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A ALMA

ISSN 1808-5733

E SUA PESSOA. A RELAO MENTE-CORPO SEGUNDO

ARISTTELES E SUA INTERPRETAO POR SANTO TOMS DE AQUINO

Jorge Martnez Barrera Pontifcia Universidad Catlica de Chile.
Resumo: A inteno do artigo chamar a ateno para certos problemas antropolgicos no
resolvidos em Aristteles e So Toms. Estes problemas emergem de uma
tenso em suas compreenses da conexo entre mente e corpo. No caso de
Aristteles, sua compreenso do ser humano e das relaes entre alma e mente
(psych-nos) genuinamente nova por causa de sua teoria hilemrfica.
Palavras-chave: Aristteles, Toms de Aquino, corpo, alma, mente.
Abstract: The aim of the article is to draw attention to certain unresolved anthropological
problems in Aristotle and St. Thomas. These problems arise from a tension in
their understanding of the connection between mind and body. In the case of
Aristotle, his understanding of the human being and of the relations between
soul and mind (psych-nos) is genuinely novel because of his hylomorphic
theory.
Keywords: Aristotle, Thomas Aquinas, body, soul, mind.

INTRODUO
O Tratado sobre a alma de Aristteles pode ser considerado uma obra de
maturidade por duas razes. Em primeiro lugar, nele no h um tratamento
do tema no qual se imponham consideraes religiosas; o estudo da alma
feito de um ponto de vista estritamente cientfico. Em segundo lugar, nessa
obra encontramos um emprego sistemtico da teoria hilemrfica e dos
conceitos de ato e potncia, os quais so empregados precisamente para a
definio da alma. A isso devemos acrescentar o uso de um dos poucos
termos provavelmente criados por Aristteles: entelquia.
Por uma razo metodolgica habitual em suas obras, o Estagirita
comea por analisar a opinio de seus predecessores. Parece haver um
acordo geral no sentido de que a alma o princpio dos seres vivos (DA,
402a, 7). necessrio explicar por que os viventes so organismos unitrios,
relativamente auto-suficientes, com partes anomeomricas e com capacidade
para a execuo de certas funes mais ou menos complexas, cujos
modelos especficos, ao repetir-se nos indivduos, sugerem a existncia de

Traduo e reviso Prof. Carlos Ancde Nougu, com a autorizao do autor. Este texto
foi publicado originalmente em verso castelhana em: BARRERA, J. M. El alma y su
persona. La relacin mente-cuerpo segn Aristteles y su interpretacin por Santo Toms
de Aquino, Hypnos (2005) 39-56.

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um plano geral. Os viventes se diferenam dos seres inanimados, cujas partes

so em geral homeomricas. Os seres inanimados, alm do mais, so
incapazes de por si mesmos executar regularmente certas operaes, e
diferem fundamentalmente dos viventes por carecer de uma organizao de
acordo com um plano. Em uma primeira aproximao cientfica do
problema, a alma aparece, ento, pelo menos, como um princpio explicativo
da dinmica prpria e natural dos seres vivos, e como aquilo de que carecem
os no-viventes, j que estes no so capazes de executar as operaes vitais.
Essa convico aparece tambm no Tratado sobre as partes dos animais, onde se
afirma claramente que o campo epistmico formal do estudo da alma a
biologia1. Deve-se analisar, alm disso, a coisa mesma que a alma . ela
uma substncia (como tentar argumentar o prprio Aristteles), uma
qualidade (como erradamente parecem afirmar os pitagricos com sua teoria
da alma-harmonia), uma quantidade (como de maneira igualmente
equivocada sustenta o prprio Plato no Timeu ao identificar as Idias com os
nmeros [45b])?
Tambm da maior importncia determinar se aquela definio ou
quase definio geral de que a alma princpio da vida pode aplicar-se a
todas as almas, ou ser preciso achar uma definio diferente para cada uma
das espcies de alma, segundo seja de expresso botnica, animal ou humana.
Quando examina a opinio dos predecessores, Aristteles deixa pairar a
suspeita de que um dos erros mais freqentes na compreenso da alma a
considerao dela como uma espcie de elemento mais sutil interior ao ser
vivo. O inventrio dessas opinies o tema do captulo 2 do Livro I. Ali
vemos que Demcrito sustenta que a alma como um fogo ou substncia
quente, e Leucipo, que um conjunto de tomos. Empdocles afirma, por
sua vez, que a alma uma mescla dos quatro elementos, e Digenes, que
feita de ar, porque o mais sutil de todos os corpos. Pensadores mais
superficiais, como Hipon, asseguram que a alma de gua, talvez por ter
observado que a semente dos seres vivos mida. Outros entendem que o
sangue. O nico que parece ter dito algo mais sensato Anaxgoras, ao
sugerir uma proximidade entre a mente e a alma como princpio da vida2.
Mas Anaxgoras no explicou com clareza os detalhes dessa proximidade
nem o modo como a mente vem a conhecer. A idia comum desses filsofos
1

ARISTTELES, De part. an., 641a, 18-23.

Empregarei indistintamente os termos mente, nos e intelecto. Amlie O. Rorty no
concorda com traduzir nos por mente, devido s suas numerosas conotaes pscartesianas. Vide RORTY, A.O. De anima: its agenda and its recent interpreters, em Essays
on Aristotles De anima. Edited by Martha C. Nussbaum and Amlie Oksenberg Rorty.
Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 7.
2

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quando vemos a linguagem que empregam, com a honrosa exceo de

Anaxgoras, que falam quase nos mesmos termos que o autor cmico
Filipo, o qual explica os movimentos que Ddalo dava sua Afrodita de
madeira dizendo que vertia mercrio dentro dela (DA, 406b 19-20).
Da anlise dos predecessores, o Estagirita retm, ento, dois pontos:
primeiro, a vida em geral algo relacionado com o movimento, a sensao e
o conhecimento; segundo, estas manifestaes tm como causa a ao de um
princpio a que chamam alma. Eles viram acertadamente que uma das
diferenas primrias entre os seres vivos e os inanimados o movimento
prprio deles e no somente o devido a causas extrnsecas. Os viventes
possuem capacidade de movimento de maneira natural, diz Aristteles;
esta capacidade faz parte do que eles so. O movimento no acidental.
Pois bem, a causa desse movimento, dado ser ele intrnseco e natural,
precisamente a alma (DA, 406a, 14-15).
Os antigos conseguiram tematizar o assunto do movimento interno e
prprio do ser vivo como algo essencialmente vinculado alma. Tambm
devemos a eles, apesar de um materialismo s vezes grosseiro, a intuio de
que a alma tambm algo incorpreo ou tem que ver com a incorporeidade
(t asomto: DA, 405b, 12). Mas aos filsofos anteriores critica o no terem
sido capazes de dar uma definio adequada da alma, provavelmente por no
terem entendido bem a relao existente entre a alma como princpio
informador de um ser vivo e os elementos fsico-qumicos que o compem.
As crticas aristotlicas maioria dos filsofos anteriores visam a assinalar
que, apesar de concederem relativa incorporeidade alma, eles no fundo no
conseguiram desfazer-se completamente da idia de que essa incorporeidade
deve ser entendida como uma maior sutileza ou tenuidade fsica com respeito
ao corpo que ela anima, e no como uma completa imaterialidade. Essas
crticas, como se ver no comeo do Livro II, se destinam a ressaltar a
prpria posio aristotlica a favor dos conceitos que permitem compreender
essa incorporeidade em sua relao com o corporal, ou seja, os conceitos de
matria e forma, de potncia e ato.
E, quanto ao assunto do movimento, os antigos tampouco foram muito
claros em dois assuntos capitais: no identificaram os tipos de movimento
existentes e, sobretudo, no resolveram se a alma ela mesma movida ou,
enquanto princpio, uma espcie de motor imvel. At parecem inclinar-se
para a idia de que a alma mesma sujeita ao movimento. Isso justifica todo
o captulo 3 do Livro I, cujas palavras iniciais so: Devemos comear nosso
exame com o movimento. Uma boa parte dos erros antigos reside na idia
de que a alma, no fundo, algo que possui certa magnitude espacial (DA,
407a, 3-4). Essa idia no podia seno ser complementar anterior, ou seja,

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que no conseguia compreender cabalmente a imaterialidade da alma. Alis,

se a alma no completamente imaterial, lgico pensar que deve ter uma
magnitude espacial.
Nesse sentido, a importncia do Tratado da alma que nele aparece pela
primeira vez o emprego filosfico de um vocabulrio que, sem consistir em
neologismos ad hoc, possui porm o rigor apropriado para entender a relao
da alma com seu corpo. A preciso conceptual, ainda que no requeira a
inveno de palavras estranhas ao uso corrente, um aliado para uma melhor
compreenso das coisas que aqui so tratadas. Refiro-me especificamente ao
uso filosfico dos conceitos de matria, forma, potncia e ato, bem como s
projees filosficas dos conceitos empregados na anlise dos diversos tipos
de movimento3.
A referncia aos filsofos anteriores tem, alm do mais, o interesse
adicional de permitir a Aristteles expor sua prpria viso do problema da
alma. Ao longo de todo o Livro I, e j desde seu primeiro captulo, o
Estagirita apresenta o problema que constitui o eixo central do Tratado sobre a
alma: a relao entre a psych e o nos, entre a alma e a mente4. Podemos dizer
ento que todo o Livro I consiste em uma anlise das doutrinas dos
predecessores e na introduo do prprio ponto de vista aristotlico acerca
da alma.
H, ademais, dois assuntos muito importantes tratados de maneira
sucinta nos dois ltimos captulos do Livro I. O primeiro deles a natureza
especial da mente (nos). Esta no parece guardar proporo com o corpo
quanto sua substncia. Uma particularidade primordial da substncia
mental a sua incorruptibilidade (DA, 408b, 20-21). A mente incorruptvel,
e, embora seja verdade que com a velhice a capacidade de pensar parece
declinar, o que em verdade declina no a mente, mas algum rgo corporal
empregado por ela como instrumento. O desaparecimento do instrumento,
porm, no implica necessariamente a da funo. O que sucede com a mente
3

Franois Nuyens sustenta em seu notvel trabalho Lvolution de la psychologie dAristote

(Louvain, ditions de lInstitut suprieur de philosophie, 1973; 1 ed. em holands em
1939) que [...] constatamos que em geral Aristteles quase no se preocupa com empregar
uma terminologia precisa e coerente. Na grande maioria dos casos, limita-se a consignar a
ausncia de um termo prprio para designar certa coisa ou para expressar determinado
conceito e se abstm de qualquer tentativa de preencher essa lacuna. [...] em princpio
Aristteles rejeita o emprego de uma terminologia pessoal. Os termos consagrados pelo
uso tambm satisfazem as necessidades no domnio da filosofia, e s excepcionalmente
preciso afastar-se disso (pp. 205-206; traduo prpria).
4
Uma das teses centrais da obra de Franois Nuyens a unidade do Tratado da alma contra
a opinio de Jaeger, entre outras razes porque o problema notico j est presente desde o
princpio, bem como a concepo da alma inteira como entelquia.

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na velhice, diz Aristteles, o mesmo que sucede com os rgos dos

sentidos. Se um velho, por exemplo, recebesse a crnea de um homem
jovem, sua viso seria to boa como em seus anos juvenis (DA, 408b, 19-25).
Mas em si mesma a mente impassvel (apaths) (DA, 408b, 25). Com efeito,
a mente sem dvida algo mais divino e impassvel (DA, 408b, 29).
justamente essa particular natureza da mente e sua relao com a psych o que
constituir o grande problema sem soluo evidente no texto aristotlico.
Como quer que seja, um dos termos da dificuldade j est anunciado neste
captulo 4 do Livro I, a saber, o carter incorruptvel, impassvel e divino da
mente que de maneira inexplicvel e inexplicada est em ns, e cuja funo
informadora com respeito ao corpo humano no se esclarece.
O outro tema importante, e com o qual Aristteles conclui o captulo 5
do Livro I do Tratado da alma, o da indivisibilidade dela diante da opinio de
alguns filsofos, entre eles o Plato do Timeu (69c), para os quais a alma
divisvel, e uma parte pensa, enquanto a outra deseja (DA, 411b, 5). Mas
aqui se apresenta um aspecto complementar ao problema anterior. O
Estagirita est perfeitamente consciente das dificuldades do assunto se se
renuncia tese da compartimentao da alma. Vejamos o texto:
Poder-se- perguntar tambm, no que diz respeito s partes
da alma, que poder exerce cada uma delas sobre o corpo.
Pois, se a alma total o que mantm a unidade integral do
corpo, lgico que cada uma dessas partes assegure a
continuidade de alguma parte do corpo. No entanto, isto
parece impossvel; tambm difcil imaginar de que parte corporal a
mente conservaria a unidade ou como o faria (DA, 411b, 14-18;
grifo meu).
Nestas ltimas linhas est anunciado, praticamente com todas as letras,
o problema que ficar sem soluo neste Tratado: se a alma inteira, no caso a
humana, no tem partes e toda ela princpio de vida de um corpo, ento
qual o papel informador da mente com respeito ao corpo? Como se
explica, entre outras coisas, que, se o nos incorruptvel, imortal, impassvel
e divino, ele no possa fazer participar dessas caractersticas o corpo? O nos,
em suma, com seu carter de separado (chorists), ou no uma funo da
alma humana? Em outras palavras, se h verdadeiramente em ns algo como
um nos e este se vincula psych de maneira substancial, ento ser preciso
atribuir-lhe alguma funo informadora do sujeito corporal onde ele se
manifesta. Mas, se isto assim, ento ser preciso explicar por que razo o
corpo mortal, ser preciso investigar por que ele no capaz de seguir a

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mente em sua incorruptibilidade. E, se o carter de separado do nos se

deve entender como sem vinculao alguma com nenhum rgo corporal
nem com o corpo inteiro, ento no se v claramente como possa
desempenhar qualquer funo atualizadora ou informadora com respeito ao
corpo e, portanto, tampouco se explica sua relao com o princpio de vida
que a psych5. Em uma palavra, se a alma humana, como qualquer outra
alma, em sua totalidade o princpio informador de um corpo que tem vida
em potncia, no aparece claramente a relao com o intelecto, pois este
independente do corpo. Essa enorme dificuldade se torna mais evidente
medida que avana o Tratado sobre a alma, especialmente quando Aristteles
precisa sua definio da psych no Livro II.
A concluso de todo o Livro I nos levou, diz Aristteles, a uma
definio da alma de maneira esquemtica (DA, 413a 10). Mas j o
momento de deixar para trs as doutrinas tradicionais, retomemos a questo
como em seu ponto de partida e esforcemo-nos para determinar o que a
alma e qual pode ser sua definio mais geral, prope ele (DA, 412a, 4-6).
Seu ponto de partida o conceito de substncia. H trs acepes
possveis de substncia: a matria, a forma e o composto de ambos. Como
quer que seja, a opinio comum reconhece como substncias os corpos,
especialmente os corpos naturais, j que estes so princpios dos outros.
Entre os corpos naturais, uns so viventes e outros no. Pois bem, o corpo
natural que possui vida no pode identificar-se com a alma, sustenta o
Estagirita. Ao afirmar isso, desmente definitivamente o materialismo de
alguns dos filsofos anteriores. Se um corpo natural possui vida, sua
organizao como vivente obedece a um princpio que pode ser chamado
substncia com maior direito que ele, ou seja, a forma. Estamos falando
agora de uma substncia no sentido de forma, de idia organizadora de
certos elementos probiticos que por si mesmos no tm condies de
adquirir uma organizao citolgica, histolgica e fisiolgica, por exemplo. Se
h diferena entre a qumica orgnica ou bioqumica e a qumica inorgnica,
ela se deve ao fato de que no ser vivo interveio um princpio configurador da
vida que no pode, logicamente, identificar-se com os elementos
organizados, j que ainda seria preciso explicar de onde obtm sua potncia
organizativa. Por tudo isso,
5

Outra das teses principais de Fr. Nuyens que o problema do nos domina De anima em
sua totalidade. Como a alma humana pode encontrar seu lugar na teoria geral da alma ser
para Aristteles, a seguir, o problema capital da psicologia (op. cit., p. 266). Cf. p. 236: Se a
alma inteira forma substancial, at no homem, o que ento o nos? Este assunto, como
veremos, aparece em numerosos lugares de De anima, e, posto em relao com a origem do
homem, algo que para Aristteles desemboca num dilema sem soluo.

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a alma deve ser substncia no sentido de forma (idos) de um

corpo natural que tem dentro de si a vida em potncia (DA,
412a, 19-21)6.
Quer dizer, como afirma Nuyens, a alma no ento pura e
simplesmente substncia; ela uma substncia no sentido de forma
substancial, ou seja, a parte determinante da substncia propriamente dita
que o ser vivo7.
Pois bem, quando dizemos que a alma princpio determinante do
corpo que viver, devemos distinguir dois tipos de determinaes. Para
esclarecer em que sentido devemos entender isso, Aristteles d o exemplo
do modo como se pode possuir um conhecimento. Algum que possui um
saber se distingue de algum que no o possui. Mas uma determinao
posterior consiste em que o possuidor desse saber o exera hic et nunc. A alma
se assemelha primeira dessas determinaes; com efeito, o cientista que est
dormindo no exerce sua cincia enquanto dorme, mas isso no significa que
no a possua, que ela no continue a diferenci-lo de um dormente
acientista. Isso leva o Estagirita a precisar ainda mais sua definio e a
empregar um dos infreqentes termos tcnicos de seu lxico filosfico:
A alma a entelquia primeira de um corpo natural que
possui vida em potncia (DA, 412a, 27-28).
E, numa terceira e poderamos dizer definitiva definio, lemos:
se portanto devemos dar uma frmula geral aplicvel a
todos os tipos de alma, diremos que a alma a entelquia
primeira de um corpo natural organizado (DA, 412b, 4-6).
Esta ltima definio tambm importante porque vale para todos os
seres vivos, includo o homem. A prova de que isso assim que algumas
linhas adiante Aristteles sustenta que a alma a causa primordial graas
qual vivemos, sentimos e pensamos (dianoometha) (DA, 414a, 12-13).
Se esta definio for bem compreendida, o assunto da relao da alma
com o corpo pode ser entendido sob uma luz diferente da dos filsofos
6

Cf. Met., 1017b, 15-16: E, em outro sentido, chama-se substncia o que seja causa
imanente do ser em todas aquelas coisas que no se predicam de um sujeito; por exemplo,
a alma para o animal.
7
Op.cit., p. 237.

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anteriores. Em verdade, o grande problema destes que no possuam a

teoria hilemrfica e no podiam deixar de imaginar, talvez com a honrosa
exceo de Anaxgoras, algum componente material para a alma. Agora,
graas a Aristteles, sabemos que at o mesmo conceito de matria, em
seu uso filosfico, no se confundir com o de elemento, assim como o de
forma no sentido da entelquia tampouco se confundir com o da figura
exterior de um corpo. Graas a isso,
podemos descartar completamente, como desnecessria, a
questo de se a alma e o corpo constituem uma s entidade;
isso carece de sentido, como perguntar se a cera e a figura a
ela dada pelo selo so uma s coisa, ou se, em geral, o a
matria de um objeto e aquilo de que ele a matria. Com
efeito, se o um e o ser se dizem em muitos sentidos, em
sentido prprio se referem ao ato (entelcheia) (DA, 412b, 69).
O restante deste importantssimo primeiro captulo do Livro II
transcorre em maiores precises acerca de como se deve entender a relao
entre matria e forma no caso particular da alma. Tudo leva assim a uma
maior compreenso da solidariedade filosfica essencial dos conceitos que
conformam a teoria hilemrfica. Como entelquia do corpo, a alma
inseparvel dele, e nisto insiste Aristteles tambm no captulo 28.
No obstante, no final do captulo lemos uma afirmao que parece
demolir quanto foi dito at ento, apresentando novamente os dados de um
problema sem soluo. Diz Aristteles:
A alma , ento, inseparvel do corpo, pelo menos certas
partes da alma, se ela naturalmente divisvel. Com efeito,
para certas partes do corpo sua entelquia a das partes
mesmas. No entanto, nada impede que algumas outras partes
no sejam pelo menos separveis, em razo de no serem
entelquias de nenhum corpo (DA, 413a 4-7)9.
Recordemos que sua definio da alma, ainda que geral ou
esquemtica, se pretende vlida para toda e qualquer espcie de alma,
includa a humana, e que nessa definio que Aristteles foi aperfeioando se
8

Ver DA, 414a, 12-22.

Esta uma reserva que prepara a teoria do intelecto separado de III, 4, observa E.
Barbotin em suas notas edio Les belles lettres (1989), p. 31, n. 2.
9

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refutou a idia de que a alma seja divisvel em partes e portanto de que

alguma de tais partes no seja entelquia do corpo organizado. Agora o
Estagirita diz o contrrio. Qual a razo disso? Uma vez mais, o tipo de
entelquia que a mente ou alma pensante, a qual por seu carter substancial
em si mesmo no parece desempenhar nenhum papel na organizao do
corpo humano vivente.
Com o restante dos seres vivos no h dificuldade. A alma toda a
forma ou entelquia da totalidade do corpo, e no h parte dela ou funo
dela que no corresponda a algum rgo corporal. A alma dos seres
corporais infra-humanos, embora seja imaterial no sentido em que uma idia
(idos = morph) o , no imortal ou incorruptvel. Mais ainda, na idia
mesma de um vivente no-humano corpreo est includa a instruo de
sua corrupo. O programa racional que governa os processos biolgicos
destes entes inclui instrues de envelhecimento e morte que se atualizam
automaticamente em algum momento de sua vida, e isso explica por que a
idia ou forma, sendo imaterial, no assegura a imortalidade do corpo
informado ou atualizado. Ou, para diz-lo de outro modo, a morte do corpo
depende da alma. No caso do homem, tambm existem, como evidente,
essas instrues de envelhecimento e morte. Mas o grande problema reside
no fato de que uma das partes ou funes do programa racional organizador
da vida humana escapa a essa instruo. Refiro-me mente. Pois bem, o
assunto se agrava se considerarmos que esta parte , como bem observa
Santo Toms, uma diferena especfica, isto , uma morph, ou seja, aquilo que
permite distinguir o homem de todos os demais entes10. Se admitirmos a
espiritualidade substancial da idia de homem, ou do programa organizador
do vivente humano, deveremos admitir igualmente que nela no esto
contidas as instrues de envelhecimento e morte habituais nos outros
viventes corpreos, mas sim, ao contrrio, a idia de imortalidade e
incorruptibilidade. Em resumo, a diferena especfica humana depende deste
princpio intelectual em si mesmo imortal. Essa diferena uma forma, e a
forma de um corpo que tem vida em potncia, com todo o peso que estes
termos tm no vocabulrio filosfico aristotlico. Mas por alguma razo o
homem morre, de modo que preciso admitir que a instruo de morrer
tambm est presente no programa biolgico humano, o qual, no entanto e
segundo a interpretao de Santo Toms, regido pela mente. H aqui,
portanto, um problema sem soluo. Ou a mente no a forma do homem,
e, para diz-lo com vocabulrio de Aristteles, o carter de separado do
10

Segundo o que diz o Filsofo en Met. VIII (1043a, 2-19), a diferena depende da forma
da coisa. Mas a diferena constitutiva do homem racional [...]. Assim, o princpio
intelectivo a forma do homem (Summa Theol., Ia, q. 76, a.1, s.c.).

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nos deve ser entendido literalmente e no no sentido benevolente de Santo

Toms, ou ela no incorruptvel e imortal, mas isto iria contra as mesmas
expresses aristotlicas11.
A dificuldade enunciada em vrias passagens pelo Estagirita, e no se
trata, aparentemente, de recurso literrio ou pedaggico habitual para atrair a
ateno do leitor ou do ouvinte, mas de verdadeira dificuldade12. De outro
modo, como parece sugerir Nuyens, Aristteles teria dado ao final sua
prpria soluo do problema, o que no sucede13. Este ltimo autor afirma
em Rodier:
Aristteles tem razo em insistir na dificuldade do assunto
que ele apresenta aqui [a saber, a relao entre nos e psich].
Ele mesmo no o tratou em nenhuma parte de maneira
completa e exaustiva, e quanto a isso nos vemos obrigados a
tentar descobrir uma teoria de conjunto a partir de passagens
isoladas e fragmentrias em que, por outro lado, seu
pensamento est quase sempre envolto em frmulas
hesitantes.14
Houve duas maneiras de dar soluo a este problema. Tradicionalmente
so conhecidas como a interpretao averrosta e a interpretao tomista. De
maneira excessivamente sinttica e provisria, podemos dizer que os
averrostas sustentam o carter separado da mente com relao ao corpo e
sua nula funo informadora deste. Santo Toms, ao contrrio, com grande
insistncia, defende a consubstancial pertena da mente psych humana e,
portanto, seu carter de forma do corpo. Darei um pouco mais abaixo as
razes que levam o Doutor Anglico a sustentar esta concepo, mas
gostaria de sublinhar aqui o que parece um compromisso pessoal do
Aquinate com entender a separao da mente s como independncia do
11

Tampouco esclarece muito a tradicional distino entre nos pathetiks e nos poietiks.
Nuyens lembra que nenhuma das duas expresses se encontra em Aristteles, ainda que
uma vez ele use a de pathetiks nos (430a 24). A outra expresso, nos poietiks, remonta
talvez a Teofrasto. Vide: Nuyens, op. cit., p. 295, n. 108, e p. 302, n. 4. Vide tambm:
BRENTANO, F. Nos Poietiks: Survey of Earlier Interpretations, em Essays on Aristotles De
anima, pp. 313-341, e KOSMAN, L.A. What does the Maker Mind Make?, id., pp. 343-358.
Por outro lado, Rodier sustenta que tambm e sua maneira o nos pathetiks participa da
impassibilidade, incorruptibilidade e pureza do nos poietiks (ARISTOTE. Trait de lme.
Commentaire par G. Rodier. Paris, Vrin, 1985 [1900], com. a 430a, 17 [p. 460]).
12
Vide, por exemplo, a passagem de DA, 403a, 3-10.
13
Nuyens, op. cit., p. 269, n. 8.
14
p. 27 da edio do DA de G. Rodier, citado por Nuyens, op. cit., p. 269.

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corpo, mas de nenhuma maneira, absolutamente falando, como desprovida

de alguma funo informadora ou atualizadora na organizao biofsica. A
atividade mais elevada da alma o pensamento, e este no necessita de
nenhum rgo corporal, ou no funo de nenhum deles. Mas essa
separao dele no significa que a mente no seja, com relao aos rgos,
uma forma no pleno sentido filosfico do trmino15. A separao da mente
no chega ao extremo aristotlico. Ao contrrio, ela, ao ser forma tambm do
corpo, e ainda que no requeira nenhum rgo corporal, mostra, porm sua
presena atualizadora at nos nveis fisiolgicos da vida. Todas as funes
sensoriais, por exemplo, tm um aspecto corpreo, mas tambm apontam
para um fim extracorpreo, o fim do conhecimento:
Deve-se dizer que a postura erguida prpria do homem
por quatro razes. Primeiro, porque os sentidos foram dados
ao homem no somente para conseguir as coisas necessrias
vida, como nos demais animais, mas tambm para o
conhecimento. Assim, enquanto os outros animais se
deleitam com as coisas sensveis somente em ordem ao
alimento e ao acasalamento, s o homem se deleita com a
prpria beleza das coisas sensveis em si mesmas. Por isso,
porque os sentidos ficam principalmente no rosto, os outros
animais tm o rosto voltado para a terra, como que
procurando alimento [...]. Em contrapartida, o homem tem o
rosto erguido, para que por meio dos sentidos, e
principalmente por meio da viso, que o mais sutil e o que
mais manifesta as diferenas das coisas, possa conhecer
livremente todo o sensvel tanto no firmamento como na
terra, para que de todas as coisas inteligveis capte a verdade
[...]. Em quarto lugar, se fosse curvado e usasse as mos
como patas, deveria tomar os alimentos com a boca, com o
que teria a boca pontiaguda, os lbios duros e grossos e a
lngua spera, para no ser machucado por objetos exteriores,
como sucede nos animais. Mas tal disposio lhe impediria
falar, que a obra prpria da razo.16

15

SANTO TOMS, Summa theol., Ia, q. 76, a. 1c.: [...] Portanto, este princpio pelo qual
primeiramente inteligimos, tanto se o chamamos intelecto como se o chamamos alma
intelectiva, a forma do corpo.
16
SANTO TOMS, Summa theol., Ia, q. 91, a.3, ad 3.

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A posio de Santo Toms no oferece nenhuma dvida: o exemplo

anterior mostra que a prpria configurao biofsica humana tambm se
ordena a fins espirituais. O modo como a atividade notica exercida no
homem sempre est de alguma maneira vinculada com o orgnico. Embora,
por si mesma, a mente no requeira nenhum rgo e no parea ser forma de
nenhum deles, isso no implica que ela no mostre algum tipo de
envolvimento biolgico. Qualquer das operaes dos rgos corporais
funciona como ato deles; assim, por exemplo, a viso o ato a que se ordena
a configurao fisiolgica do olho, e o olho em sua totalidade se explica pela
funo ou ato a que destinado. E o mesmo se pode dizer em geral de todas
as operaes biofsicas, e at emocionais, pois evidente que os estados
emotivos tm tambm certas bases fsico-qumicas que poderiam explic-los
exaustivamente. Mas o ato de pensar, em princpio, no explica a organizao
fisiolgica de nenhum rgo em particular, e nisso Santo Toms coincide
com Aristteles. A complexidade organizativa de alguns rgos , como quer
que seja, uma condio necessria, mas no uma explicao suficiente com
respeito magnitude do ato de pensar, capaz de inteligir o universal e o
imaterial. Com efeito, como explicar esses alcances do pensamento a partir
de rgos cujo poder no pode ir alm da construo de algumas formas
primrias de generalizao cognoscitiva?17 Por essa razo o pensar, sendo
embora um ato humano, no forma exclusiva de nenhum de seus rgos.
Essa afirmao da irredutibilidade da alma espiritual a ser forma exclusiva de
algum rgo, eu ousaria afirmar, independente dos progressos das
neurocincias. Estas se encontrariam nos confins da dimenso explicativa
prpria do filsofo naturalista, enquanto a alma espiritual corresponde
indagao do metafsico18.
Em tudo isso Santo Toms oferece uma posio cuja profundidade no
pode ser discutida. Mas o problema que, para justific-la, se apia em textos
aristotlicos cujo sentido s vezes muito difcil fazer coincidir com seus
prprios propsitos.

17

SANTO TOMS, Summ. Theol. Ia, q. 76, a. 1, ad 1: [a mente] est separada por sua
potncia intelectiva, porque o poder intelectivo no faculdade de nenhum rgo
corpreo, assim como a faculdade de ver ato dos olhos; pois inteligir um ato que no
pode ser exercido mediante algum rgo corporal, como se realiza o ato de ver. No
obstante, est na matria porquanto a prpria alma, qual pertence tal faculdade, a forma
do corpo e o fim da gerao humana. Por isso, o filsofo, em De anima III, diz que o
intelecto separado, porque no faculdade de nenhum rgo corporal.
18
Ibid.: Como indica o Filsofo en Phys. II (194b, 12), entre as formas naturais, a de maior
categoria, a alma humana, na qual termina a considerao do filsofo naturalista, algo
separado e, no entanto, est na matria.

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No entanto, grande a insistncia com que Santo Toms sustenta que a

posio aristotlica no deixa a menor dvida a respeito: a anlise da doutrina
de De anima leva necessariamente concluso, segundo Santo Toms, de que
a mente tem carter pessoal.
O opsculo De unitate intellectus contra Averroistas uma clara amostra da
posio do Aquinate. E j o momento de explicar por que Santo Toms
percebe a importncia de sua doutrina e a razo por que se mostra to
veemente em refutar a menor possibilidade da separao do intelecto. Na
verdade, se o intelecto e, portanto, sua operao no fossem um constitutivo
essencial e, sobretudo, pessoal da alma, depois da morte desapareceria toda e
qualquer imputabilidade dela:
No vamos tentar sequer demonstrar que o mencionado
erro [dos averrostas] repugna verdade da f crist; pois
salta aos olhos que essa posio se ope verdade crist.
Pois, uma vez subtrada de todos ns a diversidade do
intelecto, que entre as partes da alma se manifesta a ns
como incorruptvel e imortal, sucederia que depois da morte
nada permaneceria das almas dos homens, exceo da
unidade do intelecto; e assim seria suprimida a retribuio de
prmios e de castigos, e a diversidade deles. Mas aqui nos propomos
a demonstrar que a mencionada posio dos averrostas
pelo menos to contrria aos princpios da filosofia como o
aos testemunhos da f19 (grifo meu).
Com uma profundidade que habitual nele, o Aquinate percebe que a
doutrina averrosta da separao, ou pelo menos a da unidade do intelecto
defendida especialmente por Siger de Brabante e Bocio da Dcia, implica
um gravssimo perigo para a f numa matria em que est em jogo nada
menos que a vida moral. Pois bem, do ponto de vista estritamente cientfico,
a dificuldade com esse propsito de Santo Toms que ele est persuadido
de que no texto aristotlico no h nada que permita sustentar as
interpretaes dos averrostas. Possivelmente, e com algum esforo, poderse-ia pensar que o esprito do texto aristotlico permitiria interpretar sua
doutrina no sentido em que o faz Santo Toms. Mas muito mais

19

Sobre la unidad del entendimiento contra los averrostas de Pars, em Opsculos filosficos
genunos, segundo a edio crtica do P. Mandonnet, O.P. Introduo, notas explicativas e
verso castelhana pelo Pbro. Antonio Toms y Balls. Buenos Aires, ed. Poblet, 1947, p.
110.

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complicado afirmar que nada, nem o esprito nem a letra, poderia legitimar
aquela perigosa doutrina dos averrostas:
[...] tentaremos demonstrar que a mencionada posio
contradiz rotundamente tanto as palavras como o sentido
das sentenas e da doutrina de Aristteles.20
Ao longo de todo o opsculo, Santo Toms parece ignorar o carter
problemtico do texto aristotlico e as enormes dificuldades que o mesmo
Estagirita percebe em seu tratamento das relaes do nos com a psych. J
desde o comeo mesmo do Livro II de DA, Aristteles teria includo o nos
na mesma generalidade da definio da alma:
Mas, pelo que se segue, ainda mais evidente que o
intelecto estava includo sob a mesma generalidade da
definio.21
E, ainda que algumas linhas mais acima Santo Toms sustente que no
h a menor dvida acerca do sentido e da letra aristotlicos sobre o assunto,
ele mesmo fala do sentido em que preciso interpretar algumas partes
obscuras do texto. E tambm vemos uma afirmao no mesmo sentido em
uma passagem da Summa Theologiae, Ia, q.76, a.3c.:
No entanto, quanto alma intelectiva, [Aristteles] parece
deixar-nos na dvida quanto a se sua separao com respeito
s demais partes da alma uma separao s conceptual ou
tambm local.
Em suma, a dificuldade reside portanto no carter de separado do
nos. Que significa isso exatamente? Quando examinamos os pontos centrais
do opsculo e observamos de que modo eles se articulam com outros textos,
possvel concluir que tampouco a notica de Santo Toms isenta de
algumas imprecises. Vejamos, pois, o assunto. Em De unitate intellectus, esto
claros os seguintes aspectos:
1. O intelecto ou mente ou aquilo por meio de que pensamos, o qual,
portanto, tambm rege nossos raciocnios prticos, pessoal e continua a slo depois da morte. Se isso no fosse assim, desapareceria toda e qualquer
possibilidade de prmios e castigos post mortem.
20
21

Id., p. 111.
Id., p. 112.

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2. A separao do intelecto deve ser entendida como ausncia de

vinculao causal formal exclusiva com qualquer rgo corporal, e no como
justaposio de um princpio exterior no interior da psych, como porm
sugere Aristteles.
3. Por fim, apesar disto, ou devido a isto, o intelecto causa formal na
medida em que parte da psych, ou seja, enquanto seu carter de separado
no implica estranhamento22.
Pois bem, se compararmos alguns textos do Opsculo com textos da
Summa Theologiae, a opinio de Santo Toms no aparecer desprovida de
certa ambigidade quanto ao carter de forma do intelecto com relao ao
corpo. Mais acima vimos a passagem da Summa theologiae Ia, q. 76, a. 1c e
passagens do mesmo teor no Opsculo nas quais a funo informadora do
intelecto indubitvel. Toda a questo 76 da primeira parte da Summa
Theologiae, por exemplo, visa a mostrar sem a menor dvida que o intelecto
a forma do corpo. De fato, esse o assunto principal do artigo 123. No
obstante, em De unitate intellectus contra Averroistas, Santo Toms escreve que o
intelecto do homem singular, mas no como forma do corpo, e sim por
ser virtude da alma, que a forma do corpo (p. 152).
O status quaestionis o seguinte: a) o intelecto no separado da psych
maneira como o entendem os averrostas (a qual, diga-se de passagem, parece
mais conforme ao texto aristotlico que a interpretao de Santo Toms),
mas uma parte, uma funo plenamente integrada alma humana; b) apesar
disso, dada a natureza espiritual da mente, ela no pode por si mesma ser ato
de nenhum rgo corporal; c) mas, como a alma humana inteira, sim, a
forma do corpo, ento a mente de alguma maneira est comprometida ou
envolvida nessa funo atualizadora. Com isso, a resposta concreta
pergunta acerca de se o intelecto ou no a forma do corpo admite certos
matizes. Em um sentido o : quando o consideramos como parte da alma.
Em outro sentido no o : quando o consideramos em si mesmo.
Mas a situao se complica ainda um pouco mais na Tertia Pars e no
Supplementum da Summa Theologiae. No contexto de uma discusso cristolgica
e no da ressurreio, encontramos uma doutrina surpreendente, dificilmente
articulvel com a concepo tomasiana da alma humana. Trata-se da teoria da
animao espiritual diferida. Com respeito ao primeiro contexto, o
22

Id., p. 116: Por conseguinte, sustentou Aristteles que aquilo mediante o qual
inteligimos a forma do corpo fsico.
23
SANTO TOMS, Summ. Theol., Ia, q. 76, a. 1c.: preciso afirmar que o intelecto, princpio
da operao intelectual, a forma do corpo humano []. Portanto, este princpio pelo qual
inteligimos, tanto se o chamamos intelecto como se o chamamos alma intelectiva, a
forma do corpo.

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cristolgico, somente no caso de Cristo se pode dizer que a alma espiritual j

estava presente desde o momento mesmo da concepo. Nos demais
homens, o intelecto advm depois, infundido por Deus, no momento em
que a organizao biolgica j est suficientemente madura para receber o
princpio intelectual:
Deve-se dizer que na gerao dos demais homens tem lugar
o que diz o Filsofo, j que o corpo vai sendo formado e
disposto a receber a alma de maneira sucessiva. Da que em
um primeiro momento, assim como imperfeitamente
disposto, recebe uma alma imperfeita; e depois, quando est
perfeitamente disposto, recebe uma alma perfeita. Mas o
corpo de Cristo, devido virtude infinita do agente, foi
disposto perfeitamente no mesmo instante da concepo
[].24
Esta opinio ratificada no Supplementum, quando lemos que os
embries no pertencem ressurreio antes da animao por meio da alma
racional25, e na passagem da Summa theologiae Ia, q. 76, a. 3, ad 3: De incio o
embrio tem uma alma somente sensitiva, que substituda por outra, mais
perfeita, ao mesmo tempo vez sensitiva e intelectiva. Mas isto, como
bvio, implica um momento no totalmente humano do feto, o que deixa
Santo Toms em dificuldades com a tradio unnime da Igreja acerca do
aborto26.
Essas passagens marcam um verdadeiro retrocesso com respeito
teoria hilemrfica da funo informadora da alma humana. Justamente, um
dos aspectos mais ricos do hilemorfismo reside no fato de que este permite
abandonar a idia evolucionista primitiva que sustenta a gradual
preparao da massa bioqumica, citolgica, histolgica e fisiolgica para
receber determinado tipo de alma. Ao contrrio, o que a teoria hilemrfica
pretende explicar por que a biomassa se organiza como o faz, e para isso
recorre a um princpio explicativo exterior ao nvel cientfico que constata
24

SANTO TOMS, Summ. Theol., III, q.33, a.2, ad 3.

Id., Suppl., q. 80, a. 4, ad 5. Conquanto seja verdade que a passagem citada no pertence a
Santo Toms, mas a seu continuador Reginaldo de Piperno, vemos a mesma opinio numa
passagem do Comentrio s Sentenas: In IV Sent., IV, d. 44, q.1, a.2, ad 5.
26
Escreve G. Di Giannatale em La posizione di S. Tommaso sullaborto (Doctor
Communis, XXXIV, 1981, 296-311): [] evidente que o Magistrio no se identifica com a
doutrina tomista (ainda que em muitas ocasies tenha sido confirmado seu carter de
oficial), e, conseqentemente, o pensamento de um telogo, por mais eminente que este
seja, no absolutamente vinculador com respeito s determinaes eclesisticas.
25

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aquela organizao. A alma , assim, o limite do filsofo (do cientista)

naturalista; dito de outro modo, a considerao da alma no assunto da
bioqumica nem da biologia, mas da psicologia filosfica. A idia, porm, de
que o corpo se vai preparando paulatinamente para a recepo da alma
racional poderia fazer pensar que esta no causa da organizao do corpo,
mas um efeito dela, o que nos coloca numa indesejvel vizinhana com o
materialismo. Em suma, dizer que o corpo est imperfeitamente disposto
ou perfeitamente disposto para a recepo da alma racional diretamente
criada por Deus quando as condies materiais so propcias poderia induzir
a alguma confuso com respeito ao verdadeiro alcance da teoria
hilemrfica27. Isso tem sua gravidade se pensarmos que precisamente em
assuntos psicolgicos que esta teoria alcana seus registros mais elevados. E,
se verdade que as passagens em que Santo Toms adere a tal surpreendente
aplicao do hilemorfismo no so numerosas, elas, porm, existem.
Assim, a concluso deste trabalho se limita a assinalar a existncia de
certos problemas antropolgicos no resolvidos tanto em Aristteles como
em Santo Toms, os quais derivam de uma vacilante compreenso da relao
corpo-mente. No caso de Aristteles, temos uma verdadeira novidade na
compreenso do ente humano a partir da teoria hilemrfica. Mas tambm
encontramos a incerteza com respeito ao destino final da alma e da mente.
provavelmente essa incerteza, cujas razes poderiam ser no fundo religiosas, o
que est na base de todas as hesitaes no momento de descrever as relaes
entre a alma e a mente (psych nos). E com Santo Toms essas dvidas
desaparecem no momento de atribuir mente uma funo decididamente
informadora do corpo. Mas h dois problemas: 1) Santo Toms insiste em
que essa posio, que a crist, j se encontra explicitamente em Aristteles,
o que no to certo; e 2) a mente ou nos surge diretamente criado por
Deus quando as condies materiais so propcias, com o que se deixa de
sustentar que essas mesmas condies materiais so causadas, j desde o
comeo, pela presena de uma alma espiritual completa criada por Deus,
alma cujo primeiro efeito o comeo biolgico mesmo de um corpo
humano. Uma pessoa humana comea no mesmo momento em que comea
seu corpo, e esse comeo inexplicvel sem a ao de uma alma completa
em si mesma.

27

SANTO TOMS, Summ. Theol., Ia, q. 118, a. 2, ad 2: [] deve-se dizer que a alma
intelectiva criada por Deus ao final da gerao humana.

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