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ntroduo Filosofa Moderna e Contempornea:

Orientao sobre seus Mtodos
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Felipe Mller
Nythamar H. F. de Oliveira Junior
Ricardo Timm de Souza
Roberto Hofmeister Pich
Thadeu Weber
Urbano Zilles
Christian Iber
I
ntroduo Filosofa Moderna e Contempornea:
Orientao sobre seus Mtodos
S
rie Filosofa - 216
Porto Alegre
2012
EDIPUCRS, 2012
CAPA Rodrigo C. Valls
REVISO DE TEXTO Autores
EDITORAO ELETRNICA Andressa Rodrigues

I12i Iber, Christian
Introduo flosofa moderna e contempornea :
orientao sobre seus mtodos [recurso eletrnico] / Christian
Iber. Dados eletrnicos. Porto Alegre :
EDIPUCRS, 2012.
182 p. (Srie Filosofa ; 216)
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/edipucrs>
ISBN 978-85-397-0185-8
1. Filosofa. 2. Filosofa Moderna. 3. Filosofa
Contempornea. I. Ttulo. II. Srie.
CDD 190
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS. Proibida a reproduo total ou parcial, por qualquer meio ou processo, especialmente por sistemas
grficos, microflmicos, fotogrficos, reprogrficos, fonogrficos, videogrficos. Vedada a memorizao e/ou a recuperao total ou parcial,
bem como a incluso de qualquer parte desta obra em qualquer sistema de processamento de dados. Essas proibies aplicam-se tambm
s caractersticas grficas da obra e sua editorao. A violao dos direitos autorais punvel como crime (art. 184 e pargrafos, do Cdigo
Penal), com pena de priso e multa, conjuntamente com busca e apreenso e indenizaes diversas (arts. 101 a 110 da Lei 9.610, de 19.02.1998,
Lei dos Direitos Autorais).
Sumrio
Prefcio .................................................................................................8
Lio 1 ...................................................................................................9
O que flosofa?
Lio 2 ................................................................................................ 16
Determinao mais especfca da tarefa da flosofa:
A questo acerca do a priori. Diferenciaes dos
mtodos flosfcos conforme a compreenso do a priori
Lio 3 ................................................................................................ 25
O mtodo fenomenolgico de Husserl (I):
restaurao da flosofa pela crtica de Frege e Hussel ao
psicologismo emprico
Lio 4 ................................................................................................ 31
Prosseguimento com Husserl e transio flosofa
analtica da linguagem
Lio 5 ................................................................................................ 39
A flosofa analtica da linguagem: Wittgenstein I e II:
regulamentao do pensar pelas regras da linguagem
Lio 6 ................................................................................................ 53
Prosseguimento com a flosofa analtica da linguagem:
o objeto e as palavras, ou seja, os conceitos intencionais
relacionados a um objeto (Tugendhat I)
Lio 7 ................................................................................................ 63
De acordo com a flosofa analtica da linguagem, as sentenas
flosfcas so analticas ou sintticas? (Tugendhat II)
Lio 8 ................................................................................................ 71
O mtodo da flosofa transcendental.
O apriori sinttico em Kant
Lio 9 ................................................................................................ 82
O problema da induo e a fundamentao do princpio da
no-contradio: Tugendhat III. Crtica reduo
emprica da flosofa
Lio 10 .............................................................................................. 92
Crtica flosofa analtica da linguagem. Um resumo
Lio 11 ............................................................................................101
A doutrina da cincia de Fichte. A ideia de uma
metacincia de todo o saber humano
A lio 12 .........................................................................................115
As teorias modernas do sujeito. O problema fundamental de
uma teoria da subjetividade: a autorrelao sapiente do sujeito
Lio 13 ............................................................................................124
A flosofa fundamental de Hegel: a Cincia da Lgica.
A justifcao do mundo como racional
Lio 14 ............................................................................................139
A crtica de Marx e Adorno flosofa do
esprito de Hegel
Lio 15 ............................................................................................146
Negativismo flosfco I: a partir do negativo do
mundo existente. O conceito negativismo-especfco do
negativo e do positivo
Lio 16 ............................................................................................157
Negativismo flosfco II: O movimento dialtico pelo qual
o negativismo passa do negativo ao positivo. Crtica ao
negativismo flosfco
Referncias Bibliogrfcas ..........................................................171
Prefcio
A ideia do compndio Introduo Filosofa Moderna e
Contempornea: Orientao sobre seus Mtodos nasceu a partir de uma
experincia pessoal, de uma vivncia que eu mesmo tive como estudante
de flosofa. Nas universidades de todas as partes do mundo, os estudantes
de flosofa so confrontados com direes distintas e at mesmo opostas
de fazer flosofa. H a fenomenologia de Husserl e Merleau-Ponty, a
flosofa analtica da linguagem de Wittgenstein e Quine, a flosofa
transcendental de Kant e Fichte, a dialtica de Hegel e Marx, a flosofa da
existncia de Sartre e Heidegger, o estruturalismo de Lvinas e Foucault
e o ps-modernismo de Derrida e Deleuze. Contudo, um grande defeito,
e isso engendra certo desnorteamento nos estudantes ou pesquisadores, o
qual pode perpassar o estudo inteiro, que as diversas direes flosfcas
se debruam mais ou menos apenas sobre si mesmas.
Quem frequentar ou ler cursos que versam sobre a flosofa da
existncia no experimentar nada sobre a flosofa analtica da linguagem
e, inversamente, quem frequentar cursos sobre a flosofa analtica da
linguagem no experimentar nada sobre a dialtica. Os destinatrios
de minhas lies, ou seja, do meu curso, so aqueles estudantes ou
pesquisadores necessitados de orientao, que querem adquirir uma
viso de conjunto aprofundada sobre as diversas direes dominantes
da Filosofa Moderna e Contempornea, que se fazem presentes tambm
aqui na Faculdade de Filosofa e Cincias Humanas da PUCRS.
Lio 1
O
que flosofa?
A lio inicial trata do esclarecimento da questo: O que
flosofa? Assim, tentarei levar essa questo pelo menos provisoriamente
a uma elucidao. Em relao ao meu procedimento deve ser dito o
seguinte: estruturarei minhas lies em pargrafos. Esse modo de proceder
tem por objetivo facilitar a orientao dos leitores ou dos alunos
1
.
No momento, temos como tema a pergunta: o que flosofa?
1 Acerca do tema do compndio Introduo Filosofa
Moderna e Contempornea: Orientao sobre seus Mtodos pode-se,
em primeiro lugar, pr a seguinte questo: podemos, pois, em geral,
falar da flosofa? E existe tal coisa como os mtodos da flosofa?
2 Nessa questo, podemos nos orientar a partir do que
alguns grandes flsofos compreenderam ser a flosofa. Nas suas
Meditaes Cartesianas, 5, Edmund Husserl diz que a flosofa a
cincia universal da fundamentao absoluta. Algo semelhante afrma
Hegel, no incio de sua Enciclopdia, e Aristteles, no comeo de sua
Metafsica. Hegel destaca que a flosofa como cincia deve provar
o ser e as determinaes de seus objetos (cf. Enc. I, 4, p. 81). Em
Aristteles, l-se que a sabedoria como cincia do universal a cincia
1
Para meus alunos dos seminrios, sobre o procedimento em geral, gostaria de declarar o seguinte: na
primeira metade da aula, falaremos sobre o tema da ltima lio, que vocs recebero por escrito. Na
segunda metade da aula, ento, darei a prxima lio. A tarefa dos participantes consiste em formular, por
escrito, pelo menos trs questes acerca de cada lio. Atravs dessas questes formuladas por escrito,
discutiremos, ento, a temtica da ltima lio. Juntos aprenderemos a fazer perguntas flosfcas de modo
preciso acerca de um texto flosfco. Meus textos reivindicam serem textos flosfcos. E no exagerado
dizer que o flosofar comea precisamente com a formulao de questes de maneira precisa. Enfm, depois
da lio, discutiremos livremente sobre o tema exposto. Na prxima aula, falaremos novamente sobre o
assunto a partir das questes que vocs formularem por escrito.
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dos primeiros princpios e causas de todo o ser (Met., 982b8-10).
Assim, de acordo com os trs grandes flsofos, caracterstico, para a
flosofa, o seguinte:
1. que a flosofa uma cincia,
2. (conteudsticamente) que flosofa trata de qualquer maneira
do todo e
3. (metodicamente) que ela uma espcie excelente da
fundamentao.
Kant distingue o conceito de mundo do conceito de escola da
flosofa. Aquele o que interessa necessariamente a cada um que
flosofa. No seu conceito de mundo da flosofa (CdRp B, 855-68;
Lgica, Introduo II), Kant diz que a flosofa a cincia dos fns
ltimos, portanto, do bem. Aquele todo, ao qual a flosofa se refere,
aqui compreendido praticamente. Prtico signifca: aquilo pelo qual
o homem se orienta no seu agir. Kant diz: ele se orienta pelo bem. O
prtico , portanto, sempre ainda um momento da cincia da flosofa
que tem em vista o todo. Assim, tambm em outros autores, mas
especialmente em Kant e Plato, a referncia ao bem tem prioridade.
3 Gostaria de fazer a sugesto de considerar o conceito de
flosofa como um conceito que, em sentido wittgensteiniano,
um conceito de famlia (cf. Investigaes Filosfcas, 66 s.): num
conceito de famlia se sobrepem diversas determinaes. No h uma
determinao que tenha de ser comum ao todo assim denominado.
Se se aplicar essa considerao de Wittgenstein flosofa, pode-
se dizer, e assim eu proponho, que possvel inscrever as determinaes
com a referncia ao todo, a fundamentao excelente e a referncia
ao bem como regies se sobrepondo parcialmente dentro do continente
do saber (ou do aspirar pelo saber).
4 A posio da flosofa como conceito de famlia permite (i)
no nos vincular de maneira demasiadamente apressada a uma escola
especfca, portanto, tornar-se intolerante frente s concepes flosfcas
determinadas, e (ii) ver as diversas posies flosfcas possveis em sua
relao uma com a outra. Podemos questionar se deveramos ampliar
o conceito de flosofa de modo que a cincia no seja constitutiva
incondicionadamente: por que ns no deveramos aceitar as diversas
regies da flosofa (portanto: a referncia ao todo e ao bem) no mdium
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da religio ou da arte? A questo, portanto, se no deve ser deixada
aberta a fronteira com a religio ou com a arte, ou seja, com a poesia.
Por exemplo, pode-se dizer que na determinao da flosofa do
Heidegger tardio, a questo acerca do ser, que representa para ele o
todo, desligada da questo da fundamentao. A flosofa do ser do
Heidegger tardio quase se assemelha poesia. Ora, em princpio, cada
um pode defnir cada palavra at onde quiser. Assim, tambm a palavra
flosofa. Mas, no meu entender, h razes tericas e pragmticas
fortes para demarcar nitidamente a flosofa da religio e da poesia.
5 Em primeiro lugar, gostaria de deter-me mais detalhadamente
na relao da flosofa e da religio, ou seja, do mito. Uso a palavra
crena para a religio e para o mito. Tanto a crena como o saber
so diferentemente da arte modos de considerar como verdadeiro,
linguisticamente compreensveis, que se exprimem em proposies
declarativas. Diferentemente das proposies interrogativas ou
proposies que exprimem desejos, as proposies declarativas so
proposies que sempre reivindicam a verdade. Podemos question-
las, portanto, se so verdadeiras ou falsas. Por exemplo, esse livro
azul uma proposio declarativa, da qual podemos perguntar se ela
verdadeira ou falsa.
Para o considerar como verdadeiro caracterstico, em geral,
a diferena entre o opinar e o saber. O saber o opinar sufcientemente
fundamentado. Para o considerar como verdadeiro pertence,
constitutivamente, a possibilidade do duvidar de que poderia ser
diferente. Falamos de saber se ns entendemos que essa possibilidade
de duvidar est sufcientemente resolvida.
O crer, num sentido mais amplo, o opinar. O crer em
sentido restrito, isto , em sentido religioso, um considerar como
verdadeiro, no qual se confa praticamente como num saber, mas sem
fundamentao, porm em razo da autoridade sagrada.
O que denominamos flosofa resultou de uma suspenso
da sujeio autoridade. Nesse contexto, gostaria de apontar para o
conceito kantiano de maioridade no seu escrito Resposta pergunta:
O que iluminismo ou esclarecimento?. Diz Kant: Iluminismo
ou esclarecimento a sada da menoridade por culpa prpria. Kant
prega o slogan: Serve-te do teu prprio entendimento. Na passagem
Back to the Presocratics [Retorno aos Pr-socrticos] do seu escrito
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Conjectures and Refutations (Conjecturas e Refutaes), Karl Popper
d explicaes pertinentes de como, nos primrdios da Grcia antiga, a
flosofa se emancipou da religio e do mito. Isso um processo histrico
singular que, por exemplo, no se realizou na China e na ndia.
Essa emancipao do pensamento da religio, do mito e da
poesia responsvel pelo surgimento da flosofa. A cultura dos gregos
tolerou-a e promoveu-a. Contudo, no se pode explic-la a partir dela.
Os desenvolvimentos scio-econmicos e culturais dos gregos so
apenas condies necessrias, mas de modo nenhum o fundamento para
o advento da flosofa. Condies semelhantes existiram no extremo-
oriente, na China e na ndia, onde, porm, o pensar flosfco permaneceu
imerso na religio. Na Grcia, de condies semelhantes, originou-se
algo completamente novo. Aqui o pensar se emancipou da religio e do
mito, porque ps a questo acerca da justifcao de suas declaraes.
Portanto, distingo a flosofa da religio, ou seja, do mito, no
pelo contedo do considerar como verdadeiro, mas sim pelo como
do considerar como verdadeiro. Nas sociedades mticas sempre
existiu um saber conforme o crer que se refere ao todo e ao bem, o qual,
no iluminismo, deve ser substitudo pelo saber autnomo, quer dizer,
um saber fundado no mais autoritariamente, em conformidade com os
padres de fundamentao para o saber cotidiano vigentes tambm j
nas sociedades mticas.
A flosofa se gera no contexto da gnese do saber crtico,
explicitamente procurado, portanto, com a cincia: as cincias
particulares e a flosofa fcam, portanto, sempre numa conexo
gentica imediata. A flosofa deve referir os critrios crticos do saber
reservados at agora ao domnio privativo da crena. Naturalmente,
levanta-se a questo se esse empreendimento da flosofa no
completamente inexequvel. E se isso no for um fundamento, no
deixaria aberta a fronteira com o mito?
A demarcao da flosofa da crena religiosa mostra que o
especfco para a flosofa no simplesmente o saber, (i) porque
tambm a crena praticamente considerada como um saber ou atua
como um saber e (ii) porque tem que fcar aberto para o conceito de
flosofa se o saber de fato alcanvel ou se se deve fcar no amor
sabedoria, como Scrates afrmou, ou se se chega ao conhecimento de
que no campo da flosofa no pode haver um saber. O critrio no o
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saber, mas sim a atitude crtica em relao ao saber, o logon didonai
[dar explicaes] socrtico, isto , a questo da fundamentao.
6 Como resultado se deixa reter: no se pode proibir ningum
de deixar aberta a fronteira entre a religio e a flosofa. Mas melhor
fech-la, j que se trata de duas atitudes inconfundveis. Visto que
compreendo sob os mtodos aqui os mtodos de fundamentao
e a crena, por defnio, no questiona por fundamentao, a questo
dessa lio deixaria de existir se ns no circunscrevssemos a flosofa
dessa maneira. Apenas se a flosofa compreendida criticamente que
a questo acerca do seu possvel mtodo tem sentido: como, em geral,
a flosofa possvel?
7 Ora, em que p est a relao da flosofa com a arte, ou
seja, com a poesia? Enquanto a flosofa e a f fcam numa relao
de concorrncia, j que ambas so modos de considerar como
verdadeiro, a arte no um considerar como verdadeiro, mas sim
uma modifcao da fantasia. As obras de arte nos mostram um mundo
da fantasia. As proposies da poesia no so nem verdadeiras nem
falsas, mas sim harmnicas em si e entre elas ou no harmnicas.
Elas so, portanto, nem fundamentveis nem necessitadas de
fundamentao. A arte da poesia depende da signifcabilidade interna,
no da relao referencial s coisas. Portanto, tambm aqui vale traar
uma fronteira entre a flosofa e a poesia, pois a questo acerca dos
mtodos de fundamentao apenas pode ser posta na flosofa. 8
Portanto, a questo das lies desse curso pode ser assim formulada:
que tipo de saber a flosofa ambiciona? H modos de fundamentao
flosfca especiais? Quais representaes se tem tido quanto a isso,
at agora, na histria da flosofa moderna e contempornea?
A questo se a fronteira com as cincias particulares
escorregadia, ao contrrio da demarcao frente religio e arte,
deve fcar aberta. Visto que as cincias particulares com exceo da
matemtica so cincias empricas, pe-se a questo se h um mbito
do conhecimento anterior ou para alm da experincia. Nesse contexto,
levanta-se a suspeita que esse mbito poderia ser um remanescente
secularizado da provenincia religiosa da flosofa.
A posio de David Hume e do positivismo lgico (cf. os artigos
de Moritz Schlick e Rudolf Carnap nos primeiros volumes da revista
conhecimento) de que h apenas a lgica e a matemtica, por um
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lado, e, de outro, as cincias empricas, tem suas difculdades, porque j
essa prpria posio e o conceito de experincia no so, por sua vez,
empricos. Contudo, levanta-se a questo se tambm essas questes
localizadas aparentemente antes de todas as cincias empricas no
caem na competncia das cincias empricas determinadas. A questo
acerca da experincia poderia ser discutida na psicologia e na biologia,
e a concernente ao bem na cincia emprica da cultura. Deve ser
investigado, portanto, se a flosofa tem uma independncia frente s
cincias particulares e at que ponto.
O tema das lies ou do curso ser prioritariamente a discusso
crtica das diferentes possibilidades de fundamentao flosfca.
Ser tratado o mtodo fenomenolgico (Husserl), o mtodo analtico
da linguagem (do primeiro Wittgenstein, Russel, do segundo
Wittgenstein), o mtodo transcendental-flosfco (Kant e Fichte), o
mtodo dialtico (Hegel e Marx) e o mtodo do negativismo flosfco
(Marx, Benjamin, Adorno, Kierkegaard e Sartre). Com isso, estaremos
bem ocupados o curso inteiro.
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Bibliografa
CARNAP, Rudolf. ber Protokollstze [Sobre sentenas protocolares]. In:
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Maria Gorete Lopes e Sousa. Porto: Rs, s.d.
KANT, Immanuel. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung. Vol. XI da
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Crtica da Razo Pura. 5 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
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POPPER, Karl. Conjectures and Refutations. London: Routledge, 1989.
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Filosfcas. Trad. de Jos Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
SCHLICK, Moritz. ber das Fundament der Erkenntnis [Sobre o fundamento
do conhecimento]. In: Erkenntnis [Conhecimento]. R. Carnap, H. Reichenbach
(Org.). Vol 4. Leipzig: Felix Meiner, 1934. p. 79-99.
Lio 2
D
eterminao mais especfca da tarefa da flosofa:
A questo acerca do a priori. Diferenciaes dos
mtodos flosfcos conforme a
compreenso do a priori
Na presente lio, quero determinar um pouco mais
especifcamente a tarefa da flosofa. Mostrar-se- que aqui se trata da
tarefa tanto da parte terica quanto prtica da flosofa. A lio 2 abrange
cinco pargrafos.
1 A flosofa deve se ocupar de qualquer maneira com o todo
mas, o todo de qu? Pode-se dizer com o todo da experincia cientfca
e, alm disso, com o todo do mundo da vida. Portanto, o todo abrange
nosso inteiro fazer no mundo, seja ele prtico ou terico.
Ns temos sempre j uma pr-compreenso do que seja, por
exemplo, espao, tempo, necessidade, casualidade, existncia, verdade,
opinar, saber, querer, pedido, prometido, fm, bem, liberdade, etc.
Esses so conceitos flosfcos bsicos. So conceitos dados a priori,
diferente dos conceitos empricos. Essa distino Kant a faz na Crtica
da Razo Pura, no item sobre a doutrina do mtodo (B 755 s.). Os
conceitos a priori so conceitos que no nascem da experincia, mas
sim so produtos do pensar. Kant denomina os conceitos a priori, por
um lado, de categorias ou conceitos do entendimento e, por outro, de
ideias da razo; Hegel os designa por determinaes do pensar.
caraterstico, para esses conceitos a priori, que ns sabemos o
que eles signifcam no temos difculdades em empregar corretamente
os conceitos e que, porm, no os sabemos, isto , no podemos
explic-los. Precisamente dessa maneira Wittgenstein descreve, nas
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Investigaes Filosfcas, 89, nossa situao em relao aos conceitos
a priori. Santo Agostinho diz acerca do tempo: O que, portanto, o
tempo? Se ningum me pergunta, eu sei, se eu quero explicar a algum
que me pergunta, eu no sei
1
.
Wittgenstein, no 89 das Investigaes Filosfcas, esclarece
nossa situao em relao aos conceitos a priori atravs da citao de
Santo Agostinho com as seguintes palavras: O que se sabe quando
ningum nos pergunta, mas no se sabe mais se devemos explic-lo,
algo de que se tem de recordar (e obviamente algo de que difcilmente
se recorda por qualquer razo).
O conhecimento flosfco teria que ser compreendido como
um conhecimento que refete sobre aquilo que por ns j desde
sempre compreendido, quer dizer, do compreendido a priori. J
Plato, com sua doutrina das ideias, desenvolveu uma doutrina das
categorias. No livro V de sua Metafsica, Aristteles apresentou uma
coleo dos conceitos flosfcos bsicos e desenvolveu igualmente
uma doutrina das categorias do ser. A refexo flosfca , portanto,
a elucidao dos conceitos dados a priori. Contudo, com isso, no se
disse ainda quase nada, j que, agora, a questo : o que o mtodo
dessa refexo?
2 evidente que se trata de uma refexo sobre conceitos?
Surgem aqui duas dvidas:
1. Por que no se trata dos fenmenos ou das coisas ao invs
dos conceitos? Por enquanto essa diferena no deve desempenhar
nenhum papel. Trata-se, em todo caso, do que as palavras singulares
representam, como quer que isso seja compreendido.
2. Deve-se distinguir estruturalmente entre conceitos e
declaraes. O que tema nas cincias, so fatos, portanto, a verdade
das declaraes; por exemplo, a verdade das declaraes-lei e sua
explicao. Em contrapartida, na flosofa, as declaraes no parecem
ser o primeiro tema, mas sim os conceitos. E as declaraes surgem
apenas na resposta questo acerca dos conceitos. Aqui, gostaria de
fazer duas restries a essa afrmao:
1
AUGUSTIN. Bekenntnisse, Buch XI, Kap. XIV. In: Kurt Flasch: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das
XI. Buch der Confessiones. Historisch-philologische Studie. Text - bersetzung - Kommentar. [SANTO
AGOSTINHO. Confsses, livro XI, cap. XIV. In: Kurt Flasch: O que o tempo? Agostinho de Hippona.
O livro XI das Confsses. Estudo histrico-flolgico. Texto - traduo - comentrio]. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1993.
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a) So excees o princpio da no-contradio e o princpio
da induo, ou seja, as mximas da experincia de Kant, como, por
exemplo, a sentena todas as aparncias so passveis de leis (KANT,
CdRp, A 113 s. e mais detalhado B 198 s.). Aqui, temos, portanto,
declaraes tambm na flosofa, ou seja, declaraes-lei que devem
ser provadas de qualquer maneira; isto , sentenas dadas a priori, no
conceitos dados a priori.
Trata-se, nessas leis, de uma espcie de super-leis ou meta-
leis. Aqui no est dada a situao caracterstica da problemtica
flosfca extraordinria, de que ns temos um saber pouco claro, de
que compreendemos algo e, contudo, no o compreendemos (como
isso ocorre nos conceitos dados a priori, discutimos no 1). Entretanto,
aqui subsiste um problema de prova. Como tais super-leis ou meta-leis
podem ser provadas?
b) Em certo sentido, tambm nos conceitos ns lidamos com
sentenas. Visto que os conceitos, a partir dos quais a flosofa refete,
de fato sempre existem nas sentenas, como, por exemplo, em sentenas
como ns temos opinies, ns temos conscincia, ns temos uma
linguagem etc., assim, todos os conceitos dados a priori abarcados no
1 pertencem a tais sentenas, como Ns somos entidades que....
Mas, o problema que essas sentenas levantam no precisamente o
que concerne sua verdade, j que essas sentenas so verdadeiras
desde o incio, mas sim a aclarao dos conceitos que se manifestam no
predicado dessas sentenas.
Excurso: podemos substituir o ns por todos os homens?
Nesse caso, as sentenas mencionadas seriam sentenas empricas; e
talvez elas, de fato, sejam sentenas empricas.
Insisto na forma do ns, porque acredito que o esclarecimento
desses conceitos apenas pode ocorrer na perspectiva interior do nosso
compreender Hegel diria: da perspectiva interior do nosso pensar. E
ns somos os que compreendem e pensam. Isso a flosofa analtica da
linguagem denomina como a perspectiva da primeira pessoa.
A distino entre a perspectiva da primeira e da terceira pessoa
importante para a avaliao correta dos impactos do conhecimento da
condicionalidade histrica dos conceitos, que, em primeiro lugar, nos
parecem dados a priori. Se dissermos que os conceitos que empregamos
so historicamente condicionados, ento isso contradiz a suposio do
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seu ser dado a priori. Como se deixa dissolver a contradio entre o ser
dado a priori e a condicionalidade histrica dos conceitos bsicos?
O historiador tematiza os conceitos em orientao objetivante
na terceira pessoa. Ele chega ao conhecimento de que outros homens
tm outros conceitos ou eles os compreendem diferentemente e que
nossa compreenso depende de condies histricas determinadas.
Nessa relativizao ele fca parado. Aquele que flosofa, o qual remete
na sua referncia direta aos conceitos, pode apanhar os resultados do
historiador, mas, eles conduzem, ento, ampliao do seu conceito
anterior, checado como relativo. Assim, resulta uma negao progressiva
da relativizao dos conceitos. Progressivamente, os conceitos so
retirados de sua condicionalidade histrica. Nesse caso, amplia-se
tambm o alcance do ns (como flosofcamente pensantes).
Na verdade, tenho difculdades se a dimenso histrica dos
conceitos superestimada. Contra a mera historicidade dos conceitos,
ns temos que nos reter numa aclarao flosfca dos conceitos. Isso
naturalmente no deve signifcar que a dimenso histrica no existe.
A questo decisiva que se pe agora : a qual dimenso do nosso
compreender ou refetir os conceitos a priori esto relacionados?
3 Embora sejam os conceitos que a refexo flosfca tematiza
(por exemplo: O que saber?, O que verdade?, O que
justia?, O que o bem?), ela tem em vista sim declaraes, como,
por exemplo, as seguintes: O saber isso e aquilo, A verdade isso
e aquilo, A justia isso e aquilo, O bem isso e aquilo. E os
mtodos flosfcos clssicos se distinguem conforme a posio que
assumem acerca da essncia dessas declaraes, quer dizer, do modo
como elas so fundamentveis.
Parece estar seguro que essas declaraes tm que ser verdadeiras
a priori. Uma declarao verdadeira ou falsa a priori se contradiz o seu
sentido de ser fundamentvel pela experincia, se, portanto, deve ser
fundamentada independentemente da experincia. Deve ser distinguido,
portanto, entre a aprioridade dos conceitos e a das declaraes.
Podemos fazer declaraes com referncia aos conceitos
empricos que so a priori verdadeiras. Por exemplo: podemos dizer
com referncia ao conceito emprico solteiro: todos os solteiros so
no-casados (todo quadrado tem quatro lados). Mas, tambm, as
declaraes procuradas sobre os conceitos dados a priori tm que ser,
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com efeito, a priori verdadeiras se elas devem apenas explicitar o que
ns sempre j compreendemos.
Uma declarao pode ser verdadeira a priori ou em razo do seu
mero signifcado, ento ela se chama analtica ou, de outra maneira, sinttica
(sobre esses conceitos, cf. KANT, Crtica da Razo Pura, Introduo).
Isso uma defnio negativa do sinttico a priori. Esse conceito
adquire um sentido positivo quando se mostra como as declaraes que
so a priori e, contudo, no analticas, mas so fundamentveis.
Anteriormente, nos detemos um pouco mais especifcamente na
diferena entre analtico e sinttico. Uma declarao analtica quando
o conceito de predicado j est contido no conceito de sujeito. Por este
motivo, tais declaraes podem ser deduzidas a priori, sem experincia,
apenas do conceito de sujeito. Eles podem ser formados somente pela
razo, isto , eles so possveis a priori. Por exemplo: Todos os corpos so
extensos. O conceito de extenso j est contido no conceito de corpo;
ele no acrescentado, mas sim somente destacado. Da se esclarece
que as declaraes analticas no trazem nenhuma ampliao do nosso
conhecimento. Eles so somente juzos de explicao ou tautologias (cf.
a sentena mencionada acima: Todos os solteiros so no-casados).
Algo distinto ocorre com as declaraes sintticas. Essas so tais
que o conceito de predicado ainda no est contido no conceito de sujeito.
Antes pelo contrrio, elas acrescentam ao conceito de sujeito um conceito
de predicado completamente novo. Por isso, possvel uma ampliao
real do contedo do conhecimento; inclusive, as declaraes sintticas se
chamam, em Kant, tambm juzos de ampliao. Por exemplo: Todos
os corpos so pesados. Isso um juzo sinttico da experincia. Visto
que, a fm de poder formar tal juzo, preciso da experincia; pois, com
efeito, sem experincia, no conheo o conceito novo. Essas declaraes
sintticas so, portanto, apenas possveis a posteriori.
Ora, consoante Kant, h tambm ainda as declaraes sintticas
a priori. Elas so possveis se dois conceitos no contidos um no outro
so ligados a priori um com o outro. Tais juzos sintticos a priori
existem, de acordo com Kant, na matemtica. Por exemplo: a sentena,
que afrma que a linha reta entre dois pontos a mais curta, trata-se
de um juzo sinttico a priori. Linha reta um conceito a priori da
qualidade, curto da quantidade e no contido naquele e, todavia,
aquela sentena formada a priori. Para Kant, h, portanto, tambm
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declaraes sintticas a priori. Por exemplo, a sentena: Tudo o que
acontece tem uma causa.
4 Ora, coloca-se, agora, a questo de como declaraes que
so a priori e, contudo, no analticas, portanto, sintticas a priori, so
fundamentveis. Com referncia a essa questo, h posies diferentes:
a) Husserl (a fenomenologia) tem a posio: pela intuio
da essncia.
b) Kant tem a posio: assim que elas so conhecidas como
fundamento da possibilidade da experincia. Esse fundamento da
possibilidade a subjetividade transcendental.
c) A posio dialtica (Fichte e Hegel): pela transio imanente
dos conceitos um no outro com respeito a um nico princpio de
deduo. Em Fichte e em Hegel, a questo acerca do a priori adquire
um sentido mais amplo: todos os conceitos devem ser deduzidos em
ordem de um nico princpio. Aqui a aprioridade do conhecimento
subsiste com respeito a esse princpio (em Fichte, o princpio o Eu;
em Hegel, o princpio o Conceito).
d) A flosofa analtica da linguagem negou frequentemente
as declaraes sintticas a priori e afrmou: h somente declaraes
analiticamente verdadeiras, todas as outras declaraes so sintticas
a posteriori. Isso o mtodo analtico da linguagem? Assim, em todo
caso, nas suas Lies para introduo flosofa analtica da linguagem
(p. 19-22), Ernst Tugendhat sustenta sua posio, uma posio que,
todavia, considero como questionvel. Segundo ele, as declaraes
da cincia se distinguem das da matemtica e da lgica, por um lado,
que so analticas, e as das cincias empricas, que so to-somente
sintticas a posteriori. Essa posio a do empirismo lgico ou do
positivismo do crculo de Viena.
Resumindo: nas declaraes sintticas a priori, portanto, os
espritos flosfcos se separam. Por um lado, existem os flsofos que
afrmam que h declaraes sintticas a priori; por outro, aqueles que
se distinguem acerca da fundamentao dessas declaraes sintticas
a priori e, de novo, outros que negam que haja, em geral, declaraes
sintticas a priori.
5 Suplemento: consideremos as seguintes sentenas:
O calor um movimento extensivo, retardado e apoiando-se
nas partes menores (Francis Bacon).
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A vontade [] a autodeterminao do Eu, num pr-se como
o negativo de si mesmo, precisamente como determinado, restringido, e
permanecer em si, isto , na sua identidade consigo e universalidade e,
na determinao, reunir-se apenas consigo mesmo (Hegel).
Como valores de troca, todas as mercadorias so apenas
medidas determinadas do tempo de trabalho cristalizado (Marx) (para
maiores detalhes sobre essas sentenas e o problema que originam, cf.
SCHICK, 2005, p. 9-19).
Todos os trs juzos, os quais tomados por si provavelmente
ainda no so compreensveis, comum que eles so universais. Eles
no atribuem a um objeto singular concreto uma propriedade e eles no
se referem tambm a certo nmero de casos do conceito mencionado
na expresso do sujeito diferente dos outros casos desses. Antes pelo
contrrio, trata-se de defnies da essncia, das defnies da essncia
de uma espcie de objetos. Tais determinaes da essncia de uma
espcie de objetos so resultado de investigaes cientfcas.
Para tais juzos caracterstico que eles no podem ser
classifcados na distino, por um lado, de analtico ou sinttico e,
por outro, de a priori ou a posteriori. Eles so analticos, porque no
predicado o prprio conceito de sujeito deve ser determinado, assim,
o conceito de sujeito esmiuado nos seus elementos conceituais, ou
seja, analisado. Eles so sintticos, porque o predicado vai alm do
conceito de sujeito. O predicado no repete o conceito de sujeito nem
completamente, nem parcialmente.
Por outro lado: em todos os trs juzos, no lugar do sujeito,
fca um conceito que pode valer como conceito de experincia. Com
o conceito de sujeito, a defnio da essncia se refere ao campo da
experincia. Ao mesmo tempo, na sua segunda parte, eles vo alm do
conceito de sujeito na maneira necessitada de fundamentao.
Poder-se-ia assumir que se trata de hipteses empricas, que
devem ser fundamentadas a posteriori por uma srie de declaraes
de observao pertinentes. Mas, se o predicado desses juzos
determinar o conceito de sujeito naquilo que ele , ento se trata
da relao de identidade defnitria de ambos os lados do juzo. O
juzo reivindica, portanto, universalidade estrita e necessidade, e
essa exigncia no se deixa descontar na confrontao simples com
casos de calor ou de vontade ou de valor das mercadorias. luz
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da alternativa entre fundamentaes a priori e a posteriori parece,
portanto, foroso classifcar as defnies da essncia no lado das
que devem ser fundamentadas a priori.
A exigncia de objetividade de tais juzos no est j descontada
(ento, se se encontram, em geral, objetos singulares que cumprem
o conceito de espcie defnido), mas sim apenas quando o conceito
pressuposto da espcie correspondente est determinado. O resgate da
exigncia da objetividade de tais juzos da essncia exige, portanto,
aquela determinao da unidade da espcie em debate, a qual contm o
fundamento da explicao dos caracteres da espcie.
A universalidade estrita e a necessidade dos juzos da essncia
se opem, portanto, posio moderna generalizada, segundo a qual as
declaraes universais so ou necessrias ou um juzo emprico sobre
objetos reais, mas nunca ambos ao mesmo tempo. De acordo com
essa posio, os juzos universais sobre a efetividade podem adquirir
somente universalidade emprica ou total (Allheit), mas nenhuma
universalidade necessria. Segundo essa posio, a universalidade
necessria deve ser adquirida apenas com o preo da desistncia do
conhecimento orientado para o objeto.
A questo, portanto, se deve ser sustentada a separao
perpetrada epistemologicamente entre, por um lado, a universalidade
emprica, relativa coisa e, de outro, a universalidade estrita, mas
negada do mundo.
Veremos que a excluso mtua do conhecimento real e da
necessidade se faz valer, por um lado, no problema da induo e, por
outro, no problema da separao entre o analtico e o sinttico. Em geral,
portanto, pe-se a questo de como as exigncias da verdade dessa
espcie de juzos da essncia, os quais de fato so indubitavelmente
afrmados como resultado da cincia implementada, podem ser
levantadas com sentido e ainda menos cumpridas (geschweige denn
eingelst werden knnen).
Mas, antes de examinar o mtodo analtico da linguagem, veremos,
na prxima lio, o mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl.
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Lio 3
O
mtodo fenomenolgico de Husserl (I):
restaurao da flosofa pela crtica de Frege e Hussel ao
psicologismo emprico
Na presente lio, gostaria de deter-me mais especifcamente no
mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl.
1 O mtodo fenomenolgico e o mtodo analtico da linguagem
so as duas concepes descritivas de mtodos flosfcos do sculo XX.
Nas suas Investigaes Filosfcas, 109, Wittgenstein diz: Toda a
explicao precisa ser afastada e, em seu lugar, adentrar a mera descrio.
No seu artigo Description as the Method of Philosophy
[Descrio como mtodo da flosofa]. In: Linguistic Analysis and
Phenomenology [Anlise lingustica e fenomenologia], Mays/
Brown (ed.), Ernst Tugendhat efetuou uma confrontao de ambas as
concepes. Orientar-me-ei, na minha exposio, pela sua apresentao
do mtodo fenomenolgico e analtico da linguagem.
A questo a seguinte: possvel classifcar todas as concepes
de mtodo flosfco em descritivo (fundador: Aristteles) e explicativo
(fundador: Plato)? Por descritivo entende-se que deve ser dito somente
o que e como (por entende-se: o mundo da vida ou o que ns
entendemos com as palavras). Contudo, coloca-se a questo se o mero
poder explicar do nosso compreender tambm j no precisa recorrer
a conexes eventualmente genticas, de modo que a disjuno em
descritivo e explicativo no deveria ser levada adiante to agudamente.
Retrospectivamente, Aristteles pode ser visto tanto do ponto de
vista fenomenolgico como tambm do da anlise lgica da linguagem;
mas, ele tambm tem um mtodo prprio. Ele o denomina dialtico no
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sentido argumentativo, que ser tratado mais adiante. O mtodo dialtico
de Aristteles uma espcie de dilogo com propsito argumentativo.
2 A situao inicial da flosofa analtica foi para Bertrand
Russel, na Inglaterra, e para Frege, Brentano e Husserl, na Alemanha,
a mesma: as correntes dominantes do psicologismo emprico, por um
lado, das concepes flosfcas construtivas, de outro negligenciaram
as explicaes prvias dos conceitos.
O livro de Brentano, Psicologia do ponto de vista emprico, de
1874, uma psicologia descritiva, o ponto de partida de Husserl;
por outro lado, temos a oposio de Frege ao psicologismo (cf. o
prefcio para seu livro: Princpios fundamentais da aritmtica I, de
1893). Depois que a flosofa, por volta do fm do sculo XIX, caiu
sempre mais na dependncia das cincias empricas particulares, Frege
e Husserl empreenderam novamente a tarefa de fundamentar a flosofa
em bases estritamente cientfcas, na medida em que eles insistiram na
aclarao prvia dos conceitos fundamentais.
3 Para todos os flsofos que introduziram a guinada
descritiva, isso esteve associado aclarao dos conceitos bsicos
da lgica: eles partiram da necessidade de distinguir as leis lgicas
das leis psicolgicas. Assim, Frege fez uma distino ntida entre os
pensamentos intersubjetivos e atemporais (os juzos em sentido
lgico, o contedo proposicional da declarao) e as representaes.
Em Husserl, as representaes se chamam vivncias.
4 As Investigaes lgicas de Husserl, de 1900: o volume I,
com o ttulo Prolegmenos para a lgica pura, est dirigido exclusiva
e criticamente contra o psicologismo. Na introduo ao volume II, ele
faz, em contrapartida, uma reviravolta psicolgica.
Embora o lgico se refra a algo no psicolgico, a saber, o
signifcado idntico da proposio, s pode ser esclarecido aquilo
que ns respectivamente entendemos com os nossos conceitos
lgicos se trouxermos primeiramente o entendido vagamente
intuio e, com isso, precisamos refetir, de imediato, sobre as
vivncias correspondentes , portanto, se adotarmos uma posio
fenomenolgica. Essa espcie de investigao do signifcado dos
conceitos Husserl pe sob a rubrica: Retorno s prprias coisas.
5 Frege insiste que o elemento bsico do lgico no uma
representao, que no algo psicolgico, mas sim em todos os homens
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o mesmo, a saber, o pensamento. O pensamento algo sem lugar
e tempo. Frege tambm denomina o pensamento como um estado de
coisas, como juzo ou proposio em sentido lgico, isto , como o
contedo proposicional da proposio.
A reviravolta psicolgico-fenomenolgica de Husserl um
retrocesso em relao a Frege ou um passo necessrio para alm dele?
insufciente em Frege o fato de que ele se contenta em demarcar
o mbito dos pensamentos frente ao psicolgico e ao fsico como
um terceiro reino e no esclarece como podemos nos referir aos
pensamentos. Frege diz simplesmente que ns conceitualizamos um
pensamento. Husserl diz: essa relao deve ser compreendida como
uma relao conforme a conscincia, quer dizer, conforme a vivncia.
6 Na 5 Investigao lgica, Husserl distingue trs conceitos
de conscincia:
a) a unidade da corrente de vivncia, as vivncias ou os estados
de conscincia so estados de uma entidade para a qual caracterstico
que a entidade que os tm est avistada neles.
b) o avistar desses estados pela percepo interior.
c) as vivncias intencionais, portanto, a conscincia no sentido
da conscincia de algo, de um objeto.
H uma grande classe de estados de conscincia (conforme o item
a), para a qual essencial ser dirigida a um objeto. Perceber, desejar,
amar, etc., esto dirigidos a um objeto. Mas, h, tambm, estados de
conscincia que no so intencionais, como, por exemplo, sentimentos
(frio e calor). Diz-se: estou com frio, estou com calor.
7 Husserl, com a apresentao das vivncias intencionais,
pde estabelecer uma relao positiva entre o psquico e o pensamento
de Frege. Isso pressupe que o conceito de objeto, ao qual o conceito
de intencionalidade se remete, est conceitualizado de modo to amplo
que ele abrange o fsico, o psquico e, tambm, os objetos abstratos
(estados de coisas, conceitos e nmeros).
8 A tese adicional de Husserl : pode-se conceitualizar a
diferena dessas regies diversas do objeto apenas intencionalmente,
portanto, recorrendo aos diversos modos de dadibilidade dos objetos.
9 Em Husserl, o conceito do modo de dadibilidade central. A
intencionalidade no uma magnitude fxa, mas sim diferenciada em si.
H modos diferentes de se referir intencionalmente a um e nico objeto,
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e inversa e correlativamente, o objeto est dado nos diversos modos de
dadibilidade (cf. a 5 Investigao lgica, 10, 20). Assim, abre-se uma
dimenso fenomenolgica da descrio notico-noemtica correlativa
(para as expresses noesis e noema, cf. Ideias, 86 s.).
Husserl denomina as atividades intencionais da conscincia
noesen (noesis vem do grego e signifca intuio). Os objetos
intencionais, ou seja, os contedos intencionais dessas noesen/intuies
ele nomea de noemas. Cada intuio/noesis se correlaciona com um
noema, um objeto intudo. O psicolgico descritivo (o fenomenolgico)
tem como correlato os modos de dadibilidade dos objetos.
Husserl adota a posio de que os conceitos dados a priori, dos
quais falamos na ltima lio, tanto os psicolgicos quanto os lgico-
ontolgicos, devem ser explicados dentro dessa dimenso da conscincia.
10 Para a realizao dessa concepo preciso uma ampliao
do conceito de intuio da percepo dos objetos sensorialmente
dados em todas as espcies de objetos. Husserl considera como
bvio que h uma percepo interior e que em todas as objetividades
(tambm nos objetos que no nos so sensorialmente dados) pode-se
falar de uma intuio.
11 Na 6 Investigao lgica, Husserl faz uma distino entre a
inteno signifcativa (mero entendo) e o cumprimento intuitivo
dessa inteno para toda a relao sobre o objetivo em geral.
a) Husserl distingue diversas formas do cumprimento intuitivo
do entender de um objeto concreto: a representao da imagem, a
fantasia e a percepo. No ltimo caso, portanto na percepo de um
objeto concreto, Husserl fala da autoobjetividade originria do objeto.
b) Ao mesmo tempo, ele transfere essas formas do cumprimento
intuitivo aos estados de coisas: tambm aqui h um mero entender e,
por outro lado, o credenciamento do entender.
12 A essa altura h que se tecer algumas consideraes crticas
para Husserl: o cumprimento intuitivo do entender dos objetos concretos
(a) e o credenciamento do entender dos estados de coisas (b) no so,
na realidade, anlogos. No primeiro caso (a), o credenciamento no
consiste numa intuio (categorial), mas sim se ancora, quando muito,
numa percepo (sensorial) de um objeto concreto. No credenciamento
do entender dos estados de coisas (b), o cumprimento consiste num
resultado sim-ou-no, ou seja, numa tomada de posio que considera o
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estado de coisas como verdadeiro ou falso, o que falta no cumprimento
intuitivo do entender de um objeto concreto (a). Aqui apenas h a
alternativa: perceber um objeto ou no perceb-lo.
Husserl associou sem razo as duas relaes: o cumprimento
intuitivo do entender de objetos concretos (a) e o credenciamento do
entender dos estados de coisas (b): ele fala tambm no cumprimento
intuitivo do entender de objetos concretos (a) da verdade e tambm na
do credenciamento do entender dos estados de coisas (b) da intuio.
Ele interpreta erroneamente o credenciamento dos estados de coisas
conforme o modelo da percepo de um objeto concreto.
Com certeza, pode-se conceitualizar o conceito de objeto, ou
seja, o conceito de algo, de modo to ampliado que sob ele caiam
tambm estados de coisas. Mas, o que signifca trazer um conceito
intuio? Husserl diz: o ver imediato o nico fundamento, por
direito, de todo o conhecimento. Contudo, o entender de um objeto
concreto e o entender de um objeto abstrato, de um estado de coisas,
so inconfundveis.
13 Antes que faamos, na prxima lio, a transio ao mtodo
analtico da linguagem, quero alegar uma complementao para Husserl:
no meu entender, tambm a transferncia do conceito de intuio para
os conceitos e sua explicao no sustentvel.
14 Em toda a crtica necessria, no se deve ignorar o produtivo
em Husserl. O produtivo em Husserl que ele geralmente questiona a
dimenso na qual explicamos os conceitos. Contudo, nas Ideias, ele
consolidou dogmaticamente a tese sobre a correlao geral do objeto
e da intuio e o ver como princpio de todos os princpios (cf.
Ideias 3, 19 e 24).
15 Se se reprovar a concepo de Husserl como no sustentvel,
h que se apresentar uma alternativa de como os conceitos podem ser
explicados. Nas suas Investigaes Filosfcas, Wittgenstein aventa a
tese de que nas explicaes dos conceitos tem que se mostrar como as
palavras so usadas. Sua tese bsica diz: O signifcado de uma palavra
seu uso na linguagem (Investigaes Filosfcas, 43).
Na prxima lio, farei algumas observaes crticas sobre a
teoria husserliana da intuio da essncia e, ento, a transio ao mtodo
analtico da linguagem.
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WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes flosfcas. Trad. de Jos Carlos
Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
_______. Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition.
Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.
Lio 4
P
rosseguimento com Husserl e transio flosofa
analtica da linguagem
Na presente lio, farei, em primeiro lugar, uma retrospectiva
sobre a determinao da flosofa e colocarei uma complementao a
Husserl, antes de voltar a falar, na segunda parte da lio, da teoria
husserliana da intuio da essncia. Num terceiro momento, realizarei a
transio flosofa analtica da linguagem.
I. Retrospectiva e complementao
1 As suposies das quais parti foram as seguintes: a flosofa
argumentativa, por isso existe uma distino entra a flosofa e outros
tipos de atividades humanas como a religio, a arte, a poesia, etc.
A flosofa se ocupa com a explicao dos conceitos dados a priori,
portanto, dos conceitos que no nascem da experincia, mas nascem do
pensar. Disso resultou, no fnal da 2 lio, a diferenciao dos mtodos
conforme a compreenso do a priori.
Em vez disso, no incio da 3 lio, surgiu outro princpio de
estruturao: a distino entre descritivo e explicativo. Isso permite
compreender o mtodo fenomenolgico e o analtico da linguagem
como sendo respostas diversas mesma questo. Resultou a oposio
de ambos a Frege, o qual deixou em aberto a questo de como os
pensamentos (os estados de coisas) nos so dados, isto , acessveis,
limitando-se a dizer que ns conceitualizamos um pensamento.
2 O fenmeno dos pensamentos mostra que minha instituio
da explicao flosfca sobre conceitos dados no , em geral,
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sustentvel. Afnal, pensamento e estado de coisas so expresses
flosfcas artifciais; esses conceitos no existem j pr-flosofcamente.
No obstante, aqui, refetimos sobre algo, a saber, o que ns j sempre
compreendemos. Portanto, o campo temtico da flosofa deveria ser
compreendido diferentemente, no somente como a rede dos conceitos
dados, mas sim como a rede dos conceitos que nascem dela mesma.
Isso no precisa signifcar que a flosofa cria uma terminologia
artifcial genuna. Frequentemente, ela recruta seu prprio vocabulrio
das expresses lingusticas da linguagem ordinria, na medida em que
ela emprega as expresses lingusticas da linguagem ordinria de duas
maneiras: em primeiro lugar, ela opera com elas no seu signifcado da
linguagem normal. Em segundo lugar, ele opera com as expresses
lingusticas da linguagem ordinria num signifcado especfco atribudo
pela mesma. Nesse caso, trata-se dos termos tcnicos. Em muitos casos,
determinar o signifcado especfco das expresses forma nada menos
do que o cerne da flosofa.
Contudo, tambm ocorre que a flosofa cria palavras flosfcas
artifciais. Por exemplo, intencionalidade uma palavra flosfca
artifcial. Portanto, a flosofa inventa palavras, a fm de destacar certos
elementos de nosso compreender e de nosso pensar. Contudo, seria
falso entender os fenmenos que so designados com pensamentos
e com intencionalidade como se originando apenas historicamente
quando se refetiu sobre eles. Deixo em aberto a questo de se a refexo
sobre o contexto histrico do tornar-se atento pode contribuir algo para
sua aclarao flosfca.
3 Foi assinalado o momento produtivo em Husserl. Tem que se
ver a exigncia legtima de Husserl:
a) qual o medium no qual ns trazemos elucidao a
compreenso de uma palavra ou de um conceito?
b) Tem que se mostrar, quando se fala de algo como os
pensamentos (estados de coisas) de Frege, como esses se tornam
acessveis para ns: isso a questo acerca do modo de dadibilidade
dos pensamentos.
A alternativa de um modo especfco de dadibilidade de linguagem
era, para Husserl, ainda inconcebvel, porque tradicionalmente o
signo tem uma mera funo mediadora, e em toda parte igual, entre a
conscincia e o objeto. Aqui parece haver somente duas possibilidades:
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o recurso ao falar ou a um ver (entendido amplamente) ou a um intuir
(nous, intuitus). O pensar seria uma terceira alternativa na medida em
que vai, por um lado, alm da mera intuio e da representao e, por
outro, s pode ser compreendido quando linguisticamente mediado. Em
todo caso, assim Hegel compreendeu o pensar.
Ao contrrio, aqueles que falam de um ver pensante se deparam
com o seguinte dilema: ou deixar isso totalmente indeterminado ou
assimil-lo como um ver no metafrico, tico. O ltimo aconteceu
em Husserl.
4 Anotao para o conceito de ideia: A palavra grega ideia
deriva da raiz indo-europeia id, que signifca ver. Ideia a formao
nominal para o verbo idein, o qual, por sua vez, tem a mesma raiz e o
mesmo signifcado que o verbo latino videre, ver.
Todo o ver tem dois aspectos; ver signifca sempre ver algo. O
predicado exige gramaticalmente um objeto. Ver nada signifca no ver
em absoluto. Faltando o objeto, mesmo que ao sujeito estejam presentes
quaisquer imagens, ento esse alucina em vez de ver. Nesse sentido, o
ver objetivo, mas no em qualquer sentido dessa palavra.
Porm, ao mesmo tempo, sempre algum que v, e nenhum
segundo observador capaz de ver uma coisa como um primeiro, porque
ningum pode assumir, ao mesmo tempo, a mesma posio no espao.
Se ele olha de uma outra posio no espao, assim ele v, sem dvida,
a mesma coisa, contudo de um outro ngulo de viso. Mira ele mais
tarde do mesmo ngulo de viso, ento ele no v a coisa no primeiro
momento, mas sim no segundo. Nesse sentido no em qualquer
sentido da palavra , o ver subjetivo. J na origem da ideia enquanto
um visto reside, pois, o aspecto duplo do objetivo e subjetivo.
Que a ideia , em primeiro lugar, a coisa do olho, tambm Plato
no havia esquecido. As ideias, diz ele, so belas para serem olhadas
(Protgoras, 316e). Contudo, ele no permanece nesse emprego da
palavra. Em Plato, no sentido mais abstrato, a ideia representa a forma
ou a espcie (Repblica 8, 544c). Na formao da metafsica platnica, a
ideia se torna, ento, no que verdadeiro, no eterno e imutvel.
Por este motivo, Plato no hesita em voltar sua ideia da ideia
contra a raiz dela, o ver: as ideias so pensadas, mas no vistas
(Repblica 5, 507). Contudo, no mesmo momento em que Plato
desautoriza a visibilidade sensvel s ideias, ele atribui a elas uma
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visibilidade transcendente (Timeu 52a, Simpsio, 211 d, Fedro, 247cd).
Com os olhos corporais no se capaz de avistar a ideia; todavia,
podemos v-la com os olhos do esprito.
Na verdade, sua provenincia do ver pondera as ideais com um
problema, a saber, no h nenhum ver sem ngulo de viso. Mas, com
o ngulo de viso h validez desse ngulo de viso, porm, nenhuma
universalidade vlida. Contudo, em Plato, as ideias deveriam ser o
universal vlido. Elas encarnam o paradoxo de uma vista do todo e do
nada. Um paradoxo anlogo resulta em Husserl.
II. A teoria da intuio da essncia de Husserl
1 Nas Ideias, 2-3, Husserl diz: todo o individual tem
um contedo de realidade que, de acordo com sua essncia, poderia
ter sido to bom em qualquer outro lugar do tempo. Por exemplo:
Husserl chega atravs da intuio abstraente de um tom individual c
ao contedo-essencial do tom c e, por fm, essncia do tom em geral.
Husserl afrma que o encontrvel no prprio ser de um indivduo como
o seu o que (als sein Was) pode ser posto em ideias. Essa essncia
sempre ainda intuvel e, com efeito, na intuio da essncia.
2 Aqui dois pontos se sobressaem:
a) Que h uma intuio tambm da prpria essncia,
b) que Husserl conceitua, de sada, a relao do individual e
do conceito universal de maneira totalmente determinada, de modo
que ele parte, assim, de um contedo-essencial sensorialmente
perceptvel. Isso explica porque Husserl absorve uma intuio do
universal correspondente, j que aqui parece evidente que se pode
ter demonstrativamente defronte de si tal contedo-essencial como
universal. Isso vale para todos os contedos-essenciais perceptveis,
por exemplo, para coisas perceptveis como casa, rvore ou carro. O
status de tal objeto o de um objeto perceptvel, um objeto abstrato que
no obstante intuvel.
3 Husserl no viu que isso apenas vale para conceitos
determinados. Por exemplo: o conceito prefeitura, sob o qual um prdio
cai, no contm nenhum contedo-essencial sensorialmente perceptvel
correspondente. Tambm designamos algo de casa no porque tem uma
fgura determinada, mas sim porque possui uma funo determinada.
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Husserl pressupe erroneamente que adquirimos todos os
conceitos atravs da abstrao do sensorialmente dado. Assim, ele parte
do individual ao invs dos conceitos universais, das palavras que so
conceitos universais. Ele assume, portanto, equivocadamente um aspecto
essencial da teoria sensualista da abstrao de John Locke, que ele mesmo
critica na 2 Investigao lgica. Chegamos diz ele essncia pela
abstrao ideante demonstrativa (VI. Investigao lgica, 52).
4 O que est entendido com a intuio da essncia tem,
portanto, um sentido comprovvel, que, contudo, vale apenas
limitadamente. Ele vale somente para os contedos-essenciais
sensorialmente perceptveis. Embora Husserl distinguisse nitidamente
a intuio da essncia da intuio sensvel, aquela para ele apenas
possvel no fundamento desta.
5 Que Husserl pde aceitar to facilmente que o mesmo tipo
de intuio da essncia tambm vale para os conceitos flosofcamente
relevantes, associa-se com o pressuposto adicional de que h uma
percepo interior analgica intuio exterior (cf. lio 3, 6 b). Se
h contedos-essenciais sensveis dados demonstrativamente, pode-se
igualmente colocar esses nas ideias como os da percepo exterior; e,
assim, Husserl se representa o mtodo fenomenolgico. Acrescentando-
se a isso que os demais conceitos flosfcos so correlatos noemticos
do notico (cf. lio 3, 9); portanto, correlatos demonstrativos das
intuies. Assim, compreende-se como Husserl pde entender que h
uma intuio da essncia dos conceitos flosofcamente relevantes. Na
lio 5 voltaremos a falar disso.
6 O tom c pode ser intudo numa intuio simples da essncia;
a essncia do tom em geral apenas numa variao eidtica (cf.
Erfahrung und Urteil [Experincia e juzo], 87). Husserl diz: Vamos,
na fantasia, de um tom para outro, passamos demonstrativamente
pela margem de ao inteira do conceito de tom. Nesse contemplar
complicado da interferncia e da congruncia ativamente comparativa,
o tom em geral vem intuio.
7 A doutrina da intuio da essncia poderia fcar flosofcamente
relevante somente se ela se tornasse o fundamento do conhecimento das
conexes essenciais. Isso tambm afrmado por Husserl e implementado
na 3 Investigao lgica. Exemplos: no h cor sem extenso, todo
tom tem tanto uma altura como uma fora/potncia. Se isso so leis da
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essncia, elas subsistem a priori, e se elas no se baseiam nas defnies
analticas, ento elas so, sem dvida, sintticas a priori.
Como conhecemos tais conexes? Husserl diz: pela variao
eidtica. Na variao conforme a fantasia, no podemos pensar nenhum
caso do tom 1 que no seja tambm um caso do tom 2. Para Husserl,
no se deve, nesse caso, tratar apenas de uma necessidade subjetiva
do no-se-poder-representar-diferentemente, mas sim de um no-
poder-ser-diferente objetivamente.
8 O que deve ser dito acerca do pargrafo 7? Tais leis valem
realmente (como no h cor sem extenso e todo tom tem tanto uma
altura como tambm uma fora/potncia), e elas so efetivamente
sintticas a priori? Se elas valem somente nos contedos sensorialmente
perceptveis, o problema aparece apenas limitadamente interessante.
9 Pode-se generalizar a ideia de uma variao eidtica, na
medida em que se lhe tenta tirar o aspecto demonstrativo/plstico
que ela tem em Husserl. Ento, ela parece relevante para todo
mtodo de explicao do conceito. Mas, no meu entender, limitada
a perspectiva de chegar, de modo plausvel, a um esclarecimento do
conceito atravs da variao eidtica, porque ela no capaz de se
desembaraar do aspecto demonstrativo/plstico. Isso j reside na
expresso variao eidtica (cf. essa lio A, 4, anotao para o
conceito de ideia).
Se realizo, agora, a transio flosofa analtica da linguagem,
por hora, me darei por satisfeito com anotaes preliminares.
III. Transio flosofa analtica da linguagem. Preliminares
1 A flosofa analtica inicial (Russel, Moore, o primeiro
Wittgenstein) ainda no estava orientada pela anlise da linguagem,
embora ela tambm j estivesse fortemente marcada pela linguagem.
De acordo com ela, designamos coisas, como nomes e fatos, com uma
sentena inteira. Aqui j se v a orientao de Wittgenstein pela linguagem.
Wittgenstein se orienta pelo conhecimento de Frege de que as
palavras tm somente um signifcado na conexo de uma sentena inteira
(cf. Fundamentos da Aritmtica, 60). No revestimento ontolgico,
isso fca manifestado no Tractatus de Wittgenstein, proposio 1.1. L
se diz que: O mundo a totalidade dos fatos, no das coisas. Na
flosofa analtica da linguagem, a primazia da sentena conduz para
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que em lugar do esquema sujeito-objeto (conscincia-objeto) entre em
cena o esquema compreender-sentena.
A partir do ponto de vista da flosofa analtica da linguagem,
isso apenas aparentemente um menos (somente ainda a linguagem),
mas, na realidade, um mais, porque a sentena contm elementos
aos quais no corresponde nada de objetivo. Proposies declarativas
devem estar por estados de coisas e, se necessrio, por fatos. Tambm
a sentena d-me po! representa algo? Isso, no mnimo, temos que
deixar em aberto. Conforme a flosofa analtica da linguagem, essa
questo deve ser respondida apenas depois que for esclarecido como
ns compreendemos tais sentenas, isto , pela anlise da linguagem.
2 O que se pode designar como flosofa analtica da
linguagem uma concepo de flosofa que compreende a tarefa
da flosofa (portanto, a aclarao dos conceitos a priori dados) como
anlise semntica, isto , como anlise do signifcado dos conceitos. Isso
vale, em especial, para o segundo Wittgenstein e os flsofos ingleses
infuenciados por ele, como Ryle, Austin, Strawson, Hare e Kenny.
H pouca refexo explcita sobre o mtodo deste flosofar
(mas, cf. The Linguistic Turn [A guinada lingustica], R. Rorty (ed.),
e especialmente sobre isso o artigo de Strawson, Analysis, Science
and Metaphysics [Anlise, cincia e metafsica], p. 321 s.). Tambm
a traduo da edio brasileira do Tractatus acompanhada de um
excelente estudo introdutrio da flosofa analtica at o primeiro
Wittgenstein. Considero as consideraes sobre a explicao das
palavras e dos conceitos pelo apresentar do seu modo de uso, no incio do
Livro Azul (Blaues Buch) de Wittgenstein, fundamental para questes
metodolgicas (cf. tambm as Investigaes Filosfcas, 560).
Na prxima lio, veremos mais detalhadamente o mtodo
analtico da linguagem, com o que gostaria de lhes apresentar a
abordagem metdica do primeiro e do segundo Wittgenstein.
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Bibliografa
HUSSERL, Edmund. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologischen Philosophie. Com uma introduo e um ndice das
matrias e dos nomes de Elisabeth Strker. Hamburg: Felix Meiner, 2009.
_______. Ideias para uma Fenomenologia pura e para uma Filosofa
Fenomenolgica. Ideias & Letras. So Paulo: Aparecida, 2006.
_______. Erfahrung und Urteil [Experincia e juz]. Ludwig Landgrebe
(Org.). 7 ed. Hamburg: Felix Meiner, 1999.
PINTO, Paulo Roberto Margutti. Iniciao Ao Silncio: Uma Anlise
Argumentativa do Tractatus de Wittgenstein. So Paulo: Loyola, 1998.
STRAWSON, P. F. Analysis, Science and Metaphysics [Anlise, cincia e
metafsica]. In: Rorty, R. (Ed.): The Linguistic Turn [A guinada lingustica],
Chicago: the University of Chicago Press, 1967.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Das Blaue Buch. Eine Philosophische Betrachtung
(Das Braune Buch). In: Schriften. Vol. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.
_______. Investigaes Filosfcas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So
Paulo: Nova Cultural, 1999.
_______. O livro azul. Lisboa: Edies 70, 1992.
_______. O livro castanho. Lisboa: Edies 70, 1992.
_______. Philosophische Untersuchungen (1953). Kritisch-genetische
Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt am Main: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2001.
_______. Tractatus lgico-philosophicus. Traduo de Luiz Henrique Lopes
dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1993.
_______. Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische
Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
Lio 5
A
flosofa analtica da linguagem: Wittgenstein I e II:
regulamentao do pensar pelas regras da linguagem
Na presente lio, ocupar-me-ei com uma apresentao crtica
da abordagem metdica do primeiro e do segundo Wittgenstein. No
fm, resumirei meus pontos crticos acerca de Wittgenstein.
I. A abordagem metdica do primeiro Wittgenstein
1 De acordo com o primeiro Wittgenstein, toda flosofa
uma crtica da linguagem (Tractatus, 4.0031). Wittgenstein
gostaria de instituir clareza na disciplina de flosofa. Ele considerou
os problemas da flosofa tradicional como uma espcie de doena
mental, a qual ele quer afastar do mundo. No prefcio ao Tractatus
logico-philosophicus, ele escreve:
O livro pretende, pois, traar um limite para o pensar,
ou melhor no para o pensar, mas para a expresso dos
pensamentos, para, com isso, traar um limite para o pensar [...].
Portanto, o limite s poder ser traado na linguagem, e o que
estiver para alm do limite ser simplesmente um contrassenso
(Tractatus, prefcio).
Portanto, Wittgenstein critica uma srie de pensamentos
flosfcos que ele considera como sendo sem sentido e quer demonstrar
que eles devem ser erradicados. Mas, visto que ele no apresenta um ou
outro pensamento para mostrar em que medida falso, ele mostra seu
ideal tomando como objeto de investigao a forma da linguagem, na
qual os pensamentos so expressos: a linguagem deveria ser constituda
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de tal modo a evidenciar imediatamente se um pensamento verdadeiro
ou falso e correto ou incorreto; portanto, que decida a respeito do que
se pode pensar ou no.
Com suas regras da linguagem, Wittgenstein no quer, pois,
criticar o contrassenso flosfco, mas exclu-lo. Ele quer indicar uma
prescrio para o pensamento, que o preserve de se envolver em tais
problemas e, com isso, afaga um desejo fundamentalmente hostil ao
pensamento: o pensar deve seguir uma regra que exclua, desde o incio,
a possibilidade de pensar um contrassenso. Com essa instituio assim
eu afrmo o pensar , em geral, excludo.
2 Wittgenstein escreveu as regras que se deve seguir, se se
quiser excluir o contrassenso, no Tractatus logico-philosophicus. Ele se
orienta numa estruturao com proposies numeradas. Em primeiro
lugar, ele trata o fundamento ontolgico das suas regras da linguagem.
Wittgenstein comea com a proposio:
1 O mundo tudo aquilo que o caso.
H de se partir de que Wittgenstein pensa o que ele diz. Os
estados de coisas existentes ele denomina fatos. Neles o pensar
deve se ater. Os estados de coisas no existentes ele denomina de
fatos negativos (2.06). Refetir sobre esses conduz ao erro flosfco.
Wittgenstein acredita ter indicado, com isso, algo como uma distino
entre pensamentos verdadeiros e falsos. Porm, ele no repara que
tambm pensamentos falsos se relacionam com os fatos. Mesmo na
ideia de Deus, no se coloca a questo se ele existe, quando com essa
representao os cristos se relacionam com o mundo. Ele precisamente
existe na compreenso dos homens.
Depois, Wittgenstein nota na proposio 2.06: A realidade
existncia e inexistncia de estados de coisas.
Para Wittgenstein existem, portanto, estados de coisas que no
existem de modo algum. Essa contradio advm da necessidade de
traar um limite entre o que pertence ao mundo e ao transcendente,
sobre o qual nada de exato se deixa dizer. Com essa delimitao,
Wittgenstein cria precisamente o transcendente metafsico, que ele quer
afastar do mundo.
Para Wittgenstein, s se pode contar com os fatos, com o
robusto, com o sensorialmente dado. Com isso, todo o pensar se torna,
para ele, algo metafsico. Wittgenstein parte de uma separao absoluta:
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o pensar e a realidade efetiva so mundos diferentes. Ele considera o
pensar como suspeito, porque no real. Nesse caso, no lhe ocorre que,
com isso, ele exclui inversamente do pensar aquilo que ele considera
como confvel e palpvel.
Em vez disso, ele aventa o ideal hostil do pensar, segundo o qual
o pensar no deve ir alm do palpvel. Onde o pensar comea a averiguar
o que algo, e esse algo no acessvel percepo, a ele deve
cessar. Ele deve conservar-se naquilo que lhe dado imediatamente.
Contudo, precisamente, com isso, restringe sua capacidade.
3 Porm, visto que a linguagem obviamente consente que se
possa pensar qualquer contrassenso, enquanto se conserva em certa
medida na gramtica e no signifcado da palavra por si mesma, a
linguagem no probe sequer uma vez o leite preto do amanhecer de
Paul Celan Wittgenstein, primeiramente, tem que adaptar a linguagem
e lhe atribuir uma qualidade que ela no tem de modo algum.
No propsito de fundar clareza no pensar, Wittgenstein reduz
os pensamentos e sua expresso lingustica a fguraes (imagens). O
pensar e a linguagem so cpias da realidade efetiva:
2.1 Figuramos os fatos.
Sob isso tambm lhe caem os pensamentos:
3 A fgurao lgica dos fatos o pensamento.
E as proposies:
4.01 A proposio uma fgurao da realidade. A proposio
um modelo da realidade tal como a pensamos para ns.
O pensamento e a linguagem so, portanto, to-somente uma
fgurao do mundo. Wittgenstein entende que se ns nos conservarmos
nos fatos e deles somente fzermos fguraes, ento o pensar no pode
se equivocar e, nesse caso, no resulta nenhum embarao flosfco. Com
certeza, a posio do fazer espiritual/mental de fguraes do mundo
questionvel. Se a linguagem fosse uma fgurao do mundo, assim
dispensaria a questo de Wittgenstein se os pensamentos so verdadeiros
ou falsos, j que a fgurao sempre uma fgurao de algo, portanto,
no pode ser questionada se ela tambm representa o que ela representa.
Um retrato de Husserl que representa Wittgenstein no nenhum retrato
falso de Husserl, mas exatamente um retrato de Wittgenstein.
Mesmo a teoria da cpia sendo to questionvel, seu propsito
inconfundvel: Wittgenstein quer tirar a independncia do pensar.
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Por causa disso, chega fgurao. Essa uma varivel dependente do
original. S ele quer deixar valer e permitir ela.
Num passo seguinte, Wittgenstein tenta compreender o pensar
como algo palpvel, sensorial e entende assegurar essa determinao
na linguagem:
3.1 Na proposio, o pensamento se expressa perceptivelmente
pelos sentidos.
Wittgenstein reduz as proposies e as palavras, o dito e o escrito,
sua forma sensvel da aparncia e, com isso, nega precisamente que
so os signos que signifcam algo. Para ele, os signos no so mais
signos, mas sim apenas algo que tambm existe.
2.141 A fgurao um fato.
Com isso, existem somente fatos em sua flosofa.
Por um lado, os signos e o signifcado se comportam como fatos
distintos, que no tm nada a ver um com o outro. Aqui a srie de letras
ou a cadeia de sons que no signifcam nada, l as coisas restantes que
no devem ser pensadas. Por outro lado, precisamente essa relao deve
ser conceituada como a entre a fgurao e o original.
Com a sua teoria da linguagem como fgurao do mundo,
Wittgenstein acredita ter resolvido todos os problemas flosfcos. Na
realidade, ele esvaziou o pensar e deixou subsistir de forma acrtica
tudo o que flosofcamente problemtico.
4 Visto que Wittgenstein eliminou o contedo do pensamento
e o signifcado das proposies, a distino entre o verdadeiro e o falso
se torna, para ele, uma pura formalidade. Daqui em diante, a verdade
no est mais relacionada com a especifcidade de um objeto sabido nos
pensamentos. Ele traa uma lgica sem sentido, isto , uma lgica das
proposies que no signifcam nada. Verdadeiro e falso no so juzos
sobre o contedo de proposies, mas sim valores que so atribudos
s proposies conforme as regras determinadas. Wittgenstein diz
explicitamente: 6.126 Sem nos preocuparmos com um sentido e um
signifcado, constitumos a proposio lgica a partir de outras segundo
meras regras notacionais.
Com suas tabelas dos valores de verdade, Wittgenstein
constri um mecanismo do qual resulta inequivocamente que h
diversas possibilidades de inferir proposies verdadeiras ou falsas
a partir de uma premissa verdadeira. Ento, essas so corretas se elas
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observam as regras assentadas (festgelegt), prescritas pelo mecanismo.
Visto que o contedo e o signifcado das proposies esto eliminados,
eles podem ser substitudos pelos caracteres variveis (p, q, etc.), que
so ligados um ao outro pelo conectivo de proposio (conjuno) e.
Trata-se, portanto, da avaliao se uma conexo de duas
proposies quaisquer desconhecidas verdadeira. Visto que a
conexo no resulta da relao lgica de ambas as proposies, pois
de seu contedo foi, com efeito, abstrado, o que determinado/fxado
simplesmente se de um conectivo lgico resulta uma verdade, se ele
junta duas proposies verdadeiras desconhecidas, uma proposio
verdadeira com uma proposio falsa ou uma proposio falsa com
outra proposio igualmente falsa. A tabela dos valores de verdade tem,
ento, a seguinte estrutura:
p q p ^ q
v v v
v f f
f v f
f f f
Com isso, fca claro: na lgica formal de Wittgenstein, no se
trata nem do conhecimento da realidade efetiva nem da verdade no
sentido prprio da palavra, mas sim de uma verdade lgica distinta
disso. A verdade consiste apenas no fato de que uma regra verte uma
proposio sem coliso, quer dizer, sem contradio com uma outra.
Verdadeiro signifca: na regra. O observar de uma regra identifcado
com o verdadeiro. Se se sucede uma conexo sem coliso, portanto
sem contradio pela aplicao de um conectivo de proposio, como
Wittgenstein entende no seu desvario da construo; ento, sua verdade
se deixa ler na sua correta aplicao do conectivo de proposio: um
olhar sobre a tabela dos valores de verdade sufciente e a verdade da
declarao est examinada sem pensar.
Por outro lado, aqui o pensar contribui em nada para a deciso
sobre o verdadeiro e o falso. Decide-se com base num procedimento
mecnico, o qual abstrai do contedo da declarao que deve ser
avaliada e, com isso, verte todas as declaraes, em igual medida, em
possivelmente verdadeiras e, com isso, igualmente em possivelmente
falsas. Qual possibilidade a correta permanece muito questionvel.
Para uma proposio ser verdadeira, depende de ela ser verdadeira.
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E a este respeito decide, no melhor dos casos, a empiria. Se, pois, se
soubesse quais proposies so verdadeiras, ter-se-ia, em princpio,
todas as proposies verdadeiras na pasta. Com isso, Wittgenstein tem
reunido, no condicional, tudo o que se pode saber sobre o mundo.
Dessa maneira, o primeiro Wittgenstein desenvolveu uma crtica
do pensar que contesta todo o pensamento, cujo contedo poderia ser
objetivo. Inversamente, probe-se toda a crtica aos pensamentos falsos,
porque tudo o que no segue ao esquema da lgica formal deve ser
retirado da avaliao como no decidvel racionalmente.
5 Wittgenstein, com seu Tractatus, acredita ter solucionado
todos os problemas flosfcos.
O que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre
aquilo de que no se pode falar, deve-se calar (Tractatus, Prefcio).
Wittgenstein simplesmente no viu mais nenhum problema.
O que se pode dizer, no mais problema, porque se deixa dizer
claramente. E aquilo que no se deixa dizer, no nos diz respeito,
portanto, tambm no mais problema. Ele comea a criar clareza na
disciplina de flosofa, na medida em que ignora a questo acerca do que
constitui a flosofa.
Com efeito, ele constata que h algo flosofcamente enigmtico;
na verdade, isso lhe aparece como algo real, mas no apreensvel.
6.522 H, contudo, o indizvel. Isso se mostra: o mstico.
Todavia, os problemas flosfcos deixariam de existir se se
observasse a regra de ouro:
6. 53 [] no dizer nada alm do que se pode dizer.
Contudo, com base nesse critrio, no se decide nada. Afnal,
os flsofos pronunciaram sobre problemas que Wittgenstein, com sua
regra, exclui da flosofa. Ele no quer criticar esses problemas, mas
sim exclu-los. O pensar deve seguir uma regra que, de sada, exclui a
possibilidade de pensar um contrassenso. E com essa instituio est
excludo o pensar em absoluto.
, pois, apenas consequente que Wittgenstein, em primeiro
lugar, tenha cessado com o flosofar e se tornado um professor de escola
primria. Anos depois, contudo, amigos (Ramsey, etc.) animaram-no
novamente para o flosofar. Por isso, temos a oportunidade de ocupar-
nos com a abordagem metdica do segundo Wittgenstein.
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II. A abordagem metdica do segundo Wittgenstein
1 Assim como o primeiro Wittgenstein se tornou clebre como
cofundador da lgica formal e da flosofa da linguagem ideal, assim
o segundo Wittgenstein se afrma polemicamente contra a tentativa de
inventar linguagens artifciais e formais. O segundo Wittgenstein o
primeiro protagonista da flosofa da linguagem ordinria, com o que
ele liga a crtica da linguagem com a reteno da linguagem popular.
Para Wittgenstein, a ordinary language philosophy se dedicou
luta contra o enfeitiamento do nosso entendimento pelos meios
da nossa linguagem (Investigaes Filosfcas, 108). Contudo, ela
resolve essa luta no mais com o auxlio da construo de linguagens
ideais. Antes pelo contrrio, se vira contra a construo de linguagens
ideais e suas queixas sobre a insufcincia da linguagem, sem, porm,
descobrir um dos seus dfcits.
Tambm a flosofa da linguagem ordinria se apresenta como
inimiga da metafsica, a qual, porm, no deve comparecer no em
virtude dos defeitos da linguagem ordinria, mas em razo do seu uso
inapropriado. Seu objetivo proteger a linguagem ordinria de sua
mutilao. Wittgenstein diz:
Ns reconduzimos novamente as palavras do seu emprego
metafsico sua aplicao/ao seu uso cotidiano (Investigaes
Filosfcas, 116).
No centro do seu esforo, est a questo acerca do uso das palavras.
2 No Livro Azul (p. 15), Wittgenstein diz: O que o
signifcado de uma palavra? Ns queremos aproveitar essa questo,
na medida em que, em primeiro lugar, ns perguntamos o que
uma explicao do signifcado de uma palavra; como aparenta ser a
explicao de uma palavra?.
Por que, em geral, se faz a abordagem no signifcado? Em Husserl,
ns vimos: afastar-se da compreenso vaga da palavra e retornar s
prprias coisas!. , pois, pressuposto que as palavras representam as
coisas. Se no se acredita mais nisso, como o caso em Wittgenstein,
est-se prximo de dizer: a palavra (e ns) est frente a seu signifcado
(objeto); esse seria o no-lingustico pertencente prpria coisa. Mas,
essa separao da palavra e do signifcado pouco evidente, j que ela
implicaria, por um lado, as palavras sem signifcado e, por outro lado, o
signifcado no-lingustico.
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O sentido das exposies de Wittgenstein o de tambm afastar do
pensar o signifcado como algo misterioso, que paira sobre a palavra.
Por isso, vale: ns temos de nos afastar, conforme sua compreenso,
do substantivo signifcado; ns temos que realizar um retorno ao
contexto concreto do explicar e do compreender do signifcado e, por
fm, decidir-nos pelo abandono completo da palavra signifcado.
De fato, isso ocorre tambm na ltima proposio parcial da
citao mencionada: o signifcado substitudo pela explicao de uma
palavra. Portanto, em seu lugar, entra em cena o compreender. E se
explicarmos a algum uma palavra, ns lhe mostramos, diz Wittgenstein,
como ns a compreendemos. Assim, o compreender se torna explcito
no explicar de uma palavra, a qual no , para ele, nada mais do que um
apresentar do seu modo de uso/aplicao.
3 A seguir, no Livro Azul (p. 15), afrma: falso orientar-
se pelos substantivos e entender que o signifcado algo para o qual
se possa indicar. Nas pginas seguintes, desenvolve a tese de que o
signifcado no uma imagem mental, portanto, no aponta nenhuma
determinidade universal. H, sem dvida, imagens da fantasia,
mas nessas no reside o signifcado das palavras. Acredita-se, diz
Wittgenstein, que os signos sem a imagem mental seriam mortos. E,
ento, diz ele: Se ns, porm, devssemos denominar alguma coisa
qualquer que constitui a vida do signo, assim ns teramos que dizer
que o seu uso (p. 20).
Nas Investigaes Filosfcas, 43, Wittgenstein afrma: Para
uma grande classe dos casos da utilizao da palavra signifcado
mesmo que no para todos os casos da sua utilizao pode-se
explicar essa palavra do seguinte modo: o signifcado de uma palavra
o seu uso na linguagem.
O que se sobressai aqui o seguinte: no uso de uma palavra
seu signifcado no usado, pois a partir do uso que deve resultar,
primeiramente, o signifcado de uma palavra, o que para os intrpretes
de Wittgenstein levou questo crtica se Wittgenstein entendeu que o
uso das palavras o mesmo que seu signifcado. De fato, Wittgenstein
identifca ambos reciprocamente sem explicitar efetivamente a sua
respectiva relao.
4 A tese de Wittgenstein , pois, ao invs de questionar o que
o signo representa questionar como ele usado. O que explicamos no
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signifcado de uma palavra (cf. acima B, 3) o modo de uso/aplicao
da palavra. Sem dvida, o modo de uso/aplicao tambm se deixa
compreender tradicionalmente (o signo utilizado para representar
uma imagem mental, uma representao universal), mas precisamente
de maneira diferente. Assim, temos que nos perguntar o que o
questionvel nessa posio de Wittgenstein. Sem dvida, correto que
a representao universal que o homem designa com palavras no est
toa na paisagem tal como um pedao de madeira e uma pedra. Contudo,
isso no signifca que o signifcado das palavras idntico ao seu uso.
5 O que Wittgenstein entende por modo de uso/aplicao
de uma palavra? Isso se pode evidenciar atravs do exemplo
wittgensteiniano da for vermelha (p. 17 s.): para Wittgenstein, se
compreendemos a palavra vermelha, ento, no precisamos de
nenhuma imagem mental correspondente, portanto, nada universal.
decisivo como explicamos a palavra: por meio dos exemplos: isso
vermelho, isso no vermelho. O outro a compreende se ele
a utiliza do mesmo modo. Para isso, de acordo com Wittgenstein,
no preciso como disse ser postulada nenhuma imagem mental,
nenhuma determinidade universal.
Isso no , ento, to parecido poder-se-ia questionar como
o condicionamento de um animal? Sim, diria Wittgenstein, nesses
elementos mais simples de nossa linguagem, sobre esse fato biolgico
elementar, repousa a capacidade de apreender.
6 Pelo pargrafo 5 est dada, agora, uma alternativa clara frente
concepo fenomenolgica de Husserl. Se ainda sempre se insiste em
algo interior, numa intuio interior ou numa representao, portanto,
nas instncias cognitivas que fazem a mediao entre a palavra e a
sua aplicao/seu uso, isso agora ainda apenas um postulado vazio.
Poder-se-ia questionar: por que no se levanta o mesmo postulado nos
processos de aprendizagem dos animais? Com certeza, esses processos
pressupem condies fsiolgicas, mas que seriam, porm, algo
diferente do que est entendido com o signifcado.
7 Conhecemos, pois, duas concepes opostas do que signifca
trazer uma palavra elucidao. Em Husserl, por meio da intuio; e, em
Wittgenstein, da seguinte maneira: refita como tu explicarias a palavra
vermelha a algum que ainda no conhece seu modo de aplicao/
de uso. Deve ser distinguido o explicar-como do explicar-por que, afnal
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no explicar-como se trata do que feito. exibido um modo de ao.
O explicar-como uma explicao pragmtica. O explicar-como a
resposta de Wittgenstein pergunta por um mtodo flosfco descritivo.
8 At agora tnhamos apenas um caso especial, no qual uma
palavra representa algo sensorialmente perceptvel. Podemos ainda
distinguir entre explicaes ostensivas (apontando) e verbais. Tambm
as ltimas so explicaes pragmticas no sentido do 8.
III. O que se segue da abordagem do segundo Wittgenstein
para a aclarao dos conceitos dados a priori?
1 Como se procede, em Wittgenstein, com aquelas palavras
pelas quais a flosofa se interessa particularmente, portanto, com
aquelas palavras que representam os conceitos dados a priori? Sob
conceito pode, agora, ser compreendido simplesmente um modo
determinado de aplicao/de uso. Se esses conceitos nos so dados
efetivamente a priori e, portanto, no podemos nos imaginar uma vida
humana sem eles, parece difcil se transportar para uma situao na
qual tal palavra tenha que ser primeiramente ainda explicada a algum.
Mas como disse explicamos a algum o que ns entendemos com
aqueles conceitos, na medida em que ns lhe apresentamos os diversos
modos de aplicao/de uso dos termos gerais.
2 As difculdades e os aspectos adicionais so os seguintes:
1. De que maneira, em Wittgenstein, as explicaes de tais
palavras so verbais e no-verbais, e se no-verbais, como isso se
distingue da explicao de palavras como vermelho?
2. Somos remetidos a palavras que tm uma funo totalmente
diferente na linguagem do que os termos gerais, por exemplo, no,
e, isto, agora, aqui. Os ltimos so os assim chamados termos
singulares, que tambm so chamados de indexicais.
3. O modo de aplicao/de uso de muitas dessas palavras est
ramifcado com o de outras palavras. Resulta uma rede de conceitos.
Isso o fundamento para a difculdade de explic-los, mas permite
tambm passos parciais. Entretanto, no visualizvel como tal rede
de conceitos se deixaria explicar sob os pressupostos de Wittgenstein.
4. Se flsofos introduzirem expresses novas ou aplicarem
expresses da linguagem ordinria com sentido distinto do que so
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empregadas nela (cf. lio 4 A, 2), vale a reivindicao de Wittgenstein
segundo a qual elas precisam ser explicadas com especial ateno. Nesse
caso, um problema resulta para os conceitos tal como eles ocorrem em
Hegel: os conceitos que Hegel usa como refexo-em-si, refexo-
sendo-em-si, negatividade absoluta, devem, em geral, ser explicados
ainda no sentido de Wittgenstein?
IV. Trs pontos crticos gerais acerca da posio de Wittgenstein
1 O primeiro Wittgenstein, do Tractatus, parte de uma relao
imediata das palavras com os objetos do mundo. Nela reside a diferena
entre as proposies com sentido e as sem sentido dos flsofos.
Apenas devem ser usadas aquelas palavras que designam algo real,
algo palpvel. Contudo, tambm o segundo Wittgenstein no abandona
a pretenso segundo a qual o signifcado de uma palavra tenha que ser
uma coisa singular que se pode intuir. Ele exige que se apresente o
signifcado das palavras em jogos de linguagem. Para isso, uma citao
das Investigaes Filosfcas, 66:
Observe uma vez, por exemplo, os processos que
nomeamos jogos. Eu entendo jogos de tabuleiro, jogos de
cartas, jogos de combate, etc. O que comum a todos eles?
No diga: eles devem ter algo em comum, seno no se
chamariam jogos mas sim olhe se a todos eles h algo em
comum [...]. Como disse: no pense, mas sim olhe! Olhe, por
exemplo, os jogos de tabuleiro com suas mltiplas afnidades.
Agora passe para os jogos de cartas: aqui tu encontras muitas
correspondncias com aquela primeira classe, mas muitos
elementos comuns desaparecem, outros so acrescentados. Se
ns vamos alm, para os jogos de bola, por exemplo, assim algo
comum mantido, mas muito perdido [...].
Wittgenstein observa que o signifcado de uma palavra algo
universal. Por causa disso, ele comea a procurar as semelhanas. Esse
universal no nenhuma coisa singular. Ao lado dos jogos diversos
no h tambm ainda o comum deles mesmos, o jogo, como um
objeto separado, existente por si. Descobrir o comum dos jogos uma
realizao do pensar e seu resultado um pensamento, uma representao
universal, que na palavra adquire uma designao sensvel.
A contradio de Wittgenstein consiste no fato de que ele exige
descobrir o comum, que, porm, no se deve poder pensar. Deve-se
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intu-lo; mas isso, com efeito, no funciona. Wittgenstein fala das
afnidades, correspondncias e dos elementos comuns dos jogos,
que ele no pode ter encontrado pelo intuir, para imediatamente negar
que se possa ter o comum caracterizado pela palavra.
Para ele, real apenas o que se pode intuir. Com essa medida
empirista, Wittgenstein quis zelar pela clareza no pensamento. Tudo
o que pertence ao pensar medido nesta medida, o resto disparate
metafsico. Esse j comea nas realizaes elementares do esprito,
de descobrir afnidades nos diversos objetos e de ret-las na palavra.
Somente pode-se confar nos fatos, no palpvel, no sensorialmente
dado, ao contrrio do pensar, que pura quinquilharia (Schnickschnack)
metafsica. Aquilo que problemtico e questionvel no mtodo
de Wittgenstein , portanto, seu empirismo radical, que, no segundo
Wittgenstein, experimenta uma reviravolta pragmtica.
2 A aclarao wittgensteiniana do signifcado da palavra
desemboca (ansetzen) no uso da palavra: O signifcado de uma palavra
seu uso na linguagem (Investigaes Filosfcas, 43). O mtodo do
jogo de linguagem por ele desenvolvido pressupe obstinadamente que
no se sabe o que uma palavra signifca. A fm de descobrir o signifcado
das palavras so engendradas situaes nas quais os participantes tratam
de descobrir o que as palavras signifcam no seu uso.
Isso, porm, no logra xito, j que para isso seria necessrio
saber o que as palavras signifcam. O uso das palavras sem signifcado
no pode proporcionar a essas nenhum signifcado, j que o uso das
palavras pressupe seu signifcado. A equiparao do signifcado e do
uso da palavra , portanto, falsa.
3 Na linguagem reside uma realizao cognitiva, a qual
deixada de lado tanto pelo primeiro como pelo segundo Wittgenstein.
As palavras no tm nenhuma relao de representao imediata
com as coisas no mundo. As palavras so representaes universais
designadas que vo alm da singularidade imediata. A palavra negro,
por exemplo, se relaciona com a universalidade das caractersticas
raciais determinadas e abstrai das singularidades das circunstncias de
um negro determinado por exemplo, que h tal e tal que vive em
favelas e tal e tal que possui uma banheira dourada, porque para o que
conceituado com a palavra negro, essas singularidades representam
acidentalidades. E, por isso, as singularidades no so jamais uma
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objeo no sentido de que no se possa saber exatamente o que a palavra
negro propriamente signifca.
A palavra negro sempre algo diferente do que um negro
determinado, que est diante de mim, com olhos azuis e uma altura
de 1,80 m. Ela (o negro como palavra) nem deve ser verifcada nesse
critrio (aproximadamente: de fato, ele tem pele negra mas, donde se
soube exatamente de que isso um exemplar no qual posso examinar a
palavra negro?), nem refutvel por um negro com vitiligem. Assim,
a fm de poder identifcar algo determinado como o caso de uma palavra
j tenho que dispor sobre aquela palavra em sua universalidade.
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Bibliografa
FREGE, G. Grundlagen der Arithmetik: Eine logisch-mathematische
Untersuchung ber den Begriff der Zahl [Fundamento da aritmtica: uma
investigao lgica-matemtica sobre o conceito do nmero] (1884). Stuttgart:
Reclam, 1995.
STRAWSON, P. F. Analysis, Science and Metaphysics [Anlise, cincia e
metafsica]. In: Rorty, R. (Ed.): The Linguistic Turn [A guinada lingustica].
Chicago: the University of Chicago Press, 1967.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Das Blaue Buch. Eine Philosophische Betrachtung
(Das Braune Buch). In: Schriften Vol. 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983.
_______. Inverstigaes flsfcas. Traduo de Jos Carlos Bruni. So Paulo:
Nova Cultural, 1999.
_______. O livro azul. Lisboa: Edies 70, 1992.
_______. O livro castanho. Lisboa: Edies 70, 1992.
_______. Philosophische Untersuchungen (1953). Kritisch-genetische Edition.
Joachim Schulte (ed.). Frankfurt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.
_______. Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische
Abhandlung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
_______. Tractatus Logico-Philosophicus. Traduo de Luiz Henrique Lopes
dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1993.
Lio 6
P
rosseguimento com a flosofa analtica da linguagem:
o objeto e as palavras, ou seja, os conceitos intencionais
relacionados a um objeto (Tugendhat I)
Agora, quero comear a exemplifcar o mtodo analtico da
linguagem atravs de duas questes conteudsticas que surgiram em
Husserl e as quais Ernst Tugendhat, em suas Lies introdutrias flosofa
analtica da linguagem (1976), discutiu pormenorizadamente. O que um
objeto e o que so palavras, ou seja, conceitos intencionais relacionados a
um objeto, que exprimem o fenmeno da conscincia como intencional?
Estas so duas questes com as quais me ocuparei na sequncia. Contudo,
agora, reterei minhas crticas e limito minhas exposies, em primeiro
lugar, como uma apresentao da posio de Ernst Tugendhat.
I. Objeto: distino entre os objetos abstratos, os estados de
coisas e os objetos espao-temporais
1 Tambm a palavra objeto uma palavra flosfca artifcial.
No nos interessa nem seu uso vago na linguagem ordinria, nem o
percurso da histria do seu uso na flosofa moderna. Visto que ns
nos interessamos pelos conceitos dados a priori, a palavra objeto
apenas pode ser interessante ali onde ela tomada como tal conceito.
2 H trs fxaes da expresso objeto:
a) O discurso vago do sujeito-objeto como constitutivo para o
ser humano: o objeto como defronte ao sujeito.
b) Kant fala da objetividade no sentido do conhecimento (da
experincia) e Hegel da objetividade do conhecimento pensante. Aqui
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o objetivo entra em cena como o caracterstico do conhecimento ou
do pensamento que se refere ao contedo da coisa.
c) O signifcado do objeto em Frege, Husserl e na flosofa
analtica da linguagem: aqui o objeto tudo aquilo do que ns
podemos atribuir e desautorizar predicados (cf. HUSSERL, Ideias, 3).
Sob o conceito objeto no sentido do item (c) cai, portanto,
tudo aquilo pelo qual um termo singular est: tanto as pessoas quanto
as coisas, igualmente os acontecimentos, os pontos espao-temporais,
assim como os objetos abstratos. No h nada que no seja um objeto.
Nesse sentido, isso mostra que objeto um pseudopredicado, uma
expresso embaraosa para tudo o que algo; e assim possvel orientar-
se melhor pela palavra algo. claro que, com isso, encontrou-se um
conceito dado a priori, porque no podemos pensar nosso discurso
sem a palavra algo e sem os termos singulares e sem a subsuno do
singular sob os predicados universais.
3 Algo pronome indefnido. O que est entendido com um
objeto , contudo, o singular respectivamente entendido. a funo
de um termo singular indicar qual singular, quer dizer, dentre todos os
singulares, qual deles est entendido, ao qual o predicado universal, que
segue no termo singular, deve dizer respeito. Peter Strawson designou
essa funo do termo singular como identifcador (cf. STRAWSON,
Individuals, 1958; Coisa singular e sujeito lgico).
O poder-identifcar implica que se tm critrios para a identidade
e a diferena das coisas. O uso das expresses algo, qual?, o uso
dos termos singulares e a identifcao do objeto (com auxlio do
=, do signo ser igual) se ligam um com o outro. Elas formam, para
Tugendhat, uma rede dos conceitos. Vimos, em Wittgenstein, que a
flosofa analtica da linguagem esclarece os conceitos, na medida em
que ela esclarece seu modo de uso.
Nesse sentido, explicar o que entendemos por objeto
signifcaria mostrar como se poderia explicar seu uso a algum
que ainda no pode utilizar os termos singulares. Nas suas Lies
introdutrias flosofa analtica da linguagem (lies 21-25),
Ernst Tugendhat desferiu a tentativa, mesmo que ainda de forma
provisria, de uma tal explicao das expresses singulares. Mas,
o que signifca a identifcao dos objetos abstratos no pensar,
permanece aqui inexplicado.
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4 A tese analtica da linguagem de Tugendhat , portanto, a seguinte:
nossa referncia aos objetos se constitui no uso dos signos lingusticos
correspondentes, j que a algo singular ns podemos nos relacionar apenas
por meio dos termos singulares e do ato de sua identifcao.
Parece haver somente trs possibilidades de referncia a um objeto:
(1) A referncia a um objeto se constitui na percepo,
(2) A referncia a um objeto se constitui no pensar/no esprito
ou na conscincia (Husserl, Idealismo Alemo),
(3) A referncia a um objeto se constitui no uso dos signos
lingusticos determinados (flosofa da linguagem).
posio (2) se ope a posio (3), que a concepo mais
emprica. A posio (3) sustenta a opinio de que a posio (2) no
v o fenmeno do identifcar; a posio (2) se representaria a relao
a um objeto como um mero ter-frente a si, enquanto ela, na realidade,
implica uma referncia identifcatria ao objeto. Mas, j vimos, e mais
tarde veremos mais detalhadamente, que a posio (2) tem, frente
posio (3), algo essencialmente anterior (pelo menos na verso do
Idealismo Alemo), porque ela precisamente atribui conscincia os
desempenhos cognitivos que na posio (3) no se realizam.
5 De acordo com a flosofa analtica da linguagem, as
diversas espcies de objetos no se distinguem, como Husserl havia
entendido, pelos seus diversos modos de dadibilidade demonstrativos,
mas pelos seus diversos modos de identifcao. Um objeto espao-
temporal, para Tugendhat, identifcado espao-temporalmente; o
estado de coisas pelo modo de uso de uma sentena e um conceito
pelo modo de uso de um predicado (cf. lio 5, 10). Aqui, Tugendhat
segue, portanto, a Wittgenstein.
6 Podemos, portanto, assim a posio da flosofa analtica
da linguagem explicar tais palavras como objeto espao-temporal,
estado de coisas e conceito, mas tambm outras palavras lgico-
ontolgicas que fcaram tradicionalmente sob o ttulo pensar, na
medida em que recorremos a uma prtica da linguagem, contrastando
totalmente situao das coisas sensorialmente dadas como vermelho
e rvore, que captamos com a percepo.
Assim, na flosofa analtica da linguagem, a linguagem
adquire uma importncia central adicional: no apenas explicamos as
palavras, e frequentemente as explicamos por meio de outras palavras,
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mas a explicao de muitas daquelas palavras que correspondem aos
conceitos dados a priori remete a uma prtica da linguagem. Isso parece
despir o discurso dos conceitos dados a priori de uma parte de seus
mistrios, pois o fato de que falamos uma linguagem com uma estrutura
determinada um fato emprico. Precisamente essa posio, seguindo
Wittgenstein, a que defende Ernst Tugendhat.
Aqui, gostaria de encaixar um ponto crtico. correto que a
referncia identifcatria aos objetos espao-temporalmente dados com
suas propriedades ocorre pelo juzo da percepo sensvel. Tais juzos
da percepo so, por exemplo, Hans tem olhos azuis, Fernanda ri,
A rosa vermelha. Tais sentenas so, de certo modo, insignifcantes,
porque elas determinam o singular fortuito, conforme propriedades
casuais. O olhar sufciente; para saber, basta olhar. Tais proposies
no tm nada a ver com a verdade, a identidade de uma coisa sabida
nos pensamentos. Isso j foi corrente a Hegel: um dos preconceitos
lgicos essenciais que tais juzos qualitativos como a rosa vermelha
ou no vermelha podem conter a verdade. Eles podem ser corretos,
quer dizer, no crculo limitado da percepo (HEGEL, Enciclopdia
das cincias flosfcas I, 172).
A verdade de um pensamento sobre um estado de coisas no
se deixa, porm, averiguar pela percepo, j que o pensamento sobre
uma coisa capta algo que no acessvel percepo caso contrrio
precisar-se-ia, com efeito, refetir de algum modo. A indicao na prtica
da linguagem, ou seja, no modo de uso de linguagem dos conceitos,
deixa inexplicado o que constitui a identidade do pensar nos objetos
abstratos, no dados sensorialmente.
A identidade no pensar diz que dois lados, que de sada no so
iguais (a conscincia e o objeto), entre os quais, portanto, subsiste uma
diferena formal seno as declaraes de identidade seriam igualmente
sem sentido como o A=A da lgica formal tm o mesmo e nico
contedo. No caso do pensar, a identidade surge duas vezes como
a fnalidade do pensar: (i) o pensar estabelece uma identidade entre o
sujeito cognoscente e o objeto do conhecimento, na medida em que,
no fm, o cognoscente sabe o que o objeto, isto , tem o contedo
do objeto na cabea, a saber, nos seus pensamentos, e (ii) em segundo
lugar, no resultado do pensar, a identidade da coisa sabida, isto , o que
constitui sua especifcidade. Portanto, deve ser distinguida a identifcao
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dos objetos espao-temporais por meio da percepo da identifcao
pensante dos objetos abstratos, quer dizer, dos estados de coisas.
II. Palavras, ou seja, conceitos intencionais relacionados a
um objeto
7 Husserl entendeu que ns reconhecemos, na percepo
interior, que vivncias determinadas so intencionais (cf. lio 3,
6). Mas questionvel se h uma percepo interior e mesmo que
possvel haver tal percepo: as intenes e as opinies no so, para
Tugendhat, contra a suposio de Husserl, vivncias e, em geral, nem
acontecimentos, mas sim disposies, e precisamente disposies
s declaraes verbais e s aes. Na verdade, a questo : em que
consistem essas disposies?
8 Na realidade assim na flosofa analtica da linguagem
tambm Husserl se orienta simplesmente pela linguagem, na medida
em que ele constata que entender, pretender, etc., tm que ser
completados por um objeto gramtico. Trata-se, portanto, das palavras,
ou seja, dos conceitos relacionais relacionados a um objeto. Ou seja, os
conceitos no podem ser explicados sem se relacionar a um relato, quer
dizer, a um objeto.
9 Um excurso sobre os fenmenos intencionais e no-
intencionais da conscincia: depende da palavra ou do fenmeno da
conscincia para ela ser relacional, ou seja, intencional? A resposta
de Tugendhat diz aproximadamente o seguinte: h tais fenmenos
da conscincia e, por causa disso, possvel explicar tais palavras,
ou seja, tais conceitos apenas dessa maneira. Mas, no h, ento, a
possibilidade que se mostra, de que aquilo para o qual usamos uma
palavra relacional, ou seja, um conceito relacional se mostrar como
no-relacional? Mas, como se decide se no se trata, ento, de um
outro fenmeno da conscincia, que com essa palavra no podemos
entender de modo algum? Tomamos, por exemplo, a palavra
medo. Por que designamos tambm fenmenos no-relacionais
da conscincia com essa palavra? Porque temer explicado por
vrios critrios,
1. Um critrio relacional: a opinio de um mal futuro, portanto,
o entender que est relacionado a um mal futuro.
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2. Um critrio no-relacional: o ter sentimentosousintomas
determinados.
Parece ser convencional, quando existe apenas o caso (2), se
ainda denominamos isso tambm medo ou usamos uma outra palavra,
por exemplo, a palavra angstia.
Mas, podem-se separar mais estritamente as palavras, ou seja,
os conceitos relacionais/intencionais e no-relacionais/intencionais.
Heidegger, por exemplo, distingue afetos como sentimentos (no sentido
do sentir) dos afetos como Stimmungen: o que comumente traduzido por
tonalidades afetivas (atmosferas) (cf. HEIDEGGER, O que metafsica, p.
30 s.). Os sentimentos, de acordo com ele, so afetos dirigidos, relacionados
a um objeto. As tonalidades afetivas so disposies totais no relacionadas
a um objeto, no dirigidas. Assim como Heidegger distingue o medo como
afeto relacionado a um objeto da angstia, como tonalidade afetiva no-
dirigida, ou seja, indeterminadamente dirigida, assim, numa distino que
foi introduzida na discusso flosfca por Kierkegaard, no seu escrito O
conceito de angstia, o tdio relacionado a um objeto de algo (o ser entediado
por algo que dirigido a um objeto) distinguido do tdio profundo como
algo entediante para algum (de modo que algo o momento ntico
indeterminado e algum o momento existencial indeterminado). O tdio
profundo, portanto, a depresso, , para Heidegger, uma tonalidade afetiva
no relacionada a um objeto, portanto um fenmeno no-relacional, no-
intencional da conscincia. Sobre o tdio profundo, Heidegger diz: O
tdio profundo [...] reduz consigo, a uma estranha indiferena, todas as
coisas, pessoas e o prprio sujeito (p. 46).
H, na verdade, conceitos relacionais e tambm intencionais,
que no se baseiam, desse modo, nos vrios critrios, como, por
exemplo, querer e entender. Por isso, nesses no se pode mostrar
empiricamente que o fenmeno da conscincia no-relacional. Com
isso, se corrobora a separao estrita de Heidegger entre estados da
conscincia intencionais e no-intencionais.
10 Por onde se distingue uma relao de conscincia intencional
de outras? A resposta de Husserl : trata-se de um ser dirigido.
Contudo, essa resposta , de acordo com Tugendhat, metafrica e no
serve para nada. No seu livro Autoconscincia e autodeterminao
(1979), a tese de Tugendhat a seguinte: nas relaes de conscincia
intencionais, o objeto a ser completado sempre um estado de coisas.
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Ora, pode-se identifcar os estados de coisas somente pelas sentenas
correspondentes (cf. acima, 5). Portanto, em Tugendhat, tambm a
explicao dos conceitos relacionais dados a priori parece remeter a
uma prtica da linguagem.
11 Esse resultado da flosofa analtica da linguagem , porm,
pouco satisfatrio. No tanto por causa do fenmeno da conscincia
das intenes inconscientes. A descoberta das intenes inconscientes
transformou esse conceito mesmo que j estivesse assentada nele, porque
tambm as intenes e as opinies se baseiam em dois critrios. Querer
e entender so, para Tugendhat, de fato disposies s declaraes
verbais e s aes. Por isso, pode-se sempre ainda falar de intenes
e de opinies se se deixa existir um dos critrios, isto , a articulao
verbal. Visto que uma inteno inconsciente indubitavelmente no pode
ser articulada agora, mas retrospectivamente ela poderia ser articulada
sob as condies adequadas.
Ora, ocorre, para a flosofa analtica da linguagem, o seguinte
problema: o problemtico que nas entidades que no so capazes de
falar, ns no poderamos falar, ento, de querer e de entender.
Como essas entidades podem se relacionar aos estados de coisas? E
o que segue daqui para a explicao de querer e de entender? At
agora ningum explicou sufcientemente esses conceitos ao modo
flosfco da linguagem.
Mas, parece que a flosofa analtica da linguagem no pode
resolver de modo algum esse problema, porque ela est totalmente
fxada na sua compreenso de que a referncia aos estados de coisas
ocorre to-somente pelo uso dos signos lingusticos e, nesse caso, no
tem em considerao ou, em todo caso demasiadamente pouco, o papel
cognitivo do pensar.
12 Diria o seguinte: nas entidades que no so capazes de falar,
ns no podemos falar de querer e de entender, porque para ambos
o pensar constitutivo, e s entidades que no so capazes de falar no
compete essa capacidade. Os animais se relacionam com os estados de
coisas pelo sentimento e pela percepo. Para entidades falantes, os
desempenhos mentais so, porm, constitutivos do pensar, que vo para
alm do sentimento e da percepo. Aqui vemos, portanto, novamente
que a posio analtica da linguagem negligencia o desempenho mental
do pensar na explicao da conscincia.
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Com isso, fca claro tambm o dfcit da determinao de
Tugendhat do querer e do entender como disposies s declaraes
verbais e s aes. Falta para Tugendhat indicar em que essas disposies
consistem. No meu entender, essas disposies consistem no poder de
pensar, ou seja, no poder de refetir racionalmente. Querer e entender
competem a entidades que podem pensar ou refetir racionalmente,
portanto, buscam a identifcao dos objetos no conhecimento pensante.
Exatamente dessa maneira Aristteles determina o querer (cf. tica a
Nicmaco, livro III, cap. 4-6). Para Aristteles, diferente do desejar, a
vontade uma aspirao efetiva de ao, e precisamente uma aspirao
em virtude da deciso racional, quer dizer, a aspirao associada a um
raciocnio (prohairesis).
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Lio 7
D
e acordo com a flosofa analtica da linguagem,
as sentenas flosfcas so analticas ou sintticas?
(Tugendhat II)
A presente lio tem duas partes: na primeira parte, acrescentarei
alguns pontos acerca do mtodo analtico da linguagem. Na segunda
parte, passarei controvrsia Kant-Hume, com o que realizarei a
transio ao mtodo transcendental de Kant.
I. Suplemento ao mtodo analtico da linguagem
1 Depois de ter apresentado, na ltima lio, as explicaes
analticas da linguagem dos conceitos flosofcamente relevantes (e, com
isso, a explicao dos conceitos dados a priori), atravs dos dois complexos
de exemplos o que um objeto e o que so conceitos intencionais
relacionados a um objeto? coloca-se a questo se, conforme essa
concepo analtica da linguagem da flosofa, as sentenas flosfcas
so analticas ou no. Veremos que a flosofa analtica da linguagem est
inclinada posio segundo a qual as sentenas flosfcas so analticas
(cf. TUGENDHAT, 1976, especialmente lio 27).
2 A primeira difculdade a seguinte:
1. Uma explicao ou defnio jamais ela mesma uma sentena
analtica, mas pode apenas implicar sentenas analticas. Sim, vimos que as
defnies da essncia so tanto analticas como sintticas (cf. lio 2, 5).
2. Exatamente quando partimos das premissas da flosofa
analtica da linguagem que se torna questionvel at que ponto, na
explicao das palavras flosfcas, chegamos, em geral, s defnies.
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3. Na medida em que a explicao no pode ser verbal, portanto,
tem o carter ostensivo, indicativo (cf. lio 5, 8), na flosofa, no
damos uma explicao, mas descrevemos apenas como se sucederia o
dar uma explicao.
3 Para chegar difculdade decisiva, pode-se pressupor que
a difculdade do 2 no existe e, assim, podemos defnir uma palavra
flosofcamente relevante.
Na flosofa analtica da linguagem, um exemplo popular para
uma defnio de um conceito flosofcamente relevante a defnio
de conhecimento. Pode-se defnir o conhecimento da seguinte maneira:
Conhecer algo signifca: S sabe que p.
Ora, o que diz a defnio dessa sentena? A defnio tem
trs partes:
1. S cr que p.
2. P verdadeiro,
3. S pode justifcar que p.
Conforme essa defnio, o conhecimento uma crena
verdadeira justifcada (cf. PLATO, Teeteto).
Com essa defnio, nos aproximaramos o mais perto possvel
do prottipo de uma sentena analtica, como, por exemplo, todos os
solteiros so homens no-casados, que se funda na defnio: x um
homem e x no-casado.
4 A sentena os solteiros so homens no-casados valeu por
muito tempo, na flosofa analtica da linguagem, como o prottipo de
uma declarao analtica, que necessariamente verdadeira em virtude
do seu signifcado. Isso fca bem manifesto no esclarecimento de Quine
do que seja analtico: Uma declarao analtica se ela verdadeira
em virtude dos signifcados, independentemente dos fatos (QUINE,
Dois dogmas do empirismo, 1997, p. 27).
Contudo, na tese de que a sentena solteiros so homens no-
casados nesse sentido uma declarao analiticamente verdadeira, que
necessariamente verdadeira em virtude do seu signifcado, se ope
que essa defnio de solteiro uma estipulao, uma instituio ou
uma conveno. Ela no nem verdadeira, nem falsa. Em todo caso, ela
verdadeira, com efeito, apenas por conveno. Afnal, que a palavra
solteiro signifque o mesmo que homem no-casado to-somente
um fato histrico. Portanto, contingente que para a combinao
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no-casado/masculino tenha sido cunhada uma palavra prpria.
Inversamente, o signifcado que essa palavra adquiriu no est escrito
na testa. A palavra solteiro poderia tambm ter sido empregada de
maneira diferente.
Agora, se coloca a questo: tambm as explicaes dos conceitos
flosofcamente relevantes, como a explicao do conhecimento,
exprimem apenas uma conveno? diferena de tais palavras como
solteiro ou tambm vermelho, temos, de fato, aqui a representao
de que a explicao tem que ser adequada. O que est entendido aqui
com adequao? Est entendido o seguinte: adequado ao fenmeno dado,
portanto, estar em concordncia com o estado de coisas dado (assim, na
lio 6, 9 excurso). Ento, tambm nas explicaes flosfcas, temos que
poder dizer que elas so verdadeiras, porque elas esto em concordncia
com o estado de coisas, enquanto as explicaes do solteiro etc.
aparentemente no podem ser verdadeiras, mas sim so convencionais.
5 Para a soluo da difculdade mencionada no 4, a saber,
que uma explicao flosfca tem que ser adequada ao fenmeno ou
ao estado de coisas, portanto, tem que ser verdadeira nos moldes da
flosofa analtica da linguagem, faz-se a seguinte considerao: para
cada explicao de uma palavra vale que ela pode ser empiricamente
verdadeira ou falsa, na medida em que com a explicao deve ser
buscado o emprego efetivo da palavra numa comunidade lingustica.
Secundariamente, vem ao caso que, nas palavras flosofcamente
relevantes, no podemos renunciar a essa prtica da linguagem
empiricamente dada. Exatamente esta a posio de Ernst Tugendhat.
Expliquemos a adequao fenomenal da explicao flosfca
num exemplo: designemos a estrutura parcial de nossa linguagem que
torna possvel exprimir nela concluses de clculo do predicado, como,
por exemplo, o silogismo: todos os homens so mortais, Scrates
um homem, portanto, Scrates mortal, de estrutura S. bem
provvel que seja empiricamente verdadeiro que todas as linguagens
humanas so S-linguagens. Mas, mesmo que fosse o caso disso ser
falso, empiricamente verdadeiro que falamos uma linguagem-S.
No podemos abrir mo da estrutura-S de nossa linguagem. Sem ela
nos tornaramos mais pobres.
6 Para a flosofa analtica da linguagem, a inferncia do 5 diz: o
flsofo que explica o que signifca, por exemplo, o conhecimento ou que
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explica partes da estrutura-S da linguagem, leva a cabo uma investigao
emprica. As investigaes flosfcas no so, portanto, a priori, mas sim
empricas: elas ambicionam uma adequao emprica numa prtica da
linguagem, que de antemo parece evidentemente indispensvel.
7 Portanto, para Ernst Tugendhat, enganoso supor que as
investigaes flosfcas so distinguidas pela aprioricidade, como
o prprio Tugendhat o fez originalmente. Antes pelo contrrio, elas
devem, de acordo com ele, ser distinguidas pela sua empiricidade
diversa. De uma investigao lingustica, a investigao flosfca no
se distingue pela aprioricidade, mas sim pela perspectiva da 1 pessoa,
portanto, pelo fato de que ela refexiva. A isso pertence
1. o postulado de uma explicao de um conceito que probe
tematizar a prpria linguagem numa metalinguagem (como na
lingustica ou como no primeiro Wittgenstein, o da linguagem ideal-
artifcial), quer dizer, temos que poder tematizar nossa linguagem em
nossa prpria linguagem e no meramente numa metalinguagem,
2. que se coloca o problema da indispensabilidade ou
irredutibilidade de um conceito, e a isso se liga
3. que se consente sobre outras linguagens na 2 pessoa, que elas
no so simplesmente descritas na 3 pessoa, mas sim so consideradas
como possibilidades alternativas do prprio falar e do compreender e
da possibilidade da ampliao da prpria prtica lingustica e da prtica
da compreenso.
8 Disso resulta, em Ernst Tugendhat, a seguinte autocorreo:
1. Do fato de nesse caso se tratar de conceitos dados a priori foi
falso inferir que as sentenas flosfcas so a priori.
2. O discurso sobre os conceitos dados a priori , por sua vez,
enganoso. mais correto falar da indispensabilidade evidente ou da
irredutibilidade. O abandono do pensamento do a priori leva a flosofa
analtica da linguagem ainda mais estritamente ao empirismo. Ela
desemboca num empirismo dos conceitos.
O empirismo da flosofa analtica da linguagem moderna se
mostra na sua tomada de deciso na controvrsia Kant-Hume, na qual
a flosofa analtica da linguagem toma partido por Hume. Por isso, a
relao Kant/Hume dever ser iluminada mais detalhadamente.
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II. Kant e Hume
9 Ora, tratemos, agora, da concepo kantiana de um a priori
sinttico. O a priori sinttico deve ser necessrio no sentido forte (no
fsico) como o a priori analtico. Inversamente a Husserl, Kant no invoca
uma intuio da essncia. Ele , em primeiro lugar, um empirista. Ele
reprova as sentenas metafsicas, isto , aquelas que contm conceitos
que no se relacionam experincia. Porm, ele objetiva juzos que
no se fundam na experincia, mas que tornam possvel a experincia,
e esses devem ser sintticos a priori. Kant chegou a essa ideia, porque
ele entendeu no poder solucionar as difculdades que Hume levantou.
10 Com que difculdade David Hume se viu confrontado? Para
isso, o seguinte relatrio da concatenao de ideias no livro de Hume,
Treatise of Human Nature (Tratado da Natureza Humana, vol. I, livro I,
parte 3), necessrio.
1. Uma relao de causalidade entre dois acontecimentos
parece pressupor uma necessary connection, portanto, uma conexo
necessria entre eles. Mas, tal conexo necessria no deve ser
fundamentada a priori, j que no conceito de um acontecimento no est
contido que ele tem uma causa. Ento, essa conexo pode ser apenas
empiricamente fundamentada. O que dado empiricamente, contudo,
somente uma constant conjunction, quer dizer, uma conjuno
constante, que surge habitual e regulamente.
2. Se se trata apenas de uma constant conjunction (conjuno
constante) de A e de B na experincia que se teve at agora, com que
direito inferimos, ento, nos casos novos, que se A for dado, tambm B
ser o caso, ou, em outras palavras: dado A, segue-se necessariamente
B? Hume diz: o pressuposto aqui o princpio de que os casos dos quais
ainda no temos experincia so comparveis com aqueles que ocorreram
em nossa experincia at o presente, portanto, que o curso da natureza
permanece em todo o tempo uniformemente o mesmo. S, ento, a
conjuno constante experienciada at agora pode ser compreendida
como sendo a expresso de uma conectividade universal e necessria,
que indiferente contra o limite da experincia at o presente.
Mas esse princpio no vale a priori. Porm, se ele fundamentado
pela experincia, ele teria que se pressupor a si mesmo. Portanto, esse
princpio no fundamentvel. O princpio da causalidade, o nexo
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necessrio de A e de B, de acordo com Hume, no se funda na razo, em
nenhum caso adquirido pelos atos do pensar a priori (Enquiry IV.i, 37),
mas sim se funda na experincia do hbito, tal como nos animais (algo
semelhante a isso diz Wittgenstein, em Sobre a certeza, 287).
11 O problema de Hume assumido por Kant : como o pensar
acede da experincia necessidade e universalidade do conhecimento?
O princpio mencionado no 10b da uniformidade do curso da natureza,
da semelhana dos casos desconhecidos com os casos conhecidos,
tambm denominado de princpio da induo.
A inferncia indutiva inferir todos os casos de alguns casos
aqueles dos quais tivemos experincia. O problema da induo, na sua
verso mais simples, diz: o que fundamenta a transio do nmero fnito
dos casos conhecidos de uma coincidncia de duas determinaes gerais no
singular, por exemplo, que os respectivos metais singulares so condutores
eltricos, para o juzo universal correspondente, por exemplo, os metais
so condutores eltricos? Como podemos transitar dos juzos particulares
para o juzo universal desses casos determinados para todos ou dos casos
determinados j conhecidos para os casos ainda no conhecidos?
No silogismo indutivo, portanto, a sentena universal o metal
um condutor eltrico checada quando se verifcam algumas ou
muitas espcies de metal (ouro, prata, cobre, chumbo etc.) na sua
condutibilidade eltrica e a partir da se infere a sentena universal o
metal um condutor eltrico.
Esse silogismo enquanto silogismo evidentemente defcitrio.
Ele no logicamente vlido: a verdade das premissas compatvel
com a falsidade da concluso. Em nosso exemplo tambm evidente
em que isso reside. O problema nesse silogismo que nas espcies de
metal enumeradas, o que cai sob a rubrica metal no est exaurido.
Repetindo e resumindo em seus traos gerais: o problema da induo
consiste no seguinte: como podemos aceder do singular ao universal? A
reduo de Hume da relao de causalidade a uma constant conjunction
(conjuno constante) ( 10a) o leva, pelo princpio da uniformidade do
curso da natureza, a colocar o problema da causalidade num contexto
amplo de autorizao da inferncia indutiva: inferimos sobre todos os caso
a partir de alguns casos particulares aos quais tivemos acesso.
12 Tambm Kant trata ambos os problemas e coloca,
primeiramente na Deduo transcendental, a fundamentao
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do principio da causalidade (na 2 analogia da experincia) nos
moldes da fundamentao do princpio da induo implementada,
qual seja: que todas as aparncias esto, sem exceo, numa
concatenao conforme leis necessrias (cf. A 113 s.). Na prxima
lio, eu me restringirei problemtica mais geral tratada na
Deduo transcendental e no tratarei a fundamentao do princpio
da causalidade na 2 analogia da experincia.
13 A razo pela qual tratarei essa problemtica em Kant
a seguinte:
1. Pode-se pr a concepo empirista da flosofa sugerida na
parte A prova pela confrontao com o conceito de aprioricidade forte
de Kant e mostrar que ela no logra xito mas tambm o prprio Kant
no logra xito em progredir da experincia ao conhecimento.
2. Pode-se mostrar a importncia (a partir dos Individuals,
de Strawson), mas simultaneamente da relevncia limitada (como
Tugendhat destacou) dos chamados argumentos transcendentais
para a flosofa analtica da linguagem de hoje. Nos argumentos
transcendentais, um fator tomado como a condio de possibilidade de
um outro fator B (se necessrio de uma atividade). Com a restrio dos
argumentos transcendentais, a direo empirista da flosofa analtica da
linguagem perfeita.
Para a prxima lio:
Na prxima lio, tratarei, em primeiro lugar, resumidamente a
Esttica transcendental (B 34-46). Minha interpretao da Deduo
transcendental se orientar principalmente pela 1 edio da Crtica da
Razo Pura, sobretudo pelo trecho A 104-114. Recomenda-se, tambm,
em especial, os 1-18 (B 132-140) da 2 edio.
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Lio 8
O
mtodo da flosofa transcendental.
O apriori sinttico em Kant
A presente lio trata do mtodo da flosofa transcendental de
Kant. Na primeira parte, discutir-se- criticamente a subjetivao de
Kant do apriori sinttico na Esttica transcendental e na Deduo
transcendental. Na segunda parte, iluminar-se- criticamente a
tentativa de Kant de demonstrar, na Deduo transcendental, que
todas as aparncias esto sujeitas a uma regularidade sem exceo.
I. A subjetivao de Kant do apriori na Esttica
transcendental e na Lgica transcendental
1 No contexto dos conceitos de espao e de tempo resultam, para
Kant, as primeiras sentenas sintticas a priori. Deixo de lado aqui a tese
de Kant de que as sentenas da geometria, e at mesmo as da aritmtica,
devem ser sintticas a priori (para Hegel, essas sentenas so analticas)
e me limito s prprias sentenas sintticas a priori sobre o espao e o
tempo: o espao e o tempo so formas subjetivas necessrias da intuio
a priori, que servem de base para todas as aparncias (cf. B 38, B 46).
No seu comentrio Crtica da Razo Pura, com o ttulo
The Bonds of Sense (Os Limites do Sentido), Strawson esclarece
isso da seguinte maneira: o espao e o tempo so formas universais
da singularidade: todo singular concreto fca no espao e no tempo
(tambm Hegel formula algo semelhante a isso).
2 A sentena todo singular (concreto) fca no espao e no
tempo analtica? O conceito do singular implica o espao e o
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tempo? Ou temos que deixar em aberto se podem existir tambm coisas
singulares que no fcam no espao e no tempo? Para Strawson e Hegel,
o espao e o tempo so, de fato, os momentos universais e necessrios
de todo o emprico. Eles so diretamente a defnio da essncia do
que signifca a realidade efetiva exterior (como vimos, uma defnio
da essncia ultrapassa a alternativa entre analtico e sinttico, entre
emprico e a priori (cf. a lio 2, 5)).
3 Se aquela sentena no analtica, o que se segue, ento, que
no podemos pensar o singular diferentemente do que no espao e no
tempo? Conforme a concepo de Kant do apriori sinttico, isso uma
sentena no analtica que necessria, mas no no sentido emprico da
necessidade. Por isso, Kant cunha o conceito da necessidade sinttico-
apririca. Contudo, essa necessidade sinttico-apririca no tem,
ento, seu fundamento na coisa, mas sim est disposta na subjetividade
cognoscente antes e independentemente da experincia da realidade
efetiva exterior.
Ora, como Kant chega sua compreenso do espao e do tempo
como formas subjetivas necessrias da intuio a priori? (para isso cf.
B 36). Os objetos da realidade efetiva exterior, a fm de poderem ser
dados conscincia como material, precisam, para Kant, orientar-se
pelas condies de nossa sensibilidade, caso contrrio, eles no se
combinariam com a nossa conscincia.
Para isso responsvel a capacidade da intuio, a qual, na
medida em que traz o material sob suas formas puras da intuio,
torna-o comensurvel conscincia. Essas formas meramente subjetivas
da sensibilidade so encontradas por um procedimento de subtrao.
O que comum a todas as impresses dos sentidos delas subtrado
como forma subjetiva, enquanto condio de possibilidade de todas as
impresses singulares dos sentidos. Com isso, o espao e o tempo, os
momentos universais e necessrios de todo o emprico, so esclarecidos
como a mera condio subjetiva da intuio.
Neste contexto, a base do apriori sinttico , para Kant, semelhante
a Husserl (cf. lio 4, B 7), o no-se-pode-pensar-diferentemente. Mas,
por que se segue do no-se-pode-pensar-diferentemente a necessidade
objetiva do no-pode-ser-diferentemente? Aqui, se pe a alternativa: ou
essas formas tm seu fundamento da sua necessidade na coisa ou aqui
seguimos uma coero que tem seu fundamento apenas na constituio
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subjetiva do nosso carter (B 38). A questo , portanto, a seguinte: ou
no podemos pensar diferentemente as coisas porque elas so assim, ou
elas so assim porque no podemos pens-las diferentemente?
4 Kant responde essa pergunta claramente com a segunda
alternativa, na medida em que ele tira a concluso de que o que
necessrio no sentido sinttico a priori apenas para ns. Kant d,
portanto, ao apriori sinttico, um sentido subjetivo, com o qual chega
diferenciao entre o em si e o para ns, da coisa em si e a aparncia,
e chega ao resultado: Que circunstncia pode haver com os objetos
em si e separados de toda a receptividade de nossa sensibilidade, nos
permanece inteiramente desconhecida (B 59).
5 Uma subjetivao do apriori sinttico se realiza tambm
na Lgica transcendental. As categorias apriricas do entendimento
so, para Kant, como condio de possibilidade do conhecimento, a
condio e o fundamento da unidade da experincia, com o qual, na
verdade, a oposio entre o em si e a aparncia no est franqueada,
mas sim se torna intransponvel. A necessidade das categorias do
entendimento como regras da sntese das intuies no necessidade
da coisa, como ela em si, mas sim meramente de como ela para
ns. Que o entendimento, no caso concreto da experincia, assegura
essa ou aquela unidade, se mostra como condicionado, quer dizer, como
fundado por um outro, pelo sujeito cognoscente.
Do fato de que temos tais conhecimentos sinttico-apriricos,
segue-se, para Kant, o Idealismo transcendental (B 44; cf. tambm
B 42, B XIV s.). Essa inferncia parece subsistir justifcadamente:
se se acompanha o primeiro passo, a saber, de que no podemos
pensar as coisas no porque elas so constitudas assim, mas sim
que o no-pode-ser-diferentemente est fundado no no-pode-
pensar-diferentemente, ento, o segundo passo parece seguir-se
necessariamente, qual seja: que essa necessidade apenas pode se
fundar em nossa constituio subjetiva.
6 Kant desmonta, como Hegel diz, todos os momentos do
conhecimento conforme a oposio do subjetivo e objetivo em
geral (HEGEL, Enciclopdia das cincias flosfcas I, 41)
1
, quer
1
A investigao de Kant das determinaes do pensar sofre essencialmente do defeito de que essas no
so consideradas em e para si, mas sim somente sob o ponto de vista se elas so subjetivas ou objetivas
(HEGEL, Enc. I 41, sup. 2).
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dizer, fxa eles na alternativa: ou dados do exterior ou acrescentados
pelo sujeito e encontra, portanto, que o que ele pode presumir como
dado, tambm de algum modo a experincia, mas apenas o objeto da
mesma sem toda a determinao, j que essa vem sim do sujeito e de
suas faculdades cognitivas.
A relao das atividades diversas do conhecimento com as fontes
igualmente diversas das mesmas separa a averiguao da necessidade
de um juzo do seu contedo, e declara a mesma enquanto expresso de
uma outra capacidade subjetiva, inteiramente separada do contedo da
experincia como a universalidade rigorosa e necessidade.
As categorias da cincia, como, por exemplo, a da causalidade,
so, com isso, um contedo igualmente dado imediatamente, tal como a
experincia, s que aqui a conscincia se encontra determinada no do
exterior, como na experincia, mas sim do interior. Que ns exigimos
a necessidade de um juzo, para Kant, no tem nenhum fundamento na
coisa, antes pelo contrrio, seguimos a coero de nossa subjetividade.
Nossa constituio subjetiva deixa-nos ver as coisas precisamente assim.
A representao de uma coero subjetiva de ter que ver as coisas
na forma de necessidade dissolve precisamente a necessidade terica, a
objetividade dos juzos cientfcos, cuja realizao Kant quis explicar.
O juzo cientfco-natural afrma, para Kant, todo acontecimento como
consequncia necessria de um efeito, mas o qual ele no de modo algum.
Ele brota, de acordo com Kant, da predisposio coletiva de todos os
homens de querer ver os acontecimentos como consequncias necessrias.
Sob o ttulo impresso do sentido, o contedo objetivo do
conhecimento atribudo experincia. A necessidade, para qual
a experincia est sujeita, nasce de fontes totalmente distintas,
precisamente da subjetividade cognoscente que antes de toda experincia
dispe sobre certas intuies e conceitos apriricos.
Contra Kant deve ser retido o conhecimento de Hume, segundo o
qual no conceito de acontecimento no est contido que ele o efeito de
uma causa. Isso, contudo, no signifca que impossvel ao conhecimento
averiguar em um objeto existente na experincia um fundamento da
explicao para a existncia de uma relao de causalidade.
A considerao de Kant do conhecimento como expresso de
uma faculdade cognoscitiva subjetiva seu erro terico inteiro: esse
erro consiste no fato de que o conhecer no explicado como atividade,
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como elaborao pensante da experincia, mas sim a evoluo da
experincia para o julgar cientfco relacionada tautologicamente
com a capacidade subjetiva para aquilo que funda sua origem (o julgar
cientfco) numa fonte independente da experincia.
7 Pela subjetivao kantiana das determinaes apriricas,
essas so pensadas numa analogia a outros aspectos dos quais plausvel
dizer: que as coisas nos aparecem assim se funda na nossa constituio,
por exemplo, em termos das suas qualidades secundrias (cores,
cheiros). Kant veda justifcadamente compreender seu discurso das
aparncias no sentido emprico, ao invs de transcendental (B 70).
Mas a questo : o que nos autoriza novamente a repetir essa diferena
de como aparece contra o como em si situada na experincia, de
modo que os objetos, como eles so empiricamente em si, so meras
aparncias do ponto de vista transcendental?
8 O que nos autoriza a dizer que o ponto de vista das coisas
apenas subjetivo? Ns temos que
a) ter uma representao de como as coisas so [nelas] mesmas
ou em si e
b) podemos indicar sobre o que, em nossa constituio, reside
que ela nos aparece diferentemente. Ambos so dados nas qualidades
secundrias, mas no no espao e no tempo.
Isso parece mostrar que o segundo passo no 4, a subjetivao
do apriori, conduz a um resultado insustentvel e, por isso, tambm deve
ser rejeitado o primeiro passo: a compreenso de que as coisas so assim
porque no podemos pens-las diferentemente e no inversamente,
que no podemos pens-las diferentemente porque elas so assim. O
passo do no-poder-pensar-diferentemente de algo para a necessidade
objetiva no sustentvel.
9 A subjetivao de Kant do apriori conduziu a que bilogos
modernos, como Konrad Lorenz, julgassem poder pesquisar empiricamente
o apriori. Nisso se desvela o absurdo latente na concepo de Kant. O que
vale a priori no pode ser explorado empiricamente. Por outro lado, o que se
funda em nossa constituio tem que poder ser investigado empiricamente.
Kant escapa desse dilema, na medida em que compreendeu nossa
constituio no empiricamente, mas transcentalmente.
Todos os aspectos nos quais nos aparece o mundo tm que ter uma
correspondncia em nosso aparato cognitivo, mas apenas se conhecemos
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tambm alternativas ao nosso ponto de vista, ento, estamos autorizados
dizer: o mundo nos aparece assim, apenas porque temos tal aparato
cognitivo. Ns temos que ter, portanto, tambm um conhecimento de como
o mundo em si. Que ns no podemos nos pensar o mundo seno como
espao-temporalmente permite que se interprete, agora, que o espao e o
tempo so os momentos universais e necessrios de todo o emprico.
II. A tentativa de Kant demonstrar, na deduo
transcendental, que todas as aparncias esto sujeitas a
uma regularidade sem exceo
10 Ambos os pivs da deduo transcendental so, em
primeiro lugar, o conceito de objetividade da experincia e, em segundo
lugar, o conceito de unidade da conscincia. A primeira tese de Kant
diz: a relao de nossas representaes com algo objetivo pressupe
que as representaes umas com as outras esto em uma conexo
regulamentada, em conformidade lei (A 104). Por isso, a conexo
legtima das aparncias a condio de possibilidade para que possamos
ter uma experincia objetiva.
Mas, permanece a dvida se faz sentido falar aqui de condio
de possibilidade e de um argumento transcendental, em vez de dizer
simplesmente que isso constitui o sentido da objetividade, portanto, o
sentido do conhecimento da lei que as aparncias de uma coisa fcam
em uma conexo necessria.
11 Com a primeira tese, alcana-se somente que as aparncias
de uma coisa, quando e na medida em que deve haver uma experincia
objetiva delas, esto sujeitas s leis. Com isso, est dito que o sentido
da objetividade a regularidade. Mas, a fnalidade da prova de Kant :
que todas as aparncias esto sujeitas a leis. Da sua segunda tese, que
diz: a regularidade sem exceo de todas as aparncias a condio
de possibilidade para a unidade da conscincia.
12 A argumentao para a segunda tese consiste na seguinte
concatenao de ideias:
a) Todas as minhas representaes tm que ser representaes
de um sujeito (B 131s.).
b) No lugar da identidade de um sujeito, de uma pessoa (a
qual j seria dada pela sua biografa), Kant pe a identidade do Eu
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transcendental, ou seja, da conscincia transcendental. Para essa
unidade da conscincia, ele usa a expresso apercepo transcendental.
A condio de possibilidade para a identidade desse Eu que
aquilo que lhe dado se liga uniformemente; portanto, est sujeito a
uma regularidade sem exceo.
13 Em virtude do pressuposto do idealismo transcendental de
que todas as aparncias sejam to-somente nossas representaes, Kant
pode interpretar o resultado do 12 assim:
a) o Eu introduz essa regularidade sem exceo nas aparncias e
b) com isso, est assegurado, uma vez por todas, que todas as
aparncias esto sujeitas a essa regularidade; portanto, na natureza
domina a uniformidade (afnidade) (A 113s.).
14 Para Kant, no se trata de criticar, na induo problematizada
por Hume, a passagem do singular ao universal, antes pelo contrrio, ele
trata de assegurar a autorizao da inferncia indutiva como caminho da
experincia ao conhecimento. Se se acredita que a inferncia indutiva
est apenas autorizada quando se pode pressupor que a natureza tem
que permanecer uniforme (o que foi sugerido por Hume), isso se deixa
justifcar apenas por uma argumentao conforme os 12 e 13.
15 O Idealismo transcendental, na forma que ele adquire no
13, torna-se ainda mais difcil. Pois, como se pode compreender que
o dado empiricamente nas suas diferenciaes se orienta pelo apriori
subjetivo, que exige que tudo esteja sujeito a uma regularidade sem
exceo? (trata-se, com efeito, de leis determinadas que tm seu
fundamento na experincia). Como se deve compreender que a unidade
da conscincia , em geral, a fonte da regularidade sem exceo da
natureza? Como se deve compreender a sentena: Ns no conhecemos
nada alm do nosso modo de perceber [as coisas], que nos peculiar, o
qual tambm no tem que necessariamente convir a cada entidade, no
obstante tenha que convir a todo homem (B 59)?
16 A experincia o mero conhecimento das coisas e de suas
propriedades; a experincia regular e habitual o conhecimento da
mera regularidade real. Isto nos ensinou Hume. A cincia que procura
o fundamento da regra e formula universal e necessariamente a lei,
deve, para Kant, por causa dessa diferena, no ser somente diferente
da experincia, mas sim no deve ter diretamente nenhum fundamento
nela. A necessidade e a universalidade, o conhecimento da lei, devem
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estar dispostas antes e independentemente da toda experincia na
faculdade cognitiva, ou seja, na subjetividade cognoscente.
Com a distribuio da experincia e do conhecimento nas fontes
diversas e independentes uma contra outra na faculdade cognitiva, Kant
faz de conta que na experincia no haveria imanentemente nenhum
fundamento para ir alm dela e chegar ao conhecimento. Mas, se na
experincia no haveria nenhum defeito, porque se deveria, ento,
querer ir para alm dela? Por que a faculdade cognitiva deveria sentir
a necessidade de pr exterior e inapropriadamente a sua marca de
universalidade e de necessidade no material da experincia? A questo:
por que se vai da experincia cincia? , em Kant, respondida
simplesmente e sem referncia experincia: a faculdade cognitiva,
enfm, quer isso assim.
De fato, a experincia inclui o defeito de que nela so
conhecidas respectivamente uma variedade de determinaes e
propriedades em uma identidade enquanto propriedades de uma coisa.
Mas, ao mesmo tempo, no sabido em que consiste essa identidade;
ela dada apenas realmente. Por isso, tem que se fazer um conceito
da coisa e determinar mentalmente o contedo da unidade da coisa na
experincia j sabida como fato.
2

Dessa maneira, superada a mera universalidade (totalidade),
a mera universalidade emprica, a regra habitual da experincia, na
medida em que averiguado o porqu, o fundamento das propriedades
e dos momentos de uma coisa a partir da sua unidade determinante,
ou seja, da sua fnalidade determinante. A expectativa ctica dos casos
contrrios irregulares , ento, suprfua: quem sabe o fundamento de
uma coisa no pode ser refutado pelos casos contrrios; o inverso: ele
sabe as excees como fundamentadas.
A posio ambgua de Kant (ambgua pelo fato de que a evoluo
da experincia para o conhecimento da lei no tem nenhum fundamento
na experincia, mas sim est disposta antes e independentemente
da toda experincia na subjetividade transcendental) pode ou ser
unifcada em direo a uma radicalizao adicional da ideia do Eu
como fundamento do mundo, o que conduz a Fichte, ou pode ocorrer
pelo abandono da ideia de um apriori substancial, ou seja, sinttico.
2
O que signifca fazer-se um conceito de uma coisa, veremos mais detalhadamente em
Hegel (cf. a lio 13).
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Por isso, ou caminhamos na direo de uma flosofa transcendental
radicalizada, que conduz aos idealistas alemes Fichte, Schelling e
Hegel, ou caminhamos na direo do empirismo. A ltima direo foi
seguida pela flosofa analtica da linguagem.
17 Para concluir, consideremos a desmontagem da posio de
Kant pela flosofa analtica da linguagem. Ela sucede em dois passos:
a) Se se reprova o idealismo transcendental portanto, o
mencionado no 13 , assim deixa de existir a sentena sinttica
a priori todas as aparncias esto sujeitas a uma regularidade sem
exceo e resta, somente, conforme o 11, uma conexo necessria
entre uma regularidade sem exceo das aparncias e a unidade
transcendental da conscincia.
b) Reprova-se tambm essa segunda tese, porque o pensamento
de uma unidade transcendental da conscincia mencionada no 12 b
injustifcado. Assim, resta to-somente a conexo formulada no 10, a
saber, que objetividade de nossas representaes de um objeto pertence
sua conectividade necessria. Que essa conexo seja to-somente
analtica a posio de Ernst Tugendhat. Se se rejeita, dessa maneira, o
Idealismo transcendental, anulada a apercepo transcendental e resta
somente ainda a unidade emprica da conscincia.
Na desmontagem da posio de Kant pela flosofa analtica da
linguagem, correto, bem entendido, que a unidade da conscincia
inclui tampouco a conscincia da unidade das coisas nem a variedade
desligada das representaes que poderiam prejudicar a unidade da
autoconscincia. Sem dvida, correta a compreenso de Kant de
que sem a unidade da autoconscincia no poderia existir nenhuma
conscincia da unidade das coisas; contra isso falsa a suposio de
que a unidade em conformidade lei das coisas se realiza pela unidade
da autoconscincia.
Na desmontagem, duvidoso que a conectividade necessria de
nossas representaes de um objeto, a qual lhes confere a universalidade
e a objetividade, deve ser somente analtica. O conhecimento pensante
buscando a objetividade se funda numa conexo que no to-somente
analtica embora necessria nas determinaes da coisa, para, com isso,
averiguar a essncia e o conceito da mesma. Contudo, o resultado do
conhecimento, a unidade da coisa sabida nos pensamentos, tem que ser
encontrado no prprio material.
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O erro de Kant consiste na subjetivao do apriori. A unidade
necessria da coisa no encontrada no objeto empiricamente dado,
mas sim est disposta a priori em nossa constituio subjetiva. Uma
predisposio especial insubsistente nos deixa ver as coisas assim.
Todavia, a questo sobre o apriori, ou seja, sobre o apriori sinttico no
est ainda excluda e nos acompanhar ainda no Idealismo. O mtodo de
fundamentao do conhecimento, no Idealismo, vai para alm daquele
da flosofa transcendental de Kant.
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Bibliografa
HEGEL, G. W. F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften I
[Enciclopdia das cincias flosfcas I]. Vol. 8 da Hegel Werke. Eva Modenhauer,
Karl Markus Michel (Eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Vol. 1. KANT, I. Crtica da Razo
Pura. 2 ed. Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
STRAWSON, Peter F. The Bounds of Sense. An Essay on Kants Critique of
Pure Reason [Os limites do sentido. Um comentrio Crtica da Razo Pura].
London: Methuen & Co Ltd, 1966; Alemo: Die Grenzen des Sinns. Ein
Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, traduzido de Ernst Michael
Lange. Frankfurt am Main: Hain, 1992.
Lio 9
O
problema da induo e a fundamentao do
princpio da no-contradio: Tugendhat III. Crtica
reduo emprica da flosofa
Com seu a priori sinttico relacionado experincia, Kant no
resolveu o problema da induo e, com isso, tambm o problema de
como podemos aceder da experincia ao conhecimento. Ora, como a
flosofa analtica resolve o problema da induo? A seguir, delinearei a
posio de Ernst Tugendhat, para o qual o a priori pode, ao fm e ao cabo,
ser somente analtico. Ainda de acordo com ele, h somente sentenas
analticas a priori ou sentenas sintticas, mas essas so empricas. O
problema do a priori sinttico se tornou dispensvel.
1

Veremos que, com isso, a questo sobre o a priori sinttico ainda no
est resolvida. Ela emerge novamente numa outra forma no Idealismo. Mais
adiante, veremos que tanto a alternativa entre analtico e sinttico quanto a
entre o apririco e emprico tem que ser solapada, se quisermos passar da
experincia ao conhecimento, da universalidade emprica universalidade
necessria, a saber, da universalidade emprica universalidade necessria
das declaraes objetivas sobre os objetos da realidade efetiva.
I. O problema da induo
1 Para Hume, o problema da induo coloca-se da seguinte
maneira: pressupomos (a) que os casos dos quais ainda no temos
1
Tugendhat argumentou, para sua posio, sobre problemas de flosofa terica aqui de-
lineados, sobretudo em uma lio de Berlim no publicada do semestre de vero de 1982,
que eu frequentei como jovem estudante.
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nenhuma experincia so semelhantes queles dos quais temos alguma
experincia e (b) que o curso da natureza permanecer sempre o
mesmo (HUME, Treatise I. I, iii, sec. 6). Kant tentou fundamentar
apenas (b), mas mesmo que ele tivesse logrado xito, com isso, no
estaria demonstrada a justifcao do pressuposto decisivo (a).
2 A expectativa conforme (a), portanto, a orientao pela
experincia feita at agora racional? Ela se deixa fundamentar ou
ela somente um fato biolgico? Este ltimo ela certamente para
Tugendhat. A capacidade de aprender dos animais se deixa explicar
evolutivo-teoricamente.
3 A soluo presuntiva do problema de Popper (cf. Objective
Knowledge [Conhecimento objetivo], Oxford, 1972, 1 captulo)
consiste no seguinte:
a) Popper responde questo de se estamos autorizados a inferir
de alguns para todos os casos com um no. No estamos justifcados
a designar uma sentena de universal emprica (Todos os cisnes so
brancos) como verdadeira, porque ela apenas falsifcvel e no
verifcvel. um equvoco aceitar que inferimos indutivamente na
cincia (de alguns casos para todos). Na realidade, comparamos teorias,
e racional preferir uma teoria t 2 contra uma teoria t 1 concorrente,
quando a teoria t 1 est falsifcada e a teoria t 2 ainda no.
b) Mas o verdadeiro problema do inferir indutivamente , para
Tugendhat, se racional ou no se orientar nas expectativas futuras
com base naquilo que se mostrou efcaz no passado. E isso tambm
pressuposto por Popper, quando ele diz que racional se orientar nas
suas expectativas pela melhor teoria (pois isso signifca: orientamos
nossos prognsticos pela teoria que se mostrou, ao menos at agora,
como a melhor).
c) Assim resulta, para Tugendhat, positivamente da argumentao
de Popper to-somente o seguinte:
i. Popper salienta que todas as teorias cientfcas so apenas
hipteses empricas, mas isso , para Tugendhat, trivial.
ii. Popper evidencia que sempre estamos lidando com teorias
concorrentes.
4 Ora, Tugendhat contrape trs sentenas:
1. As expectativas dos indivduos da espcie S se orientam para
as regularidades observadas at agora.
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Essa sentena exprime, para Tugendhat, um fato psicolgico-
biolgico. Hume entendeu que se poderia aduzir a racionalidade dessas
expectativas, na medida em que se fundamentasse a sentena:
2. se no passado foi assim, assim tambm ser no futuro.
Contudo, Hume reconheceu que uma fundamentao emprica
dessa sentena impossvel, porque toda fundamentao emprica
pressupe essa prpria sentena. Agora, precisamente do fato de que
o enunciado nessa sentena pertence ao sentido da fundamentao
emprica, Strawson se aproveita e aventa uma terceira sentena:
3. Se no passado foi assim, racional esperar que no futuro
tambm seja assim.
Enquanto a sentena (2) empiricamente sinttica e
indemonstrvel, a sentena (3) , para Strawson, analtica. Tugendhat
agora adere a essa posio de Strawson.
5 Para o esclarecimento da tese de Strawson deixa-se dizer
o seguinte: sufciente dizer que simplesmente nomeamos tais
expectativas como racionais? Mas, na sua designao como racional
no reside uma avaliao? Mas, o que avaliado quando denominamos
as expectativas implicadas nas atividades de racionais?
Apenas, assim, o agente pode alcanar suas fnalidades, mas isso
pela razo de que essas expectativas so apropriadas realidade, ou
seja, elas esto fundamentadas empiricamente. Com isso, entendemos
que o agir se funda nas suposies que se mostraram efcientes. Por
isso, a conexo entre atos que se mostraram efcazes no passado e a
expectativa de que isso seja assim tambm no futuro racional, porque
essa conexo uma conexo analtica.
6 A analiticidade da sentena (3), para Tugendhat, pode ser
provada pela questo se ela faz pressupostos conteudsticos sobre nossa
constituio ou a constituio do mundo.
a) Mesmo que algum aplicasse mtodos completamente distintos
dos mtodos indutivos para seus prognsticos, ento, designaramos os
prognsticos precisamente como racionais se eles se mostrassem efcazes.
b) Em um mundo no qual no h nenhuma regularidade,
racional esperar nenhuma regularidade. A racionalidade no consiste
em esperar regularidades, mas sim apenas ali onde se mostrou at agora
que elas subsistem. Pois o pressuposto da regularidade no est contido
sequer uma vez na sentena (3).
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7 Tudo isso soa, agora, primeiramente muito plausvel, mas tem
uma salincia. O conhecimento no se exaure no aventar de hipteses e
prognsticos sobre a experincia. Com certeza, deve ser acordado, com
Tugendhat, que prognsticos so, ento, racionais quando se mostraram
efcazes, mas essa sentena analtica realmente uma tautologia, como
que diz uma coisa trivial, evidente. Ela exprime to-somente que o xito
do agir conforme a realidade d razo. Contudo, a orientao emprica
do conhecimento da efetividade pela realidade dada imediatamente
subestima o desempenho e a fnalidade do conhecimento.
Quero resumir minhas objees contra a posio de Tugendhat
em trs pontos:
1. Se todas as sentenas flosfcas universais so ou analticas
a priori necessrias ou um juzo emprico sobre os objetos reais do
mundo, ento a necessidade e a universalidade estrita, por um lado,
e a objetividade do mundo, por outro, divergem. Permanece, por
isso, a separao entre a universalidade emprica relativa coisa e a
universalidade estrita, mas negada do mundo.
Tudo o que enunciamos sobre o mundo pode somente ser
fundamentado empiricamente. O emprico se torna o critrio da verdade
do conhecimento da coisa, ou seja, o conhecimento da coisa precisa do
emprico para sua confrmao. Essa a posio do empirismo que a
flosofa analtica da linguagem assume, para a qual a razo independente
permanente gera apenas fantasmas em sonho.
2. As teorias cientfcas no tm to-somente o carter de
hipteses ou de expectativas, que devem ser designadas racionais, ou
de prognsticos, que tm o critrio de sua integridade na experincia,
como Tugendhat e Popper entendem. Ambos consideram as
universalizaes das observaes singulares como o carter universal
das declaraes cientfcas sobre o mundo. As declaraes cientfcas
tm, portanto, to-somente o carter de universalidade emprica.
Mas, desde quando a zoologia observa se todos os cisnes so de
fato brancos ou se todos os corvos so pretos? At mesmo essa cincia
vai alm da reunio e comparao dos dados singulares. Antes pelo
contrrio, ela se debrua to-somente sobre a plumagem dos cisnes e
dos corvos, na medida em que um gnero ou espcie especfco.
Ele depende, portanto, do contedo da universalidade genrica dos seus
objetos. Para averiguar esse contedo, preciso separar as qualidades
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necessrias das acidentais e as propriedades essenciais das propriedades
no-essenciais da coisa.
Trata-se, portanto, da determinao da unidade da espcie ou do
gnero que contm o fundamento da explicao para as caractersticas
da espcie, ou seja, do gnero. Quem sabe o fundamento de uma
coisa no pode ser refutado pelos casos contrrios, pois ele sabe as
excees como fundamentadas. Aristteles determina justifcadamente
o conhecimento, diferente do conhecimento de experincia, como
conhecimento das causas e dos princpios. Ele diz: Os experientes
conhecem o puro dado de fato, mas no seu porqu; ao contrrio, os
outros conhecem o porqu e a causa (Met., livro I, 981a 29-30).
Mais um exemplo: as cincias naturais no procedem
indutivamente, quer dizer, elas no elevam os dados incompreendidos
da experincia lei, a fm de certifcar-se seguidamente da integridade da
lei estabelecida pela observao de muitos casos exemplares possveis.
Elas no investigam nenhuma quantidade considervel de metais para
saber se so condutores eltricos, a fm de chegar, ento, concluso
indutiva, mas no vlida de que o metal um condutor eltrico. Tudo
isso as cincias naturais no fazem.
Para a explicao das propriedades dos elementos qumicos,
como, por exemplo, a propriedade da condutibilidade eltrica, a fsica
pesquisa a constituio do invlucro dos eltrons de seus tomos. A
cincia natural dispe, faz muito tempo, de conhecimentos seguros
sobre a razo pela qual os metais conduzem energia eltrica. E
nisso reside a diferena do estabelecimento de hipteses que devem
ser verifcados empiricamente: o deparar-se com o fundamento da
explicao da regularidade de uma coisa algo diferente do que elevar
dados singulares da experincia lei, que, ento, verifcada novamente
nos dados da experincia.
3. Ora, como chegamos a um juzo cientfco necessrio e
universal sobre uma coisa? Em primeiro lugar, deve ser dado razo ao
ctico da induo. No podemos transitar de um para alguns casos e
desses para todos os casos. Na verdade, com isso, a possibilidade da
ascenso do singular para o universal no est exaurida. Isso se deixa
demonstrar ainda no prprio procedimento de induo. A indiferena
expressa na induo contra as diferenas entre os casos singulares
inclusive contra a diferena entre os casos conhecidos e ainda no
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conhecidos , remete ao fato de que um fundamento universal existe na
conexo das determinaes universais de uma coisa.
Com isso, a viso sobre a unidade da coisa se alterou. A
saber, agora forma-se um conceito de uma coisa e determina-se
intelectualmente o contedo da unidade j sabida na experincia das
determinaes.
2
Assim, o mero universo, a universalidade emprica, a
regra habitual da experincia superada, o porqu, o fundamento das
propriedades e dos momentos de uma coisa averiguado na sua unidade
determinante. Chegamos, dessa maneira, s declaraes sobre a coisa
que tm o carter de uma universalidade necessria, que vo alm da
mera totalidade, da universalidade emprica.
3
Uma exceo alternativa de que as declaraes universais flosfcas
so ou analticas a priori e, com isso, necessariamente verdadeiras ou um
juzo emprico e, desse modo, no universalmente necessrias, forma, para
Tugendhat, a fundamentao do princpio da no-contradio, com o qual
quero me ocupar na ltima parte da minha lio.
II. A fundamentao transcendental do princpio da no-
contradio de Tugendhat com referncia a Aristteles
8 Se todos os chamados argumentos transcendentais so
analticos, Tugendhat no v nenhum sentido nessa designao peculiar,
exceto precisamente no princpio da no-contradio, porque aqui a
argumentao no pode ser estritamente analtica: no se pode mostrar que
sua negao implica uma contradio, porque isso seria um argumento
circular. Tugendhat se ocupa, em especial, pormenorizadamente com
a fundamentao do princpio da no-contradio, e precisamente no
regresso a Aristteles (cf. TUGENDHAT/WOLF, 1983, p. 50-65).
9 Uma contradio quando algum diz: p e no-p, e o
princpio da no-contradio afrma que isso no pode ser. Aristteles
se orienta com razo pela formulao mais especial para proposies
predicativas: impossvel que a mesma coisa, ao mesmo tempo,
pertena e no pertena a uma mesma coisa, segundo o mesmo aspecto
(Met., IV. 3, 1005b19 s.).
2
Nesse momento, gostaria de apontar, mais uma vez, que o que signifca formar um con-
ceito de uma coisa vem luz com toda a clareza em Hegel. Cf. a lio 13.
3
Hegel designa a universalidade necessria dos juzos que transcendem a universalidade
emprica de universalidade objetiva.
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10 A limitao ao mesmo tempo no necessria, porque
isso o caso do mesmo aspecto. Essa qualifcao universal, porm,
exigida: ela contm uma instruo aberta s precises eventualmente
necessrias. Isso mostra que a forma exterior da proposio (p e no-p)
no sufciente.
11 O ponto de partida da fundamentao de Aristteles o
seguinte: o adversrio deve conceder que ele fala: dizer algo signifca dar
a entender algo determinado. A condio de possibilidade para que algo se
d a entender em geral que algo se d a entender de forma determinada.
12 Ora, a implementao, em Aristteles, tem a seguinte
aparncia: com a proposio predicativa, podemos dizer somente
algo determinado se o predicado signifca algo determinado. Ora, se o
predicado (por exemplo, o homem) signifca algo determinado, no
pode signifcar simultaneamente o oposto (no-homem).
Mas, essa argumentao pouco satisfatria porque a) Aristteles
no coloca o no corretamente e porque b) permanece a objeo de
que os predicados so realmente mais ou menos indeterminados.
13 Na sua interpretao, Strawson leva em considerao essas
objees (Introduction to logical Theory [Introduo teoria lgica].
1952. cap. 1). Com um predicado, dizemos de um objeto que ele assim
como outros aos quais tambm o aplicamos, e diferente daqueles aos
quais no o aplicamos. Com um predicado, traada uma linha limite e
o que afrma diz: o objeto fca nesse e no no outro lado. Se colocamos
o objeto em ambos os lados, o valor de informao , portanto, = 0
(zero). Fez-se uma jogada e retirou-se a novamente. Essa preciso da
argumentao por Strawson assumida por Tugendhat.
14 O esclarecimento, no 13, mostra tambm que para a
determinidade de uma declarao no necessrio um predicado
absolutamente determinado. necessrio apenas que o predicado
seja sufcientemente determinado de modo que o objeto pode ser
classifcado num ou noutro campo. Onde isso no possvel, tornam-
se necessrias precises do predicado. Se a realidade se ope a uma
preciso progressiva da determinidade, assim se segue que aqui no se
pode mais fazer nenhuma declarao; porm, no que o princpio da
no-contradio se torna invlido.
15 Que uma sentena analtica vale, isto , que no pode
ser diferente, signifca somente que, caso contrrio, resultaria uma
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contradio, e que se o princpio da no-contradio vale, aquele no
pode diz meramente que, caso contrrio, no se diria nada. Se no se
aceita o princpio da no-contradio, ter-se-ia que propriamente cessar
de falar, pois, de fato, j se terminou de falar, porque no se disse nada
ou, em todo caso, nada determinado. O reconhecimento desse princpio
implica nada mais do que a possibilidade do falar em geral.
16 A discusso de Tugendhat com o princpio da no-contradio
permanece no mbito da sua posio segundo a qual as sentenas flosfcas
necessariamente verdadeiras s podem ser analiticamente a priori. Na
determinao do analtico pelo princpio da no-contradio, ou seja, pelo
princpio da identidade, Tugendhat segue a Kant.
4
Kant mesmo pronuncia
inequivocamente a conexo entre o primeiro e o juzo analtico, quando
ele denomina o princpio da no-contradio o princpio universal e
inteiramente sufciente de todo conhecimento analtico (CdRp B 191).
No princpio da no-contradio, ou seja, da identidade, se
conecta a diviso que se tornou cannica da distino entre o analtico
e o sinttico na introduo da Crtica da Razo Pura:
Em todos os juzos, em que pensada a relao de um
sujeito com um predicado [...], essa relao possvel de duas
maneiras: ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo
que est contido nesse conceito [...]; ou B fca inteiramente fora
do conceito A, conquanto fque concatenado com o mesmo.
No primeiro caso, denomino o juzo de analtico, no outro, de
sinttico (CdRp B 10 Introduo, item IV).
O ponto central da distino o conceito de sujeito A. Se o
conceito de sujeito A contm o predicado B, o juzo analtico; se ele
no o contm, sinttico. Com isso, est abordada claramente uma
relao de mtua excluso entre o analtico e o sinttico, e precisamente
uma relao que representa uma disjuno completa.
Essa averiguao me parece necessitada de reviso em vista
das declaraes da essncia, nas quais a unidade do conceito de uma
coisa determinada, a qual contm o fundamento da explicao das
propriedades da coisa (cf. a lio 2, 5). Necessitado de reviso aqui
me parece o pressuposto da alternativa estrita entre a identidade e a
diferena dos polos do juzo.
4
O princpio da identidade (A = A) apenas o reverso do princpio da no-contradio (A
e no: A e no-A).
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Dito em outras palavras, a questo est o conceito de sujeito e
de predicado de um juzo dado concatenado pela identidade ou por algo
outro? posta de forma demasiadamente abstrata. Afnal, caracterstico
para os juzos da essncia que eles so tanto analticos, porque no
conceito de predicado deve ser determinado o conceito de sujeito, quanto
sintticos, porque o predicado vai alm do conceito de sujeito, ele no
simplesmente uma repetio do mesmo. Com os juzos da essncia,
os quais o conhecimento busca e que o transformam em conhecimento,
estamos, portanto, para alm tanto da posio do empirismo analtico da
linguagem como da flosofa transcendental kantiana.
17 Resumamos novamente a posio revisada de Tugendhat (cf.
tambm a lio 7, parte A): o flsofo que se ocupa com os conceitos dados
a priori faz uma investigao emprica. As investigaes flosfcas so,
portanto, no a priori, mas sim especifcamente empricas, e apontam
uma empiricidade especfca. Nisso elas se distinguem da lingustica.
Elas refetem sobre a prtica do uso das palavras.
A refexo sobre a prpria linguagem no pode isolar-se da
mesma metateoricamente. Para sua compreenso foi, portanto, um erro
entender que por tratar de conceitos dados a priori, seguir-se-ia que a
prpria investigao flosfca tem um carter apririco. Mas, tambm o
discurso dos conceitos dados a priori enganoso. melhor falar de sua
indispensabilidade e irredutibilidade provisria (cf. a lio 7, 6-8).
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Lio 10
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rtica flosofa analtica da linguagem. Um resumo
O tema da presente lio pode ser enunciado assim: crtica
flosofa analtica da linguagem. Um resumo. A lio tem quatro partes.
Inicialmente, discutirei de forma crtica o questionamento da flosofa
analtica da linguagem. Nesse caso, orientar-me-ei pela primeira
flosofa analtica da linguagem do crculo de Viena. A segunda parte
da lio tem por ttulo: a flosofa da linguagem se queixa que se
pode falar de coisas que no existem. Por causa disso, num terceiro
momento, criticarei a teoria semntica da referncia do signifcado da
palavra. Num quarto momento, falarei conclusivamente sobre a flosofa
da linguagem ordinria. De uma maneira geral, trata-se, no caso, de
uma sntese de apresentao crtica da flosofa da linguagem, que j
indiquei em lies anteriores.
I. A flosofa analtica da linguagem questiona: o que eu posso
dizer? (posso: tenho a permisso de)
1 Confuso da linguagem: a flosofa analtica da linguagem
entende que a flosofa tradicional seria vtima de uma confuso da
linguagem. As diversas posies na flosofa e nas cincias do esprito
com as quais ela se depara e considera como defeituosas, sem querer
criticar esse pluralismo, so por ela interpretadas como consequncia
da inexatido da linguagem.
2 A linguagem e o pensar: onde existe uma diversidade de
teorias sobre um objeto, a flosofa analtica da linguagem descobre a
a falta de um consenso sobre o uso correto da palavra. Com isso, ela
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transforma a oposio dos modos de explicao num mero equvoco da
expresso da linguagem. Somente um equvoco proibido de existir
para essa flosofa: que a linguagem seja constituda de tal modo a no
proibir a diversidade do pensamento, porque no se deve poder dizer e
saber nada enquanto a linguagem consente que a liberdade do pensar se
realize nela. O truque que a flosofa analtica da linguagem utiliza para
a prova da necessidade do seu problema to simples de ser perscrutado
como as provas que ela frequentemente menciona.
3 A concluso lgica falsa: o truque uma concluso lgica
falsa. Ela diz: quando com a linguagem se pode falar um non-sense,
ento a linguagem o autor do non-sense, ou seja, o motivo para isso
que existem posies diversas e juzos diferentes sobre um objeto. Para
a prova so mencionados exemplos inventados pela flosofa analtica
da linguagem por exemplo, a sentena: o atual rei da Frana careca
(Bertrand Russel) , que vivem da certeza de que, em primeiro lugar,
essa proposio como tal compreendida e, em segundo lugar, sabida
como uma declarao non-sense.
Poder dizer um contrassenso no signifca precisamente no
poder saber nada. Porm, o exemplo deve fornecer a prova do porque
a linguagem conduz a tal non-sense e o faz necessrio na medida em
que no o impede. Precisamente porque a sentena o atual rei Frana
careca uma declarao gramaticalmente correta, mas segundo o
seu contedo no uma observao correta; esse exemplo somente
comprova que o falar correto no idntico ao pensar correto. Quando
se pensa de modo falso, isso no est includo na linguagem como os
flsofos da linguagem afrmam, mas no pensamento falso.
4 A regulamentao do pensar pelas regras da linguagem:
a inveno do defeito de que a linguagem consente que o contedo
pensado e a forma de linguagem podem divergir se atribui ao desejo
de que o pensar deve ser regulamentado pela linguagem. A flosofa
analtica da linguagem gostaria que a explicao da coisa j estivesse
assegurada pela sua denominao. Por isso, ela identifca as leis com
as proposies, os conceitos com as palavras e critica os meios da
linguagem que no garantem o pensar correto. Aquele que com o
auxlio da linguagem quer fxar os pensamentos se despediu j a muito
tempo do correto e do falso como critrios de avaliao do pensar.
Correto , para ele, o que ele tem fxado como tal. Sem dvida, assim
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no se deixam proibir os pensamentos, mas esses so classifcados em
permitido e proibido: O que eu posso dizer?
5 Resumo: quem atribui linguagem o non-sense mental ou
a afrmao de fato falsa como aquele sobre a careca mencionada
quem, portanto, faz de conta que o meio de expresso dos pensamentos
e sua gramtica sejam a instncia de verdade, este comete um erro. Que
os erros do pensar se deixam expressar linguisticamente no signifca
que se trata de erros da linguagem, mas prova que a linguagem o meio
do pensar.
1
Como se deveria poder identifcar um pensamento falso
como tal se linguisticamente ele no fosse reproduzido corretamente?
6 O programa do crculo de Viena (Wittgenstein, Russel,
Schlick, Neurath, Carnap, etc.): a inverso lingustico-flosfca que
identifca o pensar com o meio de sua expresso e quer lutar contra
o non-sense com o auxlio da reforma da linguagem, persegue o
ideal de uma linguagem lgica, na qual os pensamentos falsos so
selecionados como erros gramaticais. o anseio de um mecanismo dos
signos garantindo a verdade que substitui o pensar.
7 Crtica falsa metafsica e cincia: essa ideia de uma
sintaxe lgica no se credita a uma investigao da linguagem
enquanto linguagem, como o faz a gramtica, mas a uma crtica falsa
metafsica e s cincias. Os flsofos da linguagem do crculo de Viena
observaram que a diversidade das teorias concorrentes indica a falta de
um conhecimento seguro e interpretaram essa circunstncia na direo
falsa de que as diversas teorias sobre a mesma coisa tm que perder a
sua base comum, o objeto. Eles no quiseram descobrir os argumentos
falsos nas cincias e, com isso, obrigar seu pensar objetividade, mas
restituir-lhes a base emprica perdida. Nesse caso, se lhes sobressai
que a disputa em torno da coisa comea ali onde depende do conhecer
pensante e no mais da mera percepo.
2
1
Segundo isso, a palavra d aos pensamentos seu ser-a mais prezado e mais verdadeiro (HEGEL, Enc.
III, 462 anotao).
2
Com situao anloga Kant se viu confrontado. A disputa das posies metafsicas sobre Deus e o mundo
lhe vale como ndice para a condio precria da flosofa (cf. CdRp B 27) (e no como sinete de qualidade
como para a cincia pluralista de hoje). Contudo, ele no quer se meter nessa disputa com uma crtica
dessas posies. A falta do conhecimento assegurado foi, para ele, o pretexto para trocar o tema e colocar
a questo sobre as fontes e os limites da faculdade cognitiva. Com essa posio do problema, Kant
questiona, em princpio, todo o conhecimento. Quem explica o conhecimento pela faculdade cognitiva,
que determina, portanto, o conhecimento no como atividade do esprito, a qual elabora as determinaes
necessrias, a fm de poder conhecer as coisas, mas sim as determina como exteriorizao de uma capaci-
dade, portanto, dependente de uma constituio subjetiva, este j afrmou que conhecemos as coisas como
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8 A flosofa analtica da linguagem originariamente o
empirismo lgico: a vontade da fundao da unidade na disputa das
posies cientfcas conduziu os representantes do crculo de Viena
ideia de que a disputa seria terminada se o que a cincia distingue
da percepo, portanto, da explicao mental, fosse impedido. Tudo o
que no se deixa dissolver na percepo sensvel eles declaram como
fantasma e afrmam que at seu descobrimento as cincias do esprito
tm tratado de problemas aparentes.
II. A flosofa analtica da linguagem se queixa que se pode
falar das coisas que no existem
1 A flosofa da linguagem atribui linguagem um defeito
que no o seu. Ela considera como uma inexatido imperdovel da
linguagem que se possa inventar nela tambm nomes para os objetos
que de modo algum existem. No existe nenhum livro lingustico-
flosfco em que no se adivinharia sobre Odysseus, sobre o rei careca
da Frana ou sobre outros objetos sem extenso. Willard Quine se
debateu durante uma longa vida com a existncia da criatura da fbula
Pegasus (cf. QUINE, Sobre o que h, 1953).
Contra isso deve ser dito que a questo sobre se tambm h
aquilo do que h discurso de fato a ltima que interessa cincia.
Primeiramente, nenhum cientista comete o pecado de aventar teorias
sobre o no-existente. As explicaes so exigidas somente para os
fenmenos que so conhecidos, mas ainda no esto compreendidos.
Falar sobre as coisas que no existem nem a teologia, que sempre
suspeita disso, fala, j que, ao fm e ao cabo, ela vive da existncia de
Deus na crena da comunidade.
2 Em segundo lugar, contudo, a preocupao de que se possa
ser levado ao erro pela linguagem, isto , acreditar em algo que no
existe, revela o que aqui vem em questo: no as explicaes, mas
as declaraes que podem ser, segundo a forma, somente aquelas da
percepo sensvel: por exemplo: Pegasus tem asas ou o estudante
as conhecemos: no porque elas so assim, mas sim por causa da predisposio agora dada. Conhecer o
falsear, diz a defnio. A fm de conhecer como as coisas so em si, ter-se-ia que desmanchar o conhecer.
Mas isso, com efeito, no possvel. Pela questo de Kant de como o conhecimento possvel, o conhe-
cimento , em princpio, totalmente separado do seu objeto. A teoria do conhecimento kantiana consiste
em anular essa separao com capacidades sempre novas e, contudo, ao mesmo tempo, restabelecer esta.
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xy cala o nmero de sapatos 41. Em tais declaraes, basta olhar e,
ento, se sabe. inconsistente precisamente no campo da percepo
querer jogar o examinador para onde no h o que querer julgar, onde,
portanto, erros mentais no podem ser feitos.
III. Crtica teoria semntica da referncia do signifcado
1 A teoria dos semnticos insiste no postulado de que as
palavras da linguagem teriam que ter incondicionadamente uma relao
de representao com a singularidade imediata de seus objetos. Com
isso, toda proposio possvel da cincia pode, em princpio, ser um
juzo da percepo sensvel e pode ter a certeza sensvel das coisas
como sua instncia de verifcao. Portanto, os semnticos no esto de
acordo com a linguagem existente e seus desempenhos lgicos.
2 Os substantivos de uma linguagem no so signos para
coisas singulares, mas para sua determinidade universal. Quem fala
sobre a rosa, indica, com isso, que seu objeto no simplesmente
esta ou aquela rosa, mas o comum de todas as rosas, com o que ela se
distingue das outras plantas.
A flosofa analtica da linguagem, com o seu desvario de que
possvel no existir aquilo do que se fala, se volta contra os nveis
alcanados da apropriao intelectual da objetividade, que j se
encontra na linguagem pr-cientfca. Porque as palavras se referem s
representaes universais das coisas e no s coisas singulares, que se
pode tocar e olhar, e, com isso, convencer-se da sua efetividade; os
semnticos veem no signifcado das palavras no uma compreenso
mais exata da objetividade, como a certeza rpida dos sentidos,
mas nenhuma objetividade. Como eles desautorizam a validade do
meramente pensado, isto , o signifcado da palavra, criticam nele o
fato de ser algo mental: a representao universal designada.
Que as palavras so signos para o mundo mentalmente apropriado
na conscincia, ao invs de serem para as coisas singulares no
compreendidas fora no mundo, no vale, para os flsofos da linguagem,
como ponto de partida positivo do pensar, mas como afastamento da
realidade que tem que ser criticado. Portanto, eles inventam um segundo
signifcado prprio, autenticando a objetividade, que as palavras, em sua
opinio, deveriam ter, mas de modo algum tm: a referncia simblica a
uma coisa singular no mundo que identifcvel inequivocamente.
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3 Desta maneira, deve-se evitar o trabalho intelectual do
pensar e substitu-lo pela referncia regular das palavras s coisas. Isso
os semnticos denominam como referncia ou signifcado, s que
esse signifcado no tem mais nenhum signifcado. O que a palavra
signifca para essa posio exterior no mundo. Na linguagem e na
conscincia no h nenhum signifcado. A palavra como que um signo
sem signifcado, que como substituto de uma coisa igualmente sensvel
no mundo deve poder referir-se precisamente a essa.
Os nomes prprios parecem aproximar-se agradavelmente a esse
desejo de acordo com a contradio de uma representao imediata
de um objeto pelas palavras. Os flsofos analticos da linguagem
consideram Zugspitze (o monte mais alto da Alemanha, 2962 m)
como uma palavra ostensiva. To logo a coisa tenha vrios nomes (por
exemplo: denominam Marcus Tullius e Cicero realmente o mesmo?)
ou quando se inventa uma fbula como Pegasus, ento trata-se de nomes
vazios. Frege afrma que a estrela da manh e a estrela da tarde
denominam, sem dvida, a mesma estrela, Vnus, mas no tem o mesmo
signifcado (cf. QUINE, Sobre o que h, 1953). Ele no v que ambas as
palavras representam a mesma estrela, Vnus, em modos de aparncia
diferentes. Ele insiste na classifcao inequvoca dessas palavras na
existncia singular e nega, com isso, a objetividade das relaes nas quais
as palavras fcam uma para a outra em virtude do seu signifcado.
Para objetos como o Estado, capital ou flosofa no so exigidas
explicaes, mas um critrio para sua permissibilidade ontolgica.
To logo fca manifesto que as palavras no so os substitutos das coisas
singulares palpveis, mas das representaes universais, a flosofa
analtica da linguagem reclama a impreciso da linguagem ordinria.
IV. Crtica flosofa da linguagem ordinria
1 A flosofa da linguagem, que se orienta pela linguagem
ordinria, se ope flosofa semntica da linguagem e flosofa da
linguagem ideal da flosofa da linguagem. Na sua biografa Wittgenstein
reuniu em si ambos os tipos da flosofa analtica da linguagem. Ele
o cofundador da lgica formal e da semntica e, ao mesmo tempo, se
voltou contra a tentativa de inventar linguagens artifciais.
2 A ordinary language philosophy se dedica luta contra o
enfeitiamento do entendimento atravs da nossa linguagem. Ela se
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ampara no dogma que o primeiro Wittgenstein aventou, por sua vez, no
seu Tractatus logico-philosophicus:
Toda flosofa crtica da linguagem (4.0031).
A flosofa da linguagem ordinria se volta contra a construo
de uma linguagem ideal, todavia sem criticar um de seus argumentos.
Tambm ela se compreende como crtica da metafsica, que, de acordo
com ela, deve entrar em cena, porm no em virtude dos defeitos da
linguagem ordinria, mas como o uso inapropriado dela. Sua pretenso
defender a linguagem de sua mutilao metafsica. Wittgenstein diz
no seu escrito Investigaes Filosfcas, 116:
Reconduzimos novamente as palavras do seu uso metafsico a
seu uso cotidiano.
A pretenso da flosofa da linguagem ordinria teraputica,
contudo, ela tambm trata da mesma questo da qual a flosofa
semntica da linguagem tratava: O que posso dizer?
3 De acordo com o segundo Wittgenstein, os signifcados das
palavras no so as representaes universais designadas linguisticamente.
Antes pelo contrrio, no signifcado das palavras se trata do seu uso, que
treinado nos chamados jogos de linguagem. Com a expresso jogos
de linguagem, o segundo Wittgenstein contesta a posio da flosofa
semntica da linguagem segundo a qual h regras de como as palavras
sem signifcado deve ser aplicadas. O conceito de jogos de linguagem
diz que o signifcado das palavras se realiza no seu uso sem regras.
A afrmao bsica : o signifcado das palavras o mesmo que
seu uso. Wittgenstein critica na flosofa tradicional o fato de ela usar
as palavras diferentemente do que o entendimento cotidiano. A essa
posio deve ser anteposto que a cincia tem em vista a explicao e
no a confrmao do entendimento do homem comum.
No seu escrito Investigaes Filosfcas, Wittgenstein formula
a mxima:
O signifcado de uma palavra seu uso na linguagem ( 43).
Considero essa mxima como falsa. Como uma palavra deve
poder ser usada ainda antes de ter um signifcado? O uso das palavras
pressupe seu signifcado e no pode engendrar ele. Se o signifcado
das palavras o mesmo que o seu uso, ento no uso de uma palavra no
usado o seu signifcado. E pergunto: isso lgico? Acredito que no.
Como o uso de uma palavra sem signifcado deve gerar seu signifcado?
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4 Resumidamente, portanto, podemos dizer: tambm a flosofa
da linguagem ordinria, que se compreende como terapia contra o
enfeitiamento metafsico do nosso entendimento por meio da nossa
linguagem, tem em vista a regulamentao lingustica do nosso pensar
pela linguagem, a qual deve impedir que na explicao das coisas nos
afastemos da realidade emprica.
5 Resumo: para a flosofa analtica da linguagem, a linguagem
um mecanismo dos signos lingusticos que deve impedir que o pensar
v para alm da experincia e, assim, se afaste da realidade. O ser
humano no capaz do pensar livre que visa objetividade. Ele precisa
de um guia lingustico, ao qual ele pode e deve se ater.
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Bibliografa
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias flosfcas III. Vol. 10 da Hegel
Werke. Eva Moldenhauer, K.M. Michel (Eds). Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1969.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. KANT, I. Crtica da Razo Pura. 2 ed.
Trad. de Valrio Rohden e Udo B. Moosburger. So Paulo: Abril Cultural,
1983.
QUINE, W. V. O. Was es gibt 1953 (On what theire is) [Sobre o que h] In:
Vom einen logischen Standpunkt (From a Logical Point of View) [De um
ponto de vista lgico]. Frankfurt am Main: Ullstein Taschenbuchverlag, 1979.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes flosfcas. Traduo de Jos
Carlos Bruni. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
_______. Philosophische Untersuchungen (1953). Kritisch-genetische
Edition. Joachim Schulte (Ed.). Frankfurt am Main: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 2001.
_______. Tractatus logico-philosophicus, Logisch-philosophische
Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
_______. Tractatus logico-philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos
Santos. So Paulo: EDUSP, 1993.
Lio 11
A
doutrina da cincia de Fichte. A ideia de uma
metacincia de todo o saber humano
Na presente lio, gostaria de tentar lhes dar um esboo crtico de
Fichte como pensador da doutrina da cincia e, ao mesmo tempo, lhes
apresentar esse flsofo como fundador do Idealismo Alemo. Com Fichte
e o Idealismo Alemo, abandonaremos o flosofar que tem os ps na terra
do empirismo flosfco moderno de Hume, da flosofa transcendental
de Kant e da flosofa analtica da linguagem contempornea e nos
dirigiremos s alturas da especulao. Agora, nessas alturas especulativas,
tudo depende de no perder a orientao flosfca.
A obra de Fichte se diferencia, tal como a de Plato, numa parte
esotrica e exotrica. Fichte flsofo, pensador rigoroso, mas, ao
mesmo tempo, tambm orador e que faz um diagnstico de seu tempo.
O renome de Fichte decorre propriamente de seus escritos flosfcos
populares (Determinao do homem, de 1800, FW (Fichtes Werke) II,
p. 167-319, Discursos nao alem, de 1808, FW VII, p. 257-502, etc.)
do que de sua obra principal. Contudo, a chave para a compreenso da
sua flosofa reside nos textos para a doutrina da cincia. Esses textos
pertencem aos textos mais difceis da histria da flosofa.
A lio est estruturada em trs partes: em primeiro lugar, quero
delinear a situao da problemtica flosfca na discusso em torno da
flosofa kantiana. Na segunda parte, quero apresentar-lhes o escrito de
Fichte Sobre o conceito da Doutrina da Cincia, de 1794, como escrito
programtico do Idealismo Alemo. Na terceira parte, quero delinear
os pensamentos bsicos do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia,
de 1794/95 (da primeira e fundamental verso da doutrina da cincia de
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Fichte), a fm de reter, por fm, uma concluso crtica da abordagem da
flosofa de Fichte.
I. A situao da problemtica flosfca na discusso sobre a
flosofa kantiana
1 A gnese da doutrina da cincia fchteana no compreensvel
se no se leva em considerao a situao da problemtica flosfca em
discusso sobre a flosofa kantiana desde 1785. A flosofa transcendental
de Kant foi considerada como o incio de uma nova poca na histria da
flosofa. Mas, ao mesmo tempo, ela foi considerada, em vrios aspectos,
como defeituosa. A crtica se referiu, sobretudo, a duas coisas distintas: a
inconsistncia e a insufcincia da flosofa transcendental de Kant.
2 A discusso sobre as questes acerca da fundamentao da
flosofa se deixa reunir em torno de trs grupos de problemas: o primeiro
grupo fundamental de problemas concerne s premissas e estrutura da
prova, quer dizer, ao problema da fundamentao da flosofa kantiana.
Os limites da flosofa kantiana se baseiam na sua irrefexividade. Kant
quer fundamentar a condio de possibilidade da experincia e os
princpios das cincias fsicas e naturais, porm, em nenhuma parte as
suas prprias consideraes crticas da razo so fundamentadas.
Isso conduz discusso sobre o fundamento seguro da flosofa
kantiana posta em andamento por Karl Leonhard Reinhold, com seu escrito
Tentativa de uma nova teoria da capacidade humana da representao, de
1789. S com a revelao e a fundamentao de um princpio superior da
flosofa, essa pode se transformar em cincia rigorosa.
3 O segundo grupo de problemas diz respeito estrutura
dualista da flosofa kantiana. Num suplemento ao seu escrito: David
Hume sobre a crena ou idealismo e realismo. Uma conversa, de 1787
(JW 2, p. 125-310), com o ttulo Sobre o idealismo transcendental (JW,
p. 289-310), Friedrich Heinrich Jacobi destrinchou a autocontradio
da suposio kantiana das coisas em si, produzindo efeito causalmente
em relao a ns. Essa suposio incompatvel com a prpria teoria de
Kant, segundo a qual a categoria de causalidade aplicvel apenas s
aparncias. Jacobi d aos kantianos o conselho, entendido ironicamente,
de desenvolver o idealismo transcendental de razes de consistncia no
idealismo mais forte que j foi ensinado (JW 2, p. 310). Fichte, de
fato, trilhou esse caminho.
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4 Um terceiro ponto da disputa se referiu teoria da
autoconscincia de Kant, a qual foi, com efeito, para Kant, o ponto mais
alto da flosofa. Persistiu um defeito peculiar da descrio da estrutura
e da fundamentao do princpio superior em Kant. Kant reclama o
embarao (CRp A 346, B 404) de que ao pensar o Eu, esse esteja
sempre j pressuposto. Nesta discusso, o grande feito de Fichte foi ter
encontrado uma concepo moderna que aponta para futuro.
5 Relatos e cartas dizem que j no inverno de 1793/94, em
Zurique, Fichte descobriu o Eu como o novo fundamento da flosofa.
E precisamente o Eu , para Fichte, o princpio irredutvel da flosofa,
porque ele no pode ser negado sem, ao mesmo tempo, pressup-
lo. O conhecimento terico da fundamentao consiste, portanto, no
fato de que apenas o Eu o princpio da flosofa, porque apenas ele
aquilo que se fundamenta a si mesmo, se pe a si mesmo como
Fichte diz.
1
O mtodo de Fichte na descoberta do primeiro princpio
a fundamentao pela refexo no que no consistentemente negvel.
6 Com esse conhecimento, Fichte acede a uma reviso da
flosofa de Reinhold. Reinhold apresentou a exigncia de um ltimo
princpio e sugeriu como candidato a proposio da conscincia, a qual
exprime a estrutura do sujeito-objeto que aponta a representao como
tal.
2
Gottlob Ernst Schulze levantou objees contra essa proposio
da conscincia como ltimo princpio. De modo particular, Schulze
objetou que o princpio reinholdiano se baseia num fato da experincia
e este no pode dar nenhuma certeza absoluta.
3
O status emprico da conscincia exclui que a proposio da
conscincia possa ser o princpio superior absolutamente certo. Pelo
fato de Fichte ter se associado ao programa de Reinhold de fundamentar
novamente a flosofa crtica de Kant a partir de um princpio ltimo, ele
1
Pelo ato de se autopr, o sujeito se faz surgir primeiramente como Eu. Antes do ato de se autopr ele ainda
no foi como Eu-entidade. Da a falta de sentido da pergunta: o que Eu porventura era antes de alcanar
a autoconscincia? (FICHTE, Fundamento de toda doutrina da cincia, FW I, p. 97).
2
A proposio da conscincia de Reinhold diz: Na conscincia, a representao de sujeito e objeto
distinguida e relacionada a ambos atravs do sujeito (REINHOLD, Beytrge zur Berichtigung bisheriger
Missverstndnisse der Philosophie. 1 vol. Das Fundament der Elementarphilosphie betreffend [Contri-
buies para a correo dos equvocos anteriores da flosofa. Vol. 1. O fundamento concernente flosofa
elementar], 1790, p. 167).
3
SCHULZE, Gottlob Ernst. Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold
in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaas-
sungen der Vernunftkritik [Aenesidemus ou sobre os fundamentos da flosofa elementar fornecida pelo sen-
hor professor Reinhold em Jena. Com uma defesa do ceticismo contra a arrogncia da crtica da razo], 1792.
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teve que delinear os contornos de sua prpria posio tanto contra Schulze
como tambm contra Reinhold: o manuscrito Meditaes prprias sobre
flosofa elementar, de 1793/94, documenta o caminho que Fichte palmilhou
na elaborao de sua primeira posio sistemtica independente.
7 Fichte supera a posio ctica de Schulze dirigida contra Kant
e Reinhold com a abordagem de uma flosofa transcendental refexiva,
sobrepujando a flosofa transcendental irrefexiva de Kant, isto , de uma
flosofa que capaz de fundamentar e de explicar seus prprios princpios
e seu prprio procedimento, na medida em que ela parte do princpio
fundamental por excelncia, do Eu que se fundamenta a si mesmo.
II. O escrito Sobre o conceito da doutrina da cincia (1794)
de Fichte como escrito programtico do Idealismo Alemo
1 A flosofa de Fichte no resulta apenas do descobrimento do
princpio absoluto como mxima; muito mais do que isso, ela reivindica
principiar as estruturas fundamentais de todo o saber humano a partir
dele. No seu escrito Sobre o conceito da doutrina da cincia, de 1794
(FW I, p. 27-81), Fichte aduz dois pensamentos principais adicionais:
Primeiramente, a flosofa tem que ser cincia. A isso pertence, alm da
certeza absoluta do seu princpio superior, o fato de que ela tem uma
forma sistemtica.
2 A refexo do princpio e o pensamento do sistema fazem da
flosofa uma cincia demonstrativa. Alm disso, Fichte desenvolve a
ideia de uma ltima cincia da cincia, uma chamada metacincia. A
flosofa no somente cincia, mas enquanto cincia da cincia ltima
dos princpios de todas as cincias particulares. Esse pensamento
principal do escrito programtico de Fichte o fundamento comum das
posies de todos os trs idealistas Fichte, Schelling e Hegel e faz
deste escrito o escrito programtico de todo o Idealismo Alemo e, com
isso, um dos textos mais importantes da histria da flosofa.
3 especfco ao Idealismo Alemo em geral que nele
compete flosofa a funo de principiante uma posio de rei,
enquanto a flosofa ps-idealista se compreende principalmente
como refexo crtica na cincia dada. Para Habermas, por exemplo,
a flosofa curinga e intrprete (HABERMAS, 2009). O intrprete
fala apenas quando os outros falaram. Para Fichte, a flosofa tem,
ainda, a primeira palavra.
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A ideia fchteana de flosofa retoma o programa ambicioso
de Plato. Afnal, Plato foi o primeiro flsofo que compreendeu a
flosofa como metacincia suprema, que fundamenta os princpios das
cincias particulares, na medida em que ele parte do carter irredutvel
do pensar e do argumentar. Esse pensamento Plato desenvolve no
dilogo Politeia.
4
A fundamentao do Idealismo Alemo de Fichte se
d, portanto, na esteira da ideia de flosofa de Plato.
III. Esboo dos pensamentos bsicos do Fundamento de toda
a Doutrina da Cincia de 1794/95
1 Apesar das vrias reformulaes posteriores, a obra principal
de Fichte permaneceu o Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de
1794/95 (FW I, p. 83-328). Por ocasio de sua aprovao para Jena,
Fichte publicou essa obra muito precipitadamente, e ela foi impressa
folha por folha para os estudantes como leitura concomitante s lies.
Dessa circunstncia pouco feliz resulta que os pensamentos bsicos
de Fichte foram recebidos no da melhor forma possvel e numa
apresentao ainda no madura.
Durante um bom tempo de sua vida, principalmente nas lies,
Fichte se esforou para melhorar e aperfeioar a apresentao de sua
doutrina da cincia. Num panorama breve e geral, gostaria de tentar lhes
dar uma viso sobre o andamento desse escrito principal, a fm de lhes
pr diante dos olhos, mesmo que rudimentarmente, a teoria flosfca da
fundamentao de Fichte e tambm sua execuo.
2 O Fundamento est estruturado em trs partes. A primeira
parte contm os princpios da doutrina da cincia inteira (FW I, p.
91-123) e, com isso, a parte da fundamentao flosfca principal; a
segunda parte contm o fundamento do conhecimento terico (FW
I, p. 123-246) e a terceira parte o fundamento da cincia prtica (FW
I, p. 246-328), as quais, com isso, representam as partes principais da
realizao flosfca da doutrina da cincia.
3 A primeira parte trata da discusso dos trs ltimos princpios,
nos quais a flosofa inteira est construda. A inteno terica primeira
de Fichte compreender a constituio bsica de todo o saber humano,
ou seja, da conscincia. Da se explica tambm o sentido dos trs
4
Essa concepo de flosofa Plato desenvolve na parbola da linha na Politeia 509de-511e.
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princpios. A tarefa que deve ser explicada : como possvel a unidade
e a diferena do sujeito e do objeto na conscincia? Para a unidade
do sujeito e do objeto, caracterstica para a conscincia, tem que ser
pressuposta uma outra maneira de unidade como sua condio de
possibilidade, a qual Fichte equipara com o Eu como tal.
4 O primeiro princpio formula a conscincia imediata do
Eu sou, que se refere a uma atividade no-sensvel do pr do Eu
antecipando a conscincia emprica. A unidade do Eu sou no
uma unidade do sujeito e do objeto, mas uma unidade imediata do ser
incondicionado e da atividade absoluta do pr destituda de objeto, a
qual se refere, ao mesmo tempo, a si mesma. Por este motivo, o Eu
absoluto imediatamente interno nesta unidade imediata frente a
qualquer objetividade. Essa conscincia imediata do Eu sou Fichte
denominou posteriormente de intuio intelectual.
5 A diferena do sujeito e do objeto, do cognoscente e do
conhecido na conscincia est fundamentada num ato bsico absoluto
da oposio do no-Eu formulado no segundo princpio. Visto que a
oposio do no-Eu contradiz a constituio do primeiro princpio, a
oposio no pode permanecer num estado esttico.
6 A contradio conduz, antes pelo contrrio, ao postulado
de uma terceira ao sinttica formulada num terceiro princpio, a
saber, da limitao mtua do Eu e do no-Eu, pelo qual a contradio
de ambos os princpios absolutos no experimenta, sem dvida, a sua
dissoluo, mas sim a forma na qual ela se pode mover e desdobrar.
O mtodo de Fichte de eliminao progressiva da contradio, que
antecipa a dialtica de Hegel, impulsiona uma dinmica que tem em
vista a superao das oposies e, no decorrer da doutrina da cincia,
exige da conscincia realizaes sintticas espontneas sempre novas.
7 Permitam-me fazer algumas observaes comentadas aos
trs princpios:
1. Com o estabelecimento dos trs princpios, Fichte reivindica
uma deduo transcendental da proposio da conscincia de Reinhold
a partir das espcies de aes bsicas irredutveis do Eu. Por isso, a
doutrina da cincia de Fichte pode ser interpretada como a consumao
da flosofa moderna da conscincia.
2. A ordenao dos trs princpios permite que se conheam os
seguintes pressupostos tericos da doutrina da cincia:
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(i) O programa de fundamentao ltima do saber a partir do
princpio absoluto do Eu, que intenciona um monismo, e
(ii) a orientao pela estrutura dualista Eu fnito/no-Eu.
Fichte oscila entre um monismo e um dualismo. Nos sucessores
de Fichte, a saber, Schelling e Hegel, o dualismo do Eu absoluto e do
fnito se deparou diretamente com a oposio. De acordo com eles,
o princpio a unidade da subjetividade e da objetividade. O resto
do dualismo suprassumido, na flosofa de Fichte, num monismo
flosfco de unifcao dialeticamente estruturado.
3. No terceiro princpio se expressam duas coisas distintas: por
um lado, a exigncia de uma unifcao das oposies do Eu e do no-
Eu no Eu absoluto e, por outro, a impossibilidade principal de alcanar
defnitivamente essa unifcao. O terceiro princpio refete, com isso,
a fnitude especfca do Eu que serve de base para todas as discusses
adicionais da doutrina da cincia. A tarefa da doutrina da cincia a
de resolver e tratar a tenso entre o carter absoluto e a fnitude do
Eu.
5
Fichte reivindica que todas as demais categorias so deduzidas
da combinao dos trs princpios, que correspondem s categorias da
realidade, da negao e do limite.
8 Como concluso, se deixa reter criticamente o seguinte:
embora Fichte tome como ponto de partida o princpio do Eu absoluto
terico da fundamentao, ele fca no ponto de vista da fnitude do
Eu que chega pela oposio do Eu e do no-Eu. Portanto, a flosofa
transcendental de Fichte se enreda, tal como j a de Kant, num dualismo
no-suprassumido.
caracterstico, portanto, para a doutrina da cincia de Fichte,
que ela no chega a uma sntese mxima conclusiva e uma unifcao
das oposies, mas sim a confgurao dela como prtica. Por fm, como
prtica se salienta tambm o que o fundamento e o sentido da oposio:
ela a condio da forma e da demonstrao do Eu como fnito.
A doutrina da oposio de Fichte se deixa interpretar como
crtica e, ao mesmo tempo, como testemunha parcial do Eu como fnito,
o qual se move, guiado pelo Eu absoluto, nas divises e oposies
do sujeito e do objeto da conscincia. O movimento da subjetividade
5
Para o conceito do Eu na dialtica dos trs princpios cf. IBER, Christian. O conceito do Eu em Fichte
segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95, em: A Dialtica do Eu e
No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues flosfcas. Carneiro Amora, Kleber (Eds.). Fortaleza: UFC
Edies, 2007. p. 21-45.
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fnita se processa, segundo Fichte, passando por oposies e snteses
relativas destas oposies sem alcanar uma reconciliao plena.
Justifcadamente Hegel designou, portanto, a flosofa de Fichte como
idealismo subjetivo.
9 A partir de Hegel resulta a seguinte retrospectiva sobre Kant
e Fichte: nas suas Lies sobre a Histria da Filosofa III, Hegel aprecia
a tentativa de Fichte de uma deduo das categorias a partir do Eu na
sua combinao com o no-Eu como o seu maior feito (HW 20, p. 401).
Ele vai, com isso, alm do mero apanhar das categorias e do seu mero
colocar-em-relao formal ao eu penso de Kant.
Com isso, a barreira principal do conhecimento ligada com a
coisa-em-si incognoscvel de Kant foi superada com o idealismo
transcendental consequentemente implementado (HW 5, p. 41)
de Fichte. Nele, a flosofa toma seu incio com a razo que
representa suas determinaes a si mesma (HW 5, p. 41). Contudo,
sua partida do Eu no conduziu, na realidade, sua emancipao da
oposio do subjetivo e do objetivo na conscincia.
Se quisermos tematizar corretamente as categorias do conhecer
pensante assim Hegel argumenta na sua Lgica e as categorias se
relacionam com algo na coisa, portanto, fcam em concordncia com a
coisa, ento no devemos tematiz-las em relao a um Eu pressuposto
ou na oposio da conscincia do sujeito e do objeto, mas sim em-si e
para-si mesmas. Se quisermos superar a oposio da subjetividade e da
objetividade, ento temos que tambm transcender o ponto de vista do
idealismo subjetivo de Fichte.
A Lgica hegeliana dissolve o sujeito transcendental pressuposto
em Kant e Fichte na conexo genrica das determinaes do pensar, a
qual compreendida como gnese da prpria subjetividade pensante,
que tem em vista a verdade da coisa. Quanto a isso se pode falar da
repetio radicalizante e da superao da flosofa transcendental
kantiana e fchteana por Hegel.
Antes de tematizar a flosofa fundamental de Hegel, a Cincia
da Lgica, tratarei, na prxima lio para salientar a importncia de
Fichte tambm para a flosofa de hoje , do problema bsico de uma
teoria da subjetividade, precisamente do problema da autorrelao
sapiente do sujeito.
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Bibliografa
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Handout para a 11 lio: A doutrina da cincia de Fichte: a
ideia de uma metacincia de todo o saber humano
A estrutura da argumentao dos pargrafos fundamentais (
1-3) do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia de Fichte de 1794/95
6
A estrutura da argumentao do 1
I. O texto principal: o Eu como o fato supremo da conscincia
deduzido, no fundamento do princpio da identidade lgica, como fato
incondicionado da conscincia:
A = A A A [se A , ento A ] X [= funo do pr puro e
simples do esprito humano, mediante a qual todo o contedo (seja ele,
pois, A ou B ou C, etc.) lhe fornecido] Eu = Eu Eu sou Eu Eu sou.
Enquanto no A = A a existncia do A est condicionada, no Eu = Eu a
existncia do Eu est necessariamente implicada.
( signifca: reconduo)
II. Anlise da estrutura do Eu
1. Eu = Eu Eu Eu estado de ao (Tathandlung) do pr-se
a si mesmo
2. A unidade do pr-se a si mesmo e a existncia do Eu (um sujeito
apenas um Eu, na medida em que ele sabe si mesmo (= se pe a si
mesmo), tem conscincia de si mesmo): a autorrelao imediata do Eu,
ou seja, a conscincia imediata (no-predicativa) de si mesmo do Eu (a
autofundamentao e a absolutidade, ou seja, a irredutibilidade do Eu).
3. O ser-para-si do Eu, o Eu para o Eu: a autorrelao refetida
(derivativa) (predicativa) do Eu, ou seja, a conscincia refetida,
distanciada de si mesma do Eu
III. Observao: apresentao crtica das teorias dos antecessores
1. Descartes: cogito ergo sum: res cogitans [coisifcao do Eu]
Fichte: sum : atividade pura do pr
2. Kant: Eu penso (que acompanha todas as minhas
representaes)
6
Para o desenvolvimento mais pormenorizado da estrutura da argumentao desses pargrafos cf. Chris-
tian Iber, O conceito do Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de
1794/95. In: A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Srie tradues flosfcas. Carneiro Amora
Kleber. Fortaleza: UFC Edies, 2007, p. 21-45.
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Fichte: Eu sou (que serve de base a todas as determinaes do
esprito humano)
3. Reinhold: a proposio da conscincia:
sujeito objeto
representao
Fichte: a proposio do Eu
o Eu absoluto
Sujeito objeto
representao
Com a sua proposio do Eu, Fichte pretende fundamentar a
proposio da conscincia de Reinhold.
A estrutura da argumentao do 2:
Texto principal:
1. O nvel da proposio: A = A no-A. No-A no = A (a
proposio da oposio)
2. O nvel da atividade: pr opr
3. O nvel do produto: Eu no-Eu
Observao: Com a oposio do no-Eu, o Eu se afrma como
princpio de objetividade: a crtica do ceticismo.
A proposio da oposio, a categoria da negao.
A estrutura da argumentao do 3:
Seo A: Anlise das contradies dadas com o segundo princpio
1. (1-3): Contradio no Eu
Da oposio do no-Eu resultam duas concluses opostas:
a. o Eu no est posto no Eu
b. o Eu est posto no Eu
Resumo: o segundo princpio est oposto a si mesmo e supera a
si prprio
2. (4-5): Contradio consigo mesmo do Eu e do no-Eu:
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a. O segundo princpio supera a si mesmo, na medida em que ele
tem validade, o que contradiz a validade do primeiro princpio.
b. Pois vale tambm do segundo princpio: ele supera a si mesmo,
na medida em que ele tem validade.
Resumo: a identidade do Eu = Eu se envolve na auto-contradio
do Eu = no-Eu e do no-Eu = Eu.
Seo B: a tarefa: O encontrar de um agir que unifca as oposies
de maneira no-contraditria e salva, assim, a unidade da conscincia
do Eu.
A condicionalidade formal e a incondicionalidade material da
ao procurada
A soluo do problema por experimento: a barreira, a atividade do
restringir e a divisibilidade do Eu, a determinao, a categoria do limite.
Seo C: Discusso sobre a questo desde que a tarefa, o
contorno da Contradio, seja resolvida.
Inferncias para o conceito de Eu: a distino do Eu absoluto e
do Eu fnito
Espinosa: absolute Substanz (= a posio do dogmatismo)
res cogitans res extensa
(Eu) (no-Eu)
Fichte: Eu absoluto (= a posio do criticismo)
Eu fnito/divisvel no-Eu divisvel
Seo D: A frmula para a forma de movimento das oposies
do Eu e do no-Eu
no Eu: no Eu o Eu ope ao Eu divisvel um no-Eu divisvel.
Com essa frmula est implicada uma repartio e transposio da
realidade absoluta do Eu para o Eu e no-Eu divisveis.
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O princpio da faculdade terica da conscincia diz:
o Eu se pe como determinado pelo no-Eu.
O princpio da faculdade prtica da conscincia diz:
O Eu se pe como determinante do no-Eu.
Na doutrina da cincia de Fichte h primazia do prtico diante
do terico.
O ideal prtico (= inacessvel): a superao da oposio do Eu
fnito e o no-Eu no Eu absoluto. Permanece no dualismo entre o Eu
absoluto e o Eu fnito.
A lio 12
A
s teorias modernas do sujeito. O problema
fundamental de uma teoria da subjetividade: a
autorrelao sapiente do sujeito
A presente lio ter por tema as teorias modernas do sujeito.
Para tanto, exporei, num primeiro momento, atravs das teorias do
sujeito de Descartes, Kant, Reinhold, Fichte, Hlderlin, Schelling e
do Fichte tardio, o problema bsico de uma teoria da subjetividade,
precisamente o da autorrelao sapiente do sujeito, a fm de, ento,
num segundo momento, recorrendo aos argumentos de Dieter Henrich,
criticar a teoria da autoconscincia semntica de Tugendhat, que se
compreende como caso de uma teoria da intersubjetividade. Interessa-
me particularmente mostrar a efccia peculiar da teoria da subjetividade
de Fichte contrastada teoria analtica da linguagem da autoconscincia
e, com isso, de destacar seus pontos fortes.
I. As teorias modernas do sujeito: Descartes, Kant, Reinhold,
o jovem Fichte, Hlderlin, Schelling e o Fichte tardio
1 O cogito de Descartes e o eu penso de Kant: na
flosofa moderna, a refexo sobre a subjetividade deveria assentar,
de uma maneira geral, a teoria flosfca num fundamento seguro. As
sentenas como o cogito de Descartes ou eu penso de Kant foram
consideradas como sentenas que so por si mesmas compreensveis.
Sua autossufcincia fcou em conexo com sua propriedade de ter um
excelente estado, que se mostra em trs coisas diferentes:
1. Elas devem ser antepostas a todo o conhecer,
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2. Isso possvel sem mediao,
3. Elas so tambm verdadeiras como partes de sentenas, quer
dizer, na conexo, na qual elas so antepostas a pensamentos.
A esperana de Descartes e de Kant foi que a certeza da
subjetividade tambm se deixaria transmitir ao restante do conhecimento.
Kant acreditou que partindo do pensamento do eu penso poderia
assegurar a objetividade do conhecimento humano (cf. a lio 8).
A autoconscincia surge em Kant somente na conscincia
de um objeto como o eu penso, que tem de poder acompanhar
todas as minhas representaes (CdRp B 131). Na tematizao da
autoconscincia, a qual , com efeito, o ponto mais alto da sua flosofa
transcendental, Kant se depara com um limite do conhecimento, porque
ele percebe o crculo na compreenso da autoconscincia da perspectiva
da conscincia de um objeto. Se compreendermos a autoconscincia
apenas como um caso especial da conscincia de um objeto, exigimos,
igualmente, o Eu antecedente ou a autoconscincia. Ns nos movemos,
portanto, diz Kant, em torno da autoconscincia em um crculo
permanente, na medida em que ns temos que nos utilizar sempre
de sua representao, a fm de julgar uma coisa qualquer dela (CdRp
A 402). A autoconscincia , portanto, para Kant, necessitada de teoria,
mas incapaz de teoria.
Ao incio do Idealismo Alemo se associa ainda um mbito mais
amplo de investigaes. A questo foi formulada da seguinte maneira:
como a subjetividade est constituda internamente e como sua
constituio interna se deixa apreender ao longo de sua possibilidade
interior e de sua gnese real? O eu penso parece resultar da atividade
mental do prprio Eu que afrma essa sentena.
2 A teoria da refexo da subjetividade de Reinhold: seguindo a
Kant, Reinhold defne a autoconscincia sob as condies da conscincia
de um objeto: Sob o Eu compreendido o sujeito representante, na
medida em que o objeto da conscincia (REINHOLD, Versuch einer
neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens [Tentativa de
uma teoria nova da capacidade humana da representao], p. 336).
De acordo com a teoria da autoconscincia de Reinhold, a
autoconscincia se realiza pelo ato refexivo, ou seja, pelo ato refexivo
da identifcao. Reinhold tinha a opinio de que eu me identifco no
ato da refexo com o pronome pessoal da primeira pessoa, que fca na
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posio do sujeito na sentena eu p, portanto: Eu sei que eu p.
Porm, o uso do pronome pessoal eu dentro da sentena eu p j
pressupe que eu tenho conhecimento de mim. Isso pode novamente
acontecer por um ato da refexo, pelo qual eu ento tenho conhecimento
que aquilo que eu sei, e aquilo que usa a sentena eu p, so
idnticos. A refexo e a identifcao fcam, portanto, em uma conexo.
Porm, a identidade entre uma pessoa que se denomina com eu, com
aquela que pensa ou afrma a sentena eu sei que eu p, redutvel a
uma identifcao mais elementar, e somente em um ato da refexo de
ordem ainda mais alta. A teoria da refexo da subjetividade conduz a
um regresso infnito das posies da conscincia.
3 A crtica de Fichte teoria da refexo da subjetividade: foi
Fichte que reconheceu que pela refexo, ou seja, por um ato refexivo
da identifcao no se pode tornar compreensvel a possibilidade de
uma autorrelao sapiente do Eu. Por isso, ele concluiu: a singularidade
do saber acerca do saber autorreferente da subjetividade pode somente
ser analisada em uma forma da teoria que se desvia da conscincia
natural da diferena do sujeito-objeto. Dieter Henrich designou esse
conhecimento de Fichte da irredutibilidade da autorrelao sapiente do
Eu como o conhecimento originrio de Fichte (cf. HENRICH, 1966).
4 Ora, quais propriedades fazem da autorrelao sapiente do Eu
um estado de coisas irredutvel? Para Fichte, na autorrelao sapiente
do Eu residem os seguintes aspectos: (i) um saber da existncia do Eu,
(ii) um saber da identidade do Eu e (iii) o fato de que esse saber est
associado a uma evidncia imediata no sobrepujvel (cf. KARSEK,
2011, p. 46-54).
Para o primeiro ponto (i): de acordo com Fichte, a autorrelao
sapiente do Eu se articula na sentena:
Eu me conheo.
A importncia dessa declarao reside na indicao da existncia
da entidade que pronuncia essa declarao e, ao mesmo tempo, tem um
saber disso que ela existe. Um saber de que ela existe tem somente uma
entidade-Eu (Ich-Entitt). A sentena Eu me conheo pode, portanto,
ser completada na seguinte maneira:
Eu sei que eu existo, ou seja, eu sei que h tal coisa que sou eu.
Agora, decisivo que com referncia sua existncia o Eu fca
em uma autorrelao sapiente. Isso se deixa formular na sentena:
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Somente a entidade-Eu existe de tal modo que est relacionada
ao fato da sua existncia numa autorrelao sapiente.
Para Fichte, essa sentena tambm se deixa inverter:
Aquela entidade e apenas aquela que est relacionada ao fato de
sua existncia numa autorrelao sapiente existe como entidade-Eu.
A isso se associa o segundo ponto (ii): uma declarao, na
qual articulo um saber pr-predicativo de minha existncia, sempre
tambm um saber de minha identidade. Se eu existir, ento sou tambm
idntico a mim, no entity without identity [nenhuma entidade sem
identidade], como Quine diz. Essa identifcao imediata; no h
identifcao mediata de determinaes descritivas. E se mostrou que
a teoria da autoconscincia de Reinhold, que interpreta a realizao da
autoconscincia como uma realizao refexiva da identifcao, cai
num crculo vicioso e num regresso ao infnito.
Para o terceiro ponto (iii) deve ser dito seguinte: esse saber
da prpria existncia e da prpria identidade do Eu est ligado com
uma evidncia imediata que no pode ser sobrepujada. A autorrelao
sapiente do Eu , portanto, imediata e pr-predicativa. Ela no um
ato refexivo de identifcao na qual o Eu se atribui predicados. O
conhecimento de si mesmo do Eu tem a estrutura de um saber pr-
predicativo, que antecede o saber predicativo da identidade. Para tal
espcie de saber Fichte cunhou a expresso intuio intelectual.
1

O ponto decisivo da teoria da autoconscincia de Fichte que
ela explica terico-praticamente a evidncia do saber pr-predicativo
a partir da prpria existncia. J Descartes e Kant reconheceram
que o saber da prpria existncia est ligado a uma evidncia no
sobrepujvel. Para Fichte, eu me conheo como evidncia inabalvel
da minha existncia, porque eu mesmo sou o autor da conscincia
da minha prpria existncia. Isso exprime a sentena: O Eu pe
originariamente pura e simplesmente seu prprio ser (FICHTE,
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre [Fundamento de toda a
doutrina da cincia], 1774/75, FW I, p. 98).
A questo decisiva da teoria fchteana da autoconscincia diz,
portanto: como (isto , por aquele ato) o saber da minha existncia na
1
Cf. FICHTE, Tentativa de uma apresentao nova da doutrina da cincia, de 1797, FW I, p. 528: Tal
conscincia imediata se denomina com uma expresso cientfca de intuio, e assim ns queremos tambm
design-la. Com o termo expresso cientfca, Fichte quer presumivelmente distinguir seu conceito de
intuio do seu uso kantiano, em que ele compreendido como referncia imediata a objetos.
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sua evidncia se realiza e como ele est estruturado? Fichte dedicou, ao
longo de toda a sua vida, os seus esforos flosfcos para responder a
essa questo.
O plano de fundo desse esclarecimento da teoria da autoconscincia
de Fichte deixa afrmar que: o Idealismo Alemo pode ser tornado
flosofcamente transparente somente quando se elabora a problemtica
em torno autorrelao sapiente da subjetividade e as consequncias
que resultam no percurso de sua penetrao terica. J nos albores do
Idealismo Alemo surge a posio de que a autorrelao sapiente do Eu
, sem dvida, irredutvel, mas nenhum fato fundamental autossufciente.
5 A teoria de Hlderlin de um fundamento da subjetividade:
a autorrelao do Eu irredutvel a um fato fundamental autossufciente?
Na sua crtica teoria da refexo da subjetividade que se envolve em
uma m circularidade, Fichte partiu do pressuposto no examinado de
que a autorrelao sapiente do Eu um fato fundamental autossufciente.
Ela autossufciente desde que sua constituio e sua gnese sejam
explicveis por si mesmas.
O autossufcincia da autorrelao sapiente do Eu contestada
quando se aventa a tese de que ela somente aclarada a partir de um
fundamento antecipado por ela. Ela no se torna compreensvel a partir
de si mesma, porque a autorrelao sapiente do Eu em geral entra em
cena e subsiste. Tal teoria da autoconscincia Hlderlin desenvolveu no
seu fragmento Juzo e Ser.
Hlderlin tenta reunir em si o Eu do idealismo transcendental
de Fichte, a flosofa da substncia de Espinosa e a flosofa do ser de
Jacobi. Esta sntese motivada porque para a autorrelao sapiente
do Eu pressuposto um ser absoluto, do qual ela resulta como seu
fundamento impensvel previamente (unvordenklich).
2

Schelling e o Fichte tardio se inspiraram na crtica de Hlderlin
ao jovem Fichte. Tambm a teoria do absoluto de Schelling e do
Fichte tardio tem em vista unifcar em si a subjetividade do idealismo
transcendental, a substncia de Espinosa e o ser de Jacobi. No que diz
respeito ao Fichte tardio, ele quer fundar ontologicamente a autorrelao
2
Indemonstrvel no completamente idntico a unvordenklich. Unvordenklich signifca algo que
escapa ao pensar. Por exemplo: num crime, o assassinato pode ser indemonstrvel, mas ele no um
processo unvordenklich; pode ser: unprethinkable/impensvel previamente? Acho que sim. Difcil
tambm a terminao lich nos adjetivos alemes. Signifca uma qualidade da coisa. Unvordenklich
quase o mesmo que indisponvel.
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sapiente do Eu em um fundamento que indisponvel para ele: o ser
absoluto. Para Fichte, esse fundamento impensvel previamente foi
Deus; para Hlderlin, uma dimenso annima do ser.
6 Tais teorias da subjetividade somente convencem se elas
se aprofundam sufcientemente, portanto, quando no pressupem
ou reivindicam novamente a autorrelao sapiente do Eu, como
ocorre, por exemplo, nas teorias da intersubjetividade da flosofa
contempornea (Tugendhat, Habermas). Deve-se, portanto, dar razo
tese de Fichte de que a autorrelao sapiente do Eu irredutvel. A
seguir, gostaria de demonstrar isso na teoria da autoconscincia terica
da intersubjetividade de Tugendhat.
II. Crtica teoria semntica da autoconscincia de
Tugendhat. Para a controvrsia de Tugendhat/Henrich
1 A teoria da autoconscincia de Tugendhat pode ser
compreendida como uma variante da tese contra a autossufcincia
da autorrelao sapiente do Eu que est implicada na teoria da
intersubjetividade.
A crtica de Tugendhat a Fichte abrange trs teses:
1. A autorrelao sapiente do Eu no autossufciente, j que ela
est inserida no sistema das funes semnticas bsicas. A partir delas
se explica tanto o signifcado dos predicados psicolgicos bem como
aquele da primeira pessoa.
2. No necessrio atribuir o uso da primeira pessoa a uma
identifcao que deve ser documentada dentro da autorrelao sapiente
do Eu. O uso do eu no indicia tal autorrelao. Uma identifcao
existe somente quando aquele que se caracteriza com o eu
caracterizado com o ele da perspectiva de uma outra pessoa.
3. Se se realiza o esclarecimento semntico do emprego da
expresso eu, assim se anula tambm a teoria da autorrelao sapiente
do Eu. A teoria semntica est livre da m circularidade.
2 Contra Tugendhat deve-se aventar a seguinte afrmao: a
teoria da autoconscincia de Tugendhat, que quer tornar compreensvel
e deduzir a autoconscincia das conexes intersubjetivas e lingusticas
da mediao de signifcado da expresso eu, se envolve num crculo
vicioso, que aquelas teorias que efetuam uma interpretao da autorrelao
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sapiente do Eu pela orientao na conscincia natural apresentam, que
est caracterizada pela diferena entre o sujeito e o objeto, como vimos
na teoria da refexo da autoconscincia de Reinhold.
A objeo principal contra Tugendhat seguinte: a referncia
identifcatria da perspectiva-ele no vale somente em relao
ao objeto singular fsico, mas atribui com sentido ao orador-eu
tambm um saber-eu. Esse saber deve ser distinguido do mero saber
lingustico da regra do uso de eu. Ao saber formal da regra do uso do
eu est precisamente pressuposta a perspectiva interior do sujeito.
Pelo pr-saber formal lingustico da regra do uso-eu no se produz
nenhuma autoconscincia. Antes pelo contrrio, a autoconscincia est
pressuposta no conhecimento da regra de uso-eu.
Alm disso, a autoconscincia como conhecimento em relao a
si mesmo pressuposta para que eu compreenda um caso da regra do uso
da expresso eu como meu caso. Tambm o saber, que o ele-orador
de Tugendhat tem que atribuir ao eu-orador, um conhecimento de si
mesmo. Esse saber no se compreende j das condies de verbalizao
do pronome eu. Justamente esse saber o que fca manifestado no
emprego com sentido do eu. Isso signifca que ao eu-orador tem
que ser atribudo tambm autoconscincia da perspectiva-ele.
3 Da crtica a Tugendhat resulta o seguinte: no se pode mais
dizer que o ele-orador tem que atribuir ao eu-orador um saber, mas
no a autoconscincia. Mas esta pode ser atribuda a ele somente quando
ele (o eu-orador) j est em uma autorrelao sapiente consigo mesmo.
4 Resumindo: na teoria de Tugendhat, a autoconscincia
est pressuposta sem exceo, sem poder ser explicada. Isso a m
circularidade da sua teoria que no pode ser eliminada. Nos defeitos
da teoria da autoconscincia de Tugendhat se mostra evidentemente a
ausncia de fora do mtodo flosfco analtico da linguagem em tornar
compreensveis os problemas fundamentais da flosofa. Especialmente
a constituio lingustica do signifcado tem que ser incorporada em
uma concepo mais ampla do conhecimento que no mais se restringe
aclarao dos modos de emprego das expresses lingusticas.
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Handout para a 12 lio: Crtica de Fichte teoria da
refexo da autoconscincia de Reinhold
I. M circularidade do modelo de refexo do Eu de Reinhold:
o Eu que deve originar-se do ato da refexo j precisa estar a antes do
ato da refexo, a fm de poder fazer de si mesmo o objeto do seu agir.
I. refexo/regresso do sujeito a si mesmo
Sujeito pressuposto
II. O modelo do Eu de Fichte: o Eu atividade regressando a
si do auto-pr-se-a-si-mesmo sem subsistncia anterior (refexo pura,
circularidade pura):
O sujeito como atividade pura do se-pr-a-si-mesmo
regressando a si
III. Regresso ao infnito das posies da conscincia na teoria da
autoconscincia de Reinhold:
conscincia de ns mesmos
o Eu pensado o Eu pensante
(objeto) (sujeito)
o Eu pensado o Eu pensante
(objeto) (sujeito)
o Eu pensado o Eu pensante
(objeto) (sujeito)
etc.
O modelo da autoconscincia de Reinhold remonta ao modelo
tradicional da representao da conscincia, o qual serve de base uma
diferena no suprassumvel do sujeito-objeto.
sujeito objeto
representao
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IV. O modelo da conscincia de Fichte:
o Eu absoluto (conscincia imediata de ns mesmos)
= autoconscincia
sujeito objeto (conscincia de algo outro)
(Eu) (no-Eu)
No h conscincia de um objeto sem autoconscincia.
Lio 13
A
flosofa fundamental de Hegel: a Cincia da Lgica. A
justifcao do mundo como racional
A presente lio est estruturada em quatro partes: num primeiro
momento, delinearei o conceito de flosofa de Hegel e esboarei o
objetivo flosfco geral de Hegel. Num segundo momento, que abrange
o carter duplo da Lgica hegeliana, viro baila os seguintes temas:
do ponto de vista racional da Lgica, esboarei, em primeiro lugar, o
objeto da Lgica, em segundo, lanarei um olhar sobre as trs partes
da Lgica e, no terceiro momento, abordarei o problema do mtodo
dialtico. Por fm, tentarei revelar o elemento metafsico da Lgica.
I. Sobre o conceito e o objetivo da flosofa de Hegel
1 O que a flosofa segundo Hegel?
A flosofa no tem, da mesma forma, nenhum outro objeto que
Deus e , assim, em essncia, teologia racional e, enquanto a servio da
verdade, o ofcio divino perene (HEGEL, Lies sobre a esttica I, p. 139).
Hegel afrma: flosofa religio enquanto cincia. A flosofa
tem o mesmo fm e o mesmo contedo da religio. A flosofa no tem
nenhum outro objeto que Deus e , desta maneira, teologia racional.
Seu escopo a religio enquanto cincia. De acordo com Hegel, aquilo
mesmo que a f realiza a flosofa implementa cientifcamente.
De acordo com Hegel, o objetivo da flosofa compreender
o mundo como racional. A religio explica o mundo como revelao
de uma razo superior e divina. Ela afrma que o mundo racional,
porque ele seria produto de uma razo superior. O que racional no
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mundo escapa, com isso, ao sujeito humano singular. Aqui reside uma
concluso afrmativa fundamental, a saber, que se busca encontrar sua
ptria no mundo.
A flosofa de Hegel quer compreender como racional essa atitude
afrmativa em relao ao mundo. A deciso por uma atitude afrmativa
em relao ao mundo serve de base para ambos os pontos de vista.
A diferena entre a flosofa de Hegel e a religio que aquela tenta
compreender ou fundar essa atitude. A religio e a flosofa de Hegel se
diferenciam em relao atitude terica do mundo ao compreenderem
reconhecendo a realidade.
2 Qual , ento, o ponto de vista da flosofa hegeliana?
Primeiramente, Hegel afrma que a flosofa , tal como a religio,
uma afrmao fundamental da realidade. Diferentemente da religio,
a flosofa de Hegel tem em vista tornar esta afrmao compreensvel,
quer dizer, justifc-la como racional. Ela alega razes para isso, porque
a realidade efetiva adequada ao homem. Essa afrmao Hegel
compartilha com outros flsofos. A diferena reside no mtodo. Trata-
se, para Hegel, de uma prova sistemtica da racionalidade da efetividade.
3 O dito de Hegel para essa prova diz:
O que racional, isto efetivo e o que efetivo, isto racional
(HEGEL, Filosofa do Direito, Prefcio, p. 24, em: HW 7, 24).
Analisemos estas sentenas. O que racional efetivo. O
pensamento produz a identidade com seu objeto. O pensamento contm
idealmente o que a coisa real . Esta identidade entre pensamento e
realidade efetiva uma realizao do sujeito que conhece. Ele se apropria
cognitivamente da realidade efetiva. O sujeito se pe como conhecedor
em relao ao mundo e produz, em pensamentos, a identidade com o
mesmo. A segunda parte da citao afrma que a realidade efetiva seria
de natureza espiritual. O pensamento e a razo tm seu domnio na
efetividade; eles seriam o motor da efetividade. Isto no idntico
primeira afrmao.
A primeira afrmao reza: pela cincia, pelo pensamento
objetivo, conhece-se a essncia da realidade efetiva. A segunda
afrmao signifca: o pensamento reina objetivamente na realidade
efetiva. Hegel identifca equivocadamente ambas as afrmaes. Que o
pensamento produz uma identidade com o contedo da coisa deve ser
o mesmo que afrmar que a realidade efetiva em si mesma racional.
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Isto um argumento falso. A identidade se concentra totalmente no
sujeito que conhece na medida em que ele conhece o mundo. Por isso,
a realidade efetiva no inversamente o pensamento objetivado. Hegel
afrma que s se conhece atravs do pensamento aquilo que na razo j
reina no mundo. Racionalmente a sentena de Hegel diz: o pensamento
produz pensamentos que constituem o contedo da coisa. Isto no quer
dizer que pensamentos regem o mundo.
4 A explicao de uma coisa , de acordo com Hegel, o
mesmo que a prova de sua racionalidade. Contrariamente, gostaria de
asseverar: a explicao da realidade algo diferente do que compreend-
la fundamentalmente como racional. Para Hegel, a flosofa , pelo
contrrio, a prova da racionalidade da realidade efetiva. Gostaria de
mostrar: quando Hegel faz cincia, ou seja, produz saber, ele no
fornece nenhuma prova da racionalidade da realidade efetiva; em outras
palavras, quando realiza esta prova ele no faz cincia, quer dizer, no
elabora nenhum saber.
5 Resumindo: a flosofa de Hegel busca a prova sistemtica
da racionalidade da realidade efetiva. A posio de Hegel em relao
racionalidade da realidade efetiva baseia-se na deciso de pensar o
mundo como uma conexo racional. Filosofa e religio tm o mesmo
contedo, elas afrmam a realidade efetiva como revelao de uma razo
superior, divina. A flosofa vai alm da religio, pois quer apresentar a
prova da racionalidade da realidade efetiva.
II. Sobre o duplo carter da Lgica de Hegel: teoria das
formas do pensamento e metafsica da razo
Na primeira parte, falei de algo fundamental sobre o conceito
de flosofa em Hegel. Hegel queria provar que o mundo racional.
O ponto de partida dessa prova que, para Hegel, o paradigma para a
cincia sua Cincia da Lgica. E isto particularmente pelo fato de que,
na Lgica, o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto.
Em relao a essa cincia, a Cincia da Lgica, o que vale
realmente que o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto. O
fato de que na Lgica o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto
tem dois lados. Na sequncia, gostaria de expor esse carter duplo da
Lgica de Hegel. Ela tem, por um lado, uma dimenso bastante racional
e, por outro, uma dimenso metafsica que suscita, no mnimo, algumas
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perguntas crticas. A Lgica visa, por um lado, a uma explicao racional
do pensamento, por outro, ela uma metafsica, uma metafsica da
razo, que resulta do monismo ontolgico do pensamento. para esse
carter duplo que gostaria de chamar a ateno de vocs na minha lio.
1. Sobre o objeto da Lgica
1 O que o objeto da Lgica de Hegel? O objeto da Lgica
so as formas apriricas do pensamento, com as quais ns sempre j
lidamos e nas quais o conhecer pensante capta seus objetos e, com efeito,
abstraindo o contedo emprico da coisa. Na Lgica, no debatido o
que o fundamento do Estado, ou o que o fundamento do crescimento
econmico, porm, o que um fundamento?
2 Essas formas apriricas do pensamento, as chamadas
categorias, no residem simplesmente nem no exterior, nem no interior
do pensamento, antes pelo contrrio, tm sua razo de ser no objetivo
terico do conhecer pensante que quer compreender a realidade efetiva.
As formas do pensamento so produzidas, pois pelo prprio pensamento
e surgem do esforo do pensamento em captar a verdade da coisa.
Hegel mostra as formas com as quais o pensamento capta a
realidade e que necessidade reside em seu fundamento. Essas formas
do conhecer pensante culminam, por fm, nas formas com as quais o
sujeito pensante determina seus objetos: o conceito, o julgamento e o
silogismo. Desde que a Lgica leve essas formas do pensamento a uma
explicao, ela exerce o escopo racional. Nisso reside o racional da
Lgica de Hegel.
3 A Lgica , no fundo, uma cincia de luxo. Isto mencionado
pelo prprio Hegel: para poder refetir sobre o pensamento necessrio
j poder pensar (cf. HEGEL, Lgica I, Prefcio; HW 5, 14). Saber o que
a razo no o mesmo que perguntar pela razo da coisa determinada.
A cincia de luxo signifca, ento, que quando conhecemos coisas
determinadas no vamos alm do conhecer do conhecer.
4 Um segundo aspecto que chama a ateno que Hegel
considera como um fato interessante que a Lgica seja a cincia em que
o pensamento tem apenas a si mesmo como objeto. Isto deixa explicita
a inteno de um terico que se props a mostrar a realidade como
racional. Se Hegel valoriza tanto assim essa cincia em que abstrado
o contedo determinado dos objetos, isso mostra, ento, que ele no
visa mais ao saber ou cincia.
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5 Todo o racional da Lgica subordinado, por Hegel,
fnalidade de mostrar a realidade como racional. Todos os conhecimentos
esto, na Lgica, subordinadas a essa fnalidade. Por isso, temos que
distinguir o racional, por um lado, e o metafsico da razo, por outro, e
libertar aquele de sua subordinao deste.
2. As trs partes da Lgica
A Lgica de Hegel tem trs partes: a Lgica do Ser, a Lgica da
Essncia e a Lgica do Conceito. Gostaria de lhes apresentar essas trs
partes primeiramente da perspectiva do racional da Lgica.
1 A Lgica do Ser trata do inventrio categorial da forma como os
objetos do mundo, na abstrao do seu contedo especial, primeiramente
aparecem ao pensamento. Aqui caracterizada a identidade dos objetos
na sua relao mtua e distinguida sua determinao de sua aparncia,
bem como determinado o seu limite atravs do qual os objetos do
mundo se mostram como fnitos e passageiros. Alm da determinao
qualitativa dos objetos, trata tambm de sua determinao quantitativa,
assim como das relaes de medio em que eles se encontram.
2 A Lgica da essncia discute a estrutura lgica de um tipo
especfco de determinao, a saber, as determinaes da relao e, com
efeito, sob o ttulo as determinaes da refexo, trazendo luz o
seu defeito. Sua relao exclusiva frente a outro aparece nas relaes
refexivas como determinao positiva de um objeto. A identidade
determinada de um objeto no explicada a partir da relao que ele
estabelece consigo mesmo, mas da relao com o que ele no .
Desde que sua identidade seja dada, a relao da diferena, com
isso, negada. A identidade de uma coisa reside, de modo abstrato, na
diferena com outro. Ao mesmo tempo, essa diferena , com isso, negada
de modo imediato. A identidade e a diferena se excluem mutuamente.
Ao mesmo tempo, elas no podem ser pensadas separadamente uma
da outra, porque elas se implicam mutuamente. A estrutura lgica das
determinaes da refexo caracterizada, ento, pela categoria da
contradio. Por isso, se pode dizer que Hegel, na Lgica da Essncia,
se ocupa de modo crtico das categorias que alcanam apenas uma
forma defciente de explicao dos objetos.
3 Uma crtica adicional da Lgica da Essncia diz respeito
explicao de uma coisa pelas suas condies: quando se explica algo
pelas suas condies por exemplo, um cientista explica o crescimento
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econmico de um pas com os dados dos quais dependem as condies
daquele crescimento , faz com que, ento, este cientista pergunte por
uma mediao, no tomando a coisa de modo imediato. Mas, o que
se sabe sobre a coisa quando a relacionamos com as suas condies?
Hegel diz: Quando todas as condies de uma coisa existem, ela passa
a existir (Lgica II. In: HW 6, 121).
Sabe-se, de acordo com Hegel, que a coisa existe quando todas
as condies existem. Isto, contudo, se ope pretenso de explicar o
que constitui a propriedade de uma coisa. Para saber o que a coisa no
basta indicar suas condies. A explicao atravs das condies leva a
coisa a dissolver as relaes que ela estabelece com os outros objetos.
No se pensa no prprio objeto, mas transita-se permanentemente para
outros. Com isso, o que a coisa acaba se perdendo.
Trata-se de uma explicao defciente explicar a coisa pelas
suas condies. Acontece a uma dissoluo da coisa nas relaes
estabelecidas com os outros objetos. Ao explicar exigido algo
diferente. No exigido pr a coisa em relao com algo outro, mas
consigo mesma.
4 Uma explicao a mais que na prpria coisa posta a
diferena entre a essncia e a aparncia. Esta diferena tem que ser
revelada na prpria coisa para que se consiga uma explicao exitosa da
mesma. Assim, chegamos explicao de uma coisa como exteriorizao
de um interior: de uma faculdade ou de uma fora.
Na psicologia moderna, por exemplo, as guerras so explicadas
pela faculdade de agresso do homem, como exteriorizao de um
interior, de uma fora interior. Outro exemplo: Kant explica o ato de
conhecer a partir da exteriorizao da faculdade de conhecer. A coisa
compreendida como exteriorizao de um interior (cf. a lio 8, 6).
Com efeito, esse tipo da explicao tem a forma da explicao.
A forma da refexo duplica a coisa em (i) o que explica e (ii) em sua
explicao. Contudo, ela , de acordo com o contedo, uma tautologia.
Acontece uma duplicao da prpria coisa em fora e em sua
exteriorizao. A duplicao da coisa em fora e em sua exteriorizao,
e a afrmao de que a fora seria desconhecida e somente sua
manifestao seria conhecida, uma refexo tautolgica, diz Hegel.
5 Que espcie de desenvolvimento exige esse defeito
explicativo? necessrio aqui introduzir a distino entre essncia e
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aparncia, mas de tal maneira que no se pense em algo diferente e, em
segundo lugar, que tal relao entre essncia e aparncia no signifque
nenhuma relao vazia na prpria coisa. Antes pelo contrrio, preciso
fazer brotar na coisa um contedo a partir do qual se possa determinar a
sua propriedade. Para isso, existe a categoria da substncia. A substncia
de uma coisa designa o que constitui essencialmente uma coisa.
Quando se distingue na coisa o que a constitui e como ela se
d ou aparece, estabelece-se logicamente a distino entre substncia
e acidente. Ordena-se ao pensamento determinar a substncia da coisa,
ou seja, o que a constitui essencialmente. Isto a tarefa do conceito, a
saber, compreender. O conceito determina o que constitui a coisa de
acordo com sua substncia.
6 Com isso, chego Lgica do Conceito: o que o conceito?
O que signifca formar-se o conceito de uma coisa? Essa foi a questo
que levantei nas lies 8 e 9. Eis aqui a resposta de Hegel.
O conceito se diferencia, segundo Hegel, em trs momentos:
a universalidade, a particularidade e a singularidade. A respeito da
universalidade Hegel afrma que ela seria a igualdade livre de uma
coisa consigo mesma na sua determinidade. Como a coisa existe, sob
quais condies e relaes ela surge, ela , de acordo com seu contedo
substancial, o igual consigo mesmo. Isso sua universalidade que
resulta somente da refexo sobre ela.
7 Como exemplo de como ns nos fazemos um conceito de
uma coisa, na medida em que nos relacionamos com sua universalidade
e sua particularidade uma em cima da outra, a fm de chegar
singularidade, pode servir o conceito do desempregado. Marx defne os
desempregados como o exrcito de reserva do capital. Isso signifca: os
desempregados pertencem classe dos assalariados que so a varivel
dependente do capital. Com isso, a determinao ou defnio dos
desempregados no est concluda. Varivel dependente do capital ,
antes pelo contrrio, a determinao geral dos assalariados modernos.
Contudo, um desempregado se distingue tambm da determinao geral
do assalariado. Isto , sua particularidade. A particularidade no contrasta
com a universalidade, mas uma determinao mais ampla da mesma.
A determinao especfca do assalariado como desempregado
consiste nisso: o desempregado o assalariado demitido. Ele o
trabalhador que perdeu seu trabalho. Os desempregados so aqueles
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assalariados que atualmente no so utilizados pelo capital. Essa
determinao no contradiz nenhuma determinao geral. Apenas
ambas as determinaes juntas (o geral: varivel dependente do capital
e sua especial: atualmente no utilizado pelo capital) constituem
os desempregados, quer dizer, a coisa singular determinada (a
singularidade). Ambas as determinaes no fcam indiferentes lado a
lado na singularidade, mas permanecem numa relao mtua necessria.
8 A Lgica do conceito subjetivo est subdividida em conceito,
juzo e silogismo. O juzo, afrma Hegel, o que determina o conceito.
O julgar nada mais do que determinar o conceito e seus momentos.
O juzo nos diz: o singular o universal. Por exemplo: Essa rosa
vermelha. O determinar do conceito se realiza na medida em que
suas determinaes so diferenciadas uma da outra. No julgamento, a
determinao geral e o predicado geral esto separados do singular e do
sujeito, e o sujeito e o predicado esto mutuamente confrontados. No
julgamento, sua identidade apenas uma identidade afrmada.
Que o sujeito o predicado, por exemplo: que ouro, prata, cobre,
etc. enquanto metais so condutores eltricos, essa identidade de sujeito
e predicado somente afrmada. Agora necessrio provar a identidade
do sujeito e do predicado no julgamento. Essa a tarefa do silogismo.
O silogismo a prova do julgamento, na medida em que ele aponta para
o fundamento que intermedia o sujeito e o predicado.
9 Com o silogismo se alcana a explicao de uma coisa.
O compreender comea na medida em que na coisa a substncia
distinguida do modo como ela existe ou aparece. A tarefa do conceito
determinar a substncia da coisa. Os momentos do conceito so, por
sua vez, determinados pelo julgamento e pelo silogismo. Com isso,
reproduzimos a realidade da coisa nos pensamentos. Quando dispuser
do conceito no pensamento, terei captado a coisa no seu contedo. A
discusso sobre o conceito, o juzo e o silogismo constitui o elemento
racional na Lgica de Hegel.
III. Sobre o mtodo dialtico
1 O que dialtico no procedimento da Lgica? O que
interessa na dialtica unicamente o contedo. Como o pensamento se
processa na oposio entre o pensamento e a coisa, o modo como ele
remedia o defeito da explicao de uma coisa o que constitui a dialtica
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do pensamento. A superao do defeito do pensamento, Hegel denomina
negao determinada (Lgica I, Introduo, p. 35 s.). A necessidade da
transio entre as categorias, que tm a fnalidade de explicar a coisa,
a dialtica. Todas as outras refexes metdicas esto fora deste mbito.
2 No captulo sobre o mtodo, no fm da Lgica (Lgica II. In:
HW 6, p. 548-573), Hegel faz tais refexes metdicas sobre o mtodo
do pensar e em tais descries se conserva e se discute normalmente
sua dialtica. Mas, j a prpria Lgica, como a abstrao metdica
do contedo particular, um comentrio metdico do pensamento, e
precisamente na abrao do contedo especial de uma coisa.
Faz-se agora novamente um comentrio metdico acerca do
que acontece na Lgica para, ento, se chegar a um esquematismo,
ao blblbl muito criticado da trade dialtica. Tais consideraes
metdicas lgicas constituem os esquematismos que se encontram, na
verdade, frequentemente tambm no desenvolvimento das prprias
categorias lgicas. Isso tem sua causa quando Hegel tenta provar a
verdade do seu esquematismo metdico atravs do desenvolvimento
dos pensamentos na Lgica. Isso signifca que Hegel submete a prpria
via do pensamento novamente a um esquematismo metdico.
3 A afrmao produtiva de Hegel reza: o pensar no precisa de
nenhum mtodo, mas tem um mtodo. A discusso em torno do mtodo
na cincia moderna tem, pelo contrrio, um carter inapropriado. Ele
parte do fato de que o pensamento precisa de um mtodo para no fcar
suspenso no ar. Esse diagnstico se distingue da afrmao de Hegel
de que o pensar tem um mtodo. Todos os flsofos esto de acordo
hoje que a dialtica tem a ver com tese, anttese e sntese. Os dialticos
dizem que a cincia depende do seguinte: que se mova tanto quanto
possvel nas contradies. Os analticos dizem, pelo contrrio, que o
pensar depende de tautologias.
Em tais disputas melhor no se meter. Em princpio, no que
diz respeito disputa pelo mtodo, vale o seguinte: os resultados do
pensar no se do em virtude da refexo sobre a coisa, mas da deciso
em ver a coisa assim ou assim, portanto, da perspectiva do cientista. Em
conformidade com isso, um mtodo adotado. O contrrio que tem
de ser dito: ao se pensar deve-se se ater coisa sobre a qual se refete.
4 Resumindo: a Lgica de Hegel tem um lado racional e um
lado discutvel, o lado especulativo-metafsico. Por um lado, pode-
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se dizer categoricamente que a Lgica de Hegel um tema racional,
desde que a as categorias do pensar sejam explicadas. Respondem-se
as perguntas, como, por exemplo: O que contradio, fundamento,
condio, substncia, conceito? Neste sentido, a Lgica uma doutrina
ontolgica das categorias.
Este escopo da Lgica , na verdade, um luxo. necessrio j
se poder pensar ao se fazer do pensamento o seu prprio objeto. No ato
de compreender, o objeto da Lgica est j amadurecido. No conceito,
no juzo e no silogismo (as determinaes do conceito), a fnalidade do
pensamento cumprida. Com o conceito, contudo, no termina a Cincia
da Lgica de Hegel. Seguem, ainda, discusses sobre a objetividade e
a ideia, as quais no tm nada a ver com a fnalidade do conhecimento.
IV. O elemento metafsico da Lgica
1 Ora, qual o elemento metafsico da Lgica? Para Hegel
vale, em geral, que a Lgica coincide com a metafsica. De um modo
geral, a Lgica coincide com a metafsica, desde que Hegel trate a
ocupao do pensamento consigo mesmo e possa deduzir, desse carter
consanguneo espiritual, o conhecer real do mundo, o que signifca
nada menos do que construir o contedo inteiro do conhecimento, seus
objetos bem como sua necessidade das formas do pensamento. Por isso,
Hegel diz: A Lgica a apresentao de Deus [], como ele na sua
essncia eterna antes da criao da natureza e de um esprito fnito
(Lgica I, introduo, p. 44).
2 Vejamos mais detalhadamente qual o elemento metafsico
da Lgica de Hegel. Hegel comea com o texto: Com o que tem que
se iniciar a cincia? (HW 5, 65-79). Gostaria de mostrar que essa
pergunta no pertence a uma Cincia da Lgica. Com o que tem que se
iniciar a cincia? A resposta, fcil de compreender, : com aquilo que a
cincia quer explicar, com o estudo do seu objeto. Hegel, contudo, no
se contenta com a coisa existente a ser explicada, mas quer deduzir a
existncia da coisa em sua necessidade.
3 O encontrado deve transcender para uma causa ltima no-
fundada. A necessidade de no se ocupar com uma coisa existente e
explic-la, mas tambm ainda deduzi-la em sua existncia a partir de
um ltimo fundamento, este o elemento metafsico da Lgica. No se
deve comear, de acordo com Hegel, com a coisa pressuposta, mas o ser-
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a da coisa deve tambm ser deduzido. Hegel no se contenta, portanto,
com a explicao categorial dos objetos. Todo contedo do pensar deve
ser de natureza espiritual. Quando se pe tal questo, abandona-se o
domnio da Lgica como uma doutrina ontolgica das categorias e se
entra no campo da metafsica.
4 A Cincia da Lgica, de acordo com Hegel, no deve comear
com algo determinado, pois, ento, ela j teria pressuposto e no deduzido
aquilo com o que se inicia. Portanto, ela tem que comear com o nada;
ento, nada existe com o que se possa comear. Isso um problema
absurdo que resulta quando, de acordo com a necessidade metafsica,
visa-se a deduo do ser-a a partir de uma causa no-fundada.
5 O ser puro, totalmente indeterminado, a categoria inicial da
Lgica, que resulta do desvario da deduo de Hegel enquanto abstrao
pura. Nela abstrado todo o ser determinado. promulgada a seguinte
prescrio: na primeira categoria no deve ser pensado nada. Deve-se
pensar e, ao mesmo tempo, no pensar nada com isso. Isto soa quase que
como uma crtica categoria do ser puro. Apesar da contradio consciente
do ser puro, Hegel se fxa nele como o fundamento da deduo de tudo.
6 Resumindo: a questo metafsica sobre o incio absoluto
conduz a um problema absurdo. Hegel rejeita o incio evidente com o
nada. Pois, com o nada no se teria nenhum incio. Portanto, o incio
tem que ser constitudo com o ser puro. Hegel comea, ento, a Lgica
com o ser puro. O ser puro, na verdade, no nenhuma categoria
lgica. O ser puro determinado pela prescrio de no pensar nada
de determinado. Ele o resultado do desvario de querer deduzir todo
o contedo do pensamento do prprio pensamento. As afrmaes que
Hegel faz sobre o ser puro so contraditrias. A prescrio metafsica
que leva a essas contradies est caracterizada, com isso, por no
s deduzir as determinaes de uma coisa em sua necessidade, mas
tambm seu ser-a.
7 O fm da Lgica outro lugar em que a Lgica conduz a uma
prova irracional. O pensar alcana seu fm com o conceito. Com isso, a
Lgica est acabada, entretanto, no em Hegel. Ns temos o conceito e,
agora, afrma Hegel ele tem que realizar-se.
O conceito se lana, atravs do silogismo, para a objetividade.
Assim reza a afrmao de Hegel no fm da doutrina do conceito
subjetivo. O desvario da razo de Hegel deduzir a objetividade do
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mundo do conceito. Hegel quer mostrar, de modo incondicional, que o
pensar o motor da realidade.
8 Existe o juzo de que a coisa no corresponde ao seu conceito.
Na forma como a coisa existe ou aparece se fazem valer determinaes
que contradizem o que a constitui essencialmente. Um exemplo: carros
que no funcionam. Esses carros so tambm carros, mas tais que seu
conceito no corresponde condio de serem meios de transporte. Em
tais carros quebrados, o conceito carro no se realiza adequadamente.
Porm, o conceito no algo que pode se realizar na coisa.
Tem que existir um interesse prtico para que o conceito de
uma coisa seja realizado adequadamente. A nica necessidade que
existe para que o conceito de uma coisa seja nela realizado que exista
nela uma necessidade prtica. Hegel toma, contudo, essa necessidade
prtica como se ela fosse uma necessidade terica. Ver isso dessa forma
constitui o elemento apologtico da flosofa de Hegel.
9 Assim temos o seguinte resultado: a Lgica se ocupa das
formas apriricas do pensar. Estas so produto da atividade terica do
homem, em que se realiza a fnalidade do pensar, que a de averiguar
o que a verdade. Hegel trata, contudo, de algo diferente do que o
conhecer da realidade efetiva. A Lgica de Hegel metafsica porque
no tem somente o pensamento em si mesmo como objeto, mas porque
ela se esfora por mostrar todo o contedo do pensar como seu prprio
produto. Hegel afrma trs coisas distintas: o efetivo necessrio, o que
necessrio eu posso compreender e o que eu posso compreender
racional em si. Essa fnalidade da prova no racional.
10 Em outras palavras: na Lgica, o pensamento se ocupa
apenas consigo mesmo. Isto no vale, porm, para a Lgica, ou seja,
de que o pensamento se ocupa apenas consigo mesmo. A Lgica no se
ocupa com o conhecimento real de objetos, mas apenas com as prprias
formas do pensamento. Ao mesmo tempo, Hegel faz da Lgica a cincia
primeira, porque ele quer deduzir dela o conhecer real.
L onde Hegel racional, ele no realiza a prova da racionalidade
da realidade efetiva. L onde ele realiza a prova da racionalidade da
realidade efetiva, seu procedimento no racional. Nesse caso, todo
contedo do pensamento tomado como se ele fosse deduzido do
prprio pensamento. A argumentao que leva a este ponto de vista no
o aspecto racional, mas o metafsico da Lgica.
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11 Resumindo: o elemento racional da Cincia da Lgica de
Hegel que ela uma doutrina ontolgica das categorias que elucida
nossas formas de pensar, com as quais sempre lidamos. Ao mesmo tempo,
a Lgica quer ser uma metafsica da razo que pretende deduzir o mundo
na sua totalidade; portanto, o contedo inteiro do pensar de si mesma.
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Bibliografa
Hegels Werke in zwanzig Bnden [Obras em 20 Volumes] (= HW). E.
Moldenhauer, K. M. Michel (Eds.). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts [Filosofa do
Direito]. In: HW Vol. 7.
_______. Vorlesungen ber die sthetik I [Lies sobre a Esttica I]. In: HW
Vol. 13.
_______. Wissenschaft der Logik I und II [Cincia da Lgica I e II]. In: HW
Vol. 5 e HW Vol. 6.
IBER, Christian. Was will Hegel eigentlich mit seiner Wissenschaft der
Logik? Kleine Einfhrung in Hegels Logik [O que Hegel realmente quer com
sua Cincia da Lgica? Pequena introduo Lgica de Hegel]. In: Hegels
Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven. Andreas Arndt, Christian Iber
(Eds.). Berlin: Akademie Verlag, 2000.
SCHICK, Friederike. Hegels Wissenschaft der Logik metaphysische
Letztbegrndung oder Theorie der logischen Formen? [A Cincia da Lgica
de Hegel fundamentao metafsica ltima ou teoria das formas lgicas?],
Freiburg/Mnchen: Alber Verlag, 1994.
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Panorama sobre os escritos e o sistema de Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 Stuttgart 1831 Berlim)
1788 s. O tempo de estudo na fundao evanglica em Tbingen:
Hegel, Hlderlin, Schelling
1793-1800 Tutor particular em Bern e Frankfurt
Primeiros escritos teolgicos: A positividade da religio crist
(1795/96). O esprito do cristianismo e seu destino (1798/99)
1801-1806 Jena: escritos crticos: Diferena entre os sistemas
flosfcos de Fichte e Schelling, F e saber, Direito natural e Esboos
do sistema de Jena
1807 Fenomenologia do Esprito (Jena)
1812, 1813, 1816 Cincia da Lgica (Nuremberg): doutrina do
ser e doutrina da essncia (= a lgica objetiva), doutrina do conceito (=
a lgica subjetiva)
1817, 1827, 1830 Enciclopdia das Cincias Filosfcas, vols I,
II e III (Heidelberg, Berlim)
1821 s. Filosofa do Direito
Lies: A flosofa da histria
A flosofa da arte
A flosofa da religio
A histria da flosofa
O sistema de Hegel
Cincia da lgica (a lgica do ser, da essncia e do conceito): a
ideia (= a razo) no elemento puro do pensamento
A flosofa da natureza: a ideia no modo de ser-outro
A flosofa do esprito: o retorno da ideia do seu ser-outro na
natureza para si mesma no esprito
A flosofa do esprito subjetivo: 1. a inteligncia: o sentimento, a
intuio sensvel, a representao, o pensamento; 2. a aspirao, a vontade
A flosofa do esprito objetivo: o direito, a moral, a eticidade, a
sociedade burguesa, o Estado, a histria
A flosofa do esprito absoluto: a arte, a religio, a flosofa
a. a arte: a intuio sensvel do absoluto (= da ideia)
b. a religio: a representao interior do absoluto
c. a flosofa: o apreender pensante do absoluto
Lio 14
A
crtica de Marx e Adorno flosofa do
esprito de Hegel
Na presente lio, ocupar-me-ei, em primeiro lugar, com a crtica
de Marx a Hegel e, em segundo lugar, com a crtica e a vinculao
de Adorno a Hegel. Isso o preldio para o salto para o negativismo
flosfco, com o qual nos ocuparemos nas duas ltimas lies. Em
primeiro plano, est a crtica ao afrmativismo flosfco da flosofa
da negatividade de Hegel.
I. A crtica de Marx a Hegel: o conhecimento do mundo no
equivalente sua justifcao como racional
1 Diferente da crtica dos jovens hegelianos (Ludwig Feuerbach,
Bruno Bauer, David Friedrich Strau) a Hegel, que se concentraram na
flosofa da religio de Hegel, a crtica de Marx traz baila o todo da
flosofa hegeliana, na medida em que ela desdobra a conexo da lgica
e da flosofa real.
O conhecer puro do conhecer nas suas formas lgicas, as quais
Hegel tematiza na Lgica, no , para ele, nenhum saber especial ao lado
dos conhecimentos teis do mundo espiritual e natural, mas sim o saber
superior, a essncia do esprito humano e, com isso, o objetivo de todo o
conhecer til. Isso a razo para o teoreticismo de Hegel, que consiste
essencialmente em transformar a lgica no sujeito e no cerne do sistema.
2 Os objetos da flosofa real aparecem como manifestaes do
conhecer lgico, como objetivaes da razo lgica ou da Ideia. A transio
da lgica flosofa real evidencia, para Marx, que Hegel conceitualiza a
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lgica como fundamento do mundo. O programa flosfco da prova de
Hegel o de averiguar a racionalidade da efetividade.
3 Hegel no critica to-somente a diferena conteudstica
entre as determinaes do objeto e do pensamento, mas sim tambm a
diferena formal. Porque o pensamento objetivo, ele tem a capacidade
de reconhecer objetivamente o mundo, o objetivo , para Hegel, na
verdade, o pensamento, e precisamente na forma da objetividade real
(essa concluso no correta). O pensar no apenas a reproduo
mental do concreto, mas sim o demiurgo da efetividade. A objetividade
real pressuposta ao pensar aparece como obra da Ideia.
Hegel no critica to-somente o ceticismo contra o pensamento,
como aparece na sua crtica a Kant, mas sim explica tambm ainda
nos prprios objetos porque esses so acessveis ao pensar. Eles podem
somente ser pensados, porque eles j so em si pensamentos. Na
Lgica, Hegel est empenhado em torno dessa prova da objetividade
do pensamento, a qual ele considera como necessria para a prova da
possibilidade da cincia, isto , da flosofa real.
Contudo, algo diferente conceituar objetivamente o objeto
nos pensamentos do que afrmar que o prprio mundo de natureza
espiritual, quer dizer, ele mesmo pensamento. Por detrs disso est um
monismo ontolgico do pensamento, que nega a diferena ntica entre
o pensamento e a efetividade. Esse monismo se reporta ao programa da
reconciliao flosfca com o mundo.
4 A partir desse programa, resulta uma nova fnalidade do
conhecimento: no se trata simplesmente do conhecimento da coisa, mas
sim o pensar deve reconhecer continuadamente a si mesmo na coisa. O
conhecimento da coisa decorre do reencontro da razo consigo mesma
na coisa. Todo o contedo do pensamento de natureza espiritual, um
produto do pensar. Essa fnalidade do conhecimento realizada pela
abstrao do pensamento do contedo especial das coisas pensadas.
Somente por essa abstrao o pensar se encontra nas coisas.
5 Em Hegel, a flosofa real se torna a prova da realidade da
lgica, ou seja, da razo lgica. Visto que toda anlise cientfca do
mundo espiritual e natural , ao mesmo tempo, a prova da realidade
da lgica, ento, resultam, para Marx, os seguintes erros: em primeiro
lugar, em Hegel a lgica da coisa subsumida coisa da lgica,
com o que todas as transies objetivas so traduzidas em transies
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lgicas. As categorias abstrato-lgicas do pensar se tornam avaliaes
da efetividade. Os objetos especiais obtm como seus predicados as
categorias abstrato-lgicas.
O sistema flosfco recebe, em segundo lugar, a importncia de
que tudo se inter-relaciona. Esse pensamento do sistema se refete, em
terceiro lugar, no cerne do sistema, na Lgica, e se irradia tambm para
as outras partes do sistema. As transies de uma categoria para outra
no resultam mais do seu defeito imanente, mas sim das exigncias do
sistema. Elas tm a forma de transies teleolgicas. Assim, a natureza
tem seu destino no fato de ainda no ser esprito.
6 A afrmao da efetividade resulta, para Marx,
consequentemente da prova mencionada da realidade da lgica. Essa
o mtodo especfco de Hegel da justifcao da efetividade como
racional. Na medida em que ele no somente critica a subjetividade
do pensar, mas sim quer compreender positivamente a objetividade
do pensar a concordncia do pensamento com a coisa a partir da
natureza lgica das coisas, a objetividade dos objetos em geral se
transforma em barreira para o pensar, a qual deve ser superada. Por
isso, o pensar chega sua meta apenas na suprassuno da objetividade
das coisas no movimento dos pensamentos.
7 Da resultam os seguintes passos da flosofa do esprito de
Hegel: o conceito idntico a si da lgica, na conscincia, entra em estado
de desunio. Ele est negado como sujeito absoluto em razo da existncia
de algo diferente do que ele mesmo. Em uma negao adicional, ele
suprime a objetividade dos objetos negando a ele (o conceito): a dupla
negao, e se afrma assim como sujeito autoconsciente de e em todo
o efetivo. A conscincia, orientada pelo conceito, ganha conscincia
do fato de que ela no outro apenas em si mesma, tornando-se [nele]
autoconscincia e se purifcando em esprito.
8 A flosofa de Hegel consiste, para Marx, em um cruzamento
do racional e do mistifcado, na medida em que ela toma a anlise
racional do pensar a servio de uma teoria metafsica da reconciliao.
Dessa maneira, a dialtica se transforma de um mtodo do pensar em
um mtodo metafsico da reconciliao do conceito com a efetividade
no conceito. O desempenho cientfco do esprito o conhecimento
da efetividade chega a uma reconciliao com a efetividade. O
conhecimento chega justifcao.
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9 Para Marx, o conhecimento a identidade conteudstica, a
qual o sujeito cognoscente estabelece no pensar com o objeto que deve
ser reconhecido, uma identidade que no evapora na diferena formal
entre o conceito e a coisa.
1
Consequentemente, o conceito tambm no
o demiurgo da efetividade, mas sim sua reproduo terica. Marx
no conceitualiza a revogao da contradio da realidade efetiva
como reconciliao do conceito com a realidade efetiva, a qual afrma
a contradio da realidade efetiva simultaneamente como sua condio.
Antes pelo contrrio, ele tem em vista o conhecimento do fundamento
da contradio da realidade efetiva, seu desenvolvimento e sua soluo
(no sua dissoluo), isto , a apresentao da forma do percurso que a
contradio encontra.
A contradio da realidade efetiva no , para Marx, terica
ou flosofcamente suprassumvel ou dissolvvel, mas sim apenas
suprassumvel praticamente, na medida em que se elimina seu fundamento.
Enquanto em Hegel a dialtica como mtodo do pensar fundamenta,
ao mesmo tempo, uma metafsica da reconciliao, Marx desvincula
a dialtica como mtodo do pensar da metafsica da reconciliao. O
racional da dialtica , para Marx, a dialtica como apresentao crtica
(reconstruo) da efetividade menos a metafsica da reconciliao.
II. A crtica e a vinculao de Adorno a Hegel:
falta a reconciliao
1 Adorno inverte a equao de que o conhecimento conceitual
equivalente justifcao do existente: o conhecimento crtico no
to-somente o conhecimento conceitual, mas sim se baseia na
afnidade pr-racional com as coisas. O fracasso do conhecimento
conceitual , para ele, um ndice da verdade do pensar crtico e da
natureza pr-racional do objeto.
2 Enquanto em Hegel a contradio exige sua dissoluo,
Adorno fca parado na contradio do pensar como juzo sobre a realidade
efetiva. A contradio do pensamento, aquilo da realidade que no se
deixa captar pelo pensamento, ele interpreta como protesto da coisa
que no est conforme o pensamento. O conceito e a coisa no podem
e no devem vir em concordncia. Adorno confessa a contradio no-
1
Sobre a identidade no conhecimento da verdade de uma coisa cf. a lio 6, 6.
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dissolvvel permanente, em razo do que o pensar [se transforma em]
num distrbio mental. Ele exerce uma crtica da efetividade atravs da
autodilacerao do esprito e desloca a ideia da liberdade da contradio
em um outro mundo utpico do pensar e da dialtica.
3 Adorno hegeliano com referncia ao metafsico em Hegel.
Sua interpretao da negao do negativo hegeliano como retirada
da crtica equipara a negao do negativo com a crtica. Adorno no
conceitualiza, primariamente, a negatividade de Hegel analiticamente
pensada, mas sim no sentido metafsico. A negatividade positiva do
pensar a conscincia perene da desunio. Na conscincia da desunio,
o pensar est dirigido reconciliao.
Tambm para Adorno o conhecimento da realidade efetiva
a prova da sua racionalidade. Tambm para ele vale: a fnalidade do
conhecimento a harmonia com as coisas, com as quais o pensar pode se
identifcar. A sua metafsica negativa pelo fato de que ele assegura, j
no ponto de sada, a desunio contra a reconciliao nela ambicionada.
Adorno o flsofo da saudade insatisfeita da reconciliao flosfca.
4 Na Dialtica negativa, Adorno orienta sua dialtica do
sujeito e do objeto pela sua metafsica negativa da reconciliao. Sua
teoria da prioridade do objeto que ambiciona uma tentativa da prova da
objetividade do mundo exterior evidencia que, para ele, a desunio do
sujeito e do objeto reside, em princpio, no princpio da subjetividade.
O sujeito o fundamento de toda a desunio.
Para Adorno, a relao do sujeito e do objeto uma expresso
da alienao. Nesse caso, ele toma partido pela vtima da atividade da
subjetividade constitutiva e exerce uma desmontagem da subjetividade,
na medida em que ele condena o conceito pensante e a vontade como
dominao. O sujeito tem dignidade apenas quando ele no to-
somente sujeito e interioriza seu fundamento impensvel previamente
da natureza exterior e interior em sua multiplicidade irredutvel.
5 Enquanto Hegel desfere a tentativa metafsica de conceber
a reconciliao no solo do sujeito pensante, Adorno explica que a
reconciliao acessvel apenas alm da subjetividade pensante. Adorno
trilha o caminho de Hegel por Schopenhauer e Heidegger, o caminho da
absolutidade do pensar autossuprassuno do pensar, um caminho
que est assentado na metafsica da reconciliao do pensar, porque
essa eleva o prprio pensar ao absoluto.
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O ideal de Adorno a superao da relao do sujeito e do objeto
com auxlio de uma superao de toda atividade do sujeito orientada por
um fm. Por isso, seu pensar desemboca no ideal metafsico-mstico,
lembrando o Schelling da superao do pensar conceitual e a vontade
schopenhaueriana que no quer nada, com a qual ele radicaliza ainda o
princpio da negao da vontade vida de Schopenhauer e a concepo
de Heidegger da serenidade.
Com a crtica de Marx e de Adorno a Hegel, entramos no campo
de uma direo flosfca do pensamento, a qual Michael Theunissen, o
meu professor e orientador da minha tese de doutorado, designa como
negativismo flosfco, na qual ele inclui, alm de Marx, Benjamin,
Adorno, Kierkegaard e Sartre, e tambm sua prpria flosofa ele a
denomina como teologia negativa do tempo. Podemos, portanto,
distinguir entre o negativismo social-crtico, o negativismo existencial-
flosfco e o negativismo teologicamente fundamentado. Com o mtodo
do negativismo flosfco, o qual se distingue radicalmente da afrmao
da razo de Hegel da efetividade, nos preocuparemos nas ltimas lies.
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Bibliografa
ADORNO, T. W. Dialtica negativa. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de
Janeiro: Zahar, 2009.
Dialektischer Negativismus [Negativismo dialtico]. Michael Theunissen
zum 60. Geburtstag [A Michael Theunissen pelo seu 60 aniversrio]. Emil
Angehrn, Hinrich Fink-Eitel, Christian Iber, Georg Lohmann (Eds.). Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1992.
MARX, Karl. Crtica da flosofa do direito de Hegel. Trad. de Rubens Enderle
e Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005.
_______. Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858. Esboos da
crtica da economia poltica. Trad. de Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice
Helga Schneider e Rudiger Hoffmann. So Paulo: Boitempo e UFRJ, 2011.
_______. Manuscritos econmico-flosfcos. Trad. de Artur Moro. Lisboa:
Edies 70, 1975.
_______. O Capital: crtica da economia poltica. Livros I, I e III. 3 ed. Trad.
de Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Coleo
Os Economistas).
THEUNISSEN, M. Negative Theologie der Zeit [Teologia negativa do tempo].
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.
Lio 15
N
egativismo flosfco I: a partir do negativo do
mundo existente. O conceito negativismo-especfco do
negativo e do positivo
Nas duas ltimas lies, ocupar-me-ei com o mtodo do
negativismo flosfco, no qual classifco, seguindo a Michael
Theunissen, que cunhou esse conceito, autores como Marx, Kierkegaard,
Sartre, Benjamin e Adorno, assim como o prprio Theunissen. Em parte,
tambm a flosofa de Heidegger pertence ao negativismo flosfco.
Uma primeira marca caracterstica do negativismo flosfco
a sua orientao pelos fenmenos negativos do mundo (as oposies
sociais, por exemplo, a oposio da riqueza e da pobreza) e da
conscincia humana (a angstia, o desespero, a depresso, a melancolia
etc.), e precisamente de tal modo que ele toma explicitamente como
seu ponto de partida esses fenmenos negativos. Hegel designou estes
fenmenos negativos no sentido objetivo e subjetivo com o termo o
negativo do mundo existente (HEGEL, A constituio alem, 1800-02
[Introduo] (1799/1800), In: HW 1, 457)
Nesse caso, para ele, a diretriz o conceito de experincia de
Hegel. Vale destrinchar a experincia que a conscincia faz com o mundo
e consigo mesma. Essa experincia uma experincia distintiva, desde
que nela se torne presente o todo da existncia humana. Ela contm em
si a indicao negativa de que o homem no o que ele deve ser.
O negativismo est no extremo oposto do afrmativismo da
flosofa de Hegel. Contudo, embora o negativismo flosfco seja
oposto flosofa de Hegel, ele trabalha com conceitos fundamentais de
Hegel, como, por exemplo, o conceito de negativo.
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Em primeiro lugar, temos que aclarar a questo acerca do
negativo. A expresso o negativo enormemente problemtica,
porque ela dita de modo equvoco. A questo saber se h uma
unidade na variedade dos modos de uso da palavra negativo. Isto ser
a pedra de toque para o nosso empreendimento.
O que signifca o negativo que o negativismo flosfco absorve
para si? Como a partir disso se deixa esclarecer a ideia do negativismo
flosfco? Aqui o termo ideia pode ser compreendido no sentido de Hegel
como a unidade do conceito e da realidade. Depois de termos iluminado,
na presente lio, o conceito de negativismo flosfco, na prxima lio
dever ser investigada a realidade ea sua forma de transcurso.
Deve ser aclarado (i) o conceito de negativo, (ii) o conceito de
positivo e (iii) a constituio metdica do negativismo flosfco e o
movimento que ele executa. Na presente lio, tratarei I. o conceito
de negativo negativismo-especfco, II. darei um resumo sobre o
desenvolvido e colocarei uma crtica a Tugendhat do ponto de vista
do negativismo e III. delinearei o conceito de positivo negativismo-
especfco. A lio trata principalmente das distines conceituais que
devem tornar explcito o conceito de negativismo flosfco.
I. O conceito de negativo negativismo-especfco
1 O negativismo , em princpio, uma possibilidade fundamental
do flosofar. Para ele se tornou questionvel se podemos nos relacionar,
em nossa situao histrica, com o que ns realmente devemos ser. No
se est procura do conceito de negativo em geral, mas sim do conceito
especfco de negativo com o qual o negativismo flosfco trabalha.
Nesse caso, deixamos nos nortear pelo pressuposto de que o conceito de
negativo talvez seja um conceito impossvel. Contudo, estou confante
que a partir do conceito de negativo lograremos xito em chegar a uma
viso peculiar do negativismo flosfco.
Para a compreenso do negativismo flosfco importante a
relao entre o conceito de negativo negativismo-especfco e o conceito
de negativo em geral. O conceito de negativo em geral o ponto de
partida do negativismo flosfco. O conceito de negativo negativismo-
especfco aquele do qual o negativismo flosfco se aproxima.
2 O conceito de negativo em geral forma o quadro extremo
para o desenvolvimento do conceito especfco de negativo com o qual
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o negativismo flosfco trabalha. O conceito de negativo adquire a
determinidade conteudstica especfca, na medida em que o negativismo
flosfco se introduz nele e o analisa.
O conceito de negativo fca manifesto na palavra no e designa
um estado de coisas negado. Tambm o negativo negativismo-especfco
tem que poder ser expresso nas declaraes negativas. Neste particular, o
negativismo flosfco se distingue, por exemplo, da teoria da negatividade
de Hegel e da flosofa do nada de Heidegger. Em Hegel e Heidegger, o
no no aceito como a moldura extrema do conceito de negativo. Para
Hegel, o negativo originrio a negatividade absoluta como atividade
sem substrato do pensamento. Para Heidegger, o nada mais originrio
do que o no. A flosofa do nada no elementarmente negativismo.
Ao contrrio, um negativismo a flosofa de Sartre. Ele trabalha, sem
dvida, tambm com o nada, mas ele o equipara com a negao no.
3 O negativo, se expresso como no nas proposies, no
o originrio. Ao contrrio, em Hegel, o conceito de negatividade
absoluta o originrio. Por isso, tambm Hegel como disse no
pode ser includo no negativismo flosfco.
A exigncia de reconhecer o no como o que representa o
negativo implica acorrer a um conhecimento de Frege desenvolvido
no seu ensaio Die Verneinung (A negao).
1
Para Frege, no h duas
classes de juzos, os afrmativos e os negativos. Juzos so proposies
declarativas, e precisamente pela sua fora assertrica que idntica
sua pretenso de verdade. Disso Frege distingue o sentido ou o
pensamento, ou seja, o contedo proposicional da proposio. A esse
sentido ou contedo proposicional pertence tambm o no, a negao.
Desse no da negao deve ser distinguido o dizer que no (die
Verneinung). O dizer que no no nenhuma classe especial de
proposies, mas sim uma operao que aplicada s proposies. O
dizer que no tambm uma afrmao que oposta a uma outra
afrmao afrmativa, isto , uma afrmao negativa.
Devem ser reconhecidos os seguintes conhecimentos de Frege:
(i) o dizer que no uma operao secundria, (ii) o dizer que no
1
O artigo de Frege se chama Die Verneinung. A expresso Verneinung a traduo alem de nega-
o. Contudo, Frege distingue terminologicamente a negao no sentido da Verneinung da negao pro-
priamente dita. Enquanto a negao, isto , o no, pertence ao contedo proposicional, a Verneinung ,
tal como a afrmativa, tambm uma afrmao, uma afrmao de um contedo proposicional negado. Por
este motivo, traduzo o termo Verneinung como o dizer que no.
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sempre um dizer que no das proposies e (iii) o dizer que no
mesmo uma proposio com fora assertrica.
4 Deve ser dito limitativamente o seguinte: (i) esse dizer que
no no a negao inteira e (ii) ela tambm no a negao originria.
Se a negao to-somente um dizer que no afrmativo assertrico,
ento ela no o originrio. Alm das proposies afrmativas h
uma negao que a negao originria. Ela o dizer no a... (algo
ou algum). O dizer no a... deve ser distinguido da negao nas
declaraes como discurso sobre... (algo).
Se o discurso sobre... tem tambm um destinatrio, ento eu digo
tambm ao meu destinatrio: no. O dizer no a pode ser considerado
como a negao prpria e originria (cf. SPITZ, No e sim, 1957). J na
reao aos imperativos h esse dizer no originrio. Mas, executamos
tambm explicitamente o dizer no a nos atos, os quais no tem a
mesma estrutura como o no assertrio nas proposies declarativas.
Isso so os acontecimentos pr-predicativos da recusa e do protesto.
2
5 A relao da efetividade e da linguagem no est conceituada
completamente na contraposio das declaraes. No h equivalentes
pr-predicativos para a pretenso do dizer que no afrmante. A realidade
efetiva no tem uma estrutura afrmante, mas podemos apenas aceit-la
ou recus-la. O recusar um ato refexivo. Isso signifca: o dizer no a...
, em primeiro lugar, um afastar-se de, isto , ao mesmo tempo, uma
pretenso a si mesmo. Porque a efetividade sempre minha efetividade,
vale, em segundo lugar: o dizer no pr-predicativo um afastar-se-de-
si-mesmo. Sartre diz: o despregar-se-de-do mundo , ao mesmo tempo,
o despregar-se-de-si-mesmo. A subjetividade do homem se constitui, de
acordo com ele, em geral, no despregar-se do ser, o qual ele compreende
como a nadifcao originria (cf. SARTRE, 1962, p. 64).
6 Num sentido amplo, a efetividade est estruturada linguisticamente.
Como uma efetividade determinada, ela o conjunto dos contedos
proposicionais. Aqui o negativo deve ser justifcado fenomenologicamente.
O negativo do negativismo flosfco a determinidade no-particular
da efetividade. O que negado respectivamente o todo como o todo
determinado. Nesse caso, o dizer no pr-predicativo transmudado nas
2
Max Scheler nomea o homem como virtuoso no dizer no, o asceta da vida (SCHELER, 1899, p. 55)
e Plessner denominou essa capacidade do homem de poder dizer no de a posio excntrica do homem
(PLESSNER, 1975, p. 342).
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declaraes negativas, porque estados de coisas so negados. Com isso, ele
perde, porm, o engajamento do dizer no originrio.
7 A conexo, na qual o negativismo fca, o existente, o dado. O
dado se torna um negativo no dizer no. Trs determinaes do negativo
so exigidas a fm de compreender o negativo negativismo-especfco:
1. A distino entre os contedos particulares e o universal
do mundo.
2. A diferenciao daquilo de que eu digo no: a) aquilo para que
eu preciso dizer no: o prprio negativo e b) aquilo para que eu posso
dizer no: o mero negado.
3. O negativo no sentido de (1) e (2a) o negativo como valor
negativo. O valor negativo o no-devendo-ser.
O que signifca o valor negativo? Sob o negativo como valor
negativo o dizer no se desenvolve para o no querer. O negativo
negativismo-especfco o que eu no posso querer, isto , o no-
devendo-ser. O negativismo flosfco , portanto, no todo e no fundo: a
crtica. O negativismo flosfco implementado metodicamente se afrma
no pensar ps-hegeliano: a ele pertencem como disse a crtica da
existncia de Kierkegaard e de Sartre e a crtica da sociedade de Marx,
Benjamin e Adorno e a resposta negativa do existente teologicamente
motivada de Theunissen. O negativismo sempre uma apresentao
crtica da realidade efetiva.
O no-querer um conceito tico extremamente mediatizado. Ele
serve ao negativismo como padro negativo da crtica. O negativismo
uma posio tica, mas nenhum normativismo, porque ele suspende o
dever como tal. No obstante, o que eu no posso querer contm em si
uma indicao do que eu devo querer.
II. Resumo e crtica a Tugendhat do ponto de
vista do negativismo
Quero resumir, em primeiro lugar, aquilo que foi dito na primeira
parte da lio:
1 Distinguimos o negativo negativismo-especfco do negativo em
geral. O negativo em geral est expresso linguisticamente na palavra no.
Esse no pertence ao contedo proposicional da proposio. Tambm o
negativo negativismo-especfco tem que ser tal estado de coisas.
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2 Ento, fzemos uma diferenciao adicional entre o discurso
negativo sobre... e o dizer no a..., o qual se direciona a um destinatrio.
O dizer no a... tambm um momento do discurso negativo sobre...
Onde, porm, o dizer no a... um outro frente ao discurso sobre..., ali
abordada a efetividade que nos enfrenta originariamente. Ela pode ser
aceita ou recusada. Esse no reside, agora, na prpria efetividade. a
negao originria que na efetividade parte de ns.
3 O negado como o negativo negativismo-especfco o todo
do mundo e no to-somente um contedo particular. Nesse conceito
universal de negativo tem que ser explicado o conceito de universalidade.
O conceito de negativo negativismo-especfco se desenvolve at o
no-poder-querer. O negativismo flosfco , portanto, uma crtica da
efetividade na totalidade. O negativo , neste particular, o padro de
crtica. Esse padro no nenhum dever. O negativismo permanece
orientado pelo querer. Mas surge tambm o que eu devo querer.
4 A partir do uso do negativo pelo negativismo se deixa formular
uma crtica posio analtica da linguagem do negativo em Tugendhat:
1. O lugar vazio em Tugendhat que ele no percebe o dizer
no no sentido fundamental: a) o desespero total, por exemplo,
que no se envolve mais com determinados estados de coisas (cf.
KIERKEGAARD, O Desespero humano [a Doena at a Morte), b) a
fuga indeterminada da realidade efetiva (cf. KAFKA, A partida, 1922).
3

Apesar disso, o negativismo tem que estar interessado tambm por um
dizer no nas proposies.
2. Aqui existe uma diversidade de perspectivas: o negativismo
flosfco est inclinado tese de que o dizer no a... a negao
originria. Mas tambm essa negao se baseia num dado; portanto, ela
no o originrio absoluto.
O dizer no a tem dois signifcados: (i) o dizer no a...
corresponde mais ao conceito do dizer que no e (ii) o dizer no a...
pertence nossa vida pr-lingustica. Isso se segue necessariamente ao
carter exigente da efetividade, o qual, por sua vez, pr-lingustico.
As proposies imperativas so mais originrias do que
proposies declarativas. O imperativo reside precisamente j nas
3
A narrativa de Kafka A partida , para Marie Haller-Nevermann, a solicitao para o seu Eu se tornar
mesmo ativo, libertar-se por negao (HALLER-NEVERMANN, Franz Kafka Visionr der Moderne
[Franz Kafka Visionrio da modernidade], p. 31).
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prprias proposies declarativas. Aqui me relaciono com a distino
de Tugendhat entre o dizer que no e a negao (Verneinung
und Negation) (TUGENDHAT, Prelees, p. 68 s.), que ele faz
com referncia a Frege. De acordo com ele, a negao a operao
pela qual negamos contedos proposicionais e o dizer que no a
afrmao do contedo proposicional negado. Portanto, por exemplo:
com no chove no negada a afrmao que chove, mas sim o
que essa proposio afrma, isto , seu contedo proposicional. Por
isso, a negao mais originria do que o dizer que no. Contudo,
Tugendhat no desvincula a negao da conexo da proposio e no
pode, portanto, compreend-la como efetivamente originria.
No dizer no a originrio no se ope nada como no dizer
que no na proposio. Ele no nenhuma afrmativa que se ope
a uma outra afrmativa. Diferente da tomada de deciso sim-no na
teoria de Tugendhat o dizer no a... originrio no nenhuma tomada
de deciso. Ele uma atitude negativa.
III. O conceito do positivo negativismo-especfco
1 Discutamos, agora, sobre a relao do negativo e do
positivo. Entre ambos predomina um entrelaamento de relao
contraditria. O negativo e o positivo fcam um para o outro na
relao de implicao e excluso, isto , numa relao de mtua
dependncia e de afastamento recproco. No obstante, nosso ponto
de orientao tem que permanecer em todo o tempo o negativo
negativismo-especfco.
O negativo pode ser descrito com o conceito de mal, um conceito
da Teodiceia. Na linguagem ordinria se chama o grave. O mal abrange
o mau, o defeito, a mgoa, a doena, a impotncia, a incompetncia, a
depresso e a melancolia. Em grego, o mal se chama ta kaka, em latim:
malum. O negativismo flosfco parece ser o malismo, porque ele
toma sua sada dos fenmenos negativos.
(a) O negativo negativismo-especfco e o positivo negativismo-
especfco se contradizem no sentido aristotlico.
(b) Um outro conceito do positivo encontramos em Kant: o
existente do ser-a: a posio. O positivo o que est posto (ponere), o
que est dado.
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(c) O positivo como valor positivo o positivo no sentido
afrmativo, para o qual posso dizer sim: o ser-devendo. Esse
signifcado do positivo deve ser distinguido estritamente do positivo
como o dado. A diferena de ambos corresponde quela entre o positivo
e o afrmativo. Na negao, no h para isso nenhuma correspondncia.
Todo o mal parece ser um dado. Desde muito tempo, vale que
o pecado no deduzvel. Kierkegaard e Heidegger dizem: no se
pode derivar o tornar-se culpado. O negativo negativismo-especfco
pressupe o positivo no sentido do dado. No conceito de dadibilidade
reside: a) o ser em geral e b) o ser-a determinado. A dadibilidade como
ser em geral diz que algo em geral ; a dadibilidade como ser-a a
dadibilidade do existente real no sentido forte.
Ora, decisivo o seguinte: o no-dado o negativo, ao qual o
negativismo flosfco se aproxima. a negatividade do prprio valor
positivo. Em Hegel, o no-dado surge como a negatividade absoluta,
como atividade pura sem substrato. J em Kierkegaard, como o mesmo
enquanto negatividade, enquanto processo inexequvel do vir-a-ser de
si mesmo. Essa no-dadibilidade do negativo como negatividade do
prprio valor positivo , de acordo com o negativismo flosfco, o
que ns devemos querer.
(d) Contudo, o inverso tambm possvel: a dadibilidade pr-
dadibilidade, a heteronomia como o negativo negativismo-especfco:
o negativo dado como o anteposto. A crtica do jovem Hegel ao
positivismo se relaciona com o negativo no sentido do mero dado,
do alheio e alienado (cf. HEGEL, A positividade da religio crist).
4

Naturalmente h que se ter em vista que o positivo tem tambm o
sentido da determinidade. A determinidade defne o ser dado.
3 O necessitado de justifcao do negativismo flosfco ,
agora, o seguinte: pode-se inferir do negativo o positivo? O conceito-
chave do negativismo flosfco carente de justifcao precisamente
por causa da sua indiferena. A questo : o conceito do negativo
no ambguo e vago demais? No se segue, da subsuno de
muitos signifcados da negao sob o conceito de negativo, que ele
demasiadamente impreciso? Por outro lado, vale: o conceito do negativo
4
Nesse escrito, a tese de Hegel que a religio crist se transformou num positivismo de normas, assim
como, no seu escrito O Esprito do Cristianismo e seu Destino, ele diagnosticou aquele positivismo das
normas para a religio judaica da lei.
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liberta a prpria coisa do negativismo flosfco, pelo que ele recebe sua
determinidade respectiva.
4 Deve-se distinguir, ainda, a negao interior da negao
exterior. Isto no est entendido no sentido da flosofa analtica da
linguagem; antes pelo contrrio. O negativismo quer usar a negao
exterior e interior no sentido hegeliano. Na lgica do ser-a, Hegel
distingue ambos os tipos de negao (HEGEL, Cincia da Lgica I,
obra 5, p. 125-131): Em primeiro lugar, na negao exterior fca algo
contra outro. Disso se distingue, em segundo lugar, a negao interior
do prprio algo. Ambos os tipos de negao so atribudos a uma coisa
em nosso discurso negativo sobre... A negatividade interior a prpria
determinidade de uma coisa. Assim signifca, por exemplo, no orientar
sua vida pelas normas dadas que essa a negatividade interior do
homem. Com isso, a no orientao pelas normas transformada na
imanncia do homem.
No progresso da negatividade exterior para a negatividade
interior se constitui o negativo negativismo-especfco, a negatividade,
a qual eu realizo como minha prpria determinidade: nela se rene o
todo de mim mesmo. Forma-se o critrio pelo qual eu julgo o que no
posso querer. Ora, a questo de como ao negativo deve ser tomado o
positivo do negativismo, discutiremos na prxima lio.
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Bibliografa
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THEUNISSEN, Michael. Negativitt bei Adorno [Negatividade em Adorno].
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_______. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976.
Lio 16
N
egativismo flosfco II: O movimento dialtico pelo
qual o negativismo passa do negativo ao positivo.
Crtica ao negativismo flosfco
Na presente lio a ltima deste curso , farei, na primeira
parte, uma recapitulao da lio passada e falarei novamente sobre
os conceitos negativismo-especfcos do positivo e do negativo, a fm
de, ento, dar ao negativismo um perfl mais claro na demarcao
do positivismo e do niilismo. Na segunda parte, tentarei iluminar
a constituio metdica do negativismo flosfco e delimitar o
movimento pelo qual ele passa. Conclusivamente, gostaria de fazer
ainda uma anotao crtica ao negativismo flosfco em sua totalidade.
I. Demarcao do negativismo do positivismo e do niilismo
1 Voltemos a falar novamente do conceito de positivo. O
conceito de positivo abrange os seguintes pontos:
1. Ele o contra-conceito do negativo negativismo-especfco,
o valor positivo contra o valor negativo, o devendo-ser contra o no-
devendo-ser.
2. O posto, o dado contra o negativo em geral. O negativo em
geral expresso linguisticamente no no. O positivo expresso
linguisticamente no , e precisamente num duplo sentido: a) como
ser em geral e b) como ser-a ou existncia.
Ao negativo negativismo-especfco est na base sempre o positivo
como o dado no duplo sentido mencionado. O dado pode ser o alienado
no sentido do jovem Hegel. A dadibilidade no sentido do ponere
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(pr/posto) contm tanto uma dimenso de ser como uma dimenso de
conhecimento. Com ela se ocupa, portanto, a ontologia e a gnoseologia.
A dadibilidade sempre a dadibilidade para ns. Ela o presente,
o existente, o acessvel prtica e teoricamente. O negativo o escondido,
o inconstante, o perecvel. O positivo pode tornar-se valor positivo e,
com isso, efetivo no sentido verdadeiro. O negativo pode tornar-se nulo
ou valor negativo. O negativo no sentido do nulo ou do valor negativo
o paradigma para o que ns no podemos querer.
Hoje se realizou, de acordo com o negativismo, uma quebra de
paradigma: o negativo no sentido do nulo ou do valor negativo se tornou
no dado. Em relao sua constituio social, o negativo do existente
o objeto da crtica marxiana. Heidegger diagnostica que o que dado, o
que tem subsistncia, o ser-tcnico do mundo de hoje. Ele o denomina
Gestell ou Ge-stell (armao), sob cuja dominao o homen caiu.
A essa subsistncia, a essa armao, Heidegger contrasta a conexo do
manifestar-se (desvelamento) e o esconder-se (retrao) do ser, a qual o
homem deve se abrir. (cf. HEIDEGGER, A tcnica e a viragem).
A determinidade assim j aludimos uma espcie de
positividade ou de dadibilidade. Ela a determinidade do prprio
negativo.
1
Porque a determinidade uma espcie de positividade, o
negativo tambm positivo. A determinidade adicional do negativo
negativismo-especfco a negatividade imanente do ser humano (cf.
a lio 15, III, 4).
2 concebvel um negativo que mais originrio do que o
positivo? O negativo do negativismo no nada originrio. O negativo
e o positivo se distinguem tanto no sentido ontolgico como no sentido
gnoseolgico. O negativo anterior para ns. O positivo anterior na
coisa, mas posterior para ns. O negativo o mal do mundo e do homem.
H os males que so mais originrios gnoseologicamente do que o
positivo. Isso o caso na mgoa e na culpa. O oposto da mgoa pode
meramente ser expresso negativamente como estado sem sofrimento.
J o oposto da culpa a inocncia. O sofrimento e a culpa so, de
acordo com o negativismo, o dado no mundo de hoje. A experincia
gnoseolgica remete ao ser dado ontolgico. O mundo, como hoje,
no , porm, mesmo o originrio. Ele , consoante o negativismo
flosfco, antes pelo contrrio, o resultado da secularizao.
1
Hegel diz: A determinidade a negao como posta afrmativamente (HEGEL, Lgica I, p. 121).
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3 Com isso, podemos voltar a falar da relao do negativismo
e do positivismo: o positivo do positivismo o dado real. Ambos no
se encontram em nenhuma relao simples de oposio ou de unio.
Isso reside no fato de que o negativo negativismo-especfco est na
dependncia do positivo. Ambos so manifestaes do ps-hegelianismo.
O positivismo est caracterizado pelo fato de que ele admite
simplesmente o dado real. Sob o positivismo dos fatos se compreende
a admisso dos acontecimentos histricos, mas tambm das normas,
as regras da conduta socialmente dadas. O positivismo das normas
igualmente um positivismo dos fatos. O preo que deve ser pago para
regressar s regras da conduta dadas historicamente tanto um positivismo
dos fatos como tambm um positivismo das normas. Ambos precisam, de
acordo com o negativismo, ser rebaixados a um mero momento.
4 Na demarcao ao positivismo das normas com seu retrato
positivo do homem, o negativismo insiste numa norma mnima: que eu,
em geral, devo ser algo. Com isso, est entendido aquilo que Fichte, no seu
escrito sobre a Determinao do homem (1800), entendeu. O negativismo
assume, portanto, o pensamento tradicional da determinao do homem.
No pensamento da determinao do homem no reside to-somente
a autodeterminao, mas sim o ser determinado a... (algo). O ponto de
partida , porm, que eu, em primeiro lugar, no sou o que devo ser: o
no-mesmo-ser. O negativismo , na fgura de Kierkegaard, uma teoria do
mesmo-ser no todo. De acordo com Kierkegaard, o mesmo-ser no nada
dado, mas a negatividade pura, a auto-execuo pura da vida, a qual pode
ser adquirida a partir da negatividade do no-mesmo-ser, do desespero de
como dizer constantemente no possibilidade permanente do desespero
(cf. KIERKEGAARD, O Desespero Humano [a Doena at a Morte]).
5 O negativismo no to-somente uma flosofa ps-idealista,
mas sim tambm estritamente anti-idealista. A ele serve de base o
positivo; este est posto com ele. Mas, ele fca tambm em oposio ao
positivo. O admitir de fatos negativos o oposto do aceitar, precisamente
o dizer no a eles. O perceber do negativo no nenhum aceitar. O
oposto do admitir um sistema de juzos valorativos. Como crtica, ele
no pode seguir ao ideal da objetividade. Ele radicalmente partidrio.
Aqui temos nossa frente um todo, o qual a indissociabilidade do
mundo e de ns mesmos. O avistar dos fatos exteriores e o interiorizar-
se da prpria facticidade se d no medium da nossa subjetividade.
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6 A ideia do negativismo consiste, como j mencionado,
num recuo em relao ao positivismo das normas. O tema da
fundamentabilidade das normas, para o negativismo, no nenhum
tema. Ele suspende o dever. Isso a tendncia real do negativismo
desde Marx e Kierkegaard no sculo XIX. Como disse, tanto Marx e
Adorno exercem um negativismo flosfco, como tambm Kierkegaard
e Sartre. Nestes tambm se imiscui um positivismo, porque eles
admitem a humanidade do homem como dadibilidade, portanto, retm
a determinao do homem pelo pensamento.
A flosofa da existncia faz suposies sobre o indivduo. Ela diz:
o indivduo quer ser o mesmo. Essa declarao como que a suposio
fundamental normativa da flosofa da existncia. No podemos querer
nada a no ser a ns mesmos. Kierkegaard diz o oposto: ele interpreta
o desespero como o no querer ser si mesmo. O negativismo efetua
uma restrio do dever, mas tambm do querer, na medida em que ele
assume que ns no sabemos o que devemos ser. Ele defende, portanto,
uma tica restringida antropologicamente.
7 Agora uma palavra sobre a relao do negativismo e do
niilismo: o negativo deve ser distinguido estritamente do nihil do
niilismo. O nihil do niilismo no nenhum negativo, na medida em
que a ele no corresponde nenhum positivo. Em oposio a isso, o
nada como advrbio a negao determinada. Ao contrrio, o
nada substantivado o indeterminado por excelncia. A esse respeito,
o negativismo fca em oposio ao niilismo. A flosofa do nada uma
posio terica pura, esse pelo menos o caso em Niezsche.
O niilismo prprio um niilismo ativo: o niilismo ativo de
Nietzsche o dizer sim ao sem sentido. O niilismo diagnstico e o
negativismo flosfco se tocam no diagnstico da perda do sentido. O
niilismo fca na tradio da flosofa da conscincia. Jacobi repreende
a flosofa da conscincia de Kant e Fichte de ser um niilismo.
2
Ao
contrrio, o negativo do negativismo uma realidade efetiva negativa
que se alinha bem crtica. O niilismo , em contrapartida, uma
afrmativa do negativo, a inibio da crtica. Nesse contexto, pode ser
observado que o conceito-chave de Albert Camus do absurdo, segundo
o qual no se pode ganhar do sofrimento e da misria no mundo nenhum
sentido, um exemplo para o negativo, para o que no podemos querer.
2
Cf. a carta do niilismo de Jacobi a Fichte do dia 3 de maro de 1799. In: JW IV, p. 32 s.
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II. A constituio metdica do negativismo e o movimento
que ele executa
1 Neste instante, estamos esboando a ideia do negativismo
flosfco. O programa da presente lio trazer s claras a estrutura
metdica do negativismo. Podemos iniciar com a questo de como o
negativismo se reporta metafsica de Plato. O que a constituio
metdica do negativismo que resulta do olhar especifcamente
negativo da efetividade?
A fnalidade do negativismo a de retirar do negativo o positivo
correspondente. Nesse caso, colocam-se duas questes: (i) necessrio
proceder assim? e (ii) possvel proceder assim? Para a questo (i): o
negativismo parte de uma necessidade hipottica de sua metodologia.
Para a questo (ii): a condio de possibilidade da realizao do
programa reside na forma dialtica do seu mtodo.
2 Uma apresentao crtica da efetividade no ainda um
negativismo flosfco, j que do negativo tem que poder ser retirado
tambm o positivo. J o compreender cotidiano precisa de um
horizonte de compreenso, quer dizer, ns sempre compreendemos
algo em relao a algo. A apresentao crtica da efetividade negativa
por conceitos pressupe um padro de crtica. , portanto, necessria
uma orientao. O ponto de orientao do negativismo flosfco um
positivo metdico. Sua positividade reside na sua funo de padro.
Aqui se pe a questo: quando no temos diante de ns nada alm do
negativo, como o negativo pode ser o padro de si mesmo? O pressuposto
conteudstico que o negativismo faz afrma: o positivo como padro de
crtica reside no prprio negativo.
3 O negativismo parte de trs hipteses: (i) o negativo do
mundo existente , enquanto o todo, o dominante, (ii) o positivo
imanente ao negativo e (iii) o positivo tambm transcendente a esse
negativo. Imanncia e transcendncia aqui servem como conceitos
auxiliares. Das trs hipteses resultam trs declares formais: (i) o
positivo um outro diante desse mundo que o negativo, mas no
nenhum outro mundo, (ii) o positivo um outro do negativo, mas
no exterior ao negativo e (iii) no negativo reside, como sempre,
uma indicao ao positivo. O termo indicao caracteriza a relao
entre o negativo e o positivo.
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4 O negativismo tem seu ponto de referncia crtico na
metafsica que se afrma, desde Plato, como a doutrina dos dois mundos.
Ele pretende revogar o dualismo metafsico. Precisamos ter certeza de
que aquela metafsica, que Nietzsche critica em Plato como o fcar
atrs do mundo, nunca existiu.
3
No Phaidon de Plato, o chorismos (a
separao) entre as ideias e as coisas sensveis vencido sempre j pela
participao, pela metexis.
O negativismo , em primeiro lugar, um dualismo, no um
monismo; mas ele , em segundo lugar, uma revogao crtica do
dualismo. Ele no assume nenhum outro mundo, mas, todavia, parte
da transcendncia do positivo.
5 O segundo ponto de referncia do negativismo a flosofa
hegeliana. Isto se funda na conexo que Hegel mantm com Plato.
A flosofa de Hegel ambgua. Por um lado, sua inverdade reside
no seu monismo da razo afrmativa, que tambm um monismo da
negatividade absoluta do pensamento. Sua verdade reside no fato de
que ele o pensar que visa o fm do dualismo, o qual, contudo, tem a
tendncia de uma super-suprassuno do dualismo num monismo.
O negativismo no parte de um fm da metafsica. Elementos
metafsicos encontramos aproximadamente em Heidegger, no pensamento
da diferena ontolgica do ser e do ente, ou em Marx, no pensamento do
dualismo suprassumido da essncia e da aparncia da realidade efetiva.
Metafsico o negativismo, desde que ele parta de uma transcendncia
imanente do mundo como tambm sempre pensada.
A grande alternativa metafsica, que se inicia em Hegel, a
flosofa da histria como flosofa fundamental. Contudo, o negativismo
no simplesmente uma flosofa da histria, mas sim uma flosofa da
histria retratada na metafsica. O negativismo pensa o mundo, que o
negativo, como o existente histrico. Assim como o negativo cintila entre
o mundo como tal e o mundo historicamente existente, assim tambm o
positivo cintila como o outro do negativo. Ele o outro diante do mundo
por excelncia e, em segundo lugar, o outro do mundo historicamente
existente. Isto implica que o mundo historicamente presente tornado
transparente no pano de fundo de um mundo metafsico.
3
Nietzsche designa os metafsicos como aqueles que fcam atrs do mundo (Hinterweltler) na aluso
palavra caipira (Hinterwldler): aqueles que moram no meio do mato, nos backwoods, portanto, na
provncia mais sombria (cf. NIETZSCHE, Assim falou Zarathustra, p. 35 s.).
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6 Se a primeira hiptese diz: o negativo o todo enquanto o
dominante, ento a questo deve ser respondida conforme a espcie de
universalidade do negativo. A dialtica da imanncia e da transcendncia
do positivo se repinta tambm na dialtica do negativo. A imanncia
do positivo confrma a universalidade do negativo, a transcendncia do
positivo contesta sua universalidade.
A primeira hiptese expressa: o negativo o todo, desde que o
domine. Isto no signifca apenas que o negativo est no mundo, mas
sim que o negativo o mundo como tal. Isto , de certo modo, o caso em
Marx e, certamente, o caso em Adorno. Kierkegaard e Sartre relacionam
o negativo tambm com o homem como tal. O mundo e o prprio
homem impedem que possamos ser o que propriamente queremos ser.
O negativismo , portanto, ao mesmo tempo, antropologia. Em geral,
o desenvolvimento da metafsica coincide com o da antropologia. O
ser verdadeiro em Parmnides e Plato pensado como o permanente,
porque s com isso o ser humano verdadeiro possvel.
O negativo o todo como o dominante; isso foi dito. Aqui, a
dominao compreendida como uma espcie determinada de ser, no
apenas como dominao do sujeito sobre o objeto ou de um sujeito
sobre um outro sujeito. O negativismo usa um conceito de dominao
ontolgica, o qual Hegel tambm usa na lgica da essncia.
4
Marx
pensou essas relaes de dominao ontolgica como dominao
estrutural-social do capital. No que a existncia do positivo no mundo
refute o negativismo, todavia ele supe que ele seja supra-formado pelo
predomnio do negativo.
A anlise da primeira hiptese mostrou que o negativo enquanto
o dominante tem um signifcado duplo: (i) o negativo do mundo
historicamente existente e (ii) o negativo do mundo por excelncia.
Que no negativo resida to-somente uma indicao ao positivo, isso o
fundamento agnstico do negativismo.
7 O desenvolvimento das formas do negativo a partir da
sua forma fundamental pode ser designado como dialtica, a qual
peculiar ao mtodo do negativismo. Que o negativismo est constitudo
necessariamente de forma dialtica uma consequncia da suposio
4
Na teoria das determinaes refexivas, Hegel marca a constituio da essncia que conduz a essncia na
contradio arruinadora da seguinte maneira: a unidade da essncia, sua igualdade consigo est perdida na
negao, a qual o dominante (HEGEL, Logik II, p. 34).
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da imanncia e da transcendncia do positivo. Nesse caso, ele parte,
como em Marx, da constituio dialtica da prpria efetividade, a qual
a teoria apenas reproduz teoricamente.
O negativismo usa um conceito determinado de dialtica.
Este surgiu com o desenvolvimento do negativismo tal como j o
encontramos em Herclito. A dialtica de Herclito uma dialtica
annima, a qual trata de uma revogao do dualismo antiqussimo
entre o absoluto (apeiron) e o fnito (o mundo) em Anaximandro. Esse
pensamento dialtico da unidade das oposies tambm retomado em
Plato. Esse conceito de dialtica no o de Hegel, desde que o conceito
de dialtica de Hegel seja um monismo do negativo como negatividade
absoluta. H tambm o negativismo flosfco que vai alm da dialtica,
por exemplo, em Kafka e Adorno. O negativismo tem, em todo caso,
uma prpria relao dialtica com a dialtica.
8 Alm da diferena entre a imanncia e a transcendncia
do positivo, o negativismo trabalha tambm com a distino entre a
imanncia ideal e real, tal como a encontramos em Husserl. Ideal-
imanente signifca em Hussel: imanente conscincia. Real-imanente,
em contrapartida, so os atos de vivncias e os sentimentos que
fundamentam a existncia da conscincia (para a teoria da conscincia
de Husserl, cf. as lies 3 e 4).
No fundamento da distino entre a imanncia ideal e real, o
negativismo faz suposies opostas sobre a efetividade: (i) a suposio
da ausncia completa do positivo no negativo corresponde sua mera
imanncia ideal no negativo e (ii) a suposio da ausncia incompleta do
positivo do negativo corresponde imanncia real do positivo no negativo.
Ao mesmo tempo, resultam posies negativistas de uma
diferena dentro da imanncia real. Assim h posies negativistas que
falam de uma refexo de um passado no presente ou de um aparecer
de um futuro brilhante no negativo do presente, como, por exemplo, o
faz o Schelling tardio, o qual como que temporaliza a imanncia real
do positivo no negativo (cf. SCHELLING, As idades do mundo). Uma
dialtica como dialtica da contradio que se origina sob o pressuposto
da imanncia real do positivo no negativo defendida por Marx.
A dialtica da imanncia ideal do positivo no negativo a forma
da dialtica que permanece unicamente uma flosofa sob as condies
de ausncia completa do positivo no negativo. Na sua Minima Moralia,
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Adorno a descreve exemplarmente. De acordo com ele, o negativo
completo refete ou espelha, quando ele perspectivado flosofcamente
de modo sucinto, o positivo inteiramente ausente como num escrito de
espelho. Na Minima Moralia diz-se:
A flosofa, como ela em vista do desespero unicamente
ainda deve ser respondida, seria a tentativa de considerar todas
as coisas assim como elas se representam do ponto de vista da
redeno. O conhecimento no tem nenhuma luz do que a da
redeno que brilha no mundo [...]. Perspectivas teriam que ser
estabelecidas, nas quais o mundo seria igualmente transferido e
alienado, nas quais manifeste suas fraturas e seus abismos, como
ele alguma vez deitar a como necessitado e deformado na luz
messinica [...]. o mais simples de todos, porque o estado
chama indeclinavelmente para tal conhecimento, sim porque
a negatividade perfeita, uma vez totalmente perspectivada, se
rene no escrito de espelho do seu oposto (ADORNO, Minima
Moralia. Refexes da vida avariada, 13. Aforismo. p. 153).
Esse elemento imaginativo da dialtica de Adorno tem ainda
uma antecipao na Fenomenologia do Esprito de Hegel. Contudo,
em Hegel, a magia do negativo conduz a uma reverso objetiva do
negativo no positivo.
5
Esse elemento plstico desaparece na Lgica de
Hegel. Enquanto o negativismo concepcional parte, portanto, de uma
imanncia real do positivo no negativo, o negativismo imaginativo
trabalha com a imanncia refetida do positivo no negativo.
9 Para concluir, voltemos a falar na relao do negativismo
e da teologia. O que o elemento teolgico ou religioso do
negativismo? Para Hegel, a flosofa executa a suprassuno da
representao crist no conceito flosfco. Contudo, a flosofa
deixou irrefetidamente os dogmas teolgicos: o pecado e a graa. A
flosofa do ser de Heidegger, por exemplo, no conscientemente
religiosa, ele cripto-teolgica. Ela uma teologia que no chegou
a si mesma. O negativismo de Theunissen, pelo contrrio, quer
conscientemente ser uma flosofa religiosa (no uma flosofa da
religio). O conceito de pecado mais fundamental do que o de
culpa. A culpa pressupe responsabilidade individual. O pecado
um envolvimento do indivduo no negativo do mundo existente, sem
que, nesse caso, lhe possamos atribuir uma culpa.
5
O esprito , para Hegel, o poder encontrar-se na dilacerao absoluta do mundo apenas quando ele no
desvia o olhar do negativo, mas sim na medida em que ele olha na cara do negativo, se detm nele. Esse
atar-se a fora da magia que o reverte no ser (HEGEL, Fenomenologia do Esprito, p. 36).
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Benjamin, Adorno, Theunissen e tambm Bloch devem ser
compreendidos como telogos flosfcos ou se tornam incompreensveis.
O interessante no negativismo de Benjamin resulta da distino de dois
tipos do pensar flosfco-teolgico: (i) o pensar da reconciliao e (ii)
o pensar da redeno. Benjamin representa o pensar da redeno. Para o
pensar da reconciliao h uma esfera na qual se pode encontrar sossego
e consolao. Essa esfera , para Hegel, a religio. A reconciliao est
j sempre presente neste tempo e neste mundo.
Em contrapartida, o pensar da redeno parte da suposio
que o negativo do existente se tornou to universal que no h sada
dele. H que ser arrancado. O pensar da redeno , ento, somente
possvel quando o pecado se tornou total. Adorno pensa o pecado como
a conexo universal forada da histria. Isso deve ser compreendido
apenas teologicamente. Do materialismo Adorno diz: o materialismo
coincide com a teologia ali onde ele o mais materialstico: o anseio
seria a resurreio da carne (ADORNO, Dialtica Negativa, p. 207)
no instante de sua realizao. Tambm para Benjamin, o materialismo
histrico tem que tomar a teologia a seu servio, a fm de poder acorrer
memria das catstrofes histricas de tudo o que foi trado, oprimido
e esquecido (cf. BENJAMIN, O conceito de histria).
Theunissen considera a alternativa entre o pensar da
reconciliao e da redeno como desmasiadamente abstrata. Ele
defende um pensamento modifcado da reconciliao. A expresso
Vershnung (reconciliao), em alemo, vem de flho (Sohn) no
sentido de Jesus Cristo. Theunsissen se orienta por um pensamento que
a teologia protestante designa prolepse. Ele diz: o reino de Deus
ainda iminente, mas est, por outro lado, j sempre a. A prolepse uma
antecipao objetiva na reconciliao que ainda falta, no somente uma
antecipao subjetiva.
O elemento religioso do negativismo tem, em Theunissen, a
seguinte consequncia: temos que experimentar o que devemos ser,
e precisamente de um outro. No horizonte da teologia negativista de
Theunissen, um Deus se torna visvel, e precisamente um Deus que
escapa dos homens. Este Deus no tem nada a ver com o Deus metafsico
como causa primeira.
Com referncia ao Schelling tardio, Theunissen pleiteia, para
um negativismo flosfco como unidade da teoria, uma retrospectiva
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e pesquisa de causas, e da prtica, um avano para o futuro. A flosofa
de Bloch to-somente uma alternativa abstrata metafsica, na
medida em que ele desvincula o telos (o fm) da arche (o princpio).
Para Theunissen, eu experimento o Deus do futuro como um Deus no
qual ns de qualquer maneira nos fundamos, mas no se sabe como
(THEUNISSEN, Zeit des Lebens [Tempo da vida]. In: Idem, Teologia
Negativa do Tempo, p. 299-320).
III. Considerao fnal crtica
Agora que temos diante de ns o negativismo flosfco em seus
contornos gerais, deve-se lhe pr um ponto crtico. Nesse caso, me
limitarei posio de Adorno.
1 O negativismo flosfco uma crtica por princpio. Nisso
ele a expresso de uma liberdade do esprito que, em princpio, se
recusa inteiramente ao existente. Ele , portanto um refexo negativo da
flosofa da razo afrmativa de Hegel, que depende de uma justifcao
principal do existente como racional.
2 Com efeito, voc critica por princpio. Essa sentena o crtico
recebe daqueles a quem sua crtica incomoda. Com essa repreenso
contestada ao crtico o fundamento da sua crtica na coisa, pois quem
critica por princpio no leva mais em considerao o caracterstico das
coisas nas quais ele exerce sua crtica. Se a afrmao correta, portanto,
que se critica por princpio, ento tambm essa repreenso o . Com o
negativismo de Adorno sucede que todo o ser lhe vale como negativo. Seu
negativismo uma atitude que no deriva do conhecimento dos objetos,
mas sim lhe antecede e a qual lhe aparece conveniente independemente
do objeto determinado. Seu negativismo um preconceito flosfco.
3 Frente radicalidade da Teoria Crtica de Adorno, Marx ,
seno o cmulo do no-construtivo, aparentemente um homem positivo.
Ele tem objees contra a economia capitalista, contra a violncia do
Estado e algumas coisas mais, porque esses estabelecimentos, para ele,
no se combinam, mas no porque eles so em geral estabelecimentos
e no imaginaes. Contudo, aquilo que agrada a Marx, ele se furta
a criticar. Quanto a isso, Marx no pode ser includo no negativismo
flosfco, mesmo se ele tambm esteve neste modelo.
4 A posio crtica que faz tudo igualmente mal faz, por
outro lado, naturalmente tambm tudo igualmente bom. Ela se reduz
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a assumir uma posio distante de tudo e demonstrar a ela mesma,
enquanto a prtica opositora deve se fazer comum j sempre com o
negativo, contra o qual ela luta.
Enquanto a prtica promete levar os homens para fora do seu
ser-fechado-em-si, ela est desde sempre fechada (ADORNO, T. W.
Marginalien zu Theorie und Praxis [Marginalidades para a teoria e a
ptica]. In: Stichworte: Kritische Modelle 2 [Notas: modelos crticos
2], 1969, p. 169).
E aquele que leva em conta a soluo das tarefas prticas , para
Adorno, um miservel que no v para alm das tarefas que h e ainda
se evaidece disso: seu gesto denuncia o esprito da prpria prtica como
profana (Idem, p. 173).
Adorno j est sempre para alm das tarefas prticas, porque
ele nunca chegou at elas. Ele cuida de uma posio que se gaba de
ser terica e no prtica. O pensar negativistico per se uma areia na
engranagem. Que pensado e precisamente na negao consciente
prtica por excelncia, seja a nica oposio que no se compromete.
Nessa atitude, trata-se de um puro prazer prprio espiritual, ou melhor:
do autoengano, pois, em todo caso, no se suja os dedos e no se tem
nada a ver com tudo isso que acontece. Tal justia prpria pobre de
esprito a realizao e, como tal, a caricatura da liberdade do esprito
muito elogiada.
O no pobre de esprito representado pela teoria. Apesar de
toda a sua no-liberdade, ela no servo um lugar-tenente do livre
(Ibidem, p. 173).
Assim, em sua imaginao, Adorno se d o prazer barato de
estar, com sua valiosa subjetividade, bem acima de tudo aquilo com
que ele joga na praxis inferior da vida cotidiana. De acordo com seu
contedo objetivo, a posio desse negativismo flosfco tem tambm
um lado ridculo, porque ela nem conhece teoricamente, nem faz valer
um interesse prtico; ela no crtica terica nem prtica. Ela uma
atitude de um teoretizar crtico sem qualquer relao com a prtica. Eu
suspeito que nisso resida o estmulo especfco do negativismo flosfco
para os acadmicos de hoje.
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