KABENGELE MUNANGA

Algumas
consideraces
sobre raa,
ao armativa
e identidade
negra no Brasil:
fundamentos
antropolgicos
KABENGELE
MUNANGA professor
do Departamento de
Antropologia da FFLCH-USP
e autor de, entre outros,
Estratgias e Poticas
de Combate
Discriminao Racial
(Edusp/Estao Cincia).
A
histria das sociedades e culturas
modernas foi sempre acompa-
nhada de uma certa idia de humanidade, de
uma apreenso do ser humano pensado essen-
cialmente atravs das noes de igualdade e de
liberdade. medida que a signicao e o alcan-
ce dessa idia moderna de humanidade foram
se aperfeioando, ela se viu atravessada por
uma tenso muito forte entre duas exigncias
comparativamente opostas (Mesure & Renaut,
1999, p. 18).
A primeira exigncia corresponde convico
constitutiva de um primeiro humanismo mo-
derno, conforme o qual a humanidade uma
natureza ou uma essncia. Na lgica desse
humanismo chamado essencialista (tal como se
desenvolveu na losoa das Luzes), a humani-
dade dene-se pela posse de uma identidade
especca ou genrica, por exemplo, a que faz
do homem um animal racional. No horizonte
dessa primeira exigncia armam-se com clareza
os valores do universalismo ou do humanismo
abstrato e democrtico, tal como foi concebi-
do pela armao segundo a qual existe uma
natureza comum a todos os homens, idntica
em cada um deles, em virtude da qual eles tm
os mesmos direitos, quaisquer que sejam suas
caractersticas distintivas (de idade, de sexo,
de etnia, etc.).
A segunda exigncia se fez presente desde
o m do sculo XVIII na Alemanha, depois na
Frana e na Inglaterra, na medida em que al-
guns efeitos perversos da primeira exigncia se
deixaram perceber. Essencialmente, a represen-
tao da humanidade em termos de identidade
indiferenciada podia tambm desembocar na
perspectiva de uma tirania do universal, e o
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 48
conceito essencialista do homem podia
igualmente servir de pretexto para discrimi-
nar, do resto da humanidade, os indivduos
ou grupos de indivduos no corresponden-
do identidade especca e para exclu-los,
em direitos e em fatos, da humanidade plena
e inteira. O romantismo alemo colocou
severamente em questo, em sua crtica con-
tra a Revoluo Francesa, as virtualidades
inquietantes de toda a poltica dos direitos
do homem, acusado de abrir o caminho ao
despotismo que se contenta com algumas
mximas universais e sacrica totalmente
a riqueza e a diversidade das tradies.
armao universalista da identidade in-
trnseca da humanidade veio se sobrepor
uma nova convico: existe, certo, uma
identidade humana, mas essa identidade
sempre diversicada, segundo os modos de
existncia ou de representao, as maneiras
de pensar, de julgar, de sentir, prprias s
comunidades culturais, de lngua, de sexo,
s quais pertencem os indivduos e que so
irredutveis s outras comunidades.
V-se que os dois princpios, isto , o eu e
o outro, o universal e o particular, a unidade
e a diversidade, o ego e o alter, se combi-
nam no corao da antropologia enquanto
disciplina que pretende estudar o homem
no mesmo momento em sua unidade e em
sua diversidade. A questo da alteridade
percorre todo o pensamento antropolgico,
dos ancestrais fundadores aos contempor-
neos; percorre todas as correntes e grandes
paradigmas que contriburam na construo
da disciplina, do evolucionismo ao chamado
ps-modernismo. Mas a antropologia no
unicamente lha do relativismo cultural,
ela tambm herdeira do universalismo tal
como se expressa de modo particularmente
ntido na ideologia do direito natural, ou
mais geralmente na ideologia dos direitos
do homem (Amselle, 1996, p. 21). Com
efeito, entre os maiores antroplogos, esses
dois fatores aparecem concorrentemente,
permitindo distinguir, por exemplo, um
Lvi-Strauss estruturalista, portanto uni-
versalista, no Estruturas Elementares de
Parentesco, e um Lvi-Strauss culturalista,
portanto relativista, no Raa e Histria,
da mesma maneira que podemos opor um
Sahlins universalista a um Sahlins relativis-
ta, no Ilhas de Histria, em que ele adota
respectivamente as duas posturas. A antro-
ploga Margaret Mead ilustra ainda melhor
essa oposio binria entre o universal e
o diferente no pensamento antropolgico.
Filha do culturalismo americano, ela pode
ser vista como defensora do relativismo
cultural. No entanto, torna-se universalista
no famoso dilogo travado com o escritor
afro-americano James Baldwin na dcada
de 70 (Mead & Baldwin, 1973).
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 49
Prefaciando a traduo do livro nascido
do dilogo em questo, Roger Bastide co-
loca claramente o problema e identica as
posies de ambos. Tanto Baldwin como
Mead esto preocupados com a questo da
integrao do negro na sociedade america-
na, mas no a concebem da mesma maneira.
Mead tenta encontrar fora das diferenas de
cor um campo cultural comum entre brancos
e negros, um campo cultural que ela con-
cebe segundo o modelo de miscigenao.
Baldwin, embora aceite ser americano e
no africano, no defende simplesmente a
integrao, porque ela unilateral e exige
do negro tornar-se branco Bastide dene
a posio de Mead como ideologia pros-
sional do etnlogo liberal ou progressista,
portanto uma viso universalista oposta
perspectiva etnopluralista de Baldwin (apud
Taguieff, 1988, pp. 16-8).
Constata-se que todas as correntes e pa-
radigmas que marcaram o desenvolvimento
da antropologia, cada um sua maneira,
trataram das questes de identidade sem
utilizar essa palavra, atravs dos conceitos
de unidade e de diversidade. Esquemati-
zando grosseiramente, podemos dizer que
o evolucionismo antropolgico pretendia,
no seu projeto, reconstruir a histria cultural
da humanidade a partir do estudo das socie-
dades no-ocidentais, na poca chamadas
primitivas. Nesse projeto, a oposio primi-
tivo/civilizado pregura a posio binria
ns e outros, que podemos considerar
como o primeiro esboo da idia de diver-
sidade e de identidade atual. Pela segunda
vez, a todas as sociedades no-ocidentais,
foi atribuda uma identidade coletiva de
povos primitivos, substituindo a iden-
tidade anterior de selvagens dada pelos
ancestrais iluministas.
Por seu lado, o funcionalismo britnico,
cuja monograa pretendia superar o etno-
centrismo vitoriano, que via nas sociedades
no-europias apenas gneros de vida ul-
trapassados pela evoluo, no descreveu
apenas um gnero de vida, mas sim um
verdadeiro mundo de existncia. Como
disse Lucy Mary (1937, apud Leclerc, 1972,
p. 119), a interpretao da cultura humana
concebida como mecanismo de cooperao
em vista da satisfao de necessidades so-
ciais, no qual cada elemento ligado ao resto
e permanece condicionado por ele, implica
a necessidade de dar uma considerao mais
sria a instituies indgenas dos povos no
civilizados do que se tinha feito antes.
Mas o que interessaria a nossa proposta
relacionada problemtica da identidade
a conivncia entre o funcionalismo e o
indirect rule. Sabemos que, para assegurar
a dominao, nenhum sistema colonial no
continente africano contou apenas com a
fora bruta e com o aparelho ideolgico
apoiado em discursos justificativos da
misso civilizadora. Outras estratgias
inicialmente no previstas nos primeiros
esboos dos sistemas ocialmente im-
plantados em 1885, aps a conferncia de
Berlim, que sacralizou a mundializao da
colonizao do continente africano, foram
se desenvolvendo e aperfeioando-se no
decorrer do processo de administrao dos
territrios coloniais. Entre elas, o direct
e o indirect rule, dos quais resultaram os
sistemas de assimilao e de associao,
que, apesar das particularidades, tm um
denominador comum e serviram para
ns semelhantes. No entanto, se todos os
pases lanaram mo do indirect rule, os
britnicos foram os nicos a lhe dar uma
forma terica precisa e a amplitude de uma
teoria geral das sociedades colonizadas.
Isso s foi possvel graas colaborao
da antropologia social na sua fase de
constituio da antropologia aplicada aos
territrios africanos.
A esse respeito, escreve Lucy Mary em
1935 que a razo pela qual os especialistas
da antropologia crem no sistema do indi-
rect rule no o fato de que esse sistema
preserve as sociedades indgenas em sua
forma original. Para os antroplogos a
questo permitir que as mudanas que
modicam as condies das sociedades
africanas possam operar sem deslocao
desnecessria das estruturas (Lucy Mary,
1937 apud Leclerc, 1972). Estamos diante
de duas losoas coloniais aparentemente
opostas, mas que visam aos mesmos re-
sultados. Por um lado, o direct rule ou a
administrao direta francesa, que visa
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 50
assimilao dos povos colonizados dentro
do modelo racista universalista destruidor
das identidades no-ocidentais, por outro
o indirect rule ou a administrao indireta
britnica, que visa aculturao dos povos
colonizados, num processo que declarada-
mente pretendia conservar as identidades
tradicionais para no criar choques desne-
cessrios que poderiam prejudicar o proces-
so aculturativo. A aculturao, que, segundo
George Balandier, levaria a um processo
inverso de dculturation, pois praticada no
contexto colonial caracterizado pelas rela-
es polticas assimtricas, e a assimilao
constituem somente dois lados da mesma
moeda colonial na qual tanto a antropologia
francesa, quanto a antropologia britnica
e outras que se inspiraram nelas tiveram
politicamente uma grande conivncia.
Num caminho totalmente divergente,
a antropologia cultural americana, ou o
culturalismo americano, vai desenvolver
o relativismo cultural cujos representantes
mais autnticos produziro teses antico-
lonialistas defensoras das identidades dos
povos oprimidos. Se, do ponto de vista
de Malinowski e de Radcliffe-Brown, a
universalidade e a identidade dos povos
oprimidos forneciam a base de uma teoria
comparativa, para Ruth Benedict as institui-
es constituem apenas um quadro formal
e vazio do qual fcil demonstrar em vo
a universalidade quando se deixa escapar
o sentido concreto e efetivo que elas tm
para e numa dada cultura. Para ela, as ins-
tituies so interpretadas em funo dos
valores prprios e especcos (das escolhas)
de uma dada sociedade e no mais como
respostas a necessidades fundamentais, ou
como expresso das estruturas universais
da vida social (apud Leclerc, 1972, pp. 152-
3). Foi dentro desse esprito que se forjou o
conceito de relativismo cultural, que j se
encontrava no estado de esboo entre nume-
rosos antroplogos americanos. Indo mais
longe que o funcionalismo, o relativismo
cultural no apenas coloca entre parnteses a
questo de saber se as sociedades estudadas
pela antropologia so sociedades primiti-
vas, como nega antropologia o direito
de qualicar essas sociedades, de fazer
sobre elas um julgamento que mais tarde
se tornaria um julgamento de valor.
O alcance prtico dessas teses ilustra-
do pela tomada de posio pblica de uma
parte dos antroplogos americanos sobre
o problema colonial. Em 1947, o Bureau
executivo da American Anthropological As-
sociation submete Comisso dos Direitos
do Homem das Naes Unidas um projeto de
declarao, A Statement on Human Rights
(in American Anthropologist, 1947):
Considerando o grande nmero de socie-
dades que entram em estreito contato no
mundo moderno, e a diversidade de seus
modos de vida, a tarefa encontrada pelos
que desejam redigir uma Declarao dos
Direitos do Homem consiste essencial-
mente em resolver o seguinte problema:
como a declarao proposta pode ser
aplicvel a todos os seres humanos, se
foi concebida unicamente nos termos dos
valores dominantes nos pases da Euro-
pa Ocidental e da Amrica? O texto em
que se sente a presena determinante de
Herskovits faz um apelo aos resultados
das cincias humanas, isto , s teses da
antropologia cultural, propondo a elabo-
rao de uma Declarao dos Direitos
do Homem nos seguintes termos: 1
o
) O
indivduo realiza sua personalidade pela
cultura; o respeito das diferenas indi-
viduais conduz ento a um respeito das
diferenas culturais; 2
o
) O respeito das
diferenas entre culturas vlido pelo fato
cientfico que mostra que nenhuma tcnica
de avaliao das culturas foi descoberta.
Por isso, os objetivos que guiam a vida de
um povo so evidentes por si mesmos na
sua significao para esse povo e no de-
vem ser ultrapassados por um outro ponto
de vista, includo o das pseudoverdades
eternas; 3
o
) Os padres e os valores so
relativos cultura da qual so resultados,
de tal modo que todas as tentativas para
formular postulados que derivam das
crenas ou dos cdigos morais de uma
cultura devem, nessa medida, ser retira-
das da aplicao de toda Declarao dos
Direitos do Homem humanidade inteira
(Leclerc, 1972, pp. 162-3).
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 51
Como se v, a ideologia veiculada pelo
culturalismo americano condena o univer-
salismo dos vitorianos que consideravam
a cultura ocidental como instrumento de
avaliao das outras culturas. Nesse sentido,
a antropologia cultural, ou o culturalismo
americano, foi uma das correntes antropo-
lgicas a defender as identidades dos povos
no-ocidentais, embora saibamos que a ques-
to da integrao dos negros e dos ndios na
sociedade americana sempre atual.
Quando acontece um encontro entre
culturas, as atitudes preconceituosas de uma
em relao outra podem ser interpretadas
como uma defesa global de uma sociedade
contra qualquer intruso estrangeira ressen-
tida como uma ameaa. Atitude essa que
Claude Lvi-Strauss considera universal
e necessria, embora represente o preo
a pagar para que os sistemas de valores
de cada comunidade sejam conservados.
A desconana em relao ao outro at
a sua rejeio condiciona a presumida so-
brevivncia das comunidades. Os povos e
as etnias teriam de escolher entre a morte
cultural por excesso de abertura aos ou-
tros e a preservao do seu ser distinto
em oposio aos outros, comeando pelo
fechamento em torno de si (Lvi-Strauss,
apud Taguieff, 1988, pp. 246-7).
Pierre-Andr Taguieff critica esse po-
sicionamento de Lvi-Strauss e de outros
etnlogos que, ao naturalizarem as atitudes
preconceituosas, conferem um fundamento
legtimo ao etnocentrismo e xenofobia.
Taguieff se pergunta se Lvi-Strauss no
estaria reforando hoje a posio dos de-
fensores da funcionalidade do preconceito
racial. Ele acha difcil no ver nessa posio
do etnlogo um discurso legitimador do
imperativo cultural de excluir o estrangei-
ro e de evitar qualquer mistura com suas
maneiras de ser e de pensar defendida hoje
na Frana pelo nacional-populismo e pela
nova direita (Taguieff, 1988, pp. 246-7).
Apesar da crtica, Lvi-Strauss, como os
melhores defensores das identidades cul-
turais particulares, rejeita todo apelo a um
sujeito humano universal.
A defesa do ensino da diversidade nas
escolas formais resulta do debate sobre as
reivindicaes dos grupos nas sociedades
politnicas. W. Kymlicka lembra que, de-
pois da Segunda Guerra Mundial, muitos
liberais esperavam que a nfase colocada
sobre os direitos do homem (notadamente
em 1948, pela Declarao Universal da
ONU) resolveria por si os problemas das
minorias. Pensavam eles que, em vez de
proteger os grupos diretamente atravs dos
direitos especiais dados a seus membros, as
minorias culturais seriam numa certa medida
protegidas indiretamente atravs das garan-
tias dadas a todos os indivduos quanto a
seus direitos civis e polticos fundamentais,
sem considerao do seu pertencimento a
qualquer grupo. Um raciocnio implcito
sustentava essa esperana: os direitos fun-
damentais reconhecidos pessoa humana,
como a liberdade de expresso, a liberdade
de associao, a liberdade de conscincia,
embora atribudos a indivduos, so de fato
sempre exercidos em comunidade com outros
indivduos, e nesse sentido o reconhecimento
de tais direitos individuais protege, ipso fac-
to, a vida do grupo. Enquanto os direitos
individuais forem rmemente protegidos,
no ser necessrio atribuir outros direitos
aos membros de uma comunidade qualquer
(Kymlicka, apud Mesure & Renaut, 1999,
pp. 211-2).
Kymlicka defende a idia de que esse
modelo, que havia permitido ao Estado
moderno nascente regular os problemas
das guerras de religio, no poderia mais
ser aplicado hoje ao problema das minorias
culturais. Pois, se o Estado se colocar como
neutro perante as questes provocadas pela
diversidade dos grupos tnico-culturais,
ser estruturalmente incapaz de resolver
as questes resultantes da controvrsia
concernente s minorias (Kymlicka, apud
Mesure & Renaut, 1999, pp. 212-3).
A diculdade se deve ao fato de que
as doutrinas tradicionais dos direitos do
homem respondem mal s questes de
prticas efetivas da democracia. Na maioria
dos casos, por si mesmas, no fornecem
respostas. Por exemplo, o direito de livre
expresso nada diz quando se trata de saber
o que deveria ser uma poltica lingstica
adaptada a uma situao de coexistncia
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 52
entre diversas lnguas num mesmo espao
social. Da mesma maneira, o direito de ir
e vir no responde s interrogaes sobre
o que deve ser uma poltica de imigrao e
de naturalizao. Dessa diculdade surge a
necessidade de reconstruir a teoria liberal
dos direitos do homem de modo a atender
a um imperativo de justia em relao aos
grupos culturais em si, aos quais os indiv-
duos se identicam, ou seja, de buscar uma
transformao complementar do liberalis-
mo para integrar uma exigncia de justia
que Kymlicka (apud Mesure & Renaut,
1999, pp. 214-5) designa como justia
etnocultural.
O debate sobre polticas de ao ar-
mativa e sobre o multiculturalismo na
educao surge desse contexto universal e
est na pauta de muitos pases do mundo
contemporneo. O Brasil, um pas que
justamente nasceu do encontro das cultu-
ras e das civilizaes, no pode fugir dele.
Paralelamente aos programas e projetos
de mudanas desenvolvidos nas instncias
governamentais como no Ministrio da Edu-
cao, no Ministrio da Sade, na Secretaria
Especial de Polticas de Promoo da Igual-
dade Racial (Seppir), etc., e nas instncias
no-governamentais, creio que devemos
aprofundar o debate intelectual e crtico
num duplo sentido, aproveitando a luz das
prticas experimentadas e devolvendo a
essas prticas um olhar crtico construtivo
e renovador. O melhor debate, a meu ver,
aquele que acompanha a dinmica da so-
ciedade atravs das reivindicaes de seus
segmentos e no aquele que se refugia numa
teoria superada de mistura racial, que por
dezenas de anos congelou o debate sobre a
diversidade cultural no Brasil, que era visto
como uma cultura sincrtica e como uma
identidade unicamente mestia.
Alguns indagam se as polticas de reco-
nhecimento das identidades raciais, em
especial da identidade negra, no ameaa-
riam a unidade ou a identidade nacional, por
um lado, e se no reforariam a exaltao
da conscincia racial, por outro. Ou seja,
se no teriam um efeito bumerangue,
criando conflitos raciais que, segundo
eles, no existem na sociedade brasileira.
dentro dessa preocupao, entre outras,
que as crticas vm sendo dirigidas contra
as polticas de cotas rotuladas como raciais.
Segundo o antroplogo Peter Fry, um dos
protagonistas intelectuais dessas crticas
no Brasil,
[] a ao armativa no veio somente
para compensar negros pelo passado de
escravido e pelo presente da discrimina-
o. Veio desfazer a mistura racial para
produzir s duas raas. Antes uma sociedade
de classes que recusa reconhecer as iden-
tidades raciais, o Brasil agora imaginado
como uma sociedade de raas e etnias
distintas. As polticas de ao armativa
racial tero a conseqncia de estimular os
pertencimentos raciais, assim fortalecendo
a crena em raas (Fry, 2005, p. 336).
Em primeiro lugar, todos os brancos e
negros no Brasil acreditam na mistura ra-
cial como fundante da sociedade brasileira,
geneticamente falada. A pesquisa do geneti-
cista Srgio Danilo Pena mostra que todos os
brasileiros, mesmo aqueles que aparentam
fenotipia europia, tm em porcentagens
variadas marcadores genticos africanos
ou amerndios, conrmando o princpio j
conhecido da inexistncia de raas puras
ou estancas. No vejo como, salvo numa
imaginao criativa, a ao armativa possa
desfazer a mistura racial, desaando as
leis da gentica humana e a ao voluntarista
dos homens e das mulheres, que continua-
ro a manter os intercursos sexuais inter-
raciais. Se as leis e barreiras raciais contra
relaes sexuais inter-raciais nos Estados
Unidos e na frica do Sul (apartheid) no
conseguiram desfazer a mistura racial,
como que isso pode ser possvel somente
no Brasil por causa das cotas? Isso seria
atribuir ao armativa um poder mgico
que na realidade no possui.
Em segundo lugar, sabemos todos que o
contedo da raa social e poltico. Se para
o bilogo molecular ou o geneticista huma-
no a raa no existe, ela existe na cabea
dos racistas e de suas vtimas. Seria muito
difcil convencer Peter Botha e um zulu da
frica do Sul de que a raa negra e a raa
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 53
branca no existem, pois existe um fosso
scio-histrico que a gentica no preenche
automaticamente. Os mestios dos Estados
unidos so denidos como negros pela lei
baseada numa nica gota de sangue. Eles
aceitaram e assumiram essa identidade ra-
cial que os une e os mobiliza politicamente
em torno da luta comum para conquistar
seus direitos civis na sociedade americana,
embora conscientes da mistura que corre
em seu sangue e tambm da negritude que
os faz discriminados.
Consciente de que a discriminao da
qual negros e mestios so vtimas apesar
da mistura do sangue no apenas uma
questo econmica que atinge todos os
pobres da sociedade, mas sim resultante
de uma discriminao racial camuflada
durante muitos anos, o Movimento Negro
vem tentando conscientizar negros e mesti-
os em torno da mesma identidade atravs
do conceito negro inspirado no black
norte-americano. Trata-se, sem dvida, de
uma denio poltica embasada na diviso
birracial ou bipolar norte-americana, e no
biolgica. Essa diviso uma tentativa que
j tem cerca de trinta anos e remonta fun-
dao do Movimento Negro Unicado, que
tem uma proposta poltica clara de construir
a solidariedade e a identidade dos excludos
pelo racismo brasileira. Ela anterior dis-
cusso sobre as cotas ou ao armativa, que
tem apenas uma dezena de anos. Mais do que
isso, ela correu paralelamente classicao
popular cromtica baseada justamente na
multiplicidade de tons e nuanas da pele dos
brasileiros, resultante de sculos de miscige-
nao. Armar que a denio bipolar dos
brasileiros em raas negra e branca nasce das
polticas de ao armativa ainda em debate
ignorar a histria do Movimento Negro
brasileiro. Pensar que o Brasil sofre presses
internacionais ou multilaterais para impor
as polticas de cotas minimizar a prpria
soberania nacional e ignorar as reivindica-
es passadas e presentes do Movimento
Negro, que, mesmo sem utilizar as palavras
cota e ao armativa, sempre reivindicou
polticas especcas que pudessem reduzir
as desigualdades e colocar o negro em p de
igualdade com o branco.
O problema fundamental no est na
raa, que uma classicao pseudocien-
tca rejeitada pelos prprios cientistas da
rea biolgica. O n do problema est no
racismo que hierarquiza, desumaniza e jus-
tica a discriminao existente. H cerca de
40 anos geneticistas e bilogos moleculares
armaram que as raas puras no existem
cienticamente (cf. Jean Hiernaux, J. Ruf-
, A. Jacquard, F. Jacob, etc.). Chegaram
mesmo at a preconizar a eliminao do
conceito de raa dos dicionrios, enciclo-
pdias e livros cientcos como medida
de combate ao racismo. No demoraram a
concluir que essa proposta era uma inge-
nuidade cientca, dando-se conta de que a
ideologia racista no precisava do conceito
de raa para se refazer e se reproduzir. O
apartheid existia como demonstrao da
radicalizao do racismo sem lanar mo da
palavra raa. Com efeito, o apartheid uma
palavra do afrikans e recebeu a denio
ideolgica de um projeto de desenvolvimen-
to separado, com a nalidade de preservar
a riqueza cultural e as identidades tnicas
dos povos da frica do Sul. Em nome do
respeito s identidades e s diversidades
culturais, foi implantado na frica do Sul
um regime segregacionista que durante meio
sculo conscou os direitos fundamentais,
polticos e sociais da maioria da populao.
Da mesma maneira que o Brasil criou seu
racismo com base na negao do mesmo,
os racismos contemporneos no precisam
mais do conceito de raa. A maioria dos pa-
ses ocidentais pratica o racismo antinegros
e antirabes sem mais recorrer aos conceitos
de raas superiores e inferiores, servindo-se
apenas dos conceitos de diferenas culturais
e identitrias.
As propostas de combate ao racismo
no esto mais no abandono ou na erradi-
cao da raa, que apenas um conceito e
no uma realidade, nem no uso dos lxicos
cmodos como os de etnia, de identi-
dade ou de diversidade cultural, pois o
racismo uma ideologia capaz de parasitar
em todos os conceitos. Benjamin Isaac,
num livro recente baseado numa pesquisa
de cerca de 15 anos, sustenta a existncia
do proto-racismo entre os antigos gregos
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 54
e romanos. Porm, os antigos no usavam
o conceito moderno de raa. Eles usavam
os conceitos de ethnos ou natio, que no
so sinnimos de raa. A lei da pureza de
sangue vigente em Portugal e na Espanha
dos sculos XIV-XV, que deu origem ao
anti-semitismo, que uma subvariante do
racismo, no precisou da raa no sentido
moderno da palavra. No entanto a lei da
pureza de sangue na Pennsula Ibrica no
era to diferente das leis de Nuremberg
durante o regime nazista.
No seu livro Race et Couleur au Pays
dIslam, Bernard Lewis oferece um outro
exemplo de construo do racismo sem
recorrer ao uso da raa.
Numa anlise magistral baseada em
farta documentao (textos sagrados, insti-
tuies, comportamentos sociais e prticas
sexuais), ele amplia o espao geo-histrico
do racismo, incluindo nele os pases do Isl
e desfazendo o monoplio ocidental desse
fenmeno (Lewis, 1982).
Logo na introduo dessa obra, ele apre-
senta duas imagens contraditrias sobre o
racismo no mundo islmico. A primeira
imagem provm da obra A Study of History
de A. J. Toynbee (1939), que descreve o
mundo do Isl como uma sociedade iguali-
tria e desprovida de qualquer discriminao
racial. A segunda imagem vem dos contos
as Mil e Uma Noites e revela um quadro
familiar de fantasmas sexuais, de discri-
minao social, de diviso dos papis e de
uma identicao inconsciente positiva com
o que claro, e negativa com o que mais
escuro. De fato, nos contos as Mil e Uma
Noites, os negros aparecem freqentemente
nas funes subalternas, como carregado-
res, empregados domsticos, escravizados,
cozinheiros, responsveis pelos banhos,
etc., elevando-se raramente acima dessa
condio social. Isso bem ilustrado pela
histria de um bom escravizado negro que,
depois de uma vida de f e virtude, foi re-
compensado depois da morte ao tornar-se
branco (Lewis, 1982, pp. 11-6).
Tanto na poesia rabe antiga como no
Alcoro aparece uma conscincia da dife-
rena, ou seja, o sentimento de ser rabe
por oposio ao grego ou outro. No entan-
to, nada indica que esse sentimento fosse
vivido como uma diferena racial ou que
pudesse ir alm da distino normal que
um grupo humano manifesta diante de um
outro. Sobre o problema especco da cor,
a literatura rabe antiga mais instrutiva.
Os primeiros poetas utilizavam toda uma
gama de termos diferentes para descrever as
cores dos seres humanos, gama muito mais
vasta que aquela utilizada habitualmente
em nossos dias. Esses termos no corres-
pondem exatamente aos que utilizamos
hoje e revelam um sentido das cores mais
ligado claridade, intensidade, e mais
tonalidade do que cor. Os seres humanos
so freqentemente descritos utilizando-se
termos que podemos traduzir como preto,
branco, vermelho, verde, amarelo e por dois
tons de moreno, claro e escuro. Esses termos
so geralmente empregados num sentido
pessoal e no tnico e corresponderiam
mais (no sentido ocidental) a termos tais
como moreno (trigueiro), loiro ou corado,
do que a preto ou branco. Algumas vezes
so utilizados num sentido tnico, mas com
conotao em valor relativo e no absoluto.
Os rabes, por exemplo, diziam-se s vezes
vermelhos ou brancos em relao aos afri-
canos que so pretos. A cor caracterstica do
beduno ora verde-azeitona, ora moreno.
Mas quando os rabes passaram a dominar,
os papis se inverteram, pois a expresso
povo vermelho foi atribuda aos espa-
nhis vencidos, aos gregos e outros povos
mediterrneos de pele mais clara que a dos
rabes (Lewis, 1982, pp. 18-9).
Quanto s relaes entre rabes e afri-
canos, a situao mais difcil de discer-
nir. Existe um grande nmero de versos
atribudos aos poetas pr-islmicos ou aos
primeiros tempos do Isl sugerindo fortes
sentimentos de dio e menosprezo em rela-
o s pessoas de nascimento ou de origem
africana. A maior parte, se no a totalidade
desses versos, foi redigida com quase cer-
teza em perodos posteriores e reexo de
problemas, atitudes e preocupaes mais
tardios. Durante o perodo que se seguiu
imediatamente morte do profeta Maom,
em 632 da nossa era, as grandes conquistas
islmicas transportaram a nova f para a
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 55
as vastas zonas da frica e da sia. Com
essa situao, muitas mudanas podem
ser observadas na literatura da poca. Em
primeiro lugar, os termos descrevendo a
cor dos seres humanos se tornaram menos
numerosos, especcos ou especializados.
Com o tempo, quase todos desapareciam,
exceo do negro, do vermelho e do
branco, que tomam uma conotao tnica,
absoluta, em vez de pessoal e relativa. O ne-
gro designa globalmente os nativos africanos
do sul do Saara e seus descendentes; o branco
e s vezes o vermelho (claro) designa
os rabes, os persas, os gregos, os turcos,
os eslavos e os povos vivendo ao norte e ao
leste das terras habitadas pelos negros. s
vezes, para opor esses povos aos rabes e
persas brancos, atribuem-se-lhes os quali-
cativos signicando alabastros, azul plido
ou diversos tons de vermelho. Em alguns
contextos, o adjetivo negro estendido
de modo a incluir os indianos, mas no o
seu uso habitual (Lewis, 1982, p. 26). A essa
especializao e especicao dos termos
descrevendo as cores da pele, acrescenta-se
uma conotao muito ntida de inferioridade
associada com peles mais escuras e mais
particularmente com peles negras.
A conquista e a criao de um vasto
imprio rabe zeram aparecer distines
inevitveis entre povo conquistador e povos
conquistados. Com a converso dos povos
conquistados ao Isl, uma distino de classe
se estabeleceu entre muulmanos rabes e
muulmanos no-rabes, numa situao bem
semelhante dos autctones cristos nos
imprios coloniais dos sculos XIX e XX.
Apesar de a doutrina do Isl rearmar incan-
savelmente que os convertidos no-rabes
eram iguais aos rabes e podiam at pretender
a um estatuto superior graas sua maior f,
os rabes, como os conquistadores de todos
os tempos, eram pouco dispostos a conceder
a igualdade aos povos conquistados e man-
tiveram sua posio privilegiada sempre que
puderam. Os muulmanos no-rabes eram
considerados como inferiores e sujeitos a uma
srie de restries scais, sociais, polticas,
militares e outras (Lewis, 1982, p. 46).
Para os muulmanos como para todos
os povos das outras civilizaes conhecidas
da histria , o mundo civilizado era por
denio o deles. Eles se consideravam
como os nicos que possuam a iluminao
divina e a verdadeira f; o mundo exterior
a eles era povoado de brbaros e de inis.
No mundo exterior, que se estendia alm
das vastas fronteiras do universo islmico,
os muulmanos faziam algumas distines.
No leste se encontravam a ndia e a Chi-
na, pases pagos, no entanto, respeitados
porque possuam provas de alguns traos
de civilizao. No oeste estendia-se a Cris-
tandade, antes bizantina e depois europia,
reconhecida como rival por sua religio,
sua cultura e sua viso do mundo. Fora
disso, havia os brbaros do norte e do sul
brancos no norte (turcos, eslavos e outros)
e negros no sul, na frica negra (Lewis,
1982, p. 52).
Essas sociedades eram principalmente
consideradas como reserva de escravizados
a serem importados no mundo islmico,
e, como eles no dispunham tambm de
nenhuma religio digna de nome, deveriam
ser convertidos ao Isl.
Nas Amricas (do Norte e do Sul), existe
uma identicao absoluta entre a popula-
o negra e a escravido. Mas no mundo
muulmano houve sempre escravizados
negros e escravizados brancos. No entanto,
a diferena entre ambas as categorias se d
na terminologia, no valor de compra e venda,
no tipo de atividade e na mobilidade social
atribudos aos dois tipos de escravizados
(Lewis, 1982, pp. 63-4). Geralmente, na
poca medieval, dava-se aos escravizados
brancos o nome de Mamluk, termo rabe
que signica possesso e aos escravizados
negros dava-se o nome de Abd. Com o
tempo, o termo Abd, que designava os
escravizados negros, tomou, em numero-
sos dialetos rabes, o sentido de homem
negro, fosse ele escravizado ou no. Os
escravizados brancos, em particular as
mulheres, custavam mais caro; alm disso,
os escravizados negros eram utilizados em
certas atividades a eles especicamente re-
servadas, e sua mobilidade social era mais
limitada que a dos brancos.
A naturalizao da escravido negra
encontra sua fonte de legitimao na lenda
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 56
muulmana segundo a qual Ham, lho de
No, e ancestral dos negros, foi condena-
do a ser negro por causa do seu pecado. A
maldio do ser negro foi transmitida a
todos os seus descendentes. Essa histria
d um exemplo interessante dos objetivos e
utilizao ideolgica dos mitos. A origem da
maldio de Ham evidentemente bblica
(Gen. IX, 1-27) e rabnica. Mas, na verso
judaica, a maldio diz respeito escravido
e no cor da pele, e se abate em Cana, o
mais jovem lho de Cam e no sobre seus
outros lhos, entre os quais Kush, presumi-
do ancestral dos negros. A lgica da histria
clara e transparente: os escravizados dos
israelitas eram os cananitas, seus parentes
prximos. Da a maldio de Cana, uma
justicativa religiosa (de outro modo ideo-
lgico) para legitimar sua escravizao. Os
escravizados rabes no eram cananitas,
mas sim negros cuja maldio compreendia
tanto a cor da pele quanto a escravizao,
que passou a ser um peso de sua heredita-
riedade (Lewis, 1982, p. 67).
Apesar dos argumentos e decretos favo-
rveis emancipao, a escravizao dos
negros e sua exportao nos pases medi-
terrneos e do Oriente Mdio continuaram,
justicadas pelo argumento discutvel de
que eram idlatras e que a guerra contra
eles era Jihad, guerra santa, e que os pri-
sioneiros podiam ser escravizados (Lewis,
1982, p. 71).
Os escravizados brancos eram raramente
destinados s tarefas penosas; eles ocupa-
BIBLIOGRAFIA
AMERICAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. A Statement on Human Rights, in American Anthropologist, 1947.
AMSELLE, Jean-Loup. Vers un Multiculturalisme Franais. Paris, Aubier, 1996.
CARVALHO, Jos Jorge de. Incluso tnica e Racial no Brasil: a Questo das Cotas no Ensino Superior. So Paulo, Attar
Editorial, 2005.
CASTELLS, Manuel. Le Pouvoir de LIdentit. Paris, Fayard, 1999.
CAVALLI-SFORZA, Luca & CAVALLI-SFORZA, Francesco. Quem Somos? Histria da Diversidade Humana. So Paulo,
Editora Unesp, 2002.
DADESKY, Jacques. Racismes et Antiracismes au Brsil. Paris, lHarmattan, 2001.
vam funes mais elevadas, tanto no plano
domstico quanto no administrativo. Negros
e brancos eram utilizados como eunucos,
mas os negros predominaram rapidamente.
Uma descrio rabe da corte dos califas de
Bagd, no incio do sculo X, fala de 7.000
eunucos negros e 4.000 brancos. Depois os
eunucos brancos se tornaram raros e mais
caros (Lewis, 1982, p. 72).
Como em outras sociedades onde os
esteretipos existem, encontra-se, no mundo
islmico, uma srie de acusaes clssicas
dirigidas contra os negros. As mais fre-
qentes so que os negros so estpidos,
cheios de vcios, mentirosos, desonestos,
sujos em sua maneira de viver, emitem um
cheiro insuportvel; so descritos como
feios, disformes e monstruosos (Lewis,
1982, p. 114).
Esse quadro racista no Imprio Islmico
em relao ao mundo negro-africano, mi-
nuciosamente documentado por Bernard
Lewis e aqui sinteticamente esboado, exis-
tiu sem dvida antes do uso do conceito de
raa na modernidade ocidental. Ele oferece
um contedo racista legitimador da domi-
nao e da excluso idntico ao elaborado
na modernidade ocidental. O que corrobora
nosso ponto de vista de que a raa no cria
problema, mas sim a diferena fenotpica
por ela simbolizada. A soluo no est na
negao das diferenas ou na erradicao
da raa, mas sim na luta e numa educao
que busquem a convivncia igualitria das
diferenas.
REVISTA USP, So Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006 57
FANON, Frants. Os Condenados da Terra. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1979.
________. Pele Negra, Mscaras Brancas. Rio de Janeiro, Fator, 1983.
FAZZI, Rita de Cssia. O Drama Racial de Crianas Brasileiras: Socializao entre Pares e Preconceitos. Belo Horizonte,
Autntica, 2004.
FRY, Peter. A Persistncia da Raa. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005.
GILIOMEE, Hermann. Racisme et Apartheid, in Michel Wieviorka (sous la direction). Racisme et Modernit. Paris,
ditions La Dcouverte, 1993, pp. 195-224.
GOMES, Nilma L. & MARTINS, Aracy A. (orgs.). Armando Direitos: Acesso e Permanncia de Jovens Negros na
Universidade. Belo Horizonte, Autntica, 2004.
GUSMO, Neusa Maria Mendes de. Os Filhos da frica em Portugal: Antropologia, Multiculturalismo e Educao.
Lisboa, Imprensa de Cincias Sociais/Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa, 2004.
HABERMAS, Jurgen. LIntgration Rpublicaine. Essai de Thorie Politique. Paris, 1998.
HOCHSCHILD, Jennifer. Fancing up to the Americam Drean: Race, Class, and The Soul of the Nation. Princeton, Prin-
ceton University Press, 1995.
ISAAC, Benjamin. The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2004.
JACQUARD, Albert. Elogio da Diferena. So Paulo, Martins Fontes, 1988.
LECLERC, Grard. Anthropologie et Colonialisme. Paris, Fayard, 1972.
LEWIS, Bernard. Race et Couleur au Pays dIslam. Paris, Payot, 1982.
LOPES, Luiz Paulo da Moita. Identidades Fragmentadas: a Construo Discursiva de Raa, Gnero e Sexualidade em
Sala de Aula. Campinas, Mercado de Letras, 2002.
MCLAREN, Peter. Multiculturalismo Crtico. 2
a
ed. So Paulo, Cortez, 1999.
MEAD, M. & BALDWIN, J. O Racismo ao Vivo. Lisboa, Publicaes Don Quixote, 1973.
MESURE, Sylvie & RENAUT, Alain. Alter Ego. Les Paradoxes de lIdentit Dmocratique. Paris, Aubier, 1999.
MUNANGA, Kabengele. Negritude: Usos e Sentidos. 2
a
ed. So Paulo, tica, 1986.
________. Rediscutindo a Mestiagem no Brasil: Identidade Nacional Versus Identidade Negra. Belo Horizonte,
Autntica, 2004.
MUNANGA, Kabengele (org.). Estratgias e Polticas de Combate Discriminao Racial. So Paulo, Edusp, 1996.
MUNANGA, Kabengele & GOMES, Nilma Lino. Para Entender o Negro no Brasil de Hoje: Histria, Realidades, Pro-
blemas e Caminhos. So Paulo, Global, 2004.
PAIVA, ngela Randolpho (org.). Ao Armativa na Universidade: Reexo sobre Experincias Concretas Brasil-Estados
Unidos. Rio de Janeiro, Edio PUC/Rio, 2004.
PENA, Sergio D. J. & BARTOLINI, Maria Ctira. Pode a Gentica Denir Quem Deve se Beneciar das Cotas Universi-
trias e Demais Aes Armativas?, in Revista Estudos Avanados, volume 18, n
o
50, IEA-USP, 2004, pp. 31-50.
PEREIRA, Joo Baptista Borges. A Cultura Negra: Resistncia de Cultura Cultura de Resistncia, in Ddalo Revista
do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP, n
o
23. So Paulo, MAE/USP, pp. 177-88.
SANTOS, Milton. A Natureza do Espao. Tcnica e Tempo, Razo e Emoo. 3
a
ed. So Paulo, Hucitec, 1999.
________. Por uma Outra Globalizao. 2
a
ed. Rio de Janeiro/So Paulo, Record, 2000.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. O Espetculo das Raas. So Paulo, Companhia das Letras, 1992.
SCHWARCZ, Lilia Moritz & QUEIROZ, Renato da Silva (orgs.). Raa e Diversidade. So Paulo, Edusp/Estao Cincia, 1996.
SEMPRINI, Andra. Multiculturalismo. Bauru, Edusc, 1999.
SILVA, Petronilha B. G. & SILVRIO, V. R. Educao e Aes Armativas: entre a Injustia Simblica e a Injustia
Econmica. Braslia, Inep/MEC Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Ansio Teixeira, 2003.
TAGUIEFF, Pierre-Andr. La Force du Prjug. Essai sur le Racisme et ses Doubles. Paris, La Dcouverte, 1988.
TAYLOR, Charles. Multiculturalismo. Examinando a Poltica de Reconhecimento. Lisboa, Instituto Piaget, 1998.
TORRES, Carlos Alberto. Democracia, Educao e Multiculturalismo. Petrpolis, Vozes, 2001.
TOURAINE, Alain. Pourrons-Nous Vivre Ensemble? gaux et Diffrents. Paris, Fayard, 1997.
WEST, Cornel. Questo de Raa. So Paulo, Companhia das Letras,1994.