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I

Crenas, Poder e Prticas Medicinais entre os Handa


Rosa Melo
Introduo*
H alguns anos, estava eu no bairro do Forte (no Namibe), em trabalho de campo, a observar um grupo de mulheres que se divertia, conversando e bebendo o seu omakao1 , quando surgiram umas pessoas que, visivelmente surpreendidas, comentavam sobre um caso de feitio. Tratava-se do vizinho Bernardo2 que muita gente conhecia pelo tipo de actividade que exercia, isto , a venda de produtos, na praa. Mas, no era s por isso. Ele tambm era simptico e tinha um jeito peculiar de atrair para si os clientes. Vendia, sobretudo, carne de bovino. Andava daqui e dali procura de gado que comprava e abatia, antes de levar a respectiva carne ao mercado. As pessoas falavam, gesticulavam, imitando esse homem que, afinal, devia estar moribundo. Elas diziam que o Bernardo estava a falar -toa, como que a delirar, gritando, s vezes, e que tinha o ventre dilatado que mais parecia um balo. Uma dilatao que se desenvolveu em poucas horas. Dezenas de pessoas curiosas acorreram ao local, l para os lados das Bananeiras (onde vivia o pai do Bernardo), e juntaram-se aos parentes que, consternados, pareciam no saber o que fazer. No entanto, alm de um posto mdico bem conhecido, no bairro, o do senh Tom3 , h um hospital na cidade, o Ngola Kimbanda. De ai, ai, ai, o pobre homem passou para o relato aflito e intercalado de ais sobre a razo do seu sofrimento. Era algo ligado ao feitio, dizia-se. O homem sofria, e ningum o podia acudir. Dizia-se que ele mesmo tinha procurado a morte. No seu relato, o homem dizia pai, voc tem sorte. Pai, voc tem sorte, seno voc ia morrer. Voc fez bem no comer aquela carne. tua sorte, pai. tua sorte. Mas,

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura afinal a tal carne tinha qu? perguntavam as pessoas curiosas, bem como os membros da famlia. O pai de Bernardo resolve, por fim, contar que seu filho lhe tinha aparecido, em casa, com um pedao de carne, pedindo-lhe que o comesse. Disse-lhe: toma essa carne, pai, come. O pai recebeu e agradeceu. Mas, como tinha alguns biscatos por fazer, alis, era tempo de guerra, e tudo escasseava, no Namibe, resolveu guardar o pedao de carne para quando tivesse mais fome. Mas, algum tempo depois l veio o filho, perguntando hummmm..., o pai j comeu a carne? No, ainda no respondeu. Mas, porqu que no? Come j pai, o pai tambm... retorquiu. Depois disso, o filho apareceu mais umas tantas vezes, agora preocupado. Dava bichochos4 daqui e bichochos dali... dju, dju, dju. Comeou a ficar aborrecido com o pai e a obrig-lo a comer. O pai foi-se interrogando possa, mas essa tal carne tem qu? T-me a empurrar a carne, tipo lhe pedi, hu:m, vai s com a tal carne, ento! E l a carne foi ficando, onde estava. Afinal, aquilo tinha um tempo determinado. O filho comeou a ficar aflito, pois estava tudo a voltar-se contra ele. No tendo o pai comido, e tendo passado tempo demais, o homenzinho, isto , o Bernardo, comeou a queixar-se de dores no ventre: Ai, ai, ai... e a que revela o seu segredo. O negcio de Bernardo, que parecia bom, aos olhos dos outros, no o deve ter agradado, certa altura. Por isso, resolveu recorrer a um ocimbanda5 (curandeiro) que, tendo-lhe dado remdios para reforar o seu negcio, lhe exigiu um ekondombolo (galo). Aqui, o galo, alm de simbolizar um ser masculino e adulto, actua como elemento de legitimao do poder de fazer render o negcio da venda de carne. Como consequncia imediata, o Bernardo passaria de um simples homem para um onganga (ou nganga). Ou seja, converter-se-ia num indivduo com poderes maliciosos. O que quer dizer que, no obstante poder ver o seu negcio a prosperar, sentir-se-ia forado a satisfazer a sua vtima que, de tempos em tempos, o iria incomodar, suplicando pela sua vida que Bernardo lhe tinha roubado. Melhor dito: o Bernardo comeria outras pessoas para satisfazer a vtima anterior e entraria num ciclo vicioso. Quantos mais comesse mais necessidade teria de comer, a ponto de tornar-se num indivduo prfido. Entretanto, Bernardo no conseguiu matar o galo, no tempo previsto pelo ocimbanda. Por isso, o feitio virou-se contra o feiticeiro. Se partirmos do princpio que, como se entende entre os Handa, o ocimbanda ter-lhe- dado um ocilulu (esprito maligno) que, em conjunto com a primeira vtima de Bernardo (neste caso, o pai), trabalharia para o reforo da venda da carne, o tal ocilulu no poderia regressar procedncia de mos a abanar, pois tambm ele choraria pela sua vida e, ao regressar, iria perturbar o ocimbanda. Por isso, o dito ocilulu, dado pelo ocimbanda fez do Bernardo sua prpria vtima. Eis

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa a razo porque o Bernardo ter dito ao pai que este tinha tido sorte ao no ter comido a carne. Esse gesto de absteno do pai t-lo- livrado da morte. Por isso, Bernardo morreu. E morreu mesmo em casa, diante de um certo nmero de pessoas. No se tratava de doena do hospital, assim se entendeu. Este apenas um dos inmeros casos que emergem do quotidiano dos Handa, no seio dos quais as doenas e a morte no so um mero acaso. em torno destas questes que se pretende discorrer ao longo deste livro. Resultante de uma pesquisa levada a cabo por mim e pelo engenheiro agrnomo Carlos Conceio, em Angola, entre os Handa, no quadro de um projecto piloto patrocinado pelo Council for Development of Social Science Research in Africa (Codesria), e que se prende com as prticas medicinais, no grupo mencionado, esta obra (i) pretende reflectir sobre as crenas dos Handa relativas s doenas, ao doente e morte; (ii) fornecer dados indicadores das suas prticas de utilizao das espcies (vegetais, animais ou outras), no tratamento das doenas; (iii) revelar algumas das particularidades culturais do grupo mencionado que podem influenciar o comportamento do doente e dos familiares, no confronto com a medicina convencional; (iv) e evidenciar a importncia da compreenso da cultura das populaes, por parte dos profissionais de sade pblica, estes que tm de tomar decises relativas preveno e cura das doenas. De modo geral, as questes relacionadas com as crenas, em frica, tal como as que se prendem com o exerccio de poderes malficos e com prticas de bruxedo, de adivinhao e de cura, inundaram a literatura antropolgica ao longo do sculo XX. Os relatos de missionrios, de excursionistas, de comerciantes, de agentes da administrao colonial, etc. serviram de substracto para muitas das reflexes neste contexto. Note-se que nesses estudos em geral sem manifesta inteno de dar voz s pessoas ou grupos estudados sobre o seu prprio sentido das coisas, sobre as suas crenas e inter-relaes a problemtica relativa s prticas supersticiosas (como a bruxaria) e suas envolventes eram explicadas segundo o entendimento dos investigadores, atravs de uma terminologia ocidental e com base em conceitos igualmente ocidentais.6 Disto, comenta Riekje Pelgrim, no escaparam estudiosos como Henri Junod e Hammond-Tooke que, alm do mencionado, apontam para a existncia de formas distintas de bruxaria, discriminando, neste sentido, bruxarias boas e ms, bruxaria para beneficiar ou para prejudicar a comunidade, bruxedo branco ou negro, em que o negro retratado como algo hereditrio, inato (acrescento eu), enquanto o branco como algo adquirvel atravs da educao,7 da interao social. Entretanto, como mais recentemente se tem vindo a evidenciar, o uso da terminologia ocidental na abordagem das crenas e prticas divinatrias, teraputicas e outras, alm de pouco frutfero no traduz com exactido o sentido,

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura nem o significado das mesmas nos grupos investigados.8 Exemplo disso, so os conceitos de muloi entre os VhaVenda, na provncia Norte da frica do Sul,9 assim como os de onganga e ocimbanda entre os Handa.10 Topics like the belief in witchcraft thus need to be approached from an African point of view, from a perspective that makes sense to the people it concerns.11 Foi o que se pretendeu fazer ao longo deste trabalho: discutir e apresentar os assuntos, numa perspectiva que faa algum sentido aos prprios vahanda.12 Alis, impregnadas de conotaes absurdas, e nalguns casos at de falta de correspondncia dos termos de lngua ocidental com a situao que descrevem o que dificulta mais ainda o seu uso a terminologia ocidental surge, no texto, apenas para facilitar a compreenso de mentes destreinadas ou ainda enviesadas na compreenso da cultura africana. Dividido em duas partes, este livro comea por relatar aspectos da vida social dos Handa, da sua histria e lngua, da sua economia e localizao geogrfica assim como da forma como se relacionam com os outros e com o meio circundante. Isto com o objectivo de fornecer ao leitor uma caracterizao geral deste grupo social particular, o que facilitar a compreenso do assunto central do livro. Ainda na primeira fraco do livro so apresentados e discutidos os conceitos que se prendem com a figura dos agentes possuidores de poderes transordinrios e cuja categoria social varia de acordo com o exerccio das suas funes. Neste contexto, as consideraes relativas sua cosmogonia, ao corpo, s prticas de cura, aos agentes acima mencionados, relao destes com os outros, assim como s suas crenas sobre a morte so descritas na base da perspectiva de entendimento local o que promove algumas altercaes no quadro das discusses tericas sobre as crenas na bruxaria. A segunda parte do livro, no obstante assentar igualmente sobre as crenas dos Handa, aborda a relao entre as mesmas e a nutrio no grupo em referncia. Depois de uma abordagem dos aspectos fitogeogrficos das zonas de maior concentrao dos Handa, o texto apresenta rasgos sobre a vivncia destes ltimos nas suas zonas de localizao, assinalando os seus hbitos alimentares. Isto com o propsito de permitir a compreenso quer da relao dos vahanda com o mundo fitogentico, quer dos seus limites no uso de recursos dessa natureza para a alimentao e o tratamento das doenas, quer ainda dos comportamentos face aos constrangimentos sociais.

Enredos e adversidades
Os Handa constituem um grupo social do qual fao parte por nascimento e por origem. No obstante ter crescido num meio urbanizado, o meu processo de socializao at idade adulta ocorreu no seio de uma famlia handa, com referncias tradicionais que ao mesmo tempo que velava pelos preceitos

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa tradicionais do grupo, nomeadamente o cumprimento dos rituais, o respeito pelos espritos ancestrais, a manuteno da relao com as origens e com famlias com esta mesma identidade e no s, preocupava-se com a escolaridade da prole, assim como com a sua integrao e ascenso social. Esta particularidade, marcando, de certo modo, uma hibridez no que concerne minha identidade social, poder oferecer, de algum modo, uma mais-valia na relao que estabeleo com o grupo de que descendo, assim como no exerccio da anlise cientfica que me propus efectuar com a abordagem deste tema. Deslizando entre o mundo rural e o urbano, entre a famlia, os amigos e os desconhecidos, as primeiras discusses sobre o tema em apreo e que se prende com as crenas (nomeadamente as crenas no owanga (feitiaria), com prticas rituais e poderes transordinrios foram desenvolvidas dentro de um meio restrito e familiar que se foi alargando e aprofundando com o tempo. Aparentemente fcil, por se tratar de um contexto social que supostamente domino, de pessoas com as quais estabeleo algum dos mais diversos laos, de uma cultura na qual nasci, da qual fao parte e relativamente a qual possuo uma certa sensibilidade (adquirida ao longo do meu processo de socializao), diga-se que o exerccio de circular entre o real e o mgico, entre pessoas comuns e os dotados de poderes extraordinrios, entre homens e mulheres, entre as prticas do quotidiano e os rituais (religiosos, de cura, etc.) detm, entretanto, a sua complexidade. Entre os Handa, a medicina tradicional constitui uma rea retratada como mgica e misteriosa; um lugar de poder; um mundo secreto e enigmtico; e um caminho envolto de medo e de engodo.13 No obstante constituir um objecto de pesquisa que h muito despertou a minha curiosidade, a ideia da sua complexidade e perigo foi-se definindo, ao longo do meu processo de socializao. Entrar neste mundo, ainda que apenas para pesquisa, pareceu-me arriscado. Isto por considerar poder obrigar-me a efectuar concesses que me poderiam conduzir passagem de simples investigadora a objecto dessa pesquisa uma condio qui interessante, mas no requerida. Com efeito, enfrentar estes receios, acompanhada, revelava-se ser mais reconfortante. E na primeira oportunidade que tive para remexer nesses assuntos, em grupo, ainda que num grupo to reduzido como o que constitu, composto apenas por duas pessoas (por mim e pelo Carlos Conceio), no hesitei. Apostados numa observao interdisciplinar do objecto de estudo destaco, num pequeno parntese, as particularidades desse grupo: formado por um homem e uma mulher, sendo os dois angolanos: um do Norte de Angola, o Carlos Conceio, e eu, do Sul; ele kimbundo, enquanto eu, muhanda; um (o Carlos Conceio) apresentando completo desconhecimento do grupo com o qual ia trabalhar, inclusivamente lingustico,

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura enquanto eu, alm da familiaridade com o grupo, possuo j uma prtica de largos anos (quase duas dcadas) de trabalho de pesquisa, entre os Handa; enquanto o Carlos Conceio engenheiro agrnomo, eu sou antroploga. E foi com esta base que avanamos para o campo de pesquisa, aps o que, individualmente, e consoante a rea disciplinar de cada um se seguiria a anlise do objecto e a apresentao dos resultados do trabalho. Entretanto, entende-se que num trabalho que se pretende cientfico, a carga emocional do investigador, a sua familiaridade com determinados conceitos, etc., so elementos que podem e tm sido questionados no quadro da cincia antropolgica.14 Note-se que embora os conhecimentos possam ser ministrados, trocados e aprofundados, os medos, os tabus, os preconceitos, os bloqueios quase invariavelmente permanecem com o investigador resultando disto um bom exemplo da inconvenincia de se estudar dentro dos grupos em que se nasce. Contudo, dessa carga emocional, assim como de alguma subjectividade na anlise no se vem ilibados os investigadores outros, no obstante a sua condio de estrangeiro num grupo no qual investigam. Alis, como diria Antnia Lima, corroborando a opinio de Marylin Strathern a propsito da relao investigador e contexto de investigao, absurdo medir nveis de familiaridade entre um e outro, ancorando-se aos conceitos existentes de investigao em casa ou fora de casa, investigao num contexto socio-cultural em que o investigador nasce ou noutro contexto no qual ele estrangeiro. Isto porque, como revelam as autoras mencionadas, a simples ideia de que o investigador, e neste caso o antroplogo, est em casa (quando investiga a sua prpria comunidade, grupo tnico ou pas), leva iluso da existncia de um continuum entre o investigador e o contexto em estudo, o que retira o hiato conceptual existente entre os dois.15 Em ambos os casos, diria Bronislaw Malinowski, o antroplogo, alm de ter de lanar a rede acertadamente e esperar que nela caiam as presas, tem de ser activo e, como um caador, conduzir a sua pesquisa a nveis profundos.16 Isto leva-nos aos mtodos mais activos de persecuo dos testemunhos etnogrficos17 ; leva-nos necessidade de prefigurar antecipadamente os problemas em torno da nossa pesquisa atravs do contacto com as teorias existentes18 o que no anula a validade e o interesse (como foi o caso deste trabalho) do procedimento contrrio que, partindo do empirismo etnogrfico, segue para a investigao terica e confronta os dados etnogrficos com outras realidades similares e os analisa luz de perspectivas, interpretaes e noes tericas elaboradas do exterior por estudiosos destas problemticas.19 Algumas das questes levantadas, nesta pesquisa, referentes doena e aos males, aos rituais e s crenas, bem como aos agentes do bem e do mal, para mim, no constituam novidade. Muito dessa informao fui, de algum modo,

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa interiorizando, ao longo da minha socializao, no grupo, embora, no geral, sem grandes aprofundamentos. Da os cuidados que mantive, na relao com as pessoas, na abordagem de certos assuntos e na execuo de determinados gestos; da o alerta, na observao dos gestos, movimentos e comportamentos cujo significado conhecia, nalguns casos; da a ateno, na execuo de determinados passos e posturas corporais; da, tambm, a cautela, na aco de receber, de responder e no confronto de ideias. No obstante, fomos surpreendidos com situaes embaraosas como, alis, j me tem acontecido no contexto de pesquisa de outros temas nesse mesmo grupo. Fomos forados a confrontar-nos com adversidades ditas impostas por espritos20 e acolitados por uma ocimbanda, a Teka, que se predisps a acompanhar-nos durante as nossas pesquisas. Na verdade, esta preocupao, receios e cuidados eram mais expressos por mim do que pelo Carlos. Alis, a minha vivncia entre os Handa, bem como no seio de outros grupos sociais (como Kimbari, Umbundu, Muila, Ngambwe, Nkhumbi), tanto no Namibe como no Lubango permitiu-me, de certo modo, confrontar situaes de morte, doenas e quezlias familiares cujas causas, assim se entende, advm deste foro. Diga-se, entretanto, que no obstante a relao de afectividade que estabeleo com os Handa, assim como a de familiaridade (afinidade cultural e nalguns casos relaes consanguneas) no passei, em determinados contextos, sobretudo nos meios rurais, de uma figura tolerada, de uma mulher maadora, ou de uma intrusa. Isto pelas mais diversas razes que vo desde a minha forma de estar (urbanizada), de agir, de falar e de pensar (factos que marcam a minha idiossincrasia), passando pelo tipo de actividade que desempenhava (tida por alguns dos meus interlocutores como algo comum aos indivduos do sexo oposto), pelos materiais que usava, pelo tipo de questes que colocava, at ao meu constante exerccio de abstraco com vista a exoticizar21 (tornar extico) o que me era comum e coragem de admitir uma completa ignorncia de determinados factos e elementos que bem conhecia. Note-se que as pesquisas nos meios urbanizados, as conversas com pessoas diferentes e de outras culturas, o constante exerccio de entrar e sair do contexto de trabalho, assim como a preocupao com a investigao bibliogrfica sobre o assunto noutros contextos sociais constituram estratgias para no s procurar um distanciamento relativo com o objecto de pesquisa, suprir eventuais lacunas como para sistematizar os conhecimentos. Diga-se que, no caso desta pesquisa e pela especificidade e complexidade do tema, muitos so os aspectos que para mim nem precisaram de passar pela exotizao, ou seja, eram-me de todo desconhecidos. Da que considero difcil atingir o mago de certas prticas sem o alcance de uma dualidade do

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura investigador, ou seja de um investigador portador do potencial dos agentes transordinrios em anlise neste trabalho. Havendo alguma vantagem da minha condio de investigadora no grupo de que fao parte, ser, alm da subtileza dos dados obtidos, da profundidade e relativa clareza da sua definio e exegese e da articulao da argumentao, (i) perceber, partida, o sentido de um conjunto de gestos mais imediatos dos indivduos com os quais interajo no processo de pesquisa, assim como os seus sentimentos enquanto membros desse grupo. Trata-se de uma questo que, como diria Bronislaw Malinowski, permite ao antroplogo penetrar na atitude mental dos sujeitos investigados expressa nos pormenores do comportamento destes ltimos 22 . Essa vantagem, contudo, no evita eventuais precipitaes e enviesamentos, na interpretao, devido ao suposto excesso de conhecimento23 . (ii) Ser, outrossim, a possibilidade de, no seguimento da pesquisa, usar essa mesma condio de pertena como um itinerrio [...] vivel para aceder ao conhecimento cientfico do social, do cultural e da histria24 do grupo investigado.

Ossos do ofcio
Enquanto andava em trabalho de campo, na cidade do Namibe, um episdio deixou-nos (a mim e ao Carlos Conceio) aterrados. Fomos confrontados com atitudes obscuras da Gena, uma curandeira da etnia umbundu com a qual tentamos abordar no contexto de pesquisa. Receando que fssemos, eventualmente, confrontar a eficincia do seu trabalho, em jeito de defesa, reagiu cinicamente nossa presena em sua casa e adoptou uma postura corporal curiosa que me deixou assustada, e ps todos os homens que me rodeavam sem fala, durante alguns segundos. Depois de lhe ter sido anunciada a nossa presena no quintal de sua casa (e estvamos acompanhados pelo soba do bairro e por um representante do sector de sade pblica da provncia), a Gena levou imenso tempo at dignar-se a receber-nos. A seguir, ordenou que fssemos conduzidos sua sala, onde ficmos mais um rol de tempo espera. De sbito, essa mulher surgiu na sala, descala, atordoada e com os olhos avermelhados. Comeou por atirar, discretamente, um cadeado ao cho, que caiu aberto, entrada da sala onde nos encontrvamos, mal ela transps a cortina que separava a sala do seu quarto. Como se nada fosse, aproximou-se e sentou-se junto do soba que nos acompanhava. Pouco tempo depois de se sentar e de termos sido apresentados pelos nossos acompanhantes, ela manifestou expressamente dvidas a respeito da nossa procedncia e actividade:

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa


Esses mesmo assim vieram de onde? De Portugal mesmo? Hu:um! Esto s me aldrabar ou vieram daqui mesmo s... daqui perto, dumas terras s a?

Os nossos acompanhantes confirmaram que ramos investigadores e que tnhamos vindo de Portugal. Intrigava-lhe o facto de estarmos a vir de Portugal e no sermos brancos. Nesse entretanto, levantou-se inesperada e energicamente da cadeira onde se encontrava. Dirigindo-se a mim, colocou-se inclinada minha frente, olhando-me de frente com a cara bem encostada minha, como se me quisesse beijar na boca. Calada, assim ficou durante vrios segundos que me pareceram uma eternidade. Um silncio total caiu sobre todos ns presentes, e sem dizer uma nica palavra os meus acompanhantes limitaram-se a olhar. Diante daquele cenrio, eu, assustada e com o corao aos pulos, saindo-me quase pela boca, pensei, por instantes, na estranheza daquele gesto, interrogandome sobre o seu significado: quereria ela beijar-me? Se o quisesse fazer nada me permitiria antever, dadas as reservas iniciais e indelicadeza que a prpria Gena revelou nossa chegada. Mas, se ela me quisesse mesmo beijar como deveria eu reagir? Quereria ela confrontar-me directa e individualmente para perceber a veracidade das nossas intenes? Seria um procedimento dos espritos dela para me intimidar? O silncio implantou-se e eu fiquei simplesmente inerte. Foi ento que ela prpria, quebrando o silencio, disse: Siti opala okulama?25 , ao que todos, aliviados, disseram que sim. Estranho!... , pensei eu. O facto de residirmos fora do Namibe foi um motivo de alvio para esta ocimbanda, algo que s entendi mais tarde, quando soube das contestaes efectuadas contra ela pelos seus pacientes e vizinhos, resultantes das suas prticas divinatrias e de cura. Estas tinham perdido crdito entre os que a ela recorreram, e suscitado discrdia, no seio de determinadas famlias, algumas das quais protestavam pelo dinheiro gasto e pelos danos morais causados. O Carlos Conceio, meu colega de trabalho, era um autntico estrangeiro, alm de que muito do que era dito lhe passava despercebido26 . Mais parecia um branco (no dizer local) um adjectivo, igualmente, extensivo a mim, em determinados meios, e em conformidade com algumas convenincias27 j que no s falava em portugus como no se identificava com a cultura dos Handa, nem com aquelas pessoas (sobretudo nos meios rurais), no obstante a sua perspiccia e interesse nos assuntos. Quando tivemos que nos instalar, pela primeira vez, num eumbo28 (o do tio Augusto), no Nkholo do Ngungu uma regio do municpio de Cipungu (provncia da Huila) olhando para a constituio das habitaes, o Carlos Conceio receou que a gua das chuvas (que na altura se faziam sentir) provocasse inundaes, no interior das casas, e nos pusesse em perigo29 . Havendo ainda o risco de sermos picados por cobras,

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura o cair dessa primeira noite foi para ele aterrador. Contudo, antes ainda do fim do trabalho de campo, aqui, j o Carlos pronunciava algumas palavras em oluhanda30 , valendo-se do seu elementar conhecimento da lngua umbundo, e divertia-se a tentar comunicar-se com as crianas vahanda. No final de cada jornada de trabalho, ou em determinados momentos do encadeamento das entrevistas, eu traduzia-lhe os pontos relevantes destas e fazamos comentrios sobre os dados recolhidos. O facto de alguns dos nossos interlocutores tambm falarem portugus, ajudou-nos, de igual modo, a penetrar nalgumas temticas em discusso neste trabalho. O meu grande receio, nas andanas entre o encontro com os informantes e a localizao, escavao e obteno das imagens em vdeo e fotografia das plantas medicinais, tinha a ver com as minas. Andmos muito a p, pelo mato, em zonas ainda muito pouco habitadas, desde o recuo das populaes para as cidades por altura das guerras. Sabendo da existncia dessas minas e da sua disperso, inclusivamente pelos campos de cultivo e pelas vias de acesso aos mesmos; sabendo da possibilidade de muitas delas no poderem ser identificadas, por diversas razes, entre as quais a mudana de localizao (fruto das chuvas e de outros factores naturais) e a ausncia de informao sobre as mesmas, no pude deixar de sentir medo. Tentei minorar a minha angstia, usando algumas estratgias que aprendi, desde cedo, quer pela minha experincia adquirida enquanto pioneira da Organizao de Pioneiros de Angola (OPA), quer pela minha convivncia com militares no ciclo familiar e no s enquanto jovem e mulher adulta. Assim, aproveitando o facto de no ter que seguir frente do grupo, j que desconhecia o terreno e os caminhos de acesso aos lugares, caminhava pondo o p sobre as pegadas dos que seguiam minha frente31 ; interrogava sobre a movimentao das tropas da guerrilha, no tempo da guerra, nas zonas em que nos encontrvamos, assim como sobre as eventuais ocorrncias de incidentes com engenhos explosivos na regio. bvio que poderia no ter sido suficiente se algo de mais grave acontecesse, mas deu para me manter informada e vigilante. Pelo menos desta vez, durante o tempo de permanncia no mato, em trabalho de campo, no tive de dormir calada, como j me aconteceu noutras ocasies, por forma a manter-me em alerta e pronta para fugir, caso o eumbo fosse sitiado e atacado por bandidos militares ou simplesmente homens armados que aterrorizavam as pessoas, no tempo da guerra32 . Embora de modo diferente, senti-me tambm incomodada com um dos gatos que havia l, no eumbo do tio Augusto. Com uma ferida exposta, esse gato aparecia sempre que estivssemos a comer, encostando-se a ns e afagando-nos as pernas com o roar terno do seu corpo. Circulava por entre ns, miava, como que a pedir-nos

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa comida e tentava trepar para os nossos pratos para, igualmente, se servir. No havia tranquilidade nenhuma refeio, pois, mnima distraco o gato punha o focinho no prato. Para o afastarmos, j que ele ronronava nossa volta, amos atirando restos de comida para longe, obrigando-o a afastar-se por escassos minutos. No nada que no se pudesse ver em Trs-os-montes, no Alentejo, na Galiza ou noutro lugar qualquer da Amrica no fosse o facto de ter constitudo, para mim, mais uma perturbao devido aos constrangimentos que se iam somando desde a nossa chegada a Cipungu. Esses foram alguns dos momentos de autnticas risadas, durante os dias em que permanecemos no Nkholo do Ngungu, longe da televiso, da rdio, da poluio sonora e entregues natureza, recolhendo flores, frutos e folhas, alm de outros dados atravs da observao participante e de entrevistas informais. O tempo chuvoso da altura, o ar fresco que se fazia sentir no Nkholo do Ngungu, a sensao de bem-estar que isso provocava, contrastava com a insalubridade do lugar onde dias antes, na Sede do municpio de Cipungu, tnhamos sido alojados. Acolhidos pelo Administrador interino, e porque alm de cidados nacionais no fazamos parte das celebridades do pas, fomos conduzidos para uma casa h muito desabitada e que outrora ter servido para alojar visitas importantes. No havia gua, nem luz, nem sinais de tentativa de manuteno do espao. O cho de cimento estava completamente sujo e, em determinados lugares, cheio de gua das chuvas. As paredes hmidas e quase sem tinta deixavam a descoberto os cabos elctricos que, misturados com a humidade e com a gua que escorria, tero provocado um curto circuito e privado a casa de luz elctrica. Na casa de banho era um horror: no se podia entrar. A loia branca daqui tornara-se castanha e, s vezes, de cor indefinida. Pelo seu estado ptrido, a pia, por exemplo, no estava em condies de ser usada. Entretanto, ali tnhamos que aliviar a nossa tripa, j que no podamos passar fome. Neste caso, todo o tipo de ginstica foi tido em conta para este exerccio. Eu e o Carlos Conceio trocvamos, inclusivamente, referncias para a aplicao dos extenuantes exerccios com vista a aliviar a tripa. A casa de banho era o nico local onde havia um tambor de gua h no sei quanto tempo tirada da cacimba que usvamos para os banhos ou para a retrete. Todo o interior da casa cheirava a mofo ou retrete, o que era desolador. As camas tinham piolhos e foi nelas que tivemos que dormir, um facto, alis, suavizado graas amabilidade da Kassessa uma jovem mulher residente nas proximidades do local que, conhecendo as condies da referida casa, emprestou-nos, voluntariamente, lenis limpos para nos cobrirmos e bacias para nos lavarmos. No se podia comer ali dentro. A nossa primeira refeio, por exemplo (restos de comida da viagem a Cipungu), foi feita no ptio da casa, voltados para a rua. Ir para o mato

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura era o que eu mais ansiava, j que aqui, pensava eu, estaramos livres destes constrangimentos. S aquele gato nos impediu de encontrar o sossego desejado. Foi nas condies acima descritas que vivemos enquanto trabalhmos na Sede do municpio de Cipungu, antes de avanarmos para o mato, isto , para o Nkholo do Ngungu. Por incrvel que parea, nunca me senti mais desejosa de ir para o mato do que nos dias que estivemos em Cipungu em trabalho de campo. S sada do Nkholo do Ngungu, e porque o Administrador municipal, o Sr. Kaviau, j aqui se encontrava, a nossa sorte mudou. Fomos por ele conduzidos casa dos hspedes (a conhecida casa branca), onde permanecemos at ao fim dos trabalhos, nesse municpio. As refeies passaram a ser em casa do mais velho Kaviau. Note-se que, em Angola, acentuada a falta de sensibilidade da parte dos governantes, relativamente ao apoio investigao cientfica. A situao mais agudizante quando se trata de investigadores nacionais. Uma ilustre figura, no Lubango, em conversa comigo disse-me uma vez, a propsito, o seguinte:
Isso assim mesmo doutora, porque com a nossa cor [referia-se cor negra] ningum se assusta. Se a doutora fosse branca ia ver... todos os caminhos se abriam para si, mesmo sem precisar de nada. Mesmo sem pedir, teria as portas abertas, transporte para deslocaes, tudo. Agora voc tem de aguentar, pacincia! Vai fazendo o seu trabalho assim mesmo33 .

No entanto, so as pessoas mais desfavorecidas da populao, nomeadamente do ponto de vista econmico, social e acadmico, que generosa e desinteressadamente concedem apoio aos investigadores nacionais, muitos dos quais daquelas descendem.

Procedimentos de Pesquisa
Entre os Handa, a medicina tradicional ao mesmo tempo que acessvel a toda a gente j que todos podem recorrer ao ocimbanda, todos reconhecem a existncia dos onosande34 (espritos bons), dos ovilulu (espritos maus), bem como do onganga35 possui meandros que se apresentam como inacessveis a uma certa gama de pessoas. Ou seja, s determinadas pessoas podem aceder a certos procedimentos e prticas, nomeadamente teraputicas ou de maleficncia, que se tornam, por isso, restritas, limitando-se, com efeito, o seu domnio.36 Tratando-se de um assunto que envolve prticas tidas por obscuras, perpetradas por agentes sociais categorizados, mesmo do interior do prprio grupo como sendo prfidos (como o onganga), manhosos (como o ocimbanda) e artificiosos (como o omunyaneki)37 ; tendo tambm em conta o melindre subjacente na incurso a este mundo fantstico, que afinal constitui parte do nosso objecto, decidimos primar pelo

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa exerccio de observao (destacando aqui a observao participante e a simples observao), bem como pelo de entrevistas informais, antes de efectuar qualquer esforo terico para a compreenso do objecto de estudo. Contmos com a nossa experincia acadmica e social, mas tambm com a minha experincia de trabalho, entre os Handa, e com a relao que mantenho com essa cultura. Alis, parafraseando Jos Sobral, a experincia de uma vida, pelo menos parcialmente partilhada, que possibilita a crtica aos pressupostos do seu prprio senso comum, bibliografia conhecida, e que obriga a reformular muitos dos pontos de partida analticos com que chega38 . Mas, tambm essa mesma experincia de vida que, no meu entender, concede autoridade no exerccio dessa actividade, auxilia a entrada no mundo do eu ou no do outro investigado e possibilita uma interaco mais cuidada e rpida. Entretanto, consideramos que uma simples observao, ainda que profissional e acompanhada dos vrios tipos de entrevistas, poderia resultar insuficiente no confronto com a complexidade do objecto. Consequentemente, foram, igualmente, potencializados o domnio da lngua, a participao nas actividades quotidianas de determinadas famlias, bem como o acompanhamento de alguns processos rituais teraputicos e de adivinhao para facilitar a entrada no tema. Com efeito, em determinadas alturas, e conforme o assunto abordado, verificmos uma maior descontraco no comportamento, nos discursos e nas atitudes dos nossos interlocutores. Isso levou o ocimbanda Kamakela, por exemplo, a permitir que entrssemos calados, no seu consultrio, contrariando uma regra imposta pelos espritos. Um outro exemplo a apontar, o da ocimbanda Teka que tendo-se apercebido do bloqueio da nossa cmara de filmar (que alegou ter sido pela aco dos seus espritos), no incio da nossa entrevista, diz ter-lhes apelado para o desbloquear, e assim podermos trabalhar. Porm, no pudemos deixar de nos confrontar com situaes estranhas, tidas como resultantes de aces maliciosas que nos bloquearam, temporariamente, a viso e nos dificultaram a sada das redondezas da casa da Gena, quando tivemos que desenterrar os pneus do carro que tnhamos to bem estacionado. Tal bloqueio foi a ponto de o nosso guia, logo depois de termos abandonado a casa da ocimbanda Gena, no ter conseguido identificar o caminho que nos conduziria casa do ocimbanda Kambixi para efectuarmos outra entrevista. Comemos o nosso trabalho na cidade do Namibe, no bairro do Forte de Sta. Rita um bairro que, tendo sido uma base de referncia dos Kimbari, sobretudo na era colonial, alberga hoje uma massa significativa de gente de etnia Umbundu, no obstante coabitarem, igualmente, com vrios outros grupos sociais de diversas origens tnicas. Tirando a zona de damba, entre o bairro dos Eucaliptos e o do Forte, com uma pequena cintura de terreno mais verde que se prolonga

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura para as hortas, situadas nas proximidades do rio Bero, ou ainda para a zona da Makala, toda a restante rea do Forte essencialmente desrtica. No existem espaos verdes naturais nem artificiais e algumas das herbceas que se desenvolvem, cobrindo o deserto de verde e amarelo, so peridicas e emergem no tempo chuvoso. Relativamente grande, o bairro do Forte constitudo por casas mais ou menos alinhadas na sua maioria construdas de adobe, havendo outras edificadas com tijolos ou blocos de cimento. A cobertura das habitaes varia consoante o nvel social das pessoas, havendo umas casas cobertas de chapas de lusalite enquanto outras o so de zinco. Com duas ruas principais asfaltadas, todas as outras entradas de acesso ao interior do bairro, aos diversos quarteires, confundem-se com o deserto, apesar de hoje em dia, comparativamente aos anos 70 e 80 do sculo passado, me parecer haver menor quantidade de areia entre as casas, nos espaos exteriores e pblicos, onde as mulheres pem as roupas a secar ao sol ou nos locais, onde as crianas brincam, os mais velhos se sentam para conversar e olhar para os transeuntes e os jovens arquitectam muitas das suas fantasias. Este foi o bairro em que nasci, cresci e onde possuo o meu ncleo familiar. Da nos termos ali instalado, tornando-o eixo das nossas incurses para o trabalho de campo. Tanto no Forte como em todos os locais onde estivemos, procurmos inserirnos, localmente, enquanto indivduos, criando e reforando laos de afinidade. Para o efeito, comecei por apresentar o bairro ao meu colega de trabalho, o Carlos, revivendo parte da minha infncia ali. medida que isso se processava no s interagamos com as pessoas como, prestando mais ateno s coisas concretas e aos lugares, me fui apercebendo de determinadas mudanas no concernente ao nmero, apresentao e disposio das habitaes, na quantidade de pessoas que ali circulava, no aspecto fsico e no semblante de algumas delas, na sua maneira de estar, na quantidade de bens que acumulavam, no tipo de actividades que desenvolviam, etc.. Nada que me surpreendesse, pois j ali tenho estado muitas vezes e sei como o novo perodo de paz que se vive, no pas, afecta positivamente as famlias. Entretanto, estando agora acompanhada por um hspede em trabalho de campo, determinados pormenores como a quantidade de areia nos espaos livres, o aspecto exterior das casas, etc., me ressaltaram mais vista e constituram elementos de interesse nas conversas. O bairro do Forte cresceu bastante ao longo dos trinta anos de guerra em Angola e os cruzamentos inter-tnicos ali assumem uma certa relevncia, no obstante a presena aqui e acol dos chamados Kimbari um grupo social sui gneris do ponto de vista de composio e que outrora, na poca colonial particularmente, desdenhava os grupos vindos de regies do interior e que ali se fixavam39 . A dimenso do bairro, o facto de o Carlos Conceio ser hspede e de

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa hoje eu no estar a viver ali permanentemente, obrigou-nos, nalguns contextos, a ter que, primeiro, contar a nossa histria, as nossas motivaes, os nossos interesses uma via, no dizer de Jos Sobral, atravs da qual se torna possvel explorar tpicos abrigados voluntariamente do exterior, ou, muito simplesmente, nunca explicitados, porque fazem parte de uma memria prvia em que assenta a vida local.40 Mas, o mesmo tivemos que fazer nos grupos com os quais eu estabelecia laos de familiaridade. Este esforo ter suscitado, da parte dos nossos interlocutores, o seu interesse em contar-nos, igualmente, as suas experincias e em fornecer-nos os dados de que precisvamos. E foi neste contexto que foram identificados os agentes ligados s prticas medicinais, e no s, atravs de referncias feitas s pessoas tidas como peritas no assunto, nomeadamente, os ovimbanda41 (curandeiros) e os ovanyaneki42 (adivinhos). Seleccionados os nomes, os lugares e os acessos, inteirando-nos de pequenas histrias em torno de alguns desses nomes e lugares, estabelecemos um primeiro contacto, comeando com a Teka, uma mulher ocimbanda, ainda jovem, enrgica e prestativa. Ela veio a tornar-se nossa guia e uma das principais informantes43 . Entretanto, observmos que, nalguns momentos da pesquisa, a sua presena veio a ser inconveniente, por exemplo, nas entrevistas com outros ovimbanda, na abordagem com alguns pacientes. Tivemos que usar estratgias vrias para que pudssemos prescindir dela em determinadas incurses. No Namibe, centrmos as nossas entrevistas nos moradores do bairro do Forte. Entrevistmos ovimbanda

Foto 1. Uma perspectiva do bairro do Forte de Sta. Rita

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Foto 2. Eu chegada estao ferroviria de Cipungu para trabalho de campo

Foto 3. Carlos chegada estao ferroviria de Cipungu para trabalho de campo

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa de 5 diferentes bairros: do Forte, do Kalumbiro, dos Eucaliptos, do 5 de Abril e da Torre do Tombo. Entrevistmos, igualmente, mdicos de diferentes especialidades. Envolvemos enfermeiros e sobas, no nosso trabalho, e em algumas deslocaes. Atendendo s caractersticas do objecto de estudo, s suas imbricaes e relao existente entre o doente e os agentes sociais implicados nas terapias e nas causas das doenas, entendemos aprofundar as pesquisas direccionando-as, igualmente, s famlias e indivduos singulares do grupo e no s. Alm de participar na vida das famlias, de partilhar com algumas delas refeies, conversas, preocupaes, momentos festivos e de marcar a nossa presena em rituais de adivinhao e de cura, procurmos, igualmente, compreender as perspectivas das pessoas, as dinmicas sociais e culturais do grupo, assim como o prprio espao em que tais dinmicas ocorriam. Este ltimo exerccio, de recomendvel pertinncia nos contextos em que os investigadores trabalham em reas e culturas de que so estrangeiros, por forma a evitar falsas interpretaes44 , no menos importante naqueles em que os investigadores estudam as suas prprias culturas. Alis, o facto de se estar imbudo num determinado meio social e cultural pode, em circunstncias de pesquisa, obturar a perspectiva do conjunto e levar igualmente a resultados duvidosos. As entrevistas (tendo sido, no geral, informais), as experincias individuais no contexto da relao das pessoas comuns com os agentes com poderes transordinrios, assim como a percepo de cada uma dessas pessoas sobre o papel destes ltimos na comunidade e na vida das famlias eram relatadas natural e esporadicamente. Isto porque, no obstante a relativa ausncia de rigor na introduo dos assuntos de conversa, as entrevistas abertas, sobretudo com os ovimbanda e ovanyaneki, geraram uma descontraco dos informantes, uma fluidez na relao investigador/informante e um aumento de confiana entre ambos. Para algumas destas figuras, por exemplo, fomos a ponto de servir de depositrios de algumas das suas preocupaes, relativamente sua segurana pessoal, preocupaes que derivam do exerccio das suas funes sociais no contexto da comunidade. Paralelamente, efectumos uma recolha de plantas medicinais. Tendo a provncia da Huila sido inmeras vezes referenciada, nas conversas, como rea de particular incidncia na colheita dos medicamentos usados nas terapias, a Kakula, o Cipungo e o Mbembele, foram as localidades onde mais trabalhmos em termos de recolha, com apoio de ovimbanda45 como o Kamakete, e de outros informantes, particularmente o tio Augusto.46

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O objecto de estudo. Reflexes


A ideia de modernizao, acompanhada de um discurso e expresses que retratam a diversidade cultural como produto de um processo gradativo que ter tornado uns evoludos, desenvolvidos e modernos e, outros, atrasados, subdesenvolvidos e no civilizados, em que aos civilizados reconhecida a tarefa de civilizar os atrasados e de os educar, subsiste ainda, hodiernamente47 . Isto, no obstante a onda de contestao introduzida pela antropologia, j desde os anos vinte, do sculo passado. Baseando-se nos resultados de pesquisa de autores diversos (como Malinovski [1922], 1975, EvansPritchard [1937] 1978, Turner [1967] 1980 e Richard [1950] 1982a, [1956] 1982b), levadas a cabo em diferentes contextos sociais e culturais, a antropologia, empenhada em refutar as concepes acima apontadas, revela que cada sociedade tem uma lgica prpria48 , uma interioridade e coerncia prprias que a distingue das demais. Nessa conformidade, a medicina tradicional sugerindo um conjunto de discreet and enduring practices associated with social groups demarcated by common residence, descendent, language, social status, and/or religious belief, and distinguishable from other discreet and enduring practices associated with other such groups49 fez sempre parte das sociedades humanas50 . Alm disso, explicam Harry West e Tracy Luedke (s. a.), a expresso medicina tradicional sugere a existncia de oposio mtua entre as prticas mencionadas e as formas de cura ditas oficiais, modernas ou cientficas. Entretanto, tendo em linha de conta o carcter dinmico da tradio, no obstante o contexto (histrico, geogrfico, cultural ou outro) no qual tais prticas possam emergir, todas as formas de medicina so modernas51 , merecendo, por isso, a mesma ateno e reconhecimento. As diferenas entre os diversos tipos de medicina advm de particularidades culturais dos grupos humanos, e no dos seus objectivos ou dos seus efeitos.52 Do mesmo modo, as manifestaes da doena dependem dos factores culturais, sociais e psicolgicos, articulando-se, estes ltimos, com os processos psico-biolgicos53 . E dentro de cada cultura, em particular, que se constri o conhecimento relativo ao corpo, doena, sade,54 ao gnero e morte, e se definem conceitos como os de pessoa e de bem-estar. As pesquisas que envolvem a doena e os processos e prticas teraputicas no constituem novidade, no contexto antropolgico. Entretanto, no campo da antropologia mdica que se verificam avanos substanciais no mbito da medicina tradicional, particularmente desde que a Revista Anual de Antropologia se lanou na publicao de artigos focalizados nesta matria.55 Sublinhe-se, no entanto, que muitos dos especialistas da antropologia mdica ou so agentes da sade (mdicos e enfermeiros) com alguma formao antropolgica ou so

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa antroplogos com sensibilidade e interesse por questes mdicas. No obstante as razes que tero permitido a multiplicidade de trabalhos na rea mencionada, Allan Young inmera como sendo trs os mtodos utilizados no campo da antropologia mdica: (a) conceptual systems originally intended for describing and analyzing other phenomenological domains (such as ritual behavior), (b) methodologies and conceptualizations borrowed from empiricist medical sociology or (c) an evolving conceptual system centered on the social and experiential particularities sickness and healing.56 Os anos 70 marcam o surgimento, entre outros, de um grande nmero de publicaes: coleces especializadas (como Anthropology and Mental Health: Setting a New Cours, de J. Westermeyer), antologias (como Medical Anthropology, de F. X. Grollig) etnografias mdicas (como Mountain of the Condor: Metaphor and Ritual in an Andean Ayllu, de J. W. Bastien) e estudos de carcter mais abrangente (como Culture, Disease and Stress Among Latino Immigrants de L. M. Cohen)57 . Mais tarde, trs revistas importantes foram, igualmente, lanadas. Tratam-se da Culture, Medicine and Psychiatry, Medical Anthropology e Social Science and Medicines. A Medical Anthropology Newsletter, publicada trimestralmente pela Medical Anthropology Association, constitui uma importante fonte de consulta para os assuntos no mbito da antropologia mdica.58 Mas h tambm uma vasta lista de publicaes derivadas de reunies cientficas respeitantes a esta rea da cincia: Modern Medicine and Medical Anthropology in the United States-Mexico Border Population, de B. Velimirovic (1978), African Therapeutic Systems, de Z. A. Ademuwagen (1979), Papers from a Symposium on Stigmatized Health Conditions, de J. Ablon (1981)59 e outras. Mais recentemente, da articulao de algumas das preocupaes da Antropologia crtica com a abordagem simblica verifica-se o despontar da Antropologia mdica interpretativo-crtica.60 Abordar a doena implica falar de sociedade; implica, outrossim, entrar na cosmoviso do grupo humano em estudo, ou seja, no seu pensamento, o que contribui para o entendimento da sua estrutura organizativa.61 Com efeito, da mesma maneira que para entender, profundamente, as sociedades (e, neste caso, as africanas contemporneas) se requer a percepo da existncia de interaco dos vrios elementos nelas presentes, como o poder, a religio e a estruturao da populao,62 entende-se que para conhecer as noes e representaes handa de doena, sade, cura e corpo, as suas prticas teraputicas, bem como a sua relao com o meio envolvente implica analisar tais aspectos, dentro e a partir do seu contexto social e cultural,63 evitando, assim, erros de compreenso. Mas so poucos os estudos que conseguem tal proeza, como incipientes so, tambm, os estudos sobre a doena, os procedimentos tradicionais de cura, as identidades

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura e as crenas religiosas, nos pases africanos de expresso portuguesa, particularmente, em Angola. O contrrio pode ser verificado, em pases como a frica do Sul e o Zimbabwe.64 Atravs do conhecimento das prticas teraputicas e das representaes dos Handa relativamente s doenas possvel perceber o prprio comportamento das pessoas face ao perigo das doenas, ao perigo de contgio e s pandemias como a Sida. Da que compreender a teia de situaes em que as pessoas se envolvem, mais os sintomas, as palavras e as doenas, conduz s noes de simbolismo, crenas religiosas, prticas feiticistas, etc. Ao serem analisados, estes elementos remetem-nos para os trabalhos de autores como Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracle and Magic Among the Azande, e de Turner, Forest of Symbols and Drums of Afflition, nos quais se destacam descries de crenas religiosas e prticas de cura, em distintos contextos. A origem do emprego das plantas com fins medicinais imemorvel. So, hodiernamente, usadas por cerca de 80% da populao mundial, como sua principal fonte de produtos medicinais.65 Data do sculo XIX o incio do isolamento dos princpios activos a partir de plantas.66 Estimulados, por um lado, pelo uso das plantas com fins medicinais e, por outro lado, pelo acumular do saber sobre plantas se foi aprimorando o conhecimento relativo morfologia das plantas.67 Regista-se, contudo, um enfraquecimento dos ritmos de criao de novas drogas teraputicas, da a esta parte, motivado quer pela morosidade e complexidade dos processos de pesquisa, quer pela elevao dos custos inerentes investigao, quer ainda pela incapacidade de os novos compostos de sntese solucionarem problemas68 e pandemias como a Sida. Entretanto, no comeo, o uso de plantas, na medicina, era muitas vezes envolto em mistrio. S depois surgiu a influncia de um interesse botnico na medicina ou da medicina na botnica, facto que, segundo Youngken Jr., ter ocorrido antes mesmo de estas cincias se tornarem o que so hoje.69 No que diz respeito frica, note-se que, alm de ser antigo o interesse do mundo ocidental pelo conhecimento dos africanos relativo s plantas medicinais, foi-lhes reconhecida a eficcia teraputica de muitas dessas plantas.70 O facto de a eficcia dessas plantas nem sempre se encontrar associada magia pressupe que a sua aco pode ser explicada, racionalmente, do mesmo modo que podem ser confirmados os seus valores teraputicos.71 No obstante o uso dado a uma planta poder ser distinto, nos diversos grupos sociais em frica, a mesma planta pode obter nomes diferentes em distintas localidades, inclusivamente em reas vizinhas. Este facto , em si mesmo, revelador da necessidade de um estudo contnuo das mesmas, em frica, o que permitir determinar, por exemplo, os efeitos reais das plantas usadas nas terapias e no

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa s, bem como as suas distintas espcies e formas de uso, nas diferentes culturas e zonas geogrficas. Tal como em toda a frica, existem em Angola e, designadamente, entre os Handa, sistemas de medicina tradicional baseados na utilizao de plantas. Contudo, no grupo social mencionado, este saber transmite-se oralmente de gerao em gerao e detido apenas por determinados indivduos. Esta situao (extensvel a todas as sociedades de tradio oral) apontada por alguns autores como algo restritivo e igualmente complexo na medida em que, sendo a transmisso feita oralmente, as descries das aces farmacolgicas no s se tornam, muitas vezes, difceis de descodificar72 como podem perder-se, dada a ausncia de registos escritos. No entanto, convm notar que, nenhuma sociedade completamente letrada, 73 opinio corroborada por diversos autores, nomeadamente Michel Meslin e Anthony Giddens.74 Em qualquer sociedade, a apreenso dos conhecimentos passa necessariamente pela memorizao, sendo, como assevera Jack Goddy, uma parte considervel dos mesmos adquiridos, sobretudo, atravs da viso e da imitao.75 Com efeito, a maior complexidade na apreenso do conhecimento relativo medicina tradicional, em geral, e utilizao das plantas, em particular, no se explica s pela forma de transmisso. O facto de ser ainda hoje vasto o nmero de espcies vegetais que est por estudar o que deixa em aberto um imenso campo de pesquisa, no reino vegetal76 pode tambm agudizar esta complexidade. Recorde-se que as classificaes botnicas dos diferentes povos, bem como o carcter simblico que lhes atribudo, no obstante poderem ser diferentes, no interior de um mesmo grupo social,77 podem ajudar a compreender a filosofia desse mesmo grupo.78

Sobre os Handa Histria


semelhana de muitas sociedades africanas, nomeadamente entre os criadores de gado do Oeste do Knia,79 os Handa expressam a sua ligao com os antepassados, evidenciam a sua identidade, revelam as suas origens histricas atravs de prticas nas quais a orientao espacial assume uma importncia particular. Nessa perspectiva, e ao contrrio dos seus vizinhos, nomeadamente os Cilenge Muso, os Handa apontam o sentido do nascente do sol como sendo a direco de onde provm, assentam as suas razes, jazem os seus antepassados80 . Com efeito, o enterramento dos mortos, a construo dos edifcios habitacionais, a edificao dos lugares rituais, etc., obedecem a este mesmo sentido. Acrescido s suas particularidades culturais e fisiolgicas, ao seu comportamento enquanto

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura grupo, bem como ao seu posicionamento geogrfico no espao angolano, este fenmeno parece encontrar eco nas discusses tericas sobre a origem de um nmero considervel de grupos populacionais estabelecidos entre o sul dos Camares e o Cabo. Designados por Bantu, tais grupos tero habitado a regio dos Grandes Lagos das cabeceiras do Nilo, tendo depois (por razes diversas, nomeadamente a ocorrncia de uma exploso demogrfica) emigrado para zonas de frica de menor densidade populacional ou cujas populaes eram mais frgeis e a se estabelecido81 . Um tal processo converteu-se, no dizer de Ral Altuna, num fenmeno histrico de grande relevncia.82 Destes grupos tero originado os Handa, os Nkhumbi, os Muila os Nyaneka, entre outros, que se tero instalado na regio Sul do actual territrio angolano por volta do sculo XV e XVI83. Os mesmos passaram, desde essa altura84 , a coexistir com os no-Bantu, designadamente os Kwisi (ou ovakwisi, como so conhecidos entre os Handa)85 , que habitam o espao compreendido entre o deserto do Namibe e a costa atlntica, e os designados Bochimanes86 (ou ovakwankhala como so conhecidos entre os Handa), instalados em alguns pontos do sul de Angola, particularmente na regio entre os rios Kunene e Kubangu87 . Por via da classificao etnolingustica da populao angolana88 , os Handa ficaram diludos nos designados Nyaneka-Nkhumbi termo usado para designar um determinado grupo etnolingustico com particularidades especficas, destacando-se, entre outras, as semelhanas lingusticas, o estilo de vida, o modo de produo e a localizao geogrfica. Depressa, NyanekaNkhumbi comeou a ser confundido (mesmo entre os nacionais angolanos) e, hoje, tem sido usado por alguns como uma designao de um grupo tnico que, na realidade, no existe89 . Assim diludos, os Handa tornaram-se, praticamente, desconhecidos, no contexto dos grupos tnicos de Angola. Sobre este grupo concreto, praticamente, no existem estudos. excepo de breves referncias efectuadas por alguns estudiosos, como Carlos Estermann, nos seus estudos relativos etnografia do sudoeste de Angola, ainda na poca colonial90 , apenas um recente trabalho por mim desenvolvido estuda os Handa enquanto grupo com identidade prpria91 . E no contexto do referido trabalho que, resgatando uma identidade tnica a dos Handa levantei questionamentos relativos ao gnero e s suas implicaes nos diversos rituais iniciticos, no quotidiano e na estrutura poltica e do poder; relativos aos rituais quer enquanto instituio, quer como parte de um processo individual, familiar e social; relativos prpria identidade e suas nuances, nos diferentes espaos sociais (rural e urbano); relativos s emoes e sentimentos dos Handa, particularmente das mulheres, face s suas vivncias no passado recente de guerra; relativos s crenas religiosas e s suas representaes do corpo, da doena, do doente, entre outras.

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa

Geografia
Os Handa (ovahanda92 ou vahanda) constituem um grupo tnico localizado no Sul de Angola, particularmente nas provncias da Huila e Namibe. Esto circundados pelos Muila, Nkhumbi, Nyaneka, Ngambwe, Muso, entre outros, que constituem grupos sociais aparentados quer pela via dos usos e costumes (alguns tabus observados em contextos de participao social, determinadas prticas econmicas e de cura), quer pela lngua, quer ainda por alguns outros traos

Fig. 1. Esboo de localizao dos Handa

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura exteriores da sua cultura, nomeadamente, o estilo de arquitectura e disposies interiores, as formas artsticas e o estilo da indumentria. Mas, estabelecem tambm com os Umbundu e Ngangela relaes de vizinhana pela proximidade geogrfica. No meio rural, os Handa ocupam uma rea territorial que vai desde o noroeste de Cipungu, passando por Kakula, com prolongamentos at regio da Lola; estendem-se, igualmente, at Kamukuiyu, prolongando-se tambm a oeste de Congoloi; e, desde a sede administrativa de Cipungu, confinam com a rea ocupada pelos Nyaneka93 . Este espao territorial constitui a rea tradicional dos Handa abrangida pela actual provncia da Huila e por uma pequena parte da provncia do Namibe uma rea extensamente rural, onde os seus traos culturais se mantm ainda conservados, relativamente aos meios urbanos, e de onde partiram vrios dos seus membros para outros pontos do pas. Diversas razes histricas e sociais, entre as quais os prprios condicionalismos da vida social, as guerras, a busca de um emprego remunerado, a necessidade de troca de bens no produzidos, o desejo de progresso individual ou familiar, a procura de novas alternativas de vida, a necessidade de elevao do nvel de instruo a somar ao colonialismo tero impulsionado muitos dos vahanda a optarem por outras regies onde se instalaram, construram suas famlias e, enfim, desenvolvem as suas actividades. Com efeito, possvel encontr-los em diversos outros pontos do pas, nomeadamente nas cidades de Benguela e Huambo (regies circunvizinhas) e at em outros centros urbanos de outros extremos de Angola (como Luanda) e fora do pas (nomeadamente na Europa). Portanto, como qualquer um dos grupos tnicos de Angola, os Handa ultrapassam os limites dos espaos rurais para se estenderem, igualmente, a zonas urbanas.

Lngua
Os Handa falam o oluhanda94 . Pela especificidade da lngua, estes, tal como j se viu atrs, so apontados como fazendo parte integrante dos designados Bantu uma vasta comunidade lingustica95 que, usando com pequenas variaes (consoante os grupos) o prefixo ba para a formao do plural das palavras, a expresso ntu para designar pessoa ou ser humano e a palavra bantu para exprimir o plural destes termos96 , ocupa uma ampla regio desde o sul de Duala (Camares), estendendo-se at ao Cabo,97 conhecida pelos antroplogos como The Black Belt.98 Fruto da aco colonial, do sincretismo religioso e cultural (reforado pela guerra civil que assolou o pas durante mais de duas dcadas), bem como da

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa comunicao entre as diferentes culturas locais e entre estas e as ocidentais, nem todos os vahanda urbanizados usam o oluhanda, na interaco com os outros. Menosprezando a lngua de origem, alguns deles no s no a percebem, nem falam, como preferem (tal como grande parte dos angolanos urbanizados) o portugus s lnguas nacionais, abonando a favor das lnguas ocidentais. O complexo, a desinformao, a necessidade de integrao socio-econmica e de ascenso de status, a coero social, mas tambm a ignorncia so alguns dos aspectos que explicam uma tal atitude,99 entretanto, adoptada por grande parte de angolanos nos meios urbanos.

Economia
Nos meios rurais, os Handa vivem em conjuntos residenciais descompactados,100 geralmente circulares, designados por eumbo. Variando numericamente,101 cada um dos elementos do conjunto possui uma funo especfica. Destacam-se o ondjuwo yokomeso que, de entre outras funes, serve de casa morturia familiar, e o ocoto, um lugar central destinado ao mwene weumbo (chefe de famlia).102 Em regra, o homem o chefe de famlia, e o facto de os Handa serem polginos permite uma multiplicidade de pequenos ncleos familiares no seio do eumbo. O seu sistema de parentesco matrilinear, isto , a transmisso das linhagens, dos bens e das funes efectua-se atravs das mulheres. O poder poltico exercido pelos homens, liderando as mulheres um domnio mais interior.103 Nos meios rurais, a agricultura e a criao de gado constituem a sua principal fonte de rendimentos, e o gado bovino , no seio do grupo, um smbolo do poder econmico e de riqueza. o meio que confere aos vahanda o status e os meios de subsistncia para si e para a famlia. Pelo seu valor, no abatido fortuitamente, exceptuando raras ocasies como em determinados rituais morturios (particularmente de pessoas mais velhas), nos rituais de efuko104 (em que a matana do boi, alm de prescrita, constitui um momento de jbilo e de esplendor), na recepo de visitas muito importantes e no reaparecimento de um parente desaparecido h anos, cuja vinda permite o reagrupamento ou a reaproximao da famlia.105 De entre os produtos cultivados destacam-se, essencialmente, os cereais, como o milho, o massango e a massambala, as hortcolas como as abboras e a matila, as leguminosas como o feijo frade e os vingomene. Os cereais so, normalmente, armazenados em ovindi (celeiros), depois de debulhados. Tais celeiros, confeccionados pelas mulheres, so instalados no interior da elimba (designao de uma das peas do conjunto residencial).106 Consoante a regio onde os Handa se encontrem, os celeiros podem apresentar pequenas diferenas no formato: possuem a base inferior plana, e nestes casos so directamente assentes sobre as

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Foto 4. Eumbo Handa

Foto 5. Oshila (celeiro de exterior)

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Foto 6. Ovindi (celeiros de interior)

pequenas ovitala107 edificadas no interior da elimba, ou a base inferior terminada em cone invertido, sendo, por isso, afixados sobre estacas que circundam a zona inferior do corpo do celeiro. Ambos os estilos apresentam um tamanho varivel, registando-se alguns com uma altura de cerca de um a um metro e meio, aproximadamente, com um corpo de um metro de dimetro e um orifcio, na parte superior do corpo, com cerca de vinte e cinco a trinta e cinco centmetros de raio, o qual , depois, coberto com uma ocimbala ou um ongalo (ambos utenslios domsticos tambm confeccionados, manualmente, por mulheres). Os mantimentos no debulhados so, normalmente, colocados sobre as ovitala (estas maiores em altura e em comprimento relativamente s instaladas no interior da elimba). Em zonas de maior produo de cereais, como o municpio de Cipungu, o mantimento pode tambm ser armazenado numa Oshila. Este depsito, normalmente edificado no recinto do eumbo, apresenta distintos formatos (redondo, quadrado), coberto de capim e, s vezes, barreado nas paredes. Como uma sociedade em que bsica e tradicionalmente se refora e difunde uma moral de partilha, ddiva, trocas e reciprocidade, os Handa prestam uns aos outros servios no remunerados quer nas lavras, quer na construo de

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura habitaes, sempre que algum o solicite. Com base nas relaes de amizade, vizinhana ou familiaridade, o interessado rene, aleatoriamente, um grupo de voluntrios para, em conjunto, levar a cabo uma actividade especfica, em seu benefcio. A este tipo de concentrao e actividade designa-se por ondjuluka ou ondjambi108 , no fim da qual, regra geral, o beneficiado, em sinal de agradecimento, brinda os participantes com alguma bebida. Trata-se, normalmente, de omakao cuja quantidade varia conforme o nmero de participantes e a complexidade do trabalho realizado. Diga-se que os Handa tm uma vivncia fortemente colectiva, isto , de grupo. Ao mesmo tempo que cada famlia, num eumbo, se preocupa consigo mesma, no deixa de prestar ateno aos movimentos que ocorrem ao seu redor, nem s preocupaes dos outros. Nos meios urbanos, apesar das restries impostas por um certo nmero de factores, designadamente a estrutura das habitaes, o comprometimento das pessoas com o emprego, a dependncia quase ou mesmo exclusiva dos salrios e o ritmo de vida citadino, ainda se verificam reminiscncias do tipo de convivncia tradicional, que so mais acentuadas nos meios suburbanos. Este facto observvel, por exemplo, no apoio que se prestam uns aos outros (nos casos de desemprego, de guerra, de doenas, de bitos e de negcios, no mercado informal ou mesmo junto das habitaes), na composio numrica dos grupos domsticos (que em geral agrupa mais de uma gerao debaixo de um mesmo tecto), bem como nas relaes de proximidade e afinidade que se estabelecem entre os vizinhos. Os Handa tm uma dieta feita, sobretudo, base de leite, carne, ovos, vegetais, cereais (como milho, massango e massambala) e frutos (como omatundu, omaoni109 e onombe). Apesar desta variedade, hoje, a esperana de vida dos vahanda quer nos meios rurais, quer urbanos no elevada. Isso deve-se a diversos factores, como as doenas (entre as quais a tuberculose, a malria e outras do foro psicolgico acentuadas durante a guerra e j depois desta), a subnutrio (durante a guerra, homens, mulheres e crianas foram sujeitos a perodos longos de fome) e o alcoolismo (como forma de esquecer a dor, o luto e a misria). Numa estimativa grosseira, a mdia de vida dos vahanda ronda entre os 45 e 50 anos. Isto quando no se morre ao nascer, na infncia, na juventude (ao prestar servio militar forado imposto pelas condies de guerra) e mesmo na idade adulta ao accionar minas escondidas, nas vias de acesso. Esta tambm a esperana mdia de vida dos angolanos em geral. No obstante o fim da guerra e os esforos polticos nacionais e internacionais, ela tende a descer, apontando-se como razes, contrariedades severas no acesso aos servios bsicos como a sade pblica, a iliteracia, a carncia alimentar, etc..

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O meio circundante
Alm da carne, dos frutos e dos ovos, muitos dos alimentos de que os Handa necessitam e de que fazem uso provm do mundo vegetal. No que diz respeito s plantas, distinguem as comestveis das no comestveis, as teraputicas das venenosas. Atribuem um nome a cada uma, havendo, inclusivamente, designaes que definem a famlia e a espcie. Refira-se o conhecido Eiyumbi, a qual se distingue do Eiyumbi linene (Ipomoe verbascoidea Choisy), uma planta da famlia da Convolvulaceae, usada para fins teraputicos, e do Eiyumbi litito. Refirase, igualmente, o onombi, um termo que em oluhanda, no obstante aplicar-se ementa composta por folhas de plantas cozidas e refogadas em leo ou em ongundi (manteiga) e, de modo geral, ao conduto (no contexto culinrio), designa, igualmente, o conjunto de vegetais comestveis, cultivveis ou no. Consoante a espcie da planta, distingue-se uma grande variedade de onombi, como o onombi yomphutu (o cozinhado de folhas de abbora). De entre as no cultivveis destaque-se, por exemplo, o onombi yomphungu. Desde cedo, as crianas estabelecem uma relao de proximidade com o mundo vegetal uma relao, alis, que vem de tempos imemoriais quando, por razes de sobrevivncia, os homens foram obrigados a utilizar as plantas como alimentos. daqui que advm o conhecimento dos valores de muitas das plantas que hoje constituem fontes importantes para a medicina.110 Constituindo a agricultura e a pastorcia a actividade capital dos Handa, o seu envolvimento com as plantas comea quando ainda crianas, uma ocasio em que muitas delas so afagadas em panos e aconchegadas sombra de uma rvore, de onde contemplam os pais na lavra. Esse envolvimento ocorre, igualmente, na suas idas ao pasto, mas tambm quando se refugiam no mato para fazerem as suas necessidades biolgicas; quando, nas brincadeiras com os pares, se escondem entre o arvoredo ou apanham os frutos das rvores; quando acompanham os mais velhos, na recolha de remdios indicados para a cura de algum; quando vo apanhar lenha para a cozinha; quando vo em passeio para a casa de familiares ou se renem para tratar do penteado, da beleza e do corpo; quando se abrigam das chuvas ou vo acarretar gua nos riachos ou ainda quando, participando das actividades dos adultos, observam o que se passa nos rituais. Portanto, quer com os adultos, quer com os pares, as crianas aprendem a relacionar-se com o meio circundante, isto , com os outros e com as espcies animais e botnicas. Do mesmo modo, aprendem a relacionar-se com o mundo espiritual j que, como se ver mais adiante, os espritos dos familiares defuntos, fazendo parte do quotidiano dos vivos, so invocados ou reverenciados

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura nos diversos rituais (pblicos ou secretos) nos quais as crianas tambm participam directa ou indirectamente111 . Nos meios rurais, dada a abundncia das espcies vegetais em torno das habitaes, torna-se acessvel o contacto com as mesmas, assim como com as plantas medicinais usadas nas terapias mais comuns. O nvel de conhecimento destas que varia de indivduo para indivduo. Alis, este facto, como se poder ver mais adiante, no constitui sequer condio para se ser ocimbanda.

Crenas. O poder dos onosande


Os Handa crem na existncia de Deus (Suku)112 e de outras divindades, como os onosande (espritos ancestrais), que funcionam como intermedirios dos homens. Pela sua anterioridade na terra e, sobretudo, pela natureza extraordinria do seu ser, os espritos ancestrais so designados por ovakulu (os mais velhos) um termo que, compreendendo embora os ancios do grupo e os mais velhos da famlia, remete para a ideia de pertena a um escalo superior, no cimo do qual se encontram os onosande. So respeitados por todos os membros da comunidade, independentemente do status social. Os ovakulu (ancios do grupo e da famlia) so os que controlam e organizam a comunidade, asseguram o cumprimento das leis e da ordem social e detm o poder. Pertencentes a uma hierarquia superior, so os guardies da tradio, o smbolo do saber e os conselheiros dos mais novos. Depois de morrerem, so estes que, de certa forma, orientam a vida dos vivos. Neste plano, cada indivduo estabelece com os onosande yovakulu (espritos ancestrais) uma relao particular e reconhece que o seu comportamento pode ser recompensado ou penalizado pelos ltimos. A fertilidade, a sade fsica e mental, o crescimento da prole, uma colheita bem sucedida, o sucesso na prossecuo dos rituais iniciticos e o alcance da paz de esprito so alguns dos exemplos dessa recompensa. Embora o papel dos onosande yovakulu seja o de proteger e dar prosperidade aos seus, eles tambm se zangam diante do incumprimento e do desleixo no desempenho dos costumes tradicionais ou quando se sentem negligenciados. Quando situaes como estas ocorrem diz-se que os onosande expressam o seu desagrado de diferentes formas: enviando uma onda de peste (nas plantaes), provocando mortes (de ocorrncia sucessiva, no seio de uma mesma famlia), introduzindo patologias (como as do foro fsico e psiquitrico) ou induzindo desordem no seio familiar, nomeadamente intrigas e divrcios.
A negligncia pode estar realcionada com o onduko (os nomes) ou com a herana e sucesso. Por exemplo, depois de algum adoecer e se a famlia for adivinhar, o ocimbanda ou o omunyaneki diz olha o teu filho no tem nada. Trata-se de

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onduko (nome) ou de onombweti (instrumentos de defesa pessoal como flechas e catanas). Dem-lhe apenas o nome de um fulano j falecido da parte da me ou do pai, pois, ele est a pedi-lo; outras vezes, a negligncia apontada pelo osande depois de verificar que ningum mais na famlia se preocupou com o ondalu yeumbo (fogo da casa). Cise canimapo (tudo se apagou no eumbo); ou quando o esprito ancestral resolve animar os seus oviti ou onohondji (os seus instrumentos) ou seja, dar continuidade vida normal do defunto. A no materializao desses desejos dos espritos ancestrais pode levar a doenas ou morte dos parentes. Para estes casos, os onosande dos ancestrais podem tambm manifestar-se atravs de sonhos113 .

Portanto, a presena dos onosande yovakulu sentida, permanentemente, neste mundo material e em toda a dimenso da vida das pessoas, sobretudo, no seio dos seus parentes e descendentes. Por esta razo, cada um, individualmente, pode comunicar, directamente, com os mesmos, dirigindo-lhes palavras de conforto, de splica, de censura ou outras; manifestando o desejo de prestarlhes favores; fazendo-lhes oferendas e invocando-os no seu dia-a-dia, nomeadamente, nas cerimnias rituais pblicas ou privadas, nos momentos de crise, no parto e nas colheitas.114 No obstante, tambm os espritos dos ovakulu podem solicitar favores aos seus descendentes vivos, tais como sacrifcios de animais. Fruto de determinadas circunstncias, como doena, exerccio do poder de cura ou de adivinhao, os onosande podem exigir a edificao de um lugar de culto, normalmente de carcter individual uma operao que carece de ritual especfico para a legitimao do proprietrio e sacralizao do lugar. Tais lugares podem ser as ovitala (j descritas nas pginas precedentes). Aqui, o indivduo efectua as suas preces, invoca os onosande e, de forma manifesta, presta-lhes reverncia, oferecendo-lhes, por exemplo, os primeiros gros da nova colheita de cereais (massango, massambala e milho) ou bebida (como gua, omakao ou aguardente), antes de se servir a si prprio. Podem tambm ser o ombelo e o ocoto.115 Os Handa constituem, portanto, uma sociedade vakulucntrica116 . Ou seja, os ovakulu constituem o centro das suas preocupaes. O culto aos onosande yovakulu baseia-se na crena da eficcia do seu poder na vida dos seus descendentes, na crena da sua cooperao no seio familiar e do grupo e na crena na imortalidade do ser, aps o perecimento fsico de um indivduo. Note-se que a crena na vida aps a morte uma caracterstica presente em todas as sociedades africanas, onde a trade Deus, espritos e divindades integra o corpo tradicional das crenas.117

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura Todos os seres sobrenaturais mencionados, os quais se cr que exercem influncias sobre o indivduo e a sociedade, no s so inferiores a Deus como, atravs deles, se cr, igualmente, que Deus exerce a sua influncia sobre as pessoas e sobre as foras da natureza118 . Entretanto, admitem que o poder dos onosande yovakulu pode ser neutralizado por foras, nomeadamente malficas. Os Handa acreditam em foras malfazentes como principais causadoras de doenas, de mortes e de desequilbrios sociais e ambientais. Sendo os espritos ancestrais considerados benfazejos, crem que os ovilulu no pertencem quele crculo. A sua aco permanentemente malfica, pode desestabilizar uma famlia, pela morte sucessiva de um elevado nmero dos seus membros ou pela destruio das suas colheitas.119 Entre os espritos benfazejos filia-se o ombimbi, esprito ligado ao puerprio e maternidade, bastante invocado ao longo de uma srie de rituais que assinalam fases cruciais do processo de socializao das quais se destaca a relacionada com a iniciao, para alm de outros momentos de igual importncia ligados a doenas infantis, sobretudo, e ao parto. A invocao do ombimbi pode ser efectuada em qualquer das ocorrncias referidas pelos adultos da famlia. Ressalte-se, no entanto, duas situaes especiais, cada uma delas a exigir o destaque de um invocador particular: o efuko e a cura de doenas cujas causas so atribudas a espritos malficos. No primeiro caso, sobressai a me da iniciada pelo fervor da sua invocao, alis, reforado por sinais exteriores como o do carvo espalhado no rosto.120 No segundo caso, intervm os ovimbanda121 e os ovanyaneki122 que detm, respectivamente, o poder de cura e de afastamento dos males e o de adivinhao e vaticnio.123 Tomando o caso do ombimbi como exemplo, note-se que a invocao dos espritos est ao alcance de qualquer membro da comunidade, sem que para isso ele esteja dotado de algum poder especial. O mesmo no acontece com a cura das doenas, nem com a predio dos acontecimentos quer sociais, quer relativos sade para o que so exigidos poderes outros que, em geral advm, como se cr, das foras sobrenaturais. Note-se, entretanto, que qualquer um pode adquirir saberes relativos s plantas medicinais (designaes, simbolismos, propriedades teraputicas, feies, formas de uso, locais de localizao, etc.). Neste caso, alm de os mesmos se circunscreverem s plantas comuns e de acesso fcil, so, normalmente, elementares e adquiridos ao longo do processo de socializao como indivduo, em rituais iniciticos ou no ambiente domstico. Os referidos saberes podem, entretanto, ser usados para debelar determinados mal-estares, no seio familiar, ou seja, para curar doenas como diarreias, dores de cabea, tosse e dores de barriga. Quer dizer, doenas derivadas, pelo menos aparentemente, da ofela (vento), traduzindo, aqui, as foras naturais, nomeadamente, as alteraes atmosfricas. A complicao dessas patologias ou

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa o surgimento de outras mais graves, prolongadas no tempo e de origem duvidosa so, em geral, imputadas a algum cuja aco obriga ao recurso a especialistas para a cura do mal. Podem tambm ser usados para o tratamento do gado. A morte sucessiva destes ou a complicao das suas doenas podem levar a desconfiar de familiares, amigos ou vizinhos, a acusaes de owanga (feitio), bem como ao recurso ao ocimbanda. Como se ver adiante, o exerccio do poder de cura dos males e das doenas, bem como o de vaticinar as causas do mal implicam uma iniciao ritual, alm de uma predisposio imposta pelos espritos, sendo esta uma condio de realce para sancionar a legitimidade do praticante. No que diz respeito ao mundo vegetal, os Handa, no obstante reconhecerem as propriedades curativas de determinadas plantas (cujo efeito se obtm mascando o caule ou a raiz, bebendo o ch das folhas, das razes e do caule ou mesmo por fumigao) admitem a existncia de plantas com poderes especiais. Alguns desses poderes dizem manifestar-se, bastando para tal olhar para elas, toc-las ou apenas pr uma lasquinha da sua folha, do caule ou da raiz na boca ou debaixo da lngua. So poderes conferidos por Deus e no resultam da aco do ocimbanda, explicam. Contudo, no sendo do domnio pblico, o aludido poder maioritariamente manipulado pelos ltimos, que mantm este saber em segredo. Algumas delas so bem conhecidas pelo comum das pessoas, no pelo poder que detm mas pela facilidade com que se reproduzem, pela sua abundante ou escassa concentrao nos locais de residncia ou pelas suas caractersticas morfolgicas, havendo at quem as identifique pelos nomes. No obstante, e como forma de manipulao, de criar alguma confuso e de manter o segredo, tanto umas como outras, normalmente, recebem dos ovimbanda um nome diferente daqueles habitualmente conhecidos. Ao invs de os identificarem pelos nomes prprios (acontecendo s vezes j nem deles se lembrarem), os ovimbanda tratam-nas pela sua funo teraputica. nessa ordem que encontramos, por exemplo, a planta designada por oviondalu um termo que provm da raz ndalu (ou ondalu) que na lngua local quer dizer fogo, poder e se refere ao tratamento do ondalu, isto , de uma enfermidade que ataca geralmente os bebs cujas mes engravidam enquanto estes ainda mamam.124 Um outro exemplo refere-se ao omulia cilulu, designando a planta usada para expulsar o ocilulu. Cr-se que determinadas plantas tm uma estreita relao com os onosande. Por isso, so escolhidas para integrar o conjunto de elementos constituintes do ocoto uma das peas importantes do eumbo simbolizando os espritos ancestrais. Tais plantas tambm podem ser vistas nos rituais de iniciao, particularmente nos locais ou momentos onde os ltimos so evidenciados.125

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura De entre as referidas plantas, destaque-se o omusululu e o omuhondjolo. Outras, ainda, podem tambm ser manuseadas pelos ovimbanda, nas suas prticas de cura ou expulso de males.

As relaes sociais
As relaes sociais (sejam elas familiares, de vizinhana ou outras), entre os Handa, so engendradas sobre uma base muito simples, reproduzida atravs de uma relao de troca de bens, de favores, de simpatia, de graciosidade e de amizade. Principalmente nos meios rurais, trata-se de uma relao de solidariedade e reciprocidade observada em momentos especficos da vida quotidiana e manifestadas em forma de ajuda mtua, de confiana e de diversas outras formas de sociabilidade, abrangendo os membros da famlia quer estejam prximos, quer distantes. uma relao de companheirismo, onde todos trocam cumprimentos bastante expansivos (abarcando esposos, filhos e at o parente nunca mais visto), bem como estabelecem mltiplas conversas sobre temas variados: calamidades naturais; pestes que afectam o gado bovino, caprino, suno ou os galinceos; patologias que dizimam um grande nmero de pessoas; estado de sade de algum doente; questes de segurana e refgios durante as investidas armadas; perigo provocado pela guerra, a misria dela resultante e os traumas causados pelo seu prolongamento, nas vrias regies do pas; questes ligadas a acontecimentos sociais como o matrimnio, rituais de iniciao ou outros; assuntos que se ligam aos dramas que se vivem ou se prevem, como a questo dos roubos de gado por bandidos armados; medidas colectivas ou individuais para prevenir tais assaltos.126 Hodiernamente, essas conversas incidem, em geral, nas preocupaes relativas aos ente-queridos mortos na guerra; nas estratgias para suprir a perda dos mesmos e colmatar a dvida contrada aos espritos, resultante da abolio (ainda que circunstancial) de prticas morturias durante o perodo de guerra; no andamento do negcio; enfim, nas estratgias de recuperao das suas terras e nas de sobrevivncia concorrncia, no mercado informal. Os constrangimentos provocados pelo mau estado de sade de algum, num determinado eumbo, preocupam no s a famlia como a vizinhana que, via de regra, manifesta a sua solidariedade tanto para diagnosticar a doena como para san-la. Nessas circunstncias, os vizinhos podem mesmo ajudar na aquisio de medicamentos, sobretudo quando estes so do domnio tradicional. Podem, igualmente, ajudar na indicao de especialistas para a cura ou para perceberem a origem do mal ou da doena. Entretanto, essa cordialidade e harmonia entre as pessoas (vizinhos ou familiares), como se ver mais adiante, pode ser quebrada com acusaes de feiticismo, bastando para isso desconfianas,

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa revelaes vindas de prticas divinatrias, de sonhos, ou manifestas por palavras, gestos, comportamentos, etc.. Ou seja, quando a normalidade deixa de ser a regra e surgem situaes crticas na vida do indivduo, da famlia ou da comunidade, exige-se o concurso de agentes especiais, esses, sim, com capacidade tida como extraordinria para restabelecer o equilbrio, entretanto, quebrado. So eles o ocimbanda (curandeiro) e o omunyaneki (adivinho). Ambos os sexos podem desempenhar essas funes sem visvel predominncia de qualquer deles.127 Contudo, para alm do onganga, do ocimbanda e do omunyaneki, outros agentes com caractersticas especiais figuram na estrutura social dos Handa. Refira-se, por exemplo, os mwene wombelo, invariavelmente homens, cuja funo se prende com os rituais de iniciao (masculina e feminina), uma funo, alis, suficientemente analisada num outro trabalho por mim desenvolvido.128

Ocimbanda um indivduo dotado do poder extraordinrio de invocar e encarnar espritos, exercendo por intermdio destes as suas mltiplas funes, a saber: cura de males; proteco contra investidas danosas provocadas, por exemplo, pela inveja, dio e competio; afastamento de malefcios; transmisso de poderes malvolos e adivinhao, embora esta ltima seja praticada somente por alguns. Este poder -lhe conferido pelos onosande (espritos), normalmente da famlia (recm ou h muito tempo falecidos), nomeadamente avs, bisavs ou outros que o elegem para exercer tal funo. A sua aquisio manifesta-se de vrias maneiras, designadamente atravs de sonhos e de doenas. Aps a revelao da inteno dos espritos um dado que se obtm ao longo de processos divinatrios e recursos a ovimbanda j conceituados ou simplesmente adivinhos o indivduo submetido a um ritual de iniciao ministrado por um ocimbanda-mestre (que pode ou no ser o mesmo que revelou o facto atravs da adivinhao) seleccionado, s vezes, pelo seu prestgio ou por indicao de algum amigo ou familiar. Neste acto, envolto de alguma discrio, alm da presena dos especialistas (ocimbanda-mestre e auxiliares) que conferem ao iniciando a legitimidade para o exerccio das suas funes, participam, igualmente, os parentes, vizinhos e amigos deste ltimo que atestam o ritual. A partir daqui, o iniciado obrigado a cumprir uma srie de regras e exigncias impostas pelo osande (esprito), podendo estar relacionadas com comportamentos sociais; com as tcnicas do uso dos instrumentos e utenslios para o desenvolvimento das suas actividades curativas; com tabus relativos a comportamentos sexuais, alimentares ou outros. Entretanto, enquanto no se puserem em prtica os desgnios dos onosande, por desleixo, descrena ou outra razo qualquer, o seu eleito continua a padecer.129 A infraco, a ocorrer depois do incio do exerccio

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura das prticas curativas para as quais o indivduo for iniciado, pode conduzir, inclusivamente, ao afastamento do osande, com elevadas sequelas na vida da pessoa em causa. Um outro castigo a mencionar so as agresses fsicas infligidas pelo prprio osande sobre o infractor.
Ele [o osande] me bate. Me bate mesmo, me d bwe de chapadas se eu sair logo de manh pra beber. Ele no gosta. Por isso eu tenho que fazer tempo. De manh mesmo pra tratar dos clientes. Tratar tem de ser de manh cedo. Depois eu posso sair. Assim t bom. Seno... he:e. 130

O ocimbanda procura estabelecer com os onosande uma relao harmoniosa com vista a exercer com mrito as funes para as quais eleito; a evitar reprimendas dos onosande, no caso de incumprimento dos deveres e obrigaes; a ganhar a sua simpatia, assim como novas responsabilizaes; a conseguir um elevado prestgio social, etc. Note-se, entretanto, que o osande, ao manifestar-se no indivduo, pode constituir objecto de roubo por parte de alguns, nomeadamente ovimbanda ou ononganga.131 Note-se, igualmente, que o prprio ocimbanda-mestre pode tambm ser um perigo para o iniciando. Por perfdia, pode retirar poderes a este ltimo. Ou seja, as intenes dos onosande so, normalmente, manifestas com alguma antecipao, o que significa que o ocimbanda e, por via destes, a famlia sabem se o osande pretende exercer apenas a funo de ocimbanda, se deseja associar essa funo a de adivinho ou se se predispe, unicamente, a ser adivinho. Constituindo tais funes, poderes, em si mesmos, juntando ao facto de os mesmos poderes serem, em geral, anunciados, previamente, pelos onosande, estes podem ser alvo de manipulao pelo ocimbanda-mestre. Quer dizer, alm de os espritos poderem ser roubados ao iniciando, este pode sujeitar-se a tramas, e ver, assim, enfraquecido o seu poder. Uma tal situao pode ocorrer ao longo do processo ritual de entronizao do novo ocimbanda (isto , na cerimnia de okuthunthukwa), cujo ponto mais alto a entrada em transe deste ltimo, ou seja, a tomada do osande pelo iniciando. Tais espritos podem tambm ser manipulados pelo iniciando, durante a recolha das primeiras plantas medicinais um acto desenvolvido com a participao do osande (sob o controle do ocimbanda), e que constitui parte do processo ritual de entronizao. Para alm da manipulao dos espritos, o ocimbanda, no exerccio das suas funes, faz uso de animais, plantas, pedras, razes e restos de origem animal. Os espritos encarnados com os quais, e em funo dos quais, trabalha funcionam como seus mentores. Mesmo aps o domnio do ofcio, aqueles continuam a gui-lo no seu exerccio. Se, no incio, a aprendizagem da arte de curar se faz com o apoio do ocimbanda-mestre e do prprio esprito mentor, com o decorrer do

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa tempo o iniciado especializa-se na sua arte. Pode procurar, ele mesmo, os remdios, dominando a botnica tradicional, as tipologias de doenas do seu domnio, as diversas causas das mesmas, as dosagens a ministrar aos pacientes.132 Note-se que um indivduo do sexo masculino no est livre de encarnar espritos femininos, podendo o mesmo acontecer com as mulheres, que podem encarnar espritos do sexo masculino. Na falta de coincidncia de gnero entre o ocimbanda e o esprito encarnado, aquele, em regra, adopta, durante o transe, uma postura de acordo com o gnero a que o esprito pertence133 . Essa postura pode mesmo ser perceptvel aos olhos do leigo (por exemplo, do paciente ou seus familiares), a partir dos gestos, da maneira de falar, de rir ou de manusear os utenslios, durante a execuo dos trabalhos134 . Entretanto, essa possesso do esprito pode ter outras implicaes. De forma reservada, uma mulher ocimbanda contou-me, que possui um osande masculino que ela caracteriza como mau e ciumento. To ciumento que a impede, muitas vezes, de se relacionar, sexualmente, com o prprio marido.
Ele [o osande] tira-me o prazer sexual, dizia. ... Eu fico tipo homem, tambm. E... como o outro, que est na cama comigo, tambm homem... assim no d porque ... tipo so dois homens, n? E eu fico muito tempo mesmo sem homem por causa do cime dele [do esprito]. Ele [referindo-se ao marido] est s ali... tipo meu amigo. At no dinheiro eu no posso tocar -toa. O meu esprito muito mau, no deixa. Eu tenho que pedir, dizer para qu que eu quero o tal dinheiro. S assim eu posso tirar (T., entrevista, Namibe, 2004).

A aco dos onosande mentores manifesta-se de dois modos. Por um lado, ajudam o ocimbanda a combater os espritos malficos que atacam os seus pacientes e, por outro lado, defendem-no contra os poderes danosos desses mesmos espritos. Portanto, a aco do ocimbanda manifesta-se com a encarnao em si dos onosande que lhe transmitem o poder. Ele age sob o efeito desses onosande e, por isso, durante a sua actividade, o corpo do ocimbanda converte-se em habitculo dos espritos que com ele intervm no exerccio das suas funes. Os espritos, quando j encarnados, podem convidar amigos (de um ou de outro sexo, do seu grupo tnico ou estrangeiro) para com ele cooperar, no desenvolvimento das suas actividades. Este facto justifica a ocorrncia de tratamentos em que o osande intervm, falando uma lngua desconhecida ou apenas a de grupos tnicos vizinhos. A indicao dos medicamentos utilizados pelos ovimbanda no tratamento dos pacientes dada pelo osande mentor, em geral, durante o sono. Quando o ocimbanda acumula a funo de adivinho, esta indicao surge no acto de

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Foto 7: Kamakela no processo de adivinhao

adivinhao, altura em que, alm de o osande designar os medicamentos para a cura do problema, menciona os diversos procedimentos para o afastamento dos males. Estes podem estar no corpo do paciente, em casa deste, no seu local de trabalho, no meio de transporte pessoal, etc.. Tais procedimentos podem incluir o sacrifcio de um animal bovino, normalmente de cor nica (por exemplo, preto) para que o seu sangue possa ser usado no banho da pessoa afectada. Podem, igualmente, incluir o sacrifcio de um caprino junto do ocoto, ao mesmo tempo que o paciente se sujeita a sacudidelas no corpo, dadas pelo ocimbanda com o rabo de um quadrpede. Neste caso, as sacudidelas so efectuadas ao mesmo tempo que o ocimbanda profere frmulas verbais, e emite sons para afugentar os ovilulu, eventualmente agarrados ao paciente. Durante o tratamento, e no sentido de torn-lo mais eficaz, o ocimbanda pode, no entanto, alterar a medicao do paciente, facto que resulta, particularmente, da interveno do osande. Portanto, a aco do ocimbanda no procede, unicamente, da sua experincia, na utilizao das plantas medicinais, nem do seu domnio das prticas de cura. Ele age por efeito do osande mentor, no sendo, por isso, um ervanrio, no sentido estrito do termo.

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa Sublinhe-se que, em caso de doena, os ovimbanda, normalmente, recorrem a outros profissionais para se tratarem. Nas entrevistas, uma das razes frequentemente apontadas para o facto a de no confiarem nos seus prprios diagnsticos, nem na eficcia da auto-medicao, quando se encontram mal de sade. No exerccio do oumbanda (poder de cura), s os ovimbanda que possuem ocihambo (o poder peditrico, consubstanciado na posse de osande para este efeito) se ocupam das crianas, particularmente das recm-nascidas, pelo menos at cerca dos 3 ou 4 anos de idade. J foi atrs referida a capacidade de o ocimbanda possuir e transmitir poderes malvolos, podendo, assim, em certas circunstncias, ele prprio ser a causa de desordem (por exemplo, provocar mortes, intrigas familiares e doenas) mas, funcionando, primordialmente, como fonte de transmisso dos poderes do onganga, facto que cria entre eles, em certas circunstncias, vnculos de colaborao e de cumplicidade, sem prejuzo das suas respectivas autonomias. Note-se, contudo, que o seu lado malvolo, praticamente, nunca assumido de forma directa. So os outros, so as pessoas que a ele recorrem para obter favores como inocentarem-se diante da justia, livrarem-se de pragas e aces malvolas de familiares ou amigos, libertarem-se dos castigos dos onosande, eliminar a vida de outrem por inveja, ascender ao poder (na poltica, na empresa ou na carreira militar), conseguir emprego, manter o cargo que ocupa no local de trabalho (ainda que lhe sejam reveladas incompetncias), neutralizar ou desviar as balas inimigas durante a guerra, passar pelo inimigo sem ser visto, atrair a clientela para o seu negcio, etc. que atestam sobre esses poderes do ocimbanda135 . O maior ou menor secretismo do exerccio da actividade do ocimbanda depende da natureza dos servios a serem prestados, sendo, por exemplo, extremo, no caso de transmisso de poderes ao onganga, e menor, nos casos de adivinhao. Do nvel da eficcia da aco do ocimbanda deriva o seu prestgio e, concomitantemente, a sua popularidade; depende a acumulao dos benefcios de ordem material, assim como a variabilidade de origem social e geogrfica dos seus pacientes. A disparidade entre graus de competncia, no seio do grupo dos ovimbanda, d lugar grande competitividade e a um esforo crescente para a manuteno do prestgio, no decurso da vida. Sendo detentor de uma dualidade de poderes poderes que curam e poderes que danificam moralmente ambguo, o ocimbanda, independentemente da sua competncia, , por si s, objecto de um sentimento misto de respeito e temor por parte da comunidade que sabe poder ser instrumentalizada pelas suas aces, mormente as de adivinhao como, por exemplo, o lanar dvidas sobre as intenes das pessoas, nas suas relaes mtuas, de famlia, de vizinhana, etc..

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura Fora do exerccio das suas actividades, o ocimbanda participa como um indivduo comum na vida comunitria, cumprindo funes conjugais e paternais/ maternais. Como foi acima mencionado, a legitimidade do poder de cura conferida, em primeira mo, pela manifestao do osande. Depois, ratificada pelo ocimbanda-mestre no acto de iniciao ao exerccio desse poder, com o testemunho de leigos, em geral de familiares e vizinhos. Entretanto, sublinhe-se que, tal como nas sociedades ocidentais ocorre, por vezes, detectar-se a prtica ilegal da medicina por indivduos no diplomados, os Handa apontam, com censura, a existncia de indivduos a exercer a prtica de cura sem a legitimidade conferida pelos onosande. A ambio desmedida, a m f, o desejo de owanga e at mesmo a estratgia de sobrevivncia, particularmente durante a guerra, so alguns dos elementos apontados como estando na base desse acto. As deslocaes das populaes, a disperso provocada pelo processo migratrio forado pela guerra, pela fome e misria daqui advindas, etc., levam, muitas vezes, as pessoas ao desconhecimento da histria do indivduo atravs da qual esses elementos podem ser apreendidos136 . Contudo, de entre os ovimbanda legtimos, existem os que, por condicionalismos vrios, designadamente, ebriedade, desleixo e falta de

Foto 8: Alguns dos objectos usados nos rituais de cura e de adivinhao

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa rigor no trabalho, sejam tidos, inclusivamente pelos seus colegas de ofcio, como charlates que j perderam o osande de oumbanda (de cura), resultando disso a fraca capacidade de salvar os seus pacientes ou mesmo de prognosticar os acontecimentos e verificar a causa dos males. Em suma, vo perdendo o prestgio granjeado. O contacto dos ovimbanda entre si, bem como com outras culturas permitemlhes adquirir outras e novas experincias de tratamento, conhecer outras doenas e confrontar-se com outros conceitos de sade e doena. Nas cidades do Namibe e do Lubango, por exemplo, muitos deles j ouviram falar de Sida e conhecem os seus sintomas e formas de propagao, atravs do contacto que estabelecem com os agentes da sade pblica. Se esto de acordo ou no com as explicaes destes ltimos sobre esta doena, se concordam ou no com as crticas que estes fazem relativamente aos seus modelos culturais e comportamentos sexuais, se esto ou no capacitados para identificar a doena ou cur-la, so questes parte. Considerando que, como j frismos, o poder dos ovimbanda ultrapassa o simples conhecimento ervanrio; que so os onosande que, por seu intermdio, fazem o diagnstico e curam as doenas, usando embora, em simultneo, o poder curativo das plantas; que as doenas podem ser transmitidas por via de malefcios de outrem, fcil perceber a relutncia das pessoas em seguir, unicamente, as orientaes da medicina convencional, assim como a relutncia dos ovimbanda perante a necessidade de evacuao de um paciente, sob seus cuidados, para os hospitais com a simples alegao de incompetncia daqueles ou desconhecimento da doena, nomeadamente da Sida. Da que a noo veiculada local e tradicionalmente de doena de hospital ou doena dos brancos (tratveis com recurso medicina convencional) e de doena dos pretos (provocadas por aco de malefcios de outrem, isto , de bruxedos) parea poder tambm ajudar, de algum modo, a contornar eventuais farpas lanadas no sentido de menosprezar os ovimbanda e a medicina tradicional. O negcio da venda de medicamentos tradicionais no mercado informal, nas provncias acima mencionadas, dominado por indivduos (homens e mulheres) de etnia umbundu137 . Com efeito, os referidos medicamentos ali comercializados (frescos, secos ou em p) so, regra geral, identificados na lngua umbundu. nessa lngua que tambm so prescritas, oralmente, as receitas, no acto de compra e venda. Sendo que alguns dos prprios ovimbanda compram (directamente ou atravs dos seus assistentes) determinados medicamentos, no mercado negro, so, por isso, obrigados a referir-se aos mesmos na lngua do vendedor, isto , em umbundu. Quando no o fazem, por desconhecimento da lngua, recorrem anatomia da planta para as identificar, abdicando, em geral, da prescrio dada pelo ervanrio. No raro observar que os vendedores, alm de eles prprios

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Foto 9. Teresinha, exibindo o carto de autorizao do exerccio de ocimbanda

medicarem os seus clientes, atribuem a algumas dessas plantas um nome diferente do original (qui por desconhecimento) ao qual designarei por nome comercial, e que advm das suas propriedades curativas ou do seu uso teraputico. o caso do designado tumbandjali138 . Devendo ser usado pelas parturientes, o termo descreve exactamente o mtodo a ser usado no tratamento ou o fim ao qual se destina o medicamento, sendo por isso objecto de crtica da parte de alguns ovimbanda. Neste caso, tumbandjali pode ser a conhecida planta designada comummente por ocipangamukutu ou o mamono. Os ovimbanda consideram que, deste modo e pelas transformaes que as plantas sofrem at chegarem s bancas de venda, no mercado, dificilmente algum de fora consegue reconhec-las e nome-las pelo seu prprio nome. Note-se, entretanto, que alguns ovimbanda se valem dessa discrepncia para confundir o paciente, ou

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa simplesmente o cliente, j que algumas das plantas que utilizam nas terapias so conhecidas de todos. O uso do nome comercial atribudo s plantas medicinais se, por um lado, ajuda os ervanrios a vend-las e a medicar directamente os pacientes que a eles recorrem, necessitando estes apenas de descrever os sintomas, por outro lado, ao provocar estranheza e confuso ao comum dos indivduos, refora o domnio dos ovimbanda que, deste modo, conseguem manipul-los a seu bel-prazer.

Omunyaneki O processo que confere poderes extraordinrios aos ovanyaneki139 em tudo idntico ao descrito para o caso do ocimbanda, variando somente na atribuio das competncias que para aqueles se situam na ordem do diagnstico dos males, da urgncia da sua soluo, do prognstico de eventuais ocorrncias na vida do cliente e de aconselhamento de recurso do ocimbanda140 . O secretismo da sua actuao varia com as situaes e, regra geral, os clientes desenvolvem em relao aos seus saberes sentimentos de deferncia, independentemente de o contedo das suas adivinhaes poder vir a causar rupturas nas relaes interpessoais e familiares. O seu prestgio avaliado pelo resultado das suas adivinhaes e pela fora persuasiva das suas frmulas. Um recipiente com gua, um prato de cor branca com um pouco de cinza e um valor monetrio (em notas), aves (normalmente frango), caprinos e bovinos so alguns dos meios atravs dos quais os ovanyaneki efectuam a onganda (adivinhao). No caso de animais, estes so esventrados, durante este processo, na presena dos clientes. E , geralmente, sobre as vsceras que o omunyaneki, na posse do seu osande mentor, efectua a leitura do diagnstico, apontando a origem da doena e o agente causador do distrbio. Num tal contexto, e igualmente sobre as vsceras, o omunyaneki pode, tambm, elaborar prognsticos e chegar a aventar a hiptese de o doente resistir ou no aos males de que padece. Quando as aves so utilizadas nesse processo, o ocimbanda faz, igualmente, a leitura do diagnstico sobre as asas. Colocados em semi-crculo defronte ao omunyaneki, os clientes so obrigados a manifestar, expressamente, a concordncia com o que est a ser diagnosticado durante a adivinhao. Este procedimento feito atravs de gritos toma, ocili toma141 , ou apenas ocili!142 , conforme a norma imposta pelo ocimbanda, intercalando cada uma das suas frases durante a adivinhao. A cada elevao ou enfraquecimento do tom de voz, o omunyaneki percebe se a sua adivinha est perto ou longe daquilo que os clientes tm como verdade, daquilo que os mesmos esperam ouvir, daquilo a que j desconfiavam ou daquilo que, na verdade, constitui surpresa. Por outro lado, os clientes tonificam ou enfraquecem os gritos,

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura de acordo com o que lhes dito ao longo da adivinhao. No ritual de adivinhao, o acusado pode, inclusivamente, estar presente. Nestes casos, dependendo do poder do omunyaneki, a acusao pode ser directa ou indirecta. No primeiro caso, o omunyaneki fornece, sem rodeios, as caractersticas do onganga, desde os seus traos fsicos at s relaes de parentensco ou de afinidade que estabelece com a vtima ou a famlia desta, passando tambm pela sua localizao, situao profissional , interesses nas suas relaes sociais, etc.. No segundo caso, alm dos rodeios, o omunyaneki pode fornecer dados imprecisos para confundir as pessoas. Embora se admita que a acusao indirecta uma forma de evitar choques directos entre os implicados, diz-se que a mesma pode resultar da aco nefasta do onganga, impedindo de ser ele o acusado. Nalguns casos, diz-se mesmo que o onganga capaz de, na eminncia de ser directamente acusado, levar o omunyaneki a apontar outra pessoa como sendo o protagonista do mal, ao invs dele prprio. A acontecer este tipo de manipulao, considera-se fraco o poder do omunyaneki ou do ocimbanda (nos casos em que este ltimo tambm adivinha). Os malfeitores acusados, no processo de adivinhao, so, normalmente, os parentes da linhagem materna143 . Contudo, podem tambm ser acusados os vizinhos, os amigos, os colegas de servio ou outros.

Onganga (ou nganga) A par dos agentes acima mencionados, existem tambm os ononganga,144 que podem ser homens ou mulheres tidos como perturbadores da ordem social. Os seus atributos prendem-se com poderes malignos e aterrorizadores da vida de terceiros (lanando sobre estes doenas, misria e sofrimento), com o encantamento de outrem com fins perniciosos e tambm com a perspiccia no trato com os outros (enquanto sorrateiramente procura tram-los por diversas razes), assim como na acumulao de requisitos pessoais. Poderes como os do onganga revelam afinidades com os atributos conferidos ao sorcerer, tido como malfeitor e perigoso apenas em tempos especficos, como um indivduo consciente do seu malefcio e manipulador de medicamentos e objectos, atravs dos quais exerce o seu poder145 . Revelam, igualmente, afinidades com os atributos conferidos ao feiticeiro 146 , caracterizado como um indivduo dotado de poderes extraordinrios ou [como] uma entidade revestindo uma forma humana147 . Mostram do mesmo modo afinidades com os poderes conferidos witch, distinguida como sendo uma figura trgica148 e permanentemente malfica149 , embora diferentemente do onganga (entre os Handa) seja tambm caracterizada como um ser feminino, em geral150 , vtima de um poder herdado, inato ou involuntariamente adquirido desde a mais tenra idade151 .

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa Contudo, tendo em ateno a relevncia da anlise das aces desenvolvidas por agentes da natureza do onganga, na Antropologia; tendo em linha de conta a confuso e ambiguidades em termos de definio desses mesmos agentes, um facto visvel em diversas obras de muitos estudiosos152 ; e tendo em considerao o esforo de outros estudiosos para precisar os termos que usavam para classificar tais agentes153 esforo que ser representado nomeadamente pelo clebre estudo de Evans-Pritchard154 sobre os Azande, em que o autor revela a existncia de uma distino clssica entre witchcraft e sorcerer em frica, obra que se tornou fundamental nesta matria155 no pretendo recorrer aos termos feiticeiro, sorcerer ou witch para explicitar as particularidades (algumas) referentes ao onganga. Procuro com isso evitar qualquer erro de interpretao relativo a esta figura, alm de que, tal como afirma Carlos Estermann na sua anlise relativa aos atributos do onganga nos diversos grupos do Sul de Angola, considero no haver vocbulo de lngua europeia que traduza exactamente o conceito156 de onganga157 . Retenho que Evans-Pritchard admitiu igualmente que, embora witchcraft e sorcery usem tcnicas diferentes para a prossecuo dos seus objectivos, so similares em muitos aspectos, j que ambas so usadas para fins perniciosos e contra as vidas158 humanas e no s. O poder puramente malfico do onganga -lhe conferido pelo ocimbanda e pode actuar directamente contra as pessoas, levando-as morte, ou indirectamente contra elas, matando com o uso do owanga os seus animais. Pode actuar, ainda, prejudicando pela mesma via os seus campos de cultivo, o seu emprego, as suas relaes interpessoais ou debilitando-as fisicamente. Portanto, o filho ou a filha de um onganga no necessariamente onganga. Igualmente, um indivduo (homem ou mulher) sem poderes de owanga pode gerar filhos ou filhas que venham a adquirir o aludido poder. Qualquer indivduo com motivaes perversas, designadamente, dio, ambio e inveja contra terceiros, pode solicitar ao ocimbanda os poderes adequados consecuo dos seus objectivos. Para exercer esse poder passa por uma iniciao secreta a partir da qual recebe do ocimbanda algumas substncias (com as quais poder lavar-se ou confeccionar um ch para beber), algumas recomendaes sobre a forma como agir para obter os resultados preconizados e o aludido poder (que, em geral, passa pela aquisio de um ocilulu159 ). Normalmente, fruto da aco desses malefcios que inclui, como se cr, a interveno de poderes espirituais a consecuo do acto culmina com a morte de um membro da famlia previamente seleccionado. A partir daqui, o malfeitor converte-se imediatamente em onganga, ficando, desde ento, prisioneiro dos efeitos do mal que provoca nos outros, males que em ricochete aumentam o seu poder malfico e lhe conferem capacidade para dar continuidade s suas prticas danosas160 . Ou seja, ao provocar a morte, o esprito da pessoa

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura morta, por sua vez, regressa enfurecido a pedir-lhe a sua vida. Para fugir desta situao, o onganga entretm-no com o prazer de se vingar noutra pessoa, isto , conduz o esprito enfurecido (que nesta ocasio designado por ocilulu) a matar outras pessoas (em geral membros da sua famlia) ou a causar outros estragos, e assim sucessivamente. A acumulao dessas almas em redor do onganga vai-lhe conferindo cada vez mais poderes malvolos. Embora conste que h pessoas que, em consequncia do recurso ao ocimbanda para a cura de males que lhes foram impostos pelo onganga, acabam por se converter elas mesmas em onganga, sem prvia inteno acto que resulta da manipulao do prprio ocimbanda, que as convence a eliminar fisicamente o malfeitor, por via do seu poder, com vista a ficarem (as referidas pessoas) definitivamente livres da aco danosa do onganga. A aco do onganga normalmente um acto consciente, embora se considere a possibilidade de actuaes do mesmo tambm de forma inconsciente, por exemplo, enquanto dorme ou em sonhos. Segue-se um pequeno relato a elucidar este ltimo aspecto: Consta que, num certo lugar, uma mulher tinha um filho que adoecia muitas vezes. Este tantas vezes adoeceu, tantas vezes preocupou a me que, desesperada, esta passou da administrao de frmacos da medicina convencional (indicados por agentes da sade pblica) para o recurso a ovimbanda. Depois de algumas tentativas infrutferas aqui e ali, encontrou, finalmente, um ocimbanda que considerou bom e em casa de quem passou uns tempos, de baixa. Depois de um tratamento que, alm de medicamentos tradicionais, integrou, de entre outros, o sacrifcio de um boi todo negro e o banho do paciente no sangue do animal sacrificado, o menino melhorou. Com efeito, me e filho regressaram casa com recomendaes diversas do ocimbanda, no respeitante a procedimentos e medicaco. Algum tempo depois, a me do menino, em sonho ou, como tambm se admite, no limiar entre o sono e o estado desperto, repara na chegada de algum que (ora lhe parece ser o ocimbanda com quem estivera, ora algum a mando deste) lhe vem lembrar que o menino estava curado mas que, na sequncia da eficcia do tratamento e dos procedimentos indicados, ela devia entregar-lhe algum de quem gostasse. De quem voc muito gosta? Fez-lhe esse algum a pergunta, a que ela ter respondido: Ah, eu gosto muito do meu sobrinho fulano. um encanto! Entretanto, ao despertar, tudo lhe pareceu um mero sonho at que, algumas semanas depois, lhe surgiram acusaes de owanga (bruxaria). O dito sobrinho caiu doente e dias depois morreu. A me do de cujus recorreu ao ocimbanda ou simplesmente ao omunyaneki que acusou a sua prpria irm de comer o sobrinho. Vrias sesses divinatrias diagnosticaram o mesmo, e a famlia no teve alternativas seno confront-la. Ela dizia-se inocente, mas

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa confessou o que lhe acontecera, enquanto dormia, dado que a ocorrncia deste cenrio se repetiu (Namibe). Segundo consta, esta sequncia de actos (ir ao ocimbanda, envolver-se em prticas rituais obscuras lideradas por ovimbanda, receber certos medicamentos ministrados pelos mesmos, acatar certo tipo de recomendaes destes, dialogar com espritos ou com ovimbanda em sonho ou perto disso) ter, no caso em apreo, levado a mulher a praticar um malefcio e a tornar-se onganga, ainda que aparentemente de forma involuntria e inconsciente. E aqui que se diz residir o perigo do recurso ao ocimbanda, no obstante os seus mritos no exerccio da medicina.
... voc vai ao ocimbanda para resolver uma coisa, sai de l com coisas que te tramam a vida toda. s vezes o ocimbanda nem te diz nada e, sem saber, voc sai de l a carregar o ocilulu dele. Outras vezes ele mesmo que te aconselha a fazer assim ou assado e, voc, como est com raiva por te terem feito mal ou est j com a mente fraca acata os conselhos dele e, pronto, entra-te a bruxaria.161

Da tambm a alegao de haver um caminho de passagem estreita entre um detentor de poder de owanga e uma vtima que sai procura de cura ou que, pela ambio, recorre aos prstimos dos ovimbanda para ganhar mais dinheiro. Vejase o seguinte:
... Foi por causa da mulher dele. Ele era um bom homem, trabalhador. Trabalhou aqui mesmo, no tempo dos brancos. Foi at criado dos brancos. Um homem esperto. Mas depois foi para o mato. Depois de arranjar a segunda mulher, era com essa que ele mais saa. A primeira raramente saa do eumbo. Com a segunda ele passeava de um lado para o outro. Mas ela tinha outra esperteza. Confrontou-o com a necessidade de obter outras coisas: a pretexto da necessidade de curar certos males de que padeciam e matavam o gado; com a alegao da importncia da preservao do armentio e da manuteno da segurana da famlia, a mulher convenceu-lhe a procurar ovimbanda e a acatar os seus conselhos. Vati watambula162 ! Ainda que partida lhe parecesse algo insignificante, ele recebeu o poder do mal e o casal tornou-se cmplice nessa matria. Dizem at que ela j o possua, tendo atrado o marido para estar mais vontade. Da aquelas viagens, sempre juntos, a pretexto de visita a familiares, de tratamentos, etc..163

Tanto quanto me recordo, o segredo do casal mencionado no texto acima (que bem conheci e sobre o qual acompanhei o sucedido) a respeito do owanga foi revelado quando uma das suas netas (filha da filha da irm) adoeceu e morreu subitamente. Consultados os ovanyaneki, antes e depois da morte da criana puseram a descoberto o que se guardava na intimidade do casal, o owanga. Mas

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura o acusado ora negava, ora se calava perante as acusaes e das ameaas de morte do pai da criana que, na altura, era militar. Recordo-me de ver os filhos do acusado envergonhados, a chorar, e a lamentar diante deste cenrio. Estavam divididos entre acudir o pai e atender a irm (dado que entendiam o seu sofrimento pela perda da criana) com a qual mantinham relaes de amizade e de consanguinidade. Pelo seu prestigio quer social, quer familiar, pelas funes sociais que desempenhava, pelo nvel de vida do acusado, era difcil acreditar no que se estava a passar. Mas, em questes de owanga, dizem ser tudo possvel. Pouco depois, a famlia acalmou os nimos, mas j mais ningum o via como inocente. Alguns anos mais tarde, o feitio virou-se contra o feiticeiro: o homem acusado de onganga por qualquer razo ter falhado as suas obrigaes para a manuteno do owanga. Consequentemente, adoeceu de tal forma que aps ter andando em hospitais, foi conduzido a pedido do mesmo ao ocimbanda. Este disse famlia tratar-se de um caso de owanga e que, se o doente se curasse, algum da famlia teria de morrer no seu lugar. O esprito que o sufocava estava determinado a lev-lo ou a algum da sua famlia se ele daquele se livrasse. Apesar de o doente ser uma pessoa querida na famlia, ningum ousou admitir que tal acontecesse. Ele que morra, pois ningum tem a culpa dos seus maus passos. Ningum poder sacrificar a vida por causa dele, disse uma das irms.164 E assim foi. Ele morreu aps grande sofrimento. Passam-se j cerca de trs ou quatro anos desde a sua morte. sada do riacho, por duas ou trs vezes, a segunda mulher (com quem se diz ter ele recebido o owanga), chegou ao eumbo, a correr, assustada, desesperada, sem a cabaa de gua que transportara. Apavorada, disse ter-se encontrado com o esprito do marido que a ameaava, perseguia, culpabilizava pela sua morte e dizia no querer ficar sozinho onde est165 . De qualquer modo, diga-se que aps o perecimento da primeira das vtimas do owanga, o onganga volta ao mestre ocimbanda para receber instrues e passar por rituais que garantam a sua segurana, a continuidade dos seus actos, a brandura do corao dos familiares (evitando ser descoberto), assim como a submisso do esprito da vtima. O mecanismo ideolgico existente de tal forma eficiente, na comunidade, que os indivduos acusados de onganga acabam, ainda que resignados, por aceitar o veredicto do omunyaneki166 . A prosperidade de algum posta em causa sempre que os outros no encontrem fundamento para explicar essa ocorrncia, quando a pessoa em referncia no partilha os seus benefcios, quando as mortes se sucedem na famlia. actuao do onganga contra terceiros designa-se okuloa, e consoante a forma como o pratica assim variam as especificaes verbais. O ontheta uma dessas variantes, uma prtica bastante temida pela veemncia de que se caracteriza.

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa Atravs de encantamentos, frmulas e outros condimentos especiais, obscuros e secretos de que a mesma se envolve, elimina subitamente a vida da vtima, e em circunstncias das mais caricatas. Muito recentemente, no bairro do Forte um bairro perifrico da cidade do Namibe uma famlia admite ter sido alvo de ontheta. No obstante o transtorno, e apesar das evidncias que diz existir e que se depreendem das circunstncias da morte, mantm-se quieta, sem formalizar nenhum tipo de acusao directa contra o eventual onganga. Para alm dos espritos das pessoas sacrificadas, o onganga faz uso de amuletos como chifres, razes e raminhos de determinadas rvores e, tal como entre os Azande,167 serve-se de certos animais, designadamente aves noctvagas, rpteis e quadrpedes, para efectivar os seus intentos.
... Eu vi, eu vi com os meus prprios olhos. No dia em que o bbe do mano L. morreu. Apareceu primeiro uma coruja l em casa. Voou e pousou l em cima do muro do quintal. Eu atirei-lhe pedras, mas as pedras no acertavam no bicho. O mano L. atirou-lhe tambm uma pedra. Esta ia, certeiramente, bater na coruja, mas j bem perto dela a pedra fez uma curva zzzzzzzz..... e desviou-se do animal. Ficamos todos parvos. Depois a coruja saiu a voar, fomos atrs dela, a enxotar, a enxotar e ela entrou em casa da velha C. Afinal era ela que estava a fazer mal bb, alis j tinha sido vista nas adivinhas. Mas, a tal velha depois veio..., se calhar para confirmar se a bbe tinha morrido. Entrou pela casa dentro. Eu estava sozinha na sala at me mijei de medo porque ela entrou na escurido e, j depois de estar no meio da sala, ela gritou onw. Onw168 (M., entrevista, 2002).

A capacidade do onganga de manipulao dos espritos e desses animais tornam desnecessria a sua presena junto da pessoa ou daquilo que pretende danificar, o que leva a concluir que a sua aco no se caracteriza por um simples envenenamento. mais do que isso, alis, a mesma transpe barreiras como a distncia e o conhecimento. Cr-se que o poder do onganga lhe permite, inclusivamente, destruir a fertilidade das raparigas nbeis, tornando-as definitivamente estreis; impedir uma mulher de se casar ou de ser pretendida por algum (acontecendo o mesmo com o sexo oposto); vedar a ascenso social e profissional de outrem; provocar distrbios mentais na vtima, ofuscar a beleza de outrem, etc.. Pelo secretismo das suas aces, os ononganga praticam-nas, via de regra, noite, evitando serem surpreendidos pelo comum dos homens, deslocando-se, s vezes, nus para lugares como cemitrios de onde retiram restos mortais, como ossos, unhas e cabelo, para levarem a cabo os seus intentos. Consta que tambm eles podem, secretamente, cometer incesto como forma de fortalecer o seu poder. Da que, quando eventualmente algum for apanhado a comet-lo, pode ser acusado de onganga. Os casos que oferecem poucas dvidas so aqueles em que

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura os filhos abusam sexualmente das mes ou aqueles em que os pais violam as filhas. Diga-se que a infraco grave das normas de comportamento social, interpessoal ou intrafamiliar por um indivduo adulto pode constituir um sinal de posse de poderes maliciosos como o de owanga. Contrariamente ao que ocorre com o ocimbanda e o omunyaneki, os servios do onganga jamais so requisitados por algum. Actua por conta prpria. A sua influncia tem uma abrangncia geogrfica e social ilimitada e tem como atributos exclusivos a perniciosidade e o secretismo absoluto. Dadas estas caractersticas, e a natureza eminentemente mgica da sua aco, o temor pelo onganga domina toda a comunidade, contaminando, inclusive, os membros da sua prpria famlia. 169 Embora participe como o comum dos indivduos na vida da comunidade, a relao desta com ele extremamente cuidada por fora do seu carcter prfido e da aco desestabilizadora. No obstante, ele usa frmulas ardilosas de despiste quanto sua verdadeira identidade, desenvolvendo, inclusive, junto das pessoas com quem convive mais directamente, atitudes de respeito, solidariedade e amizade. Quando por razes de owanga se geram contendas familiares, os indivduos de fora raramente contestam ou procuram dissip-las, partindo do princpio de que no tm fora moral suficiente que os impulsione a recorrer a sanes contra uns ou contra outros. Em geral, limitam-se a resignar-se ou a emitir opinies, podendo favorecer ou molestar uma das partes. De acordo com as suas crenas, como j foi referido, os Handa atribuem as desarmonias ocorridas no estado fsico e psicolgico dos indivduos, no ambiente familiar e no curso normal dos fenmenos da natureza, s foras sobrenaturais, isto , aos onosande (espritos). O ocimbanda, o omunyaneki e o onganga, do mesmo modo que o mwene wombelo170 so agentes dotados de capacidade por esses mesmos espritos ou por foras mgicas para estabelecerem com eles relaes directas atravs das quais manipulam toda a comunidade, desencadeando sobre a mesma, bem como sobre a natureza, um conjunto de compensaes e descompensaes, isto , imprimindo uma ordem e um caos171 que, por seu turno, alimentam as suas crenas e reforam a influncia dessas foras, na vida social e espiritual dos Handa. A conflitualidade e a complementaridade caracterizadas, nas relaes entre os agentes sociais ora referidos, geram o equilbrio e o caos, manifestando-se sobre a ordem social e natural. A dualidade do poder do ocimbanda permite-lhe ora fomentar directamente o caos ou alimentlo indirectamente por via do onganga, ora estabelecer a ordem por fora dos seus poderes benignos. Ao contrrio, o poder do onganga visa apenas um fim: o mal, a destruio e a perturbao. O onganga no capaz de debelar a crise que implanta num determinado meio, necessitando ele prprio, para a manuteno

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa do seu poder, dos prstimos de um ocimbanda, alm de outras foras mgicas que o mesmo manipula, no exerccio das suas actividades. Todos os agentes supramencionados tm em comum o possurem poderes sobrenaturais com a diferena na tnica que caracteriza a sua actividade172 . Em funo dessa tendncia, alguns desses indivduos so supostos exercer aces mais ou menos benficas que outros, facto que permite a classificao dos mesmos em agentes mais ou menos importantes e merecedores ou no de prestgio social 173 . Por outro lado, consoante o objectivo dos actos que priorizem no compndio das suas funes, as actividades que desenvolvem tanto podem ser executadas quase sem discrio e aos olhos dos leigos, como ser envoltas em grande secretismo e mistrio. As aces desenroladas pelos actores sociais acima referenciados prendemse com as crenas religiosas dos Handa, as quais explicam as desarmonias da natureza como produto das foras sobrenaturais. Com efeito, a origem dos males, designadamente das doenas, das desavenas familiares e dos acidentes, no identificada com os elementos patolgicos naturais. Pelo contrrio, ela situada a um nvel superior ao alcance da natureza na sua totalidade com uma superviso divina intermediada por foras espirituais benignas ou malignas, familiares ou estranhas. As referidas foras espirituais, actuando como mentores, conferiro capacidade aos seus agentes, dotando-os de poderes extraordinrios com os quais manipulam toda a comunidade, desencadeando um crculo de compensaes e descompensaes, de ordem e caos, que alimentam as crenas e reforam a continuidade da sua influncia na vida socioespiritual. A promoo do caos ou o restabelecimento do equilbrio social flui da conflitualidade e complementaridade que caracteriza a relao entre o ocimbanda, o onganga, o omunyaneki e (no caso dos rituais de iniciao) o mwene wombelo, no exerccio das suas funes e na avaliao dos seus resultados. A existncia do onganga como agente perturbador da normalidade social resulta, pois, de uma aco-resposta do ocimbanda cuja dualidade de poder lhe permite, por um lado, provocar e alimentar o caos e, por outro, modelar e instaurar a ordem. Ao contrrio do ocimbanda, o poder do onganga unitendencial tal como o do mwene wombelo.174 Mas, enquanto este ltimo apela aos antepassados para neutralizar aces adversas manuteno da harmonia, o poder daquele regese pelo mal e incapaz de extirpar os danos por si implementados que, por sua vez, so detectados e avaliados pelo omunyaneki. De notar que o conjunto das suas aces permeadas por relativas cumplicidades e contraposies entre si permitem-lhes controlar a aco das foras sobrenaturais sobre a natureza e destas sobre o homem.

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura As crenas dos Handa sublinham o papel dos onosande yovakulu (espritos ancestrais) para as bem-aventuranas na famlia, e os espritos maus, nomeadamente os ovilulu, como causadores das anomalias, das desgraas e das mortes. O recurso ao ocimbanda e ao omunyaneki muito frequente entre os vahanda. No s em busca de solues para as doenas e respostas s ocorrncias de morte dos parentes, mas tambm na procura das causas das mesmas, estas, regra geral, atribudas a agentes patolgicos como o onganga, a rplicas dos espritos, etc.. Sendo a morte um fenmeno raramente atribudo s foras naturais, o apelo ao omunyaneki ocorre, invariavelmente, durante o perodo de doena, logo aps o perecimento de um indivduo ou depois do funeral. A guerra no pretexto suficiente para explicar a morte. O acusado raramente algum de fora da famlia extensa. As queixas referentes ao owanga so normalmente dirigidas s autoridades tradicionais, nomeadamente os sobas que, pelas suas incumbncias, exercem o poder poltico e jurdico junto das populaes da sua circunscrio. Sublinhe-se que por razes mltiplas, como a necessidade de outras e novas condies de vida e as deslocaes foradas pela guerra civil no pas, os Handa, como qualquer um dos grupos tnicos em Angola, ultrapassam os limites dos espaos rurais para se estenderem, igualmente, s zonas urbanas. Aqui, pela interaco que estabelecem entre si e com as mais diversas culturas, vo assumindo outros e novos valores, alterando o seu comportamento social, o estilo de indumentria, os hbitos alimentares, o modo de falar, etc. Trata-se de um facto, alis, tpico das culturas, em geral. As normas, os valores e os comportamentos, embora profundamente embutidas na sociedade, mudam paulatinamente com o tempo. 175 Nessa conformidade, por fora de constrangimentos diversos, as tradies, nomeadamente a dos Handa, deixam hoje de ser o que eram e vo-se reajustando no que diz respeito sua estrutura, bem como aos seus mais pormenorizados detalhes. Pelas suas caractersticas, a guerra em Angola aproximou o campo da cidade. Se, umas vezes, obrigou as pessoas a recorrerem ao campo para adquirirem os alimentos bsicos de que necessitavam, como o milho, ovos e carne, outras vezes, forou-as a um xodo rural, motivado pela necessidade de sobrevivncia. Esta comunho de espaos permitiu que, mesmo nos centros urbanos, embora com algumas adaptaes, certas prticas rituais, tpicas do meio rural, como por exemplo as relativas morte, iniciao masculina e feminina, s adivinhaes e ao owanga tivessem lugar, sem grandes restries. Foram-se, ento, acentuando, nos centros urbanos, as preocupaes e queixas relativas s prticas de owanga que levaram (e ainda hoje continuam a levar) os acusados a serem punidos

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa pelas famlias das supostas vtimas. Tais punies, indo desde castigos corporais a repreenses e escrnio pblicos, ocorrem, muitas vezes, perante a passividade das entidades administrativas. Tomadas como matria do frum tradicional, as questes de owanga presentes administrao de bairro ou administrao comunal so, pelas suas especificidades, encaminhadas para o domnio dos sobas. Por tudo o que condiciona o ser humano e por tudo o que envolve e se depreende dos conceitos de ocimbanda, omunyaneki e onganga (acima analisados), os agentes categorizados como adivinhos, curandeiros ou feiticeiros no se limitam exclusivamente aos Handa, nem to-pouco a frica. Sob uma ou outra forma, com este ou aquele nome, eles subsistem em qualquer tipo de sociedade176 . As insinuaes de que os africanos so feiticeiros e que o feitio tpico dos africanos no so mais que argumentos fteis usados pelos ocidentais para justificar o seu comportamento perante as populaes colonizadas e tidas como inferiores. Alis, os vocbulos feitio, feiticeiro, feiticista, bruxo, curandeiro, adivinho constam do seu prprio vocabulrio. Ningum nomeia o que no conhece, dizia um dos meus interlocutores, no Namibe. Se os europeus tm essas palavras porque o feitio existe entre eles igualmente. Mas fizeram-nos crer que a bruxaria era coisa de pretos, coisa de gente atrasada, no civilizada. Que os brancos no tm nada disso 177 , alis eram tidos como seres superiores, civilizados e por isso sem bruxedos, nem feitio. Entretanto, estudos como os de Evans-Pritchard e mais recentemente os de Riekje Pelgrim efectuados em sociedades tradicionais de Africa anglfona (Zambia e frica do Sul, respectivamente)178 revelam que as crianas, alm de poderem nascer j feiticeiras, podem ganhar o feitio a partir das prprias mes que lho transmitem antes mesmo de elas nascerem. Riekje Pelgrim vai ainda mais longe ao afirmar que, neste ltimo caso, para comprovar se o recm-nascido detm j o poder do feitio nascena, a me pode fazer um breve teste, arremessando o bb contra a parede da cabana: se o bb for de facto moloi [muloi (feiticeiro)], ele agarrase parede como que um morcego179 . Diante desta certeza, adianta Riekje Pelgrim, a me do bbe pode comear a trein-lo no sentido de desenvolver o seu poder inato180 . Alm de intrigante, o facto apontado no comum entre os Handa, nem parece haver memria disto. Uma questo que se coloca diante deste facto a de saber o que acontece ao bb caso no seja muloi. Sobreviver ao teste? E o que acontece me caso a criana alm de no ser muloi no tiver sobrevivido ao teste? Entretanto, Riekje Pelgrim no explica nada que me permita encontrar respostas s questes colocadas.

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura Confrontados com o facto apontado, os meus interlocutores, embora admitam que uma me muhanda pode ministrar remdios aos filhos ainda pequenos e submet-los a prticas rituais no intuito de os proteger ou conferir-lhes certos poderes (das quais prticas os mesmos, pela sua tenra idade, no tm conscincia sequer da sua perigosidade ou interesse), consideram que as crianas no nascem nganga (feiticeiras). Elas podem vir a tornar-se nganga, em adulto. O feitio, entre os Handa no hereditrio. No obstante se crer que, atravs do nome de um parente ancestral atribudo a uma criana, se lhe pode conferir certos atributos, moldar-lhe o carcter ou induzir-lhe um certo tipo de comportamento praticado em vida pelo defunto, generalizada a ideia de que, entre os Handa, ningum nasce nganga. Da que a ideia de criana nganga (bruxa, feiticeira), assim como a de criana que, incorporando foras malignas participa com os adultos em festins nocturnos e antropfagos veiculada no seio de alguns grupos sociais e tnicos em Angola (nomeadamente ovimbundu, kimbundu e Kikongu) e difundidas atravs dos meios de comunicao massiva e de alguns ciclos religiosos sobretudo aps o perodo de guerra ps-independncia provoque alguma confuso, descrdito, pasmo, indignao e, de modo geral, veemente rejeio.
Hu:m, no se d feitio a uma criana. A criana no tem juzo. Ela pode matar toa e acabar com a famlia toda, com os vizinhos e tudo. A criana no tem pena.181 Se voc anda a pratricar bruxaria com a criana ela te denuncia. Te faz envergonhar 182 As acusaes de bruxaria feitas s crianas saiem de algumas igrejas. preciso saber que igrejas so essas.183

Entretanto, recorrente a ideia de que em criana um indivduo (qualquer que seja o sexo) pode receber da me o poder de okucituka e pratic-lo desde tenra idade em companhia desta. Trata-se de um poder que algumas pessoas detm, adquirido atravs de prticas obscuras; algo secreto, atravs do qual o indivduo se transfigura e age com vista a atingir certos fins. Diz-se que, nessa transfigurao, o indivduo pode obter variadas formas, sobretudo de animais (como co, gato, rato) e emitir um som estranho, quando vai monte, parecido com o do lobo. Nesse estado, podem invadir sorrateiramente domiclios, atacar os animais dos vizinhos, atacar os prprios vizinhos, amigos ou outros (sugando o sangue dos mesmos), prejudicar a colheita dos outros, assim como o mantimento destes, etc.. Tais prticas observam-se geralmente noite, evitando que os actores

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa sejam reconhecidos luz do dia o que, a acontecer, os sujeitaria a um escrnio social e pblico, a menosprezos, a acusaes de maleficncias, etc..

Sobreviver no limite das coisas O jogo do esconde-esconde


Como j foi acima mencionado, no exerccio da medicina tradicional, certos males so caracterizados como sendo doenas dos hospitais e, outros, como doenas dos pretos. O primeiro grupo abrange, em geral, todos os casos de difcil soluo para o ocimbanda e cuja cura se pretende encontrar no mbito da medicina convencional. Segundo consta, a complexidade da doena num dado momento da sua evoluo pode incitar as famlias do paciente a recorrer ao hospital. Entretanto, pode, igualmente, levar o prprio ocimbanda a exprimir as suas limitaes, propondo famlia o recurso a outro especialista. Diante da hesitao, entre o recurso ao hospital e o recurso ao ocimbanda comum consultar omunyaneki para uma orientao, no v, como se cr, a doena ser dos pretos e uma simples injeco provocar a morte do doente. O segundo grupo abrange as doenas provocadas por aco de malefcios dos ononganga. Usada nas localidades em estudo, j desde o perodo colonial quer por brancos, quer por negros, a expresso doena dos pretos carrega um sentido pejorativo ao mesmo tempo que tende a denegrir o costume dos autctones, o seu saber e prticas de cura. Ao apontar para a pretensa superioridade da medicina convencional, a referida expresso vinca a crena na existncia de doenas induzidas pelos espritos ou pela aco do onganga algo supostamente inexistente na cultura ocidental. Uma simples dor de cabea pode estar aqui includa j que, enquanto doena, ela pode ser imputada aco malvola de outrem sobre o paciente. Pela sua simplicidade, pode julgar-se poder trat-la apenas com um analgsico (por exemplo o ben-u-ron), o que pode vir a complicar-se, se ela for produto da aco do onganga. Diz-se que as doenas ditas de pretos podem levar morte quando intervencionadas com medicamentos e prticas hospitalares, nomeadamente injeces. Entretanto, no contexto da medicina tradicional que o tratamento de determinadas doenas como, por exemplo, a epilepsia e a hepatite tido pelos ovimbanda, e no s, como mais eficientes, comparativamente medicina dita convencional. Uma tal formulao tem levado famlias e, inclusivamente, agentes de sade pblica a introduzir os ovimbanda, de forma clandestina, nos centros hospitalares com o objectivo de tratar dos seus pacientes, atravs de prticas e medicamentos tradicionais. Neste caso, tal como acontece com vrios outros pacientes tratados no domiclio, os doentes ficam sujeitos a duas terapias, em

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura simultneo: a tradicional e a convencional, levando os mdicos a falsas concluses relativas aos diagnsticos, bem como s medicaes administradas aos seus pacientes. Se recuarmos um pouco para a fase imediatamente a seguir independncia de Angola, isto , na poca do monopartidarismo, verificamos que, pelas suas caractersticas, o MPLA no permitia aos seus militantes a prtica da religio (catlica, protestante ou outra). Da mesma forma, a estes era interdito o recurso aos ovimbanda, aos ovanyaneki e, consequentemente, s prticas tradicionais da medicina. Pelo menos nos centros urbanos, os militantes vigiavam-se uns aos outros para assegurarem a fidelidade s normas, e os suspeitos eram sancionados, sendo o afastamento das fileiras do Partido um exemplo dessas sanes. Porm, habituadas s prticas tradicionais de cura, e crentes relativamente ao poder dos ovimbanda, muitos dos dirigentes do referido Partido introduziam, igualmente s escondidas, os ovimbanda, no domiclio. Como no era raro aqueles possurem parentes a viver no interior, iletrados e sem hbitos da gente da cidade, tais ovimbanda passavam, em geral, por seus parentes, apenas para confundir os correligionrios. Eu mesma testemunhei alguns destes casos, na minha adolescncia, bem como o embarao de algumas dessas personalidades ligadas ao governo ou ao partido, quando se confrontavam com o facto de verem desvendado o que guardavam na intimidade da famlia. Esta forma de agir ainda hoje frequente. E o facto de exercerem cargos polticos ou administrativos ou de ocuparem posies sociais elevadas no lhes permite assumir, publicamente, a relao que mantm com a tradio, com as crenas, enfim com a cultura tradicional. Tal como noutros grupos sociais, no interior de Angola184 , a medicina tradicional uma prtica adoptada pela grande maioria dos seus membros. Se no exclusivamente, pelo menos em concomitncia com a medicina convencional. Em geral, o recurso ao hospital surge, mormente, aps uma breve ou longa passagem pelo ocimbanda, ou seja pelo tratamento tradicional, e depois de serem goradas as expectativas de cura. Entretanto, e porque frequentemente quer os familiares, quer os prprios pacientes sofrem alguma constrio da parte dos mdicos quando se antecipam a estes tratamentos, acabam por mentir quando so confrontados com este facto nos hospitais. A este propsito, e a ttulo de exemplo, um dos mdicos nossos entrevistados conta o caso de uma mulher que depois de muito tempo em tratamento, nos ovimbanda, fora transportada em estado grave pelos familiares ao hospital. Queixava-se de dores, no baixo ventre, facto que, alm de dificultar-lhe a evacuao da urina, a impedia de satisfazer os desejos sexuais do marido. Consequentemente, o marido afastou-se dela. Entretanto, o processo de diagnstico da paciente levou o mdico a observar-lhe o canal vaginal que, para seu espanto, estava bloqueado por uma rolha

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa consistente, constituda, entre outras coisas, de vegetais, que lhe foram introduzidos pelos ovimbanda, o que agravava a sua dor. Questionados sobre a origem da rolha, sobre a razo da sua localizao naquela parte do corpo da mulher, assim como sobre a sua composio, nenhum dos familiares admitiu saber o que lhe tinha acontecido. A prpria paciente nem sequer sabia o que se tinha passado consigo mesma, dado o estado grave de sade em que se encontrava, inclusivamente quando fora levada aos ovimbanda pelos familiares. A dificuldade em urinar, as dores no baixo ventre, etc., tero sido algumas das razes que levaram a referida mulher ao hospital. A abstinncia sexual, pela obstruo do canal vaginal, poder ter sido, igualmente, uma das razes da recusa do marido em manter o casamento. Entretanto, o silncio e a recusa dos parentes dela, quando confrontados pelo mdico, revela bem o medo das consequncias deste acto, quando se sabe que tais prticas so condenveis pelos profissionais da sade; quando se sabe da resistncia de grande parte dos mdicos em admitir as prticas de medicina tradicional como uma possvel via alternativa para a cura de determinadas doenas. Portanto, no h em Angola, pelo menos entre a maioria dos mdicos, um reconhecimento sequer da eficcia dos ovimbanda, assim como da dos seus frmacos. Quando muito, e isso pode ser actualmente verificado no Namibe e na Huila, comea a haver algum reconhecimento dos fitoterapeutas. Nesta lista esto excludos os ovimbanda enquanto tal, isto , enquanto agentes dotados de poderes sobrenaturais para o exerccio de prticas medicinais. Como j referi, dependendo do tempo de exerccio do ofcio, o ocimbanda acumula conhecimentos fitoteraputicos. E s na base desses conhecimentos, comuns a outros especialistas que no so ovimbanda que estes so integrados na lista dos fitoterapeutas para apoiar os governos locais na rea da sade e da cultura. Da tenso entre a medicina tradicional e a medicina convencional um facto manifesto, sobretudo, por diversos mdicos nacionais ao menosprezarem a primeira e ao hostilizarem os pacientes que a ela recorrem, antes mesmo de darem entrada nos hospitais ou depois disto resultam situaes complicadas com implicaes graves sobre o paciente. Casos de morte, de sobredosagem e de neutralizao dos efeitos da medicao hospitalar, por exemplo, so apontados como alguns dos efeitos resultantes da administrao simultnea dos tratamentos mdicos e tradicionais. So consequncias que vo sendo, entretanto, agudizadas quanto mais as pessoas se vo sentindo hostilizadas e obrigadas a retrarem-se, quando confrontadas com os mdicos, e quanto mais se vai retardando o reconhecimento da medicina tradicional e dos seus oficiantes, nas terapias e erradicao dos males.

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Para l da Manipulao dos Espritos. Crenas e Prticas de Cura

Para l da morte
Na concepo dos Handa, a morte no o fim da vida de um indivduo. Para a conscincia colectiva, ela uma transio da sociedade visvel para a invisvel. Uma transio que, tal como nos rituais de ekwendje185 e de efuko, d ao indivduo acesso aos mistrios sagrados dos seniores do grupo, j que a passagem para esta categoria tambm implica uma mudana da condio do indivduo enquanto ser que se renova e adquire um novo status, alm de uma base religiosa e moral sancionada pelo grupo. Uma mudana experimentada atravs da morte figurada do iniciado, seguida de um perodo de margem e de renascimento para uma vida superior. Nessa perspectiva, a morte, em si mesma, assim como o morto no obscurecem os momentos de celebrao da vida manifestos tanto nos prprios rituais morturios (por exemplo, quando se faz meno honrosa vida do defunto ou eanda (totem?186 ) e se sacrificam reses para o bito) quanto nos rituais de iniciao, nomeadamente, o efuko e o ekwendje. Tal como noutros grupos humanos,187 a morte, entre os Handa, no se consume no momento do ltimo suspiro. O esprito do indivduo deve libertar-se do corpo, despedir-se e afastar-se da famlia e da casa para repousar e participar com os outros no outro mundo, Kokalunga. Os vivos so obrigados, por isso, a participar dessa entrega que passa pelo enterramento do corpo. Um enterramento que obedece a regras e aponta para uma determinada postura do corpo do defunto. Neste contexto, ao contrrio dos vizinhos Cilenge Muso, os Handa enterram os mortos com a cabea voltada para o Nascente, ou seja, para o ponto da sua origem mtica. Entretanto, nos meios urbanos, pelos condicionalismos aqui impostos, sujeitam-se s regras vigentes nos cemitrios municipais.188

Ouvela. Os males que afectam o corpo e a alma


A molstia fsica e psicolgica que resulta, nomeadamente, da aco da natureza, dos espritos, das relaes sociais ou inter-pessoais, bem como da prpria aco do homem sobre si mesmo, designa-se ouvela (doena). As suas causas, normalmente envoltas em algum mistrio, so, por isso, tomadas como algo a combater, na sua essncia. Pelo facto, a administrao de um simples remdio no oferece garantias para o afastamento do mal, nem para o combate doena189 . Na prtica do quotidiano, os remdios esto, de algum modo, entre os Handa, associados a rituais especficos, isto , a sequncias mais ou menos sem variao, desempenhadas por agentes singulares, de actos formais e de sentenas no inteiramente codificados 190 . Uma tal associao, enfatizada pelos gestos, entoao da voz, e pelo simbolismo dos objectos usados, perfaz a frmula que, na sua concepo, permite rechaar os males, combater a doena e desvendar

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Melo: Crenas, Poder e Prticas Medicinais Entre os Handa mistrios. Diria que as plantas medicinais, bem como as drogas daqui resultantes, no adquirem uma eficcia completa sobre o corpo ou na vida de um indivduo se, quando da sua administrao pelo ocimbanda, no forem acompanhadas de sons de objectos como o batuque, de batidinhas com o rabo de bestas ou de sopro em chifres de animais e, particularmente, de elocues verbais (tidas como eficientes). Estas que, ultrapassando a simples prescrio, conselho ou parecer do ocimbanda, so palavras essenciais, pontuais e investidas de poder, no contexto cultural, ao mesmo tempo que traduzem diversos aspectos da cultura e da relao dos vahanda com o meio que os rodeia. Portanto, apoiada no conjunto ritual, as elocues do ocimbanda penetram, no corpo em sofrimento ao mesmo tempo que o remdio, como fora motriz teraputica. 191 Tais rituais esto, igualmente, prescritos na recolha de determinados medicamentos, particularmente dos menos comuns, ou seja, dos que se circunscrevem ao domnio de especialistas, nomeadamente dos ovimbanda. Porm, a fugacidade, hoje, do mercado informal, em Angola, e a necessidade de sobrevivncia das pessoas, somado ao descrdito de alguns especialistas tradicionais de sade tem-lhes permitido o uso de estratgias diversas com vista ao alcance rpido e fcil dos seus lucros. A omisso de determinadas prticas, a adulterao de nomes vernculos das plantas medicinais, a prescrio dos medicamentos tem sido recorrente, nos diversos mercados, nomeadamente do Namibe e do Lubango. Pela lei do menor esforo, nestes locais, acorrem, tambm, os prprios ovimbanda para a aquisio dos remdios para os seus pacientes. A recolha de medicamentos, no campo, tem sido cada vez mais efectuada pelos prprios vendedores (que, no caso do Lubango e da Huila so maioritariamente de etnia umbundu). Grande parte deles nem sequer so ervanrios, embora o faam por recomendao destes ou por sua indicao. A necessidade de sobrevivncia obriga-os a fazerem dessa actividade uma forma de luta. Aprendendo com os outros, no dia-a-dia, sobre as plantas e suas propriedades curativas, conseguem atrair para si vrios clientes. Curando-os ou enganandoos, assim vo ganhando a vida.

Notas de referncia
* Deixo expressos os meus agradecimentos a todos os que quer no Namibe, quer na provncia da Huila permitiram que as pesquisas que deram lugar a este livro fossem levadas a cabo. Um obrigado especial aos meus pais, ao Pe. Kandongo, ao Dr. Pedro Viayauka, aos senhores Tchindala, Kamakela e Teresinha pelo seu prestimoso apoio.

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1 Omakao (ou ohela) um termo em oluhanda (lngua dos Handa) que designa uma cerveja tradicional bastante apreciada localmente. De cor avermelhada, ela feita de massambala (Andropogon sorghun, Estermann 1957: 175). Nos meios urbanizados, sobretudo entre os falantes da lngua portuguesa (quer estes pertenam aos Handa, quer no), o mencionado termo , habitualmente, pronunciado sem o o inicial. O termo omakao, tal como acontece com outros substantivos, nessa lngua, aglutina o artigo (no singular expresso pelo o) mais o substantivo (makao), que normalmente exprime a raz da palavra. Muito saborosa esta bebida hoje, sobretudo nos meios urbanos, muito procurada, apreciada e consumida por jovens (cf. Melo 2001 e 2005a). Por questes ticas, o nome da pessoa em causa, tal como o de vrias outras pessoas, foi ocultado, ao longo do texto, e substitudo por nomes fictcios. O senhor Tom foi um dos mais antigos enfermeiros do posto mdico, no bairro do Forte. Aqui trabalhou imensos anos, razo porque o posto passou a ser conhecido, entre os populares e sobretudo entre as famlias mais antigas, pelo seu nome. Bichocho um termo vulgar, em Angola, usado para designar o som que resulta da suco e compresso da lngua, entre os dentes e o cu-da-boca. Tal como o termo omakao, a palavra ocimbanda, da raz mbanda, aglutina o artigo (no singular) expresso por o. Por isso quando empregue, em frases expressas, em portugus, dependendo dos casos, suprimem, em geral, o o inicial. Cf. Pelgrim (2003). Cf. Pelgrim (2003). Cf. Melo (2001 e 2005a ) e Pelgrim (2003). Cf. Pelgrim (2003). Cf. Melo (2001 e 2005a). Traduo do autor: Os assuntos relacionados com a bruxaria devem ser abordados a partir de um ponto de vista africano, a partir de uma perspectiva que faa sentido s pessoas de que se trata. Pelgrim (2003 : 30). Vahanda um termo, no plural, que designa a pertena aos Handa. Traduo livre: dos Handa; os que pertencem aos Handa; os dos Handa. A medicina tradicional dos Handa aqui entendida como uma soma de conhecimentos e prticas deste grupo, explicveis ou no, para diagnosticar, prevenir ou eliminar desequilbrios psquicos, mentais, sociais ou outros, apoiando-se, exclusivamente, na observao e nas experincias adquiridas, com o tempo, e transmitidas, oralmente, de gerao em gerao (cf. S. A. A. 1978). Cf. Lima (1997). Cf. Lima (1997). Cf. Malinowski (1975). Como afirma este autor, o Etngrafo de campo deve cobrir sria e sobriamente os fenmenos em cada aspecto estudado da cultura [...]. (...) toda a amplitude da cultura [...] deve ser pesquisada em todos os seus aspectos. A consistncia, a lei e a ordem que se revelam em cada aspecto contribui, simultaneamente, para a construo de um todo coerente (S. A. 1997 : 25). S. A. (1997: 23). Cf. Malinowski (1975).

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19 Cf. Melo (2001 e 2005a). 20 A primeira vez que nos deslocamos casa da ocimbanda Teka para a entrevistarmos, a nossa cmara de filmar simplesmente ficou bloqueada. Deixou de funcionar, quando nos preparvamos para iniciar a entrevista. As inmeras tentativas para p-la em marcha foram infrutferas. Ela assistia serenamente nossa dmarche, at que tudo se recomps. Alguns dias depois, e j depois de ela estar mais vontade connosco confessou-nos que o bloqueio tinha sido resultante da aco dos seus espritos. Estes no permitiam que ns a filmssemos. Ela teve de suplicar que eles nos autorizassem a fazer o nosso trabalho, depois que percebeu que no havia nada de mal no que iramos fazer. 21 Termo de Ulf Hanner usado por Antnia Lima; cf. Lima (1997). 22 Cf. Malinowski (1975) 23 Cf. Lima (1997). 24 Casal (1997 : 102). 25 Traduo livre: E, ento, no para saudar? 26 No se pense que os assuntos como os que trazemos a discusso sejam circunscritos aos Handa. Por toda Angola, e em distintos meios e estratos sociais, observam-se, igualmente, o recurso s prticas obscuras e maleficentes para ascenso ao poder (inclusivamente poltico) ou destruir a vida de pessoas singulares e/ou famlias, acusaes de bruxarias e crenas na influncia de espritos na vida dos vivos. 27 Os meus hbitos citadinos, a minha forma de expresso, bem como um conjunto de elementos que me identificam com a cultura ocidental, contrastando com os meus sentimentos de pertena e conscincia tnica, constituem algumas vezes, nos meios rurais, motivo de troa sobre a minha identidade um facto comum na relao entre os do campo e os da cidade. Noutras vezes, elas constituem, por si mesmas, razo para suscitar dvidas sobre se serei ou no deste ou daquele grupo uma particularidade extensiva a muitos cidados angolanos e que constitui um elemento interessante de discusso, no contexto da identidade. Sobre este assunto ver Melo 2005c e Melo 2007. 28 Eumbo a designao de um conjunto de edifcios habitacionais pertencente a uma famlia; uma unidade habitacional composta por vrias vivendas independentes e cada uma com uma funo particular. No meio rural, cada eumbo abrange o agregado de uma famlia extensa. Sobre a sua composio, durao, tcnicas de construo, processo de alargamento e estreitamento, ver Melo 2001 e 2005(a). 29 O eumbo dos Handa possui, em geral, um formato circular, muitos deles cercados com ramos e troncos de baixa estatura e espessura. As habitaes, tambm circulares, so cobertas de capim. Embora no em grande nmero, j se podem observar casas com outras coberturas, como chapas de zinco. Nestes casos, por influncias diversas, alm de variar o formato, passando para quadrangular ou rectangular, podem ser usadas para acolher os hspedes. 30 O oluhanda a designao da lngua dos Handa. 31 Normalmente o Carlos Conceio seguia minha frente. Estava muito entusiasmado com a riqueza dos dados que amos obtendo e curioso relativamente s informaes sobre o meio em que circulvamos. Contudo, apesar de lhe ter

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falado da minha atitude ao longo da nossa caminhada, no me pareceu ter-se preocupado com isso. Na verdade, tambm lho disse como que a brincar, e no voltei a tocar no assunto at sairmos do mato, pois, eu no queria que o medo e os traumas da guerra condicionassem o nosso trabalho. Em contrapartida, a tranquilidade do Carlos, alimentada pela hospitalidade das famlias, pela frescura do clima, pelo cheiro das plantas, pelo simples contacto com a natureza campestre, numa zona interior de Angola, ajudou-me a descontrair. Ver Melo (2001). (K., Lubango 2003). Termo que designa o plural de osande (esprito). Indivduo com poderes maliciosos. Termo, no singular, usado para designar indivduos com poderes maliciosos. Os nveis de abertura ou fechamento das unidades de observao variam to largamente como a sua acessibilidade ao olhar de um investigador profissional (cf. Freire 2004). Ver Melo (2001). Seguir-se-o, nas pginas mais adiante, a caracterizao dos agentes sociais mencionados (onganga, ocimbanda e omunyaneki). Sobral (1999 : 383). Cf. Melo (2001 e 2005a) e Carvalho (1997). Cf. Sobral (1999 : 29). Plural de ocimbanda. Plural de omunyaneki. O custo de vida, as limitaes financeiras, bem como a ausncia total de apoio logstico da parte de instituies e governantes locais permitiu que muitas vezes fssemos ao campo, sem merenda, e ficssemos horas a fio sem comer. A Teka, nossa companheira de muitas jornadas, sujeitou-se vrias vezes a essa situao. Aqui ficam expressos os meus agradecimentos pela coragem, interesse e sacrifcio, porque mesmo iletrada percebeu a importncia do seu apoio e, particularmente, deste trabalho. Cf. Pelgrim (2003). Plural de ocimbanda. Deixo aqui expressos os meus agradecimentos por todo o apoio que o tio Augusto e a famlia nos concederam ao longo do trabalho de campo que deu origem a esta obra. Cf. Bastos (2001). Cf. Bastos (2001). Luedke e West (s. a. : 7). Cf. S. A. (1978). Cf. S. A. (1978). Cf. S. A. (1978). Cf. Good (1994), Alves (1993) e Langdon (2001). Cf. Lock e Scheper-Hughes (1990). Cf. Young (1982). Young (1982: 261). Cf. Young (1982).

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so tambm conhecidos por ova[kwa]mbundyu, ovakwandu ou ovakwamatali (Cardoso 1971 : 18) que so, por sinal, designaes pejorativas atribudas pelos seus vizinhos Bantu para os marginalizar ou inferiorizar. Esse mesmo sentido pejorativo est, como tambm diz Carlos Estermann (1983a), implcito no termo ovakwankhala, usado pelos Bantu, seus vizinhos, isto , na regio da Huila, quando se querem referir aos Bochimanes. Sobre os ovakwisi, Estermann procurou reunir dados referentes sua cultura. Contudo, apesar dos seus esforos, os escassos elementos que ele conseguiu apurar no so ainda suficientes, sobretudo, por se tratar, como diz o prprio autor, de um grupo em vias de extino e (...) [cuja] origem no foi ainda desvendada com clareza (Estermann 1983b : 56). 86 Derivado dos termos bush (bosque) e men (homens), Bushmen (bochmanes, bosqumanes ou boxmanos) um nome atribudo pelos pioneiros holandeses (cf. Panoff e Perrin 1973). Alm de no constituir uma designao prpria dos grupos assim apelidados, um tal termo denota uma carga pejorativa daqueles que, tal como os referidos holandeses, ainda o usam para classificar os outros ou simplesmente as distintas identidades de frica. Grupos de caadores e recolectores, as populaes assim designadas apresentam caractersticas fsicas peculiares: pequena estatura (1.55 m e 1.45m para homens e mulheres respectivamente) pele amarelada, mas do rosto salientes, cabelos encaracolados em anis muito apertados e bastos (cf. Akoun 1972). Nmadas por essncia, o seu estilo de vida, comparado ao tipo existente na era primitiva (cf. Akoun 1972), dificultou sobremaneira a sua sobrevivncia ao longo dos mais de trinta anos de guerra ps-independncia em Angola. Embora ainda muito tnues, hoje, algumas mudanas vo sendo introduzidas no interior desse grupo, mais por imposio, isto , de fora para dentro, do que propriamente por abertura dos mesmos aos preceitos dos outros. Tais mudanas so, deste modo, manifestas no conjunto das redes de solidariedade e das estratgias emergentes no quadro dos conflitos que se agudizaram com a prolongada guerra no pas com vista a assegurar a sua sobrevivncia e, assim, preservar esta estirpe humana praticamente em vias de extino. Com efeito (dado obtido em entrevista K. 2005, em Cipungu), consta que numa iniciativa da administrao do Cipungu pelo menos duas famlias dos designados bochmanes (ou ovakwankhala) receberam cabeas de gado e terreno agrcola para, tal como os grupos sociais seus vizinhos, cultivarem a terra, obrigando-os a permanecerem no local por muito mais tempo do que tm sido suas prticas. 87 Alguns dos designados Bochmanes so tambm, ainda hoje, encontrados na regio dos Municpios de Kakula, Cipungu, Gambos e Mulondo. Carlos Estermann (1983a) apresenta uma cuidada descrio sobre este grupo identitrio e mostra a sua repartio e localizao em vrios lugares na regio Sul de Angola muito prximos daqueles que so habitados pelos Bantu da regio. A propsito da localizao dos Bochimanes em Angola, veja-se tambm Manuel da Silva Rebelo (1971). 88 Cf. Estermann (1957), Redinha (1955 e 1962).

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89 Para detalhes sobre a questo relativa designao Nyaneka-Nkhumbi e sua relao com os Handa, ver Melo (2005c e 2007). 90 Cf Estermann (1957). 91 Cf. Melo (1991, 2001, 2005(a), (b), (c) e (d) e 2007). 92 Termo, no plural, que designa a pertena aos Handa. Traduo livre: os dos Handa. 93 Cf. Estermann (1957). 94 Como a maioria dos grupos sociais em Angola, os Handa esto inseridos no grupo de populaes de lnguas ditas Bantu. 95 Cf. Chrtien (1997). 96 Cf. Paulme (1977), Estermann (1983a) e Altuna (1993). John Mbiti, ao referir-se aos Bantu e sobretudo a certos aspectos da questo da determinao geogrfica das diversas populaes abrangidas por esta designao e das relaes que as mesmas vo estabelecendo entre si, tambm faz breves referncias sobre a questo da difuso de expresses comuns usadas pelas mesmas como, por exemplo, palavras como homem, casa, chuva e outras de valor fundamental (Mbiti 1991 : 139). 97 Carlos Estermann considera que o termo Banto usado por muitos linguistas influenciados por Bleek o mais mal escolhido possvel (Estermann 1983a : 143). E, procurando uma fundamentao para sustentar a sua opinio, o autor comea por discordar no s da acentuao, dizendo que deve ler-se Bntu e no Bant, como tambm da prpria grafia, sugerindo, em contrapartida, a expresso ban - tu ao invs de ba ntu. Acrescenta ainda que dizer lnguas Banto, com relao s lnguas que se falam no Sul da frica o mesmo que dizer que as lnguas que se falam em tal regio da Europa so lnguas pessoas ou lnguas gente (Estermann 1983a : 143). 98 Fernandez (1987 : 12-3). 99 Cf. Melo (2001, 2005(c) e 2006). 100 Ao contrrio da contiguidade existente entre as diferentes partes de que se compem as habitaes, nos meios urbanos, as peas que constituem a residncia dos Handa, nos meios rurais, so notoriamente descontnuas. Ou seja, cada uma delas, alm de independente, dista alguns metros das outras, no havendo sequer paredes meias entre umas e outras. 101 O nmero de peas residenciais de que se compe o eumbo varia de acordo com inmeros factores entre os quais a dimenso do grupo domstico. Ver Melo (2001 e 2005a). 102 Sobre o significado, papel e lugar do ocoto, na vida e na cultura dos Handa, ver Melo (2001e 2005a). 103 Sobre as relaes de gnero entre os Handa, ver Melo (2001, 2005a, 2005b e 2007). 104 Designao do ritual de iniciao feminina no grupo em estudo. 105 Cf. Melo (2001 e 2005a). 106 Ver Melo (2005a), um trabalho no qual, alm de mencionar cada uma das designaes do conjunto residencial dos Handa, so explicadas, pormenorizadamente, as suas funes, bem como as suas coordenadas, nesse conjunto.

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107 Plural de omutala. Estrados feitos de pau a pique. Tm, em geral, o formato de uma mesa rectangular invertida e no possuem uma medida padro. Podem atingir um metro de altura e dois a trs metros de comprimento, havendo miniaturas de 50cm x 40 cm. Conforme o tamanho e o local onde se encontrem, so usados para diferentes fins, podendo servir para guardar os cereais no debulhados e os artigos de cozinha ou ainda como base sobre os quais se afixam os celeiros. Nalguns casos, como se ver adiante, podem tambm servir de objecto ritual para atender as solicitaes de espritos. 108 O ondjambi um termo a que Carlos Estermann atribui o significado de recompensa (Estermann 1957 : 177). No meu entender, no se trata propriamente de uma recompensa. O ondjambi uma colaborao prestada por um grupo indeterminado de membros da comunidade a uma certa famlia ou indivduo, motivados por uma srie de razes, podendo o intuito ser apenas o de retribuio de favores. um trabalho de grupo, no remunerado e desenvolvido essencialmente na base de um esprito de amizade, cooperao, familiaridade e reciprocidade. uma aco gratificante, mas cujo esprito bsico , sobretudo, a entreajuda, um gesto partida desinteressado do ponto de vista de compensao material ou monetria pelo trabalho prestado. 109 Maboques. 110 Cf. Youngken, Jr. (1956). 111 Sobre a socializao das crianas handa, ver Melo (2001 e 2005a). 112 Outros nomes, como Kalunga e Ndjambi so tambm usados pelos Handa para designar Deus, ser supremo e todo poderoso. 113 (Nk., Namibe, 2006). 114 Nas ofertas de bebida (feitas de forma isolada e recndita ou em reunies e cerimnias familiares) aquela derramada cerimoniosamente, no cho um gesto que pode ser acompanhado de frmulas verbais, por quem o executa, manifestando a sua vontade e a dos restantes membros da famlia face aos momentos que atravessam, bem como a sua inteno de propiciar aos espritos a partilha da alegria. 115 Ver Melo 20052). 116 Cf. Melo (2005 a). 117 Cf. Mbiti (1991). Embora os defuntos ocupem um lugar de destaque no contexto da religiosidade africana, a expresso adorao dos antepassados no caracteriza as religies tradicionais africanas, a menos que aquilo que os europeus fazem aos seus defuntos, como colocar flores e fotografias dos defuntos nas tumbas assim o seja, assevera John Mbiti. 118 Cf. Ndaw (1997). Referindo-se s populaes do sudoeste de Angola, Carlos Estermann sublinhou ser indiscutvel o facto de eles prprios reconhecerem um sem nmero de atributos divinos, tais como a omnipotncia, a omnipresena, a justia e a omniscincia (cf. Estermann 1957). A questo da ancestralidade e do seu significado, bem como a do carcter da sua religiosidade deu lugar a interpretaes distintas, originando acesas controversas entre os estudiosos nessa matria. Consequentemente, e tambm por terem negligenciado a anlise deste fenmeno na sua dinmica, ficaram divididos em grupos de opinio, sendo uns a favor da

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ideia de os cultos dos antepassados serem um culto mais ou menos profano e outros o considerarem como um fenmeno essencialmente religioso, no obstante a falta de uma base explicativa definitiva e coerente (cf. Kara-Murza 1987). Entre outros espritos, de destacar, igualmente, os espritos estrangeiros aos quais os Handa designam os homens brancos ocindele (cujo plural ovindele) parecendo estes ltimos possuir uma mesma conotao, isto , a de esprito do exterior, estrangeiro. Tanto o ritual efuko quanto a performance dos participantes neste ritual e o simbolismo dos elementos nele presentes foram por mim analisados, noutros trabalhos. Ver (Melo 2001e 2005(a) e 2005(b)). Plural de ocimbanda. Plural de omunyaneki. Pormenores sobre estes ltimos, vejam-se as pginas seguintes. Alm de poder ser identificada pelos mais velhos, sobretudo por mulheres, a doena do ondalu (cujo nome cientfico no encontrei) pode ser tratada a partir de medicamentos tradicionais. Diz-se que o calor do feto, no ventre da mulher com um filho ainda beb nos braos prejudica este ltimo, fragilizando-lhe o organismo, provocando diarreias, vmitos ou um mal-estar geral. Uma das estratgias para contornar este mal-estar ao beb tem sido retir-lo da me grvida, pondo-o a cargo da av, tia ou outra pessoa da famlia at que a me d luz. Num outro trabalho, abordei com mais detalhes a questo da relao das plantas com os onosande e a integrao das mesmas nas prticas rituais. Ver Melo (2001 e 2005a). Cf. Melo (2001). Veja-se a sua caracterizao nos items que se seguem. Ver Melo (2001 e 2005a). Testemunhos revelam que enquanto no iniciaram o exerccio da sua actividade de ocimbanda bebiam desmesuradamente bebidas alcolicas, alm de adoeceram constantemente, o que os tornava socialmente inteis. Em entrevista, a Teka afirma ter tido vrios abortos, uma relao conjugal destruda e de ter estado quase morte, at que a sua me decidiu tir-la do hospital e lev-la ao ocimbanda que lhe fez o diagnstico e a iniciou no exerccio de cura e de adivinhao. Casos h, inclusive, de jovens que abandonaram a vida militar, por um diagnstico de doena grave, e que regressados ao eumbo familiar para tratamento tradicional lhes foi revelado possurem um esprito que desejava que se convertessem em ocimbanda. Feito isso, os males de que padeciam desapareceram. (T., Namibe, 2004). Termo em oluhanda (lngua dos Handa) que designa o plural de onganga (ou nganga). O roubo do esprito algo que acontece aos incautos, razo porque se tem requerido uma manifestao suave do mesmo no corpo do indivduo, quando da possesso. Este facto constitui um exemplo da existncia de manipulaes e vigarices, neste ciclo. Ainda que os onosande no se manifestem expressamente, cr-se que eles esto sempre presentes, nas actividades do seu eleito que se prendam com o exerccio de cura. Portanto, esto sempre com o ocimbanda, em alerta, podendo manifestar-

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se sempre que este precisar deles. Guiado pelos onosande, nessa sua busca de plantas medicinais, o ocimbanda, normalmente, acaba por ir ter, facilmente, aos locais nos quais elas abundam. No acto da cura ou da adivinhao, o osande mentor pode manifestar-se energicamente ou de forma quase imperceptvel. Esta ltima forma pode ocorrer apenas sobre os olhos do ocimbanda nos olhos s que vem o meu esprito. Isso porque seno os outros podem roubar [o esprito] (K., entrevista, Cipungu, 2004). Alguns dos onosande simpatizam-se de tal modo com os pacientes ou familiares que estabelecem com eles uma relao de cordialidade, podendo mesmo exprimir a sua admirao por essa pessoa e, inclusivamente, manter com ela uma pseudorelao de esposa ou marido, conforme os casos. Quando directamente confrontados com questes sobre a sua cumplicidade na transmisso de poderes malvolos, os ovimbanda entrevistados (apontados como sendo os protagonistas da conferio de poderes malvolos a fulano e beltrano) alegaram, como em geral o fazem, serem pequenos. Isto , no possurem tamanho poder. Admitem haver outros, maiores e mais fortes, que conferem tais poderes, quando solicitados, ainda que sejam para eliminar, fisicamente, familiares, vizinhos ou amigos. No havendo quem questione a legitimidade do poder do ocimbanda, j que nem sempre este o exerce nas zonas de que procede, ele pode fazer um bom aproveitamento da situao, agindo de m f at onde lhe for possvel. No caso da Praa 5 de Abril do Namibe, em 2004/2005 quase todos eles estabeleciam, entre si, uma relao de parentesco. Podia-se mesmo dizer que se tratava de um negcio de famlia, para a maioria dos vendedores, havendo, depois, outros membros da famlia a exercerem outras funes, nas ervanrias. Traduo livre massajeador das parturientes. Plural de omunyaneki. Cf. Melo (2001 e 2005a). Traduo livre exactamente isso, verdade, exactamente isso!. Traduo literal: verdade!. Sobre os aspectos referentes linhagem e s relaes de parentesco entre os Handa, ver Melo (2001 e 2005a). Onganga (ou ononganga, no plural) um termo usado para designar uma pessoa malfeitora que, por vias obscuras, causa danos ao prximo. Vejam-se adiante explicaes mais detalhadas sobre o mesmo. Cf igualmente Melo (2001 e 2005a). Cf. Macfarlane (1970) e Evans-Prichard ([1937] 1978b). O termo feitio de origem portuguesa e deriva do latim factitius. Aquando das suas origens, feitio significava artificial, falso ou fingido. Com o decorrer do tempo, o referido termo assumiu, como substantivo, o sentido de bruxaria, necromncia e magia(cf. Valeri 1994). AAVV ([1972] 1983 : 238). Cf. Aug (1994). Cf. Macfarlane (1970). Cf. Aug (1994) e Mayer (1970). Cf. Aug (1994).

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152 153 154 155 156 157 Cf. Macfarlane (1970), Evans-Pritchard (1970) e Areia (1974). Cf. Aug (1994). Cf. Evans-Pritchard (1978b). Aug (1994 : 32). Estermann (1957 : 261). A este respeito vale a pena mencionar que Phillips Stevens, Jr. no seu artigo de sntese refere que, embora a explorao de conceitos como sorcery e witchcraft tenham gerado uma enorme bibliografia em Antropologia, a aplicao transcultural dos mesmos pode perder validade, por no haver uma correspondncia de sentidos e tambm por determinadas distines vlidas para um contexto cultural no se adequarem a outros (Stevens 1996 : 1225). A este respeito cf. tambm Areia (1974). Veja-se, por exemplo, que o conceito de witchcraft entendido como um trao biolgico herdado transmitido pelas linhas do sexo (Evans-Pritchard 1970 : 28), servindo para os Azande, no se aplica realidade Handa, onde o owanga alm de no possuir uma dicotomia sexual na transmisso, como acontece entre os Azande, (cf. Evans-Pritchard 1987b : 39), no possui carcter hereditrio. Cf. Evans-Pritchard (1970). Esprito endemoniado. Esprito mau. Carlos Estermann considera haver discordncias quanto s formas de aquisio do owanga. No entanto, em sua opinio existem duas formas, designando-as por activa (que se prende com o voluntarismo do indivduo) e passiva (quando lhe imposto na sequncia de um acto malfico voluntrio) (cf Estermann 1957). (D., Namibe, 2005). Traduo livre: Dizem que ele recebeu o poder de owanga, o poder de fazer mal, de enfeitiar. (Namibe, 2003). (J. M., Kakula, 2004). (J. M., Kakula 2004). Vejam-se, como exemplo, os dois ltimos relatos. Cf. Evans-Pritchard (1978). Trad.: vocs a, vocs a! (M., entrevista, 2002). Cr-se que o owanga muito mais eficaz quando o mesmo dirigido contra a prpria famlia do onganga, sobretudo aos da sua matrilinhagem. Literalmente, mwene wombelo traduz-se por dono do ombelo. o guardio do ombelo, isto , do local onde se realizam as cerimnias do efuko. Sobre os elementos mencionados ver Melo (2001 e 2005a). O caos a que me refiro o resultado da aco malfica que interfere na harmonia social ou natural, provocando danos, nos cultivos, gerando enfermidades, no gado e nas pessoas, instalando discusses e desconfianas, no seio das famlias, etc.. Cf. Melo (2001 e 2005a). Sobre a questo de importncia e prestgio de actores sociais com poderes transordinrios confronte Evans-Pritchard (1978b) que ilustra uma situao similar entre os Azande.

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174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 Ver Melo (2001 e 2005a). Cf. Cohen e Reid (1999). Areia (1974 : 55). (T., Namibe, 2006). Ver Evans-Pritchard ([1937] 1978) e Pelgrim (2003). Traduo da autora. can run a quick check by throwing the baby against a wall of her hut: if the child indeed has moloi, it will cling to the wall like a bat. (Pelgrim 2003 : 30). Traduo da autora. The mother can then start to train her little muloi, so that the innate power can become fully developed. (Pelgrim 2003: 30). (D., Namibe, 2006). (T., Namibe, 2006). (Nk., Namibe, 2006). Cf. Bossard (1996). Ekwendje a designao do ritual de iniciao masculina entre os Handa. Sobre o significado e lugar da eanda nas relaes de parentesco handa, ver Melo (2001 e 2005a). Cf Hertz ([1909] 1990). Mais pormenores referentes s crenas dos Handa com respeito morte, ao seu ponto mtico de origem, bem como manifestao da sua relao com os mesmos ressaltam-se noutros trabalhos. Ver Melo (2001 e 2005a). Cf. Eric Bossard (1996). Cf. Rappaport 1999. Para uma compreenso sobre a essncia e particularidades dos rituais ver tambm Leach (1976), Van-Gennep ([1909] 1978), Clifford Geertz (1982), La Fontaine (1987), Bell (1992), Parkin (1992), Turner ([1967] 1980 e [1982] 1992) e Hatzefeld (1997). Eric Bossard (1996 : 69).

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