espaos de confinamento da loucura,
onde aparecem de forma privilegiada, por razes histricas
complexas, resduos de uma relao relevante com o invisvel.
Na convivncia com comunidades de loucos sente-se de fato

l Otlia Beatriz Fiori Arantes, "Arquitetura simulada" in O olhar, Adauto Novaes (org.),
So Paulo, Ed. Companhia das Letras, 1988.
52







uma espcie de densa invisibilidade entrelaada nos objetos, nas
pessoas, nos lugares, nas palavras, nos silncios, e no preci-
samente o que est na cabea de cada paciente, mas entre eles,
entre um e outro, entre um olhar e um objeto, entre as palavras
e as coisas, entre um som e um retalho, como se esse invisvel
fosse outra coisa que um oculto, outra coisa que um segredo,
outra coisa que um mistrio acessvel a um sujeito privilegiado,
seja ele mdico ou louco. Como se esse invisvel fosse essa
camada que envolve e permeia as coisas, ou as duplica, ou que
lhes d espessura, ou leveza, ou peso, ou as torna relevantes,
miraculosas, fantsticas, inditas, mgicas, brutas, inertes... Sim,
uma camada intensiva, que tem a ver com as imagens mas no
deriva delas, que tem a ver com a linguagem mas no deriva
dela. Como quando vemos um morto, paira sobre ele uma
camada de invisvel que no o morto, e sim a morte, esse
acontecimento imemorial que sobrevoa todos os mortos e os
vivos, e os incrdulos e os estarrecidos da Terra. Assim como o
relgio configura uma imagem do tempo mas no o tempo, e
mesmo a pintura de um relgio derretido, escoando, ainda
insuficiente para roar esse invisvel maior que o Tempo, e
que s vezes um anjo de Wenders ou um fragmento de Blanchot
ou uma sonata em Proust evocam mais de perto. Voltando ao
exemplo do hospital psiquitrico, eu diria que nessa esfera do
invisvel que se passa o essencial, que est a a matria-prima da
clnica, onde as virtualidades esto presentes num estado de
oferecimento, espera de enganches, atualizaes, proliferaes,
de onde cada um, indivduo ou parte de um indivduo em
conexo com parte de um outro extrai e constri sua terra natal,
por mais imaterial que ela seja, a partir da qual certos processos
de subjetivao podem desdobrar-se e ganhar consistncia.
Cuidar desse "meio ambiente" num hospital psiquitrico, por
exemplo, deixando-o desobstrudo, um trabalho imenso; tem
a ver com as esferas polticas, institucionais, as transferncias, o
dinheiro, a arquitetura, os animais e os sons que o habitam,
murmrios, risos, ritmos, gestos, todas as foras e afetos e
elementos em jogo, mas no meio de tudo isso que essa massa
53







invisvel se oferece como um magma grvido de expresses,
singularizaes, autopoieses etc. esse invisvel, esse entre, esse
fora, esse meio, que pode ser promessa ou, pelo contrrio,
apenas fardo insustentvel, massa pesada e inerte.
Talvez essas poucas divagaes bastem para tentar concluir
alguma coisa sobre o estatuto do invisvel que a imagem, mal-
grado a tentao ps-moderna, jamais ser capaz de substituir,
assim como outrora a linguagem, malgrado a tentao estrutu-
ralista, tampouco foi capaz de coagular. O invisvel, a rigor, no
da ordem da linguagem, nem da imagem, e muito menos do
imaginrio. Por isso to falaciosa sua reduo a uma inte-
rioridade psquica, ou a um imaginrio social que se sobreporia
realidade. O invisvel parte da realidade, ele da ordem da
Cidade, ou, para sermos mais espinosistas, da ordem da Natu-
reza. Uma ecologia que pretendesse preservar o ar relativamen-
te despoludo, isto , invisvel, deveria preocupar-se em manter
arejado o invisvel. Pois se o regime da visibilidade total
incapaz de substituir o invisvel, ele bem capaz de o poluir.
O que experimentamos num nvel mais imediato, apesar de
todas as possibilidades alentadoras que as tecnologias inventam
sem cessar, justamente isso: uma espcie de poluio do
invisvel. Como diz Deleuze, estamos cercados por todos os
lados de uma quantidade demente de palavras e imagens, e seria
preciso formar como que vacolos (a expresso de Guattari,
se no me engano), vacolos de silncio para que algo merecesse
enfim ser dito; ou, por extenso, vacolos de imagens, como de
fato alguns cineastas e videomakers souberam cavar no interior
de suas prprias criaes, para que algo merecesse enfim ser
visto. Tcnicas de despoluio do invisvel, no num sentido
assptico de preservao, mas de possibilitao. Como quando
Deleuze mesmo conta que no se desloca muito para no
espantar os devires: no assepsia, mas possibilitao.
Para tomar dois exemplos pictricos, na mesma ordem de
ideias, de como isso se d: um filme recente de Jacques Rivette
(A bela intrigante) mostra um pintor maltratando uma bela
modelo, forando-a a posies esdrxulas, deformando-a por
54







inteiro, e em meio a uma discusso com ela diz que no a est
retratando, j que busca nela o invisvel, seu sangue, seu fogo,
seu gelo. Para isso ele precisa vir-la do avesso, deform-la,
desmembr-la. Ou ainda um outro exemplo pictrico, quase
contrrio, do recm-falecido pintor Francis Bacon, que reivin-
dicava, antes de pintar uma tela, limp-la de todos os clichs da
histria da pintura que pairavam acima dela, assim como se
desafia um destino. Um busca o invisvel pela violncia, atravs
do desmembramento do corpo, extraindo dessa operao for-
as invisveis que comporo outra visibilidade. O outro opera
por rarefao ou esvaziamento, a fim de desobstruir as virtuali-
dades presentes, absolutamente reais, embora espera de uma
atualizao, a sim visvel^expressiva, existencial. Ento, no
bastaria dizer que o invisvel plana sobre as coisas como uma
espcie de incorporai, tal como o acontecimento, mas que ele
atravessa as coisas como essa textura ou nervadura virtual que,
uma vez atualizada, as redistribui, provocando nelas desmem-
bramentos, decomposies, recomposies, bifurcaes, novas
processualidades, derivaes, universos, inditos.
Esta uma operao esttica, filosfica, clnica, mas tam-
bm eminentemente poltica, pela simples razo de que esse
invisvel imanente s grandes mquinas tcnicas e sociais.
Claro, sempre uma poltica concreta que altera situaes
concretas, mas h como que um trabalho paralelo, simultneo,
eu no diria prvio, pois entrelaado a esse, que de desobs-
truo, de espaamento, por rarefao como Bacon ou Becket,
ou de violncia, estiramento e esgaramento como o pintor de
Rivette, ou de produo, depende do caso, mas envolvendo
sempre alguma reconexo com essa ordem do invisvel virtual.
bem difcil, em meio s guerras mais cruentas, falar daquilo
que no propriamente da ordem do Ser, mas do Entre. Tanto
pior ou tanto melhor se isso pressupe uma outra ontologia em
que no est em jogo o Ser do ente, mas o Entre do ser. O tema
aqui justamente este: o invisvel, parte integrante.e constitutiva
de realidade, de subjetividade, de sentido, atrelado que est s
mquinas tecnolgicas e sociais e seus agenciamentos, deve ser
55







pensado politicamente. Para tanto, preciso desprivatiz-lo,
desimaginariz-lo, mas ao mesmo tempo restituir-lhe sua densi-
dade de acontecimento e de virtualidade, sua distribuio espar-
sa, singular, processual, de engendramento de realidade e de
subjetivaes.
Mas o que significa um invisvel que no fosse restrito aos
alucinados, videntes, drogados, artistas, psicanalisados, profe-
tas, embora todos esses possam desenvolver uma relao privi-
legiada, momentaneamente, com o invisvel
1
? Um invisvel que
no se limitasse a essas figuras de "iluminaes profanas",
segundo a expresso de Benjamin? Sabemos que para ele estas
experincias representavam uma espcie de prefigurao soli-
tria de uma revolucionria experincia histrica coletiva
2
.
Afinal, do que se trata quando falamos de um invisvel que
no da ordem de um visvel oculto, ou de uma imagem interna,
ou de um imaginrio coletivo, mas que tem a ver com o coletivo
e o singular, que diz respeito ao subjetivo, que tem a ver com as
palavras e as coisas e as mquinas sociais, que est entre elas, e
que deveria ser desobstrudo, arejado, por esgaramento, rare-
fao, ou outros procedimentos?
Seria precipitado arriscar uma resposta. Mas penso que esse
invisvel, se fosse possvel defini-lo em poucas palavras, tem a
ver com o espao reservado ao intempestivo. Bacon precisa
liberar a tela da histria da pintura, para fazer brotar seu desvio
intempestivo. O pintor de Rivette precisa livrar-se de uma
histria do corpo para extrair dele uma derivao imprevista.
preciso conseguir no ruminar incessantemente a prpria his-
torinha pessoal para poder inventar um novo devir. Um hospital
psiquitrico precisa livrar-se do despotismo de um tempo ho-
mogneo para deixar surgirem temporalizaes e universos
existenciais diferenciados. Ns precisamos constantemente nos

1 Jos Miguel Wisnik trabalhou algumas destas figuras emseu belo ensaio "Iluminaes
profanas (poetas, profetas, drogados)" includo na coletnea O olhar, op. cit.
2 Walter Benjamin, "O surrealismo o mais recente instantneo da inteligncia
europeia", in Obras escolhidas vol l, trad. Srgio Paulo Rouanet, So Paulo, Brasiliense,
1987.
56







desgarrar desse presente sem espessura que a mdia nos oferece,
imagem mvel de uma eternulidade, para introduzir em nossas
vidas o indito. Na linha dos pensadores que me inspiram,
preciso dizer tambm que no se trata de descobrir nossa
identidade atravs desse visvel que a nossa histria, j que a
histria no diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias
de diferir. Diferir dela no para descobrir o que se , mas para
experimentar o que se pode ser (desprender-se de si, dizia
Foucault). Tarefa tica por excelncia, subjetiva, ontolgica,
analtica, e que no repousa sobre o visvel da histria, nem
sobre um segredo invisvel que ela ocultaria, nem mesmo sobre
uma prefigurao desse visvel futuro na forma de um projeto
acabado. uma operao que exige a desobstruo de um
invisvel como campo virtual para um devir-intempestivo. Que
me seja perdoado o pleonasmo: claro que o devir j pertence
ordem do intempestivo, do contra-tempo, do inatual, do
desvio na histria, da contra-efetuao, mas por inflao de uso
o termo devir acabou sendo facilmente identificado com a
simples mudana ou progresso ou evoluo, mesmo dialtica,
o que oblitera sua relao essencial com esse intempestivo.
De qualquer modo, convm assinalar que a relao com o
invisvel sempre coloca em jogo o tempo e sua ordenao. Por
exemplo, Dtienne e Vernant mostraram como a relao com
o invisvel na Grcia arcaica, privilgio de alguns visionrios,
expressava uma relao especial com o tempo: no caso do poeta,
com a memria e o passado, no caso do adivinho, com o futuro
1
.
Mircea Eliade, por sua vez, mostrou como para as culturas
primitivas a relao mtica no evocao de uma origem
remota, mas revivncia dela sempre co-presente: a ritualizao
no lembrana, mas efetiva reatualizao
2
. Numa outra ordem
de ideias, todas as "iluminaes profanas", drogaditas, msticas,
ou mesmo as revolucionrias, exercitam uma sabotagem na

1 Mareei Dticnne, Os mestres da verdade na Grcia arcaica, Rio de Janeiro, Jorge Zahar,
1988, e Jean Pierre Vernant, "Aspectos mticos da memria e do tempo", in Mito e
pensamento entre os gregos: estudos de psicologia histrica, So Paulo, DIFEL/Edusp, 1973.
2 Mircea Eliade, Mito e realidade, So Paulo, Perspectiva, 1972, cap. II.
57







ordem do tempo, uma cnmoilgica. No acidental o fato oposto,
o de que a onipresena da imagem televisiva e o regime da
simultaneidade e da instantaneidade contnua que ela e a mdia
em geral instauram, conforme mostrou Paul Virilio, impliquem
no nessa esqui/ofrenizao temporal, mas, ao contrrio, numa
espcie de crnoddio.
A relao com o invisvel, com esse invisvel desatrelado da
viso ou do visionarismo, tambm, para usar uma imagem
confusa, d espao em que surge o tempo, em que ele brota e
jorra e deriva e bifurca, e em que ele se intempestiva a partir de
uma espcie de cronognese. Ento, quando a televiso (ou a
mquina miditica da qual ela apenas uma pea) nos oferece
essa imagem plena, contnua, temporalmente nula, bvio que
o que a fica obstrudo uma temporalizao, ou o intempestivo,
ou os devires. No intrnseco imagem televisiva, mas
prprio sua forma atual de controle, que opera por saturao
e achatamento temporal. Por outro lado, estudos recentes sobre
a computao grfica e a imagem numrica que ela sintetiza,
isto , imagem como funo de equaes matemticas que lhe
do vida, mostram o quanto ela diferente da televiso na
relao que ela implica com o invisvel e o tempo. Primeiro, ela
pode tornar sensvel o formal; com isso, no mostra tudo o que
, substituindo-se ao que pode ser, como faz a TV, mas atualiza
visualmente aquilo que no podemos imaginar porque escapa
a nossos hbitos sensoriais e perceptivos. A manipulao inte-
rativa abre espao para as diversas poticas tecnolgicas, mas
tambm instaura uma nova relao com o tempo. A realidade
virtual criada pela imagem numrica, ou seja, em ltima instn-
cia a partir de frmulas invisveis, no nos remete a um "j foi"
do referente (como na fotografia, ou em parte na televiso),
mas, segundo os estudos de Edmond Couchot
1
, por exemplo, a
um pode ser, a um tempo em potncia, a um possvel (e no a

l Edmond Couchot, "Sujei, objet, image", in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol
LXXXII, 1987. Sobre o mesmo tema, ver tambm Arlindo Machado, Mquina e
imaginrio: os desafios das poticas tecnolgicas. So Paulo, Edusp.
58







um futuro), a um possvel jamais totalmente chamado a tornar-
se presente, um possvel em estado de permanente suspenso,
numa reversibilidade temporal sempre aberta. Nessa realidade
virtual, das simulaes do inimaginvel, nessas visualizaes a
partir do invisvel, no estaramos paradoxalmente mais prxi-
mos desse espao desobstrudo para um devir-intempestivo?
Mais prximos de uma imanncia do invisvel, apto a fornecer
visveis, mas atravs de um procedimento essencialmente cons-
trutivista, e no mais epifnico?
Obviamente, no cabe fazer da inteligncia artificial a nova
terra prometida, nem a nova modalidade de paraso artificial,
artificial no sentido at literal do termo, pois facilmente ela pode
tornar-se aquilo que Burroughs concluiu das drogas, aps t-las
experimentado todas: sobra delas o hbito, apenas o hbito. Isto
, o no-intempestivo. Mas com essas indicaes sumrias e
assumidamente superficiais sobre a tecnologia do virtual e a
inteligncia artificial, que se poderia abrigar sob o subttulo de
"Esquecer Bajudrillard", trata-se apenas de livrar uma poltica do
invisvel da sombra apocalptica de uma Imagem monstruosa e
cancergena devorando o mundo, e substituindo-se niilistica-
mente realidade tanto visvel quanto invisvel.
Como vai ficando claro, no se trata de resgatar uma
presena imanente do invisvel prpria ao mito, nem de recusar
as formas subjetivadas de invisvel que nos esto coladas na
alma, nem de diabolizar o universo tecnolgico e sua profuso
de signos, muito menos festej-lo com um voluptuoso catastro-
fismo ps-moderno. Mas trata-se sempre, nesse trabalho sobre
o invisvel entendido como o espao de surgimento do intem-
pestivo, de desbloque-lo do tempo homogneo, nas suas diver-
sas formas de captura, seja a forma eternificada do universal, a
forma linear da evoluo, a forma achatada da emisso, ou ainda
a nova forma modulada, ondulatria de controle. Tudo isso
muito complexo, pois no basta um trabalho epistemo-tcnico,
como diz Virilio, embora ele seja essencial, no basta um traba-
lho macro ou micropoltico, porm isso e muito mais, ou muito
menos.
59







Numa entrevista sobre o imaginrio, Deleuze diz, usando
uma expresso cunhada por seu parceiro, que o que ele fez em
seus livros sobre o cinema no foi refletir sobre o imaginrio,
mas uma operao mais prtica, disseminar cristais de tempo.
Cristais de tempo uma noo complexa
1
, que no cabe desen-
volver aqui, embora tenha a ver com o visvel e o invisvel, o atual
e o virtual, o real e o irreal, o falso e a potncia do falso, o tempo
em estado puro, ou o ritornelo etc. Bastaria indicar o seguinte,
mesmo sob pena de deformar esta noo to rica: disseminar
cristais de tempo, nos domnios mais diversos, artes, cincias,
prticas institucionais, polticas, parece-me a operao intem-
pestiva por excelncia, isto , aquela que, a partir de um invisvel
qualquer (ou mesmo de um visvel, se formos fiis metfora
do cristal, que um visvel invisvel) introduz, ou faz intervir,
uma certa aberrao temporal
2
, um jorrar do tempo que dese-
quilibra um sistema de trocas, desestabiliza um circuito de
equivalncias, que mostra um pouco o corte temporal em que
sangramos quando diferimos de ns mesmos, quando embar-
camos numa diferenciao a partir de uma virtualidade. O que
acontece tambm quando cristalizamos um universo, no no
sentido de endurecer, mas de compor uma consistncia, absor-
vendo um meio material ou imaterial, assim como um germe,
no caso do cristal, a imagem virtual que cristaliza um meio
anteriormente amorfo.
O problema aqui que esse meio deve ter uma estrutura
virtualmente cristalizvel, caso contrrio nada acontece. Quan-
tas vezes lanamos um pequeno germe cristalino e o meio no
tem a virtualidade correspondente, por poluio, saturao,
obstruo, incompossibilidade... E quantas vezes o meio est a,
imenso universo virtualmente cristalizvel, e no lanamos o
germe... Deveramos supor o mundo como um reservatrio de

1 Sobre esta noo de Deleuze ver o captulo "Cristais do tempo", emA imagem-tempo,
cinema II, So Paulo, Brasiliense, 1990.
2 Eric Alliez desenvolveu esta noo num trabalho filosfico essencial, de grande
flego e riqueza, Tempos capitais: Relatos da conquista do tempo, Rio de J aneiro,
Siciliano, 1991.
60







potencialidades cristalinas infinitas. Mas tambm ter claro que
no cristal do tempo est o tempo como ciso, como desdobra-
mento, como diferenciao na qual estamos metidos, entre o
virtual e o atual, espcie de oscilao, de vertigem que nos toma
e nos arrasta para longe de ns mesmos.
Isso tudo certamente no fcil de pensar ou entender,
muito menos de explicar, o que no dizer do pratic-lo, ou
suscit-lo. Mas importa o seguinte: disse no incio que a meu ver
uma politizao do invisvel estava em curso, e posso acrescentar
que o invisvel nosso no est no Cu nem na Terra, nem nas
nossas cabeas, nem na telinha de TV, mas entre isso tudo, assim
no meio, meio no ar, como um campo virtual, o tempo todo em
estado de oferecimento s cristalizaes que lhe so propostas.
Ele est nos grandes e minsculos espaos de intempestivo.
Quer dizer, esse invisvel no uma cpia mental do universo
material, nem uma estrutura lingustica ou inconsciente trans-
cendente, nem uma superestrutura ideolgica ou imaginria,
representacional. Ele o grande Interstcio, Interstcio do Ini-
maginvel, rigorosamente da ordem da Realidade, da Natureza
ou da Cidade. Isto , o invisvel est entrelaado aos saberes,
poderes e modos de subjetivao bem como a seus dispositivos,
que nos circundam e nos fundam e tambm nos afundam. Ele
no pode ser programado, mas s explorado; no est reservado
aos poetas nem aos videntes nem aos futurlogos, muito menos
aos analistas ou estadistas. Requer, digamos assim, uma raa que
sempre existiu e sempre h de existir, embora muitssimas vezes
em estado de invisibilidade total e de disseminao coletiva,
impessoal, inumana: a raa dos intempestores.
Maio/1989
61














4 - RAPSDIA HNGARA

















Um judeu-hngaro, refugiado de guerra, encontra-se nas
cercanias de um parque de grande afluncia; de repente, se v
ilhado junto a um famoso monumento erigido em homenagem
fundao de So Paulo. Cercado de carros e buzinas por todos
os lados, o personagem no se abala: parece alheio batalha da
cidade, numa postura de altiva dignidade, que faz a velocidade
parecer loucura, a pressa deselegncia, o rudo desatino, o
mundo nvoa-nada. Na sua soberba quase socrtica, transforma
uma ilha plantada no meio de uma avenida em mirante privile-
giado: de l, lana sobre o torvelinho da cidade o seu sbio
desprezo e pode enxergar, no formigamento humano circun-
dante, apenas uma estranha afobao. Como ns, quando do
avio, alados altitude do Cu, temos dificuldade em entender
o sentido da agitao dos homens l debaixo, espremidos nessas
cidades que parecem querer desafiar a imensa e serena quietude
da Terra.
A gagueira de Lszlo, a semiparalisia do corpo, a lentido
do gesto no toque do dinheiro, sua parada final ao lado do
monumento, tudo isso faz pensar numa cmara lenta de mins-
culas brusquides, ou numa fotografia tremida, ou num disco
riscado, em suma, numa espcie de frustrao de um movimen-
to. Pareceriam tentativas de greve contra um certo ritmo, contra
uma certa velocidade, contra uma certa corrida do tempo, talvez
at contra uma ideia do Cazuza de que o tempo no pra. E se
Cazuza no tivesse razo? E se fosse possvel de vez em quando
parar o tempo, construindo pequenas barricadas contra sua
65







impetuosidade, contra a violncia intrnseca ao frentico regime
temporal vigente? E se Lszlo fosse, como tantos outros loucos
nossos, um grevista a mais, pertencente a este movimento
"poltico" muito disseminado mas pouco visvel, que opera
atravs de paralisaes parciais, descontinuidades, greves bran-
cas, operaes tartaruga, pequenas sabotagens em que se coloca
em xeque certa economia do tempo? Num passado no muito
remoto os que eram considerados imprestveis para a produo
e reproduo, confrontados a um ritmo socialmente convencio-
nado, foram isolados e confinados, silenciados e reeducados.
Ultimamente tem-se estimulado sua "insero". Com isso, esses
grevistas desordenados e frustres contra uma ordem produtiva
acelerada passaram a ser reconduzidos, bem ou mal, e segundo
suas possibilidades canhestras, ao ritmo societal. Mas o canhes-
tro, que o avesso, insiste e persiste, e s vezes, como nesse caso
hngaro relatado por sua acompanhante teraputica, mostra
tambm o seu avesso.
A narradora, intrigadssima com a imobilidade ilhada de
Lszlo, ao lado do monumento onde ela o deixou depois de
uma sada conjunta bem sucedida ao Ibirapuera, restitui a esse
senhor de mais de 50 anos uma certa dignidade, um encanto
misterioso, um sentido que nos cabe um pouco adivinhar,
desdobrar, construir, multiplicar. A vo, com esse propsito,
algumas perguntas abertas, inacabadas, que no visam "enten-
der" o caso, nem sobrepor-se a ele, mas faz-lo proliferar.
A primeira questo se esse mirante da ilha, de onde a
cidade se oferece ao olhar de Lszlo como o zumbido longnquo
de um campo de batalha, nos acessvel. Ou seja, em que
medida podemos nos construir um olho de Lszlo, subir com
ele ao mirante da ilha, no s para conseguir acompanh-lo
"terapeuticamente", mas tambm para poder usufruir desse
panorama que supomos ser o seu, para alcanar um novo
estranhamento, um alheamento, como aquele que um pintor,
um cineasta, um escritor, um estrangeiro nos oferecem, quando
estranham nossa prpria cidade, quando a diabolizam, ou colo-
rem, ou deformam, ou ignoram, ou simplesmente a poetizam?
66







E depois, quando, trajados e ultrajados com essas novas cores,
palavras, imagens ou traos, j no a reconhecemos, ficamos
gratos pois conhecemos nela algo para alm daquilo que nos
devolve nossa especular familiaridade. Ento, como cavalgar o
ponto de vista de Lszlo, como atingir esse ponto que ele nos
oferece e a partir do qual se descortina uma certa perspectiva,
uma outra cidade? Como ver nele, nessa sua imobilidade repen-
tina, o ponto de apoio fixo que o cameraman escolhe para fazer
repousar seu visor, ou que o pintor escolhe para abrir seu
cavalete, ou que o escritor escolhe para narrar uma cena, e que
o louco escolhe para desconstruir/reconstruir sua cidade, e
assim exprimi-la sob um certo ponto de vista? Como resgatar
essa dimenso esttica de um olhar louco sobre aplis, portanto
olhar poltico, sem perder de vista o que est em jogo, do ponto
de vista clnico, no acompanhamento? Como aderir e explorar
o olhar surrealista de Lszlo, ao invs de considerar surrealista
sua imobilidade?
A segunda questo, na continuidade desta, diz respeito
importncia desta parada, desta imobilizao, e sua diferena
com uma paralisia. Vrias vezes o farol vermelho obriga o carro
da acompanhante a parar, mas Lszlo no desce (a no ser no
monumento), no consegue mover-se nessas paradas, talvez
porque no sejam paradas, mas apenas contenes de fluxo. O
que uma parada? Outro dia a TV mostrou um programa
rodado numa tribo indgena, e tinha gente sentada, fazendo
nada. Perguntei-me, num reflexo urbano, "o que ser que essas
pessoas esto esperando?" Como se a nica medida de um
acontecimento fosse o deslocamento. No entendi de imediato
que ali estava acontecendo um entardecer, ou um luto, ou
apenas isso, a passagem do dia. Ento, caberia perguntar-se
sobre o estatuto do acontecimento, numa cena em que est claro
que se em algum lugar est acontecendo alguma coisa, no
onde tudo se agita, mas precisamente ali, entre uma imobilidade
de um louco e a de uma esttua, no alheamento, numa espcie
de suspenso. possvel que justamente nessa suspenso do
tempo, da velocidade, que algo estivesse efetivamente se
67







movendo. Esse ento seria um acontecimento discreto, rarefei-
to, mas cheio de iminncia, de suspense. No o suspense de
J ames Bond, e sim o suspense prprio a essa suspenso do
tempo. Deleuze diz, ao explicar por que no gosta de viajar:
preciso no se agitar demais para no espantar os devires. Ento,
como ver nessas interrupes devires silenciosos? Como acolher
esses buracos temporais sem sentir-se com isso aspirado por um
buraco negro, ainda que nos defrontemos constantemente, no
trato com a loucura, com buracos de ser e desfalecimentos
ontolgicos? ainda Deleuze quem conta, quando perguntado
numa entrevista sobre o que fez entre tal e tal ano, que no sabe,
que foi um grande buraco na sua vida, e que esses buracos em
geral so o que h de mais interessante na vida das pessoas, pois
a que o movimento acontece. H uma novela de Fitzgerald a
respeito de um sujeito que vaga pela cidade com um buraco de
dez anos.
O que se faz numa cidade com essas descontinuidades
temporais, que impem uma certa pulverizao temporal? Num
livro j antigo de Gaston Bachelard, chamado Dialtica da
Durao, h uma crtica ideia de Bergson segundo a qual
haveria uma continuidade do fluxo interno temporal. Bachelard
diz que essa continuidade no existe, e deve ser constantemente
construda. O curioso, contudo, que Bachelard cita efusiva-
mente um autor brasileiro, Lcio Alberto Pinheiro dos Santos,
que em 1931 teria publicado no Rio de Janeiro, pela Sociedade
de Psicologia e Filosofia, um livro intitulado A Ritmanlise. O
leitor merece ser poupado do sistema absolutamente esdrxulo
que esse autor monta como proposta de substituio psican-
lise, mas o sugestivo, alm do nome (do qual poderamos
apropriar-nos, desvirtuando-o), a proposta de pensar o sujeito
a partir de sua heterogeneidade rtmica. Penso que no contato
com os loucos e no acompanhamento teraputico isso funda-
mental. Talvez o acompanhamento seja justamente isso, uma
espcie de ritmanlise em que a cidade se oferece com seus
milhes de ritmos, para que ritmos estramblicos e a-ritmias
frgeis dos milhares de Lszlo no sejam sufocados, nem orques-
68







trados, mas conectados, ou simplesmente possveis. Talvez nesse
caso o ritmanalista, aquele que provoca um ato analtico do
ponto de vista do tempo, da velocidade, do ritmo, seja o prprio
paciente.
A terceira questo mais complexa: diz respeito relao
entre a imobilidade espacial e temporal e a memria. Poderia
ser formulada da seguinte forma: Ser que parar o tempo
parar no tempo? L sobre o mirante da ilha, olhando para os
pecados de Sodoma e Gomorra e paralisado como Lote, supo-
nhamos que Lszlo no estivesse mesmo ali, no Ibirapuera, mas
em algum outro lugar do passado, numa outra Sodoma, nazista,
ou apenas no desbravamento bandeirante a que faz aluso o
monumento, ou ainda na melanclica Budapest. Suponhamos
que esse buraco temporal estivesse ento habitado no por um
vazio, mas por um excesso encavalado de passados, de passados
de guerra, por exemplo. A propsito, desse ponto de vista, da
parada num tempo remoto de guerra, pode-se dizer que todos
os loucos so refugiados de guerra. Os refugiados de guerra,
judeus ou no, tm uma relao especial com a memria. No
conseguem esquecer, no suportam lembrar, sobrevivem numa
economia libidinal blica, crispados por um perigo de aniquila-
mento mas tambm, para compensar, donos de uma ferina
indiferena e coragem, estranha habilidade e humor, mesmo no
atracamento com a morte. s vezes no se entende como um
louco sobrevive atravessando o trnsito do jeito que o faz, com
essa serena displicncia, largada e gil como um gato. Tticas
de sobrevivncia. Entre elas est tambm a de simular o morto,
a de conviver pacificamente com cenas de guerra passadas que
se entrelaam s presentes a ponto de tornar indiferente a
cronologia etc. Mas aqui a questo seria: Como conviver com
um refugiado de guerra aceitando esses blocos de passado que
tomam o presente, mas no para paralis-lo, e sim para abaste-
c-lo? Deleuze fala de lenis de passado, como se diz lenis
de gua; poderiam ser fontes que alimentam o presente, ao invs
de encharc-lo?
Quando um Rastafari diz Babilnia, quando um paciente
69







diz Machu Pichu, quando um narcolptico como o do filme
Rapazes de programa v, no meio de uma crise de desfalecimento,
sua cidade natal Idaho, que lugar dar a isso que no seja s o de
lembranas, regresses, ou mesmo, em outros casos, o da
repetio? Como pode o passado virar potncia? Quer dizer,
quando olhamos Lszlo e nos perguntamos onde est ele nesse
intervalo imvel, e se por um instante brincamos com a hipte-
se-pergunta: em que passado foi que ele parou, se que ele
parou em algum passado? Lgico, no sabemos, jamais sabere-
mos, e no se trata de adivinhar, mas de explorar tambm essa
possibilidade, a de que paradas temporais, se so irrupes
afetivas do passado, no sejam obrigatoriamente prises ou
refgios, mas eventualmente grandes janelas futuristas, com
excepcionais poderes de expresso, conexo, evocao. Como
acontece na transfigurao esttica de uma fixao natal, atravs
da inveno de uma forma. Como possvel, ento, nessa
circulao urbana que evoca tanta coisa, fazer o passado virar
futuro?
Essas trs questes um pouco rapsdicas (uma sobre a
esttica e a poltica embutidas no suposto olhar do louco, outra
sobre o sentido cronopoltico dessas paradas, verdadeiras bar-
ricadas no tempo, e sua positividade ritmanaltica, e a ltima
sobre o passado futurista), embora distintas, tm um pano de
fundo comum. Uma cidade , por excelncia, o espao da
regulao e ordenao dos fluxos, fluxos de pessoas, viaturas,
palavras, mercadorias, ondas de rdio e TV, dinheiro etc. Como
conseguir que um Lszlo, na sua insubordinao contra o
sentido e a velocidade habitual desses fluxos, no s sobreviva,
mas tambm manifeste sua densidade singular? Talvez enten-
dendo que ele est tocando outra msica, ou compondo um
ritmo novo, ou inventando um instrumento inusitado. E a, por
mais que ele soe desafinado na orquestra da cidade, seria
preciso "acompanh-lo", musicalmente.
J unho/1992
70













5 - O ANJO DE SWEDENBORG

















Na ltima pgina do imenso romance de Robert Musil, O
homem sem qualidades, o anti-heri de nome Ulrich apanha da
estante um livro e l uma surpreendente descrio acerca dos
anjos. O autor deste curioso texto sobre os anjos Swedenborg,
um visionrio e mstico sueco do sculo XVIII, clebre em sua
poca como cientista e tesofo, respeitado por Kant e Goethe,
e fundador de uma seita que ainda hoje tem seguidores nos
Estados Unidos. Swedenborg fez uma descrio to minuciosa
e segura da topografia do Cu e da natureza dos anjos que se
tem a impresso, como diz Musil, que o autor est a nos
descrever Estocolmo e seus habitantes
1
. O que diz Swedenborg
de to intrigante? Que os anjos, ao contrrio dos homens, no
conhecem as determinaes do tempo, isto , os dias, os meses,
os anos. Tampouco conhecem a dimenso do amanh, do
ontem, do hoje. Quando nos ouvem falar em tempos, os anjos
que nos acompanham (pois os anjos sempre acompanham os
homens) entendem estados. Ns, homens, pensamos a partir do
tempo, eles, anjos, pensam a partir dos estados, e vivem exclu-
sivamente modificaes de estados. Claro, tambm no Cu,
como na Terra, os fenmenos se sucedem uns aos outros,
porm com esta diferena crucial: os anjos no tm a menor
noo de tempo e espao. No seu mundo, que no natural,
porm espiritual, os movimentos acontecem mediante modifi-

l Robert Musil, O homem sem qualidades, Rio de Janeiro, Ed. Nova Fronteira, 1989, p.
859.
73







caes de estado, e no atravs de deslocamentos espaciais. Para
um anjo no existem distncias a serem transpostas. O prprio
Swedenborg relata uma experincia pessoal sua, a de ter sido
alado por Deus esfera celeste e conscincia dos anjos, sendo
conduzido por Ele atravs dos reinos do Cu at os astros do
Universo, sem que o seu corpo se tivesse sequer movimentado.
dessa maneira que os anjos se movem. Por exemplo, se sentem
desejo por algum, imediatamente lhe ficam visveis, pois se
colocam atravs deste desejo em seu estado. Se sentem repulsa,
logo se afastam, pois se afastam do seu estado. Da mesma forma,
se vo de um paradeiro a outro em meio a um jardim ou um
trio, chegam mais depressa caso anseiem por isso, chegam mais
devagar quando o anseio menor.
Hoje podemos considerar extravagante a angelologia de
Swedenborg, mas inegvel o interesse que oferecem esses
anjos, seres que no conhecem o tempo nem o espao, que s
conhecem estados, que vivenciam apenas modificaes de esta-
do (Klossowski chamaria a isto de intensidades), que no sabem
o que um dia, nem um dia depois do outro, nem um amanh,
nem a eternidade de um tempo infinito, apenas a eternidade de
um estado infinito. Anjos um pouco psicticos: alheios hist-
ria, sucesso cronolgica, ao encadeamento temporal, con-
tinuidade individual, sujeitos a transformaes bruscas,
deslocamentos repentinos, mudanas de estado inusitadas. No
nos deveria surpreender o fato de que Karl J aspers tenha
utilizado tambm estas descries de angelologia sueca para
formular seu diagnstico psiquitrico sobre Swedenborg, colo-
cando-o lado a lado de outros trs gnios loucos, Van Gogh,
Holderlin e Strindberg
1
.
Mas como so diferentes, estes anjos vistos por Swedenborg
daqueles outros, filmados por Wim Wenders! Os que Wenders
retrata em Asas do Desejo flutuando sobre Berlim banham-se na
tediosa mesmice de uma eternidade vazia, testemunhas inef-

l Karl Jaspers, Strndberg et Van Gogh, Swedenborg-Holderlin, tude Psychiatrique Compa-
rative, Paris, Minuit, 1953.
74





veis do grande e metafsico bocejo divino. Ora, os anjos de
Swedenborg, ao contrrio, nada tm de entediados ou repetiti-
vos. Talvez porque no estejam apenas observando o mundo;
esto constantemente tornando-se outra coisa, sempre metidos
em devir-alguma-coisa, em devir-algum-estado, em devir-algum-
estado-de-algum-ou-de-alguma-coisa. No so anjos metafsi-
cos, especulativos, olheiros, eternitrios. No so anjos-filsofos,
mas anjos crianas. Vivem as oscilaes, os bruscos afastamentos
e aproximaes, as intensidades, uma disritmia, uma cronoil-
gica, descontinuidades, intempestividades, estados: devires bem
prximos da loucura. Ser isso que os torna to deleuzeanos?
Anjos deleuzeanos avant Ia lettre ...
Somos muito diferentes, ns, desses anjos de Swedenborg.
Ns temos os minutos, as horas, a divisibilidade do tempo, sua
calculabilidade, esta homogeneidade que alguns chamam de
cientfica; temos os dias, os meses, as estaes do ano, a sucesso
do tempo, sua linearidade e continuidade, seu acmulo, esta
progresso que alguns chamam de histrica.
Ora, precisamente Deleuze quem nos alerta para a dife-
rena entre histria e devir. Ou seja, para usar a terminologia de
Swedenborg, Deleuze estaria sugerindo que preciso pensar a
diferena entre o tempo ou a continuidade do tempo, prprio dos
homens, por um lado, e estados e modificaes de estado, prprio
dos anjos, por outro. No creio estar exagerando ao dizer que
a obra inteira de Deleuze, mas tambm e talvez principalmente
a de Deleuze-Guattari consistiu num esforo incansvel e
generoso de espraiar essa distino entre histria e devir para
alm do domnio exclusivamente filosfico (ainda que sua ex-
plicitao nestes termos tenha sido tardia), fazendo-a incidir no
campo da clnica, da esttica, da poltica, da existncia. Mas para
que isso acontecesse era preciso que essa operao fosse tam-
bm eminentemente filosfica. Pois a histria corresponde a uma
certa concepo do tempo, o devir a outra. Para diferenci-los,
necessrio poder trabalhar com duas concepes distintas do
tempo, duas abordagens diferenciadas da temporalizao. Est
implcito, nesta operao, o abandono de uma certa concepo
75







corrente do tempo, e sua subverso. A subverso de um concei-
to de tempo no um luxo especulativo, mas uma espcie de
necessidade, de urgncia conceituai, que acompanha qualquer
cirurgia subjetiva, histrica, csmica. Mas deixemos falar um
autor que definiu com preciso a relevncia poltica de uma
subverso na ideia do tempo, o discreto estudioso de Walter
Benjamin, Giorgio Agamben. Escreve ele: "A toda concepo
de histria est associada uma certa experincia do tempo, que
lhe inerente, que a condiciona e que se trata, precisamente,
de revelar. Do mesmo modo, toda cultura primeiramente uma
certa experincia do tempo, e no h cultura nova sem transfor-
mao dessa experincia. Por isso, o primeiro objetivo de uma
verdadeira revoluo jamais de "mudar o mundo", pura e
simplesmente, mas tambm, e sobretudo, de "mudar o tempo".
O pensamento poltico moderno, que concentrou sua ateno
na histria, no elaborou uma concepo de tempo correspon-
dente. Mesmo o materialismo histrico omitiu-se, at o presente
momento, de elaborar uma concepo de tempo que fosse
altura de sua concepo da histria. Esta omisso, sem que ele
desconfiasse, obrigou-o a recorrer a uma concepo do tempo
que domina a cultura desde h sculos; de modo que coexistem
nele uma concepo revolucionria da histria e uma experin-
cia tradicional do tempo. A representao vulgar do tempo, a
de um continuum pontual e homogneo, acabou desbotando o
conceito marxista de histria", conclui Agamben
1
. Embora o
messianismo histrico de Benjamin cruze da forma mais sur-
preendente as subverses deleuzeanas, no o momento aqui
de seguir a anlise de Agamben, de resto preciosa.
O que significa ento a subverso na ideia de tempo que
permita operar a diferena entre histria e devir? Recorde-se o
que aconteceu nas ruas brasileiras a respeito do impeachment do
presidente Fernando Collor. Um chamamento desastroso do
primeiro mandatrio para que o povo sasse s ruas em sua
defesa com as cores verde-amarela, fez com que o negro tomasse

l Giorgio Agamben, Enfance et hisloire, Paris, Payot, 1989, p. 114.
76







conta das cidades. J amais se viu tantas mocinhas gorduchas
virando esbeltas, a pele rugosa tornando-se difana, a rua to-
mando um aspecto luxuoso, graas a uma nica cor: o preto.
Pareciam todos preparados para a mais elegante noitada. Ao
mesmo tempo, os que foram surpreendidos pela passeata im-
provisaram um utenslio preto qualquer, trapo, malha, chinelo,
bolsa, e os brandiram na mo como se fossem punhais. Na falta
de outra coisa, o limpador de pra-brisa funcionando j bastava,
pois era preto. Os jovens pintaram o rosto com tinta preta e
branca, s vezes com faixas verdes e amarelas; as mais estranhas
maquiagens davam a impresso de que se estava sobre um palco
gigante, numa encenao monstruosa o grande teatro cvico.
Mas tambm todos os negrfilos se achegaram, punks das mais
diversas seitas, com suas correntes, alfinetes, btons, cabelos
espetados ou carecas provocativas; anarquistas de todo tipo,
igualmente alguns originalmente enlutados, para no falar nos
sbrios que sempre se escondem por trs do preto, sabe-se l
por qu, talvez para virarem um pouco invisveis. E aos gritos,
hinos, risos, danas, o carnavalesco debochado contagiou com
uma graa juvenil uma multido indignada. Mas no h como
dizer que estava-se apenas protestando contra Collor. Criou-se
ali uma dramaturgia poltica especfica, um figurino indito,
uma coreografia particular, um ritual incomum, que fazia res-
soar a elegncia e o luto, a extravagncia e a morbidez, a mscara
e o corpo, o teatro e a vida, a tinta dos ndios, a bandeira
brasileira, o negro da alma, a lama tupiniquim. Uma produo
coletiva que em nenhum momento hesitaramos em classificar
de rigorosamente esttica, e cuja atmosfera era a da improvisa-
o da arte, do gesto intempestivo que inventa uma nova
composio com a rua, com as cores, com os corpos, com a
cidade. Ali, por essas poucas horas, nessa irrupo criativa, cada
qual fez de seu corpo uma obra de arte, um estandarte, cada um
fez do seu rosto uma superfcie de inscrio (para o lema Fora
Collor) ou uma mscara; cada pessoa se transfigurou, assumiu
um estado. Cada um embarcou em algum devir-negro, devir-n-
dio, devir-punk, devir-saltimbanco, devir-mago, devir-noite.
77







Paralelamente, de algum modo a massa negra e debocha-
da enganchou-se com todos os carnavais da histria, com a
indignao de todos os driblados e engabelados de todos os
tempos, mas tambm com todos os enterros soturnos, bailes
noturnos, concertos metaleiros, com todos os negros tneis
da histria.
Ou seja, criou-se ali um espao-tempo indito (pois nunca o
Brasil havia assistido a algo semelhante), porm um espao-tem-
po com uma ressonncia imemorial (todos os carnavais da hist-
ria, o luto de todos os homens por todas as mortes de todos os
sculos..)- Talvez seja o mais difcil de compreender, o indito
e ao mesmo tempo o imemorial, este instantneo desenganchado
de qualquer insero encadeada no tempo e ao mesmo tempo o
ancestral ilocalizado. Engendra-se a uma espcie de temporali-
dade no localizada, no localizvel, no deduzvel ou desdobr-
vel a partir do que precede (por isso mesmo no previsvel, no
programvel, no dialetizvel, no historicizvel) um tempo
sem lugar, sem topos, a-tpico, utpico. nesses momentos
intempestivos que a suspenso da continuidade temporal vem
interromper a mansa ou conflituosa sequncia dos dias e noites.
nesses instantes de grande ou pequeno desvio que algo escapa
histria, perturba a histria, conturba a histria. Um aconte-
cimento atravessou feito um raio as ruas do Brasil, uma trans-
formao de estados tomou conta das gentes, uma afirmao
extempornea disrompeu nossa tradio de contnua barbari-
dade poltica. Claro, no dia seguinte o Brasil no era mais o
mesmo; pouco depois o Supremo Tribunal Federal aprovava o
rito de impeachment proposto pela Cmara, o Congresso votou
contra Collor, as instituies incorporaram e deglutiram rapi-
damente esta modificao, a Histria do Brasil teve alterado o
seu curso. O acontecimento recaiu na histria. No entanto, por
um instante ele esteve acima da histria, alado numa autosufi-
cincia, num autoposicionamento imanente que extrapolava
em muito tudo o que o poderia explicar ou situar, pois o que se
forjou ali nas ruas no foi apenas a preparao do impedimento
jurdico de um corrupto, mas a inveno de uma cena nova,
78







embora imemorial, no repertrio humano, esta dos corpos
embandeirados numa soturna alegria tirando a histria dos
trilhos, exercendo a prtica da interrupo (ou acelerao
brusqussima) do tempo, inventando uma festa sem tempos,
uma festa de estados. Com isso, o Brasil, como os anjos de
Swedenborg, simplesmente deixou de viver um dia depois do
outro.
No so sempre ruidosos os devires, assim como no so
necessariamente espetaculares as interrupes temporais, bem
como nem sempre so visveis os acontecimentos. Muito pelo
contrrio, no raro so discretos, silenciosos, um pouco sem
comeo nem fim, no interstcio das visibilidades, nos tempos
mortos, nos buracos de uma vida, na iminncia prolongada de
uma espera ou lentido. Seja como for, sempre fica a pergunta
de como se articulam esses acontecimentos, devires, interrup-
es, com o curso da histria, dessa histria visvel, formulvel,
com seus contornos definidos, suas progresses, seu sentido.
Numa das mais belas questes feitas a Deleuze, o ex-terrorista
italiano exilado na Frana, Toni Negri, especialista em Espinosa,
faz o seguinte comentrio (dirige-se diretamente a Deleuze):
"Voc sentiu os acontecimentos de 68 como o triunfo do
Intempestivo, a realizao da contra-efetuao. J nos anos que
antecederam 68, (...) o poltico reconquistado por voc como
possibilidade, acontecimento, singularidade. H curto-circuitos
que abrem o presente para o futuro. E que modificam, portanto,
as instituies." E a vem a pergunta: "Qual poltica pode
prolongar na histria o esplendor do acontecimento e da sub-
jetividade"?
1

Prolongar na histria o esplendor do acontecimento a
frmula belssima. E a resposta de Deleuze no menos
magnfica: "os processos de subjetivao, isto , as diversas
maneiras pelas quais os indivduos e as coletividades se consti-
tuem como sujeitos, s valem na medida em que, quando
acontecem, escapam tanto aos saberes constitudos como aos

l Gilles Deleuze, Conversaes, op. cit.
79







poderes dominantes. Mas naquele preciso momento eles tm
efetivamente uma espontaneidade rebelde. [So] novos tipos de
acontecimentos: acontecimentos que no se explicam pelos
estados de coisas que os suscitam, ou nos quais eles tornam a
cair. Eles se elevam por um instante, e este momento que
importante, a oportunidade que preciso agarrar." Ora, se
eles no se explicam pelo os que precede, porque no esto
encadeados, dialetizados, porque obedecem a uma lgica
outra da ruptura, que nada tem a ver com contradio, e sim
com uma linha de fuga, uma inveno intempestiva, a criao
inusitada, com aquilo que faz fugir a histria e seus contornos.
E a concluso de Deleuze d a essa ideia um desfecho inespera-
do: "Acreditar no mundo o que mais nos falta, ns perdemos
completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no
mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mes-
mo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos
espaos-tempos, mesmo de superfcie ou volume reduzidos."
Como prolongar o esplendor do acontecimento na histria,
como prolongar o devir na histria? pergunta Negri. Deleuze
responde: criando outros acontecimentos, outros devires. E
especifica: criar acontecimentos engendrar novos espaos-
tempos.
Diante de uma ideia assim enigmtica, cabe-nos pacientar
o pensamento. Para observar, primeiramente, que seria impos-
svel engendrar novos espaos-tempos se nos mantivssemos
presos a uma representao vulgar, uniforme, homognea,
abstraia, linear, do tempo, numa cidade tambm vista como
apenas um no-lugar de circulao, espao vazio e homogneo,
geomtrico. Pois de que modo se quer pensar novos espaos-
tempos se vemos constantemente um homem sem qualidades
circulando num espao sem qualidades em meio a um tempo
sem qualidades? O homem qualquer, num instante qualquer,
num lugar qualquer eis o melanclico niilismo que certos
cineastas souberam retratar to bem, que ns vivemos com uma
complacncia to morna, que suportamos to tolamente como
se fora um destino inelutvel.







Em face disso, corno engendrar novos espaos-tempo, se-
no operando no mais fundo do tempo esta interveno to
prtica, pragmtica, de liberar os estados de dentro dos tempos,
de reencontrar no mais fundo da alma do "homem qualquer"
um anjo de Swedenborg asfixiado...? preciso acrescentar que
quem contempla esta cena com compaixo quase divina o anjo
de Wenders? A eternidade vazia observa o devir saltando de
dentro da histria...
Os gregos j entendiam que ao lado de Chronos esse
tempo da medida, que fixa coisas e pessoas, que desenvolve uma
forma e determina um sujeito, que constitui um 'tempo pulsado'
(que o mais conhecido por ns, pois se assemelha concepo
vulgar ou histrica que temos do tempo) , h um outro tempo,
que eles chamam de Aion, que um tempo sem medida, tempo
indefinido, que no cessa de dividir-se quando chega, sempre j
ali (o imemorial) e ainda no-ali (o indito), sempre cedo demais
e tarde demais, o tempo do "algo vai suceder" e simultaneamen-
te o "algo acabou de acontecer", esse tempo dojorrar do tempo,
bifurcado, tempo no mtrico, no pulsado, feito de pura
velocidade, tempo flutuante que vemos na psicose, na poesia,
no sonho, nas catstrofes, em alguns videoclips, nas grandes e
micro-rupturas, coletivas ou individuais; tempo do devir, dira-
mos, se no soubssemos, j a esta altura, que o devir no o
tempo, nem o tempo irregular, nem mesmo o tempo efmero
contraposto a uma suposta eternidade, nem a finitude travestida
de castrao, porm outra coisa, algo como a produo de
velocidades e lentides...
Por comodidade e hbito dizemos ainda "tempo", embora
j saibamos que este tempo no mais cronolgico, e no est
referido a um movimento centrado, com suas invariantes (ponto
de gravidade, pontos privilegiados por onde passa o mvel,
ponto de fixidez em relao ao qual ele se move). Aqui, ao
contrrio, as aberraes do movimento ganham independncia
em relao aos invariantes, e temos um tempo no cronolgico,
mas crnico, que produz movimentos descentrados, com ano-
malias, aberraes nada acidentais porque constitutivas, essen-
81







ciais. A este tempo liberado de sua subordinao ao movimento
centrado, Deleuze deu, em certa ocasio, o nome de tempo
puro, mas que tambm o devir na sua inocncia sem centro,
na sua potncia de produo do falso, do desajuste, das meta-
morfoses, da confluncia de universos ou tempos incomposs-
veis. Deleuze fez uma linda anlise da passagem de um regime
cronolgico para um regime crnico no cinema, atravs dos
cristais de tempo, indicando algumas das mutaes do pensa-
mento em que isso implica
1
.
De qualquer modo, se esta a subverso temporal implcita
na ideia de devir, j possvel ao menos entender por que,
embora aquilo que o devir produz recaia sempre na histria, e
possa assim formar um passado suscetvel de ser lembrado e
reativado, o devir mesmo nunca provm da histria. O devir
trans-histrico, sub-histrico, supra-histrico, espacial, geogr-
fico, intensivo, no est preso a coordenadas prvias de um
pulsar do tempo, por isso ele quem cria suas coordenadas (por
exemplo a de um tempo flutuante, tempo no pulsante, tempo
crnico), produzindo aberraes, desequilbrios, conjuno de
incompossveis... Para usar termos mais consagrados e s vezes
at banalizados, produzindo a diferena, o novo.
Se luz disso tudo retomamos a distino entre histria e
devir, ganha densidade o dito de Foucault, segundo o qual a
histria no diz o que somos, mas aquilo de que estamos em
vias de diferir. Ela no nos d nossa identidade, mas na distncia
que tomamos dela liberamos nossa diferena. A histria, diz
Deleuze no mesmo sentido, apenas o conjunto das condies
quase negativas que possibilitam a experimentao de algo que
escapa histria. Sem a histria, a experimentao permanece-
ria indeterminada, incondicionada, mas a questo toda, acres-
centa Deleuze, saber, investigar, onde aparecem os germes de

l Gilles Deleuze, A imagem-tempo, op. cit. Estes temas esto desenvolvidos tambmem
Mille Plateaux, juntamente com Cuattari, Paris, Minuit, 1980, sobretudo no captulo
"Devenir-intense, devenir-animal, devenir imperceptible", bem como num escrito
mais antigo de Deleuze, intitulado "Do Aion", captulo de Lgica do sentido, trad. Lus
Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982.
82







um novo modo de existncia, comunitrio ou individual. Expe-
rimentao de algo que escapa histria, eis uma frmula que
poderia soar enigmtica caso no fosse colocada sob esse prisma
temporal desenvolvido acima. O que escapa histria no o
eterno, mas o que Nietzsche chamou de intempestivo ou inatual,
Foucault de atual, Deleuze de devir, ou acontecimento. Pouco
importam os nomes, o que interessa que nesse nvel que se
engendra o nascente. sempre a partir de uma linha de fuga,
que portanto tambm uma linha de fuga temporal, na medida
em que rompe uma temporalidade e faz fugir a histria, que se
instaura um acontecimento, um novo espao-tempo.
A criao de novos espaos-tempos, distantes deste espao-
tempo homogneo que nos oferecido pelas laminaes da
tecnocincia, das tecnocidades, das tecnosubjetividades, e que
se d sempre a partir do intempestivo, das linhas de fuga ativas,
pode ocorrer numa passeata, num grupo psicoterpico ou
expressivo, num laboratrio cientfico, na pgina em branco
que enfrenta um poeta insone, num moc de meninos de rua,
na percepo alterada de um drogadito, num surto, num filme,
numa batalha, numa brisa, num ritual, numa paixo, numa crise
econmica... E no entanto, quando tudo isso submetido s
formas mais codificadas de informao, s formas mais seriali-
zadas do mercado, s formas mais universalizantes de subjetiva-
o capitalstica, ns o perdemos de vista, ns o tornamos
equivalente, ns o submetemos a um mesmo modo homogenei-
zante de temporalizao-espacializao, com o que o reterrito-
rializamos.

Foi uma das maiores contribuies de Deleuze-Guattari,
esta arte fina de detectar, por debaixo desta homogeneizao
generalizada, os espaos-tempos distintos, perceb-los, diferen-
ci-los, cultiv-los. O que significa tambm produzi-los. Eis qua-
tro exemplos tomados ao acaso. Um trptico de Bacon, diz
Deleuze, um imenso espao-tempo que rene todas as coisas
mas introduz entre elas as distncias de um Saara, os sculos de
83







um Aion
1
. Cada variedade de cobre recenseada na Sumria
uma hecceidade de espao-tempo; o jogo chins go, com suas
estratgias de distribuio das peas num espao aberto, num
movimento perptuo sem direes preestabelecidas, e por-
tanto em tudo contraposto ao xadrez e suas regras imperiais,
instaura um outro espao-tempo, diz Mille Plateaux. O desejo
investindo na percepo, como ocorre com as drogas, um
outro espao-tempo
2
. Poderamos multiplicar indefinidamen-
te estes exemplos.
Caberia acrescentar que esta questo da criao de espaos-
tempos diferenciados da maior importncia na clnica institu-
cional. Os trabalhadores de sade mental, no trato com os
psicticos, por exemplo, esto constantemente confrontados
com anjos de Swedenborg, com devires. A tentao lev-los
de volta ao tempo da histria. Simultaneamente, nas suas inter-
venes analticas esto sempre provocando aberraes tempo-
rais, que desembocam na criao de novos espaos-tempos.
E qual o segredo da criao de novos espaos-tempos,
numa instituio ou fora dela? H razes para supor que isso
passe pelo ritornelo. Sucintamente, trata-se do seguinte. O
ritornelo essa ritmao expressiva que encadeia melodicamen-
te componentes heterogneos, e assim constitui um territrio
existencial, um universo. O ritornelo age sobre o que o rodeia,
ao mesmo tempo em que extrai da vibraes, decomposies,
transformaes. Nesse sentido o ritornelo, dizem Deleuze-Guat-
tari, um prisma, "um cristal de espao-tempo". Como ento
criar, numa instituio, vrios ritornelos, vrios cristais de espa-
o-tempo, para que proliferem os espaos-tempos? No ser esta
a arte do tratamento barroco de uma instituio, qual se
referiu Guattari em seu ltimo livro Caosmose?
Que o ritornelo seja esta esponja que absorve, compe e
ritma componentes diversos, entende-se. Mas a surpresa filos-

1 Gilles Deleuze, Francis Bacon, Logique de Ia sensation. Paris, Ed. deIaDiffrence, 1981,
p. 56.
2 Gilles Deleuze, "Duas questes" in SadeLoucura 3, Antnio Lancetti (org.), So
Paulo, Hucitec, 1992.
84








fica vem quando Deleuze-Guattari postulam que "o ritornelo
fabrica o tempo". "No existe o tempo apriori, mas o ritornelo
a forma a priori do tempo, que fabrica a cada vez tempos
diferentes"
1
. Talvez a esteja uma das ideias mais radicais a
respeito do tempo contidas neste livro: o ritornelo como o a
priori, mas a priori que necessariamente histrico, geogrfico,
territorial, natal, espacial etc. Os desdobramentos desse escn-
dalo terico so muitos e mereceriam um estudo parte.
Por ora, basta-nos ilustrar parte destas reflexes com um
depoimento do carnavalistajoozinho Trinta. Convidado pelos
lacanianos para uma conversa e indagado sobre que ideia se
fazia do Brasil, respondeu: "No ser o Brasil um corao por
onde vai passar tudo? Eu vou ser mais claro. A civilizao
chinesa: tudo ali chins. Por qu? Porque a civilizao chinesa
se fez num tempo e num espao chineses, eles nem sabiam que
existiam outros lugares. O Japo, a mesma coisa. A civilizao
grega se fez no tempo e no espao gregos. E todas as outras
civilizaes, a europeia... A, de repente, a nossa civilizao um
tempo e um espao csmicos, no sentido de que hoje, sobre ns,
aqui no Brasil, se despeja tudo. Ns estamos num tempo e num
espao abertos."
2
Essa citao merece ser deixada como se deixa
um presente, sem comentrios.
Podemos concluir que a produo de um novo espao-tem-
po no pode ser remetida para um radical e escatolgico porvir
alm do tempo. A revoluo, se ainda se quiser utilizar este
termo, no est l longe, no fim da histria, no topo do tempo.
Da o desprezo de Deleuze pelo "futuro da revoluo". O que
importa a imanncia do devir revolucionrio das pessoas, que
so essas transformaes de estado, essas criaes de espaos-
tempos, esses acontecimentos que nos liberam de nossa histria,
de nossa mesmice, de nossa identitria continuidade. Mas tam-
bm de nossa estrutura eternitria, ou da fragmentria instan-

1 Gilles Deleuze e Flix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 430-1.
2 Joozinho Trinta, Psicanlise Beija-flor.Joozinho Trinta e os analistas do Colgio, Rio de
Janeiro, Aoutra, 1985, p. 20.
85







taneidade sem espessura que caracteriza este nosso
regime tecnocientfico.
O "devir revolucionrio das pessoas" tal como foi
exposto acima, inspirado em Deleuze, est tranado ao
tempo da histria, mas no se confunde com ela. Sua
virtualidade est estendida a, no meio da histria, na sua
superfcie, como que alada numa suspenso sempre incerta,
inesperada, oferecida. Exige, para ser atualizada e explorada,
uma ininterrupta desobstruo, para que tanto no plano
individual de uma subjetividade como no plano coletivo, os
colapsos temporais tragam o acontecimento, os devires
pulem da histria e se multipliquem, os espaos-tempos
heterogneos proliferem. E isto para que atinjam o
esplendor que lhes permita alterar o curso da histria, mas
sobretudo inventar para ns novas formas de viver, de
subjeti-var-nos, de insubordinar-nos, afirmando assim nosso
prprio e demirgico esplendor.
Outubro/1992








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II - MANICMIO MENTAL












6 - DA LOUCURA DESRAZO

















Um ensaio de filosofia sobre loucura pode despertar estra-
nheza, e no sem motivo. O acoplamento entre dois domnios
to antitticos por si soja levanta uma infinidade de problemas,
como por exemplo: ser que uma disciplina como a filosofia,
que por tradio cultiva o exerccio da razo e do conceito, tem
condies de se debruar sobre aquilo que por definio
justamente a runa da razo e da coerncia? Problema interes-
sante, que certamente daria lugar a tratados volumosos mas
certamente no esta a questo mais intrigante. Se h lugar para
estranhezae claro que h , ela no se deve a que uma reflexo
sobre a loucura se desenvolva no campo da filosofia, mas ao fato
de que isso possa soar como uma extravagncia.
A estranheza deveria recair sobre a constatao de que uma
disciplina como a filosofia, que na sua onipotncia ilimitada
ousou refletir e legislar ao longo da histria sobre os domnios
mais diversos e limtrofes, desde a natureza do desejo at o
sentido da morte, tenha guardado um silncio to obstinado a
respeito da loucura. E j que se est numa era psicanaltica,
preciso dizer que o esquecimento bimilenar da filosofia acerca
da loucura significa bem mais do que um acidente uma
escolha. No uma escolha inequvoca, lmpida e sempre bem-
sucedida. O no-dito da filosofia sobre a loucura no obedeceu
sempre s mesmas regras, no evitou sempre os mesmos perigos e
no teve sempre o mesmo sentido. At porque a prpria noo de
loucura no um invariante histrico. que surpreende,
porm, e isso que deveria causar estranheza, que essa
91







omisso to persistente tenha sido problematizada to poucas
vezes ao longo da histria. Tudo se passa como se esse silncio
no fosse s um esquecimento, nem mesmo um esquecimento
deliberado, mas a prpria condio do pensamento.
A evitao da filosofia acerca do desvario representa uma
dificuldade para um estudo como esse, mas paradoxalmente,
pelo seu carter intrigante e problemtico, tambm pode servir
como um de seus disparadores.
O outro disparador situa-se fora do campo da filosofia, e
no diz respeito, como no primeiro caso, ao que estaria por
detrs de um silncio, mas pelo contrrio, de um excesso e que
poderia ser chamado, por comodidade, de saturao discursiva
e extradiscursiva acerca da loucura.
Tomemos, a ttulo de exemplo, os ltimos 40 anos, para
ficarmos apenas no ps-guerra. A psicanlise, a antipsiquiatria,
a etnopsiquiatria, a sociologia das doenas mentais, a anlise
institucional, estudos histricos, avanos da psicofarmacologia,
multiplicao das estratgias clnicas, enfim, a lista longa e
bastante conhecida. No plano prtico, o que parece estar resul-
tando disso tudo uma tendncia mista, mais implementada
em alguns pases, menos em outros, com os costumeiros avan-
os e retrocessos polticos, e diferentemente dosada segundo as
circunstncias, no sentido da desativao dos manicmios em
favor de um atendimento mais socializado e descentralizado,
uma medicalizao mais modulada e uma teraputica ao mesmo
tempo mais abrangente e profunda.
Esse quadro verossmil e sob muitos aspectos alentador (no
Brasil ainda estamos muito longe disso, obviamente) um
indcio inequvoco de que a loucura, no fundo, est deixando
de ser uma questo para tornar-se um problema. Isto , ao entrar
num espao cada vez mais tecnificado e gervel, de todos os
pontos de vista, desde o sociopoltico at o intrapsquico, pas-
sando pelo institucional, medicamentoso e outros, aquilo que
comumente chamamos de doena mental vai pouco a pouco se
desfazendo da aura lrica e inquietante que antes a envolvia, e
que ns ainda conhecemos pelo nome de loucura, para tornar-
92







se mais e mais uma varivel no interior de uma equao, seja ela
de natureza social, familiar ou mesmo subjetiva. como se
estivssemos nos aproximando da utopia assptica prevista por
Michel Foucault h mais de 20 anos
1
, a respeito de um tempo
em que a doena mental seria perfeitamente administrada e
controlada, ao passo que, em contrapartida, estaria se desvane-
cendo de nossa cultura o rosto estranho da loucura.
Ao profetizar o desaparecimento iminente da loucura,
Foucault sabia estar se contrapondo a uma crena generalizada
em nossos dias, segundo a qual a doena mental que estaria
se eclipsando, j que ela est sendo cada vez mais contida e
esvaziada, ao passo que todos ns, os "sos", passamos a reco-
nhecer em ns mesmos nossa sombra de loucura. Ainda segun-
do essa tica, a loucura finalmente estaria sendo assumida como
patrimnio universal do psiquismo humano, numa poca em
que as patologias mais desviantes estariam sendo pouco a pouco
neutralizadas.
Afinal, no verdade que ns consideramos ineliminvel
"a relao do homem a seus fantasmas, a seu impossvel, sua
dor sem corpo, sua carcaa de noite", como diz Foucault, ou
seja, que ns consideramos irredutvel nosso ncleo de loucura?
E no verdade tambm, por outro lado, que as salas de
agitados dos hospitais psiquitricos se parecem cada vez mais
com "mornos aqurios"? Ser que no deveramos concluir
dessas duas observaes de Foucault que a loucura j no
pertence apenas aos loucos, mas a todos, e que a doena mental,
por sua vez, est sumindo, assim como outrora sumiu a lepra
ou a tuberculose? Por que ento sustentar o contrrio, como o
faz Foucault, que a loucura que estaria se retirando de nossa
paisagem cultural, em favor da exclusividade da doena mental?
A anlise de Foucault categrica. Por baixo disso tudo,
diz ele, o que est mudando fundamentalmente a relao que
nossa cultura mantm com aquilo que ela exclui. O que est

l Michel Foucault, "La folie, 1'absence cToeuvre", La table ronde, 1964, includo corno
apndice 2. edio de Histoire de Ia folie, em 1972.
93







mudando, no fundo, a relao do homem com sua alteridade.
Ao referir-se a esse futuro prximo em que a alteridade da
loucura ter empalidecido, Foucault escreve: "Tudo o que ns
experimentamos sob o modo do limite, ou do estranhamento,
ou do insuportvel, ter adquirido a serenidade do positivo. E
o que para ns designa atualmente este exterior corre o risco
um dia de nos designar a ns. Restar somente o enigma dessa
Exterioridade"'.
Se at agora a loucura era para o homem essa Exteriori-
dade enigmtica, que ele exclua mas na qual se reconhecia,
que espelhava tudo aquilo que ele mais abominava mas tam-
bm tudo aquilo que ele era na sua constituio mais original,
o seu Outro mas tambm o seu Mesmo, agora, diz Foucault,
nesse futuro que se avizinha, a loucura deixar de ser esse
estranho, essa Exterioridade, essa questo, para incorporar-se
ao humano como seu prprio mais originrio. Processo ao
qual demos o nome, irnico talvez, de "humanizao" da
loucura. Atravs dele e de sua dialtica diablica teremos
conseguido o impossvel: abocanhar nosso prprio Exterior.
Tese polmica, problemtica, e sob certos aspectos at peri-
gosa, tendo em vista os mal-entendidos que pode suscitar. No
entanto, no mais intrigante do que aquela outra tese que a
precede, tambm formulada por Foucault, ainda mais radical
e enigmtica, difcil de ser pensada e que interessa expor aqui
porque serviu de ponto de partida efetivo para essa reflexo.
Trata-se da hiptese de que o surgimento da prpria loucura
enquanto fato social, objeto de excluso, de internamento e
de interveno, j teria representado o encobrimento e o
desvanecimento de uma forma de alteridade todavia mais
extrema e irredutvel a Desrazo.
A Desrazo, entenda-se, no era esse Exterior confinado a
um personagem social recluso, como o foi a loucura a partir da
Idade Cssica, mas simplesmente o Exterior, isto , o exterior
ao homem, e isto sob as mais diversas formas que a histria lhe

l Idem, ibidem.
94







emprestou, seja como Caos do Mundo, Aventura da Lingua-
gem, Estranheza da Natureza, Transcendncia do Divino, Fria
da Morte, Sagrado dos Elementos, Bestialidade do Humano etc.
Estas so algumas das diferentes maneiras atravs das quais o
homem se relacionou, ao longo da histria, com aquilo que no
era ele, num vaivm que hoje nos parece quase impensvel.
que a modernidade, tornando tudo familiar, aprendeu a domes-
ticar o Estranho, seja sob o modo da tutela clnica, da dominao
tcnica ou da oposio antittica.
esse Exterior com o qual uma cultura s vezes mantm
um trnsito, e que o personagem do louco evoca, mas tambm
confina, que caberia explorar. A esse Exterior, em outro con-
texto, o ensasta francs Maurice Blanchot deu o nome de o Fora.
Foucault retomou esse termo e forjou a expresso de o Pensa-
mento do Fora
1
, para designar toda uma linhagem de pensadores
que preservaram a muito custo em geral s custas da prpria
sanidade no seio da linguagem, da poesia, da filosofia e da
arte, uma relao com esse Exterior.
O que se imps, ento, foi trabalhar sobre a diferena
sugerida por Foucault entre Desrazo e Loucura, tomando por
base esse conceito de Fora, que Foucault foi buscar em Blanchot
e que, depois da morte de Foucault, Gilles Deleuze ampliou e
enriqueceu. Um rastreamento de algumas formas que a cultura
contempornea oferece para se relacionar com esse Exterior,
com esse Fora, revela que so bem diferentes daquelas que em
outros tempos levaram o nome de mania, insensatez, desatino ou
muitos outros. E constata-se que nos domnios mais diversos, e
atravs dos personagens mais variados como o poeta Mallar-
m, o pintor Francis Bacon, o pensador mstico-ertico Georges
Bataille, o prprio escritor Maurice Blanchot, o quase filsofo
Pierre Klossowski, ou ainda Nietzsche, ou mesmo Kafka , em
todos eles ressoa um apelo do Fora. O Pensamento do Fora,
ento, seria aquela experincia que se d sob o signo do Acaso,
da Runa, da Fora ou do Desconhecido, e que sob esse aspecto

l Michel Foucault,, "La pense du dehors", Critique, n. 299, junho de 1966.
95







se situa numa vizinhana assustadora com a experincia que ns
fazemos da loucura. No obstante, essas figuras da desrazo
contempornea citadas acima no so a loucura. Muito pelo
contrrio.
Em que consiste essa vizinhana e diferena? Se pudesse
resumir esse tema complexo em poucas palavras, diria o
seguinte. O Pensamento do Fora aquele que se expe s
foras do Fora, mas que mantm com ele uma relao de
vaivm, de troca, de trnsito, de aventura. o pensamento
que no burocratiza o Acaso com clculos de probabilidade,
que faz da Runa uma linha de fuga micropoltica, que trans-
forma a Fora em intensidade e que no recorta o Desco-
nhecido com o bisturi da racionalidade explicativa. O
Pensamento do Fora arrisca-se num jogo com a Desrazo do
qual ele nunca sai ileso, na medida em que no saem ilesos o
Ser, a Identidade, o Sujeito, a Memria, a Histria e nem
mesmo a Obra. Desse jogo visceral, explosivo s vezes, outras
apenas sussurrante, emergem essas figuras estranhas como o
filsofo-transgressor de Bataille, o flsofo-celerado de Sade
e Klossowski, o flsofo-louco para cuja virtualidade Michel
Foucault chamou nossa ateno, ou, mais amplamente, o
pensador do Fora, nome dado por Foucault a Blanchot e a
toda essa dinastia maldita que, de Holderlin a Nietzsche, e
mais alm, e segundo a expresso consagrada, teria feito
ecoar as vozes da desrazo.
Mas no que ser que esse jogo com a Desrazo difere da
Loucura? No h na loucura tambm, como na desrazo, a runa
do Ser, da Identidade, do Sujeito, da Memria, da Histria, e
da Obra? E muitas outras semelhanas? Para trabalhar a dife-
rena, ao mesmo tempo tnue e abissal, entre loucura e desra-
zo, no me bastaram as indicaes contidas nos textos de
Foucault, nem o recurso a suas fontes de inspirao alinhadas
no vetor-desrazo de sua obra. Foi preciso ler Foucault com os
olhos de Deleuze, aceitar a ampliao da noo de Fora propos-
ta por ele, assimilar a maquinaria histrica foucaultiana tal como
ele, Deleuze, a reconstituiu, e assim situar a problemtica da
96







loucura, referindo-a ao plano trplice do Saber, do Poder e da
Subjetividade, e entendendo-os na perspectiva do Fora.
No cabe discorrer aqui sobre essa construo complexa.
Basta assinalar, de forma sumria e esquemtica, que seria
possvel pensar a loucura como exposio total e sem mediao
da zona de subjetivao ao Fora. Para Deleuze, a caracterstica
maior desse Fora a de consistir no J ogo de Foras, do Acaso
e do Indeterminado, ao qual temos acesso sempre historicamen-
te, isto , segundo estratificaes de Saber, diagramas de Poder
e modalidades de subjetivao determinadas.
Na loucura, o sujeito ficaria exposto sem proteo alguma
violncia desse Fora, e sem condies de estabelecer com ele
um vaivm ou uma relao. Abertura mxima ao Fora, e ao
mesmo tempo extravio no temporal abstraio, que sua marca.
Paradoxo quase impensvel: no momento mesmo em que a
abertura a esse Fora a mais absoluta das entregas, como na
loucura, numa estranha reverso o Fora desaba num Dentro
total, e d-se o que chamei, no rastro de Blanchot, de a Clausura
do Fora. O paradoxo est em que o louco, dissoluto no Fora,
aquele que se enclausura nele, enclausurando-o. Preso no Fora,
o louco acaba subtraindo-se a ele. Exposto de forma to nua
indeterminao das foras, j lhes fica alheio: impermevel
permeabilidade. A se conjuga o maior dos escancaramentos ao
Fora, e o rebatimento dele sobre o menor dos territrios. No
toa que nos loucos coexistem de um modo to surpreendente
um lugar extremamente exguo (lugar familiar, lugar imaginrio
da me, lugar social, lugar mtico, circuito de circulao urbana
restrito) e a mais desarticulada transversalidade. Espantosa com-
binao de paralisia e mobilidade, clausura e permeabilidade,
imobilismo e acelerao, de estereotipia e, ao mesmo tempo, de
uma disponibilidade total a todos os enganches, csmicos,
polticos, sonoros, imagticos etc., que torna os devires da
loucura to inslitos e encantadores, mas tambm perigosos e
suicidrios.
Assim, a oposio que atravessa este percurso entre o
vaivm com o Fora, por um lado, e a adeso surda a ele, por
97







outro. No vaivm com a Desrazo que caracteriza o Pensamento
do Fora h volpia e risco. Na adeso surda ao Fora que
caracteriza a Loucura, h sobretudo mutismo e impotncia. O
colapso de Nietzsche em 1889 corresponde precisamente
passagem do pensador do Fora ao personagem social do louco,
que o mergulhou no silncio e na imobilidade. sempre por
um triz que um desarrazoado fica louco ou que um delirante
vira um pensador do Fora. Em Artaud, por exemplo, essa
fronteira praticamente invisvel. que em alguns momentos
da histria essas duas experincias a da loucura e a da desrazo
coincidiram, e mesmo ainda hoje, s vezes, como se fosse
preciso, quase, enlouquecer para poder pensar arriscadamente.
Talvez porque nossa cultura, ao engolfar o Fora e enquist-lo
em bolses administrveis como a loucura e a arte, com a
finalidade de conjurar seus perigos, tambm tenha obrigado,
no mesmo gesto, as tentativas de relao com o Fora a passarem
por essas duas modalidades. Os poetas loucos no realizam a
sntese entre um gnero literrio e outro psiquitrico, mas
expressam a desrazo com as mscaras que esse sculo e outros
lhe reservaram: a arte e a loucura. bem provvel que este seja
o motivo pelo qual, em tempo no muito remoto, alguns
tenham se perguntado se j no era hora de deixar vazar, de
dentro da loucura e da obra de arte, esse Fora do humano, com
a esperana de que se pudessem inventar novas formas, j no
rituais como na Antiguidade grega e qui no s literrias
como na Modernidade , de relacionar-se com o Fora.
Mas ser que uma ideia assim romntica ainda faz sentido?
Pois se o louco pouco a pouco vai abandonando os espaos de
excluso e internamento, se a loucura ela mesma pouco a pouco
vai deixando de significar o Fora, no ser porque j no h para
ns um Exterior, como disse Foucault, e que portanto estara-
mos hegelianamente condenados a uma totalizao em que
teremos atingido, atravs da incorporao do Outro, o tdio de
nossa mesmice?
Seria ir rpido demais. A prpria possibilidade de formular
essa pergunta j constitui um indcio de que esta , ainda, uma
98







questo em aberto. E se num futuro prximo no for mais na
loucura que nossa cultura decidir confinar seu Exterior, e se a
Desrazo como tal j um mero captulo da histria grega ou
renascentista, e se o Pensamento do Fora ainda secreta uma
incerteza, pelo menos tudo isso ainda pensvel.
Mais do que isso. Talvez seja preciso usar Foucault contra
Foucault, a fim de reinventar a fora do Fora, banhando-o em
Nietzsche, uma vez mais. E redescobrir com ele no a promessa
nostlgica de que apenas o Fora poderia nos salvar, mas a
relativizao efetiva de nossa metafsica da Presena, da Identi-
dade e do Sujeito, em favor de uma relao com o Fora de onde
no estivesse excludo aquilo que precisamente sempre fizemos
questo de excluir, por medo e insegurana a saber, a permea-
bilidade ao Acaso, Runa, Fora e ao Desconhecido. Penso
que possvel ir ao encontro disso tudo sem soobrar na
loucura. De todos modos, se h uma aventura possvel e desej-
vel para o pensamento hoje em dia, a meu ver ela passa por a
1
.
Outubro/1988

l Algumas das reflexes aqui presentes esto desenvolvidas com mais vagar em meu
outro livro, Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e desrazo. So Paulo,
Brasiliense, 1989.
99










7-A UTOPIA ASSPTICA
















A consigna central de um evento favorvel a uma sociedade
sem manicmios, embora bvia e cristalina, das mais espinho-
sas. A cada vez que se tenta problematiz-la em profundidade,
uma vertigem se insinua no discurso, como a querer mostrar
que talvez se esteja enriquecendo o pensamento, mas paralisan-
do a ao. Risco constrangedor, sem dvida, o de ver um
questionamento radical funcionar como um dormente ideol-
gico. Alguns diro que essa desmobilizao prpria do ofcio
de pensar. Tolice, obviamente. Quando praticado com audcia,
quando h coragem de levar as questes at seu extremo, a o
pensamento necessariamente deixa de ser um sonfero da pr-
tica para tornar-se ele mesmo ato poltico.
A ideia de uma sociedade sem manicmios mereceria enfim
ser problematizada desde a base. No para que seus termos
sejam recusados, mas ao contrrio, a fim de que eles sejam
radicalizados, isto , para que ao mesmo tempo se entendam os
seus limites e se estenda o seu alcance. O que s possvel, como
tentarei mostrar a seguir, se evitarmos que a ideia de uma
sociedade sem manicmios se esgote em sua evidncia primeira.
preciso que este chamamento de apenas trs palavrinhas
SOCIEDADE SEM MANICMIOS - recupere a fora de uma
questo candente.
A pergunta mais geral que merece ser colocada inicialmen-
te a seguinte: o que significa de fato, no plano da cultura, essa
utopia assptica de uma sociedade em que os loucos no mais
estariam confinados nos asilos, nem discriminados nas famlias,
103







nem segregados no trabalho? Quando derrubarmos definitiva-
mente os muros do manicmio e acolhermos entre ns seus
inquilinos, quando passarmos a consider-los serenamente
como nossos vizinhos, em suma, quando os loucos passarem a
fazer parte integrante de nossa paisagem cultural e antropol-
gica a mais cotidiana a, nesse futuro longnquo mas a cada
dia mais prximo, o que acontecer efetivamente com os loucos,
e com a loucura?
Trata-se de saber, primeiramente, se faremos com os loucos
aquilo que j se fez com homossexuais, ndios, crianas ou
outras minorias ou seja, definir-lhes uma identidade, atribuir-
lhes um lugar, direitos, reconhecimento, at mesmo privilgios
mas ao mesmo tempo torn-los inofensivos, esvaziando seu
potencial de desterritorializao. Por potencial de desterritoria-
lizao entenda-se esse poder secreto e admirvel de embaralhar
os cdigos, subverter as regras do jogo e transpor ou deslocar
os limites, sempre de outro modo, seja atravs de um devir-bi-
cha, de um devir-negro, de um devir-nmade ou de um devir-
louco, e ora assumindo um rosto estranho, ora ameaador,
sacrlego, herege, criminoso ou delirante.
Ao borrarmos essa fronteira simblica e concreta entre a
sociedade e seus loucos no estaremos, sob pretexto de acolher
a diferena, simplesmente abolindo-a? No estaremos, com um
carinhoso abrao de urso, conjurando o perigo que os loucos
representam? No estaremos, atravs de uma tecnologia soft,
baseada na brandura e na diluio, domesticando a fera que os
habita e nos livrando da estranheza que eles transmitem? Para
diz-lo de modo ainda mais incisivo, ser que a libertao do
louco no corresponde, no fundo, a uma estratgia de homoge-
neizao do social?
Com isso entro na segunda srie de questes que caberia
levantar, relativas nossa cultura. Quando os loucos j forem
nossos vizinhos pacficos e estiver diluda sua singularidade, o
que restar da loucura, ou melhor, da dimenso desarrazoada
que at hoje tem sido monoplio quase que exclusivo dos
prprios loucos?
104







Que me seja permitida uma pequena distino conceituai
entre louco e o que aqui chamei de loucura. Por louco entendo
esse personagem social discriminado, excludo e recluso. Por
loucura, que em trabalho anterior designei por desrazo
1
, en-
tendo uma dimenso essencial de nossa cultura: a estranheza, a
ameaa, a alteridade radical, tudo aquilo que uma civilizao
enxerga como o seu limite, o seu contrrio, o seu outro, o seu
alm. Nem sempre coube ao louco a tarefa de encarnar a
desrazo. Em pocas mais remotas essa dimenso estava embu-
tida na Natureza (antes que ela se transformasse em mera
reserva material disponvel para uma dominao tecnolgica),
ou no Sagrado (antes que a Cincia recentrasse nossa cosmovi-
so), ou na Mulher, ou no Artista, ou no Judeu (ou at, em certos
momentos de febre revolucionria, no prprio proletariado).
Data de apenas trs sculos a confluncia de parte desse ndice
de desterritorializao ou, para usar palavras mais simples, a
concentrao de parte dessa fora de disrupo, predominan-
temente na figura do louco. Seria possvel concluir, com um
certo esquematismo, que o louco, esse tipo social criado e
isolado a partir do sculo XVII e sobre quem depois se construiu
um saber mdico e psicolgico, recebeu a "incumbncia" de
levar em seu prprio corpo uma dimenso desarrazoada que o
precedeu de muito. A desrazo no nasceu com o louco nem
coincide com ele.
A pergunta provocativa que caberia relanar a partir dessa
hiptese se ns realmente desejamos eliminar de nosso hori-
zonte aquilo que o outro de nossa cultura a desrazo. Ser
que ns realmente queremos que desaparea de nossa frente a
estranheza, a alteridade radical, a transgresso absoluta, a dis-
rupo do humano tudo isso que por uma srie de razes
histricas tem sido o encargo simblico dos loucos?
Formulando todas essas perguntas desta forma e nesta
sequncia corremos, claro, alguns riscos srios. O primeiro
o da mistificao e idealizao da loucura. O segundo o de no

l Da clausura ... op. cit.; ver tambm, neste volume, p. 95.
105







levar em conta o sofrimento concreto dos loucos que alguns de
ns, trabalhadores em sade mental, que convivemos com eles
diariamente, conhecemos de perto. E, finalmente, o risco maior,
o de chegarmos ao seguinte dilema estapafrdio: ou mantemos
os loucos confinados nos asilos e pelo menos algum segura
para ns a bandeira da desrazo, nem que seja s custas do
sofrimento deles prprios ou evacuamos os manicmios e
acolhemos os loucos entre ns, mas abrimos mo, ao mesmo
tempo, da desrazo.
Se deixamos aflorar este dilema absurdo, foi s para mos-
trar de forma mais aguda os riscos tericos e prticos que
rondam a questo em jogo. bvio que no se trata de fazer a
apologia do confinamento manicomial. Mas preciso insistir
desde j que no basta destruir os manicmios. Tampouco basta
acolher os loucos, nem mesmo relativizar a noo de loucura
compreendendo seus determinantes psicossociais, como se a
loucura fosse s distrbio e sintoma social, espcie de ruga que
o tecido social, uma vez devidamente "esticado" atravs de uma
revolucionria plstica sociopoltica, se encarregaria de abolir.
Nada disso basta, e essa a questo central, se ao livrarmos os
loucos dos manicmios mantivermos intacto um outro manic-
mio, mental, em que confinamos a desrazo.
E isto por uma razo histrica muito simples. Em seu
magistral estudo sobre a loucura, Michel Foucault mostrou que
no mesmo sculo em que se decidiu pela primeira vez na histria
do Ocidente europeu enclausurar de forma sistemtica os desa-
tinados, ao invs de deix-los vagando nos campos ou deriva
dos mares e rios, como se fazia na Renascena, no mesmo sculo
XVII Descartes, considerado hoje o fundador do moderno
racionalismo, decretava a incompatibilidade absoluta entre a
loucura e o pensamento
1
. Enquanto a cidade trancafiava os
desarrazoados, o pensamento racional trancafava a desrazo.

l Ver Michcl Foucault, Histria da loucura, So Paulo, Perspectiva, 1978, e o texto de
Jacques Derrida, "Cogito e Histria da Loucura", in A escritura e a diferena, So Paulo,
Perspectiva, 1971.
706







Esses dois gestos, se no foram o mesmo, ao menos foram
solidrios, e a marca dessa solidariedade que chega a ns como
uma urgncia poltica. Libertar o pensamento dessa racionali-
dade carcerria uma tarefa to urgente quanto libertar nossas
sociedades dos manicmios.
Isso significa que no plano de nossa geografia cultural e
poltica preciso recusar o Imprio da Razo. Talvez seja isso
tambm que os loucos sempre quiseram nos dizer, e que ns
ainda no conseguimos escutar. A nossa razo, a forma hege-
mnica de racionalidade vigente carcerria, mesmo quando
ela edulcorada pelos burocratas do desejo com uma termino-
logia inefvel. Seria preciso desmontar essa racionalidade a fim
de deixar o pensamento permevel desrazo. Isto no significa
optar pela irracionalidade (que no passa de uma razo camu-
flada, Razo de Estado, de Raa ou de Religio), mas praticar
um trnsito com tudo aquilo que os loucos nos sugerem, embo-
ra eles mesmos, por estarem imersos nesse funcionamento
exclusivo, tenham sido reduzidos a corpos passivos e impotentes
(em sua forma manicomial cronificada os loucos no mais
evocam a desrazo, a no ser de longe e residualmente, mas a
morte).
O que significa ento, para o pensar, poder pensar louca-
mente, poder enfim desarrazoar? Essa questo a mais difcil
porque no basta gritar novas palavras de ordem em substitui-
o s antigas como por exemplo, Viva a Multiplicidade, ou
Viva a Diferena, ou Viva o Devir, ou Abaixo a Metafsica isso
tudo no muda absolutamente nada, pois a desrazo no uma
nova ideologia, muito menos uma nova tecnologia mas o
exerccio, no seio do prprio pensar e das prticas sociais, de
uma nova forma de relacionar-se com o Acaso, com o Desco-
nhecido, com a Fora e com a Runa. Trata-se de no burocra-
tizar o Acaso com causalidades secretas ou clculos de
probabilidade, mas fazer do Acaso um campo de inveno e
imprevisibilidade; de no recortar o Desconhecido com o bisturi
da racionalidade explicativa; de no fazer da Runa um momen-
to de uma superao dialtica, mas uma linha de fuga micropo-
107







ltica. Trata-se enfim de um pensamento que no transforma a
fora em acmulo, mas em Diferena e intensidade. Isso tudo
implica, naturalmente, inventar uma nova relao entre corpo
e linguagem, entre a subjetividade e a exterioridade, entre os
devires e o social, entre o humano e o inumano, entre a
percepo e o invisvel, entre o desejo e o pensar. Talvez todas
essas palavras amontoadas desse jeito faam pouco sentido, e
ns, bons cartesianos que somos, abominamos o no-sentido.
provvel, porm, que seja preciso incluir nesse programa insen-
sato que acabo de esboar sem nenhum rigor um lugar tambm
para o no-sentido um lugar que no seja mais o lugar do
manicmio.
Enfim, se pudssemos sugerir alguma reivindicao que
no depende da aceitao de uma emenda legal, pois no pode
ser atendida por decreto, seria preciso resumir tudo o que
precede numa frmula lapidar: sim, fim do manicmio, mas
igualmente fim do manicmio mental, isto , um direito
desrazo. E seria necessrio acrescentar imediatamente: um
direito desrazo, mas sem confin-la quele cantinho privado
e secreto de nosso psiquismo chamado "nossas fantasias", onde
ela costuma dormitar inofensiva. O direito desrazo significa
poder pensar loucamente, significa poder levar o delrio praa
pblica, significa fazer do Acaso um campo de inveno efetiva,
significa liberar a subjetividade das amarras da Verdade, chame-
se ela identidade ou estrutura, significa devolver um direito de
cidadania pblica ao invisvel, ao indizvel e at mesmo, por que
no, ao impensvel. Libertar-se do manicmio mental isso
tudo e muito mais. No entanto, para que a "libertao" da
desrazo no venha a ser mais uma astcia da Razo como
talvez o seja a libertao dos loucos preciso evitar suas
ciladas, que no so poucas.
H quase 2.500 anos atrs o fundador da Razo no Ociden-
te forjou uma utopia poltica que recebeu o nome de A Repbli-
ca. Para preservar a perfeio e harmonia dessa cidade ideal,
Plato resolveu banir dela os poetas, considerados por ele
cidados nocivos, j que eram mestres na arte da iluso. Os
108







poetas foram expulsos da cidade de Plato pela porta da frente,
mas voltaram pela porta dos fundos, e com glria. que Plato,
ao escrever sua utopia poltica, lanou mo, e com mestria
inigualvel, justamente da arte sublime da poesia. Os poetas
perderam, mas a poesia venceu.
Nossa modernidade no expulsou os poetas, mas os loucos.
Ora, se a hiptese sugerida acima verossmil, isto , se o fim
dos manicmios tambm uma forma dissimulada de borrar a
Diferena que antes os loucos portavam, e se a humanizao e
homogeneizao caminham juntas no combate aos riscos dis-
ruptivos da loucura, deixemos ao menos que a desrazo at
recentemente "privilgio" quase que exclusivo dos loucos
vingue em ns. Desta vez, porm, no mais a servio da razo,
como foi o caso da poesia em Plato, mas a servio de uma
modalidade indita entre pensar, viver e desarrazoar.
Maio/1989
109










APNDICE










HOMENAGEM A FLIX GUATTARI










UM DIREITO AO SILNCIO















Numa conversa informal com Guattari, ocorrida antes de
um priplo de conferncias em So Paulo, algum sugeriu
gentilmente que nas aparies pblicas ele tentasse nuanar seu
hermetismo; por exemplo, evitando o excesso de neologismos
que dificultavam a compreenso. Foi-lhe dito que ele corria o
risco, pelo carter sibilino de sua fala, de ser confundido com
uma das inmeras seitas locais. Guattari foi sereno na resposta.
Disse que inventar conceitos era uma aventura, e que os concei-
tos que vinha fabricando (que chamou de ms petits machins,
meus trocinhos) eram a sua aventura pessoal, e no uma opera-
o de marketing qualquer, nem de comunicao. Acrescentou
que uma trajetria assim soberana muitas vezes c solitria, com
poucos amigos. s vezes tinha-se eco, outras no. O que valeria
a vida, perguntou ento, subitamente, se no tivssemos o
direito de inventar palavras? E alm disso, completou, numa fala
pblica h muito mais do que as palavras, h os tons, a intensi-
dade, as expresses, os gestos, os afetos, um monte de coisas
que no passam pelo compreender, nem pela significao.
Nesta entrevista em vdeo que acabamos de assistir
1

particularmente marcante todo esse plano, da atmosfera, do
ritmo, das expresses, dos timbres, da crispao, da profuso.

l Trata-se de uma entrevista concedida por Flix Cuattari no dia 12 de agosto de 1992
emsua casa emParis, poucos dias antes de sua morte, e realizada por Rogrio da
Costa ejosaida Condar, especialmente para o Simpsio "A Pulso e seus Conceitos",
promovido pelo Ncleo de Estudos da Subjetividade, do Programa de Ps-Craduao
emPsicologia Clnica da PUC-SP.
117







Um vdeo assim solicita do espectador uma ateno distinta,
uma apreenso ptica, caso se queira captar o que est alm das
palavras, da significao, neste outro plano extra-discursivo.
neste nvel que corre a gesticulao musical de Guattari, como
quem vai catando no ar montinhos de invisvel para depois
recomp-los numa disperso provocativa. Ou um trao mins-
culo na expresso do rosto, insinuando uma petrificao, depois
uma lassido, a boca se contraindo naquele biquinho to francs
como a querer dizer: "tantas coisas ignoramos, a morte, outras
tantas, sabe-se l", e a de repente o corpo todo se empina para
orquestrar, de um flego s, uma nova visibilidade, um arabesco
indito no ar. Ou a lenta ritmao na hora em que fala do jazz,
ou ainda o borramento das manchas numa superfcie inexisten-
te ao referir-se caosmose, ou a abundncia alternada de
balanceamentos para descrever a percepo extraordinaria-
mente complexa dos bebs.
E no sabemos bem por qu, mas subitamente tudo parece
mais suave e mais complexo, o mundo vira uma mistura discer-
nvel de mltiplos tons, cores, ritmos, intensidades, reverbera-
es, cadncias, qualidades, acontecimentos... O que era Um
vira muitos, o que estava subsumido a um Plano nico vira um
folheado, o que parecia hierarquizado torna-se ramificado, uma
pulverizao, reagrupamentos, novas dimenses, prolifera-
es... No o milagre da multiplicao dos peixes, mas das
espcies, dos mundos, de seres multiplicao ontolgica.
Isto por um lado. Por outro, ali vem Guattari lanando em
nossa cara conceitos macios, como um pedreiro atira a arga-
massa sobre o tijolo fresco, com a preciso rstica de um
construtor. E ento nos atrapalhamos com os funtores, Phylum
maqunico, Fluxos, Universos incorporais, Territrios exis-
tenciais etc., e nos perguntamos se o que vemos e o que
ouvimos procedem da mesma pessoa, se a alegria dos signos-
Guattari corresponde ou no secura dos conceitos-Guattari.
Como conciliar aquele primeiro plano da apreenso ptica,
em que o mundo parece tornar-se mais encantado, mais rico,
mais polifnico, e este outro plano em que enxergamos atni-
118







tos, vindo em nossa direo, uma maquinaria conceituai pesada,
acachapante?
Difcil deixar de pensar numa inadequao originria, em
Guattari, entre aquilo que ele encarna e suscita nos outros, por
um lado, e a linguagem terica turbilhonar e indigesta para
certos estmagos despreparados ou delicados, como o caso
de alguns amigos seus e outros tantos admiradores. Creio que
enquanto essa defasagem no for pensada, todos os mal-enten-
didos sero possveis. Caberia ento instalar-se de chofre nesse
interstcio, ao invs de fingir ignor-lo ou tentar tampon-Io.
Lembro da franqueza de Maria Rita Kehl, ao dizer-lhe: "Gosto
do que voc diz, no gosto de como o diz duro", e ele
respondendo: "ah, pudera fosse um poeta!". Tentar ler, ver e
ouvir a partir desse interstcio, desse "entre", eis o pequeno
desafio que merece ser levado a srio, ao invs de apenas aceitar
a hiptese, no improvvel, de resto, de que ele dizia coisas
interessantes por vias deselegantes.
Instalar-se nesta defasagem, nesta inadequao entre o
plano ptico e o cognitivo, para tentar extrair da uma lio. A
comear pela constatao de que samos dessa disjuno sempre
perturbados, como que um pouco esquizofrenizados. Talvez
porque estejamos por demais acostumados a supor entre a
imagem e a legenda uma correspondncia, uma adequao,
uma redundncia, ou uma sobredeterminao: a imagem ilustra
a legenda, ou a legenda explica a imagem. No toa que
Deleuze elogia esses descolamentos entre o som e a imagem em
Syberberg, onde parece que cada uma dessas instncias acaba
ganhando independncia, autonomia, e evolui numa direo
prpria, acentuando a disjuno e fraturando nossa experincia
esttica.
Esta disjuno, que talvez alguns experimentaram no vdeo,
que com frequncia se sentia em Guattari ao vivo, igualmente
um indcio relevante de um dos eixos essenciais de seu projeto
terico e de seu trajeto pragmtico. O entroncamento terico
que obrigou Guattari a inventar uma sada original, que resultou
nessa sua "aventura pessoal", e que, claro, no s pessoal,
119







poderia ser resumido em poucas palavras, e bem grosseiramen-
te da seguinte forma. Como sair de um estruturalismo genera-
lizado sem recair num naturalismo energtico, cuja ingenuidade
este mesmo estruturalismo havia ajudado a revelar e a denun-
ciar? Como escapar ao despotismo do Significante sem retornar
inocncia materialista? Como recusar a ideia de uma instncia
determinante, fosse ela material ou discursiva, a fim de evitar
todos os malefcios redutores da decorrentes, tanto polticos,
histricos como subjetivos? Como pensar este "entre", que est
no interstcio entre a ordem material e a discursiva, sem atrel-lo
a uma instncia fundadora? Como pensar esses objetos mentais,
esses incorporais, sem atrel-los seja a uma cadeia significante,
seja a coordenadas cientficas do mundo natural, j que essas
duas maneiras de algum modo sobredeterminariam a especifi-
cidade e a autonomia daquele nvel incorporai? Afinal, se for
submetido s coordenadas espao-temporais-energticas postu-
ladas pela cincia, tomadas como um substrato infra-estrutural,
esse domnio incorporai se ofusca. Por outro lado, submetido
transcendncia do simblico, ele desrealizado, tornado resto,
sombra ou impossvel. Nessa linha, ento, como desfazer-se da
ideia de uma infra-estrutura e de uma superestrutura? Como
desvencilhar-se de um platonismo, ou, o que d no mesmo, de
um platonismo s avessas?
Recusar a prevalncia de uma instncia ou de outra acarreta
a rejeio de uma srie de dicotomias: infra-estrutura e superes-
trutura, Natureza e Cultura, produo e desejo, histria e
estrutura etc.
Percebe-se que h a muita coisa em jogo: a recusa de um
certo lacanismo, e por extenso de certo estruturalismo, de um
certo marxismo, de um certo reichianismo etc. Mas para alm
destas recusas, que Guattari entendia como impasses polticos,
importa a sada que ele inventou para este enjeu, sada prpria,
original, sob cujo efeito alguns de ns ainda nos movemos, tanto
em nossos jogos tericos como em nossas aflies prticas.
Creio que o primeiro passo dado por Guattari para desblo-
quear esses impasses foi lanar a ideia de mquina, em substi-
120







tuio noo de estrutura. No pretendo entrar na definio
deste operador extravagante, basta assinalar que o maqunico
(que o contrrio do mecnico) processual, produtivo, pro-
dutor de singularidades, de irreversibilidades, e temporal. Nesse
sentido ele se ope termo a termo ideia de estrutura, de
intercambialidade, de homologia, de equilbrio, de rever-
sibilidade, de ahistoricidade etc. Mas o que importa o fato de
que essa concepo maqunica, nada "naturalista", j que faz do
Universo uma grande fbrica, estendendo a produo engen-
drante para todos os nveis, serviu de base para apreender de
um modo novo o domnio no discursivo. O no discursivo, ao
deixar de ser uma matria informe espera de uma estruturao
significante, ganhou uma potncia infinita. O resultado foi um
mundo material e imaterial sem centro, sem instncia determi-
nante, sem transcendncias despticas nem equilbrios reasse-
guradores. O diabolismo filosfico.
Algum poderia argumentar: sim, ele abole as instncias
determinantes, mas forja quatro plos genricos que so quatro
novas instncias: os Fluxos materiais e semiticos, as Mquinas
abstraias, os Universos incorporais de valor e os Territrios
existenciais. Caberia responder apenas no nvel anedtico.
Guattari pergunta-se: por que quatro? E responde: dois dico-
tmico, trs leva a uma dialtica fechada, e apenas um quarto
elemento representa uma abertura para o infinito.
O diabolismo filosfico tem duas faces: consiste em esten-
der a ideia de produo, essencial na mquina, para todos os
nveis, inclusive do desejo, do inconsciente, da existncia como
um todo; mas, por outro lado, tambm amplia a noo de
produo: produo no s produo de coisas materiais e
imateriais no interior de um campo de possveis, mas tambm
produo de novos possveis, quer dizer, produo de produ-
es, de bifurcaes, de desequilbrios criadores, de engendra-
mentos a partir de singularidades, chegando at, finalmente,
ideia de autoengendramentos a partir de singularidades, auto-
posicionamentos, autopoiese. Pela autopoiese algo se desdobra
ganhando consistncia, autonomia, um movimento prprio,
121







formando um universo a partir de seus componentes, se exis-
tencializando e at, no limite, tecendo uma subjetivao pr-
pria. Como esses objetos-sujeitos e subjetividades de que
Guattari fala no vdeo, que soam como uma aberrao concei-
tuai. a produo levada sua radicalidade demirgica.
Por isso, quando Guattari diz que a pulso na verdade
uma maqunica de existncia, uma construo de existncia, a
heterognese dos componentes da existncia, percebemos que
ele est longe de um territrio estritamente psicanaltico no
sentido clssico ( o mnimo que se pode dizer), e que derivou
para uma espcie de poltica da existncia, de prxis ontolgica.
Fala-se muito da tica do analista, da tica na poltica, nas
condutas, mas Guattari est falando de uma tica em relao ao
ser. No maneira heideggeriana, em que o ser-a viraria o
pastor do Ser. No existe O SER, como equivalente ontolgico
geral, mas os seres, e nesse sentido, a tica ontolgica nada tem
de sagrado; ao contrrio, ela diablica. Trata-se de diabolica-
mente intensificar a multiplicao das instncias, a constituio
de universos, de processos de singularizao, de diferenciaes,
de criao de possveis. Num plano mais prtico, significa optar
pelas cartografias que enriqueam, diversifiquem e multipli-
quem os modos de subjetivao, as maneiras de existir, de estar
no mundo, de fabricar mundos. O grande inimigo sempre a
laminao homogeneizante provocada pelo Capital, que torna
tudo equivalente ou indiferente, ou a laminao provocada pelo
Significante, que subsume sob seu filtro a totalidade do real,
com todas suas imensidades, dimenses, variedade, ou a lami-
nao oriunda da ideia de Ser, ou de Razo, ou de Energia, ou
de Informao, ou de Comunicao, e assim por diante. Essa
operao que Guattari prope consiste na destruio de todas
as maisculas, isto , de todos os despotismos reterritorializan-
tes do Universal. A tica guattariana de opor a isso um
construtivismo ontolgico, um engajamento ontolgico, em
todos os planos, seja no caso da apreenso dos nveis etolgicos
no beb, conforme o exemplo de Stern, da funo exis-
tencializante do rock para os jovens, da apreenso ptica na
722







psicose, que inclui componentes semiticos os mais diversos,
seja da incorporao da cincia, ou da mdia, como elementos
do romance familiar moderno etc. Para isso preciso aceitar
que a psique resultante de componentes mltiplos, heterog-
neos. Ela envolve, como diz Guattari, o registro da fala, mas
tambm meios de comunicao no verbais, relaes com o
espao arquitetnico, comportamentos etolgicos, estatutos
econmicos, aspiraes estticas, ticas etc. Isso tudo implica
em no tomar a subjetividade como dada, configurada por
estruturas universais da psique, mas supor engendramentos
diferenciados de subjetivaes. Por isso o inconsciente para
Guattari no estrutural, mas processual, no pode estar refe-
rido apenas ao romance familar, mas tambm s mquinas
tcnicas e sociais, no pode estar voltado exclusivamente para
o passado, mas tambm deve s-lo para o futuro. Estas so
algumas consequncias deste produtivismo radical.
Da tambm toda essa problemtica que atravessa os lti-
mos livros de Guattari, a respeito desses limiares de consistncia
a partir dos quais alguma coisa nova ganha existncia, vem a ser.
Esse tema da passagem ao ser tem s vezes uma tonalidade
estranhamente visceral. como se Guattari estivesse exclaman-
do, como o fez Deleuze referindo-se a Foucault num outro
contexto, "um pouco de possvel, seno eu sufoco". Nessa
exclamao creio que est condensada toda uma tica, uma
esttica, uma poltica, uma ontologia, uma tragicidade tambm.
Eis ento uma pequena lista de algumas dessas coisas inditas
encontradas, mencionadas ou apenas buscadas por Guattari,
ultimamente, conforme escritos recentes (os termos listados so
todos de Guattari, o grifo meu): uma estranheza de ser tentada
pelo dramaturgo polons Witkiewicz, e que lhe escapava das
mos; a aspereza de ser rara hoje em dia; um nomadismo existencial
que fosse to intenso quanto o dos ndios da Amrica pr-co-
lombiana, ao invs do falso nomadismo de nossas viagens
modernas, em que estamos sempre no mesmo lugar; as rupturas
de simetria do arquiteto japons Tadao Ando, que reinventa
assim novas intensidades de mistrio; a consigna de produzir
123







novos infinitos a partir de um mergulho na finitude sensvel; um
novo amor pelo desconhecido; um reencanfamento das modalidades
expressivas da subjetivao; focos de eternidade aninhados entre
os instantes; magia, mistrio e demonaco, que no mais emanaro
de uma mesma aura totmica, e por a afora. H tambm certas
sugestes mais fortes: passar pela bscula casmica, ponto umbi-
lical, para tornar a dar, enfim, o infinito a um mundo que
ameaava sufocar; engendrar as condies de criao e de
desenvolvimento de formaes de subjetividade inusitadas, ja-
mais vistas, jamais sentidas
1
.
Note-se alguns dos termos mencionados: estranheza e aspe-
reza de ser, mistrio, infinito, desconhecido, reencantamento,
eternidade, magia, demonaco. Nessa profuso pinada assim
ao acaso, h mais do que uma evocao aleatria e extravagante
de uma suposta concepo "animista" do mundo; h todo um
programa. O programa de um criacionismo ontolgico comple-
xo, para o qual Guattari no parou de inventar novas armas e
ferramentas inusuais. Claro, algumas delas so palavras estra-
nhas que num primeiro momento, numa primeira leitura, fun-
cionam apenas como propulsores de um movimento conceituai,
mas cujo sentido preciso fica claro depois de algum tempo. Por
exemplo, o que vem a ser uma ontologia fractal? Ou atratores
de possvel? Ou mesmo essas bsculas casmicas? E depois h
as ideias as mais estranhas, como por exemplo, esta sobre as
entidades intensivas, que nada tem a ver com a discursividade
de uma cadeia significante ou das coordenadas energtico-espa-
ciais-temporais. Da resulta que essas entidades intensivas, que
esto no entroncamento de elementos muito heterogneos,
exigem, para serem apreendidas, uma outra lgica, lgica das
intensidades no discursivas. Portanto, solicitam uma apreen-
so ptica, que aquela que apreende por exemplo um "clima"
de uma festa, a "atmosfera" de uma manifestao, ou de um

l A maioria destas expresses foi extrada de Caosmose: um novo paradigma esttico, trad.
Ana Lcia Oliveira e Lcia Cludia Leo, Rio de J aneiro, Ed. 34, 1992, de At trs
ecologias, Campinas, Papirus, 1990, ou de Cartographies Schizoanalytiques, Paris, Gali-
le, 1989.
124







psictico, ou de uma obra de arte. Essas entidades intensivas,
diz Guattari, so focos autopoiticos, transversais etc.
A aglomerao neste ritmo denso de parte^dos neologis-
mos de Guattari vai ironicamente contra aquele pedido men-
cionado no incio para que ele nuanasse seu hermetismo. No
entanto, estes neologismos deveriam ser vistos no como
desvios repulsivos de um psicanalista herege, e sim como
desdobramentos mltiplos de um certo diabolismo demirgi-
co. natural que os psicanalistas se sintam incomodados com
essa profuso de operadores, que os expulsam de um territ-
rio terico conhecido. A entrevistadora pergunta o que
pulso, ele fala em heterognese, ela pergunta sobre ordem
representacional e desordem pulsional, ele responde com
caosmose, ela pergunta sobre a linguagem, ele responde com
a etologia na infncia e na psicose. Ele mesmo comea falando
em seduo e a faz derivar para objeto-sujeito, a cena primi-
tiva se transforma na mquina de representao, e por ltimo,
pasmem, a castrao desemboca em autopoiese. Se intensifi-
co essa lista, no para assustar nem para dificultar, mas para
frisar que isso tudo poderia ficar mais claro se inscrevssemos
esse movimento geral nesse projeto ontolgico mais amplo,
mais radical, e que necessariamente transborda a psicanlise,
embora a atravesse e a implique, de ponta a ponta, j que,
segundo o prprio Guattari, os objetos mentais, incorporais,
componentes essenciais de subjetivao, foram inventados
(ou descobertos) pela psicanlise.
Para finalizar, duas observaes circunstanciais. Um texto
de Deleuze sobre Guattari fala em dois Guattaris, um Pierre e
outro Felix (ele chamava-se Pierre-Flix Guattari). Segundo as
palavras de Deleuze, um era "como uma cabea catatnica,
corpo cego e endurecido que se impregna de morte quando tira
os culos"; o outro, "um brilho deslumbrante, cheio de mlti-
plas vidas, assim que opera, ri, pensa, ataca."
1
So as duas

l Gilles Deleuze, "Trs problemas de grupo", Prefcio a Psicoanalisisy transversalidad,
Buenos Aires, Siglo XXI Arg. Ed., 1976.








potncias esquizofrnicas de um anti-Eu. A petrificao e o
brilho.
Talvez eu no devesse terminar com uma anedota pessoal.
Mas a gente acaba fazendo muitas coisas que no deve, ao longo
de uma vida, sobretudo quando se defronta com uma morte
extempornea. Segue ento este breve relato. Em 1990 eu estava
de visita Frana e fui com Guattari conhecer a Clnica de La
Borde. Samos de Paris de carro. Ele pediu que eu guiasse,
enquanto dormia, assim, sem culos, petrificado, conforme a
descrio de Deleuze. Mas muita gente no sono vira pedra.
Entretanto, no dia seguinte ele no estava diferente, mesmo
acordado, mesmo comendo sobre a mesa longussima e mona-
cal de sua casa em La Borde, mesmo estatelado sobre um sof
diante da televiso, mesmo oferecendo uma cadeira a seu
vizinho e amigo Jean Oury. Petrificado. Eu jamais o havia visto
assim, nas diversas viagens em que o acompanhei no Brasil. J
um pouco aflito com a situao, resolvi sair com minha compa-
nheira para um passeio. Guattari quis vir conosco. Andamos em
silncio, fim de tarde, ouviam-se os passos, rumores longnquos,
a noite chegando, um vizinho cumprimentando, tudo buclico
at que topamos com um chiqueiro. Ali ficamos, com os porcos;
primeiro em silncio, depois comecei com eles uma conversa,
no pouco que sei grunhir. O dilogo, recproco, foi se intensifi-
cando. Por fim Guattari entrou na conversa, rindo muito,
grunhindo tambm. Acho que nessa estada de um dia e meio
em La Borde foi a nica conversa que tivemos, grunhida, no
chiqueiro, com um coletivo de porcos, num verdadeiro devir-
animal. No dia seguinte fui embora, intrigado. Eu me dizia que
um pensador tem o direito de ficar catatnico, de virar morto,
de grunhir de vez em quando, se isso que lhe d na telha. Na
verdade, desde ento sempre invejei aquele estado catatnico e
s vezes, minha revelia, me vejo assim, para infortnio dos que
me cercam. Na poca lembro de ter tido a fantasia de que,
quando Guattari morresse, eu escreveria um texto chamado
"Um direito ao silncio". Pena que esse momento tenha chega-
do to logo e que esse silncio, hoje, seja irreversvel.
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Mas relendo recentemente alguns textos seus, entendi que
aquele silncio de La Borde no era s petrificao, mas tam-
bm imerso numa espcie de caosmose, esse misto de caos e
complexidade, de dissoluo onde se engendra o que est por
vir. Talvez o silncio que Guattari deixa com sua morte tambm
devesse ser tomado como uma espcie de bscula casmica.
Qui pudssemos, a partir dele, deste silncio, desta morte,
desta bscula casmica em que ficamos com o choque surdo de
sua morte, fazer isto que ele propugnou e realizou tantas vezes,
e que ele chamou do jeito mais bonito, de a potncia do eterno
retorno do estado nascente.
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TEXTOS DESTA EDIO
(Relao e especificao)
Os textos includos neste volume so verses modificadas de
trabalhos apresentados em colquios, encontros ou eventos
diversos, em alguns casos j publicados. Todos foram alterados
para as necessidades desta edio, e enriquecidos com enxertos
de trabalhos contemporneos a eles.
Um desejo de asas
Apresentado inicialmente no II Encontro Paulista de Psicose e
Instituies, promovido pelo Hospital-Dia "A Casa" em conjun-
to com o Centro de Ateno Psicossocial (CAPS), e realizado
neste ltimo, em So Paulo, no ms de setembro de 1990.
A nau do Tempo-rei
Apresentado originalmente no seminrio de encerramento do
Curso Integrado em Sade Mental promovido pelo Centro
Psiquitrico Pedro II, com o apoio da Fundao Osvaldo Cruz,
no Rio de J aneiro, em dezembro de 1990.
Ecologia do invisvel
Apresentado no Colquio Ecologias, promovido pelo Colgio
Internacional de Estudos Filosficos Transdisciplinares como
preparao crtica ECO-92, e realizado na Universidade Esta-
dual do Rio de J aneiro, em maio de 1992.
Rapsdia hngara
Apresentado em encontro da Cooperativa de Acompanhantes
Teraputicos Estao, em So Paulo, em junho de 1992, a partir
do relato de Dborah Sereno sobre uma sada com paciente.
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O anjo de Swedenborg
Apresentado no "Primer Encuentro en el marco dei pensamien-
to de Deleuze-Guattari y nuestra Actualidad", promovido pelo
grupo Plexus, em outubro de 1992, no Centro Cultural Gral San
Martin, em Buenos Aires, Argentina.
Da loucura desrazo
Exposto originalmente ao Departamento de Filosofia da PUC-
SP em fins de 1988, por ocasio da apresentao da tese
intitulada Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e
Desrazo, e publicado na revista Percurso, do Departamento de
Psicanlise do Sedes Sapientiae, n. 2, 1989.
A utopia assptica
Apresentado inicialmente no encontro organizado em So Pau-
lo pelo Plenrio de Trabalhadores em Sade Mental, em come-
morao ao Dia da Luta Antimanicomial, em 18 de maio de
1989, e publicado em SadeLoucura n. 2, S.P., Ed. Hucitec, 1990.
Um direito ao silncio
Comentrio de uma entrevista em vdeo concedida por Flix
Guattari pouco antes de sua morte. Apresentado no Simpsio
"A Pulso e seus Conceitos", promovido pelo Ncleo de Estudos
da Sujetividade, do Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Clnica da PUC-SP, em setembro de 1992, e tambm na Home-
nagem a Flix Guattari promovida pela Casa Brasil-Frana e
Editora 34 Letras, em outubro de 1992, no Rio de J aneiro.
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