FOLGA NEGRO, BRANCO NÃO VEM CÁ: O QUILOMBO COMO ARTE

DA MEMÓRIA NEGRA SOBRE PALMARES1

Danilo Luiz Marques2

Palmares, o Quilombo mais emblemático do período colonial brasileiro, foi formado em fins
do século XVI, tendo o seu auge ao longo da segunda metade do século XVII, resistindo por mais
de um século às tentativas de invasão e destruição. Após cerca de vinte expedições sem sucesso no
plano de exterminar Palmares, o governo da Capitania de Pernambuco fez novas investidas
contratando tropas bandeirantes, essas forças, bem armadas e municiadas, invadiram o Quilombo e
assassinaram o líder Zumbi em 1695. O Quilombo, apesar de findada a guerra no século XVII, tem
uma forte relação com a história da formação da Província de Alagoas no século XIX. O espaço
alagoano foi formado à “sombra” da simbologia de Palmares, as elites se utilizaram de um discurso
negativo em relação aos aquilombados da Serra da Barriga, algo reforçado na memória local através
de uma educação oficial que vangloriava a vitória das forças contrárias aos quilombos. O Instituto
Arqueológico e Geográfico Alagoano (antigo IAGA e atual IHGAL) teve uma participação ativa
nesse processo, publicando em suas revistas artigos que marginalizavam os palmarinos. As
autoridades alagoanas temiam que outro “Palmares” voltasse a existir, o temor aumentou com as
notícias que circulavam em todo o Brasil acerca dos ocorridos no Haiti entre 1791 e 1804 que
desencadearam em uma revolução escrava e das Revoltas dos Malês na Bahia na primeira metade
do século XIX. Esse “medo” existiu na mentalidade das elites alagoanas até o fim dos oitocentos,
algo que pode ser constatado através dos relatórios provinciais, documentação policial e códigos de
posturas municipais. Em contrapartida, ocorreu a formação de uma identidade negra da
quilombagem, a qual arraigava um ideário de liberdade vinculado à memória do Quilombo de
forma positiva na mentalidade popular3, tendo, segundo alguns folcloristas, o “Auto do Quilombo”
como uma das práticas culturais que realçavam essa memória.

1
Texto apresentado no 7º Encontro Escravidão e Liberdade no Brasil Meridional, Curitiba (UFPR), de 13 a 16 de maio de 2015.
Anais completos do evento disponíveis em http://www.escravidaoeliberdade.com.br/
2
Doutorando em História Social pela PUC-SP. danilohis.al@hotmail.com
3
SANTOS, Irineia M. Franco dos. A Caverna do Diabo: ensaio romântico de Valeriano de Souza e as religiões afro-
brasileiras em Alagoas, no séc. XIX. Sankofa. Revista de História da África e da Diáspora Africana, São Paulo, nº 11,
agosto de 2013. Págs. 7-33. Disponível em: https://sites.google.com/site/revistasankofa/sankofa-11. Acesso em:
23/05/2014.

1
 O IAGA, um dos primeiros institutos históricos do país, foi fundado em dezembro de 1869,
alguns de seus fins eram: coligir, trasladar, verificar e publicar documentos e tradições históricas da
Província; descrever os monumentos antigos e conservá-los; examinar e assinalar os vestígios
existentes em lugares notáveis, promovendo a coleção de monumentos e inscrições, que
perpetuassem a lembrança de fatos acontecidos; obter e conservar fotografias e desenhos de
monumentos que possam ter qualquer valor histórico; estudar a geografia da Província4. O primeiro
volume de sua revista seria lançado em 1872, tendo como artigo inicial a Chronica do Penedo, de
José Prospero Jehovan da Silva Caroatá. Segundo o próprio autor, o texto seria “um tributo de amor
à terra Natal”, onde faz uma breve descrição da história da Província de Alagoas, passando pelos
temas do povoamento, fundações das vilas e cidades, ocupação holandesa, e a Guerra de Palmares,
descrita da seguinte maneira:

Este quilombo, que já em tempos dos hollandezes causava muitos damnos, augmentando com o correr dos
anos prodigiosamente o número de seus habitantes, chegou a constituir-se um inimigo terrivel nesta parte da
capitania; opprimiam os pretos com frequentes insolências e latrocínios os moradores de Penedo e de outros
povoados, assim como os do centro. [...] Fortificados no alto d’uma montanha, onde plantaram muitas
palmeiras ao sitio, poderam triumphar durante cincoenta anos dos assaltos repetidos que os povos eram
forçados a dar-lhes. [...] Mas em 1695 reunindo-se os povos de Penedo, Alagoas, S. Miguel, Porto Calvo e
Pernambuco, em numero de mais de mil e quinhentos homens, fizeram um rigoroso sitio nos palmares e
conseguiram extinguir o quilombo, depois de arrombadas as portas da estacada. O chefe dos negros chamado
Zumbi e seus principaes companheiros, vendo-se perdidos, suicidaram-se, atirando-se do cimo de um rochedo
alcantilado5.

A tida como, “história oficial”, constituída pelo Instituto Arqueológico e Geográfico de

Alagoas, visava criminalizar os aquilombados de Palmares e vangloriar as ações dos bandeirantes
que destruíram o Quilombo. O IAGA, juntamente com os institutos históricos brasileiro e
pernambucano, publicaram artigos e documentos sobre o Quilombo dos Palmares, onde
prevaleciam imagens que anulavam a importância do Quilombo para a sociedade do século XIX,
referendando brevemente as conquistas das tropas coloniais. A historiadora Andressa Merces
Barbosa dos Reis, documentou a existência de três artigos envolvendo a temática de Palmares na
Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro - IHGB6, dentre eles, destacamos o Memória

4
Informações contidas na apresentação da primeira edição da Revista do Instituto Arqueológico e Geográfico
Alagoano. Número 1, dezembro de 1872.
5
CAROATÁ, José Prospero Jehovah da Silva. Crônica do Penedo. Revista do Instituto Arqueológico e Geográfico
Alagoano, Maceió, nº 1. Págs. 02-07. Dezembro de 1872.
6
REIS, Andressa Merces Barbosa dos. Zumbi: historiografia e imagens. Franca-SP, 2004. 136 páginas. Dissertação de
Mestrado. UNESP. Faculdade de História, Direito e Serviço Social, p. 46-55.

2
dos feitos que se deram durante os primeiros annos de guerra com os negros quilombolas dos
Palmares, seu destroço e paz aceita em junho de 1678, de autoria do alagoano Pedro Paulino da
Fonseca. Nessa publicação, encontramos uma narrativa que visava caracterizar os aquilombados de
Palmares como o “outro”, o inimigo, tendo um perfil semelhante aos textos da Revista do IAGA,
não por coincidência, Pedro Paulino da Fonseca era sócio do IAGA. A tradição dessa narrativa que
buscava colocar o Quilombo “como o outro, o inimigo” vem da escrita dos cronistas coloniais
contemporâneos ao período da Guerra de Palmares; este pensamento servia como subterfúgio para
unir a sociedade colonial contra os palmarinos, tornando-os um inimigo comum para a população.
Em dezembro de 1875, o Instituto lançaria o volume 7 de sua Revista, onde o tema de
Palmares vai aparecer novamente. O artigo Narração de Alguns Sucessos Relativos a Guerra dos
Palmares de 1668 a 1680, assinado por José Francisco Dias Cabral, procurou enaltecer as ações das
expedições anteriores as de Domingos Jorge Velho, para este autor:

Das crises tormentuosas que aflingirão a capitania de Pernambuco, nenhuma deixou de si tão escassas
recordações, tão escondidas notas, como a sublevação dos escravos foragidos na espessura das matas,
constituindo o núcleo d’aquella resistência a que a história chamou de Palmares 7.

Além desses dois artigos datados da segunda metade do século XIX, podemos encontrar
menção a Palmares no Apontamentos para a História da Pátria de João Francisco Peixoto Duarte
em 1872 e no Subsídios e documentos acerca do notável Quilombo dos Palmares, de Francisco
Izidoro Rodrigues da Costa publicado em 19018. Ambos são exemplos de uma história oficial sobre
a Guerra dos Palmares e refletem parte das mentalidades dos grupos dominantes em Alagoas. Deve-
se salientar que os membros dos institutos históricos regionais eram pessoas da aristocracia local
empenhados em dar relevância nacional aos temas históricos das Províncias. Em Alagoas, os
autores que escreveram sobre Palmares ocupavam altos postos no IAGA, como os de presidentes, e
também na sociedade, como por exemplo, juízes de direito9. Sobre a escrita da história nas Alagoas
oitocentistas, Irineia M. Franco dos Santos expõe que as elites políticas e proprietária de terras
tiveram um privilégio de escrever a história local, de acordo com seus interesses, que seriam: “(a)

7
CABRAL, José Francisco Dias. Narração de Alguns Sucessos Relativos à Guerra de Palmares. Revista do Instituto
Arqueológico e Geográfico Alagoano, Maceió, nº 7. Págs. 165-171. Dezembro de 1875.
8
Entre 1888 e 1901, a publicação da Revista do IAGA foi interrompida, deste modo, muitos artigos escritos nos
oitocentos só foram publicados a partir de 1901.
9
REIS, Andressa Merces Barbosa dos. Zumbi: historiografia e imagens. Franca-SP, 2004. 136 páginas. Dissertação de
Mestrado. UNESP. Faculdade de História, Direito e Serviço Social, p. 55.

3
justificar o domínio da terra e das forças produtivas; (b) manter o controle sobre a força de trabalho,
o território e o privilégio dos mecanismos de poder institucionais: políticos, jurídicos,
legislativos”10.
Os sócios que compunham os institutos históricos eram, fundamentalmente, membros das
elites rurais, o que comprova seu caráter classista, congregando a chamada “elite intelectual” com a
elite econômica e financeira. O IAGA, assim como os outros institutos históricos regionais, era o
local de criação de falas oficiais, especializados na produção de um saber de cunho oficial. Onde
seus profissionais “se comprometiam com a construção de uma história nacional, que, tendo o
presente em mira, forjava o passado em tradição”11. Desse modo, construíram uma memória
negativa de Palmares, caracterizando os aquilombados como os “outros”, inimigos da sociedade
alagoana. As narrativas produzidas pelo IAGA são uma espécie de mitos fundadores da história
alagoana, entretanto, como nos sinaliza Stuart Hall: “a história, como a flecha do tempo, é
sucessiva, senão linear. A estrutura narrativa dos mitos é cíclica. Mas dentro da história, seu
significado é frequentemente transformado”12. Com a fundação do IAGA, passou a ser produzida e
divulgada uma historiografia oficial com o intuito de inventar uma identidade alagoana branco-
europeia, escravagista e católica, tendo como eixo interpretativo três eventos: a guerra contra os
holandeses (1595-1663), a guerra de Palmares (1695) e a guerra dos bárbaros (1688). Os estudos
sobre a ocupação do território e a economia açucareira também podem ser incluídos. Irineia M.
Franco dos Santos, estudando a ideologia da “intelectualidade” alagoana no século XIX sobre
escravos e africanos, através da obra de Valeriano de Souza, problematizou a constituição de uma
identidade alagoana permeada por concepções racistas e de demonização do “outro”, para a autora,
os eventos da Guerra de Palmares “ganharam ao longo do tempo uma forte conotação de identidade
local, reforçada na memória através de uma educação oficial que vangloria a vitória das forças
contrarias aos quilombos – da ‘civilização sobre a barbárie’”13. Acreditamos ser importante pensar

10
SANTOS, Irineia M. Franco dos. A Caverna do Diabo: ensaio romântico de Valeriano de Souza e as religiões afro-
brasileiras em Alagoas, no séc. XIX. Sankofa. Revista de História da África e da Diáspora Africana, São Paulo, nº 11,
agosto de 2013. Págs. 7-33. Disponível em: https://sites.google.com/site/revistasankofa/sankofa-11. Acesso em:
23/05/2014.
11
SCHWARCZ, Lilia Moritz. Espetáculos das Raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-1930. São
Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 133.
12
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte/Brasília: Editora UFMG/Unesco,
2006, p. 30.
13
SANTOS, Irineia M. Franco dos. A Caverna do Diabo: ensaio romântico de Valeriano de Souza e as religiões afro-
brasileiras em Alagoas, no séc. XIX. Sankofa. Revista de História da África e da Diáspora Africana, São Paulo, nº 11,

4
as questões que envolvem identidade, diferenças e pertencimentos, dentro da perspectiva da
diáspora africana, pois ela ocasionou uma transposição de universos culturais de matrizes orais para
as Américas. Desta maneira, como podemos pensar as identidades inscritas em relações de poder,
pautadas pela diferença e disjuntura?14.
Stuart Hall, em seu ensaio Identidade Cultural e Diáspora, sinaliza que as identidades
culturais não são fixadas eternamente no passado essencializado, elas estão sujeitas a um continuo
jogo da história, da cultura e do poder. As identidades, longe de estarem alicerçadas numa simples
‘recuperação’ do passado, que espera para ser descoberto, são a maneira que nos posicionam e nos
posicionamos nas narrativas do passado. “As identidades culturais são os pontos de identificação, os
pontos instáveis de identificação ou sutura, feitos no interior dos discursos da cultura e história. Não
uma essência, mas um posicionamento”15. Dessa maneira, os artigos presentes na Revista do IAGA,
são apenas um dos vários posicionamentos possíveis no século XIX em torno da temática de
Palmares, inseridos numa epistemologia proveniente do colonialismo europeu, a qual constituía os
nativos e os povos da diáspora africana como diferentes e outros16.
Na conjuntura oitocentista, os acontecimentos em Palmares soavam como terror para as
autoridades e senhores escravistas da recém criada Província das Alagoas, por isso, a memória
oficial procurou marginalizar os aquilombados da Serra da Barriga. Concebendo a memória, com
base no pensamento de Raphael Samuel, como uma forma de construir conhecimento e que é
historicamente condicionada17, acreditamos que o IAGA exerceu um papel de consolidar uma
memória negativa em torno de Palmares, papel este que estava dentro de um projeto político ligado
à consolidação da Província das Alagoas pelos grupos dominantes no poder. Em oposição à essa
situação, os povos da diáspora africana procuraram, dentro de suas práticas culturais, preservar as
memórias da luta quilombola na região, um desses exemplos é o que alguns folcloristas chamaram
de o “Auto de Quilombo”. Advindos de tradicionais culturas orais, esses povos possuem
possibilidades de memorização corporal, suas expressões e formas de ser, viver e relacionar foram

agosto de 2013. Págs. 7-33. Disponível em: https://sites.google.com/site/revistasankofa/sankofa-11. Acesso em:

23/05/2014.
14
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte/Brasília: Editora UFMG/Unesco,
2006, p. 28.
15
HALL, Stuart. Identidade Cultural e Diáspora. Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Rio de
Janeiro, nº24. Págs. 68-75. 1996.
16
Idem.
17
SAMUEL, Raphael. Teatros da Memória. Revista Projeto História, São Paulo, nº 14. Págs. 41-81. Fevereiro de 1997.

5
reatualizadas e incorporadas em diversas práticas culturais. Pedro Nolasco Maciel, em seu romance
de fins do século XIX, Traços e Troças, descreveu o “Auto de Quilombo:

Ao sair do templo foram assaltados por inúmeros sujeitos, uns vestidos de pena e untados de oca, lembrando os
primitivos habitantes do Brasil; outros enlameados de preto. Era aquilo um brinquedo tradicional, que
renovava os quilombos da serra dos Palmares, célebre república organizada por africanos escravizados em
número superior a três mil e que se refugiaram na Serra da Barriga, neste Estado, onde viveram mais de meio
século18.

O “Auto de Quilombo” tem sua matriz cultural na tradição africana e indígena existente em
algumas regiões de Alagoas e que remete ao tema da resistência escrava no Brasil. Segundo Demian
Moreira Reis, é datada da primeira metade do século XIX e era encenada nas cidades de Alagoas
(atual Marechal Deodoro) e Vila da Imperatriz (atual União dos Palmares)19. Na capital Maceió,
também existem registros, o jornal O Constitucional, publicara em 1851 que costumava-se “fazer
nesta Província uma brincadeira tosca chamada os Quilombos que este ano se fez também nesta
capital20”. A descrição do “Auto de Quilombo” também está presente no Opúsculo da descripção
geographica, topographica, phizica, política, e histórica do que unicamente respeita à Pronvincia
de Alagoas no Imperio do Brasil:

Inda hoje há por lá (na Vila da Imperatriz) comemoração, em uma espécie de torneio que se celebra nas
ocasiões festivas, e que dão o nome de - Quilombos. Consiste em duas guerrilhas, uma de índios, outra de
negros aquilombados; travam-se, e os-negros vencidos são prisioneiros, e os vencedores os levam de folia
pelas ruas, oferecendo-os, ou vendendo- os a troco de doces e bebidas, com que uns e outros se encharcam, e
isso entretém e diverte muito a quem nunca viu mais do que isso 21.

Salomão Azevedo, fazendo um paralelo com as Congadas e Mouriscadas, documenta que o

“Auto de Quilombo” era uma festa de caráter religioso, sendo dividida em três momentos, iniciando
com a representação de uma grande paliçada simbolizando os mocambos e configurando a
representação de um Quilombo. “Feito o arraial, primeiramente o grupo negro começa a agir como
se estivesse realmente num Quilombo, saqueando as fazendas em derredor, enchendo os Mocambos

18
MACIEL, Pedro Nolasco. Traços e Troças (crônica vermelha - leitura quente). 2° ed. Anotada e comentada por Felix
Lima Junior. Maceió: DEC, 1964, [1899], p. 123-124.
19
REIS, Demian Moreira. A Dança do Quilombo: os significados de uma tradição. Revista Afro-Ásia, Salvador, nº 17.
Págs. 159-171. 1996.
20
Jornal O Constitucional, Maceió, série 11, n. 26, 23 julho de 1851.
21
HUM BRASILEIRO. Opúsculo da descripção geographica topographica, phizica, política, e histórica do que
unicamente respeita à Província de Alagoas no Imperio do Brasil. Rio de Janeiro: Typ. de Berth e Haring, 1844, p. 10.

6
de coisas roubadas”22. Alfredo Brandão documentou que a realização do Quilombo iniciava-se ao
amanhecer, geralmente em praças públicas23 e via-se:

[...] organizando um reduto da paliçada, poeticamente enfestonado de palmas de palmeira, de bananeiras e de

diversas árvores virentes e ramalhosas que durante a noite haviam sido transplantadas. Dos galhos pendiam
bandeiras, flores e cachos de frutas. No centro da paliçada erguiam-se dois tronos tecidos de ramos e folhas; o
da direita estava vazio, mas o da esquerda achava-se ocupado pelo Rei, o qual trajava gibão e calções brancos e
manto azul bordado, tendo na cabeça uma coroa dourada e na cinta uma longa espada. Em torno os negros,
vestidos de algodão azul, dançavam ao som de adufos, mulungus, pandeiros e ganzás, cantando a instantes a
seguinte copla: Folga negro/Branco não vem cá/Se vier/O diabo há de levá24.

Os versos dessa copla exprimiam, segundo Arthur Ramos, os sentimentos de “liberdade que
os escravos fugidos dos engenhos, os calhambolas, entoavam na segurança da sua cidadela. Lá,
dentro dos seus dez ou doze mocambos, [...] eles podiam brincar e folgar à vontade”25. Para Theo
Brandão, a realização do Quilombo se iniciava ainda pela madrugada com os saques e roubos26, os
negros dançavam, sapateavam, batiam palmas e pulavam até o dia amanhecer. A dança ou batuque
consistia em um coco solto ou sem parelhas, até “às 5 horas da manhã come-se, então, a panelada
que se cozinha no rancho, a noite toda, ou em casa das adjacências: carne de boi com osso de
tutano, verduras, charques, temperos, com pirão escaldado ou coberto com caldo de panelada”27.
Este primeiro momento, consistia também em uma passeata pelas ruas das cidades onde o “Auto de
Quilombo” era realizado.
Na segunda parte, surgiam os soldados que representavam as tropas de Domingos Jorge
Velho acompanhados por índios, os quais cercavam o Quilombo e começavam a resgatar as coisas
roubadas, travava-se uma luta: “na praça, em frente ao quilombo, e depois de muitas refregas, de
retiradas simuladas e assaltos, o rei dos caboclos acabava subjugando o rei dos negros e apossando-
se da rainha”28. A sequência do Auto se daria com a matança dos negros e destruição do Quilombo,
sendo os sobreviventes capturados e colocados como escravos. Arthur Ramos nos lembra que os

22
AZEVEDO, Salomão. Quilombo: um auto de sangue. Rio de Janeiro: D.O. Leitura. Novembro de 1985.
23
Theo Brandão documenta que o Quilombo era geralmente realizado em praças, largos ou ruas amplas, “pois que sua
ação, constante de lutas, combates de espadas, correrias, etc., necessita de amplo espaço”. Ver BRANDÃO, Theo.
Quilombo. Rio de Janeiro: Funarte, 1978, p. 22.
24
BRANDÃO, Alfredo. Viçosa de Alagoas - o município e a cidade. Notas históricas, geographicas e arqueológicas.
Recife: Imprensa Industrial, 1914, p. 95-99.
25
RAMOS, Arthur. O Folclore Negro no Brasil. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007, p. 54.
26
BRANDÃO, Theo. Quilombo. Rio de Janeiro: Funarte, 1978, p. 29.
27
BRANDÃO, Theo. Quilombo. Rio de Janeiro: Funarte, 1978, p.30.
28
BRANDÃO, Alfredo. Viçosa de Alagoas - o município e a cidade. Notas históricas, geographicas e arqueológicas.
Recife: Imprensa Industrial, 1914, p. 97.

7
membros das expedições contra Palmares detinham o direito de posse sobre os que “tomassem aos
palmarinos, e os negros capturados seriam revendidos aos seus respectivos senhores, ou a qualquer
outro pretendente, no caso de não ficar provada a legitimidade da posse”29. Os negros, que eram
batidos pelos caboclos, “recuavam para o centro do quilombo, o qual era cercado e destruído.
Terminava a festa com a vendagem dos negros e a entrega da rainha a um dos maiores da vila, que
para fazer figura tinha de recompensar fartamente os vencedores”30.
Nas palavras de Alceu Maynard Araújo, o Quilombo era: “uma festa que relembrava as lutas
e o anseio de liberdade dos negros escravos que um dia se refugiara nas florestas de palmares,
criando os núcleos de Zambi, Subupira, Macaco, Ozengá e Andolaquituxe”31. Para Demian Moreira
Reis, a “dança do Quilombo deve ser pensada no contexto da cultura escrava das Alagoas da
primeira metade do século XIX”32, sua encenação se dava com uma luta entre índios e negros que
terminava com a derrota e escravização dos negros, os quais roubavam alimentos e objetos, levando
para os mocambos. O escravo fugitivo que se transforma em quilombola era uma condizente com a
conjuntura histórica, onde escravos rebeldes se arriscavam “com a formação de mocambos, o saque
de fazendas, o levante urbano e outras estratégias de luta temidas pelas autoridades e pela população
branca livre”33. Tudo isso, somado à tradição de quilombos na região alagoana desde Palmares,
causava temor às autoridades, as encenações do Quilombo poderia significar afronta à hegemonia
senhorial, para uma Província recém criada e com essa tradição de resistência escrava, tal prática
tenderia a ser criminalizada. Na cidade de Alagoas, por exemplo, houve uma postura que proibia a
prática do Quilombo, realizada pelos negros na cidade e no interior em tempos de festas natalinas e
nas celebrações de irmandades como a de Nossa Senhora do Rosário. Na Resolução nº 10 de 11 de
julho de 1839, no artigo 11º, encontramos:

Fica prohibido o barbaro e immoral espectaculo denominado – Quilombo. Os contraventores soffrerão a pena
de oito dias de prisão e multa de dous mil réis, e sendo pessoas escravas serão seus senhores obrigados à multa
34
sómente .

29
RAMOS, Arthur. O Folclore Negro no Brasil. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007, p. 55.
30
BRANDÃO, Alfredo. Viçosa de Alagoas - o município e a cidade. Notas históricas, geographicas e arqueológicas.
Recife: Imprensa Industrial, 1914, p. 98.
31
ARAÚJO, Alceu Maynard. Folclore Nacional. São Paulo: Edições Melhoramentos, 1964, p. 391.
32
REIS, Demian Moreira. A Dança do Quilombo: os significados de uma tradição. Revista Afro-Ásia, Salvador, nº 17.
Págs. 159-171. 1996.
33
Idem.
34
Compilação das Leis Provinciaes das Alagoas, de 1835 a 1870. Volume I, p. 358.

8
 Após as rebeliões haussás na Bahia, no ano de 1835, as posturas municipais em Alagoas
passaram a proibir os batuques e ajuntamentos de escravos nas vilas, cidades e sítios. Evidenciando
a preocupação por parte da hegemonia senhorial com rebeliões e fugas, já que as aglutinações de
negros poderiam ser um elemento perigoso para a manutenção da “ordem”35. Para Stuart Hall, a
cultura popular é um campo de transformações, uma arena de tensões e conflitos, onde ocorre “uma
luta mais ou menos contínua em torno da cultura dos trabalhadores, das classes trabalhadoras e dos
pobres”36. Configuram-se então as dualidades luta e resistência, apropriação e expropriação, na
tentativa de reeducar as classes populares. Aventamos a ideia de que a cultura também se constituiu
como espaço para a resistência escrava. Existindo uma luta constante entre a cultura dominante,
com o intuito de desorganizar e reorganizar, e a cultura popular, o que se desdobra em resistência e
superação.
Concebemos o Quilombo como uma prática cultural37 que preservava na memória popular
os acontecimentos em torno da Guerra de Palmares, entretanto, tal afirmativa não é um consenso
entre os pesquisadores do tema. Para Demian Moreira Reis, existe uma problemática entre os
estudiosos (folcloristas, literatos, musicólogos e cientistas sociais) sobre a historicidade do “Auto de
Quilombo” derivada da abordagem folclórica à qual foi submetida38. Alfredo Brandão o concebeu
como “uma festa puramente alagoana que relembrava um dos factos mais importantes da nossa
história – a guerra de Palmares”39. Indo na mesma linha de pensamento, Arthur Ramos também

35
SANTOS, Irineia M. Franco dos. A Caverna do Diabo: ensaio romântico de Valeriano de Souza e as religiões afro-
brasileiras em Alagoas, no séc. XIX. Sankofa. Revista de História da África e da Diáspora Africana, São Paulo, nº 11,
agosto de 2013. Págs. 7-33. Disponível em: https://sites.google.com/site/revistasankofa/sankofa-11. Acesso em:
23/05/2014.
36
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte/Brasília: Editora UFMG/Unesco,
2006, p. 247.
37
Utilizamos o termo prática cultural para se referir ao Quilombo, com isso, visamos nos distanciar de termos usados
por alguns pesquisadores da temática (sobremaneira os folcloristas) como: auto, brinquedo e dança dramática, pois
buscam folclorizar, tendendo a minimizar a importância do Quilombo para a memória da resistência escrava em
Alagoas. Concebemos a prática cultural como algo que une poesia, música, dança e teatro (oralidades e performances),
assim, concordamos com a ideia apontada por Abdu Ferraz de que entre os povos africanos e da diáspora africana tudo
está interligado, não existem domínios autônomos: “Quando falamos em música na África, importa dizer que o
conhecimento africano parte de um conceito unitário. Quer dizer, não temos divisão entre música, poema; a música está
interligada ao poema, ou melhor, o poema está interligado à música, que está ligado à dança, à escultura, à pintura, que
está ligado à luz, etc, etc. Quer dizer, não podemos dissociar o poema da música, a música da dança, a dança da
escultura, a escultura da pintura e da luz”. Ver: FERRAZ, Abdu. Contos e Tradições Orais em Culturas Africanas.
Revista Projeto História, São Paulo, nº 26. Págs. 211-245. Junho de 2003.
38
REIS, Demian Moreira. A Dança do Quilombo: os significados de uma tradição. Revista Afro-Ásia, Salvador, nº 17.
Págs. 159-171. 1996.
39
BRANDÃO, Alfredo. Viçosa de Alagoas - o município e a cidade. Notas históricas, geographicas e arqueológicas.
Recife: Imprensa Industrial, 1914, p. 95.

9
relaciona a prática cultural ao Quilombo dos Palmares, localizando sua historicidade no
“inconsciente coletivo” dos negros em Alagoas, sugerindo uma continuidade na memória popular,
para este autor, se constituía de um auto de sobrevivência histórica dos negros no Brasil, o qual
mostrava “um flagrante exemplo da gênese e do desenvolvimento das canções de gesta e de feitos
heroicos que passaram ao inconsciente popular”40.
Mário de Andrade, se distanciou das abordagens apresentadas acima, ele não concebia uma
ligação direta de Palmares à prática cultural Quilombo, e sim como uma tradição advinda das
cavalhadas e cheganças41. Oneyda Alvarenga, defendeu a hipótese da prática cultural ter inspiração
em outros quilombos, mas não particularmente no de Palmares, de maneira que “descarta o
argumento geográfico sustentado por Alfredo Brandão e Arthur Ramos, que se baseiam na
coincidência do auto tematizar Quilombo e ao mesmo tempo se originar em Alagoas, onde existiu
Palmares”42. Edson Carneiro identificou uma manipulação branca no “Auto de Quilombo” com o
intuito de controlar a resistência escrava, negando a historicidade popular da prática cultural,
segundo o autor, ela seria: “uma adaptação semi-erudita dos autos dos congos para comemorar a
vitória das armas luso-brasileira contra o Quilombo dos Palmares”43. Theo Brandão, estudando o
Quilombo na cidade de Maceió nos anos de 1950, argumentou que as populações não guardavam a
“menor lembrança da república negra e a guerra que a ela foi movida” 44. Antônio Alexandre Bispo,
pesquisador da Academia Brasil-Europa de Ciência e Cultura, segue na linha dos estudos que
visavam descaracterizar a ligação da prática cultural Quilombo com Palmares, para ele: “trata-se de
mais um mal entendido histórico causado por uma obsessão de natureza antropológica de cunho
biológico”45. Defendendo que, por motivos históricos, o “Auto de Quilombo” foi adaptado a uma
estrutura herdade da cultura europeia, e que não se pode ignorar as tradições europeias medievais.
Acreditamos que algumas das ideias levantadas em torno da prática cultural Quilombo são
genéricas, e deixam a questão da memória de Palmares em segundo plano. Concebemos importante
desenvolver tal análise, pois as manifestações dos povos da diáspora africana podiam ser um dos
40
RAMOS, Arthur. O Folclore Negro no Brasil. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007, p. 51.
41
ANDRADE, Mário de. As Danças Dramáticas do Brasil. In: Boletim Latino-Americano de Música. Rio de Janeiro:
Instituto Interamericano de Musicologia, 1947, p. 56.
42
REIS, Demian Moreira. A Dança do Quilombo: os significados de uma tradição. Revista Afro-Ásia, Salvador, nº 17.
Págs. 159-171. 1996.
43
CARNEIRO, Edson. Dinâmica do Folclore. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1965, p. 187.
44
BRANDÃO, Theo. Quilombo. Rio de Janeiro: Funarte, 1978, p. 05.
45
BISPO, Antônio Alexandre Bispo. Da Suposta Rememoração das Lutas do Quilombo dos Palmares no Folguedo
Quilombo de Alagoas. Revista da Organização de Estudos Culturais em Contextos Internacionais, nº11, 1991.
Disponível em: http://www.revista.akademie-brasil-europa.org/CM11-03.htm. Acesso em: 14/04/2014.

10
poucos locais em que uma memória de resistência a escravidão era propagada. Assim, propomos
compreender tal prática cultural como ingrediente ativo da história social e espaço onde se trava
uma batalha de memórias, contrapondo o discurso de uma historiografia oficial presente em locais
como o Instituto Arqueológico e Geográfico de Alagoas. Deste modo, a prática cultural Quilombo
se configura como uma arte da memória negra sobre Palmares. Maria Antonieta Antonacci nos
lembra em Memórias Ancoradas em Corpos Negros, que a diáspora negra trouxe consigo corpos
forjados em culturas orais e que vivenciavam memórias corporais, algo que não os foi expropriado,
dessa forma, refizeram-se, colorindo, ritmando e reinventando os universos brasileiros. Os cativos
“sob chicotes e castigos trabalharam, conservando mentes para fugas e rebeliões, reinventando seu
vibrante e festivo universo cultural no Novo Mundo”46.
A memória de Palmares está presente na música, na teatralidade, na dança e na oralidade da
prática cultural Quilombo. Concordamos com a hipótese defendida pelos folcloristas de que a
prática cultural Quilombo era uma reminiscência de Palmares, levando em conta os fatores
geográficos e históricos, doravante, para melhor entendimento da questão, torna-se necessário
analisá-la dentro de uma perspectiva descolonial de poderes e saberes, procurando tornar audíveis
as memórias de Palmares obliteradas pela escrita oficial do século XIX. As práticas culturais da
diáspora africana foram racializadas e desmoralizadas por culturas e politicas eurocêntricas,
desaparecendo nas dobras dos discursos e intervenções colonialistas e imperialistas. Concebendo o
folclore como um ingrediente ativo da história social e local onde a memória de determinada
população se perpetua47, defendemos que o Quilombo era um dos poucos locais em que as
memórias de Palmares e de outros aquilombados eram contadas pelos povos africanos da diáspora.
Advindos de uma matriz cultural oral, utilizavam de seus corpos, músicas e performances como
instrumentos de preservação de suas memórias, uma memória que contrapunha o discurso histórico
oficial dos oitocentos, que representava o discurso senhorial. Como lembra Lindoso: “A história dos
negros escravos não interessava a seus senhores. Essa história inexistia na consciência do senhor, e
criou-se até a parêmia que dizia: ‘O que o negro diz não se escreve’”48.

46
ANTONACCI, Maria Antonieta. Corpos Sem Fronteiras. In: ANTONACCI, Maria Antonieta. Memórias Ancoradas
em Corpos Negros. São Paulo: Educ, 2013, p. 144.
47
THOMPSON, Edward Palmer. Antropologia e História Social. In: THOMPSON, Edward Palmer. As Peculiaridades
dos Ingleses e outros artigos. Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p. 243.
48
LINDOSO, Dirceu. A Utopia armada: rebelião de pobres nas matas do tombo real. Maceió: Edufal, 2005, p. 286.

11
 Percebemos que a prática cultural Quilombo foi folclorizada por alguns pesquisadores da
temática, colocando-a em um local inerte e isolado da memória social. Desta maneira, concordamos
com a ideia de Frantz Fanon, também trabalhada por Stuart Hall: a de que a cultura nacional não
pode ser folclore e a tradição não é uma coisa morta, é sempre reinventada. Para consolidar outras
visões de mundo e formas de saberes, as práticas culturais provenientes da diáspora africana
precisam ser compreendidas como um “conjunto dos esforços feitos por um povo no plano do
pensamento para descrever, justificar e cantar a ação através da que esse povo se criou e se mantem
em existência”49, elas eram espaços privilegiados na preservação da memória dos povos dizimados
da África. Para Lander, “caracterizando as expressões culturais como ‘tradicionais’ ou ‘não-
modernas’, como em processo de transição em direção à modernidade, nega-lhes toda possibilidade
de lógicas culturais ou cosmovisões próprias”50.
Os povos da diáspora africana elaboraram a construção de um conhecimento na contramão,
atentar à ela possibilita descontruir imagens produzidas na colonialidade. Deste modo,
compreendemos que a prática cultural Quilombo foi um dos vários espaços desenvolvidos pelas
populações afro-diásporicas com o intuito de preservar suas memórias de luta e resistência contra a
escravidão, e manter vivos os seus horizontes de liberdade. O Quilombo, assim como outras
práticas culturais provindas de matrizes africanas, subvertem os modelos culturais tradicionais
orientados para a nação51, possibilitando uma memória alternativa aquela propagada pelo IAGA,
dotada de uma epistemologia colonial. As culturas afro-diásporicas descentram os modelos
ocidentais-europeus que constituem uma história nacional europeia, que no caso aqui estudado
criou uma memória de Palmares marginalizando os quilombolas e os colocando como inimigos,
como o “outro”, algo que era perigoso para a recém criada Província das Alagoas. Atentar para as
tradições orais de culturas africanas na diáspora possibilita subverter padrões monopolizadores e
preconceituosas hegemonias.

49
FANON, Frantz. Os Condenados da Terra. Juiz de Fora: Editora da UFJF, 2005, p. 268.
50
LANDER, Edgardo. Ciências Sociais: saberes coloniais e eurocêntricos. In: LANDER, Edgardo. A Colonialidade do
Saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas Latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005, p. 37.
51
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte/Brasília: Editora UFMG/Unesco,
2006, p. 36.

12
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15