Ken Wilber

O PROJETO ATMAN
Uma viso transpessoal do desenvolvimento humano

Traduo de David Gonzlez Raga

Para o Espanhol
Ao Roger Walsh, a quem me orgulho de chamar amigo
Ttulo original: THE ATMAN PROJECT
1980 by Ken Wilber
da edio espanhola:
1988 by Editorial Kairs, S.A
Primeira edio: Janeiro 1989
Segunda edio: Janeiro 1996
Terceira edio: Janeiro 2001
ISBN: 84-7245-302-2
Dep. Legal: B-3.357/2002
Fotocomposio: Beluga e Mleka s.c.p., Crsega, 267, 08008 Barcelona

PREFCIO
O tema desta obra basicamente simples: o desenvolvimento evoluo e a evoluo
transcendncia (recordemos aquela extraordinria frase de Erich Jantsch: A evoluo
autorealizao atravs da autotranscendncia),'' e o objetivo final da transcendncia Atman,
a Conscincia de Unidade Essencial s Deus. Todos os impulsos servem a este Impulso,
todos os desejos dependem deste Desejo e todas as foras subordinadas a esta Fora. E a
este movimento, em seu conjunto, ao que denominamos projeto Atman, o impulso de Deus para
Deus, de Buda para Buda, de Brahman para Brahman. Mas trata-se, no obstante, de um
impulso que se origina no psiquismo humano e cujos resultados vo do enlevado at o
catastrfico. Como tentamos demonstrar em Depois do Edn, (427) embora os seres humanos
procedem originalmente das amebas e devem atracar finalmente a Deus, acham-se, enquanto
isso, sob o influxo dessa morada provisria que conhecemos com o nome de projeto Atman. E
todo esse processo evolutivo discorre de unidade em unidade at que s exista a Unidade e o
projeto Atman termine finalmente dissolvendo-se ante Atman.
Este livro comeou com uma srie de artigos para os quatro primeiros exemplares da
revista Re-Vision. (415,416,424) Sua publicao, no obstante, dilatou-se um ano e meio -quase
dois- e durante esse tempo minhas idias sobre o tema amadureceram e modificando-se de
maneira natural. por isso que, embora o livro se iniciasse com esses artigos, agora s guarda,
com respeito eles, uma remota semelhana. Dou graas a quantos os leram com interesse
porque a eles devo, em definitivo, o impulso que me levou a empreender esta obra.
O ponto de partida dos artigos aparecidos em Re-Vision foi a hiptese de diversos
investigadores ocidentais segundo a qual a prematura infncia - poca em que o recm-nascido
est inseparavelmente fundido com sua me e com o entorno global que o rodeia-, constitui o
modelo de todos os estados adultos de fuso transcendente e de unidade enlevada perfeita.
Desde essa perspectiva, o necessrio desenvolvimento que separa a criana dessa fuso

primitiva no s representa a perda de um estado extraordinariamente prazenteiro, mas tambm

supe o afastamento de um estado metafisicamente superior, uma expulso do paraso - ou,
como diriam os junguianos, uma alienao do Self - No obstante, muitos deles tambm
sugerem que o adulto pode recuperar esse paraso superior de uma forma madura e sadia.
Esta opinio, e outras similares, sustentam, de maneira parcial ou total, os junguianos,
Neumann, (279) Norman O. Brown, (57) Mahler e Kaplan, (218) Loewald e os neopsicoanalistas,
(24G) Watts, (390) Koestler e Campbell (6). Embora em outros sentidos, sinta o mais profundo
respeito pela opinio de todos estes investigadores, quanto mais reflexo sobre este ponto de
vista, mais inaceitvel me parece. E no s porque ele induz estabelecer comparaes inexatas
entre os domnios transpessoais e os domnios da infncia, seno porque parece deixar
completamente de lado as extraordinrias diferenas fundamentais existentes entre o que
(segundo Wescott ) (395) denominaremos preestados e transestados.
Como veremos, o estado de fuso infantil , efetivamente, uma espcie de paraso,
porm este paraso no o do despertar transpessoal e sim o paraso da ignorncia prpessoal. No tive perfeitamente clara a verdadeira natureza do estado pr-pessoal de fuso
infantil at que tropecei
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com a seguinte descrio de Piaget: Nesse estgio, o eu , por assim diz-lo, material...297.
E a unio material, como tambm veremos, a mais baixa de todas as unies possveis, uma
unio em que no h absolutamente nada que seja metafisicamente superior. O fato de que
se trate de uma unidade estrutural prvia diferenciao entre sujeito e objeto induz
erroneamente a equipar-la com aquelas outras unidades estruturais superiores nas quais
realmente se transcende a separao entre sujeito e objeto. No momento em que me dei conta
deste ponto, reorganizei todo o esquema que apresentara em Re-Vision e o modifiquei para

adapt-lo a minha nova viso. Assim foi como este livro achou sua forma quase por si s. E
embora, certamente, sejam poucas as mudanas que tenham a ver com os dados propriamente
ditos, o novo contexto (pre e trans) requereu de minha parte uma srie de precises
terminolgicas notavelmente importantes.
Reservado o termo uroboros (e o de pleroma) para o estado pr-pessoal de fuso
material infantil; centauro agora um termo ligado integrao amadurecida entre o corpo e
a mente egica; introduzi o termo tifon para me referir ao perodo infantil de pr-diferenciao
entre o corpo e o ego (os estgios do ego corporal de Freud); transpessoal se refere
estritamente s formas amadurecidas e adultas de transcendncia da mente egica e do corpo;
ajustei o uso dos termos evoluo e involuo a seu significado hinduista (quer dizer,
Aurobindo) e tambm substitu sua utilizao original (baseado em Coomaraswamy) pelos de
Arco Externo e Arco Interno. O conceito de projeto Atman, por sua vez, permanece
inalterado mas, dado que o estado ideal de unio exttica no - nem sequer remotamente
parecido ao estado de fuso pr-pessoal prprio da conscincia csmica infantil, seno mas
bem a da unidade transpessoal prpria do domnio causal ltimo, reformulei tambm levemente
este ponto de modo que resulte muito mais explcito que em minhas formulaes anteriores.
Assim pois,
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embora acredite que todo o dito tambm podia entender-se lendo nas entrelinhas os artigos
originais, nesta obra tratei de apresent-lo com toda a claridade e franqueza da qual fui capaz.
Esta , pois, a histria do projeto Atman, e esta tambm minha forma de compartilhar o
que vi, uma pequena oferenda do que cheguei a recordar, o p zen que convm sacudir-se cada
tanto das sandlias, uma mentira, a fim de contas, ante esse Mistrio que o nico que existe.
KEN WILBER

Lincol

n, Nebraska,

inverno de 1978
12
Saibamos que, por natureza, toda criatura se esfora em chegar a ser como Deus.
MEISTER ECKHART
Todas as criaturas procuram a unidade, toda a multiplicidade luta por alcan-la; a meta
universal de toda forma de vida sempre esta unidade.
JOHANN TAULER
Saibamos ou no, o que mais desejamos chegar a ser um com o universo, um com
Deus.
FRITZ KUNKEL
13
1. Prlogo
Olhemos para onde olhemos -disse o filsofo Jan Smuts - s veremos totalidades.(354) E
no s simples totalidades, mas tambm totalidades hierrquicas; cada totalidade forma parte
de uma totalidade maior que, por sua vez, est contida dentro de outra totalidade ainda mais
inclusiva. Campos dentro de campos que se acham dentro de outros campos, campos que se
estendem ao longo de todo o cosmos inter-relacionando assim todas e cada uma das coisas.
Mas alm disso - prosseguia Smuts - o universo no um conjunto esttico e inerte -o
cosmos no preguioso e sim ativamente dinmico e inclusive, diramos, criativo. O cosmos
tende teleonomicamente (hoje em dia no diramos teleologicamente) para nveis de totalidade
cada vez mais elevados, totalidades cada vez mais inclusivas e organizadas. O desenvolvimento
deste processo csmico global no tempo no outro que a evoluo e ao impulso que conduz a
unidades cada vez mais elevadas Smuts o denominou holismo.
Seguindo com esta linha de pensamento poderamos supor que, dado que a mente ou o

psiquismo humano um aspecto do cosmos, possvel descobrir nela a mesma disposio

hierrquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro de conjuntos, abrangendo
uma ampla fila que vai dos mais simples e rudimentares at os mais complexos e inclusivos. E
isto , precisamente, o que descobriu, em
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geral, a psicologia moderna. Nas palavras de Werner, qualquer desenvolvimento tem lugar
desde um estado de relativa globalidade e indiferenciao a outro de diferenciao, articulao e
integrao hierarquicamente superior. (394) Jakobson, por sua vez, fala desses fenmenos
estratificados que a moderna psicologia descobre no reino da mente (196) nos quais cada novo
estrato est mais integrado e mais inclusivo que o anterior. Bateson chega inclusive a apontar
que at a mesma aprendizagem hierrquica e que discorre atravs de uma srie de nveis
principais, cada um dos quais meta com respeito a seu predecesor. Poderamos concluir,
pois, como aproximao geral, que o psiquismo - igual ao cosmos - est multiestratificado (
pluridimensional) e est composto de totalidades, unidades e integraes sucessivamente
supraordenadas.
No psiquismo humano, a evoluo holstica da natureza -que produz em qualquer parte
totalidades cada vez mais inclusivas- manifesta-se como desenvolvimento ou crescimento.
Deste modo, o mesmo impulso que deu lugar aos seres humanos a partir das amebas o que
termina convertendo o menino em adulto. Quer dizer, o crescimento ou o desenvolvimento
psicolgico de uma pessoa da infncia at a maturidade simplesmente uma verso em
miniatura da evoluo csmica ou, dito de outro modo, um reflexo microscpico do
desenvolvimento global do universo e que aponta para seu mesmo objetivo, o desdobramento
de unidades e integraes de ordem superior. E esta uma das razes principais pelas quais o
psiquismo est, em realidade, estratificado. Do mesmo modo que ocorre com as formaes

geolgicas, o desenvolvimento psicolgico avana estrato a estrato, nvel a nvel, estgio a

estgio, e o novo nvel se sobrepe sobre o anterior at chegar a inclui-lo (ou, como diria
Werner, envolv-lo) e transcend-lo.
Agora bem, com o passar do desenvolvimento psicolgico, a totalidade de um nvel
determinado converte-se em uma mera parte da totalidade prpria do seguinte nvel que, por
sua vez, no mais que
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uma parte do prximo, seguindo deste modo a evoluo da conscincia. Vejamos, para
mencionar um s exemplo, a evoluo da linguagem: o menino comea por aprender a
balbuciar, logo aprende os sons -mais amplos- das vogais e as consonantes, a seguir aprende
palavras singelas, pequenas frases, oraes simples e finalmente aprende oraes compostas.
Em cada uma das etapas, as partes simples (por exemplo, as palavras) terminam integrando-se
em conjuntos superiores (por exemplo, as frases) e, como assinala Jakobson, os novos
elementos sobrepem-se sobre os anteriores e comea sua dissoluo nos estratos
superiores. (196)
A moderna psicologia evolutiva, em geral, tratou de explicar os distintos nveis, estgios e
estratos do agregado humano (a mente, a personalidade, a psicosexualidade, o carter, a
conscincia, etctera). E tanto os estudos cognitivos de Piaget (294) e Werner, (393) como a
obra de Loevinger, (243) Arieti, Maslow (262) Jakobson, (196) como os estudos sobre o
desenvolvimento moral de Kohlberg, (229) assinam, parcial ou totalmente, esta viso
estratificada de estados de diferenciao, integrao e unificao crescente.
Porm, ao chegarmos neste ponto, bem poderamos perguntar-nos: qual o estgio de
unidade superior que se pode aspirar? Ou talvez, em lugar de formular a pergunta em termos
to absolutos, bastar simplesmente perguntarmos: qual a natureza de algum dos estgios

superiores do desenvolvimento? Quais so as formas de unidade que manifestam os indivduos

mais desenvolvidos da espcie humana?
Falando em termos gerais, todos sabemos como so os estgios e os nveis inferiores
do psiquismo: instintivos, impulsivos, libidnicos, dicos, obtusos, smeis. Tambm sabemos
como so as etapas intermedirias: socialmente adaptadas, mentalmente ajustadas,
egicamente integradas,

sintaticamente organizadas e conceitualmente avanadas. Porm,

como so as etapas superiores? Constitui o ego integrado ou o indivduo autnomo a meta

mais elevada que capaz de
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alcanar a conscincia humana? O ego individual uma unidade extraordinria entretanto, se a
compararmos com a Unidade global do cosmos, no mais que um insignificante fragmento da
realidade holstica. concebvel que o doloroso parto da natureza durante milhares de milhes
de anos s serviu para iluminar este pequeno camundongo egico?
O problema com este tipo de questes consiste, por um lado, em definir exatamente o
que uma personalidade de ordem superior e em encontrar, por outro lado, exemplos de
personalidades autenticamente superiores. Em minha opinio, o avano da evoluo coletiva da
humanidade far cada vez mais fcil essa deciso porque os dados sociolgicos nos,
proporcinaram uma porcentagem cada vez maior de pessoas iluminadas e as anlises
estatsticas dos psiclogos ver-se-o obrigados a incluir, em suas enumeraes dos distintos
estgios do desenvolvimento, perfis dos estgios de ordem superior. Enquanto isso, o conceito
de ordem superior ou de desenvolvimento superior continuar sendo uma noo
fundamentalmente filosfica. No obstante, as poucas almas dotadas que se tomaram a
molstia de analisar este problema assinalaram que os grandes msticos e sbios constituem
exemplos de personalidades caractersticas de alguns dos estgios mais elevados -se no os

superiores- do desenvolvimento humano. Assim o afirmaram literalmente Bergson, Toynbee,

Tolstoi, James, Schopenhauer, Nietzsche e Maslow.
O caso que -como afirma o conhecido estudo de Maslow- talvez disponhamos j de
claros exemplos das pessoas mais desenvolvidas e evoludas: os grandes msticos e sbios do
planeta. Suponhamos, pois, que os autnticos msticos e sbios representam os estgios mais
elevados do desenvolvimento humano, estgios que se acham to afastados da humanidade
consciente e normal como esta o est dos smios. Se isto fosse assim teramos um exemplo
aproximado do estgio supremo da conscincia, quer dizer, uma espcie de estgio
supraconsciente. Alm disso, a maior parte dos msticos e dos sbios
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deixaram-nos registros suficientemente detalhados das distintas etapas e subetapas que
atravessaram nas transformaes que terminaram lhes conduzindo at os domnios
supraconscientes. Quer dizer, no s nos falam do mais alto nvel de conscincia e
supraconscincia, assim como o fazem de todos os nveis intermdios que conduzem at ele.
Deste modo, se unirmos estes estgios superiores aos estgios inferiores e intermedirios -to
meticulosamente estudados e descritos pela psicologia ocidental- obteremos um modelo global
e equilibrado da totalidade do espectro da conscincia. Essa , precisamente, a inteno e o
objetivo fundamental desta obra.
O Arco Externo e o Arco Interno
Se acoplarmos agora todas as etapas e nveis da evoluo da conscincia, obteremos
algo semelhante a um ciclo global da vida. E, supondo que os estgios superiores dos quais nos
falam os msticos sejam - como mostra a Figura 1- desde o subconsciente (instintivo, impulsivo e
dico) a autoconscincia (egica, conceitual e sinttica) e, da, at a supraconscincia
(transcendente, transpessoal e transtemporal). Ademais, por pura convenincia, podemos dividir

tal ciclo em duas metades: o Arco Externo (que vai desde o subconsciente autoconscincia) e
o Arco Interno (que vai da autoconscincia supraconscincia) (ver Figura 1). Ananda
Coomaraswamy oferece uma bela descrio da totalidade deste ciclo:
Cabe considerar vida ou vidas do ser humano como uma curva, como o arco de
experincia-tempo estendido pela durao da Vontade de Viver do Indivduo. O movimento
externo desta curva - o Caminho da Busca (Pravritti Marga)- caracteriza-se pela autoafirmao,
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enquanto que o movimento interno - o Caminho de Retorno (Nivritti Marga)- caracteriza-se pela

autorealizao crescente. A religio dos homens que se acham no caminho externo a Religio
do Tempo, enquanto que a religio de quem retorna a Religio da Eternidade."

A histria do Arco Externo a histria do Heri, a histria da terrvel batalha necessria

para emancipar do sonho subconsciente e da imerso na matriz pr-diferenciada primitiva. A
histria do Arco Externo tambm a histria do ego -j que o ego o Heri-, a histria de sua
emergncia do inconsciente, de seus conflitos, de seus avanos, de seus terrores, de suas
recompensas e de suas aflies. E todos estes acontecimentos tm lugar no contexto da
diferenciao, a separao -e tambm a possvel alienao-, o crescimento, a individualizao e
a emergncia.
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Todavia o Arco Externo -o caminho que conduz do subconsciente at a autoconscincias representa a metade da histria da evoluo da conscincia; uma metade indiscutivelmente
necessria, porm metade apesar de tudo. Segundo os msticos e os sbios, mais frente do
ego autoconsciente se encontra o caminho de volta e a psicologia da eternidade: o Arco Interno.
Nosso propsito, portanto, o de explorar a histria completa da evoluo da conscincia, uma
histria que no s abrange o lance externo que conduz da subconscincia autoconscincia,
mas tambm inclui o caminho interno que leva da autoconscincia at a supraconscincia (um
mapa completo que apresentaremos na Figura 2). Descobriremos assim que o subconsciente
uma espcie de unidade pr-pessoal e que a supraconscincia uma unidade transpessoal. E
este livro se ocupa precisamente do inverossmil percurso que conecta ambos os extremos.

20

O enfoque
A evoluo psicolgica dos seres humanos da infncia at a idade adulta -quer dizer, o
processo completo da ontogenia- foi, no Ocidente, o objeto geral da investigao que cai sob o
amplo epgrafe da psicologia evolutiva. Historicamente, tal campo abrangeu elementos to
distintos como o desenvolvimento cognitivo, a maturao moral, a teoria da aprendizagem, os
estgios do desenvolvimento psicosexual, motivacional, afetivo, intelectual e a adequao de rol
mas, em qualquer dos casos, viu-se limitado, de maneira mais ou menos exclusiva, ao Arco
Externo.
Na atualidade, o estudo do Arco Externo to amplo e abrange tal quantidade de
enfoques tcnicos e metodolgicos que s possvel extrair concluses globais e gerais.

Contamos, para isso, com os trabalhos do Baldwin, Dewey, Tufts, G.H. Mead, Broughton, Jung,
Piaget, Sullivan, Freud, Ferenczi, Erikson, Werner, Hartmann, Arieti, Loevinger, Kohlberg,
etctera. Enumero estes nomes, todavia devo dizer que no tenho a menor inteno de discutir
seus mritos relativos, mas simplesmente analisar o significado global do Arco Externo da
perspectiva do Arco Interno. Assim pois, limitar-me-ei a apresentar um esquema operativo de
alguns dos estgios geralmente aceitos do desenvolvimento da sensao de identidade,
extrados livremente -de modo que, em ocasies, poder inclusive parecer indiscriminado- das
principais escola do desenvolvimento.
Tampouco penso fazer distines entre as diferentes linhas de desenvolvimento
-cognitivo, moral, afetivo, conativo, motivacional, emocional e intelectual-, j que ainda no
possvel determinar se estas so equivalentes, se discorrerem de maneira paralela e
independente ou se procederem de uma ou vrias fontes. Desde o comeo, pois, desejo me
manter totalmente margem desta intrincada polmica.
E, quando nos dedicarmos ao estudo do Arco Interno, minha atitude ser essencialmente
idntica porque adotarei o mesmo
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tipo de enfoque geral e apelarei, segundo o caso, s escolas msticas tanto orientais como
ocidentais: o hindusmo, o budismo, o taosmo, o sufismo, o cristianismo, o platonismo, etctera.
Sou consciente de que, ao adotar este enfoque amigvel e neutro - elevado ou modesto,
psicolgico ou religioso- com respeito tais escolas, exponho-me a ser repudiado por todas elas
mas, em minha opinio, nenhum outro enfoque nos proporcionaria os dados necessrios para
poder chegar a estabelecer um modelo complexo e coerente.
Comecemos, pois, pelo princpio. Ou melhor dizendo, comecemos no momento do
nascimento...

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CAPITULO 2
RAZES PRIMORDIAIS DA CONSCINCIA

O eu pleromtico
Segundo todos os pontos de vista, parece que nem o feto nem o recm nascido possuem
uma sensao de identidade claramente definida. Para o recm nascido no existe a menor
separao real entre o interior e o exterior, entre o sujeito e o objeto, entre o corpo e o entorno
que lhe rodeia. Com isto, entretanto, no dizemos que o menino se ache imerso em um mundo
de objetos materiais que incapaz de reconhecer porque o certo que -ante seus olhos- ainda
no existe literalmente objeto algum. Existem eventos, mas no existem eventos objetivos. Quer
dizer, o menino realmente consciente de certos eventos mas no se trata de eventos
objetivos que existam independentemente dele. O recm nascido incapaz de estabelecer
diferena alguma entre o mundo objetivo e a conscincia subjetiva, incapaz de discernir entre o
mundo material e suas aes sobre esse mundo. Bem podemos afirmar, portanto que, em um
sentido muito especial, seu eu e o entorno fsico que lhe rodeia so uma e a mesma coisa.
Como diriam os alquimistas e os gnsticos, seu eu pleromtico, o qual significa
essencialmente que o eu e o cosmos material esto indiferenciados. Piaget coincide com este
ponto
23
quando afirma que durante os primeiros estgios, o mundo e o eu so um; um termo
indistinguvel do outro... o eu material, por assim diz-lo (os itlicos so meus)." O eu se acha
imerso na matria prima, que , ao mesmo tempo, o caos primitivo da matria fsica e a matriz
materna, ou Prakriti, da que procede toda criao.
No podemos dizer -conclui Loevinger- que, quando o menino nasa, possua um ego.

Sua primeira tarefa consiste em aprender a diferenciar do entorno que lhe rodeia. Ou, nas
palavras de Von Bertalanffy, ao que parece, o estgio mais primitivo [da conscincia] um
estgio no qual ainda no se experimenta a diferena existente entre o mundo exterior e o ego...
O menino todavia, ainda no se distingue a si mesmo das coisas externas, essa uma
aprendizagem que s tem lugar posteriormente. E Koestler o resume com grande elegncia:
Freud e Piaget, entre outros, fizeram insistncia no fato de que o recm-nascido no diferencia
seu ego do meio ambiente. O menino consciente dos acontecimentos, mas no de si mesmo
como entidade independente E... O universo est focalizado em seu eu e seu eu o universo
[uma condio que Piaget denomina conscincia "protoplsmica" ou conscincia "simbitica"] .
Todavia, este estgio, que se caracteriza por ser absolutamente estabelecido, ocenico e
autstico, tambm pr-espacial e pr-temporal. Para o recm nascido, o espao real no
existe, no sentido de que no existe abertura, distncia nem separao alguma entre seu eu
pleromtico e o meio ambiente. E, por no existir espao, tampouco existe o tempo porque
incapaz de reconhecer qualquer sucesso de objetos no espao. A conscincia do recmnascido no espacial, atemporal e no objetiva (o qual no significa, insistimos, que no seja
consciente da existncia das circunstncias). por tudo isso que certos analistas (como
Ferenczi, por exemplo) revistam qualificar a este estgio como um estgio de onipotncia
incondicional, um estgio que perdura enquanto no exista nenhuma noo de objeto
(Fenichel). (120) Quer dizer, ao no existir a menor noo real de espao, de tempo e de objeto,
24
tampouco percebe limitao alguma. Esta , pois, a onipotncia da ignorncia. Nas palavras do
investigador junguiano Neumann, este o estgio pleromtico de perfeio paradisaca do
recm nascido, o estgio embrinico do ego, um estgio completamente diferente ao do
sofrimento do ego no autnomo no mundo. (279)

Adverte-se, no obstante, que falamos de uma perfeio pr-pessoal - e no

transpessoal -, uma espcie de paraso primitivo - mas o paraso da inocncia e da ignorncia-,
um paraso anterior queda na conscincia do mesmo. E, como veremos mais adiante, no
devemos confundir a este estgio com o paraso transpessoal da supraconscincia -posto que a
gente pre e o outro trans-, e a diferena existente entre eles quo mesma separa os
dois extremos do ciclo vital global da conscincia.

O uroboros alimentar
Uma das primeiras tarefas que deve confrontar o menino a de construir algum tipo de
mundo objetivo independente de si mesmo, uma tarefa que simultaneamente termina

estruturando tambm sua sensao de identidade subjetiva. Mas esta tarefa no levada a
cabo imediatamente e, entre o estgio de adualismo completo e o estgio de uma rudimentar
sensao de identidade focalizada no corpo, a conscincia do menino flutua no que Neumann
denomina reino urobrico extrapessoal. Este domnio, segundo as prprias palavras de
Neumann, constitui um estrato do campo arquetpico "extrapessoal" que se encontra "mais
frente" dos opostos que a conscincia determina entre o psquico e o fsico. Entretanto, eu
prefiro utilizar o termo pr-pessoal porque suporta a acepo de uma indiferenciao entre o
psquico e o fsico. Em todo o caso, entretanto, o importante que no incio do processo de
desenvolvimento

do

indivduo

predominam

os

fatores

[urobricos,

pr-pessoais

ou

extrapessoais] e o reino-pessoal s aparece e alcana a independncia mais adiante. O

uroboros coletivo, arcaico e fundamentalmente ocenico. No em vo que o termo
uroboros se refere serpente mitolgica que, mordendo sua prpria cauda, constitui um
conglomerado prediferenciado e absorto em si mesmo, um crculo fechado ignorante de si
mesmo.
O estgio inicial simbolizado pelo uroboros disse Neumann- corresponde ao estgio
pr-egico os estgios prematuros da infncia em que se inicia um rudimentar germe de ego...
natural, portanto, que as primeiras fases da evoluo da conscincia encontrem-se sob o
predomnio do uroboros. Trata-se daquelas fases da conscincia egica infantil que, embora j
no so completamente embrionrias porque possuem certa existncia autnoma [quer dizer,
que j no so inteiramente pleromticas], vive e se acha vinculada ainda ao crculo [uroboros]
embora comece j, de
26
maneira incipiente, a diferenciar-se dele. (279) Segundo Neumann, existe uma grande
diferena entre o eu pleromtico e o eu urobrico porque, embora o eu pleromtico

completamente estabelecido e carece de qualquer tipo de fronteira, o eu urobrico, em troca,

possui j algum tipo de barreira que comea a fraturar o antigo estado ocenico em dois
grandes fragmentos -ambos os pr-pessoais-: o eu urobrico, por um lado, e uma espcie de
outro urobrico ou de ambiente urobrico pela outra.
A partir deste ponto, o eu infantil deixa de ser catico e material, e comea a reconhecer
algo externo a si mesmo, algo diferente de seu prprio eu, e este entorno global, indiferenciado
e pr-pessoal, o que denominamos outro urobrico. Assim pois, este estgio no se
caracteriza tanto por um adualismo absoluto -como ocorria no estgio anterior- como por um
adualismo onipenetrante. Mas isto significa que, embora em menor grau que o que ocorria no
estgio pleromtico, na conscincia do menino s existem estados momentneos, sem
distino de tempo nem de lugar, um estgio da experincia, ao que Sullivan denomina
modalidade prototxica, no qual o menino s sabe de estados momentneos e de
experincias "csmicas" (no sentido que so experincias indefinidas e ilimitadas) (46). Se
trata, por diz-lo uma vez mais, de um estgio urobrico.
Este estgio ocorre ao comeo da dilatada fase oral infantil, uma etapa na qual os
principais contatos que o menino estabelece com o mundo tm lugar atravs do vnculo oral.
por isso que Neumann denomina o eu prprio deste nvel com o nome de uroboros alimentar,
o qual, em certo modo, corresponde-se com o estgio oral pr-ambivalente (pr-pessoal) da
psicanlise. Chama-lhe alimentar porque, nele, a totalidade do uroboros est dominada pela
psicologia visceral, pela natureza inconsciente, pela fisiologia, pelos instintos, pela percepo
reptiliana e pelas descargas emocionais mais rudimentares. Segundo Neumann, no estgio
urobrico o organismo ainda flutua entre os instintos como um animal. Desdobrado e parido
pela grande Me Natureza, balanado entre
27

seus braos, submetido por completo a ela, para bem ou para mal. Ele no nada e o mundo
tudo [o eu ainda mais ou menos material e pleromtico]. O mundo lhe protege e lhe nutre sem
que sua vontade e suas aes intervenham quase para nada. No fazer nada, jazer inerte no
inconsciente, limitar-se a existir em um mundo de perptuas trevas, ter todas as necessidades
satisfeitas pela grande nutridora sem necessidade de realizar esforo algum. Assim o primitivo
estado beatfico. (279) E beatfico pelo fato de ser pr-pessoal -quase diramos preexistentee, apenas existir, o eu apenas sofre.
Em certo sentido, pois, o estgio urobrico ainda um estgio caracterizado pela
ignorncia beatfica e pela conscincia anterior queda. O germe egico mora ainda no
pleroma... e, como conscincia no nascida, dormita no ovo primitivo, na beatitude do paraso.
(279) Este , segundo a psicanlise, o estgio da onipotncia mgica alucinatria, um estgio
imediatamente posterior ao nascimento no qual o menino sente que a nica coisa a fazer para
que algo ocorra desej-la. (120) Finalmente, entretanto, descobrir que essa beatitude prpessoal - a euforia de no ser todavia um eu deve substituir por ananda e mahasukha, a
beatitude suprema de deixar j de ser um eu, a beatitude autenticamente transcendente.
Evidentemente, o fato de admitir que o uroboros dormita no paraso no supe que
carea de temores, de tenses rudimentares ou de aspectos desagradveis. Por muito
beatificamente ignorante que, na opinio de alguns investigadores, seja este estgio, no
devemos esquecer que, nele, assentam-se tambm as razes primitivas do medo. Segundo o
Upanishads: onde existe outro, existe o medo. O eu urobrico do menino comea a
experimentar a sensao opressiva e fundamental do medo pela simples razo de que agora
reconhece outro, o outro urobrico. Cabe mencionar que os junguianos, os freudianos e os
kleinianos coincidem em que este medo primitivo interpretado como um medo oral, o medo de
ser

28
tragado, engolido e aniquilado pelo outro urobrico (freqentemente em forma de mau seio)
(279 20 225). Dado que o uroboros pode tragar-se o outro teme, por sua vez, sofrer o
mesmo destino. (121) A este conjunto de circunstncias, a este medo primitivo a ser aniquilado
pelo outro urobrico, o que Neumann denomina castrao urobrica.
Para concluir esta viso do uroboros devemos assinalar tambm que, neste nvel, o
desenvolvimento cognitivo do organismo se acha nos primeiros estgios do reino sensrio
motriz (estgios 1, 2 e 3, aos quais denominaremos grupalmente, seguindo Piaget, esquemas
urobricos ou formas urobricas) (297). Segundo diz-se, este estgio completamente
acausal e est governado pelos reflexos e pelas elaboraes evidentes (46), e todavia exibe
uma orientao pretemporal. (97)

Porm o uroboros alimentar, embora seja experiente em sua forma mais pura
neste estgio oral pr-ambivalente, continuar exercendo, no obstante, uma profunda
influncia ao longo dos seguintes estgios - oral-sdico e anal (se adotarmos
provisoriamente o ponto de vista psicanaltico) - e terminar vendo-se gradualmente
superado por uma conscincia cada vez mais pessoal e individual. No obstante, o
uroboros alimentar propriamente dito estritamente pr-pessoal, coletivo, arcaico e
reptiliano. Trata-se, sem dvida, de uma das estruturas mais primitivas do psiquismo
humano, uma estrutura que, junto ao pleroma, pode ser que se remonte alm de todas
as formas de vida inferiores at a mesmssima origem do cosmos.
30
CAPITULO 3
EU TIFNICO
Quando a sensao de identidade infantil comea a mudar desde o uroboros pr-pessoal
at o organismo individual assistimos emergncia e consolidao do eu orgnico, ego
corporal. Este eu orgnico ou corporal constitui, em certo modo, um estgio de transio entre o
estgio urobrico-serpentino e o estgio autenticamente humano do ego mental, e por isso
que nos acostumamos a referirmos totalidade deste domnio (a todos seus estgios e subestgios) como o domnio do tifon. Recordemos que tifon uma figura mitolgica metade
humana e metade serpente.
Dividirei a esta fase do desenvolvimento tifnico em trs sub-estgios principais: o corpo
axial, o corpo prnico e o corpo imagem, reconhecendo, em todo momento, que a diferena
entre essas sub-fases no ntida e que, em numerosas ocasies, ocultam-se entre si.
O corpo axial e o corpo prnico
O corpo axial um termo que se refere essencialmente a fim de experimentar o corpo

fsico como algo distinto do entorno fsico. Obviamente, no momento de seu nascimento o
menino dispe de um corpo fsico mas o certo que, at os quatro ou seis meses de vida, no
reconhece a existncia
31
de um corpo axial (e que no chega a diferenciar finalmente o eu do no eu at o perodo que
vai dos quinze at os dezoito meses). O termo imagem axial , portanto, um termo genrico
que se refere s primeiras imagens estveis que contribuem a que o sujeito arrecadador se
diferencie do objeto percebido ou experimentado. As imagens axiais participam das sensaes e
percepes presentes. Todos os objetos que se achem presentes agora mesmo em seu campo
de conscincia (tanto os objetos que esto fora daqui como as sensaes que tm lugar aqui
dentro) so objetos axiais ou imagens axiais. Por conseguinte, as imagens axiais reconhecem
a existncia de objetos (aspectos, de algum modo diferentes ao eu), mas s de objetos
presentes. As imagens axiais dominam o terceiro estgios, quarto e quinto da inteligncia
sensrio-motriz. Segundo Gardner, no quinto estgio o menino estabeleceu j uma relao
fluda e eficaz com o mundo dos objetos mas segue, entretanto, limitado ao mundo objetos
presentes j que, quando algo desaparece de seu campo visual (quando, por exemplo, vira a
cabea), resulta-lhe difcil mant-lo no domnio de seu pensamento . (149) Seu mundo continua
primitivo - embora no totalmente- axial, permanece limitado a um presente simples, imediato e
todavia bastante difuso. Em qualquer caso, entretanto, as imagens axiais terminam contribuindo
a construir, ao mesmo tempo, uma espcie de realidade externa e uma sensao fsica ou
corporal do eu interno."
E com a emergncia de um eu orgnico definido comeam a emergir tambm as
emoes prprias desse eu. A este componente emocional fundamental (que notavelmente
diferente dos instintos e dos reflexos rudimentares prprios do uroboros) denominamo-lhe

(seguindo a terminologia hinduista ou budista) nvel prnico ou corpo prnico. Mas, neste
estgio, as emoes continuam primitivas e elementares. Como o sublinharam Werner, (393)
Arieti, e outros autores, a natureza dos construtores cognitivos prprios deste cedo
32
nvel (quer dizer, as imagens axiais) to elementar e primitiva que incapaz de elucidar e
sustentar quaisquer das emoes superiores mais complexas. Assim sendo, as emoes
bsicas presentes neste estgio so bem mais -como afirma Arieti, em sua detalhada reviso
sobre a literatura existente a respeito- emoes elementares ou emocionais (como a ira, o
temor, a tenso, o apetite e a satisfao ou o prazer, por exemplo).
J vimos que o componente temporrio caracterstico do nvel axial se limita ao presente
imediato. No resulta, pois, surpreendente que Arieti se refira a estas emoes como breves
ou curtos-circuitos posto que a imagem axial s pode elucidar e sustentar emoes curtocircuitos no presente breve ou imediato. Ser necessrio esperar at o surgimento de
contrutores cognitivos mais sofisticados que a imagem axial para assistir emergncia de
emoes mais complexas e duradouras. Em resumo, pois, as emoes prprias deste precose
estgio so -como tambm afirma, em geral, o pensamento psicanaltico- muito breves, so
emoes curto-circuitos que tendem, portanto, a descarregar-se imediatamente porque no
existe nada temporal que o impea.
Cabe mencionar, que tal passagem, segundo a psicanlise - o psicanlise kleiniano, em
particular - a mais importante de todas as imagens axiais a imagem do seio, a me
considerada como um objeto parcial. Esta imagem do seio surge da identificao projetiva
original, da totalidade indiferenciada entre a me, o eu e o peito. O medo correspondente a este
estgio , portanto, o medo perda do seio, um medo que, conforme se diz, conduz diviso
da imagem do seio em um bom peito - pr-mesa de vida (Eros)- e um mau peito -autntica

ameaa de morte (Thnatos). (4 225)

A imagem axial e a brevidade da modalidade temporria prprias deste estgio (um
estgio que englobo, por pura convenincia, aos nveis axial e prnico) esto tambm
intimamente
33
relacionadas com os dois aspectos estimulantes caractersticos deste nvel, o princpio do
prazer-desprazer e o instinto de sobrevivncia imediata.
Vejamos, em primeiro lugar, o instinto de sobrevivncia. Na medida em que a sensao
de identidade do menino comea a focalizar-se e centrar-se em seu organismo individual,
apreende tambm, com mais intensidade que no estgio urobrico, o perigo ambguo e ainda
indefinido de sua extino. Assim, no nvel do corpo axial, o menino mais consciente de sua
sensao de identidade independente e adverte, portanto, com maior acuidade, sua possvel
morte. por isso que a sobrevivncia simples e imediata -ou, para ser mais exato, a
conservao, instante aps instante, da sensao de identidade independente- adquire, neste
estgio, um papel realmente fundamental.
O segundo dos dois grandes elementos estimulantes prprios deste nvel o princpio do
prazer-desprazer. Utilizo este termo, como nem sempre fez Freud, em seu duplo sentido positivo
e negativo (quer dizer, a busca e a satisfao do prazer corporal e o impedimento da tenso o
mal-estar e os incmodos). Ter que ter em conta que nesse estgio - o axial prnico ou fsico
emocional-, a motivao como tendncia para a busca de prazer e o evitar do sofrimento,
converte-se em uma fora psicolgica fundamental. (7) Estou convencido de que Neumann no
s estaria de acordo com esta considerao como tambm enfatizaria ainda mais a razo pela
qual o princpio do prazer-desprazer ( ou o princpio do prazer-dor) no tem tanta importncia
nos estgios prvios urobrico e pleromtico, seno que floresce plenamente nos estgios do

corpo axial. Segundo Neumann quando o ego comea a emergir de sua identificao com o
uroboros e se rompe o vnculo embrinico com o tero, o ego desperta uma nova atitude para o
mundo. A viso individual do mundo troca em cada um dos distintos estgios do
desenvolvimento, e a mudana de arqutipos, de smbolos, de deuses e de mitos, no
34
s a expresso, mas tambm o instrumento, dessa transformao [Neumann est aqui
falando, como veremos mais adiante, pelo que ns denominamos "smbolos de transformao"].
Desidentificar-se do uroboros significa nascer e descender ao... mundo da realidade, um mundo
infestado de perigos e de desconfortos. O nascente ego adquire conscincia das qualidades de
prazer e de dor atravs das quais experimenta seu prprio prazer e sua prpria dor. E, em
conseqncia, o mundo sucede ambivalente. (279) Assim pois, do mesmo modo que a
beatitude ocenica governa sobre os estgios pleromtico e urobrico, o princpio do prazer
o que domina sobre o reino do corporal. E este ltimo, como veremos, constitui uma
transformao do primeiro.
Do ponto de vista psicanaltico, o prazer corporal originalmente polimorficamente
perverso, o qual significa que o menino capaz de experimentar sensaes prazenteiras com
todas as atividades, regies e rgos de seu corpo. E neste sentido, o princpio do prazer um
princpio corporal, porque, para ser mais exato, durante este estgio o corpo global se acha
impregnado de uma sexualidade global, todavia, indiferenciada que contm, de forma
unificada, todos os "instintos parciais" posteriores (120). Do mesmo modo, o movimento para
a consecuo do prazer tem lugar de maneira espontnea e definida como um "movimento
encaminhado a afastar-se do desagradvel e a aproximar-se do agradvel" (7). Assim pois, a
busca breve e curto-circuito e o impedimento tambm breve e curto-circuito - a sobrevivncia e o
prazer constituem os dois fatores motivacionais interrelacionados, e quase inseparveis,

prprios do nvel axial-prnico.

O doutor Arieti nos oferece um resumo muito equilibrado e profundo dos aspectos
fundamentais desse nvel da sensao de identidade:
possvel, neste nvel de princpio de prazer sensrio-motor... ou exoceptual [quer
dizer, no corpo global
35
axial-prnico], experimentar uma sensao ou conscincia do eu que inclua e integre as funes
que estudamos? Se por eu entendemos ao sujeito vivente, ento podemos afirmar que, neste
estgio, o eu um organismo que opera a um nvel protoemocional-exoceptual [exocepto
um termo aproximadamente equivalente ao que ns denominamos imagem axial]. Se por
eu, em troca, entendemos ao indivduo tal e como se conhece si mesmo, ento devemos
afirmar que este estado de conscincia muito rudimentar. Provavelmente consista em uma
trama de relaes simples entre fisioestados, percepes, protoemoes e exoceptos que, ao
comeo, implicam a certas partes do corpo, especialmente a boca [estgio oral]. No obstante, a

medida em que se desenvolvem as pautas de condutamotriz com respeito aos objetos externos
provavelmente tambm o faa - inclusive em animais subhumanos- um certo tipo de identidade
motriz primitiva, assim como, uma certa conscincia da globalidade do corpo do indivduo.'
Finalmente, como sugerimos anteriormente entre parnteses, a totalidade do estgio
tifnico - axial, prnico e imagem - , em certo modo, similar fase oral (e, especialmente, a

subfase oral-sdica) da qual fala a psicanlise. No obstante, o reino tifnico se remonta ao

uroboros alimentar e muito provvel que se estenda at os aspectos anal e flico prprios dos
estgios posteriores do desenvolvimento.
O corpo imagem
O surgimento da imaginao constitui um ponto crtico no processo evolutivo do menino.
O mais significativo a criao que a imagem permite que o menino construa um mundo
expandido de objetos e uma modalidade temporria tambm expandida, facetas ambas que
contribuem ao estabelecimento da constana objetal. (294) Graas imagem concreta
-imprecisa, difusa e adual ao comeo, mas cada vez mais definida- o menino ataca a construo
de um novo tipo de entorno e de, uma nova sensao de identidade, uma construo que, no
sistema de Piaget, leva-lhe finalmente a completar, e inclusive a transcender, o reino sensriomotor.
Igualmente, conforme se diz, a primeira imagem axial significativa a do peito, a primeira
imagem concreta significativa a da maternidade (Sullivan,359) posto que o primeiro objeto
de todo indivduo a me." Segundo Sullivan, esta [a da maternidade] uma imagem
extremamente indefinida que gradualmente destaca-se como algo que no forma parte de si
mesmo. (46) Alm disso, e como prolongamento e transformao da
37
diferena existente entre bom peito e mau peito, a me que contribui sensao de bem-estar
ou euforia considerada como "Boa Me" enquanto que, quando seu efeito , de algum modo,
perturbador, outro "complexo de impresses" converte-se na "M Me". (46) Deste modo, o
menino entra na decisiva e dilatada relao com a Grande Me, uma relao que, no plano
corporal, vive-se como um drama existencial (a vida ou morte) entre o organismo individual e o
entorno materno." Este conflito to importante que nele se assenta, segundo Erik Erikson, o

antagonismo bsico entre a confiana e a desconfiana."

Cabe sublinhar, alm disso, que todo este estgio evolutivo (um estgio que se estende
do nvel axial-prnico at o estgio anal e inclusive o flico) foi minuciosamente examinado por
Jung e seus seguidores como os reinos do simbolismo materno (279) e pelos freudianos
como os distintos estgios da me pr-edpica. (57) Ambas as investigaes se originam no
extraordinrio descobrimento do Bachofen da religio da Grande Me (um elemento essencial
de todas as religies patriacais). Em qualquer um dos casos, sem embargo, a me perversa e
devoradora, ou a me boa e afetuosa so as duas facetas fundamentais da grande... Deusa
Me que domina sobre esta etapa do desenvolvimento do psiquismo. (279)
Mas, ao mesmo tempo que o menino cria e estrutura um nexo de imagens e impresses
da Me (assim como de outros objetos significativos ao seu redor), tambm empreende a
correlativa construo daquelas imagens no refletidas de si mesmo as quais comumente se
designa, nesse estgio, como imagens corporais. As imagens corporais so simples
representaes do corpo fsico ou axial, uma imagem que mais exata, quanto mais
parecida seja ao corpo fico ou ao corpo axial. (339) A apario simultnea de dados tteis e
de dados sensoriais internos determina que o prprio corpo [o corpo axial] converta-se em algo
independente do resto do mundo, o qual, a sua vez, possibilita a diferenciao entre o eu
38
e o no eu. A soma das representaes mentais do corpo [axial] e de seus rgos -a chamada
imagem corporal- constitui [neste estgio] a idia do eu, uma idia de uma importncia capital
para a posterior formao do ego.
Segundo Sullivan, as imagens fundamentais da gente mesmo no so mais que o bom
eu, o mal eu e o no eu, correlatos, no meu entender, da Boa Me, a M Me e a Me
Devoradora, com seu correspondente nexo de impresses refletem o status da oposio entre

existncia e aniquilao to agudamente experientado no nvel do eu corporal. Tambm cabe

destacar que no resulta surpreendente, dizer que o alicerce do organismo basicamente
indiferenciado deste estgio seja fundamentalmente bissexual e que nele se sobreponham os
rgos sensoriais."', "',"'
Porm, centremo-nos agora na imagem propriamente dita, porque sumamente
significativo que, neste estgio do desenvolvimento, muitos objetos que no esto vista,
possam ser facilmente imaginados graas ao poder da imagem. Quer dizer, o menino pode
comear a imaginar ou representar a existncia de objetos que no se acham imediatamente
presentes (e isto diferencia imagem, propriamente dita, da imagem axial, j que a imagem
axial to somente pode representar objetos presentes enquanto que a imagem propriamente
dita, em troca, pode representar tambm objetos que no estejam presentes). Assim, a matriz
presente de experincias do menino pode, em certo grau, expandir-se atravs do tempo de um
modo simblico e representativo. O menino comea assim a entrar em um mundo de
seqncias temporrias expandidas -embora um mundo certamente infeliz ainda- e entra em um
presente estendido no qual flutuam de maneira desarticulada as imagens dos acontecimentos
passados e as imagens fortuitas das possibilidades futuras.
Agora bem, neste ponto, as imagens parecem operar de um modo que Sullivan
denomina modalidade paratxica, uma modalidade em que a totalidade indiferenciada da
experincia
39
acha-se fragmentada em partes que ainda no esto vinculadas de nenhuma forma lgica.
Simplesmente "aparecem", juntas ou separadas, segundo as circunstncias. Este processo
anlogo ao termo gramatical "paratxico", que se refere ao encadeamento de oraes sem que
medeie entre elas conectiva ("e", "ou", "posto que", etctera) alguma que remeta relao

lgica existente entre as mesmas. O menino aceita, de um modo implcito e sem reflexo
alguma, que o que experimenta o natural. No existe, portanto, um processo simblico gradual
e tampouco cabem as inferncias. A experincia vivida como estados organsmicos [do eu
corporal] desconectados e instantneos. (46)
Por outro lado, a modalidade paratxica equivale aproximadamente ao que Freud
denominou processo primrio pr-lgico, porque nos casos de [cognio] paratxica tem lugar
uma resposta que reflete o tipo de organizao prpria do processo primrio. Von Domarus
qualificou este tipo de organizao como predicado de identidade ou identidade parcial,
uma modalidade em que os objetos so percebidos como idnticos se compartilham pregados
ou partes destacadas, de um modo tal que as classes se confundem com seus membros e o
mesmo ocorre entre os distintos membros de uma classe. Assim, para dar um simples exemplo,
o processo primrio incapaz de distinguir entre uma cova, uma caixa, um tero e uma taa, j
que todos compartilham o atributo de concavidade e a qualidade abertura. Deste modo,
todos esses objetos pertencem categoria de objetos cncavos com uma abertura e todos
eles, portanto, so equivalentes, qualquer deles pode ser a totalidade da categoria e a categoria
pode existir plenamente em um s objeto. De certo modo, em sua forma mais pura, as imagens
pertencem ao processo primrio e fundamentalmente este fato que explica os fenmenos de
deslocamento (no qual um objeto se converte em outro) e de condensao (no qual uma
classe completa de objetos se condensa plenamente em um dos membros da classe).
40
Mais adiante diferenciaremos o processo infantil primrio das formas superiores da
fantasia (que denominaremos viso-imagen). A fantasia inferior -o processo primrio- pode dar
lugar a uma grande quantidade de problemas enquanto que o processo da fantasia superior, por
sua parte, constitui uma fonte inesgotvel de criatividade. A fantasia inferior (ou processo

primrio) , em realidade, uma espcie de cognio mgica que confunde o sujeito com o
predicado e o todo com as partes (quer dizer, no pode distinguir entre um membro da classe e
a classe mesma). (23) Do mesmo modo, o processo primrio tende a confundir o sujeito com o
objeto. Talvez, o melhor modo de entend-lo seja considerar que se trata de uma espcie de
disperso do psiquismo subjetivo no mundo material. A final de contas, no devemos olvidar
que, neste estgio, o sujeito e o objeto comeam a diferenciar-se e que, por esse mesmo
motivo, sua modalidade cognitiva tende a ser confusa ou indiferenciada. Piaget o explica do
seguinte modo:
Durante as primeiras etapas, o mundo e o eu so um, nenhum de ambos os termos se distingue
do outro [estgios pleromtico-urobrico]. Porm, quando comeam a diferenciar-se, todavia
ainda esto muito prximos entre si: o mundo continua consciente e est cheio de intenes e o
eu, por assim diz-lo, ainda material. E, em cada um dos distintos passos deste processo de
dissociao, ambos os termos vo distanciando-se cada vez mais sem que o menino (ou, para o
caso, o adulto) termine nunca de separ-los por completo... Em cada um dos estgios deste
processo de construo da natureza conservam-se o que poderamos denominar aderncias,
fragmentos da experincia interna que seguem ainda presos ao mundo externo.
Esta confuso elementar e mgica entre o externo e o interno e entre o psiquismo e a
matria, constitui -como assinala
41
Arieti- uma das caractersticas distintivas fundamentais do processo preverbal primrio. como
se as formas cognitivas elementares que comeam a desenvolver-se na medida em que o
psiquismo cristaliza do pleroma material, no pertencessem exclusivamente a nenhum de
ambos os mundos mas sim representaram o primeiro brilho rudimentar do conhecimento que
aparece quando o sujeito e o objeto comeam a diferenciar-se.

A imagem propriamente dita no aparece at ao redor do terceiro estgio do

desenvolvimento sensrio-motor. Antes desse perodo o menino s dispunha de formas
urobricas, de imagens axiais, de esquemas motrizes, etctera. O menino s comea a
experimentar imagens por volta do stimo ms. Se for capaz, por exemplo, de procurar o
chocalho depois de hav-lo oculto sob o travesseiro de supor que a imagem do chocalho se
acha gravada de algum modo em sua mente. Mas, a partir desse estgio, as imagens
comeam a aparecer de maneira decisiva em sua conscincia e, ao atracar ao sexto estgio do
desenvolvimento sensrio-motor (aproximadamente ao final do segundo ano vida) o menino
comea a imaginar imagens ausentes com tanta preciso que capaz de modelar uma
imagem correta da constncia do objeto, quer dizer, adquiriu o conhecimento que o mundo
est composto de objetos substanciais que existem de maneira permanente e que podem ser
manipulados e transformados de modo muito diverso, sem perder por sua identidade. (19) E
isto tem lugar, fundamentalmente, graas capacidade (uma capacidade certamente precria
neste estgio) de representar objetos ausentes. A presena da imagem tambm amplia
extraordinariamente a vida emotiva e motivacional do menino, j que no s lhe permite
relacionar ante circunstncias, pessoas e objetos presentes, seno tambm ante sua mera
imagen, com independncia de que se achem ou no presentes." (20) Quer dizer, a imagem
capaz de evocar o mesmo tipo de emoes e sentimentos que o objeto ou a pessoa real. Alm
disso, o menino pode tambm experimentar,
42
pela primeira vez, emoes duradouras, j que a imagem no s capaz de evocar matizes
emocionais mas tambm pode as reforar e as sustentar. Assim, como demonstra claramente
Arieti, o menino pode experimentar angstia (que no mais que medo imaginado e sustentado)
e tambm capaz de desejar (que no mais que prazer imaginado). Deste modo, j no s

existe o medo presente e o prazer corporal presente, mas tambm o medo imaginado e o prazer
desejado. assim como a imagem d lugar a satisfao dos desejos e reduo da angstia,
um prolongar e uma transformao superiores e simples princpio do prazer-desprazer prprio
do nvel anterior. A satisfao dos desejos e o impedimento da angstia -que transcendem o
momento presente ou axial e se estendem para o possvel futuro- convertem-se, deste modo,
nas motivaes fundamentais prprias deste estgio.

Sem embargo, dado que ainda no existem inibies intensas nem eficazes, tais emoes
tendem a procurar uma descarga imediata. E precisamente este descontrolado imediatismo
que justifica qualificar-se este estgio como predominantemente impulsivo. (243)
Mas, seja como for, o certo que o menino escapou j da imerso material e pleromtica
original e tem descoberto um mundo alheio a si mesmo, um mundo que deixou de ser o principal
motor. O paraso pleromtico desapareceu para sempre.

A natureza do tifon. Resumo

Queria concluir este captulo sublinhando que, tanto a psicologia oriental como a
psicologia ocidental, revistam compartir o critrio de que os nveis inferiores do desenvolvimento
implicam funes e processos biolgicos simples, quer dizer que os nveis inferiores, intervm
processos somticos, instintos, sensaes e percepes simples e impulsos emocionaissexuais. J mencionamos as evidncias apresentadas pela psicologia ocidental: os reinos
sensrio-motores do sistema de Piaget; o domnio instintivo, exoceptual e protoemocional de
Arieti; os reinos pr-sociais, impulsivos e simbiticos de Loevinger; os reinos freudianos; o
domnio urobrico de Neumann; e as hierarquias das necessidades fisiolgicas elementais e de
segurana de Maslow.
A psicologia oriental est completamente de acordo com todas estas afirmaes. Para o
hindusmo vedanta, trata-se dos reinos de annamayakosha e de pranamayakosha, quer dizer,
dos nveis da fome e da sexualidade emocional (que precisamente a traduo mais exata
desses termos). O budismo fala dos cinco vijnanas inferiores, o reino dos cinco sentidos. A
psicologia dos chakras (do yoga) refere-se eles como os reinos dos trs chakras inferiores:
dos nveis da fome e da sex precisamente a traduo mais exa budismo fala dos cinco vijnanas
44
muladhara (ou centro raiz material e o nvel pleromtico), svadhisthana (ou nvel emocionalsexual) e manipura (ou nvel da agressividade e do poder)." Tambm correspondem com os trs
grandes skandhas inferiores do sistema psicolgico do budismo hinayana: o corpo fsico, a
sensao-percepo e a emoo-impulso. (107) Segundo a Cabala - a escola mstica hebraica
- correspondem malkuth (o plano fsico) e yesod (o nvel vital-emocional). (388) Globalmente
considerado, tudo isto corrobora, pois, um dos postulados fundamentais de Freud: O ego ,
primeiro e antes que nada, um ego corporal.

J vimos que o ego corporal - o tifon ou eu corporal - tende a desenvolver-se do seguinte

modo: Em geral, se aceita que o menino inicialmente incapaz de distinguir o eu do no-eu, o
sujeito do objeto e o corpo do entorno que lhe rodeia, o que equivale a dizer que o eu, em suas
primeiras etapas, literalmente um com o mundo fsico. Durante os primeiros estgios -afirma
Piaget- o mundo e o eu so um ou, por assim diz-lo, o eu ainda material. A este estgio
inicial de unidade material - que Piaget denomina protoplsmico - ao que ns denominamos
estgio pleromtico-urobrico (unificando, para abreviar, ambos os estgios). Pleroma um
antigo termo gnstico que significa universo material, matria prima e matria virgem;
uroboros, por sua vez, a imagem mtica da serpente que morde a prpria cauda, um termo
que se refere aquilo encerrado em si mesmo (autismo) e incapaz de reconhecer a outro
(narcisista).
deste estado de fuso primordial (ou, melhor dizendo, pelo que mais adiante
denominaremos diferena inconsciente) de onde emerge o eu independente que, segundo
Freud, comea manifestando-se como corpo, como eu corporal. Quer dizer, que a mente, ainda
incipiente e pouco desenvolvida, quase totalmente indiferente ao corpo, de modo que a
relao do eu com o mundo se estabelece quase completamente atravs de categorias e
esquemas corporais (morder, chupar, mastigar, golpear, empurrar, atirar, prazer, sensaes,
oral, anal, flica, et45
ctera). O eu, por conseguinte, pertence a uma mente ainda no desenvolvida que s opera
com imagens e que resulta indiferente ao corpo; da que se trate de um eu corporal, em palavras
de Neumann, de um eu rudimentar que se acha identificado ainda com as funes corporais
globais e com a unidade de seus rgos. (279)
O menino morde a manta e no lhe di, mas se morde o polegar di. assim como

aprende que existe uma diferena entre o corpo e o no corpo; e assim tambm como
aprende gradualmente a focalizar sua conscincia do pleroma at o corpo. Assim, da unidade
material primitiva emerge a primeira sensao real de identidade, o ego corporal (para
simplificar, refiro-me ao corpo axial, ao corpo prnico e imagem corporal como se se tratassem
de um s). O menino se identifica com o novo corpo emergente, com suas sensaes e com
suas emoes e aprende gradualmente a diferenciar o conjunto do cosmos material.
Advirte-se que o ego corporal, ao diferenciar-se do entorno material, transcende o
estgio de fuso e imerso primordial. E, ao transcender o entorno material, pode realizar
operaes fsicas sobre ele. Descobre-se ao final do perodo sensrio-motor (em torno do
segundo ano de vida), que o menino chega a diferenciar o eu do no eu, at o ponto de
organizar uma imagem bastante estvel da constncia objetiva, uma imagem que lhe permite
coordenar muscularmente operaes fsicas sobre esses objetos, algo dificilmente realizvel
antes de chegar a diferenciar a si mesmo desses objetos.
Enfatizemos novamente a trada prpria deste estgio: ao diferenciar o eu de um objeto,
o eu transcende esse objeto e capaz de operar sobre ele utilizando, para isso, como
ferramentas, as estruturas de nvel prprias desse eu (que, neste estgio, o corpo sensriomotor).
Por conseguinte, no estgio do ego corporal, o eu deixou de estar circunscrito ao entorno
pleromtico, porm ainda segue ligado - todavia est identificado -, com o corpo biolgico. O
46
eu - como ego corporal - acha-se sob o domnio dos estmulos instintivos, dos impulsos, do
princpio do prazer, dos estmulos e das descargas involuntrias; quer dizer, de todos os
impulsos e processos primrios to bem descritos por Freud entre outros. Esta a razo pela
qual o ego corporal recebe tambm o nome de eu tifnico, j que o tifon, de um ponto de vista

mitolgico, metade serpente (uroboros) metade ser humano. De uma perspectiva fisiolgica, o
eu prprio deste estgio evolutivo est dominado pelo complexo reptiliano e pelo sistema
lmbico.
O tifon, por mais primitivo e rudimentar que possa ser, transcende a antiga imerso
pleromtica e urobrica. Trata-se, por conseguinte, de uma unidade de ordem superior, j que o
corpo representa uma totalidade e uma unidade geral, e seu reao global representa uma
totalidade autntica e criativa. (279) Assim pois, e para concluir, devemos considerar o tifon -ou
eu corporal como uma sensao corporal geralizada na qual a unidade do corpo constitui a
primeira expresso da individualidade. (279)
47
CAPITULO 4 - O eu social
Com toda probabilidade, a emergncia e a aquisio da linguagem constitui o processo
mais importante e significativo do Arco Externo do ciclo vital do indivduo. Trata-se de um
processo que est estreitamente ligado a uma ampla fila de fenmenos entre os quais cabe
destacar a apario de um estilo cognitivo novo e superior, (337) uma concepo amplificada do
tempo, (120) uma modalidade nova e mais integrada do eu, (243) uma vida emocional
extraordinariamente ampliada, formas elementais de autocontrole reflexivo (267) e o incio do
processo de socializao (no sentido de Castaeda). (70)
Agora bem, a estrutura profunda de qualquer linguagem constitui a representao de
uma sintaxe perceptvel concreta e, quando um determinado indivduo interioriza a estrutura
profunda de seu idioma vernculo, aprende tambm simultaneamente a construir - e por
conseguinte a perceber - um determinado tipo de descrio da realidade que se acha integrada,
por assim diz-lo, na mesma estrutura da linguagem. A partir desse momento do
desenvolvimento do Arco Externo, a estrutura de sua lngua se converte na estrutura de seu eu

e a que termina determinando os limites de seu mundo.

A faceta lgica e conceitual amadurecida e equilibrada da cognio prpria do perodo de
domnio recebe diversos nomes: processo secundrio (Freud), (135) modalidade sinttica
(Sullivan), (359) pensamento realista (Piaget) (297) e pensamento
48
aristotlico (Arieti). No obstante - e isto algo que deveremos analisar detalhadamente neste
estgio evolutivo- a cognio sinttica e o pensamento lgico e verbal no aparecem de repente.
J vimos que, no estgio da imagem corporal, a conscincia do menino se achava dominada por
uma imaginria mgica e paratxica que ainda estava cheia de resduos procedentes das
modalidades cognitivas, urobrica e prototxica. Evidentemente, o menino no passa do
processo mgico primrio (a imaginria polifactica prpria da modalidade paratxica) ao
processo secundrio (ao pensamento verbal, linear e sinttico) de uma s vez. Existe uma
enorme brecha entre a modalidade paratxica (imagens mgicas) e a modalidade sinttica
(pensamento linear e verbal) e entre ambas existem diversos nveis cognitivos intermedirios,
nveis que constituem uma espcie de estgios hbridos transacionais nos quais a magia e a
sintaxe se entrecruzam em propores diferentes.
Estes estgios provisrios intermedirios -que nem so puramente no lgicos nem
puramente lgicos- foram denominados de muitas diferentes maneiras: pr-causais (Piaget,297)
pr-lgicos (Freud,135) animistas (Ferenczi), palavras e pensamentos mgicos (Ferenczi,12)
paleolgicos (Arieti), linguagem autista (Sullivan) (359) a linguagem esquecida da infncia,
uma linguagem (segundo a viso de Lacan, que admito em seu devido contexto) que estabelece
as estruturas mais destacadas do inconsciente. E, igual ocorre com o processo mgico primrio,
o pensamento paleolgico tambm est acostumado a operar apoiando-se na equivalncia entre
o todo e a parte, ou entre o predicado e a identidade. Entretanto, a diferena do que ocorre com

o processo exclusivamente primrio - composto estritamente de imagens no verbais -, o

pensamento pr-causal fundamentalmente verbal e auditivo e est construdo sobre palavras e
nomes lineares e sobre smbolos auditivos abstratos. E neste nvel intermedirio, a diferena do
que ocorre com as imagens prprias do processo primrio, constitui um autntico pensamento
protoconceitual que funciona na base de
49
abstraes verbais simples e a categorias elementares. Quase poderia definir-se como um tipo
de linguagem que se acha informado pelo processo mgico primrio. Esta precisamente a
razo pela qual Sullivan afirma que o pensamento pr-causal -ao que denomina pensamento
ou linguagem autista- constitui a manifestao verbal do paratxico. (4) Arieti tambm cita, a
este respeito, um extraordinrio exemplo procedente de Levy-Bruhl:
Um nativo do Congo diz a um europeu: "Durante o dia bebeste vinho de coqueiro com
um homem sem saber que estava diablico e durante a noite escutaste a um crocodilo que
devorava a um infeliz. Um lince, durante a noite, arrasou seu galinheiro. Agora bem, homem
com quem bebia, o crocodilo que devorou homem e o lince so todos a mesma pessoa".
evidente [-diz Arieti-] que esta identificao se baseia em uma caracterstica ou predicado
comum (ele est possudo por um esprito maligno)... Em minha opinio, neste caso, o processo
lgico se acha detido em um estgio em que os atributos comuns... conduzem identificao
entre os diferentes sujeitos. por isso que os distintos sujeitos (o homem, o crocodilo e o lince)
so equivalentes... Neste nvel de organizao, o indivduo tende a registrar fragmentos
idnticos da experincia e a construir uma organizao conceitual baseada nos mismos.
A equivalncia entre o todo e a parte, entre o predicado e a identidade prpria deste tipo
de pensamento obriga a ler no em um clima mtico e mgico, pelo qual no deveria
extranharmos que Ferenczi, entre outros, o denomine estgio das palavras e dos pensamentos

mgicos. (121) Segundo Bertalanffy:

50
Entretanto isso desenvolveu a faculdade especificamente humana da fala e as
atividades simblicas, em geral. Achamo-nos em uma fase mgica em que ainda perduram as
experincias animistas, mas com um importante elemento adicional: o ser humano adquiriu a
faculdade da linguagem e dos smbolos. Entretanto, ainda no distingue claramente entre o
smbolo e a coisa designada. Da que, em certo modo, o smbolo (quer dizer, o nome ou a
imagem) seja a coisa representada e que a manipulao da imagem simblica (o fato de
pronunciar o nome do representado, o nome do animal que se deseje caar, por exemplo, com
a devida solenidade) confere poder sobre o objeto em questo. Os selvagens, os meninos e os
neurticos regressivos utilizam um sem-fim de rituais para tratar de exercer tal controle mgico.
evidente que muitos investigadores se servem dos termos mgico e mtico de
uma forma um tanto ambgua, o que resulta perfeitamente plausvel. Eu prefiro, entretanto,
utilizar o termo mgico para qualificar ao estgio prvio das imagens mgicas e ao
processo exclusivamente primrio e reservar o termo mtico para me referir ao estgio
paleolgico, um estgio mais aperfeioado que o mgico, mas que ainda no plenamente
lgico (nosso estgio mtico-poder). Queria tambm adicionar, entretanto, que as formas mais
amadurecidas do pensamento mtico no so patolgicas nem distorcidas, mas sim se servem
da fantasia superior (da viso-imagem) para desvelar a existncia de nveis da realidade e de
formas arquetpicas superiores que transcendem em muito o alcance da lgica comum. No
obstante, as formas imaturas da paleolgica constituem uma fonte interminvel de confuso
psicolgica para o menino que tem muitas conseqncias lamentveis, algumas das quais
terminam sendo patolgicas.

51
razovel afirmar, portanto, que este pensamento pr-causal mais ou menos abstrato

mas que suas abstraes so muito rudimentares e se acham poludas por elementos mticos.
A diferena do que ocorre no nvel fantasioso anterior [o estgio das imagens puras], no nvel
paleolgico o ser humano dispe j da capacidade de abstrao. capaz, portanto, de extrair
informao de um conjunto de objetos e de estabelecer categorias ou classes objetivas.
Entretanto, o processo abstrato est muito longe de ser completo porque, ou se confunde o todo
com a parte, ou se identificam erroneamente conjuntos distintos pela aparente semelhana
existente entre alguns de seus componentes.
Assim pois, os primeiros vislumbres da conscincia prpria do nvel de domnio esto
poludos por aderncias procedentes do pensamento pr-causal e por formas lingsticas
rudimentares. Todavia, quanto mais evolui a linguagem, mais relegada fica a paleolgica
porque o desenvolvimento da linguagem vai transformando gradualmente ao pensamento prlgico em pensamento lgico, organizado e ajustado, o que supe um decisivo passo adiante
para o princpio da realidade. A parataxis d assim lugar sintaxe.
Porm, dado que o menino aprende a sintaxe de quem lhe rodeia -um processo que
comea neste estgio- comea simultaneamente tambm a reconstruir o mundo percebido de
quem lhe rodeia. Deste modo, graas linguagem, gramtica e sintaxe, interioriza uma
determinada descrio do mundo, que o ensina a chamar realidade. Esta , precisamente, a
incisiva mensagem de dom Juan:
Para um bruxo, a realidade, ou o mundo que todos conhecemos, no mais que uma
descrio.
Com o fim de validar esta premissa, dom Juan no limitou esforo algum em me conduzir
at a plena convico de que minha imagem mental do mundo em que vivemos no mais que
uma mera descrio que foi
52

amassada em meu crebro no momento de meu nascimento.

Fez insistncia no fato de que todo aquele que entra em contato com o menino se
converte em um mestre que lhe descreve incessantemente o mundo at o momento em que
chega a ser capaz de perceb-lo tal e como descreveram. Segundo dom Juan, no recordamos
esse extraordiario momento, simplesmente porque carecamos de todo ponto de referncia com
o que compar-lo...
Por conseguinte, para dom Juan, a realidade da vida cotidiana consiste em um fluxo
incessante de interpretaes conceituais que os indivduos que pertencemos a um grupo social
concreto aprendemos a compartilhar.
"O menino aprende, pois, a transformar e, em conseqncia, a criar seu fluxo perceptvel
de um modo que concorde com a descrio do grupo social ao qual pertence." Em princpio, s
capaz de reconhecer esta nova realidade, mas finalmente acaba por reconstrui-la, instante
aps instante, convertendo, desse modo, a uma determinada descrio do mundo na realidade
suprema e ingressando ento plenamente no reino lingstico. Esta uma experincia crucial do
desenvolvimento, mas que tende naturalmente a fazer mais ou menos inacessveis os estgios
anteriores. E o motivo principal pelo qual a maior parte das experincias da infncia terminam
esquecendo-se, no o fato de que sejam violentamente reprimidas (embora algumas,
indubitavelmente, possam s-lo), mas simplesmente porque no encaixam com a estrutura da
descrio social e o sujeito, portanto, no dispe de termos adequados para as recordar.
Com isto no estamos dizendo, no obstante, que a linguagem seja inadequada, mas to
somente queremos assinalar que o desenvolvimento e a evoluo da conscincia no esto
isentos de dificuldades e problemas. A evoluo -tanto do Arco Interno como do Arco Externocaracteriza-se

pela

hierarquicamente de

apario

de

uma

srie

de

estruturas

emergentes

ordenadas

53
inferior a superior, em que cada nova estrutura deve ser articulada e integrada com suas
predecessoras. E isto, obviamente, implica uma tarefa notavelmente complexa porque no s
possvel que as estruturas superiores terminem reprimindo s inferiores, mas tambm que as
inferiores possam transbordar e perturbar s superiores. A emergncia da mente verbal to
somente um exemplo tpico de uma estrutura superior que tem o poder de reprimir outras
estruturas inferiores, o qual pode ter conseqncias extremamente lamentveis.
Mas, como j vimos, a emergncia da linguagem -a mente verbal inferior- supe um
desenvolvimento fundamental da conscincia (especialmente se a comparamos com o eu
corporal, que se apia em estados fisiolgicos, em percepes e em emoes simples prprias
do estgio anterior). Graas linguagem, o menino pode construir, por primeira vez, uma srie,
ou seqncia, de acontecimentos e comear, desse modo, a estabelecer um mundo temporrio
expandido. Deste modo, no s constri uma noo slida do tempo como um presente
extensivo aos objetos imaginados (como ocorria no estgio anterior) assim como, um
encadeamento linear de representaes abstratas, que abrangem do passado at o futuro.
possibilidade de representar verbalmente uma seqncia de acontecimentos lhe adiciona agora
uma dimenso temporria; quer dizer, o homem adquire suas primeiras compreenses sobre o
passado e sobre o futuro. Apesar de que ainda no pode avaliar com preciso longos perodos
de tempo, o passado e o futuro no imediato emergem como dimenses plenamente
temporrias. Ou, segundo a viso psicanaltica explicitada por Blum, a fala introduz a
possibilidade funcional da antecipao porque o mundo das palavras nos permite planejar os
acontecimentos. (46) De modo que, como diz Fenichel, o desenvolvimento da linguagem
favorece a apario de um tempo e de uma antecipao muito mais ajustados realidade. A
faculdade da fala transforma... ao pr-pensamento em um pensamento lgico, mais organizado

e mais adaptativo. (120)

54
Poderamos resumir brevemente todo o anterior dizendo que a emergncia da mente
verbal permite transcender ao corpo tifnico, um corpo que est atado ao presente atravs dos
sentimentos e das impresses simples e instantneas. A mente, de fato, comea (embora seja
de um modo ainda incipiente) a cristalizar e a diferenciar-se do corpo, do mesmo modo em que
o fez, no estgio anterior, do material ao seu redor. E, com a apario da mente verbal, ou
mente inferior, o eu deixa de atar-se e encadear-se ao presente, que lhe permite superar sua
miopia e deixar de depender exclusivamente da percepo. A conscincia expande-se, por
assim dizer, graas ao veculo que lhe proporciona a linguagem simblica, que cria um espao
mental perceptvel, um espao que se estende muito mais alm dos simples inputs sensoriais.
Isto supe, evidentemente, um extraordinrio passo adiante no processo de evoluo da
conscincia, um passo que, at o momento, s deu o ser humano. Entretanto, como tentei
demonstrar em Desde o Edn, (427) cada passo adiante no processo de desenvolvimento da
conscincia suporta -como logo descobrir o menino- seu prprio preo. Porque nos demos
conta de que a mesma estrutura verbal da linguagem comporta algum tipo de tempo e, na
medida em que o menino observa o mundo atravs da linguagem, no surpreendente que
frente a ele se abra um panorama temporrio, um mundo, portanto, carregado de tenso, porque
(como bem sabia Kierkegaard) tempo e angstia so sinnimos. Do mesmo modo, o menino
aprende tambm a construir e identificar-se com uma sensao de identidade temporria, quer
dizer, adquire um passado e deseja um futuro. E o preo que paga por este passo adiante no
processo de desenvolvimento ter conscincia de sua dependncia e, portanto, de sua
vulnerabilidade. Porque, na medida em que o menino despreza seu torpor subconsciente,
expulsa-se do estado paradisaco de ignorncia e confiana at ser definitivamente arrojado, por

assim diz-lo, ao mundo da separao, o isolamento e a mortalidade.

55
por isso que, pouco depois da aquisio da linguagem -e raramente antes-, todos os
meninos atravessam um longo perodo de pesadelos dos quais despertam aterrorizados e
emocionados pelo pnico intrnseco que espreita inevitavelmente a toda sensao de identidade
independente.
No lado positivo, entretanto, a srie verbal o permite articular o tempo e construir um
mundo social e temporrio que permite atrasar, controlar, canalizar e adiar cada vez mais suas,
de outro modo, impulsivas e transbordantes atividades. Segundo Ferenczi, a fala... cataliza o
pensamento consciente e a conseguinte capacidade de dilatar as descargas motoras. O
menino deve conceber e recordar o mundo do tempo -compreender o passado e o futuro em
termos abstratos- para poder responder ativamente ante ele. Quer dizer, que a participao
ativa e o autocontrole dependem estreitamente tempo e do controle da musculatura corporal.
(108-243). Este desenvolvimento da participao ativa, por outro lado, implica uma substituio
gradual das aes por meras reaes de descarga, o que se obtm mediante a interposio de
tempo entre o estmulo e a resposta. (120)
Do ponto de vista junguiano, esta demora da resposta e sem emoo ocorre junto
diviso do arqutipo em grupos de smbolos. (194-219) Quer dizer, que, neste estgio, o eu
aprende a fragmentar um amplo conjunto em aspectos parciais, experimentando-os
sucessivamente um aps o outro, o que equivale a dizer experimentando-os em uma sucesso
temporria linear. No obstante, segundo Neumann, tal diferenciao est muito longe de
constituir um processo negativo porque a nica forma possvel de substituir as reaes
emocionais incontrolveis por um crescimento da conscincia. por este mesmo motivo
-prossegue Neumann- que a tendncia a separar a reao [imediata e instintiva] da imagem

perceptvel que a elicita [quer dizer, intercalando tempo entre o estmulo imagem e a resposta
instintiva] perfeitamente adequada. Para o desenvolvimento da conscincia extremamente
56
benfico que a emergncia de um arqutipo no v seguida imediatamente por uma ao de
reflexo instintivo porque o efeito dos componentes dinmicos da emoo perturbador ou
inclusive contraproducente... para a conscincia.
A linguagem no s ajuda a estabelecer uma realidade social de ordem superior e um eu
de ordem superior, mas tambm serve como um importante veculo transmissor das normas de
conduta aceitveis (um processo normalmente levado a cabo pelos pais). Graas palavra e ao
pensamento, o menino interioriza as primeiras exigncias e proibies paternas criando, desse
modo, o que se chama pr-conscincia (Fenichel), moralidade esfintrica (Ferenczi),
superego moral primitivo (Rank), pre-superego, precursor do ego, tica visceral ou
me interior. Tenhamos em conta tambm que, neste estgio, a me interior no um elo
de imagens -como ocorria no caso da Grande Me do estgio da imagem corporal- mas tambm
um elo de representaes verbais, quer dizer, que no s se trata de uma formao implcita
mas sim tambm leva consigo informao explcita. O certo, entretanto, que ainda no est
muito organizada, nem tampouco est firmemente consolidada e tende, portanto, a debilitar-se
quando a figura de autoridade correspondente no se acha realmente presente. (343)
A

linguagem

as

funes

emergentes

de

pensamento

abstrato

amplificam

extraordinariamente o mundo afetivo e co-nativo do menino, j que as emoes gozam agora de

liberdade de deslocar-se pelo mundo do tempo e de ser evocadas e, em conseqncia, pela
primeira vez pode articular -embora s seja de um modo difuso- os desejos temporrios e os
desgostos tambm temporrios. A conscincia do menino se encontra por sua vez ante a
possibilidade de escolher j que, no mundo temporrio, as coisas j no acontecem

simplesmente (como ocorria nos reino tifnicos), mas sim dispe de vrias alternativas entre as
quais escolher. S no domnio da linguagem aparece o termo ou: devo fazer isto "ou" devo
fazer aquilo outro?. Assim
57
pois, encontramo-nos aqui com as razes da proto-evoluo e da vontade, transformaes dos
desejos mais difusos e globais prprios do nvel anterior.
Este estgio, de certo modo, corresponde com a etapa anal-sdica da psicanlise.
(Estritamente falando, o estgio anal se refere exclusivamente ao desenvolvimento da libido, ao
nvel prnico, ou emocional-sexual, um nvel que no podemos equiparar com o
desenvolvimento cognitivo nem com o ego. Entretanto, dado que neste livro no estabelecemos
diferenas entre as diversas linhas do desenvolvimento, inclumos a etapa anal neste ponto
porque coincide cronologicamente com ela. O mesmo faremos, no prximo captulo -quando
falarmos do nvel do ego mental- com a etapa flica.) Conforme se diz, os medos concretos
desta etapa so: o medo a perder fragmentos

corpo (sedimentos) e o medo mutilao corporal. Quando estudarmos a dinmica da evoluo

examinaremos com detalhe o medo mutilao corporal porque desempenha um papel muito
importante. Cabe tambm dizer, por ltimo, que Erik Erikson assinala, da perspectiva
psicanaltica, que a luta prpria desta etapa -ou, dito de outro modo, a forma em que o menino
se sente no novo mundo de domnio e de deciso - a que enfrenta sensao de autonomia,
desconfiana e com a vergonha. (101)
Globalmente considerada, a sensao de identidade caracterstica desse estgio ainda
continua algo tifnica -embora obviamente no tanto como antes-, quer dizer, que se trata de um
estgio onde o eu comea a diferenciar-se - de maneira incipiente do corpo -. As imagens
fugazes do eu bom e do eu mau prprias do estgio anterior, comeam agora a organizar-se
em uma rudimentar sensao de identidade lingstica, um eu social, um eu temporal, um eu de
nome e de palavra.
A mente verbal. Resumo
Vimos que as funes autenticamente mentais ou conceituais comeam a emergir e a
diferenciar do ego corporal simples. Na medida em que a linguagem desenvolve-se, o menino
entra no mundo dos smbolos, das idias e dos conceitos e elevando-se, ao mesmo tempo, por
cima do ego corporal simples, instintivo, imediato e impulsivo. A linguagem proporciona, entre
outras coisas, a possibilidade superior de imaginar seqncias de objetos ou de acontecimentos
que no resultam imediatamente acessveis aos sentidos corporais. A linguagem -segundo
Robert Hall- a forma de existir com o mundo no presente, um mundo imensamente mais
amplo que o mundo das imagens simples. (176)
A linguagem, portanto, o meio de transcender o mundo presente. (Ter que dizer
tambm que, nos domnios superiores
59

da conscincia, a linguagem terminar transcendida. Mas, para chegar ao transverbal, primeiro

ter que alcanar o domnio do verbal. assim que, embora o verbal s se ache na metade do
caminho, supe, no obstante, um avano extraordinrio.) Graas linguagem, a gente pode
antecipar o futuro, fazer projetos e organizar as atividades presentes em funo de um objetivo
localizado no futuro. Quer dizer, a gente pode demorar ou controlar os desejos e as atividades
corporais presentes, as quais constituem, como j vimos, uma substituio gradual das meras
reaes de descarga por aes, o qual se consegue intercalando um perodo de tempo entre o
estmulo e a resposta. graas linguagem e a suas estruturas simblicas e temporrias que
algum pode adiar as descargas imediatas dos simples impulsos biolgicos. A partir deste
momento, o sujeito deixa de estar totalmente dominado por exigncias instintivas e chega, de
certo modo, a ser capaz de transcender. Isto significa, simplesmente, que o eu comea a
diferenciar-se do corpo e a emergir como uma entidade mental, verbal e sinttica.
Adverte-se tambm aqui a presena da mesma trade que falvamos no estgio anterior:
na medida em que o eu mental emerge e se diferencia do corpo (graas interseo da
linguagem), transcende-o e pode operar sobre ele utilizando como ferramentas suas prprias
estruturas mentais (pode postergar as descargas imediatas do corpo e retardar assim -mediante
a palavra - a gratificao instintiva). Isto permite, ao mesmo tempo, comear a sublimar a
energia emocional-sexual do corpo em atividades mais sutis, complexas e evoludas. Como
veremos mais adiante a trade composta pela diferenciao, a transcendncia e a operao
constituem a forma essencial do desenvolvimento, uma forma que se repete em cada um dos
distintos estgios do crescimento e que -conforme parece- termina conduzindo at o domnio do
ltimo.
60

5. OS REINOS EGICO-MENTAIS

Devido a uma srie de razes muito diversas, a sensao de identidade do menino vai
focalizando-se gradualmente em torno da cognio sinttico-social e aos afetos, motivaes e
fantasias ligadas cognio prpria do perodo de poder. Desse modo, a identidade central do
menino move-se desde os reinos tifnicos at os reinos verbais e mentais. Uma vez esgotada a
parataxis, aparece o processo secundrio ou sinttico e o pensamento linear, conceitual e
abstrato e o mundo consensual-verbal termina impregnando de maneira decisiva a conscincia
do sujeito. Como resultado desta transformao, o eu deixa de ser uma imagem amorfa e fugaz,
uma constelao de imagens sobre a gente mesmo e uma mera palavra ou nome, para ir
consolidando-se -de maneira muito lenta, no comeo, e muito rpida posteriormente- como uma
unidade supra-ordenada de conceitos auditivos, verbais, dialogsticos e sintticos sobre a gente
mesmo.
Exceto nas primeiras fases do desenvolvimento, o estado cognitivo determina a maior
parte das mudanas que tm lugar na vida psicodinmica do indivduo. o estado cognitivo o
qual refaz as experincias passadas e presentes e o que, em grande medida, modifica suas
associaes
61
emocionais. Muitas das poderosas foras emocionais que movem e inquietam os seres
humanos se originam ou se reforam graas complexos processos simblicos. Os conceitos e
os sentimentos pessoalmente significativos para o indivduo -como a sensao de identidade,
seu rol na vida ou a auto-estima pessoal, por exemplo-, no poderiam existir sem a presena
destes complexos construtores cognitivos... Os conceitos impregnam e, em grande medida,
constituem a imagem do eu. O homem, no nvel conceitual [sinttico], j no v a si mesmo
como uma entidade fsica, nem como um mero nome, mas como o depositrio dos conceitos
que fazem referncia a sua prpria pessoa... Ao pensar, ao sentir e inclusive ao atuar, o ser

humano se interessa mais pelos conceitos que pelas coisas.

Segundo Fenichel, quando a concepo auditiva das palavras agrega-se s orientaes
mais arcaicas tem lugar um passo certamente decisivo na consolidao do aspecto consciente
do ego. Bem poderamos dizer que este self auditivo, conceitual e sinttico -que engloba quase
todas as facetas da sensao de identidade, includos os fatores afetivos e conativos
estreitamente ligados ao pensamento social e cognio conceitual- o nvel egico
propriamente dito.
Agora bem, desse nosso ponto de vista, o ego completamente diferente a qualquer
outro tipo de sensao de identidade. Assim como o uroboros era um self pr-pessoal, o tifon
um self vegetal e o self de autoridade -ou social- um self de nome e de palavra, a essncia do
ego um autoconceito, um conceito sobre a gente mesmo. O ego uma constelao de
conceitos, imagens, fantasias, identificaes, lembranas, subpersonalidades, motivaes,
idias e dados ligados ou vinculados sensao de identidade independente. Assim, quando a
psicanlise fala de um ego so est referindo-se a um conceito mais ou menos
adequado sobre a gente mesmo, a um
62
conceito que tem em conta os distintos -e, freqentemente, contraditrios- atributos e tendncias
do ego." Por outro lado, embora o ego se diferenciou j do corpo, acha-se, no obstante,
ancorado na musculatura voluntria, uma razo que explica o fato de que os estados
patolgicos do ego tendam acompanhar sua correspondente disfuno muscular. Sintetizando,
pois, o nvel egico-sinttico - que supe uma transcendncia do corpo tifnico- est dominado
pela cognio conceitual.
O estgio do ego conceitual, cujo comeo similar etapa flica (ou genital-locomotriz)
da psicanlise, delimita, por sua vez, o final da emergncia do superego propriamente dito. (108)

(Como j assinalamos anteriormente, a etapa flica em si se refere aos reino tifnicos ou

corporais, embora costume discorrer simultaneamente emergncia do ego precoce e do
superego. Recordemos por ltimo que neste livro no estabeleo diferena alguma entre as
diversas linhas do desenvolvimento e, em consequncia, considerarei o estgio egico
prematuro comoestgio egico-genital.) Agora bem, o superego constitui o conjunto de
advertncias, ordens e proibies verbal-conceituais - procedentes normalmente dos pais - que
o sujeito interiorizou ou introjetou por via auditiva. (120) Na realidade, a idia ou o conceito
interiorizado do Pai inclui as atitudes, os sentimentos e as idias dos pais com respeito ao
menino (ou, melhor dizendo, a interpretao que o menino faz dos mesmos). Ou, dito em outras
palavras, no so exatamente os pais os quais se interiorizaram, mas a relao existente entre
pai e filho, de modo que, utilizando a terminologia da anlise transacional, o Pai e o Menino so
estruturas intra-egicas correlativas. Assim, o Pai interiorizado e o Menino interiorizado se
sustentam mutuamente (um fato, por certo, que a anlise clssica acostumou-se a passar por
cima e que induziu Fritz Perls a declarar que Freud estava, como de costume, s meio certo
porque, embora descobriu o superego, ignorou, no obstante, ao infraego) (291). Ao
interiorizar conceitualmente aos pais, o menino fixa e vincula
63
simultaneamente a relao que ele, como menino, tem com os pais e a que os pais, como pais,
tm com ele. Deste modo, a relao - em parte convencional e em parte imaginria -, existente
entre o pai e o filho termina convertendo-se em uma relao intra-egica estvel. Esta uma
marca caracterstica, distintiva do nvel do ego.
Dito em outras palavras, a conceituao verbal prpria deste estgio converte as
relaes interpessoais do estgio anterior em estruturas intrapsquicas, o que equivale a dizer
que o desenvolvimento -at rudimentar- do pensamento conceitual ou sinttico leva implcita a

capacidade de assumir ris abstratos, o que resulta decisivo para o desenvolvimento do ego. A
dialtica do crescimento pessoal de Baldwin, o Outro e a etapa do espelho de Lacan,
(240) o eu especular de Cooley, o encargo do rol de outros de Kohlberg, o outro
particularizado e o outro geralizado de Mead, so conceitos todos que apontam para o
dilogo interiorizado entre os ris como origem social do eu. (243) de suma importncia,
neste sentido, o dilogo existente entre o menino e os pais; o impulso e o controle; a
dependncia e a autonomia. Deste modo, cada vez que o papel do outro - ou objeto - resulta
apropriado, ao ego do menino - e, em conseqncia, seu alter ego ou objeto - v-se tambm
correlativamente comprometido.
ento quando tem lugar a decisiva diferenciao interna da estrutura do ego,
basicamente entre o Pai e o Menino, o superego, o infraego e o guardio de cima e o
guardio debaixo (para citar to somente algumas subpersonalidades). Por outra parte, a
relao interiorizada entre o Pai e o Menino est arraigado em determinadas reflexes
concretas. Isto se deve graas a que o menino adota o papel do Pai com respeito a si mesmo
mediante uma espcie de reflexo, de volta a si, daqueles afetos e conceitos que no resultam
tolerveis para o Pai. Por exemplo, despois que o pai admoestou repetidamente ao menino por
haver-se enfurecido , este terminar por identificar-se com o papel do Pai e, cada
64
vez que se zangue, brigar consigo mesmo. Assim, em lugar de ser o pai que controle
fisicamente os impulsos permissveis, o menino comear a controlar-se a si mesmo." O caso
que, ao adotar o papel do Pai, o menino diferencia seu ego em diversas partes, todas as quais
esto inicialmente (mas s inicialmente) assentadas na relao interpessoal original que
mantm com os pais. Deste modo, a relao externa entre pai e filho termina convertendo-se em
uma relao interna entre duas subpersonalidades diferentes de seu prprio ego. por isso que

o interpessoal termina convertendo-se no intrapessoal e que os estados egicos do Pai e do

Menino constituem-se de redes entrecruzadas de retro-reflexes e de dilogos interiorizados.
(413)
O superego ou Pai pode, por sua vez, subdividir-se em Pai Nutriente ou ego ideal, e Pai
Controlador, ou conscincia, e o mesmo pode ocorrer com o estado egico do Menino que, por
sua vez pode diferenciar-se ainda mais em Menino Adaptado, Menino Rebelde e Menino
Natural. Todas estas, no obstante, so, a meu ver, estruturas intraegicas do pensamento de
maior ou menor grau de complexidade conceitual, quer dizer, que todas elas carregam
elementos sintticos que acompanham seus correspondentes afetos, imagens e matizes
emocionais. No se trata, portanto, de que no nvel egico-conceitual no existam afetos,
fantasias e imagens, mas que todas elas esto intimamente ligadas s formas conceituais da
realidade social.
Alm disso, esta natureza sinttica e dialogstica do ego entre o Pai e o Menino (que
daqui em diante, apoiando-nos nas subpersonalidades Pai-Adulto-Menino, denominaremos ego
P-A-N) a qual permite a elaborao de guias que to admiravelmente se ocupa a anlise
transacional. A gente no pode programar o eu urobrico nem o eu tifnico (que se acham
programados, por assim diz-lo, pela mesma natureza), mas sim que pode programar at certo
ponto o pensamento dialogstico, j que cabe a possibilidade de assumir (como pai,
65
lavagem cerebral, hipnotizador ou terapeuta) qualquer dos ris significativos dos dilogos
internos do sujeito. Na medida em que o indivduo se identifique com seu ego (seu self
conceitual dialogstico) ver-se- submetido ao guia ou programado por certas diretrizes
interiorizadas. E devemos ao Berne, (33) graas ao descobrimento de Perls, (291) a minuciosa
descrio de muitos estados egicos relacionados com o dilogo interno, quer dizer,

seqncias sintticas de signos auditivos que acompanham seus correspondentes afetos e

imagens. por isso que, neste nvel, o isso tifnico experiente como uma voz interna. (33)
Muito poucos indivduos sobrevivem infncia com um ego intacto ou parcialmente
intacto, j que, a partir do momento em que se cria o superego, este quem decide os
impulsos ou necessidades permitidos e os quais sero, em troca, reprimidos. (4 G-120) E isto
equivale a dizer que, sob o domnio do superego e em funo de toda a histria evolutiva
anterior dos nveis do self, certos afetos e conceitos cairam alienados (May), permanecero
indiferenciados ou olvidados (Jung, 209) sero projetados (Perls, 291) reprimidos (Freud) (137)
eliminados seletivamente da conscincia (Sullivan). Porm deste modo, o indivduo no
conserva um conceito real, exato e razoavelmente flexvel de si mesmo, mas que se forja idia
fraudulenta, um eu idealizado (Horney), (190) um ego dbil (Freud,140) uma persona (Jung 21).
Por pura convenincia dividi o reino do ego em trs etapas cronolgicas sucessivas, o
ego prematuro (dos 4 aos 7 anos), o ego mdio (dos 7 aos 12) e o ego amadurecido (dos 12 at
o comeo do Arco Interno, na suposio de que o indivduo o alcance, raramente antes dos 21
anos). Em qualquer destes trs estgios, todas aquelas facetas que o self perceba como uma
ameaa podem ser reprimidas. E, seguindo Jung, denominamos sombra a todos os aspectos
reprimidos e persona ao falso eu resultante da represso. Desse nosso ponto de vista, a
sombra est composta por aspectos do eu
66
pessoal que bem poderiam estar na conscincia, mas que no esto pelas razes dinmicas to
bem explicadas por Freud e Jung. Reiteramos que isto pode ocorrer em qualquer das distintas
fases da emergncia do ego (embora os momentos mais crticos tm lugar no perodo egico
precoce) e por isso que nos acostumamos a nos referir ao conjunto das etapas egicas como
reino egico-pessoais.

Particularizemos,

entretanto,

que

persona,

em

si

mesmo,

no

constitui

necessariamente uma estrutura patolgica, bem mais uma fachada aceitvel, uma mscara
social que a gente pode adotar para facilitar a interao do self com o mundo, um rol concreto
concebido para facilitar trabalhos diferentes. Neste sentido, a gente pode - e deve - possuir
diferentes personas, uma persona pai, uma persona doutor, uma persona marido ou uma
persona esposa, por exemplo. A somatria de todas as personas possveis de um indivduo
constitui (desse meu ponto de vista) seu ego total e o ego propriamente dito se elabora e se
constri mediante a aprendizagem e combinao das diversas pessoas que integram o conceito
da gente mesmo. Assim como o outro particularizado precede ao outro geralizado, a
pessoa precede ao ego.
A dificuldade aparece quando uma pessoa concreta (como o bom menino, por
exemplo) fiscaliza e subjuga conscincia at o ponto de impedir o acesso de outras pessoas
igualmente legtimas (como o assertivo, por exemplo). Em tal caso, as facetas que terminam
desvinculando do eu egico se convertem em sombra, ou persona submergida. Nossa frmula
-certamente geral e um tanto simplista- , portanto, a seguinte: persona + sombra = ego. Advirtese que, segundo esta formulao, toda a sombra inconsciente, mas que no todo o
inconsciente sombra. Quer dizer que no inconsciente existe uma ampla variedade de nveis e
que s alguns deles so pessoais (ou personas-sombras submergidas), que amplas
regies do subconsciente so pr-pessoais (urobricas, arcaicas, coletivas e arquetpicas
inferiores) e que outras so
67
transpessoais (sutis, causais, transcendentes e, como veremos, arquetpicas superiores).
Devo dizer finalmente que, em minha opinio, o perodo egico pessoal amadurecido
(que vai dos 12 at os 21 anos) fundamental para todos os tipos de pessoa. Quer dizer, at

esse momento o indivduo aprendeu a criar e identificar-se com diversas pessoas apropriadas,
mas que, especialmente nesse ponto -a etapa do ego amadurecido, uma etapa que Erikson
qualifica como identidade de ris versus confuso de ris-, (108) no s acostumou a
controlar a suas distintas subpersonalidades, mas tambm, comea inclusive a desidentificar-se
delas e transcend-las. Mas o termo desidentificao no significa dissociao ou
alienao, mas algo muito mais positivo, o abandono de uma identificao exclusiva e
restritiva com o propsito de estabelecer outra identificao de ordem superior. Assim, quando o
beb se desidentifica do pleroma se diferencia de uma identidade restritiva e, do mesmo modo,
quando o ego se desidentifica do corpo tifnico, deixa de estar exclusivamente atado ou
identificado com o reino prnico. No podem existir identificaes superiores a menos que se
rompa a exclusividade das identificaes de ordem inferior. Isso , para mim, o verdadeiro
significado da desidentificao, e assim que, quando o eu se desidentifica das estruturas de
ordem inferior, pode integra-las nas novas estruturas emergentes de ordem superior.
Como dissemos anteriormente, durante o perodo do ego amadurecido o indivduo no
s acostumou a controlar suas diversas pessoas, mas sim pode inclusive comear a
desidentificar-se delas e transcend-las. Desta forma, pode integrar todas as suas possveis
personas em um ego amadurecido e integrado, antes de comear a desidentificar-se
completamente do ego. E, como veremos mais adiante, isto supe o comeo do Arco Interno a
partir do qual todos os estgios posteriores so claramente transegicos (ver a Figura 2 que
apresentamos no captulo 1).
68

Os reinos egicos. Resumo

Neste estgio observamos a mesma forma do desenvolvimento que mencionamos nos
dois captulos anteriores: a trade diferenciao, transcendncia e operao. No obstante, se

examinarmos mais atentamente este processo descobriremos, em cada uma das etapas
fundamentais do desenvolvimento, a emergncia de uma estrutura de ordem superior, a
identificao com tal estrutura superior e a diferenciao ou desidentificao
69
simultnea da estrutura inferior. E esta transcendncia da estrutura inferior permite que a
estrutura superior possa operar sobre as inferiores e integra-las.
Assim pois, entre os 4 e os 7 anos acaba por emergir um ego mental relativamente
coeso, um ego que se diferencia do corpo, transcende o mundo biolgico e, em conseqncia,
pode, at certo ponto, operar sobre esse mundo (e sobre o mundo fsico anterior), utilizando,
para isso, os instrumentos que lhe proporciona o pensamento representativo. Esta uma
tendncia que termina consolidando-se com a emergncia (habitualmente em torno dos 7 anos)
pelo que Piaget denomina pensamento operacional concreto, a possibilidade de operar sobre
o mundo concreto e sobre o corpo mediante o uso de conceitos. Esta a modalidade cognitiva
que domina o estgio mdio do ego-persona.
Na adolescncia - estgio do ego-persona amadurecido - inicia-se outra extraordinria
diferenciao entre o self e o pensamento concreto. E, ao diferenciar do pensamento concreto, o
self pode, at certo ponto, transcend-lo e, em conseqncia, operar sobre ele. No resulta,
pois, surpreendente que Piaget designe este estgio (o estgio mais elevado do
desenvolvimento cognitivo) com o nome de operacional formal, um estgio que permite que o
sujeito opere sobre seu prprio pensamento concreto, quer dizer, opere com os objetos formais
ou lingsticos (um tipo de operao que permite, entre muitas outras coisas, elaborar decises
e proposies da lgica formal) e tambm sobre os fsicos e concretos. Mas o nico ponto no
qual desejo insistir que isso ocorre graas conscincia que se difere do pensamento sinttico
e que, portanto, transcende-o e se abre possibilidade de operar sobre ele (algo impossvel por

certo de levar a cabo enquanto a conscincia seja o pensamento sinttico). Na realidade, neste
estgio todo este processo est logo comeando a despontar e s termina de manifestar-se
claramente nos estgios superiores. Mas, em qualquer dos casos, a
70
tendncia geral parece clara: a conscincia, ou o eu, comea a transcender a mente egica
verbal e comea a entrar nos domnios transverbais e transegicos.
Assinalemos finalmente que a mente egico-verbal se conhece no budismo mahayana
com o nome de manovijnana, (362) no hindusmo como manomayakosha (94) e no budismo
hinayana como quarto e quinto skandhas; (107) equivale tambm, ao quinto chakra, o visudha
ou mente verbal inferior, e aos aspectos inferiores do sexto chakra, ajna ou mente conceptual;
na Cabala denomina-se tiphareth (eu egico), hod (intelecto) e netzach (desejo) (338) e no
esqueamos, por ltimo, que se corresponde com as necessidades de auto-estima da hierarquia
de Maslow. (262)
E com isto chegamos ao fim do Arco Externo mas no, por isso, ao fim de nossa histria.
71

6. SMBOLOS DE TRANSFORMAO
A ascenso da conscincia
Pelo que dissemos at o momento, deveria resultar evidente que a modalidade do eu e a
sensao de identidade prpria de cada um dos estgios ou nveis do processo evolutivo se
estabelece graas a uma complexa transformao do nvel anterior. Assim, cada novo nvel
emergente no uma negao do nvel anterior nem tampouco procede de um sinal que
constitui, melhor, uma transformao (e uma transcendncia) daquele.
Quando examinarmos a dinmica transpessoal desta transformao ascendente
acharemos, em seu ncleo, ao projeto Atman, quer dizer, o intento de alcanar a Unidade ltima

utilizando meios que o impedem e forando, deste modo, a apario de substitutos simblicos,
cada um dos quais se acha mais prximo Fonte, porm sem deixar meros substitutos. Vale a
pena pois, neste ponto, analisar a natureza dos fatores transformadores e descobrir que cada
transformao se obtm - ou, pelo menos acompanhada de algum tipo de estrutura simblica
(utilizando o termo smbolo no mais amplo dos sentidos possvel).
O caminho da evoluo - afirma o psiclogo junguiano
72
Neumann- que conduziu a humanidade da inconscincia at a conscincia o caminho
esboado pelas transformaes e pela ascenso da libido [que para a psicologia junguiana no
tanto a energia sexual como a energia psquica em geral] (279) E, como demonstrou
claramente o prprio Jung, o mecanismo que transforma a energia o smbolo, da o ttulo
(ltimo) de sua obra pioneira, Smbolos de transformao.
At agora sublinhamos umas poucas estruturas simblicas distintas: as formas
urobricas, a imagem axial, a imagem concreta, o nome-e-a-palabra e o conceito-poder (que,
obviamente, s se referem ao Arco Externo). Cada uma destas estruturas simblicas capaz de
gerar um tipo de representao diferente e, em conseqncia, cada uma delas est intimamente
ligada a um tipo concreto de transformao ascendente, ou de ascenso da conscincia.
Permita-me agora oferecer alguns exemplos de tal transformao simblica com o fim de
clarificar este ponto. J falamos que a modalidade temporria caracterstica de cada um dos
estgios fundamentais do Arco Externo: a atemporalidade dos estgios pleromtico e urobrico;
o presente imediato e tenso do corpo axial; o presente prolongado do corpo-imagem; as
rudimentares seqncias temporrias prprias do estgio de domnio e o tempo linear extenso
caracterstico do estgio egico. Mas o que que possibilita, nesta prematura evoluo, o passo
de uma forma temporria a seguinte? Como, ou de que modo, uma forma temporria d lugar a

posterior?
Em um sentido amplo poderamos responder a esta pergunta dizendo que esta mudana
tem lugar atravs de cada uma das distintas estruturas simblicas que emergem dos distintos
estgios do desenvolvimento da conscincia. Vejamos:
Definimos

modalidade

temporria

prpria

do

estgio

pleromtico-urobrico

(considerando-os ambos como se se tratasse de um s estgio) como atemporal (em um

sentido
73
certamente pretemporal), carente de princpio e de final, anterior e desconhecedora da
seqncia e da seqncia. Obviamente, o menino consciente de certos eventos mas
incapaz, no obstante, de separar-se deles e de compreender a relao temporria que os
conecta. Falamos, claro est, da estrutura pleromtica, uma estrutura que se acha
completamente imersa no universo material.
Mas, com a emergncia e entrada em cena das imagens axiais, esta conscincia
primitiva e pretemporal vai transformando-se em uma compreenso - vaga e nebulosa no
comeo mas, no obstante, presente- do presente passageiro. assim como a prtemporalidade d passo primeira forma de tempo, o presente passageiro simples, o nunc
fluens, a dure relle. E esta transformao e expanso da conscincia possvel graas
participao da imagem-axial, que confere ao menino a capacidade de expandir sua conscincia
anterior - indiferenciada pleromtica - at os objetos presentes concretos.
Mais adiante, com a apario da imagem concreta presente simples se transforma em
um presente estendido, porque a imagem pode representar objetos ou pessoas ausentes, e
chegar a reconhecer, deste modo, momentos presentes distintos e imediatamente acessveis.
Assim pois, no estgio do corpo-imagem, o mundo temporal do menino consiste em um

presente estendido, em uma justaposio serial (pratxica) de momentos presentes. Deste

modo constri, lenta e penosamente, o mundo temporal e, neste estgio particular do
desenvolvimento, a imagen concreta desempenha um papel autenticamente decisivo.
Agora bem, a imagem propriamente dita no pode representar nem sustentar uma
durao em srie prolongada, uma seqncia temporria de eventos. Mas o desenvolvimento da
linguagem - as estruturas simblicas das palavras e o nome - traz consigo a possibilidade de
reconhecer uma srie de acontecimentos e seqncias de aes e, em conseqncia, a
capacidade de perceber o mundo no presente. Dito de outro modo, as estruturas simblicas
74
da linguagem transformam o momento presente em um momento temporrio, um momento que
se acha rodeado de um passado e de um futuro. Assim, a palavra e o nome transformam o
presente passageiro do estgio do corpo axial na durao temporria prpria do nvel verbaldomnio, o qual permite que a conscincia transcenda o momento presente e d um
extraordinrio passo adiante. Digamos tambm, para concluir com esta breve exposio, que a
seguinte estrutura simblica importante -o pensamento sinttico- d lugar a uma estrutura
mental clara e duradoura do passado e do futuro. Assim pois, em cada um dos diferentes
estgios do processo evolutivo, uma determinada estrutura simblica -que, por sua vez, emerge
em tal estgio - transforma a modalidade temporria concreta prpria desse estgio em sua
sucessora, pautando, deste modo, o ritmo de ascenso da conscincia.
Transformaes similares tm lugar tambm na vida afetiva, motivacional e conativa do
indivduo, transformaes que vo das modalidades ocenicas, primitivas e arcaicas prprias
dos estgios pleromtico e urobrico at os objetivos concretos, as decises e os desejos do
ego e da pessoa. Vejamos, continuando, um exemplo deste tipo de transformaes:
A imagem axial permite que a qualidade ocenica original prpria do nvel urobrico se

transforme no princpio do prazer corporal do indivduo porque, com a ajuda da imagem-axial o

menino comea a construir e a representar o mundo externo, escapando assim de sua imerso
urobrica no cosmos material e aprendendo a focalizar sua conscincia na superfcie do
organismo (seu ego corporal) enquanto que seu corpo vai diferenciando-se simultaneamente
do entorno material que lhe rodeia. Neste ponto, como j vimos, a sensao de identidade vai
transladando-se gradualmente da modalidade pleromtico-urobrica modalidade corporalaxial, ao mesmo tempo que seu amorfo tom ocenico se converte no princpio do prazer
corporal (flutuando deriva de um modo
75
polimorficamente perverso no comeo mas, no obstante, corporal e j no ocenico). A
imagem-axial transforma assim as sensaes, os estados de nimo e a euforia ocenica em
prazer corporal manifesto, o qual resulta decisivo para moldar e dar forma sensao de
identidade apoiada no corpo. E, no caso de que esta transformao fracasse, o indivduo ficar
fixado euforia urobrica (o que significa que obter prazer da perda de conscincia em buscas
pr-pessoais).
Mas o processo de transformao segue adiante. A maior parte das verses coincidem
em assinalar que o menino associa muito em breve o prazer corporal presena de certos
objetos significativos (normalmente a me e o bom seio). Entretanto, com a apario da
seguinte estrutura simblica importante - a imagem propriamente dita - o menino pode
simplesmente imaginar o evento que elicita o prazer, de modo que a mesma imagem sirva para
suscitar e sustentar uma resposta prazenteira. Deste modo, o menino j no s pode ou ter
prazer de maneira imediata, mas tambm pode imaginar o prazer que ainda no se acha
presente ou, dito de outro modo, capaz de desejar. A imagen, pois, transforma o principio de
prazer corporal em um certo tipo de desejo mental.

Do mesmo modo, a emergncia da linguagem - da palabra e do nome, do tempo

estendido e da realidade prpria do estgio de autoridade - transforma o desejo de gratificao
global em desejos concretos, prolongados e temporais, em metas e objetivos localizados no
futuro. O posterior desenvolvimento do pensamento conceitual e a consolidao da cognio
sinttica simplemente servem para consolidar e amplificar - graas ao mundo linear do tempoas metas concretas e os desejos temporais caractersticos da sensao de identidade egica. E
assim como tm lugar as mltiplas transformaes do desejo que conduzem desde a euforia
ocenica amorfa e carente de direo at o desejo de estudar fsica.
Embora at o momento s examinamos o Arco Externo e no mencionamos em absoluto
a evoluo do
76
Arco Interno, possvel observar, no obstante, que a evoluo - ou ascenso - da conscincia
est balizada por uma srie de importantes transformaes ascendentes, transformaes que se
vem catalizadas ou sustentadas por diversos tipos de estruturas simblicas. Em cada um dos
degraus deste processo ascendente, uma determinada estrutura simblica - que, por sua vez,
emerge em tal estgio - favorece a transformao da modalidade concreta da conscincia
prpria desse estgio na modalidade supra-ordenada subseqente. E, como pudemos
comprovar convincentemente, uma vez que aparece na conscincia uma estrutura de ordem
superior, o eu se identifica com ela, diferencia-se da inferior e termina transcendendo-a, o qual
lhe permite operar sobre as estruturas inferiores e chegar integrar. Este o processo de
ascenso da conscincia, um processo que prossegue at o mesmo Atman (um estgio que, a
diferena de todos outros, acha-se alm de todos os smbolos e de todas as formas que, nesse
nvel, no s deixam de ser necessrios, mas sim inclusive constituem um impedimento para O
Que Carece de Forma).

Transformao e traduo
Existe uma diferena entre transformao e traduo, uma diferena que poderia explicar
do seguinte modo:
Se apelarmos aos termos que nos proporciona a lingstica poderamos dizer que cada
nvel de conscincia possui uma estrutura profunda e uma estrutura superficial. A estrutura
profunda consiste em todos os princpios bsicos limitadores constitutivos desse nvel. A
estrutura profunda constitui a forma caracterstica de um determinado nvel, uma forma que
representa todos os potenciais e todas as limitaes desse nvel. A estrutura superficial, por sua
parte, simplesmente uma das manifestaes concretas da estrutura profunda. A estrutura
superficial est determinada pela forma da
77
estrutura profunda mas, dentro dela, livre para selecionar contedos diferentes (dentro, por
exemplo, dos limites impostos pelo corpo fsico, a gente pode decidir andar, correr ou jogar
basquete mas todas essas possibilidades so caractersticas prprias da estrutura profunda do
corpo humano).
Uma estrutura profunda como um paradigma que contm em seu interior todos os
princpios bsicos limitadores que condicionam as estruturas superficiais. Consideremos, por
exemplo, para ilustrar este ponto, um edifcio de dez pisos: cada um dos pisos constitui uma
estrutura profunda enquanto que as diferentes habitaes e objetos que mobliam cada piso so
as distintas estruturas superficiais. Neste sentido, o pleroma se acha no primeiro piso, o
uroboros no segundo, o tifon no terceiro, o self verbal no quarto e o ego no quinto (mais adiante
sugeriremos que a parapsicologa se acha no stimo, a transcendncia no nono, Deus no
superior e que a totalidade do edifcio constitui a Conscincia com efeito, entretanto, que,
embora os egos, por exemplo, distintos, todos eles se localizam no quinto piso e compartilham a

mesma estrutura profunda.

Ao movimento das estruturas superficiais o denominamos traduo e ao movimento das
estruturas profundas transformao. Portanto, se mudamos de lugar o mobilirio do quarto piso
estaremos realizando traduo, todavia se mudamo-nos ao stimo piso estaremos fazendo uma
transformao. Tratemos agora de ilustrar o que dissemos com o exemplo que nos proporciona
a obra de Jung sobre arqutipos. (E no necessrio, para que esse exemplo seja vlido, que
acreditemos na existncia dos arqutipos. Recordemos tambm que nossa exposio est
circunscrita de momento aos exemplos que possa proporcionarmos o Arco Externo, j que no
comeamos ainda a examinar as estruturas do Arco Interno.) O arqutipo da magna mater -a
matria prima do caos pleromtico - transforma-se - no estgio corporal - na imagem concreta
da Grande Me, a qual, por sua vez, se transformar
78
- no nvel egico conceitual - na idia de uma esposa afetuosa. Todas estas so autnticas
transformaes. Entretanto, em cada um destes estgios -e devido razes muito diversas-,
pode ter lugar uma traduo concreta. Assim, se o arqutipo urobrico da magna mater se
transforma - no nvel corporal - na imagem de uma cova, tal imagem pode traduzir-se ou
deslocar-se - como mencionamos no processo mgico de tal nvel - e converter-se na de uma
taa, um cesto, uma casa, um tero ou uma caixa. O processo da traduo no implica uma
mudana geral de nvel a no ser uma simples mudana na linguagem ou forma dentro do
nvel em questo. A magna mater urobrica se transforma em uma cova; a cova se traduz em
taa. O primeiro processo vertical e o segundo horizontal.
Assim, a traduo implica uma mudana de linguagem ou forma, enquanto que a
transformao, em troca, supe uma mudana no tipo, ou forma, de linguagem. A euforia
urobrica primitiva se transforma no princpio de prazer corporal que pode ser objeto de diversas

tradues (as anfixias do erotismo de Ferenczi) as diferentes reas do corpo, ou pode

transformar-se por sua vez em desejos e objetivos egicos, temporrios e sintticos, abertos
deste modo tradues, deslocamentos, etctera. As transformaes so movimentos que
conduzem de um nvel a outro enquanto que as tradues, por sua parte, representam o
movimento dos elementos em um determinado nvel.
Uma vez que emerge um determinado tipo de sensao de identidade, mantm-se
graas a uma srie de tradues mais ou menos constantes. O tipo de identidade em questo
traduz seu meio interno e seu entorno externo segundo as estruturas simblicas profundas e os
paradigmas caractersticos de tal nvel. Assim, por exemplo, quando o indivduo alcana o nvel
egico sinttico, v-se diretamente envolto em uma indisponvel conversa consigo mesmo,
um bate-papo infra-vocal que traduz e edita continuamente sua realidade em funo das
estruturas simblicas de sua linguagem e de seu pensamento e segundo as
79
principais regra e premissas sintticas de sua realidade social (e secundariamente de suas
prprias bandas filosficas).
Em outras palavras, sua modalidade de self, transformada agora ao nvel egico,
sustenta-se graas ao fluxo quase incessante de certas tradues concretas. Assim, qualquer
transformao abre as portas novos tipos de tradues, e tais tradues, por sua vez,
sustentam e consolidam a transformao. por isso que, como veremos mais adiante, no
momento em que uma srie de tradues fracassa em seu propsito e se desmorona - seja no
Arco Externo ou no Arco Interno-, o indivduo se v exposto a uma transformao, j que
quando a traduo fracassa, aparece a transformao. E esta, em funo de uma srie de
fatores dos quais falaremos mais adiante, pode ser to regressiva como progressiva.
Faamos agora outra distino importante, definamos como signo a qualquer forma de

apontamento, representada ou ligada a um elemento dentro de um determinado nvel e como

smbolo a qualquer forma de apontamento, representada ou ligada a um elemento de um nvel
diferente (seja inferior ou superior). Isto concorda com a viso tradicional do simbolismo, que
Huston Smith define do seguinte modo: O simbolismo a cincia das relaes existentes entre
diferentes nveis e no pode compreender-se em profundidade sem fazer referncia aos
mesmos. (352) Algo que possa assinalar dentro de meu nvel atual de conscincia um signo
e s posso me referir, ou pensar, em coisas superiores utilizando smbolos, smbolos que
unicamente podero ser compreendidos quando tiver lugar a transformao ao nvel superior.
por isso que dizemos que a traduo opera com signos enquanto que a transformao o faz
com smbolos. E rastreamos j os rastros de algumas transformaes -do pleroma at o egomediadas todas elas pela presena de certos smbolos.
Recordando tudo o que foi dito at agora, podemos afirmar que cada transformao
ascendente baliza a apario na conscincia de um nvel novo e superior, um nvel que se
caracteriza
80
por uma nova estrutura profunda (matriz de smbolos) dentro da qual podem desdobrar-se e
operar novas tradues ou estruturas superficiais (matriz de signos). Tambm poderamos dizer
que a evoluo ou o desenvolvimento consiste em uma srie de transformaes ou mudanas
de estrutura profunda mediadas por smbolos ou formas verticais na conscincia.
E o mais importante de tudo que afirmamos que as estruturas profundas se recordam
-no estrito sentido platnico de anamnesis- enquanto que as estruturas superficiais se aprendem
- no sentido estudado pela psicologia acadmica ocidental-. Quase no h discrepncia da
afirmao inquestionvel da filosofia perene de que no se aprende a converter-se em buda,
que simplesmente descobre ou recorda que j o . Do mesmo modo, ningum aprende uma

estrutura profunda, mas simplesmente a descobre ou a recorda, antes (ou ao mesmo tempo) de
apreender sua estrutura superficial (ningum aprende a ter um corpo, mas sim a jogar basquete,
por exemplo). Recordemos, pois, que as estruturas profundas se descobrem enquanto que as
estruturas

superficiais

se

aprendem.

Este

axioma

fundamental

(que

analisaremos

detalhadamente mais adiante) evita-nos, entre outras coisas, a molstia de tratar de derivar a
existncia das estruturas superiores a partir das inferiores (tentar, por exemplo, explicar o ego
como uma simples derivao disso).

Traduo, transformao e psicopatologia

Para concluir esta breve exposio sobre a traduo e a transformao deveramos
tambm assinalar que estes dois processos bsicos desempenham um papel importante na
psicopatologia -j que um determinado tipo de transformao estabelece as condies de um
tipo concreto de enfermidade, entretanto, a traduo determina a natureza dos sintomas
concretos que finalmente emergem superfcie.
81
Permitam-me agora um breve exemplo e digamos, para comear, que represso no
equivale a transformao. Poderamos dizer que a represso um dos diversos fracassos
possveis da transformao (entre os quais cabe destacar tambm ao estancamento, a fixao,
a dissociao e a regresso). No caso de que o eu, por exemplo, em seu processo de
transformao do reino tifnico at o reino egico, tropece com uma severa represso - como
pode ser a agressividade - a ascenso da conscincia relativa a essa faceta do self fica
estancada. Ou, melhor dizendo, a partir desse estgio, o impulso agressivo ser traduzido
erroneamente com respeito a qualquer estrutura profunda que o rechace. Em tal caso, a
transformao ascendente prosseguir distorcida porque, em cada um dos estgios posteriores
represso, este impulso continuar traduzindo distorsido. E esta traduo errnea significa que

o indivduo incapaz de representar tais impulsos com signos apropriados, mas to somente
pode faz-lo mediante smbolos, e esses smbolos representam os aspectos ocultos do seu eu.
Poderamos dizer que tais smbolos representam aqueles aspectos do eu que se originaram em
outro nvel da conscincia (neste caso o tifnico) e que no podem alcanar o nvel presente.
Sem a represso, a ira se transformaria simplesmente ao nvel do ego, apareceria na
conscincia em forma de signo e o indivduo traduziria adequadamente a situao limitando-se a
exclamar Estou enojadssimo!. Entretanto, devido represso, um aspecto do eu permanece
atado a um nvel inferior, ou pode transformar-se adequadamente e, em conseqncia, s
aparece na conscincia em forma de smbolo (j que os smbolos, e no os signos, representam
nveis diferentes), o que faz com que o indivduo traduza erroneamente a autntica forma de sua
realidade presente. E esta traduo errnea gira compulsivamente em torno de um smbolo que
se acha encravado em seu processo de traduo enchendo de mistrio sua conscincia.
A ira ento transformada em smbolo... e em sintoma.
82
Um sintoma basicamente um smbolo de algum aspecto do eu que ficou dissociado -por
estancamento ou regresso a um nvel inferior - da conscincia (41) e, por conseguinte, no
pode entrar na traduo em forma de signo e s pode manifestar-se em forma de
smbolo/sintoma. (No estou falando agora daqueles sintomas que se geram em um s nvel e
que s constituem uma espcie de entrecruzamento de signos, como a dissonncia cognitiva,
por exemplo. Tampouco estou falando daqueles outros sintomas -em realidade, os mais
importantes- que simbolizam os nveis superiores que tentam emergir na conscincia e que no
apontam para isso, graas Deus. Mais adiante falaremos destes ltimos.)
Sem a presena da represso, o impulso agressivo poderia descarregar-se simples e
facilmente ou, pelo menos, poderia ser reconhecido com certa facilidade e traduzir-se

adequadamente. A presena dos mecanismos de defesa, entretanto, transforma e traduz

distorcidamente todos estes impulsos. Neste sentido, por exemplo, os impulsos podem ser
traduzidos erroneamente ou ver-se deslocados para outros indivduos ou objetos. Tambm
possvel que tenha lugar uma retro-reflexo e que a ira original se dirija sobre o prprio eu, de
modo que o sujeito deixe de zangar-se para passar a sentir-se deprimido (o exemplo clssico da
teoria psicanalista da depresso). Ou talvez possa ser projetada por completo e ser interpretada
como originando-se em outra pessoa, deixando ento o sujeito com uma sensao de angstia
e de temor (posto que agora a outra pessoa -e no ele- quem parece manifestar a hostilidade
e a ira). Digamos tambm, de passagem, que o tipo de traduo errnea acostumou determinar
pela estrutura profunda do estgio no qual teve lugar a represso ou defesa original.
Assim pois, neste nvel, o sintoma da depresso no mais que um smbolo (uma
metfora, no sentido lacaniano do termo) do impulso agressivo agora inconsciente ou
escurecido. Para o prprio indivduo, o sintoma se assemelha a uma linguagem desconhecida e
incapaz de compreend-lo porque,
83
entre muitas outras coisas, esqueceu como traduzi-lo. O sintoma da depresso lhe confunde,
no sabe por que est deprimido, ignora sua origem e tampouco sabe como dirigi-lo. como se
lhe falassem em uma linguagem to estranha como o chins.
Todavia, a ira relegada sombra transforma-se e traduz-se instante aps instante no
sintoma/smbolo da depresso. O sujeito o artfice da traduo e da transformao, mas
esqueceu, em primeiro lugar, o que faz e, em segundo lugar, como o faz. Por conseguinte, no
vive como um conceito egico adequado, mas sim como uma pessoa dissociada de sua ira,
que agora est relegada sombra. Alm disso, a pessoa sustenta realmente sua existncia
mediante a traduo errnea (e vice-versa, j que quando se desarticula a traduo errnea se

dissolve tambm a identificao exclusiva com esta pessoa).

Em conseqncia com o dito anteriormente, a terapia prpria deste nvel procede em
dois estgios fundamentais diferentes. 1) O terapeuta ajuda ao indivduo a retraduzir o
sintoma/smbolo a sua forma original -um passo denominado interpretao- (neste sentido,
um bom terapeuta um bom intrprete) (161). O terapeuta pode dizer, por exemplo: Seus
sentimentos de depresso so sentimentos mascarados de dio e de ira, traduzindo, deste
modo, a linguagem desconhecida do sintoma a sua forma original. assim como o terapeuta
informa ao indivduo do significado de sua depresso (ou lhe ajuda a descobri-lo por si
mesmo), contribuindo tambm a que possa retraduzi-lo em termos mais coerentes com a
estrutura profunda em que se originam os sintomas e os smbolos. 2) O segundo passo da
terapia prossegue abrindo passagem at que tenha lugar uma transformao autntica e
completa da conscincia do nvel inferior at o nvel superior, at que o smbolo se converta em
signo e at que a ira possa voltar a ingressar na conscincia em sua forma original, com o qual,
por diz-lo assim, o sintoma termina dissolvendo-se.
84
At aqui examinamos algumas das caractersticas mais destacveis dos principais
estgios do Arco Externo do ciclo vital, assim como as principais estrutura simblicas que
contribuem transformao ascendente que conduz de um estgio at o seguinte. Em cada um
dos principais estgios pudemos comprovar que, em um sentido amplo, os psiclogos orientais
e os ocidentais esto plenamente de acordo, e tambm comeamos a vislumbrar a forma geral
do processo evolutivo: cada estgio do desenvolvimento se caracteriza por fases de
diferenciao, transcendncia, operao e integrao. Agora chegou o momento de nos ocupar
do Arco Interno, o nivritti marga, o caminho da compreenso, a ascenso at a Fonte, a
psicologia da eternidade. J rastreamos o processo de desenvolvimento que conduz do

subconsciente at a autoconscincia; agora devemos prestar ateno ao processo que conduz

da autoconscincia at a supraconscincia.
85

7. OS REINOS DO CENTAURO
No estgio do ego tardio (dos 12 aos 21 anos), o indivduo no s domina suas diversas
subpersonalidades, mas tambm acostumou a iniciar j o processo de diferenciao e
desidentificao que lhe levar transcender. Deste modo, depois de integrar suas distintas
subpersonalidades, o ego amadurecido comea a diferenciar-se, ou desidentificar-se, delas para
chegar a descobrir, por via da transformao, uma unidade de ordem superior: o centauro

Uma unidade de ordem superior

Na medida em que a conscincia comea a transcender a memria egica e verbal, pode
integrar nela -pela primeira vez em todos os nveis inferiores. Quer dizer, quando a conscincia
deixou de identificar-se de maneira exclusiva com o corpo, a pessoa, a sombra e o ego, pode
chegar a integrar a todos esses distintos elementos em uma unidade supraordenada.
Este estgio se conhece com os nomes de integrao de todos os nveis inferiores
(Sullivan, Grant e Grant, 358) integrado (Loevinger), autorealizado (Maslow) (262) ou
autnomo (Fromm,146 Riesman, 318). Segundo Loevinger, representa uma integrao entre
o fisiolgico e o psicolgico (243); segundo os estudos de Broughton, trata-se de um estgio
no qual o
86
corpo e a mente constituem as experincias de um eu integrado. Este eu integrado no qual a
mente e o corpo configuram uma unidade equilibrada e harmnica o que ns denominamos
centauro (410) (recordemos que o centauro essa entidade mitolgica em que o corpo animal
e a mente humana coexistem em um estado de integrao perfeita).

Em termos gerais, poderamos dizer que, ao estabelecer contato com o nvel do centauro
e ao estabilizar-se nele, os elementos inferiores da personalidade -o corpo, o ego, a pessoa, a
sombra e os chakras inferiores- tendem a equilibrar-se mutuamente. O indivduo comeou a
transcend-los e deixa, portanto, de manipul-los e de servir-se deles de maneira compulsiva.
Este estgio, que se acostumou a ser globalmente considerado como a etapa da autonomia, a
integrao, a autenticidade e a autorealizao, constitui o estgio ideal das terapias existencialhumanistas, o estgio mais elevado ao que aspira a psicologia ortodoxa ocidental. No
pretendo, neste ponto, resumir todos os dados que nos proporciona a investigao sobre o
estgio centurico de autorealizao ou integrao, mas simplesmente limitar-me-ei a
oferecer uma viso global suficientemente representativa.
James Broughton acaba de publicar recentemente um amplo estudo fenomenolgico das
diferentes forma em que os indivduos contemplam, nos distintos estgios de seu
desenvolvimento, as relaes existentes entre a mente, o corpo e o eu." Broughton -influenciado
por Kohlberg, Piaget e Baldwin- fala da existncia de seis diferentes estgios do
desenvolvimento. No nvel ou, o nvel inferior, a mente e o corpo ainda no se diferenciaram, o
eu est dentro e a realidade fora (trata-se de nosso reino do ego corporal). Nos nveis 1 e 2
(que se corresponde com nossas etapas egica prematura e egica mdia), a mente e o corpo
se acham j diferenciados, o eu tende a residir na mente que controla o corpo e tanto aquela
como este parecem reais e substanciais. Nos nveis 3 e 4 (que equivalem a nossa etapa do
ego amadurecido), o indivduo
87
diferencia o rol social, ou falsa aparncia (o que ns denominamos persona), do verdadeiro
conceito da gente mesmo ou eu interno. No nvel 5 (seguindo o esquema de Loevinger),
entretanto, o indivduo no s se desidentificou da pessoa, mas tambm comea a faz-lo do

ego, j que o eu observador se distingue do conceito da gente mesmo como conhecedor

[nosso ego]... Ento se reconhece que, como ocorre com a mente, o corpo fisiolgico tambm
uma construo conceitual. (243) O corpo e a mente j no so substanciais, mas
construturais. Neste nvel (5), em minha opinio, o eu comea a deslocar-se para um centro que
anterior ao corpo e mente como entidades independentes e isso o que lhe permite
reconhec-los como meros construtores. E no nvel 6 -o nvel superior da escala de Broughton-,
tal deslocamento se completou plenamente porque tanto a mente como o corpo no so
experincias de um eu integrado. Este o centauro, o eu total e integrem em eu superior e
anterior ao corpo, mente, persona e sombra, mas que os engloba a todos, por assim dizer,
como experincias, em palavras do mesmo Broughton, como experincias de um eu
integrado.
Os psiclogos existenciais realizaram um trabalho extraordinrio para tratar de explicar,
explorar e, em geral, ressucitar o centauro (e esta uma das razes pelas quais classifico este
estgio de existencial). Empregado por Kierkegaard (223) e Nietzsche e passando por Husserl,
(192) Heidegger (182) e Sartre, (331) at chegar Binswanger, (86) Frankl, (131) Boss, (50)
May, (21) Bugental (4) e Maddi, (228) o potencial e as crises do ser total expressos de maneira
eloqente em termos existenciais. A literatura existencial to ampla e profunda a este respeito
que lamento ter que limitar-me a enumerar simplesmente uns quantos termos -autenticidade,
ser-no-mundo, experincia pura, viso pura, dasein, intencionalidade, autonomia, sentido, eu
centrado, etctera- e ter que remeter o leitor leitura dos textos originais. O caso que todos
88
estes conceitos -que giram em torno do motivo central do corpo-mente global- foram assinalados
como requisitos essenciais do ser.
Evidentemente, no sugiro que todos estes autores - e muitos outros que, em sentido

amplo, poderamos atribuir escola existncia-humanista- estejam completamente de acordo

ou falem exatamente do mesmo eu o qual ns denominamos centauro. Mas o certo que
todos eles compartilham muitos pressupostos e concluses gerais (um fato que a maioria deles
reconhecem implicitamente ao aceitar a etiqueta de existencial-humanista. Veja-se seno,
neste sentido, Current Personality Theories, (88) por exemplo, onde as sees dedicadas
Rogers, Adler, Existencialismo, Holismo, Teorias organsmicas e Personalismo,
compartilham afinidades gerais). Em minha opinio, pois, o estgio existencial do centauro um
nvel real e superior da conscincia, uma unidade de diferenciao e transcendncia superior e
s similitudes existentes, entre todos os autores mencionados, deve-se ao fato de que todos
eles intuem, ou alcanam pessoalmente, este nvel superior de ser e de conscincia.

Autonomia, autorealizao e intencionalidade

A maior parte dos autores existencial-humanista se ocuparam de explorar, descrever e
explicar em detalhe as capacidades potenciais do corpo-mente total ou centauro. Um conceito
fundamental a este respeito -introduzido por Goldstein e Karen Homey e popularizado por
Maslow, Rogers, Perls e todo o movimento do potencial humano, em geral- o de
autorealizao. A teoria de Rogers, por exemplo, centra-se, com uma ateno renovada, na
importncia de atualizar o pleno potencial de cada indivduo e no significado de conceitos tais
como a experimentao, a valorao organsmica e a sensao organsmica que, conforme tal
teoria, so essencialmente
89
importantes para alcanar esse potencial nico (187) (o itlico meu). Isto implica que o
potencial total do indivduo emerge do que Rogers denomina o fluxo psicofisiolgico completo,
da experincia organsmica global ou de algum aspecto ou fragmento desse fluxo (o ego, o
corpo, o superego, o conceito da gente mesmo, etctera). Em nossos prprios termos diramos

que a autorealizao est intimamente ligada ao nvel centurico e no resulta diretamente

acessvel aos nveis do ego ou da pessoa.
Rollo May, por exemplo, afirma que nem o ego, nem o corpo, nem o inconsciente
podem ser "autnomos", mas s podem existir como fragmentos de uma totalidade. E nessa
totalidade [o centauro] aonde se assentam a vontade e a liberdade. (21) Devemos supor,
portanto, que a autonomia (e a autorealizao) s podem aparecer a partir da emergncia
consciente dessa totalidade, de uma mudana de identidade de quaisquer fragmentos (o ego, a
pessoa ou o corpo) integrao prvia e superior a essa fragmentao. Do ponto de vista
existencial, quando o eu de um indivduo experimenta, ou apreendido, como o ser total
anterior, pode assumir- ou melhor dizendo - a plena responsabilidade de seu ser-no-mudo;
pode, para diz-lo em palavras de Sartre, eleger-se a si mesmo. Desde este centauro existencial
superior, no h resistncia ao presente, nem tampouco, existe nenhum rinco oculto que
frustre sua existncia. Nestas circunstncias, o indivduo pode comear a mover-se globalmente
desse modo que Leslie Farber denominava vontade espontnea. (18)
Eu gosto especialmente do conceito vontade espntanea, porque, alm de seu valor
intrnseco, no s se refere ao corpo, ao ego ou pessoa, mas todas capacidades potenciais
prprias do centauro ou ser total. Rollo May, resume do seguinte modo as concluses de Farber:
O Doutor Faber demarca dois reinos diferentes da "vontade", o primeiro dos quais consiste em
uma experincia total do eu, um movimento relativamente espontneo em uma determinada
direo.
90
Neste tipo de volio, o corpo se move como um tudo e a experincia se caracteriza por sua
relaxao, por sua abertura e por sua capacidade criativa. Trata-se de uma experincia de
liberdade prvia a toda considerao psicolgica ou poltica. Sublinhemos a nfase na abertura

e a imaginao, no self total e na noo de movimento global.

Pelo contrrio, do ponto de vista do doutor Farber, a volio do segundo reino aquela
em que intervm algum elemento intruso, uma certa necessidade de tomar partido por um
elemento contra outro. Usando a terminologia freudiana, a "vontade do superego" estaria
includa neste domnio. A vontade espontnea prpria do corpo-mente total enquanto que a
segunda corresponde a um ego (e a um superego) resultado de esforos e de objetivos.
Queria agora particularizar que, em termos gerais, May equipara a vontade espontnea
do eu total com o que os existencialistas denominam intencionalidade, razo pela qual afirma
que a intencionalidade o elo perdido entre a mente e o corpo. Em minha opinio, a conexo
bastante simples e, como afirma o prprio May, o corpo tende a ser involuntrio ou
espontneo no sentido de que no est controlado pela musculatura voluntria (porque
normalmente no costumamos controlar conscientemente os processos da circulao, do
crescimento, da digesto, da percepo, nem milhares de variveis naturais que constituem a
sabedoria natural do corpo). O ego, por sua parte, a sede de muitas atividades voluntrias,
controladas e intencionais. O eu total, em troca -como unidade superior entre o ego e o corpo-,
constitui uma espcie de sntese entre os domnios voluntrios e involuntrios da experincia. E
nele desempenha um papel muito importante a vontade espontnea, a intencionalidade, esse
elo perdido entre a mente e o corpo.
Neste captulo e nos seguintes sublinharei a noo de intencionalidade mas digamos,
como introduo, que, segundo May, no devemos equiparar intencionalidade com
91
as intenes porque a dimenso as sustenta... uma dimenso que abrange e inclui a
conscincia e o inconsciente, o cognitivo e o conativo. (265) assim, a intencionalidade engloba
tanto o voluntrio (conativo) como o conhecido (cognitivo). Por minha parte, denominarei

processo de viso-imagem, ou fantasia superior, ao aspecto cognitivo da intencionalidade. A

imaginao -afirma May- a sede da intencionalidade ou, melhor dizendo, a intencionalidade
uma ateno imaginativa que subjaz nossas intenes e que d forma nossas aes.
Poderamos dizer que o aspecto cognitivo da intencionalidade a viso-imagem e que o
aspecto conativo de a viso-imagem a intencionalidade, e que ambos emanam dessa unidade
superior entre o corpo e a mente a que denominamos centauro.
A intencionalidade a vontade espontnea do corpo-mente centauro e a viso-imagem,
ou fantasia superior, sua linguagem. O prprio Rollo May afirma que a imaginao a sede da
intencionalidade e que a fantasia uma de suas linguagens. E por fantasia no me refiro a uma
espcie de mundo irreal ao qual escapamos, mas ao significado original do termo phantastikous
como "capaz de representar" ou de "fazer visvel". A fantasia a linguagem do ser total (265)
(o itlico meu). Do mesmo modo, Perls et als afirma que a fantasia, em sua forma mais pura,
simplesmente uma expresso do eu global, uma unidade de funes perceptivas, motrizes e
sensoriais (292) que, segundo ele, uma espcie de contato espontneo (muito similar
vontade espontnea de Farber).
Jung tambm assinalou muito prontamente o papel unificador da fantasia superior. A
imagem interna - diz Jung - um complexo fator composto com o material mais diverso
procedente das fontes mais variadas. Entretanto, no se trata tanto de um conglomerado como
de um produto integral com seu prprio propsito autnomo. A imagem constitui a expresso
condensada da situao psquica total e no s, nem sequer fundamentalmente, dos contedos
do inconsciente (214) (o itlico dele).
92
Portanto, para Jung, a imagem complexa -que eu denomino fantasia superior ou viso-imagem-,
uma expresso do ser total que inclui tanto os aspectos conscientes como os aspectos

inconscientes (recordemos que Rollo May afirma que a intencionalidade aquela dimenso
que abrange e inclui tanto o consciente como o inconsciente). Nas palavras do prprio Jung, a
imagem uma expresso da situao, tanto consciente como inconsciente, do momento. A
interpretao de seu significado, por conseguinte, no pode proceder exclusivamente do
inconsciente nem do consciente, mas to somente de sua relao recproca.
Advirte-se que o fato de falar de um processo de fantasia superior supe a existncia
implcita de outro processo de fantasia inferior. Este ltimo o processo infantil primrio, a
modalidade cognitiva prpria de tifon mgico que equipara o todo com a parte e identifica o
sujeito com o predicado. E estas, duas modalidades, por muito que possam parecer-se ante os
olhos poucos adestrados, no so, em modo algum, equiparveis.
Recentemente assistimos emergncia de um princpio que chegar a ter uma
importncia extraordinria para compreender a natureza dos domnios superiores do ser e da
conscincia. E repetidamente presenciaremos a emergncia de estruturas cada vez mais
evoludas e desenvolvidas do psiquismo, estruturas que no Arco Externo so pre e que, no
Arco Interno, aparecero como trans. Quer dizer, estruturas profundas pr-verbais do lugar
s estruturas verbais que, a sua vez, transformar-se-o em estruturas trans-verbais; o prpessoal se converte em pessoal e, no devido tempo, dar lugar ao transpessoal; o pr-egico se
converte em egico e, no seu momento, em transegico, ou premental em mental e logo em
transmental, etctera. Na Figura 3 tratei de esboar alguma destas importantes diferenas.
Mas, apesar das naturais afinidades superficiais existentes entre as pr-estruturas e as
transestruturas, o certo que no so, em modo algum, equiparveis. E, posto que tanto a
93

psicologia como a psiquiatria moderna tendem a tratar de reduzir as transestruturas

preestruturas, procura explicar, na medida em que avancemos para as estruturas e as
transestruturas superiores, as diferenas existentes entre os transestados superiores e seus
correspondentes preestados inferiores. Vejamos.
O PROCESSO PREVERBAL PRIMRIO
Comearemos com a fantasia superior, ou viso-imagem prpria do nvel do centauro, o
aspecto cognitivo da intencionalidade (e, para simplificar, podemos considerar que a viso-

imagem e a intencionalidade so o mesmo). Porque embora a fantasia amadurecida do centauro

seja definitivamente anterior linguagem no preverbal e sim transverbal.
94
Para compreender esta distino vejamos, em primeiro lugar, o processo preverbal
primrio. No ego corporal infantil ou tifon -carente de estrutura lingstica real e de cognio
social- o processo da fantasia (ou, como o denomina Arieti, mundo fantsmico) realmente
-como destacam os psiquiatras h mais de meio sculo - preverbal e preconceptual. O processo
preverbal primrio um desejo primitivo que floresce sem nenhum tipo de comprovao, nem de
validadade consensual, sem canalizao secundria, sem vnculo lgico, volio, nem
linguagem alguma, j que nenhum destes existe todavia. Assim o processo preverbal primrio,
transbordante de desejos de gratificao, adualismo e cognies mgicas distorcidas.
Alm disso, o processo primrio dos estgios preverbais infantis est intimamente ligado
simples necessidades e impulsos instintivos, emocionais e prnico-vitais, com suas fantasias
de seio, anais e flicas, impulsos auto-assertivos, desejos de poder e motivos de
incesto/castrao maternal e consideraes prprias dos chakras inferiores, assim como, das
categorias do ego corporal, das quais j falamos. Existe, portanto, uma ntima relao entre o
processo preverbal da fantasia e os impulsos instintivos: sexual e agressivo, ritualmente
repetitivo, vital e vegetal. Esta a razo, no meu entender, pela qual Freud relacionou -e
inclusive chegou a equiparar- aos domnios do processo primrio com os impulsos instintivos.
(135)
O processo primrio, por conseguinte, est intimamente ligado ao corpo e no s domina
os nveis do eu corporal, mas tambm se acha integrado na mesma estrutura da conscincia.
Todas as escolas (de psicanlise) esto de acordo em que a atividade mental consciente se v
acompanhada, apoiada, sustentada, estimulada e afetada pela fantasia inconsciente que

comea na infncia, tem que ver primria (e originalmente) com processos e relaes biolgicas,
e objetivo de elaborao simblica. Com maior preciso o assinala
95
Susan Isaacs em seu resumo sobre os importantes descobrimentos analticos de Klein: a) As
fantasias so o contedo primrio dos processos mentais inconscientes e b) As fantasias
inconscientes tm que ver fundamentalmente com o corpo e representam tendncias instintivas
para os objetos.
De modo que a fantasia inferior, o processo primrio, est ligado primordialmente ao
corpo; s relaes biolgicas e capaz de experimentar elaboraes simblicas. Segundo
o resumo de Schafer sobre as categorias infantis do ego corporal, o processo primrio est
ligado e apoiado nos rgos (boca, nus e genitais), substncias (sedimentos, urina, leite e
sangue), movimentos (suco, manuseio, resistncias e quedas) e contatos (beijos, abraos e
golpes). Processo primrio e ego corporal infantil vo, pois, de mos dadas e so moldados
pelas categorias enumeradas por Schafer.
Agora bem, como j comentei em numerosas ocasies, o processo primrio e o eu
corporal infantil devem terminar abandonados e transcendidos, a conscincia deve
desidentificar-se do ego vegetal e abrir-se ao reino egico mental e a mesma sensao de
identidade deve abandonar o ego corporal hedonista e transformar-se na mente egica. Um
fracasso em qualquer ponto desta transformao deixaria o indivduo fixo em certas regies
corporais, atados fantasias inconscientes de alcanar a satisfao atravs dessas zonas
corporais (oral: obter a satisfao ltima sugando, tragando ou incorporando o mundo; anal:
possuindo ou manipulando o mundo; flica: elaborando o mundo ou unindo-se sexualmente
ele).
No caso de que estas fixaes tenham lugar, em maior ou menor grau, ocorre a todo

mundo (embora aqui s nos interessamos pelos casos mais severos)-, as elaboraes
simblicas tendero reproduzir. Sente-se, que uma pessoa fixada na modalidade anal, por
exemplo, equipara inconscientemente -atravs do processo primrio- com os sedimentos e
termine desenvolvendo uma fobia sociedade
96
e uma obsesso compulsiva pela limpeza que lhe compila a lavar as mos vinte ou trinta vezes
ao dia. (120) O barro, neste caso, converteu-se num smbolo dos sedimentos e a
elaborao simblica se estendeu a partir de uma zona corporal, at chegar a abranger zonas
no corporais.
Estas elaboraes simblicas, em minha opinio, tm lugar na forma muito parecida
com a descrita pela psicanlise. O problema, entretanto, baseia-se em que a psicanlise tende
ao simbolismo -inclusive as formas superiores do pensamenuo e do ser- s modalidades
corporais prprias do processo infantil primrio. Em certa ocasio algum disse ironicamente
que, segundo a psicanlise, o inconsciente v um pnis em todo objeto convexo e uma vagina
e um nus em todo objeto cncavo e, ao escut-lo, o grande analista Ferenczi respondeu com
toda seriedade: Opino que esta frase se ajusta perfeitamente aos fatos.
No resulta surpreendente, portanto, que os psicanalistas tenham tantas dificuldades
com as modalidades superiores e transcendentes do ser e cheguem inclusive a reduzir Deus a
um enorme Peito no Cu. Na realidade Ferenczi tinha bastante razo, embora seu ponto de
vista, certamente, era bastante incompleto. A mente infantil (e a tendncia do inconsciente de
quo adultos sobrevivem a ela) -esclarece este autor- comea interessando-se exclusivamente
em seu prprio corpo e mais adiante, de um modo prioritrio, na satisfao de seus instintos,
nas prazenteiras satisfaes que procura chupar, comer e estabelecer contato com a regio
genital e com as funes excretoras. No de sentir saudades, pois, que sua ateno se

estanque nesses objetos e processos do mundo externo e que qualquer similitude, ainda
remota, recorde-lhe suas estimadas experincias. (12)
Ferenczi prossegue dizendo - e este um ponto realmente essencial- assim aparecem
essas conexes ntimas, que se conservam durante toda a vida, entre o corpo humano e o
mundo objetivo que denominamos simblico. Por outra parte, o menino, neste estgio, s v no
mundo imagens de sua corporalidade e
97
aprende a representar, por meio de seu corpo, a ampla diversidade do mundo exterior. O caso
que, segundo a psicanlise, toda atividade simblica se apia no corpo e se refere
exclusivamente a ele, enquanto que, para ns, em troca, isto s ocorre no caso de uma fixao
corporal que requeira (como explicamos no captulo 6) de uma elaborao simblica. Para os
psicanalistas, pois, todo simbolismo est exclusivamente apoiado no corpo. Como diz Rycroft:
A teoria psicanaltica afirma que o objeto ou atividade simbolizados so sempre de interesse
bsico, instintivo ou biolgico e que a substituio ou o deslocamento sem dvida de origem
corporal; quer dizer que facas, aeroplanos ou pistolas, por exemplo, podem interpretar-se como
smbolos flicos mas que o pnis jamais pode converter-se no smbolo de uma faca.
Mas, alm de no dar-se conta de que isto s ocorre nos casos de fixao, a psicanlise
cometeu a falcia reducionista de supor que as estruturas que aparecem no processo de
desenvolvimento so sempre as mais bsicas, as mais fundamentais e as mais reais. Demonos conta de que Rycroft, na primeira das citaes anteriores, equipara primrio original e que,
segundo isto, o mais real e mais querido (com afirma o mesmo Ferenczi) o que ocorre antes
no processo de desenvolvimento. Em relao atividade mental, isto se refere ao processo
primrio e suas relaes com o princpio do prazer corporal j que, como vimos, estas so as
primeiras estruturas realmente substanciais da sensao de identidade que emergiram com o

passar do desenvolvimento. Resumindo, pois, a psicanlise supe anterior e quo mesmo mais
real e, em consequncia do desenvolvimento subseqente deve ser um smbolo dessas
experincias prematuras e, portanto, mais reais.
Para a filosofia perene, em troca, esse um ponto de vista que intento representar-, as
modalidades de ser mais elevadas e verdadeiras so as ltimas a aparecer com o passar do
processo de desenvolvimento. Dado que as modalidades superiores,
98
por definio, devem recapitular s inferiores, s podem aparecer depois delas. precisamente
por este mesmo motivo que os seres humanos foram os ltimos (at a data) em aparecer com o
passar do processo evolutivo simplesmente porque representam as modalidades emergentes
superiores do ser.
O fato de que o processo primrio -com suas categorias corporais- aparea antes no
processo

de

desenvolvimento

induziu

os

psicanalistas

tratar

de

converter

todo

desenvolvimento subsequente em um mero derivado, ou smbolo, do processo primrio. Assim

por exemplo, a imagem do peito do processo primrio entra definitivamente na conscincia
muito antes que o conceito maduro e extremamente sofisticado da mandala (a complexa figura
circular que pode utilizar-se em muitas prticas meditativas), do mesmo modo que as amebas
apareceram na terra muito antes que o fizessem os seres humanos. Porm, afirmar, como
fazem os psicanalistas, que a mandala no e um smbolo do peito, seria o mesmo que afirmar
humano um mero smbolo da ameba. E isto , precisamente, o que faz a teoria psicanaltica
do smbolo. De acordo com essa mesma lgica de argumento poderia tambm afirmar-se que
as plantas constituem smbolos do p porque este apareceu antes. Mas, com essa falcia, o
psicanlise se condena a ignorar as dimenses superiores do ser. Ao reduzir o superior ao
inferior termina vendo a besta por toda parte. No seria fcil, deste ponto de vista, distinguir

Capela Sixtina de uma choa, j que ambas esto compostas de tijolos e, depois de tudo, os
tijolos foram os primeiros em aparecer...

Viso-imagem transverbal
Quase do mesmo momento em que o enfoque cientfico comeou a aplicar-se
psicologia e terapia, abriu-se uma controvertida e duradoura polmica sobre o status da
atividade
99
imaginativa e da fantasia. Reduz-se tudo a uma mera quimera neurtica ou se trata, acaso, de
uma modalidade do conhecimento intuitivo superior que nos revela nveis superiores da
realidade? um remoto vestgio do passado ou representa, pelo contrrio, um estgio
extremamente evoludo? algo realmente valioso ou uma mera conseqncia do escapismo e
da inadaptao? (9, 45, 265)
Em minha opinio, ambas as vises so certas, por isso falo de fantasia superior e de
fantasia inferior. muito provvel que a fantasia inferior exemplificada pelo processo primrio
nos seja mais que uma forma sofisticada de imaginao que compartilhamos com muitos outros
personagens (no esqueamos, neste sentido, que os smios podem formar paleosmbolos).
Este tipo de fantasia est estreitamente ligada ao corpo e, embora possa imaginar objetos
externos, tende a manter conscincia em uma espcie de curto-circuito corporal, arrastando-a
novamente para o ser corporal narcisista. Tudo que foi estudado, documentado e explicado pela
psicanlise plenamente aplicvel fantasia inferior, a isso e modalidade cognitiva prpria do
tifon.
Acredito, entretanto, que todas estas concluses s so aplicavis fantasia preverbal
infantil e que a fantasia madura e superior transcende a orientao meramente corporal e no
supe tanto uma regresso como uma progresso at as modalidades superiores do ser e da

conscincia. Nas palavras de Robert Masters:

Os filsofos e os msticos de todos os tempos sublinharam a distino existente entre a
imaginao notica [viso-imagem] e a fantasia [processo primrio]. A isto se referia
indubitavelmente Paracelso quando advertiu que no se confundisse a imaginatio vera dos
alquimistas com a fantasia, a pedra filosofal dos nscios. O mundo da imaginao o mundo
dos visionrios, o mundo das vises teofnicas externas, um
100
mundo que s resulta perceptvel atravs de uma imaginao cognitiva especial.
Nenhum dos problemas do processo da fantasia preverbal que acabamos de assinalar
afeta ao centauro amadurecido. O individuo completou a formao da linguagem e do
pensamento conceitual; transformou os desejos infantis do tifon em formas mais sociais e
consensuais; saiu de sua imerso nas estruturas infantis (pleromtica e urobrica) e
transcendeu-as ( exceo, claro est, das fixaes). Neste estgio, pois, o processo da
fantasia j no uma forma de retornar s fantasias preverbais, a no ser um modo de
estabelecer contato com realidades transverbais, uma frmula de transio (um smbolo de
transformao) entre o reino existencial e o domnio do transpessoal. Trata-se, pois, de uma
modalidade cognitiva extraordinariamente importante, no s para o nvel do centauro mas
tambm para os nveis superiores, razo pela qual muitos tipos de meditao transpessoal
recorrem imaginria e visualizao profundas, mas nunca a conceitualizao abstracta. Esta
, pois, a fantasia transverbal, que no s pertence a um domnio completamente diferente mas
tambm conduz a metas completamente distintas das do processo primrio preverbal. (106)
O pensamento simblico - escreve Mircea Eliade (como rplica posio psicanaltica)no um privilgio exclusivo do menino, do poeta ou da mente desequilibrada. Trata-se de algo
consubstancial existncia humana e que precede linguagem e razo discursiva. O smbolo

revela certos aspectos da realidade -os mais profundos- que desafiam qualquer outra forma de
conhecimento. As imagens, os smblos e os mitos no so criaes absurdas do psiquismo
mas sim cumprem com uma funo muito definida, iluminar as modalidades mais ocultas do
ser."
Agora bem, certamente que podem existir fixaes -e, portanto, regresso- ao processo
primrio preverbal. E essas regresses
101
se caracterizam tanto pela presena de fantasias patolgicas de incesto/castrao infantil
urobrico ou maternal como por uma forte nfase nos impulsos instintivos e nas relaes
biolgicas, sexuais, agressivas e canibalsticas. Mas, do mesmo modo, tambm pode existir
uma evoluo progressiva para o processo de fantasia transverbal prprio do nvel do centauro
amadurecido. Esta ltima, pois, no tem tanto que ver com um retorno infncia como com o
descobrimento de uma faceta do ser que no pr-histrica a no ser, pelo contrrio, transpessoal e trans-histrica.
Quando um ser historicamente condicionado, como por exemplo um ocidental de nossos
dias, permite que lhe invada a parte no histrica de si mesmo (o que ocorre com mais
freqncia e intensidade do que supe), isto no supe necessariamente [Eliade diz no...
necessariamente, como se reconhecesse que isto pode ser to regressivo como progressivo]
uma regresso para os estgios animais da humanidade [os estgios do eu corporal] ou nova
descida s fontes mais profundas da vida orgnica [urobrico-reptilianas]. Freqentemente est
penetrando, por meio das imagens e dos smbolos que ento entram em jogo, em um estgio
paradisaco da humanidade primitiva... um paraso perdido.
Mas este paraso no anterior em um sentido temporal, mas num sentido de
profundidade. Nos captulos dedicados aos reinos sutis exploraremos precisamente esses

domnios no histricos da conscincia.

Nas ltimas pginas vimos que a totalidade do enfoque existencial-humanista -junto a
outros expositores entre os quais cabe destacar os junguianos, as tradies orientais, Mircea
Eliade, etctera-, considera que a viso-imagem, a fantasia superior e a intencionalidade no
constituem uma forma inferior, a no ser superior de cognio cujo alcance transcende
102
tanto o processo primrio infantil como o processo secundrio prprio do raciocnio verbal. Este
um ponto de vista que hoje em dia comeam a assumir at os psiquiatras mais respeitveis e
ortodoxos. S. Arieti, por exemplo, escreveu recentemente uma obra extremamente influente,
intitulada Creativity: the Magic Synthesis, em que trata de demonstrar, de um modo por certo
muito convincente, que a criatividade - um dos processos cognitivos superiores e mais
valorizados dos seres humanos- constitui uma sntese dos processos primrio e secundrio e,
neste sentido, transcende as limitaes de ambos. E isto, em minha opinio, precisamente o
que dissemos sobre a intencionalidade e a viso-imagem, a sntese mgica, a integrao e
sntese supra-ordenada que caracteriza o centauro. Assim, no acredito que demoremos muito
em assistir ao reconhecimento da existncia de um processo preverbal (primrio), de um
processo verbal (secundrio) e -por cima e alm de ambos, ao modo de sntese- a do outro
processo transverbal caracterizado pela intencionalidade, a fantasia superior e a viso-imagem.

Preconsenso e transconsenso
Recordemos que o ego corporal infantil um estgio no qual o corpo e o eu, o corpo e o
ego, acham-se completamente indiferenciados. O centauro amadurecido, ou corpo-mente
global, uma condio em que o corpo e o ego empreendem uma diferenciao e integrao de
ordem superior, um ponto no qual o corpo e a mente egica, depois de diferenciarem-se,
terminam integrando-se. Certamente que existem similitudes superficiais entre o ego corporal

anterior diferenciao e o corpo-mente posterior diferenciao (ou centauro), mas o certo

que se trata de duas estruturas completamente diferentes. At agora nos limitamos a examinar
brevemente os processos cognitivos prprios de cada nvel,
103
mas com isso no fizemos nada mais que comear a assinalar as diferenas existentes entre
ambos.
Queria tambm sublinhar que o ego corporal infantil preconsensual, presocial,
precoletivo e preadaptado enquanto que o corpo-mente amadurecido, ou centauro, por sua vez,
est comeando a ser transconsensual, transocial, transcoletivo e transadaptado. Tenho a
impresso de que a psicanlise, em geral, desconfia (para no dizer que tem medo) das
modalidades transociais e transconvencionais (porque as confunde com as modalidades
presociais, que so certamente aterradoras). A terapia existencial-humanista, por sua parte,
afirma -em minha opinio corretamente- que a autenticidade s possvel quando o indivduo
sucede transocial. (228) E esta discrepncia facilmente explicvel porque a psicanlise s se
ocupa dos domnios do ego, da sombra e do corpo, enquanto que as terapias existencialhumansticas, por sua parte, vo muito alm de tais reinos (sem negar, no obstante, sua
importncia) at entrar nos domnios superiores do centauro atravessando a linha divisria entre
ambos que, como assinalamos na Figura 3, a cognio de domnio.
Agora bem, esta linha divisria -que separa ao ego amadurecido e socialmente adaptado
do autntico centauro (utilizando o itlico tal como o fazem os existencialistas)- o que eu
denomino bandas biosociais. (410) O termo biosocial - de bio, que significa corpo (tifon),
e social, que se refere a poder e aos conceitos de autoridade- constitui o limite superior
da cognio de domnio, alm da qual se encontram -como representamos esquematicamente
na Figura 3- as dimenses do ser que transcendem as formas convencionais, egicas,

institucionais e sociais e que, por esse mesmo motivo, tendem tambm a ser transverbais,
transconceituais e transociais. No vamos nos deter agora neste ponto, mas o leitor interessado
achar, nas pranchas e figuras que apresentamos neste volume, uma detalhada contagem das
bandas biosociais. Limitemo-nos, por hora,
104
a sublinhar a enorme diferena existente entre o pr-social e o transsocial, entre os quais ainda
no alcanaram o estgio de poder, e aqueles outros que j comearam a transcend-lo e a ir
alm dos reinos biosociais. O fato de que tanto o presocial como o transocial seja asocial levou
a psicologia ortodoxa -e especialmente psicanlise, devido a seu af reducionista- ao terrvel
engano de confundi-los.
No conheo nenhuma introduo melhor ao tema pre-social e transocial que a obra de
Schachtel intitulada Metamorphosis (adverte-se que metamorfose significa transformao).
(334) Schachtel, cujo interesse fundamental centra-se no desenvolvimento da percepo e da
ateno, distingue duas modalidades essenciais da percepo (a terminologia, neste caso,
carece de importncia, j que no demorar em compreend-lo o que pretendo demonstrar): 1)
autocntrico, quando a ateno focaliza-se no sujeito, as qualidades sensoriais e as sensaes
ligadas percepo, e 2) alocntrica, quando a nfase radica no objeto, como e em que
consiste. Segundo o excelente resumo da obra de Schachtel realizado por Loevinger, aquele
demonstra que a abertura alocntrica do menino ao mundo termina perdendo-se na maioria
dos adultos. Schachtel utiliza o termo percepo sociocntrica [orientada para ao domnio] para
designar a percepo autocntrica compartilhada. Na medida em que a autocentricidade
secundria [ver o mundo atravs das etiquetas, categorias e conceitos fixos da sociedade] e a
percepo sociocntrica [poder] voltam-se predominantes, entorpecem simultaneamente a
percepo alocntrica [ver as coisas como so] e a percepo autocntrica adulta [quer dizer,

amadurecida]. Dito de outro modo, o fato de pensar e perceber em termos de esteretipos e de

etiquetas dificulta tanto a percepo realista do mundo objetivo como o pleno desfrute do
encontro sensorial com o mundo. (243)
Agora bem, o ponto fundamental o seguinte: possvel
105
recuperar, por assim diz-lo, a abertura alocntrica do menino e sua percepo
autocntrica (ou sua conscincia sensorial adequada) embora em um contexto completamente
diferente, to diferente, de fato, que, para falar corretamente, deveramos realmente falar de
estruturas (ou de tipos de estrutura) diferentes. Assim, na atitude alocntrica
[amadurecida] h um interesse e um giro para o objeto que engloba ao objeto total e ao ser
completo do observador [o itlico meu]. O interesse alocntrico pelo objeto conduz a uma
percepo global, mas um tipo de globalidade diferente a globalidade da infncia [o itlico
meu] - que confunde o objeto com o sujeito [pleromtico-urobrica]- e a globalidade da primeira
infncia - em que nem sequer se percebem os rasgos distintivos caractersticos do objeto

[processo primrio]. (243) Deikman diz algo semelhante: Em lugar de falar de um

retorno infncia [percepo presocial] seria mais exato falar de desarticulao das
estruturas perceptuais e cognitiva automticas intensifica e enriquece a percepo
sensorial s custas da categorizao abstrata [da cognio de poder, em geral]. Quando
isto ocorre... em uma mente adulta, a experincia se enriquece graas s funes e s
lembranas do adulto, sujeito agora a uma modalidade de conscincia diferente [quer dizer, a
uma modalidade transocial] (372)
Em minha opinio, o que diz Schachtel e outros que, uma vez estabelecida a cognio
de poder (o qual supe certamente um passo necessrio e desejvel), deve terminar
transcendida. Falando em termos gerais, a abertura alocntrica e a rica experincia

sensorial superior (experincia organsmica de Rogers) supe aprender a ver e a sentir

novamente por cima e com antecedncia a toda esquematizao (Schachtel), a toda
categorizao abstrata (Deikman) e a toda traduo conceitual-egica (May), com o qual,
obviamente, no estamos no reino da percepo preverbal, mas sim da percepo transverbal.
Segundo o prprio Schachtel, nestas experincias que transcendem os esquemas culturais
106
[as bandas biosociais da percepo prpria do estgio de domnio]... onde tm sua origem as
intuies e as obras de arte verdadeiramente criativas, onde radica a esperana do progresso e
onde se assenta qualquer possvel expanso do que fazer e da vida do ser humano.

O Presente imediato
Sigamos agora com nossa discusso geral. J vimos que o ego corporal infantil s era
consciente -em realidade, achava-se literalmente preso- do aqui e do agora imediatos. As
seqncias

temporrias

escapam-lhe

por

completo

os

acontecimentos

parecem

simplesmente ocorrer (modalidade paratxica de Sullivan). E, dado que a maioria das terapias
humanistas acentuam especificamente o aqui e agora imediato, (292) muitos psiclogos e
psiquiatras ortodoxos chegaram a concluso de que certas terapias constituem, em realidade,
um retorno ao tifon infantil, que so regressivas e no representam mais que um acting out. E
que sem dvida certas terapias pop so exatamente assim mas o certo que essa concluso
incorreta. A modalidade temporria prpria do centauro maduro o presente imediato e vivo
mas, a diferena do que ocorre no caso do ego corporal infantil, o indivduo dispe tambm da
possibilidade de acessar ao mundo convencional da realidade temporria expandida. J no se
encontra, pois, circunscrito ao momento presente, mas simplesmente se limita a existir nele; j
no ignora o tempo histrico, mas deixou de estar preso nele (como ocorre no caso do ego).
Assim pois, o tempo de tifon pr-sequencial enquanto que o do centauro, em troca,

transequencial, o primeiro desconhece o mundo do tempo linear enquanto que o segundo o

transcende. compreensvel, portanto, que paream semelhantes, mas o certo que so to
extremamente diferentes que equipar-los resulta desastroso. S possvel transcender o
tempo linear
107
depois de hav-lo criado (um passo certamente necessrio e desejvel). E esta possvel
transcendncia no tem nada de regressiva mas sim, pelo contrrio, francamente evolutiva.
E, dado que a modalidade temporria prpria do nvel existencial o presente imediato,
intenso e vivo, muitos terapeutas centuricos o utilizam como uma das novas tradues que
oferecem ao cliente. Quer dizer que, alm de outras tradues centuricas (como a visoimagem e a intencionalidade, por exemplo) das quais j falamos, muitas terapias humanistas
recorrem traduo de ver toda realidade como presente (como ocorre, por exemplo, no caso
da terapia gestalt, onde s o agora real). O indivduo aprende ento a ver seus
pensamentos sobre o passado e suas expectativas sobre o futuro como acontecimentos
presentes (digamos, de passagem, que essa precisamente era a teoria do tempo que
sustentava So Agustn: que o passado s recordao, que o futuro s expectativa, e que
ambos so feitos do presente). Na medida em que o indivduo tenha xito global nesta traduo,
se transforma ao tempo existencial, que no caso, o mundo abstrato e fantasioso prprio do
tempo linear, completado j seu encargo, paraliza-se no momento presente. O indivduo se
limita a prosseguir (elaborando-a) com esta traduo at completar a transformao e
terminar afincando-se - sem, por isso, aprisionar-se no momento presente vivo. (221,292).
Como j dissemos, a capacidade de viver plenamente no presente uma caracterstica
primordial do centauro e no de estranhar, portanto, que quase todos os psiclogos evolutivos
que se dedicaram ao estudo de personalidades altamente desenvolvidas -e o centauro um

ser extremamente desenvolvido, assinalaram que a tolerncia, a ambigidade e a capacidade

de viver intensamente no presente so traos claramente distintos dos estgios superiores [do
desenvolvimento] . (111)
No vejo como possa sustentar a afirmao de que isto supe algum tipo de regresso.
Em minha opinio, do mesmo
108
modo que o presente do ego corporal era presequencial, o presente do centauro
transequencial e se acha por cima e alm da seqncia temporria. O self prprio deste estgio
observa o fluxo dos acontecimentos lineares, pode ver o passado e o futuro como pensamentos
presente do presente; pode ver o passado e o futuro, seguir recordando o ontem e planejando o
manh como movimentos

do presente,

o qual supe

uma capacidade

perceptual

extraordinariamente superior a de tifon. O ego corporal infantil s capaz de ver o presente,

enquanto que o centauro, em troca, v a totalidade do tempo do presente. Diga-se o que se
diga, trata-se de duas modalidades de conscincia focalizada no presente completamente
diferentes.

ESPONTANEIDADE
Tambm vimos que o ego corporal est dominado pela impulsividade, a
espontaneidade incontrolada ou a descarga imediata, enquanto que no centauro
amadurecido, por sua vez, liga-se espontaneidade e modalidade de expresso que
denominamos vontade espontnea, ou intencionalidade. Alm disso, as investigaes que se
realizaram sobre a expresso impulsiva e a espontaneidade demonstram que se trata de rasgos
presentes nos meninos e nos adultos mais desenvolvidos enquanto que parecem ausentes nos
indivduos restritos s intermedirias (os domnios do ego e da pessoa). Todo mundo est de
acordo em que o menino (como ego corporal) espontneo e impulsivo mas tambm certo,

como parecem confirm-lo numerosos estudos, que o aumento da espontaneidade e o fato de

sentir prazer com os prprios impulsos, constitui um rasgo caracterstico dos estgios superiores
do desenvolvimento. (243) E existem dois possveis significados desta situao: ou os adultos
mais evoludos experimentam uma regresso infncia e aos estgios
109
de controle pr-egicos ou transcendem os rgidos controles do ego at alcanar os estgios
transegicos. Evidentemente, em minha opinio, o ego corporal infantil se caracteriza por uma
espontaneidade preverbal, por precontroles e por pr-inibies, enquanto que o centauro
amadurecido, por sua parte, exibe uma liberdade que transcende a palavra, o controle e as
inibies. Permita-se me por ltimo, resumir, para concluir este ponto, que estou de acordo com
Loevinger em que este fato no justifica a concluso de que os estgios intermdios de rgido
controle [domnio e egico] possam passar-se por cima. (243)

Resumo: O centauro
Queria agora terminar com uns poucos comentrios sobre o papel da natureza peculiares
do nvel existencial ou centurico, no contexto global do espectro de concincia. Como j vimos,
apesar de que este nvel tem acesso linguagem, a cognio de poder, a lgica egica, e a
vontade tambm pode - e deve-, super-los at alcanar uma conscincia sensorial da intuio
e da intencionalidade prpria da fantasia superior. Este nvel se acha acima da linguagem, da
lgica e da cultura (sem ser, no obstante, preverbal nem precultural, a no ser, pelo contrrio,
transverbal e transcultural).
E este precisamente o ponto que desejo sublinhar, posto que, embora se trate de um
nvel transverbal, no transpessoal. Quer dizer que, embora esteja alm da linguagem, dos
conceitos e do ego, no transcende, no obstante, a existncia, a orientao pessoal ou a
conscincia psicofisiolgica desperta (veja a Figura 3). Trata-se, em suma, do ltimo estgio que

se acha dominado pelas formas normais de espao e tempo e que essas formas, portanto,
continuam presentes.
Porm, a mesma conscincia sensorial, liberada do inconveniente da
110
esquematizao egica e cultural, comea a assimilar o novo reino emergente com uma
claridade e intensidade surpreendentes. Neste nvel, a conscincia sensorial j no s
vegetal, nem animal, nem meramente orgnica, mas bem, uma espcie de conscincia
suprasensorial (e quase -mas no completamente- suprasensorial), um fluxo de energia sutil
superior e inclusive transpessoal. Como afirma Aurobindo, a utilizao dos sentidos internos
-quer dizer, dos prprios poderes dos sentidos, em sua atividade puramente... sutil- capacita-nos
para tomar conscincia da existncia de experincias sensoriais, de aparncias e de imagens
das coisas distintas s quais pertencem organizao de nosso entorno material. (306) Como
disse Deikman, (92) muitos terapeutas centuricos (como Rogers (322), Perls, (29) etctera)
falam desta conscincia suprasensorial, a conscincia que - na medida em que algum
alcana o nvel centauro e termina transcendendo-o - considera-se como das etapas iniciais da
intuio mstica.
Tambm estou convencido - e assim queria sublinh-lo - do centauro transverbal e
transconceptual a sede da intuio de Bergson e da viso pura de Husserl. No pretendo,
com isso, negar que Bergson e Husserl foram mais frente do reino do centauro e chegaram
inclusive a entrar nos domnios superiores. Quo nico afirmo que suas filosofias refletem com
extraordinria lucidez a realidade da intencionalidade, a viso-imagem e a apreenso perceptual
imediata prpria do centauro. Husserl foi tambm um dos poucos em compreender claramente a
extraordinria diferena existente entre a conscincia sensorial corporal tifnica (incapaz de
reflexo mental) e a autntica conscincia experiencial centurica (que engloba atos de reflexo

mental). A conscincia experiencial imediata no , para Husserl, uma conscincia sensorial

preverbal, mas, pelo contrrio, uma conscincia e uma intencionalidade (um termo cunhado por
ele) transverbal. E este ponto, em minha opinio, acostumou-se a passar inadvertido para
aqueles terapeutas experienciais modernos que exaltam os excessos
111
tifnicos. Os leitores interessados acharo uma exposio mais extensa de todos estes temas
na Introduction to Metaphysic, de Bergson, e nas Idias, de Husserl.
O centauro amadurecido -uma unidade e uma integrao de ordem superior, transverbal
e transocial, mas no transpessoal- o ponto no qual, no meu entender, as energias superiores
comeam a alagar ao organismo transfigurando-o inclusive fisiologicamente. Este nvel -que
implica uma desidentificao do ego e uma identificao supraordenada com o corpo-mente
global representa o potencial mximo acessvel no reino existencial ou grosseiro. Este , na
realidade, o nvel que John C. Lilly (seguindo Gurdjieff) denominou estado +12, o estado da
beatitude, do amor csmico, da recepo de graa [energias superiores], da conscincia
corporal amplificada [supersensorial] e da funo superior da conscincia corporal. (242)
importante assinalar que Lilly refere-se ao nvel do corpo-mente acima do nvel conceitual, do
nvel de absoro e misso de novos dados e programas, do ensino aprendizagem (242),
quer dizer, de um nvel que se acha por cima do processo egico secundrio e da cognio
sinttica. E estado tambm similar s etapas iniciais do caminho de Bubba Free John, no que
relaxando o pensamento e o desejo por meio de uma autntica busca, a gente intui uma
sensao inqualificvel de inter-relao que tem lugar paradoxalmente quando a gente ainda
consciente da percepo do mundo e de sua presena corporal no mesmo, a intuio de uma
Presena Divina que tudo impregna. (59)
Esta , no meu entender, uma das razes pelas quais os existencialistas comeam, por

utilizar seus prprios termos, a intuir a existncia de realidades transpessoais. Tanto Husserl
como Heidegger (por no mencionar os existencialistas testas, como Marcel, Jaspers, Tillich,
por exemplo) acabaram por inclinar-se para filosofias marcadamente transcendentes. O mesmo
doutor May fala do movimento de uma dimenso impessoal da conscincia, atravs de uma
112

dimenso pessoal, at uma dimenso transpessoal. E George Brown, um dos grandes

herdeiros da terapia Gestalt de Fritz Perls -que, segundo Perls, uma terapia fundamentalmente

existencial-, descreve o que ocorre quando oferece aos indivduos a traduo centurica de
centrar-se no aqui e no agora que termina entrando num beco sem sada:
A experincia deste impasse pode descrever-se de muitos modos diferentes. H em jogo
energias transpessoais. A gente fala da sensao de flutuar, de paz e tranqilidade. E ns no
lhes pressionamos, mas simplesmente lhes dizemos: Muito bem, continue nos contando
113
o que lhe ocorra. s vezes lhe perguntamos se podem estabelecer contato com as coisas com
as quais se encontram. E, se no for assim, no importa. Mas, no caso de que possam faz-lo,
revistam comear a ver algum tipo de luz [reino sutil]. Isto poderia ser muito bem um passo para
o trans-pessoal. freqente que vejam luz, que se aproximem dela e que penetrem em uma
formosa paragem em que brilha o sol, cheio de rvores verdes, cu azul e nuvens brancas.
Quando concluem a experincia e terminam abrindo os olhos, vem as cores com maior nitidez,
sua viso mais aguda, sua percepo mais sensvel [conscincia centurica supersensorial] e
transcenderam os filtros [egico e social] impostos, em seu momento, por suas fantasias e por
sua patologia.
O centauro existencial, por conseguinte, no constitui to s uma unidade integral
superior ao ego, ao corpo, persona e sombra, a no ser uma importante transio para os
sutis e transpessoais superiores. (Advirte-se, neste sentido, que as investigaes de Stan Grof
parecem apoiar definitivamente esta tese.) Isto algo certo, tanto para a modalidade
supersensorial do centauro, como para todos os seus processos cognitivos (intuio,
intencionalidade e viso-imagem). Todos estes, afinal de contas, so indcios de domnios de
integrao e transcendncia realmente superiores.
E agora j o momento de examinar os domnios superiores.
114

8 - OS REINO SUTIS
O Nirmanakaya: Os reino ordinrios
At

agora

vimos

vrios

nveis

fundamentais

de

diferenciao,

integrao

transcendncia cada vez mais elevada: a fuso-unidade simples e primitiva do pleroma e do

uroboros; a seguinte unidade do eu corporal biolgico; a unidade mente-persona que, quando se
integra com a sombra, conduz unidade superior do ego total e finalmente o centauro, a
integrao supraordenada entre o ego total e todos os nveis inferiores precedentes (uroboros,
corpo, persona e sombra).
Porm, tudo isto pertence ao que as psicologias tradicionais denominam reino
ordinrio, um reino localizado mais para c dos domnios sutis e causais (veja a tabela A). No
hindusmo, o reino ordinrio se chama sthula-sarira, (94) na Cabala tudo aquilo que est
abaixo de tiphareth (338) e no budismo se denomina Nirmanakaya (que , junto o reino
ordinrio, o termo que estou acostumado a utilizar com mais freqncia). O reino ordinrio ou
Nirmanakaya -reino do despertar da conscincia ordinria- compe-se daqueles nveis que se
apiam, esto centrados ou tomam como referncia final o corpo fsico ordinrio e os
construtores ordinrios do espao e do tempo. O mesmo corpo fsico ou axial se denomina
nvel ordinrio e todos os aspectos do psiquismo que reflitam tal nvel
115

116
recebem o nome de mente dos reflexos ordinrios (ou simplesmente, para abreviar, mente
ordinria). Assim, a mente corporal, o ego, a persona, a sombra e o centauro constituem os
domnios prprios do reino ordinrio.
A esta mente de reflexos ordinrios se refere Aurobindo quando diz que o indivduo
mdio possui uma mentalidade fsica crepuscular ou obscurecida ou quando fala do intelecto
material ordinrio que considera a estrutura presente da conscincia chegou ao limite de suas
possibilidades. (306) Porque no estgio egico ordinrio, a mente, familiarizada to s com os
dados que lhe proporcionam os sentidos e com a realidade ligada ao feito corpreo, ou no est
habituada a usar outros meios de conhecimento ou incapaz de ampliar o conceito de realidade
experincia suprafsica. (306) E, em uma frase que me resulta especialmente significativa,
fala da autntica mente sutil (em contraposio ordinria) e a descreve como uma mente e
uns sentidos que no se encontram circunscritos dentro dos muros do ego fsico (o itlico
meu).
Tudo isto -o ego ordinrio e o corpo ordinrio que constituem a totalidade do reino
ordinrio- coincide plenamente com a viso global da psicologia budista. Conforme se diz, o
Nirmanakaya est constitudo pelos cinco sentidos mais o manovijanana (que a mente ligada
aos sentidos) (332). D.T. Suzuki equipara inequivocamente o reino de manovijnana com o ego
da psicologia ocidental e com o intelecto lgico-emprico (365) e qualifica-o globalmente como o
domnio da sensao e do pensamento, assinalando tambm que dele exclusivamente de
onde procedem todos os dados que nos proporciona a psicologia occidental. Assim, dado que o
reino ordinrio est composto do corpo fsico ou ordinrio e de outro conjunto de aspectos
intrinsecamente ligados mente inferior, ou mente dos reflexos ordinrios, parece que o termo
mais indicado para referimos a ele seja o de reino do corpo-mente ordinrio.

117
Certamente, quase todos os dados gerados pela psicologia ocidental ortodoxa pertencem
exclusivamente a este nvel. Huston Smith (352) no tem a menor dvida a este respeito e
tampouco a tem Ren Gunon, quem afirma que os psiclogos ocidentais logo que
reconhecem outra coisa... que no seja a modalidade corprea [o corpo-mente ordinrio]. O
objetivo da psicologia ocidental o que Gunon denomina individualidade corprea, um
pouco similar ao ego fsico de que fala Aurobindo. Gunon afirma sem disfarces, mas com
grande acerto, que a psicologia ocidental moderna se ocupa unicamente de uma parte
bastante restrita da individualidade humana em que a faculdade mental est diretamente ligada
modalidade corprea e, dados os mtodos que est acostumado a utilizar, incapaz de
penetrar mais a fundo.
Mas, acaso existe algo mais profundo? Segundo os msticos os quais decidi adotar no
comeo desta obra prottipos do desenvolvimento superior do ser humano- sem dvida assim .
O homem comum -afirma Aurobindo- vive circunscrito dentro da mente [a mente corporal
ordinria] e dos sentidos, em um mundo que alheio a ele e a sua conscincia. Na medida em
que a conscincia sutiliza-se, comea a estabelecer contato com as coisas, no s com sua
forma ou com o impacto que lhe produzem, mas com sua essncia, de um modo muito mais
direto. E embora este contato comece inicialmente limitado, sua conscincia pode ir expandindose e entrar primeiro em contato com um extraordinrio leque de coisas e passar logo, por assim
diz-lo, a integra-las (como se incorporasse o mundo em seu interior) e a identificar-se com elas.
Ver todas as coisas no self e o self em todas as coisas... isso universalizao (306) Quer
dizer, existem ordens de unidade, identidade e integrao cada vez maiores que terminam
conduzindo finalmente Unidade e Identidade Suprema Universal.
Dito em poucas palavras, a evoluo no finalizou ainda. O que nos faz supor que,

depois de um processo que necessitou milhares de milhes de anos para transformar as

118
amebas em seres humanos a evoluo acabe se deteriorando? E, supondo, que o rateio
ameba/ser humano se repita o resultado s poderia ser Deus. Os msticos limitam-se a
mostrar-nos os distintos estgios evolutivos que conduzem esta Cspide. Certamente
afirma Aurobindo se o corpo, a vida e a conscincia limitarem-se s possibilidades do corpo
ordinrio, que tudo quanto aceitam nossos sentidos e nossa mente fsica [ego ordinrio], o
horizonte de nossa possvel evoluo seria muito restrito. Todavia, na opinio de muitos sbios,
mais alm de nossa mente ordinria existe uma ampla hierarquia de estados... supraconscientes nos quais, em algumas ocasies, chegamos a ser conscientes [e] mais alm de
nosso ser fsico ordinrio existem outros nveis mais sutis que se regem por leis, tambm mais
sutis e poderosas... E, quando adentramos nessas modalidades diferentes de conscincia
[poderemos] mudar as rudimentares condies de nossa vida fsica presente, de seus impulsos
e de suas rotinas por condies mais puras e mais intensas. Em conseqncia, a mente, a vida
e o corpo ordinrio so: a expresso parcial e limitada de uma conscincia que se esfora em
evoluir e alcanar essa expresso superior de si mesma, e que j existe em um domnio
disponvel, mais alm da mente [estes domnios que esto mais alm da mente so os reinos
que transcendem o corpo, a mente e o centauro]. O que se encontra mais alm da mente esse
ideal que intentamos atualizar... (106)
E o primeiro estgio dessa regio que se encontra mais frente da mente, nos reinos
que transcendem ao reino ordinrio, o mundo sutil.

O Sambhogakaya: o reino sutil

Para encontrar alguma pista sobre a natureza dos nveis superiores da conscincia que
se encontram mais frente do ego e

119
do centauro, devemos apelar aos grandes sbios e msticos orientais e ocidentais, hindus,
budistas, cristos e islmicos. E resulta surpreendente e extremamente significativo que todas
estas escolas de pensamento -em outros sentidos extremamente divergentes-, coincidam de
maneira unnime quanto idiossincrasia dos nveis superiores da natureza humana. Porque
todas estas tradies testemunham a existncia de nveis superiores da conscincia, nveis que
se acham to acima da mente egica como esta se encontra do tifon. Este seu ponto de vista:
A partir do sexto chakra (para utilizar a terminologia da psicologia ioga) denominado ajna,
a conscincia comea a ser transverbal e transpessoal, comea a entrar na autntica esfera
sutil que o hindusmo conhece como suksma-sarira (94) e o budismo denomina
Sambhogakaya (o termo tcnico com o qual acostumei a me referir a ele). Ao alcanar o chakra
superior -chamado sahasrara-, este processo se acelera e intensifica, convertendo-se, ao entrar
nos sete nveis superiores que se encontram mais frente do sahasrara, em supramental. (350)
O ajna, o sahasrara e os sete nveis superiores so conhecidos globalmente como reino sutil.
Por pura convenincia, entretanto, subdividimos a este reino em sutil inferior e sutil
superior. O eptome do sutil inferior constitui o ajna chakra, o terceiro olho que, conforme se
diz, encerra e governa os domnios astrais e os nveis psquicos. Quer dizer, que tal nvel est
composto pelos planos astral e psquico da conscincia. Independentemente de que algum
acredite ou no na existncia destes nveis, a onde se diz que existem (ou, melhor dizendo,
onde se diz que alcanam sua plena maturidade).
O plano astral se refere, basicamente, ao reino das experincias extracorporais, de
certos conhecimentos ocultos, das auras, da autntica magia, das viagens astrais, etctera. O
plano psquico, por sua parte, inclui o que denominamos fenmenos paranormais, a
percepo extransensorial,

120
a precognio, a vidncia, a psicokinesis, etctera. Muitos indivduos podem conectar
ocasionalmente com este plano e manifestar de uma forma total ou parcialmente fortuita
fenmenos paranormais. Mas o fato de entrar realmente neste plano implica um certo domnio
deste tipo de fenmenos ou, pelo menos, de algum deles. Patanjali dedica um captulo inteiro de
sua Ioga Sutras a este plano e a suas estruturas (chamadas siddhis ou poderes paranormais).
(370) Devo tambm assinalar que a maior parte dos investigadores do campo da parapsicologia
no estabelecem diferenas entre o plano astral e o plano psquico motivo pelo qual
acostumamos a nos referir a eles como se se tratasse de um s domnio. (399)
O fato que, no nvel sutil inferior - o plano astral-psquico -, a conscincia, ao
diferenciar-se da mente ou do corpo, chega a ser capaz de transcender as capacidades normais
da
121

mente corporal ordinria e a operar sobre o mundo e o organismo de uma forma que mente
ordinria parece inverossmil. Em minha opinio, entretanto, trata-se de uma prolongao
natural da funo transcendente da conscincia.

Nvel sutil superior

O estgio sutil superior comea no sahasrara e se estende por outros sete nveis de
transcendncia, diferenciao e integrao de uma ordem extraordinariamente superior. No
tratarei aqui de oferecer um minucioso estudo deste nvel, mas sugiro ao leitor interessado a
consultar as obras de Kirpal Singh, (349-250) nas quais descreve com extraordinria lucidez os
domnios do nada e do shabd ioga. Basta dizer que este o reino universalmente conhecido da
intuio religiosa e da literatura superior, de bijamantra, das vises simblicas, de luz azul,
dourada e branca, das iluminaes auditivas o resplendor que se encontra mais frente do
resplendor; o reino, as presenas, os guias, os seres anglicos, os ishtadevas e os dhyanibudas superiores, todos os quais, como logo esclareceremos, so simplesmente forma
arquetpicas superiores de nosso prprio ser (embora inicialmente paream alheios a ns). o
reino do Sar Shabd, de Brahma o Controlador, dos arqutipos de Deus e do Sat Shabd (e outros
trs reinos superiores, posteriores estes quatro, completamente inefveis). Assim Dante este
domnio:
Fixando o olhar na Luz Eterna
vi em suas profundidades,
atadas com amor
as folhas dispersadas de todo o Universo...
Na profunda subsistncia luminosa
dessa Luz Exaltada vi trs crculos
de trs cores e de uma s dimenso

122
E por um segundo parecia o primeiro refletido
Como o arco ris o pelo arco ris, e o terceiro
parecia fogo que igualmente de ambos emanava.
Isto foi o que Dante viu, literalmente, com seu olho comtemplativo. Dante no se limitava
a fazer poesia, mas recorria a ela e viso-imagem para descrever o que visse diretamente.
O psiquiatra Dean, por sua vez, um dos pioneiros no campo da metapsiquiatria, diz o
seguinte:
Tem lugar uma iluminao intelectual totalmente impossvel de descrever, um
brilho de intuio o qual cobra conscincia do significado e a trajetria
do universo, uma identificao e uma fuso total com a criao, o
infinito e a imortalidade, uma profunda revelao do sentido e, em suma...
de um sobre-eu to onipotente...
No hindusmo este reino denominado vijnanamayakoa, (94) no budismo Mahayana o
manas e na Cabala geburah e chesed. (338) Certos aspectos deste reino sutil foram
chamados sobre-eu ou sobremente por Aurobindo e Emerson (embora Aurobindo utiliza
este termo para referir-se tambm a certos aspectos do causal). Em qualquer caso, o fato que
a conscincia, em uma rpida ascenso, termina diferenciando-se completamente da mente e
do eu cotidianos, e por isso cabe denomin-la sobre-eu ou sobremente (um pouco parecido
a qualificar ao ego mental de sobrecorpo ou sobreinstintos pelo fato de que supera e
transcende as simples sensaes e percepes de tifon). A sobremente supe to somente uma
transcendncia das formas mentais inferiores, revelando, em sua cspide, a intuio daquilo que
est por cima e anterior mente, ao eu, ao mundo e ao corpo, algo que, como houvesse dito
So Toms de Aquino, todos os homens e mulheres chamariam Deus.

123
Porm, no se trata de um Deus ontologicamente alheio e que se ache desvinculado do
cosmos, dos seres humanos e da criao em geral, mas sim de Deus como o arqutipo
supremo da prpria Conscincia. John Blofeld cita Edward Conze para clarificar o ponto de vista
do Vajrayana: " o vazio de todas as coisas o que permite que tenha lugar a identificao...
esse vazio que est em ns se unifica com o vazio da divindade." Ao visualizar essa
identificao "convertemo-nos realmente na divindade. O sujeito se identifica com o propsito de
sua f e [conforme se diz], a adorao, o adorador e o adorado no esto, em realidade,
separados entre si". Em sua cspide, a alma se unifica literalmente com a forma divina, com o
dhyani-buda, com Deus. A gente termina dissolvendo-se na Divindade, essa Divindade que, do
mesmo comeo, foi seu Eu, seu Arqutipo supremo. por isso que So Clemente afirmava que
quem conhece a si mesmo conhece Deus, j que ambos so uma e a mesma coisa.
124

Os reino sutis. Resumo

Esse captulo -e tambm o prximo- so deliberadamente breves com o fim de no
introduzir uma quantidade excessiva de informao em um campo que, depois de tudo,
bastante desconhecido e com o que a maioria da gente est pouco familiarizada. S pretendo,
de fato, que o leitor considere simplesmente as implicaes da possvel existncia do reino sutil.
O que ocorreria no caso de que, depois de tudo, os msticos e os sbios estivessem certos?
Em tal caso, no reino sutil - e especialmente no sutil superior - teria lugar uma
diferenciao e uma transcendncia de ordem muito superior. Mediada por formas simblicas
arquetpicas -as formas divinas, iluminativas ou audveis-, a conscincia prossegue seu caminho

de transformao ascendente que terminar lhe conduzindo muito alm da mente corporal
ordinria. Tal transformao ascendente, igual ocorre com todas as que estudamos, implica a
emergncia (por via da lembrana) de uma estrutura profunda de ordem superior que vai
seguida de um deslocamento da identidade a essa estrutura profunda superior e da
diferenciao ou desidentificao concomitante das estruturas inferiores (neste caso, a egicomental). E a transcendncia das estruturas infra-ordenadas (a mente e o corpo ordinrios) o
que permite que a conscincia possa operar sobre elas e integra-las.
Lex Hixon descreveu uma forma de estrutura profunda do nvel sutil denominada
ishtadeva. (85) O ishtadeva simplesmente um tipo de cognio arquetpica superior que se
evoca (e, por conseguinte, emerge) em certas meditaes e que se percebe literalmente com o
olho da mente, utilizando o processo da fantasia superior (ou viso-imagem). Compreendo que
muitas pessoas digam que o ishtadeva no mais que uma imagem mental realmente
inexistente mas, seguindo com essa mesma linha de pensamento, tambm poderiam argir que
as matemtica -ou qualquer outro tipo de produo mental-,
125
tampouco existem. No, no cabe a menor dvida de que a emergncia do ishtadeva que
procede do inconsciente real, e inclusive mais que real, atrever-me-ia dizer.
Hixon o descreve do seguinte modo: A Forma ou Presena do ishtadeva [evocada,
como

dissemos

anteriormente,

pela

viso-imagem]

aparece

transbordante

de

vida,

resplandecente de Conscincia. No somos ns quem projetamos o ishtadeva, mas sim o

resplendor primitivo do ishtadeva o que nos projeta e a todos os fenmenos que chamamos
universo. este smbolo arquetpico superior o que facilita a ascenso at que a conscincia
se identifica com essa Forma e chega a compreender que a Forma ou a Presena Divina
nosso prprio arqutipo, uma imagem de nossa natureza essencial.

Isto, entretanto, no supe uma perda de conscincia a no ser, pelo contrrio, uma
intensificao de quo mesma possibilita um desenvolvimento, uma evoluo, uma
transcendncia e uma identificao de ordem superior. O ishtadeva no desaparece em nosso
interior mas sim nossa individualidade a que se dilui no ishtadeva, que agora quo nico
existe. No obstante, quando nos fundimos com o propsito de nossa contemplao no
perdemos nossa individualidade porque este, precisamente, foi nosso arqutipo do mesmo
comeo, a origem desse reflexo fragmentrio que denominamos personalidade individual.
O caso que o ego ordinrio no dilui a Forma Arquetpica superior, mas a mesma
natureza anterior do ego a que se revela como idntica a essa Forma. por isso que, quando a
conscincia d um passo atrs -ou recorda- recupera sua prpria identidade anterior e superior.
Agora somos um centro de conscincia transcendente que se expressa atravs da Forma, ou
Presena sem forma, do ishtadeva. Agora experienciamos a vida do ishtadeva do interior [por
meio da identificao superior] e reconhecemos e nos convertemos conscientemente em nossa
natureza arquetpica e eterna. (185) Esta , por
126
tanto, a forma do desenvolvimento e da transformao prpria do reino sutil, o descobrimento ou
lembrana de uma unidade supraordenada que est mais prxima Unidade, que entra na
esfera transpessoal da supraconscincia e que desenvolve s a Essncia Arquetpica.
127

9. OS REINO CAUSAIS E O REINO FINAL

O Dharmakaya: os reino causais
O processo de transcendncia e integrao desenvolve unidades cada vez mais
elevadas que terminam conduzindo at a mesma Unidade.
Alm da regio sutil superior se encontra a regio causal, conhecida como alaya-vijnana

no budismo; ananda-mayakosa no hinduismo, (94) pneuma no cristianismo, (352) karana-sarira

no Vedanta (94) e bina e chokmah na Cabala. Em termos do budismo Mahayama se trata do
domnio do Dharmakaya (o termo que utilizaremos). Uma vez mais dividiremos, por mera
convenincia a este domnio em dois nveis, o causal inferior e o causal superior como fizemos
no captulo anterior, seremos deliberadamente breves.
O nvel causal inferior - que se manifesta tradicionalmente em um estado de conscincia
conhecido como savikalpa samadhi

(309) - representa a cspide da Conscincia Divina a

morada final e suprema da Ishvara, o Criador de todos os reinos. (94) Isto representa a
culminao dos acontecimentos que comearam no nvel sutil superior. Recordemos que, em tal
nvel, o self se dissolve, reabsorvido pela divindade arquetpica e se
128
converte nela, uma deidade que, do mesmo princpio, foi sempre o prprio Self e o Arqutipo
superior.
Agora bem, no nvel causal inferior, esse Arqutipo divino se condensa e dissolve no
Deus final, uma experincia que costumamos descrever-se como uma iluminao audvel, ou
bija-mantra, extraordinariamente sutil da que surgiu originalmente o ishtadeva, yidam ou
Arqutipo individual. Este Deus final no mais que o fundamento, ou essncia, de todas as
manifestaes arquetpicas e divinas inferiores evocadas - e, continuando, objeto de
identificao-- dos reino sutis. Na regio causal inferior todas estas formas arquetpicas voltam
para a Fonte, ao Deus final, por esse mesmo motivo o self se manifesta como o Deus final e a
conscincia ascende ao nvel superior e se identifica com esse Resplendor. Esse , em sntese,
o nvel causal inferior, a revelao ltima do Deus final no Resplendor na Liberao Perfeita.
129

O nvel causal superior

Mais frente do nvel causal inferior -no causal superior termina transcendendo-se por
completo qualquer forma manifesta a tal ponto que j no precisam aparecer ou emergir na
Conscincia. Esta a transcendncia total e absoluta e a liberao na Conscincia Sem Forma
e no Resplendor Ilimitado. Aqui no h eu, nem Deus, nem Deus final, nem sujeito, nem
tampouco h nada, exceo da Conscincia como Tal.
Observemos a progresso que segue a evoluo das estruturas superiores. No nvel
sutil, o eu se dissolve na Divindade arquetpica (ishtadeva, yidam, dhyani-buda, etctera). No

nvel causal inferior, essa Divindade-Self se dissolve, integrando-se, a sua vez, no Deus final,
que sua Fonte e Essncia. No nvel causal superior o Deus-Self final retorna a sua Fonte e
Essncia. No nvel causal superior Deus-Self final retorna a sua Fonte anterior e se dissolve no
Sem Forma. Cada passo supe, pois, um aumento e uma intensificao da Conscincia at que
todas as formas retornam liberao perfeita e radical no Sem Forma.
John Blofeld descreve admiravelmente este processo do ponto de vista do budismo
Vajrayana: medida que o rito avana, esta divindade [ishtadeva] penetra no corpo do adepto
e se assenta sobre um disco solar sustentado por um disco lunar com um ltus em seu corao.
Ento o adepto se encolhe at alcanar o mesmo tamanho da divindade [o comeo do reino
sutil], a seguir fundem-se at chegar a ser o mesmo [convertendo-se em um com a forma divina
no reino sutil superior], sendo logo absorvido pela semente silbica da que originalmente
emerge a divindade [o reino causal inferior]. Esta slaba se contrai em um s ponto [Deus final] e
o ponto termina desvanecendo-se enquanto a divindade e o adepto permanecem em perfeita
unio imersos no samadhi do vazio [o reino causal superior] .... (43)
At aqui a descrio feita por Lex Hixon, do ponto de vista hindu, da evoluo no reino
sutil. No que diz
130
respeito ao reino causal, Hixon prossegue seu relato dizendo que, depois da emergncia do
arqutipo -ishtadeva- do qual um se identificou com ele (no reino sutil superior), esse Arqutipo
dissolve-se em sua prpria essncia ou fundamento [reino causal]... Existe agora uma liberao
perfeita no resplendor da Conscincia sem forma. No h ishtadeva, meditador nem meditao,
nem tampouco existe conscincia de sua ausncia... S h resplendor.
Esta mesma seqncia se descreve com preciso nos textos zen que se ocupam do
estudo dos koan. (220, 258, 364) Depois das etapas iniciais de concentrao no koan (o que

equivale a visualizar o ishtadeva ou dhyani-buda), chega-se a um ponto no qual o indivduo se

dissolve no koan, convertendo-se em um com ele em uma superabundncia de conscincia (no
em uma perda de conscincia, mas em uma extraordinria intensificao

131
da mesma). A isto lhe chama o homem esquecido (quer dizer, na unio com koan -que
agora quo nico existe- esquece-se o sujeito independente). Este o nvel sutil. Na medida em
que o processo avana, chega inclusive a esquecer o mesmo koan, que termina dissolvendo-se
em sua diferena sem forma anterior. A isto -que corresponde ao nvel do samadhi causal

superior sem forma- lhe denomina dharma (koan) esquecido ou homem e dharma, ambos
esquecidos. Todas as tradies que se ocupam de descrever os rasgos caractersticos prprios
deste nvel so to inconfundivelmente unnimes que existe pouca dvida a este respeito.
Assinalemos que este estgio, o nvel causal superior do homem e o dharma, ambos
esquecidos ou sujeito e objeto, ambos esquecidos, conhecido no hindusmo como
nirvikalpa samadhi, (94) como nirodh no budismo Hinayana, (160) como jnana samadhi no
Vedanta (309) e constitui a oitava das dez lminas que representam os distintos estgios da
Iluminao Suprema que se conhecem como os dez estgios do pastoreio espiritual do
boiadeiro do zen. (220)
Svabhavikakaya: a transformao final
Alm de nirvikalpa samadhi, a Conscincia desperta por completo a sua Condio e
Essncia Original (tathata) que , ao mesmo tempo, a condio e essncia de tudo quanto
existe, seja ordinrio, sutil ou causal. O vestgio e o aprovado, so ento, uma e a mesma coisa.
Todo o Processo do Mundo aparece ento, instante aps instante, como o prprio Ser, parte e
antes do qual nada existe. Esse Ser est completamente mais alm e anterior a toda
manifestao e no h, entretanto, nada n' Ele que no se manifeste.
E assim como vimos que o centro do eu era o Arqutipo, que o centro do Arqutipo era o
Deus final e que o centro do Deus final era o Sem Forma, descobrimos agora, no centro
132
mesmo do Sem Forma, o mundo completo da Forma. A Forma no mais que o Vazio, o
Vazio no mais que a Forma, reza o mais famoso dos sutras budistas (O sutra do corao)."
Neste ponto, o ordinrio e o extraordinrio, o sobrenatural e o mundano, revelam-se exatamente
idnticos. Esta a dcima lmina do pastoreio espiritual do boiadeiro do zen, que diz: A porta
de sua cabana est fechada e nem o mais sbio dos sbios pode encontra-la. Percorre seu

caminho sem tentar seguir sbios que lhe precederam. Passeia pelo mercado com uma cabaa,
apoiado em sua fortificao. Logo retorna a seu lar. (220)
Este tambm sahaja samadhi, o estado turiya, o Svabhavikakaya, a Unidade final, em
que todas as coisas e todos os aconteimentos, at permanecendo completamente separados e
discretos, so s Um. Este, por conseguinte, no um estado separado de todos outros, no
um estado alterado, no um estado especial, mas sim bem mais a essncia mesma de todos
os estados, a gua que d forma todas e cada uma das ondas da experincia. No pode verse porque a totalidade do que se v; no pode ouvir-se porque o prprio ouvido; no pode
recordar-se porque s . Esta , portanto, a integrao radicalmente perfeita de todos os nveis
anteriores (ordinrio, sutil e causal) que emerge instante aps instante em um jogo iridescente
de interpenetrao mtua. Esta a diferenciao final da Conscincia de todas as formas que a
povoam, uma diferenciao que permite que a Conscincia como Tal se libere na
transcendncia Perfeita que no consiste tanto em transcender o mundo, como em transcender
como Mundo. A partir de agora, a Conscincia j no opera sobre o mundo a no ser sobre a
totalidade do Processo do Mundo, integrando e interpenetrando todos os nveis, todos os reino e
todos os planos, tanto superiores como inferiores, to sagrados como profanos.
Seguidores do Caminho - diz o professor zen Rinzai - sentem-se e cortem
definitivamente as cabeas de todos os budas de Sambhogakaya e de Nirmanakaya. Que esto
satisfeitos
133
por completar as dez etapas do bodhisattva so como escravos. Os que se contentam com o
despertar profundo e universal no so mais que indivduos presos em cadeias. O despertar e o
Nirvana bebedouros para asnos. Por que? Porque vs, seguidores da Via, no podem ver a
vacuidade das trs grandes eras do mundo [quer dizer, a totalidade do universo passado,

presente e futuro]. Esse o obstculo que lhes impede isso. (48) Onde estaro -quando
compreenderem isto- os trs reinos do ser ou os trs corpos do buda (ordinrio, sutil e causal)?
Rinzai responde:
A luz pura de seu corao neste mesmo instante o buda Dharmakaya em sua prpria
casa. A luz no diferenciadora de seu corao neste mesmo instante o buda Sambhogakaya
em sua prpria casa. A luz no discriminadora de seu corao neste mesmo instante o buda
Nirmanakaya em sua prpria casa.
Porque, prossegue Rinzai, esta trindade do Corpo de Buda [ordinrio, sutil e causal] no
mais que ele ante seus olhos escutando minha exposio do Dharma. Quem , ento, que
compreende tudo isto? Esse que est frente a ti, plenamente consciente, Esse cuja forma
indivisvel e que resplandece solitrio. Esse sabe como falar do Dharma e como escut-lo... Os
eruditos dos Sutras e dos Tratados tomam aos Trs Corpos como algo absoluto. No meu
entender, isto no assim. Os Trs Corpos so meros nomes, simples pontos de apoio,
sombras da mente [para quem transcendeu tudo na Liberao Perfeita]. Os venerveis chegam
a conhecer esse que joga com as sombras. Ele a fonte original de todos os budas. Uma vez
que o conhea retornar ao lar, ache-te onde te ache. (48)
Assim pois, todo ser consciente, precisamente tal e como , uma encarnao e uma
expresso perfeita do ltimo. O que qualquer indivduo , antes de ser qualquer outra coisa,
134
o Dharmakaya -o Corpo da mesma Verdade-; o que qualquer indivduo sente, antes de sentir
qualquer outra coisa, o Sambhogakaya -o Corpo da Beatitude Feliz -; o que qualquer indivduo
v, antes de ver qualquer outra coisa, o Nirmananakaya, o Corpo de a-vida-manifestadacomo-samadhi. Estes trs Corpos de Buda so o um e nico Corao e constituem trs
domnios que se interrelacionam na Unidade iridescente atravs de todos os gestos eternos.

Esta , afinal de contas, a Unidade final para a qual se encaminha a evoluo da

humanidade e do cosmos. E tambm poderamos dizer que a evoluo csmica - essa pauta
holstica - se completa em e como evoluo humana, uma evoluo que, quando alcana a
conscincia de unidade ltima, completa essa gestalt absoluta para a que se dirige toda
manifestao.
Eternidade. Deus ou isso?
Dissemos anteriormente que, nas sees dedicadas aos reinos superiores, falaramos
brevemente das diferenas entre pre e trans, para evitar que se confundissem entre si. J
assinalamos as diferenas existentes entre pre e trans no marco do domnio do centauro e eu
gostaria agora, nos domnios sutis e causais, retornar novamente ao mesmo tema no contexto
da atemporalidade.
A partir do reino sutil superior, o tempo comea, por assim diz-lo, a evaporar-se, at
chegar aos reino causais nos quais s existe Eternidade Atemporal, uma atemporalidade que
no carncia, privao nem ausncia, mas um Resplendor super abundante que no pode ser
encerrado em nenhum tipo de categorias espaciais ou temporrias. No que o tempo
propriamente dito desaparea nem que a conscincia permanea vazia em meio a escurido. O
que ocorre, pelo contrrio, que, nos estados Transcendentes (sutil e causal), o tempo se
paralisa no Eterno Agora e simultaneamente continua fluindo atravs e a
135
partir Dele. Do mesmo modo que o olho do leitor pode captar as quatro partes desta pgina de
uma s olhada, o olho da Eternidade v a totalidade do tempo em um Instante. Toda a
eternidade se condensa em um ponto do tempo e todo o tempo est Presente na Eternidade.
Cada momento temporrio continua sendo perfeitamente o mesmo, por si mesmo, e se
desdobra com absoluta naturalidade e, simultaneamente, cada momento temporrio est,

instante aps instante, s na Eternidade. Isto o que se denomina nunc stans, o Instante Eterno
que abrange a totalidade do tempo sem excluir nenhuma parte do mesmo, porque a Eternidade
enamora as produes do tempo.
E precisamente aqui onde tropeamos com o problema do pre e o trans. Faz j muito
tempo que Freud afirmou que o isso atemporal. Os processos mentais inconsciente so, em
si mesmos, atemporais -disse-. No isso no ter correspondente idia do tempo. (57) E,
devido extraordinria influncia das idias de Freud sobre o isso atemporal, ocorreram duas
coisas:
1 - Cada vez que os psicanalistas se encontram com um estado de conscincia
atemporal supem de imediato tratar-se de um ressurgimento de material procedente isso
atemporal. Da que se interpreta a conscincia eterna como uma mera regresso modalidades
de conscincias instintivas, ocenicas e primitivas. Deus, deste ponto de vista, no mais que
um sintoma infantil, que necessita desesperadamente ser curado. Esta foi a perpectiva adotada
mesmo por Freud em O mal-estar da Civilizao.
2 - Muitos psicanalistas, em especial ultimamente, compreenderam que as idias de
Freud sobre este tema eram demasiadas ingnuas e que a psicanlise deve levar tambm em
considerao os estados transcendentes e atemporais do ser. por isso que trataram de
legitimar a conscincia de unidade e a conscincia atemporal redefinindo a isso ou ao
inconsciente. Neste sentido, por exemplo, Norman O. Brown disse que o
136
isso a prpria Realidade do Noumeno (57); Matte Blanco afirma que o isso realmente um
conjunto infinito (39); e Loewald o definiu como, um pouco parecido, a um ser ou uma diferena
primria. (246)
Porm, esta segunda formulao, embora prefervel primeira, implica, no obstante, um

difcil compromisso. Matte Blanco, por exemplo, esclarece que o inconsciente -referindo-se ao
inconsciente freudiano- exatamente tal e como o descreve Freud, a sede do processo
primrio, instintivo e emocional, um borbulhante caldo primitivo. a fonte das emoes
transbordantes e desbravadoras, por isso a misso da psicanlise consiste em desativ-lo e
transform-lo em um processo de pensamento secundrio. Entretanto, Blanco tambm identifica
ao mesmo subconsciente com a diferena ltima do ser -em suas palavras, o Um parmendeo,
chegando inclusive a insinuar o termo Deus-, chega sem propor-lhe concluso de que a
misso da psicanlise, cujo objeto o de desativar o inconsciente, consiste em desativar a Deus
e liberar a alma do Infinito.
Esta confuso, no meu entender, assenta-se na no diferenciao clara entre o pre e o
trans. Permitam-me revisar brevemente as modalidades temporrias prprias de cada um dos
nveis fundamentais da conscincia e acredito que o problema resultar mais claro (para
resumir, agruparei o processo em cinco nveis).
No primeiro piso do edifcio da conscincia se assenta o estado pleromtico e urobrico.
A modalidade de tempo prpria deste estgio completamente atemporal -melhor dizendo, pretemporrio-, uma ignorncia pleromtica que carece de passado, de presente e de futuro. No
se trata, pois, de um estado transtemporal, porque o menino no transcende o tempo, mas
simplesmente o ignora por completo.
No segundo piso se encontra o eu tifnico, o processo primrio, isso prana-isso, o ser
emocional-sexual. Neste estgio no existe o tempo linear (no aconteceu nem futuro) a no ser
o presente simples. Esta modalidade temporria se acha sumida em um presente simples que
desconhece o tempo linear.
137
No terceiro piso se assenta o tempo egico, o tempo linear, o tempo histrico, o tempo

sinttico, uma modalidade temporal complexa com um passado, um presente e um futuro.

No quarto piso est o centauro. A modalidade temporria deste estgio volta a ser
novamente a do presente imediato mas, a diferena do que ocorria no presente de tifon, que era
prelineal, o presente do centauro, por sua parte, translinear. Trata-se, pois, neste caso, de um
presente ancorado no presente, um presente que continua sendo consciente do tempo linear.
No quinto piso entramos j nos domnios autenticamente transtemporais. Esta a
Eternidade absoluta, consciente do tempo linear e do presente imediato, mas que no se ancora
nem em uma nem na outra. No se trata do presente passageiro imediato, cuja durao to
somente de um ou dois segundos, mas sim do presente eterno, um presente que, por achar-se
mais frente do tempo, subjaz e abrange toda a durao.
Os nveis um e dois (o pleroma-uroboros e o tifon) so mais ou menos atemporais (no
sentido de que so pretemporais) e se correspondem quase exatamente com isso que se refere
a psicanlise quando fala disso. So estgios totalmente atemporais (como o pleroma),
estgios presos no presente e carecem de acesso ao tempo linear (como ocorre com o tifon).
Por conseguinte, a psicanlise est certa quando afirma que o isso atemporal, mas devemos
sublinhar que no se trata da atemporalidade da transcendncia, mas da atemporalidade da
ignorncia. O isso muito primitivo -muito estpido, poderamos dizer- para chegar a captar
inclusive estes conceitos.
Freud disse que no isso no h nada que se corresponda idia do tempo e, a partir
desse momento, quando os psicanalistas encontram-se com estados atemporais de conscincia
acreditam tratarem com o isso. Mas a afirmao de Freud, est muito longe de abranger
completamente o tema porque, se bem certo que todos os estados do isso so atemporais,
no o , em troca, que todos os estados atemporais sejam do
138

isso. O isso simplesmente forma parte do universo pretemporal. No h nada, por exemplo, nas
rochas, nas plantas ou nos animais inferiores, que se corresponda com a noo do tempo.
Todos os estgios evolutivos anteriores linguagem so basicamente atemporais (seja porque
so completamente atemporais -como as rochas e o pleroma- ou porque so prvios apario
do tempo linear -como as plantas, animais e os reino tifnicos). Mas no existe nada especial
-nem certamente nada final ou noumnico- em tais estados ou no isso. Falando cruamente
poderamos dizer que o isso um estpido pretemporal.
E este isso pretemporal no pode equiparar-se, em modo algum, aos estados
transtemporais porque a diferena existente entre um e outros to enorme como a que existe,
por exemplo, entre as pedras e os seres humanos o entre os seres humanos e os deuses, e
certamente impossvel reduzir o reino do transtemporal ao domnio do pretemporal. A primera
escola de psicanlise (mencionada anteriormente) comete o erro de negar-se a admitir a
existncia dos estgios transpessoais e simplesmente tenta reduzir o trans ao pre. E dada sua
grande familiaridade com os primeiros dois pisos da conscincia, quando emerge o quinto nvel
ou quando aparece um estado transcendente, limitam-se a afirmar que se trata de uma
regresso ao primeiro nvel. Ao desconhecer inclusive a existncia da trans-temporalidade,
supem equivocadamente que se trata de pre-temporalidade. Mas, deste modo, reduzem o
quinto nvel ao primeiro e o Mistrio fica assim descuidado de lado. A segunda escola de
psicanlise, por sua parte, procura admitir a existncia dos estgios transtemporais mas, dada
sua limitada compreenso dos mesmos, limita-se a redefinir o isso pretemporal de um modo tal
que inclui inclusive a todos os fenmenos atemporais. Mas, desse modo, atracam
problemtica concluso de que o isso rudimentar e efervescente em sua cegueira instintiva
tambm a morada do mesmo Deus, a diferena primitiva do Ser que se eleva acima de toda
distino.

139
O isso atemporal, mas pretemporal, Deus, em troca, atemporal mas transtemporal.
Em minha opinio, a psicanlise (e a psiquiatria e a psicologia ortodoxas) deveriam reconhecer
esta extraordinria diferena e deixar de identificar Deus com o isso pelo simples fato de que
ambos so alheios ao fluxo do tempo linear. Seria igualmente absurdo equiparar as rochas com
os foguetes, pelo fato de que ambos carecem de hlices.
O mesmo poderamos dizer com respeito confuso de qualquer dos rasgos distintivos
da unio mstica com o estado ocenico infantil. A fuso pleromtica infantil precede
diferenciao entre sujeito e objeto, o que significa que o menino incapaz de distinguir o um do
outro, mas a unio mstica (sahaj samadhi) posterior diferenciao entre sujeito e objeto, o
que significa que os transcende a ambos, sem deixar de ser plenamente consciente de sua
dualidade convencional, do mesmo modo em que a linguagem transcende conscincia
sensorial sem invalid-la. Afirmar que o samadhi transdual com regresso ao narcisismo predual
equivale exatamente a dizer que o bosque realmente uma regresso bolota.
Resumindo pois, o estado de fuso infantil -o pleroma, uroboros, tifon e a regio do isso,
em geral- pretemporal, preespacial, preverbal e pr-pessoal. A autntica unio mstica, por sua
parte, transtemporal, transespacial, transverbal e transpessoal. Mas, devido a que tanto o prex como o trans-x (cada um a sua maneira) so no-x parecem, a primeira vista, semelhantes.
Entretanto, qualquer pessoa em seu so julgamento que dedique-se a lhe emprestar a ateno
devida no demorar para convencer-se das extraordinrias e profundas diferenas existentes
entre ambos domnios. S aqueles cuja curiosidade intelectual limite-se s impresses
superficiais seguiro equiparando-os. Mas at que este tipo de mentalidade perca seu atrativo, a
psiquiatria ortodoxa seguir considerando aos Santos como loucos e aos sbios como
psicticos, entorpecendo assim com seu orgulho e sua cegueira o crescimento e evoluo da

humanidade em seu conjunto.

140

10 - A FORMA DO DESENVOLVIMENTO
Este captulo o mais importante do livro - ser breve e conciso, porque quisera que
seus pontos principais - simples em si mesmos destacassem-se por conta prpria. O que mais
me assombrou em meu estudo sobre os estgios gerais do desenvolvimento foi que, apesar das
considerveis diferenas de contedo existente entre os distintos passados do processo
evolutivo, a forma, entretanto, essencialmente a mesma em todos eles. A forma de
desenvolvimento, a forma da transformao, uma constante, no meu entender, do tero de
Deus.
O processo de desenvolvimento prprio de cada um dos estgios fundamentais de
crescimento tem lugar de um modo extremamente articulado. Em cada um dos estgios emerge
uma estrutura supra-ordenada -mais complexa e, por conseguinte, mais unificada- ao diferenciar
do nvel precedente de ordem inferior. Esta emergncia supra-ordenada se v fomentada ou
catalizada por diversos tipos de estruturas simblicas (algumas das quais j vimos, como a
forma urobrica, a forma axial, a imagem, palavra-e-nome, o conceito, a viso-imagem, o
arqutipo-ishtadeva, o Deus final e, em ltima instncia, o Sem Forma). Quer dizer, em cada
uma das etapas do processo ascendente, aparece uma determinada forma simblica - que, por
sua vez, emerge nesse estgio- que termina transformando cada
141
modalidade concreta de conscincia em sua modalidade supra-ordenada posterior.
Esta estrutura de ordem superior se introduz na conscincia e finalmente (ao longo de
um processo que pode ser quase instantneo ou requerer bastante tempo) o self acaba por
identificar-se com ela. Por exemplo, quando o corpo emerge de sua fuso pleromtica no mundo

material a conscincia se converte, pela primeira vez, em um self corporal, quer dizer, identificase com o corpo. O self deixa ento de estar preso fuso pleromtica e passa a identificar-se
com o corpo. Com a emergncia da linguagem na conscincia, o eu comea a deslocar do self
corporal puramente biolgico ao ego sinttico, at que termina por identificar-se com a
linguagem e operar como um self sinttico. Ento j no est exclusivamente ligado ao corpo,
mas ao ego mental. Da mesma maneira, quando, em um estgio muito posterior do processo
evolutivo - o reino sutil-, emerge o Arqutipo divino e se introduz na conscincia, o self se
identifica com ele e opera desde essa identificao. O self deixa ento de estar exclusivamente
preso ao ego e passa a vincular-se a seu prprio arqutipo. O fato que, com a emergncia de
uma estrutura de ordem superior, o self de maneira normal, natural e apropriada termina
identificando-se com uma nova forma de estrutura.
No obstante, na medida em que tem lugar o proceso evolutivo, cada nvel diferencia-se,
por assim dizer, despregando-se- do self. Assim pois, o self acaba por desidentificar-se da
estrutura presente para identificar-se com a estrutura supra-ordenada emergente. Mais
concretamente (e este um ponto tecnicamente muito importante), dizemos que o self
abandona sua identificao exclusiva com a estrutura inferior. No se trata, pois, que se
desvincule completamente dela, mas to somente que deixa de estar exclusivamente
identificado com ela. O caso que, ao diferenciar-se da estrutura inferior, o self termina
transcendendo-a (sem neg-la, em modo algum) e, desse modo, pode operar sobre a estrutura
inferior
142
com os instrumentos que lhe proporciona a nova estrutura emergente.
Quando o self corporal se diferenciou do entorno material, capaz de operar sobre ele
com os instrumentos que lhe proporciona o prprio corpo (como os msculos, por exemplo).

Quando a mente egica se diferencia do corpo, pode operar sobre o corpo e o mundo com suas
prprias ferramentas (os conceitos, a sintaxe, etctera). Quando o self sutil se diferencia da
mente egica, capaz de utilizar suas prprias estruturas (psquicas, siddhis, etctera) para
operar sobre a mente, o corpo e o mundo.
Assim pois, em cada um dos distintos estgios do crescimento psicolgico vemos que: 1)
uma nova estrutura de ordem superior comea a emergir na conscincia (e esta emergncia se
v catalizada pela presena de determinadas formas simblicas); 2) o self se identifica com a
nova estrutura superior; 3) a estrutura supra-ordenada termina por emergir completamente; 4) o
eu se desidentifica da estrutura inferior e despreza sua identidade essencial estrutura superior;
5) deste modo, a conscincia transcende a estrutura inferior; 6) com isso passa a ser capaz de
operar sobre a estrutura inferior do nvel supra-ordenado; e 7) todos os nveis anteriores podem
integrar-se ento na conscincia como Conscincia.
J vimos que cada estrutura sucessiva de ordem superior mais complexa, mais
organizada e mais unificada que a precedente e que a evoluo prossegue, deste modo, at que
s existe a Unidade ltima em que se extingue a fora da evoluo e se alcana a liberao
perfeita no Resplendor como Processo Global do Mundo.
Cada vez que algum evoca uma estrutura profunda de ordem superior, a estrutura
infraordenada precedente fica submetida ela. Quer dizer, em cada um dos distintos estgios
do processo evolutivo, a totalidade prpria de um determinado nvel termina convertendo-se em
uma mera parte da totalidade prpria do seguinte nvel. J assinalamos, por exemplo, que, nas
143
primeiras etapas do desenvolvimento, o corpo - quer dizer, o self corporal -, a totalidade da
sensao de identidade. Entretanto, na medida em que a mente emerge e se desenvolve, a
sensao de identidade se translada a ela e o corpo termina convertendo-se em um aspecto, em

uma parte, do self. Do mesmo modo, com a apario do nvel sutil, a mente e o corpo - que
constituam a totalidade do sistema do eu precedente - convertem-se em um mero aspecto, ou
parte, do novo - e mais incluso - self.
Exatamente do mesmo modo podemos afirmar que em cada uma das distintas etapas do
processo de evoluo e recordao, a modalidade do self se converte em um mero componente
do self supra-ordenado (o corpo era, por exemplo, a modalidade do self anterior emergncia
da mente, em cujo momento se converteu em um mero componente). Isto pode expressar-se de
formas muito diversas, cada uma das quais nos revela algo importante sobre o desenvolvimento,
a evoluo e a transcendncia: 1) a totalidade termina convertendo-se em parte; 2) a
identificao se converte em desidentificao; 3) o contexto se transforma em contedo (quer
dizer, o contexto da cognio/experincia de um nvel se converte em um mero contedo da
experincia do prximo nvel); 4) o fundo converte-se em figura (o que libera o fundo supraordenado); 5) o subjetivo converte-se em objetivo (at que ambos os termos terminam perdendo
todo seu significado); 6) a condio transforma-se em elemento (quer dizer, a mente, que a
condio a priori da experincia egica, termina convertendo-se em um mero elemento da
experincia dos reino superiores. Como dissemos no espectro da conscincia, a gente v ento
essas estruturas e, em conseqncia, no as utiliza como um meio para olhar - e sim distorcer o mundo). Cada um destes pontos constitui, em efeito, uma definio de transcendncia mas
tambm uma definio de um estgio do desenvolvimento. Disso se desprende, portanto, que
ambas as formulaes so essencialmente idnticas e que a evoluo
144
, em realidade, como j dissemos, autorealizao atravs da autotranscendncia.
O caso que desenvolvimento e transcendncia so dois termos distintos para referimos
ao mesmo processo. Transcendncia se interpretou freqentemente como algo peculiar,

estranho, oculto ou inclusive psictico quando, em realidade, no tem nada de especial. O

menino que aprende a diferenciar seu corpo do entorno est simplesmente transcendendo o
mundo pleromtico; o menino que aprende a linguagem mental est simplesmente
transcendendo o mundo e o corpo; a pessoa que aprende a meditao sutil est simplesmente
transcendendo o mundo E o corpo E a mente; a alma que aprende a meditao causal est
transcendendo o mundo E o corpo E a mente E o reino sutil...
Assim, a forma de cada novo passo adiante no processo de crescimento
essencialmente a mesma, a forma da transcendncia, a forma do desenvolvimento, um arco
que, partindo do subconsciente, atravessa a autoconscincia e acima a supraconscincia,
remembrando mais e mais, transcendendo mais e mais, integrando mais e mais, unificando mais
e mais, at que s existe essa Unidade que era o nico preexistente da mesma origem e que
jamais deixou que ser o alfa e mega da viagem da alma atravs do tempo.
145
11. TIPOS DE INCONSCIENTE
Nos captulos anteriores esbocei alguns dos estgios e nveis principais do processo de
evoluo da conscincia. Nos seguintes captulos nos dedicaremos a revisar algumas das
implicaes deste modelo e examinaremos a dinmica da evoluo, que no outra mais que o
incrvel projeto Atman. E para isso estudaremos a meditao, o inconsciente, a involuo (o
oposto evoluo), a esquizofrenia e o misticismo. Vejamos, para comear, os distintos tipos
de inconsciente.
A maior parte das vises assumem que o inconsciente - seja como processo ou como
contedo - existe desde o comeo, e limitam-se a descrever suas distintas lminas, nveis,
campos, modalidades ou contedos. Em minha opinio, entretanto, esta viso deveria
complementar-se com uma viso evolutiva ou de desenvolvimento do inconsciente, por uma

parte, e com uma considerao dos fatores dinmicos que incidem sobre ele, pela outra.
Deixem-me oferecer-lhes algum exemplo a este respeito: a anlise transacional fala da
existncia de guias programados inconscientes (ou preconscientes) que incluem instrues
verbais tais como sentir-se culpado, acumular ansiedade, etctera. Neste caso, a misso
do analista consistiria em desmascarar os guias verbais inconscientes, explicit-los e faz-los
conscientes para liberar assim o cliente de sua submisso compulsiva.
146
Mas ter que assinalar um ponto essencialmente importante: um menino que se encontre
em um estgio preegico carece de estrutura egica inconsciente e, em conseqncia,
tampouco concebvel que nos estgios preverbais existam guias verbais inconscientes. Afinal
de contas, a linguagem emerge ao longo de um processo de desenvolvimento, antes do qual,
portanto, mal pode, o inconsciente, carregar-se de instrues verbais. S depois - mas nunca
antes - poderemos falar propriamente da existncia de guias verbais inconscientes. Da mesma
maneira, um menino que se ache em um estgio preflico no pode experimentar uma fixao
flica porque ainda carece de uma estrutura de carcter egico.
evidente, portanto, que h muitos contedos do inconsciente que dependem, em
grande medida, de fatores evolutivos e no certo, portanto, que todo o inconsciente, em todas
suas formas, determine da mesma origem. No obstante - para seguir com nosso tema-, a maior
parte dos autores modernos parecem dar por apoiada a existncia de um inconsciente
transpessoal, presente, mas reprimido no comeo. Entretanto, ter que levar em conta que se
esse inconsciente estivesse composto por instrues verbais, estrutura caracterstica,
capacidades mentais, pensamentos abstratos e estruturas superiores, no poderia estar ainda
reprimido porque o processo evolutivo no lhe devotaria, ainda, a oportunidade de emergir. E
no concebvel supor que, o que ainda no aflorou na conscincia, possa ter sido reprimido.

Queria agora esboar desde uma perspectiva evolutiva e dinmica - em contraposio

perspectiva esttica e dada - cinco tipos fundamentais de processos inconscientes. Insistimos
que se trata de tipos de processos inconscientes (e no de nveis do inconsciente, embora
tambm falaremos destes ltimos). Este esboo, entretanto, no pretende ser exaustivo, nem
concludente, mas to somente apontar uma srie de aspectos que, em minha opinio, deveriam
interessar psicologia transpessoal.
147

A diferena inconsciente
O termo diferena tem um significado essencialmente neutro que no devemos
confundir com diferena do Ser, diferena Aberta ou diferena Primognito, por exemplo.
Porque embora, em certo sentido, seja omninclusivo, trata-se, no obstante, de um conceito
fundamentalmente evolutivo. O feto possui uma diferena inconsciente que consiste, em
essncia, em todas as estruturas profundas potencialmente dispostas a emerger -por via da
lembrana- em algum momento futuro do processo de desenvolvimento. Todas as estruturas
profundas de qualquer coletivo humano -pertencentes a qualquer nvel de conscincia (do corpo
at a mente, a alma, o esprito, o ordinrio, o sutil e o causal)- encontram-se indiferenciadas ou
implicadas na diferena inconsciente. Todas essas estruturas so inconscientes mas no se
acham reprimidas porque no h ocasio sequer de aflorar ainda conscincia (veremos no
ltimo captulo, s se pode falar propriamente de represso dos estados superiores nos
domnios da involuo anterior ao momento do nascimento). O desenvolvimento, ou a evoluo,
consiste em uma srie de transformaes evulitivas hierrquicas das estruturas profundas da
diferena inconsciente, um processo que comea com as estruturas inferiores (pleroma e corpo)
e finaliza com as superiores (Deus e o Vazio). Quando todo o substrato inconsciente emergir se que o faz- s existe conscincia, tudo Conscincia. Em termos aristotlicos poderamos

dizer que, quando todo o potencial se atualizou, o resultado Deus.

Advirtimos tambm que a diferena inconsciente est quase vazia (porque no acredito
que possamos afirmar que se ache completamente vazia) de estruturas superficiais, j que estas
se aprendem durante o desdobramento (lembrana) das estruturas profundas. Isto algo
semelhante -mas s semelhante- idia junguiana dos arqutipos como formas desprovidas
de contedo. Nas palavras de Jung, um arqutipo [estrutura
148
profunda] s assume um contedo concreto e definido [estrutura superficial] quando se torna
consciente e carregado com o material procedente da experincia. Todos ns herdamos as
mesmas estruturas profundas bsicas, mas cada um aprende suas prprias estruturas
superficiais individuais, que podem ser parecidas ou distintas s de outros (dentro, claro est,
das limitaes impostas pela estrutura profunda).
Demo-nos conta tambm, por ltimo, de um fato extraordinariamente importante posto
que, quanto mais prxima a sua emergncia se ache uma determinada estrutura profunda,
maior ser seu efeito sobre as estruturas que j emergiram.
Os quatro tipos do inconsciente aos quais vamos nos referir a seguir, podem definir-se
respectivamente ao sustrato inconsciente. Deste modo,

nossa concepo de processo

inconsciente , ao mesmo tempo, estrutural, dinmica estratificada e evolutiva.

O inconsciente arcaico
O esforo pioneiro de Freud no campo da psicanlise o levou a postular a existncia de
dois sistemas psquicos basicamente diferentes: o sistema inconsciente (como ele o denominou)
e o sistema consciente. Em sua opinio, o inconsciente gerado pela represso, um mecanismo
mediante o qual o sistema consciente nega ativamente certos impulsos e os relega ao
inconsciente. Desde essa perspectiva, pois, o inconsciente e o reprimido so

fundamentalmente idnticos.
Finalmente, entretanto, Freud deixou de falar de sistema consciente e de sistema
inconsciente e comeou a faz-lo do ego e do isso, sem esclarecer, no obstante, em detalhe o
que entendia por cada uma dessas duas instncias. Desde este ponto de vista, o ego no
exatamente quo mesmo o sistema consciente e o isso tampouco equivale ao sistema
inconsciente. H
149
que assinalar, em primeiro lugar, que certas partes do ego (como o superego, os mecanismos
de defesa e a estrutura carcter, por exemplo) e do isso so inconscientes mas no esto
reprimidas. Em suas prprias palavras: Reconhecemos que o inconsciente no pode equipararse ao reprimido. Embora certo que todo o reprimido inconsciente, nem todo o inconsciente
est reprimido.
E nem todo o inconsciente est reprimido porque, como descobriu o mesmo Freud,
uma parte do inconsciente o desde o mesmo comeo; no se trata de uma experincia
pessoal que se reprima, mas sim de algo que, por assim diz-lo, comea j sendo inconsciente.
Inicialmente Freud acreditava que os smbolos que apareciam nos sonhos e nas fantasias
podiam estar relacionados com experincias pessoais da vida real da pessoa mas, mais adiante,
chegou a dar-se conta de que muitos desses smbolos no podiam haver-se originado na
experincia pessoal. De onde, pois, procedem essas fantasias?, perguntava-se. No cabe a
menor dvida quanto a sua origem instintiva, mas como podemos nos explicar que as mesmas
fantasias estejam sempre representadas pelos mesmos contedos? Sei que minha resposta
lhes parecer extremamente audaz mas acredito que estas fantasias primitivas... so de origem
filogentico. Nelas o indivduo.., estende-se at... experincias de seu remoto passado. Esta
herana arcaica ou filogentica no s inclui os instintos mas tambm contm recapitulaes

sumrias da evoluo de toda a raa humana procedentes da mesma aurora da humanidade e

de sua pr-histria. Apesar das extraordinrias diferenas existentes entre Freud e Jung com
respeito natureza desta herana arcaica, Freud chegou a afirmar que estou plenamente de
acordo com Jung quanto a reconhecer a existncia de um legado filogentico. (45)
Para Jung, a herana filogentica est constituda pelos instintos e por todas aquelas
formas ou imagens mentais associadas com eles s que finalmente denominou arqutipos.
150
Para Jung, os instintos e os arqutipos esto to intimamente relacionados que quase chegou a
identific-los. Como diz Frey-Rohn, a relao existente entre o instinto e a imagem arquetpica
[para Jung] to estreita que chegou concluso de que eram equiparveis... Para Jung, a
imagem primitiva [o arqutipo] o auto-retrato do instinto, quer dizer, o instinto percebendo-se a
si mesmo. (145) Quanto s imagens arcaicas:
O homem herda estas imagens de seu passado ancestral, um passado que inclui tanto
seus antepassados humanos como aos pr-humanos ou animais. Com isso no dizemos que
esta herana de imagens raciais suponha a lembrana consciente da pessoa de imagens que
pertencessem seus ancestrais, mas bem falamos de predisposies potenciais a experimentar
e reagir ante o mundo da mesma forma em que o fizeram seus antepassados [so, portanto,
estruturas arcaicas profundas].
Assim, o inconsciente arcaico consiste simplesmente no conjunto das estruturas mais
primitivas e menos evoludas da diferena inconsciente (o pleroma, o uroboros e o tifon). Tratase de estruturas inconscientes que no foram reprimidas, algumas das quais tendem a
permanecer inconscientes sem aparecer jamais na conscincia exceto como estruturas
rudimentares profundas que quase carecem de contedo superficial. Por isso a conscincia
reflexiva incapaz de operar com estas estruturas que, com ou sem represso -o qual um

ponto muito importante- possuem sempre um forte aspecto inconsciente. A caracterstica

distintiva do isso, disse Freud, no o ter sido gerada pela represso, a no ser o fato de ser
inconsciente. (143)
Digamos, de passagem, que no compartilho o entusiasmo de Jung com respeito a estas
imagens arcaicas e que tampouco equiparo aos arqutipos -que so estruturas extremamente
avanadas
151
prprias do nvel sutil superior e do nvel causal inferior- com as imagens arcaicas, que so,
como disse mesmo Jung, sua contrapartida instintiva e tifnica. Estou de acordo com quase tudo
o que Jung diz a respeito das imagens arcaicas em si, mas no as equiparo aos arqutipos
propriamente ditos porque, no meu entender, os arqutipos no so imagens arcaicas, mas
modelos paradigmticos de manifestao.
Em todo caso, coincido com Freud e com Jung em que poderamos dizer que o isso
(instintivo, lmbico, tifnico e prnico) o aspecto somtico do inconsciente arcaico e que o
legado imaginrio filogentico sua faceta psquica. Em termos gerais, o inconsciente arcaico
no um produto da experincia pessoal, originalmente inconsciente sem ser reprimido,
contm as estruturas -basicamente preverbais infra-humanas - mais prematuras e primitivas que
afloram em diferena inconsciente, estruturas que, at depois de emerso, tendem a permanecer
inconscientes.
Mesmo Freud chegou a dar-se conta da necessidade de distinguir o inconsciente pessoal
(do que nos ocuparemos na prxima seo) do inconsciente arcaico. Ao analisar os sintomas,
os sonhos e as fantasias de um cliente, importante discernir entre aquelas imagens que so o
produto de uma experincia real do passado (ou de uma fantasia pessoal) e aquelas outras que
no foram jamais experimentadas, pessoalmente nesta vida mas sim formam parte do legado

arcaico impessoal. Na minha opinio, a melhor forma de tratar as primeiras analiticamente e

as segundas mitologicamente.

O inconsciente submerso
Quando uma estrutura profunda emergiu da diferena inconsciente e adotou alguma
pauta superficial pode, por diversas razes, retornar a um estado inconsciente; quer dizer,
depois de que uma estrutura tenha emerso, pode voltar para
152
inundar-se, em tal caso falamos de inconsciente submerso. O inconsciente submerso, pois,
aquele que, sendo consciente em algum momento da vida do indivduo, permanece atualmente
fora do campo da conscincia.
Agora bem, o inconsciente submerso pode incluir, em princpio, qualquer estrutura que
tenha emerso, seja coletiva, pessoal, arcaica, sutil, etctera. Assim, este tipo de inconsciente
pode conter elementos coletivos que hajam emerso de maneira clara e inequvoca antes de ser
reprimidos, tambm pode incluir contedos pessoais forjados ao longo da vida do indivduo e
que logo os reprimiu, ou uma combinao de ambas as possibilidades. Jung escreveu
amplamente sobre este ponto e me parece desnecessrio insistir sobre ele. No esqueamos,
entretanto, que at mesmo Freud era consciente da diferena existente entre isso do
inconsciente arcaico e o isso do inconsciente submergido, embora nem sempre resulte fcil
distingui-los. No decurso deste lento processo de desenvolvimento, certos contedos isso...
terminam integrando-se no ego enquanto que outros permanecem inalterados no isso como seu
inacessvel ncleo. Entretanto, com o passar do processo de desenvolvimento, o ego jovem e
dbil relegou novamente ao inconsciente parte do material que j absorvera, como acontece, por
exemplo, com algumas impresses novas que, depois de chegar conscincia, so rechaadas
e s deixam uma dbil imagem no isso. Em considerao a sua origem, referiremos a esta

ltima poro do isso como o reprimido [a diferena do inconsciente arcaico que inconsciente
do primeiro momento] . (43) Esta a diferena -ou, melhor dizendo, uma das refernciasexistentes entre o inconsciente arcaico original e o inconsciente submerso ou reprimido. Mas,
como diz Freud, pouco importa que nem sempre possamos riscar uma clara linha divisria
entre estes dois tipos de contedos do isso. Coincidem aproximadamente com a distino entre
o que est originalmente presente [o inconsciente arcaico] e o adquirido
153
com o passar do processo de desenvolvimento do ego [o inconsciente submerso]. Advirte-se
que Freud chega a estas concluses apoiando-se em uma perspectiva evolutiva: em
considerao a sua origem. ..
O inconsciente submerso se torna inconsciente por diversas razes que poderamos
agrupar em um contnuo de inatencin, um contnuo que abrange do simples esquecimento,
passando pelo esquecimento seletivo, at o esquecimento forado e dinmico (s o ltimo deles
constitui realmente uma represso propriamente dita). Com respeito ao inconsciente sumergido
pessoal, Jung afirma:
O inconsciente pessoal... inclui todos aqueles contedos psquicos esquecidos no curso
da vida do indivduo. Algumas de suas caractersticas se conservam ainda no inconsciente at
no caso de que se perdeu toda memria consciente delas. Alm disso, contm tambm todas as
impresses e percepes subliminares que no tiveram a suficiente energia para superar a
soleira da conscincia. A estas ter que adicionar tambm diversas combinaes inconscientes
de idias muito dbeis e indistintas para superar essa soleira. Por ltimo, o inconsciente pessoal
tambm inclui todos aqueles contedos psquicos que so incompatveis com a atitude
consciente do indivduo. (208)
Assim pois, o simples olvidar e a falta de resposta umbral constituem o inconsciente

subliminar submergido. No obstante como descobrisse Freud, o esquecimento dinmico ou

foroso a representao propriamente dita. O inconsciente

reprimido essa faceta da

diferena inconsciente que, depois de emergir e adotar uma estrutura superficial reprimida e
relegada ao inconsciente, devido (como veremos na prxima seo) a sua incompatibilidade
com as estruturas conscientes.
154
O aspecto pessoal do inconsciente reprimido submerso a sombra. Uma vez devolvida
ao inconsciente, a sombra pode ver-se fortemente afetada pelo inconsciente arcaico (que
obedece s leis do processo primrio e do princpio do prazer que governam os reino tifnicos).
De todo modo, este um processo relativo. Coincido com Jung, por exemplo, em que a sombra
pode ser verbal e altamente estruturada (e, em esse sentido, de estrutura e contedo similar ao
ego-persona). (210) Em realidade, parece haver um contnuo de estruturas inconscientes que
vo dos contedos verbais altamente estruturados do inconsciente at o caos primitivo da
matria prima escassamente estruturada, fundamento pleromtico do inconsciente arcaico (um
dos aspectos que destaca Matte Blanco em sua explicao, com a que estou plenamente de
acordo). (39) Chego a dizer que uma das razes principais pelas quais a sombra se reprime
porque se converte em um veculo do inconsciente arcaico, carregado de impulsos instintivos
inadmissveis para o ego.

O inconsciente acoplado
Chegamos agora ao aspecto do inconsciente que mais intrigou Freud, um aspecto que
terminou convertendo-se em uma de suas principais descobertas. Recordemos que Freud
abandonou o modelo consciente-inconsciente e terminou substituindo-o pelo modelo isso ego
porque reconhecemos que o inconsciente no pode equiparar-se com o reprimido. Embora
certo que todo o reprimido inconsciente, nem todo o inconsciente est reprimido. Junto ao

inconsciente arcaico -que inconsciente mas que no est reprimido- Freud descobriu que boa
parte do prprio ego inconsciente. (139) Ao mesmo tempo, comeou a localizar a origem da
represso no ego porque do ego de onde surgem as resistncias do paciente ... .
O caso que a represso se origina em alguma parte do ego
155
e que algum aspecto do ego reprime isso-sombra. Mas Freud descobriu que uma parte do ego
era, por sua vez, inconsciente, embora no estivesse reprimido. Ento se limitou a juntar cabos
soltos e chegou concluso de que a parte no reprimida do ego era a parte repressora. E a
essa instncia, inconsciente e no reprimida, mas repressora, chamou-a superego. Podemos
afirmar que a represso obra do superego, realizada pelo mesmo superego ou pelo ego a seu
servio... partes dos quais -tanto do ego como do superego- so inconscientes. Inconscientes
mas no reprimidos.
Antes de tentar elucidar esta estrutura no reprimida -mas sim repressora- vamos ocupar
nos de resumir brevemente minha teoria geral da represso, uma teoria apoiada nos trabalhos
de Piaget, (297) Freud, (120) Sullivan, (359) Jung, (214) e Loevinger. (243) Em essncia, esta
teoria como segue: o processo de traduo, por sua prpria natureza, tende a descartar todas
aquelas percepes e experincias que no se ajustem aos princpios limitadores bsicos da
mesma traduo. Isto normal, necessrio e so, e constitui o fundamento mesmo dos
mecanismos de defesa necessrios e normais que impede que o sistema do self se veja
transbordado pelo meio externo ou pelo meio interno. Esta desateno , pois, normal e,
embora haja grande profuso de teorias que mantm que este filtro adultera a realidade,
absolutamente essencial para a manuteno de umequipamento.
No obstante, em quais problemas no processo de traduo, problemas que geram
tradues incorretas do eu e do mundo (o qual supe distores, eliminaes, deslocamentos

ou condenaes de certos aspectos da estrutura profunda que poderiam existir perfeitamente

como estruturas de superfcie). Isto pode ter lugar de diversos modos e por distintos motivos e
pode expressar-se em termos de soleiras energticas ou de distores da informao. O
fato fundamental, entretanto, que agora o indivduo desatende, ou reprime, seletivamente sua
conscincia. J
156
no se limita simplesmente a traduzir seu eu e seu mundo (por meio da desateno normal),
mas sim elimina ou modifica (atravs da desateno seletiva) aqueles aspectos de seu eu e
de seu mundo que pudessem resultar ameaadores. Esta traduo errnea d lugar, ao mesmo
tempo, a um sintoma e a um smbolo, e a misso do terapeuta consiste -como j vimos- em
ajudar (por meio da interpretao) a que o indivduo reformule seus sintomas simblicos em
sua modalidade original, sugerindo significados para os mesmos (por exemplo, esta angstia
, em realidade, raiva mascarada). A represso no to somente uma traduo errnea, a
no ser, uma verdadeira reviso intencional (embora seja inconsciente), uma autntica
represso dinmica que cumpre com funes muito concretas. O fato que o indivduo no se
limita a esquecer mas sim, alm disso, no quer recordar.
J vimos que, em cada novo estgio do processo de desenvolvimento, o eu se identifica
com a nova estrutura emergente prpria desse nvel. Assim, quando o corpo emerge do
pleroma, o eu se identifica com ele; quando emerge a mente verbal, o eu se identifica com ela,
etctera. Alm disso, a gente no consciente de tal identificao exclusiva -nem tampouco
pode ser at que no se debilite. Em outras palavras, toda identificao exclusiva , de fato e
por definio, uma identificao inconsciente. No mesmo momento em que o menino se d
conta de que tem um corpo deixa de ser to somente corpo porque, ao tomar conscincia do
corpo, transcende-o, pode observ-lo com sua mente e, em conseqncia, j no pode

continuar sendo unicamente um corpo. Da mesma maneira, no mesmo momento em que o

adulto se d conta de que possui uma mente, que comea a perceb-la das regies sutis que
se encontram alm da mente e, em conseqncia, deixou que ser s uma mente. Anteriormente
o eu estava quase exclusivamente identificado com essas estruturas e, por conseguinte, no
podia ser consciente delas. O eu no podia ver essas estruturas porque era essas estruturas.
157
Dito de outro modo, em cada um dos distintos nveis do desenvolvimento impossvel
observar ao observador. Nenhuma estrutura observadora pode observar-se a si mesmo
observando. Algum se serve das estruturas de um determinado nvel para perceber e traduzir o
mundo, mas no possvel perceber e traduzir essas mesmas estruturas. Isso s pode ter lugar
de um nvel superior. O caso que cada processo de traduo v mas no pode ser visto,
traduz mas no pode ser traduzido e reprime mas no pode ser reprimido.
No nvel do ego, o eu identifica-se inconscientemente com o superego freudiano, com os
mecanismos de defesa e com a estrutura caracterstica, at tal ponto que todos esses
elementos no podem ser objetivamente percebidos (como pode s-lo, em troca, o resto do
ego). Estas diferentes instncias do ego traduzem sem ser traduzidas e reprimem sem ser
reprimidas. Isto encaixa perfeitamente com as idias de Freud sobre o tema j que, segundo ele:
1) o superego criado por uma identificao (as identificaes substituem s eleies de
objeto) e 2) um dos objetivos da terapia fazer consciente o superego, v-lo como um objeto e,
desse modo, deixar de ver atravs de seus olhos e de suas tradues (errneas) do mundo."
Este no mais que um exemplo do processo da evoluo global que descrevemos
anteriormente, um processo em que, uma vez que algum se identificou com uma nova
estrutura emergente -algo, por certo, necessrio e estabelecido, logo liberar-se dessa estrutura e
terminar desidentificando-se dela para acabar integrando-a, continuando, em uma unidade

estrutural hierarquicamente superior. Queria mencionar brevemente que, segundo Freud, o

superego acostumou-se a ser severo e masoquista porque est poludo pelo inconsciente
arcaico.
Em qualquer caso, o superego no mais que um exemplo do que ns denominamos
inconsciente acoplado, uma instncia que se acha cravada no eu e que resulta, em
conseqncia, total ou parcialmente inacessvel ao eu. uma instncia
158
inconsciente mas no reprimida. precisamente esse aspecto da diferena inconsciente que, ao
emergir, faz como sistema do eu e o que permanece, por conseguinte, essencialmente
inconsciente e com a capacidade para poder expulsar outros elementos ao inconsciente
reprimido. Trata-se, digamo-lo uma vez mais, de uma instncia repressora mas no reprimida.
Isto pode ter lugar em qualquer nvel da conscincia, embora suas caractersticas distintivas
concretas, como de supor, variaro grandemente em cada um dos casos posto que os
mecanismos de defesa so simplesmente as estruturas prprias de cada nvel, estruturas que
diferem notavelmente em cada caso (por exemplo, quando o inconsciente acoplado o ego
corporal, a modalidade de traduo errnea no a represso, mas a introjeo e a projeo,
mecanismos do processo primrio que dominam os reino corporal-tifnicos). (225) H que dizer,
entretanto, que a dinmica da represso adota sua forma mais virulenta, patolgica e peculiar
nos nveis egico-mentais e nos domnios sutis inferiores. Todos os nveis possuem seu prprio
inconsciente acoplado mas os inferiores no so suficientemente fortes para gerar uma
represso to intensa (o isso arcaico no originalmente reprimido nem repressor) e os
superiores so to transcendentes e to integrados que a represso -tal e como a conhecemostende a desaparecer. Certamente, os reinos superiores possuem suas prprias formas de
resistncia. Mas esse um tema parte.

O inconsciente emergente
Examinemos agora o caso de algum que tenha evoludo do pleroma at o ego corporal
e a mente egica. As estruturas profundas dos reino sutis e causais ainda no emergiram na
conscincia e ainda permanecem na diferena inconsciente posto que, como norma geral, no
podem aflorar at que o tenham feito as estruturas inferiores. As
159
estruturas superiores incluem as inferiores e, neste sentido, as superiores so as ltimas em
desenvolver-se. Em certo modo, ridculo falar do transpessoal antes de que se formou o
pessoal. Os reino transpessoais (sutil e causal) ainda no esto reprimidos -no foram expulsos
nem suprimidos da conscincia-, mas simplesmente no tiveram ainda a oportunidade de
emergir. No dizemos que um menino de dois anos resista a aprender geometria mas sim sua
mente ainda no se desenvolveu nem abriu o suficiente para poder comear a compreender
matemtica. E, do mesmo modo que no acusamos ao menino de reprimir a matemtica,
tampouco podemos lhe imputar que reprima o trans-pessoal... pelo menos no at ento.
Denominamos inconsciente emergente a todas aquelas estruturas profundas que no
emergiram ainda do sustrato inconsciente em um determinado momento do processo de
desenvolvimento. Assim, o inconsciente emergente de algum que se encontre no nvel do ego
(ou no nvel centurico) e constitudo pelos nveis sutil inferior, sutil superior, inferior e causal
superior. So inconscientes mas no esto reprimidos, quer dizer, no o esto nesta vida
(porque seguimos excluindo a psicologia da involuo e do perodo anterior ao nascimento, dos
quais falaremos no ltimo captulo).
Observe-se que o inconsciente emergente sutil compartilha uma srie de caractersticas
com o inconsciente arcaico a saber: no foram conscientes durante toda a vida do indivduo e,
por conseguinte, tampouco reprimidas posto que so originalmente inconscientes. A diferena

parte do fato de que algum seja inferior e primitivo e outro superior e transcendente- est em
que o inconsciente arcaico representa o passado da humanidade, enquanto que o inconsciente
emergente representa o futuro. Neste sentido, as estruturas profundas do inconsciente futuro
esto determinadas mas suas estruturas superficiais, em troca, ainda devem fixar-se. O passado
inconsciente, por sua parte, acha-se determinado tanto
160
no que diz respeita s estruturas profundas como s estruturas superficiais (como a sombra, por
exemplo), posto que, j emersa, foram determinadas pela conscincia.
Agora bem, se o desenvolvimento no se estanca nos domnios egicos ou centuricos
-que , por certo, o mais freqente- o reino sutil comear a emergir da diferena inconsciente.
Mas no possvel estabelecer concretamente o momento em que aparecero estes reino e
estes estgios superiores porque o coletivo humano s evoluiu at o nvel do ego e, com
freqncia, ignoramos quase tudo com respeito emergncia dos nveis que conduzem aos
domnios superiores. Digamos, entretanto, que o reino sutil s pode comear a emergir depois
da adolescncia e que rara vez o faz antes. Mas, por diversas razes, o ego suficientemente
forte para reprimir no s os domnios inferiores mas tambm os superiores e impedir, deste
modo, a apario tanto do subconsciente como do supraconsciente.
A esta parte da diferena inconsciente cuja emergncia resiste ou se reprime,
denominamo-la, de um modo bastante apropriado, inconsciente emergente reprimido. Trata-se
dessa parte da diferena inconsciente que -excluindo o estancamento do desenvolvimentosegue sendo inconsciente at depois do momento em que perfeitamente poderia haver-se
tornado consciente. No , pois, de sentir saudades que, quando indagarmos as causas que
justificam a no emergncia dos nveis superiores, descubramos a presena de um conjunto de
defesas -de defesas reais- contra a transcendncia. Estas defesas abrangem um amplo leque

que vai da racionalizao (a transcendncia impossvel e patolgica) at o isolamento e o

impedimento de relaes ( supe-se que a conscincia est encapsulada na pele!), o medo
morte (o que que permanecer quando meu ego morrer?), a desacralizao (termo cunhado
por Maslow para referir-se negao dos valores transcendentes achem-se onde se achem), a
substituio (a mudana de uma estrutura inferior por outra superior, com o pretexto de que
161
a inferior a superior), e a contrao (as formas inferiores de conhecimento e experincia).
Todos e cada um destes mecanismos de defesa formam parte dos processos de traduo do
ego, processos que continuam funcionando mais frente do ponto em que deveria j haver-se
iniciado a transformao.
A psicanlise e a psicologia ortodoxa nunca terminaram realmente de compreender a
natureza dos aspectos superiores do inconsciente emergente. Por este motivo, quando o reino
sutil ou o reino causal comea a emergir na conscincia -coisa que ocorre, por exemplo, nas
experincias de pico ou nas experincias de iluminao ou beatitude - esforam-se interpretar
como uma irrupo de material arcaico ou de velhos impulsos reprimidos. Deste modo, sua
ignorncia do inconsciente emergente leva a tratar de explicar essas experincias em termos do
inconsciente submerso. assim que chegam a convencer-se, por exemplo, de que o sutil no
constitui uma estrutura superior, mas a re-emergncia de uma estrutura inferior, no a descida
do transtemporal, mas a ascenso do pretemporal. Mas, deste modo, terminam reduzindo o
samadhi fuso infantil com o seio, a unidade transpessoal fuso pleromtica pr-pessoal e
Deus ao mamilo, congratulando-se finalmente por resolver o grande Mistrio. Esta viso,
entretanto, comea a desmoronar-se com o prprio peso porque, para sustent-la, a psicanlise
se v obrigada a postular que, durante os primeiros quatro meses de vida, tm lugar uma
quantidade de coisas impossveis de acreditar.

Em todo caso, depois de nos haver ocupado destes seis tipos de inconsciente (a
diferena inconsciente, o inconsciente arcaico, o inconsciente submerso, o inconsciente
acoplado, o inconsciente emergente e o inconsciente emergente reprimido), dos processos de
traduo (translao) e de transformao e dos estgios do desenvolvimento que apresentamos
na primeira parte desta obra, podemos dedicarmo-nos agora a examinar brevemente o processo
da meditao e o inconsciente.
162

12. A MEDITAO E O INCONSCIENTE

A maior parte das descries sobre a meditao e o inconsciente no visam ter em conta
os fatores evolutivos. Tendem assim a supor que o inconsciente s o inconsciente submerso
(subliminar, filtrado, excludo, reprimido ou automatizado) e consideram, em conseqncia, que
a meditao constitui um mtodo para investir um estado desagradvel, uma forma de forar a
entrada no inconsciente. Deste modo, a meditao se converte em uma tcnica para eliminar a
represso, acabar com o processo de filtrado, desautomatizar a automatizao ou desfocar o
enfoque. E, em minha opinio, sem embargo, embora todos estes efeitos sejam importantes no
so mais que os subprodutos que visam acompanhar qualquer processo meditativo.
A meditao , fundamentalmente, um caminho sustentado para a transcendncia e
dado que - como j vimos - depois transcendncia sinnimo de desenvolvimento, a meditao
simplesmente um caminho contnuo de desenvolvimento ou de crescimento. No se trata,
portanto, de um mtodo para investir a ordem natural das coisas, mas, ao contrrio, de uma
forma de fazer avanar. A meditao constitui assim o desdobramento natural e ordenado de
unidades hierarquicamente superiores at que s exista a Unidade, at que todo o potencial se
realizou,
163

at que toda a diferena inconsciente se atualizou como Conscincia. A meditao o que deve
fazer um indivduo, no estado atual da evoluo do ser humano, para transcender esse estado e
aproximar-se desse nico Deus que o objetivo de toda a criao.
Assim, a meditao opera do mesmo modo em que o fazem todos os processos de
crescimento e emergncia: quando uma determinada traduo fracassa e deixa de dominar
exclusivamente conscincia tem lugar uma transformao a um nvel superior de traduo
(recordando-se ento uma estrutura profunda subjacente supraordenada que cria novas
estruturas de superfcie). A meditao , pois, um processo de diferenciao, desidentificao,
transcendncia e integrao. A meditao evoluo e transformao, o qual, por mais
estranho e misterioso que possa parecer ao ego, no tem, em realidade, nada de especial.
Neste sentido, poderamos dizer que a meditao ao ego, que este tifon, um estgio mais
avanado do desenvolvimento. Mas o processo de crescimento e emergncia exatamente o
mesmo em todos os nveis e a forma em que passamos do tifon ao ego exatamente igual a
que nos conduzir do ego at Deus. No se trata, em conseqncia, de um processo de
escavao mas sim de um processo de crescimento.
O primeiro ponto que desejo esclarecer que a maioria das descries sobre a
meditao pressupem que os domnios transpessoais -sutil e causal- formam parte do
inconsciente submerso ou do inconsciente submerso reprimido e que a meditao constitui um
mtodo para abolir a represso. Meu julgamento, entretanto, os reinos transpessoais formam
parte do inconsciente emergente e a meditao se limita simplesmente a acelerar sua
emergncia.
Quando uma pessoa - um jovem, suponhamos por acaso - comea a meditar, so muitas
as coisas que ocorrem e algumas delas s relacionadas de maneira incidental e muito remota
com o processo real de crescimento e transcendncia, o

164
qual, precisamente, acostumou-se a complicar grandemente as coisas. Recordemos tudo o que
dissemos at o momento e passemos agora a examinar a natureza da meditao para terminar
logo considerando seu processo geral e completo.
Assinalemos, para comear, que qualquer transformao evolutiva exige o abandono da
traduo presente (ou, melhor dizendo, da exclusividade de tal traduo). Para uma pessoa
normal que tenha evoludo do pleroma at o tifon e, desde, at o ego, a transformao seus
reinos sutil e causal requer desprender-se e renunciar (o qual no quer dizer destruir) traduo
egica, que acostumou estar composta de pensamentos e de conceitos verbais (assim como
das reaes emocionais aos mesmos). (378)
Por conseguinte, para abrir as portas ao nvel sutil necessrio, no comeo, que a
meditao dissolva a traduo conceitual, (333, 345, 374) o qual significa, essencialmente,
frustrar a traduo presente e estimular uma nova transformao. E, como explicvamos em A
conscincia sem fronteiras, (426) esta frustrao e estimulao se faz estabelecendo
determinadas condies especiais (certos preceitos morais, certa dieta alimentcia, a
observncia de determinados votos e o cumprimento de certas condies de ndole mais
interna, como a orao, os cnticos e a meditao, por exemplo).
O ncleo fundamental destas condies especiais constitui uma atividade que encarne
alguma das caractersticas essenciais do nvel superior desejado. assim que o indivduo
aprende a traduzir sua realidade de acordo com alguma das caractersticas principais do reino
superior ao qual aspira. E, para propiciar uma transformao (e no uma mera traduo), no se
utilizam signos a no ser smbolos. por isso que, por exemplo, lhe mostra ao indivduo um
smbolo do yidam-divindade que, precisamente por tratar-se de um smbolo, no tem
correspondncia alguma com sua realidade presente. Deste modo, o sujeito constri, ou traduz,

este smbolo em sua prpria conscincia at que o yidam sutil termina emergindo realmente do
165
sustrato inconsciente e se faz plenamente consciente. Logo o indivduo se identifica como
ocorre, como j vimos, com todo desenvolvimento- com essa estrutura superior que pe fim
traduo egica inferior e termina elevando-o a uma estrutura superior. Ento v (traduz) a
realidade do ponto de vista superior da Divindade, em cujo caso haver emerso j o nvel sutil
superior porque o sujeito relembrando o sustrato inconsciente em um novo passo adiante em
seu processo de crescimento e transcendncia.
A funo do Mestre (gur, roshi, etctera) limita-se exclusivamente a frustrar as velhas
tradues, a escavar as antigas resistncias e a estimular a nova transformao impondo certas
condies especiais. Isto ocorre em todos os tipos de meditao, seja concentrativa, receptiva,
mntrica ou silicensiosa. Na meditao concentrativa, por exemplo, estas condies especiais
tm uma forma claramente definida, entretanto, depois que na meditao receptiva, por sua
parte, carecem de forma. Ambas, entretanto, impem certas condies especiais e o indivduo
que abandona sua conscincia sem forma ou desfocada sancionado de um modo to
severo como quem esquece seu koan.
Em princpio, isto o mesmo que exigir a um menino que expresse verbalmente algo que
preferiria representar tifonicamente, j que o que agora pedimos ao ego que avance um passo
a mais e estruture em forma sutil algo que preferiria expressar de maneira conceitual. O
crescimento tem lugar ao adotar uma traduo supraordenada at que a gente chegue
finalmente a transformar-se e assentar-se no domnio superior. O fato de que algumas das
caractersticas principais dos domnios superiores sejam a atemporalidade transtemporal, o
amor, o no impedimento ou o desapego, (59) a aceitao total (71) e sua unidade sujeitoobjeto, (365) explica que estas visam ser, em geral, as condies especiais impostas pela

meditao (permanecer centrado no presente, (345) reconhecer os impedimentos, (60)

amar incondicionalmente, chegar a ser um com a
166
meditao e com o mundo, aceitar tudo, j que tudo Buda, (43) etctera). Nossos pais nos
ajudaram a ascender do primeiro piso da conscincia at o quinto impondo-nos certas condies
especiais, como a linguagem e o auto-controle egico e, do mesmo modo, o Mestre nos ajuda
agora a nos elevar desde o quinto at o dcimo impondo-nos as condies especiais prprias
dos estgios superiores.
Pouco importa, em essncia, que as condies especiais se refiram a uma modalidade
de meditao concentrativa-absorvente ou a um tipo de meditao receptiva-desenfocada. O
fato que a primeira delas por fim traduo egica inferior interrompendo-a, e a segunda
observando-a, mas ambas sero igualmente eficazes posto que, para interromper uma traduo
por via da concentrao ou para contempl-la por via do desfocamento, necessrio achar-se
em um nvel superior. Ambos conduzem, pois, ao mesmo objetivo, a suspenso de uma
traduo de ordem inferior e ambos so, alm disso, processos extraordinariamente ativos, j
que at a receptividade passiva , como dizia Benoit, uma atividade prpria de um plano
superior." (Isto no significa, no obstante - como veremos quando examinarmos em detalhe o
processo tpico da meditao- que a modalidade receptiva-desenfocada e a concentrativaabsorvente sejam idnticas nem que produzam os mesmos resultados secundrios.)
Mas, antes de falar do que ocorre durante a meditao, necessrio nos dar conta de
que nem todas as escolas de meditao apontam ao mesmo reino geral da conscincia. Em
realidade,

como j sugerimos

nos

captulos

anteriores, os

reinos

transpessoais

supraconscientes podem dividir-se em vrios subestgios (o sutil inferior, o sutil superior, o

causal inferior e o causal superior). No obstante, muito poucas religies so conscientes destas

diferenas e, por esse mesmo motivo, terminaram especializando-se em um nvel ou em

outro.
Seguindo Bubba Free John, poderamos classificar s prticas meditativas em trs
grandes categorias." A primeira
167
delas a correspondente Nirmanakaya, que se ocupa das energias corporais ou tifnicas e de
sua transmutao na regio sutil inferior e que culmina no sahasrara. Inclui o hatha ioga, ao
kundalini ioga, ao kriya ioga, ao pranayama e, em particular, a todas as formas de ioga tntrico.
O objetivo das prticas prprias desta categoria , como j mencionamos, o sahasrara, o chakra
coronrio, e seu principal exponente Patanjali. (2, 329,370)
A segunda categoria corresponde Sambhogakaya, que se ocupa das regies sutis
superiores e que aspira s sete (ou dez) esferas interiores de beatitude e realizao audvel que
aparecem nos nveis prprios de sahasrara e alm dele. Nesta categoria se inclui o nada ioga e
o shabd ioga, representado pelo Kirpal Singh. (348, 349, 350)
A terceira categoria a do Dharmakaya, que se ocupa da regio causal. No opera com
a manipulao da energia tntrica nem com a absoro em luzes nem sons sutis, mas bem na
indagao nos mesmos domnios causais da conscincia, na essncia do eu e na sensao de
identidade independente e inclusive na Testemunha Transcendente da regio causal, at chegar
a extirpar toda forma de seu dualismo sujeito-objeto. Sri Ramana Maharshi, (308) Bubba Free
John,G; o budismo zen (364) e o hindusmo Vedanta (94) constituem exemplos caractersticos
desta categoria. No ponto final de cada um destes caminhos, a gente pode cair na Essncia
anterior a todos o reino, o Svabhavikakaya, embora isto mais fcil e provvel quando mais
elevado seja o caminho do que incialmente haja um partido.
Suponhamos agora que um jovem intente a prtica do zen, seja na forma concentrativa

do koan ou na forma receptiva do shikantaza. Ambas so, adequadamente utilizadas, prticas

caractersticas do Dharmakaya e de esperar, em conseqncia, que ativem, nos nveis
intermdios, todo tipo de manifestaes prprias dos nveis inferiores.
Digamos, em primeiro lugar, que a prtica da meditao
168
comea a romper a traduo egica presente, seja interrompendo-a (koan) ou observando-a
(shikan). Neste sentido, Washburn nos oferece uma excelente descrio de alguns aspectos
concretos deste processo (como a reduo da intensidade de soleira e a imobilizao das
operaes psquicas, duas formas de desarticular as tradues de um determinado nvel,
requisito prvio indispensvel para deixar de reprimir o nvel inferior e para facilitar a
transformao ascendente). Quando a traduo egica presente comea a debilitar-se, o
indivduo fica exposto, em primeiro lugar, ao inconsciente subliminar submerso (o inconsciente
submerso no reprimido, em geral), o qual inclui, entre outras coisas, o descobrimento de
muitos aspectos inadvertidos -devido ao hbito, ao condicionamento ou s exigncias da
situao nas experincias. (388) Ento afloram conscincia todo tipo de lembranas,
lembranas reprimidas, lembranas triviais e lembranas que no foram reprimidas, mas
simplesmente esquecidas ou ficaram na esfera do preconsciente. Podemos passar meses
inteiros contemplando este filme subliminar inundado que irrompe e se desdobra, uma e outra
vez, na conscincia ante nosso atnito olho interno.
Mas, na medida em que avana a meditao, debilita-se lentamente os aspectos mais
resistentes da traduo egica at terminar a chegar desmantelando-se por completo sua
exclusividade. Assim como debilitando-se a identificao inconsciente entre o self e o
inconsciente acoplado e termina convertendo-se em um objeto de conscincia ou, pelo menos,
perde seu poder sobre ela. Washburn afirma que a imobilizao psquica (a interrupo da

traduo egica) interfere com o funcionamento normal e permite tomar conscincia de

operaes psquicas inconscientes, de modo que a gente pode comear olha-las, em lugar de
olhar atravs delas, como foi o caso at esse momento. Acredito que este um ponto muito
importante, mas eu adicionaria que se trata de um ponto que se aplica fundamentalmente ao
inconsciente
169
acoplado porque, do mesmo modo que no introduzimos a matemtica na conscincia
interferindo nos processos conscientes, a no ser, aprendendo matemtica, tampouco
introduzimos o inconsciente causal emergente na conscincia interferindo com ele, mas bem,
permitindo sua emergncia.
Em qualquer dos casos, o inconsciente acoplado, ao ver-se entorpecido, comea a
desprender-se de sua ancoragem habitual. Agora bem, recordemos que as tradues do
inconsciente acoplado constituam as facetas repressoras - no reprimidas - do sistema do self
prprio de um determinado nvel. Obviamente, pois, ao relaxar o represor, reprimido-o tende a
emergir, o qual supe que o inconsciente submerso reprimido tende agora a aflorar -e inclusive,
em ocasies, a irromper na conscincia. O indivduo enfrenta ento a sua sombra (e, em
ocasies, as fantasias primitivas procedentes do inconsciente arcaico). por isso que um
indivduo pode permanecer durante meses - s vezes, inclusive, durante anos inteiros- lutando
com sua sombra, em cujo caso a terapia ortodoxa pode converter-se certamente em um
adequado complemento da meditao. (Observe-se, digo de passagem, que o que se libera aqui
o inconsciente submerso reprimido e no necessariamente o inconsciente emergente sutil ou
causal, a menos que estes formem parte do inconsciente emergente reprimido, oculto pelas
mesmas defesas que reprimem sombra. Isto possvel, e inclusive at certo ponto provvel,
mas, consideradas globalmente, as defesas que reprimem sombra e as que se abatem contra

a presena de um Deus emergente so de diferentes natureza e, quando a meditao alcana

este ponto, encontramo-nos basicamente com as primeiras.)
O que ocorreu at esta etapa da meditao que a dissoluo da traduo egica e do
inconsciente acoplado levou a indivduo a reviver sua vida at esse momento. confrontou
todos os traumas, fixaes, complexos, imagens e sombras procedentes de todos os nveis de
conscincia anteriores emersas at esse momento em
170
sua vida (o pleromtico, o urobrico, o tifnico, o verbal e o egico-mental). Tudo est agora, de
certo modo, sujeito a revisio, especialmente os pontos mais dolorosos, as fixaes e as
represses que tiveram lugar nos primeiros cinco estgios de sua existncia. At este momento
da meditao viu desfilar seu passado e talvez o passado da humanidade. A partir desse
momento ver seu futuro e tambm o futuro da humanidade.
Digamos, de passagem, que Washburn sugeriu que a meditao receptiva quo nica
conduz de maneira direta e imediata ao inconsciente, enquanto que a meditao concentrativa,
por sua parte, est to absorta em seu objeto que tudo o mais, includos as mensagens
procedentes do inconsciente, permanece inacessvel conscincia. por este motivo que a
confrontao com o inconsciente s possvel depois de desprezar o objeto de meditao ou
quando a prtica j concluiu. Uma vez mais, acredito que isto absolutamente certo mas que
s pode aplicar-se determinados aspectos do inconsciente evolutivo, em particular o
inconsciente arcaico, o submerso e o acoplado. Enquanto a concentrao seja completamente
ativa nenhum desses aspectos do inconsciente conseguir entrar nela, mas isto no afeioa,
na mudana, ao inconsciente emergente sutil porque, no estado de absoro sutil no yidam, o
mantram ou nada, a gente permanece em contato direto com esse estado previamente
inconsciente. At que um no o reconhea como objeto, que o que costuma ocorrer, segue

aberto intuitivamente ao sutil como tal. Assim, durante a mesma prtica, o caminho da
concentrao rev este aspecto sutil do inconsciente emergente de um modo perfeitamente
direto e imediato.
Na meditao absortiva-concentrativa sutil, nenhum objeto alheio (includa a mesma
sombra) tende a aparecer na conscincia. Deste modo, a meditao sutil contribui realmente
interromper a traduo egica mas, tal e como descreve Washburn, quando cessa a absoro
sutil um fica exposto
171
ao influxo da sombra. Com a meditao receptiva, entretanto, a gente permanece aberto ao que
aparea, seja o que for, e isto lhe permite ver a sombra no mesmo momento em que esta
deixa de estar reprimida. Em minha opinio, pois, o que diz Washburn certamente aplicvel
sombra, mas no ao inconsciente emergente.
Quando o sutil emerge na conscincia procedente do substrato inconsciente aparecem
vises, sons e iluminaes arquetpicas superiores. J falamos anteriormente do reino sutil e
no necessrio repetir agora essa descrio. O fato que aparecem tradues cada vez mais
sutis at que acabam por ser desprezadas e tem lugar uma transformao tradues novas e
mais sutis. Esta, por certo, no mais que a forma que assume o processo de desenvolvimento
no reino sutil. Uma das formas de descrev-lo a seguinte:
So os impulsos mais fortes os primeiros em ver-se afetados e, quando estes se
debilitam, o meditador comea a advertir os mais sutis, do mesmo modo em que no possvel
discernir a presena das estrelas no firmamento at o momento em que fica o sol. Mas estes
impulsos sutis tambm terminam esfumando-se at permitir a viso de outros impulsos ainda
mais sutis. interessante constatar que este no um processo absolutamente contnuo porque
durante a meditao aparecem intervalos de silncio virtual nos quais, ao parecer, a gente

atravessa uma espcie de membrana psquica que separa ao nvel presente do nvel prximo
e mais sutil. Uma vez atravessada tal barreira, a atividade psicomental prossegue novamente...
mas sua natureza agora muito mais sutil.
Estas membranas no so mais que os processos de traduo prprios de cada nvel
que separam um determinado nvel de outros e o fato de atravessar essa barreira constitui
172
simplesmente uma transformao a uma modalidade de traduo superior, mais elevada e mais
sutil. A nova soleira [a nova traduo] que se estabelece desse modo pode, a sua vez, reduzirse [transformar-se] prosseguindo com a meditao, e assim sucessivamente. Em cada caso
aparece um novo espectro de intensidade inferior e objetos mais sutis se apresentam ao olhar
interno do meditador. (388)
Embora estes sons e iluminaes sutis sejam o objeto das tcnicas correspondentes ao
nvel do Sambhogakaya, do ponto de vista do Dharmakaya no so mais que makyo
(subprodutos inferiores). Se a meditao prosseguir at adentrar-se no reino causal, todos os
objetos anteriores -tanto sutis como grosseiros- ficam reduzidos a gestos da Conscincia como
tal, at que finalmente a mesma Testemunha transcendente ou Identidade do reino causal
termina dissolvendo-se na Grande Morte da Vacuidade e renasce ao estado incomensurvel
-mas nico Evidente- de sahaj, o chamado anuttara samkay samdhodi, o final de todos os finais.
Nesta transformao final j no existe traduo exclusiva alguma porque o mesmo tradutor
morreu e o espelho e seus reflexos so uma e a mesma coisa.
Assim como procede a meditao, um processo de crescimento e desenvolvimento
superior, uma evoluo para nveis mais elevados, uma transformao de unidade em unidade
at que s existe a Unidade, em cujo momento, Brahman, em um alarde imperceptvel de
reconhecimento e de ltima lembrana, sorri silenciosamente para si, entorna os olhos, respira

profundamente e se projeta pela ensima vez ao exterior, perdendo-se em suas prprias

manifestaes para deleite e distrao de tudo que existe. Assim como funciona a evoluo,
transformao atrs de transformao, relembrando mais e mais, at que todas e cada uma das
almas recordem Buda, como Buda, em Buda, em cujo momento no h Buda nem alma. Essa
a transformao final. Quando o Mestre zen Fa-ch'ang agonizava, um esquilo chiava no telhado.
Isso tudo -disse- e nada mais.
173

13. O PROJETO ATMAN

J vimos que o desenvolvimento psicolgico dos seres humanos persegue o mesmo
objetivo que a evoluo natural: a criao de totalidades cada vez mais inclusivas. E, posto que
a Unidade ltima Buda, Deus ou Atman (utilizando estes termos em seu sentido mais amplo
como Realidade ltima), disso se deduz que o desenvolvimento psicolgico se encaminha
para Atman e forma parte do que ns denominamos projeto Atman.
Tambm vimos que cada indivduo leva consigo -envoltas ou repregadas em seu prprio
ser- todas as estruturas profundas da conscincia e que alm disso engloba e participa, do
mesmo comeo, da conscincia Atman. Obviamente, um menino no est iluminado, mas
tambm evidente, entretanto, que no carece de Atman. Todo ser sensvel - diz o Nirvana
Sutra- participa da natureza de Buda. (3M) Onde - quer que haja conscincia -proclama O
livro tibetano dos mortos-, existe Dharmakaya.(10) Anima Naturaliter Christiana, diz Tertuliano,
o que significa que a alma est dotada da origem do conhecimento de Deus e que o que Deus
comunica desse modo pode achar-se, no mximo, obscurecido, mas jamais anulado."' A isto
se refere o midrash hebreu quando atribui conhecimento ao feto que est no tero e quando
afirma que sobre sua cabea resplandece uma luz que permite contemplar os limites do
mundo. (279) Porm a alma no

174
se contenta com esse potencial retirado e tambm tenta, desde o primeiro momento, atualizar e
fazer realidade sua natureza Atman.
Este impulso que leva a atualizar Atman constitui uma parte fundamental do projeto
Atman. Mas certamente s se trata de uma parte porque, apesar de que cada novo estgio do
processo de crescimento psicolgico supe maior aproximao Deus, no constitui,
entretanto, mais que uma etapa do caminho. Quer dizer, cada novo estgio do processo acerca
de Deus ainda no Deus, cada estgio uma busca de Deus que tem lugar condies que
no chegam a alcanar Deus. A alma aspira Unidade atravs das limitaes do estgio
presente, um estgio que ainda no a Unidade. E esta a outra vertente do projeto Atman: o
que todo indivduo quer Atman mas, para alcan-lo, recorre certas condies que
certamente o impedem. Deste modo, s possvel alcanar a iluminao e a liberao em e
com Deus ao final do processo de crescimento psicolgico, embora isto seja o nico ao que se
aspire no princpio. Advirte-se, entretanto, que em cada um dos distintos estgios do processo
de crescimento, a alma s aspira Unidade ou Atman e que cada um dos estgios menos que
Atman e tende ento a converter-se, de maneira consciente ou inconsciente, em uma soluo
de compromisso, em um substituto de Atman. E isto algo que ocorre, de maneira automtica,
em todos e cada um dos diferentes estgios, do inferior at o superior.
O caso que cada um dos estgios ou nveis de crescimento aspira Unidade absoluta
mas por caminhos, ou sob circunstncias, que necessariamente o impedem e que s permitem
arranjar solues provisrias: unidades substitudas e gratificaes substitutas. E quanto mais
primitivo seja o nvel, mais rudimentar ser a unidade substituta provisria. Cada novo estgio
permite alcanar uma unidade hierarquicamente superior e o processo continua at que s
existe a

175
Unidade. O projeto Atman, pois, deve prosseguir at que s exista Atman. Esta a dinmica e
este o objetivo mesmo do processo de crescimento e desenvolvimento.
Se observarmos cuidadosamente esta definio do projeto Atman nos daremos conta de
que apresenta trs vertentes claramente diferentes. Por um lado dizemos que cada um dos
estgios ou nveis de crescimento aspira Unidade absoluta (o que denominamos tendncia
Atman ou Atman-telos); pela outra afirmamos que tal coisa ocorre por caminhos, ou sob
circunstncias, que necessariamente o impedem (a represso, a negao ou a contrao do
Atman) e, por ltimo, que s o permitem unidades substitudas e gratificaes substitutas (o
projeto Atman propriamente dito, uma soluo de compromiso entre a tendncia para o Atman e
sua represso). No quero, neste ponto, entrar em detalhes muito tcnicos e limitar-me-ei, por
isso, a me referir a todo este complexo, em geral, como projeto Atman. O leitor interessado
saber discernir, pelo contexto, a que vertente nos referimos.

Variaes no projeto Atman

Nesta seo s nos propomos descrever a natureza do projeto Atman desde diferentes
pontos de vista, em abstrato, para tratar de compreender sua estrutura global. Nos prximos
captulos examinaremos as formas concretas que assume o projeto Atman em cada um dos
diferentes estgios do processo de desenvolvimento.
Segundo a filosofia perene, a natureza ltima da realidade sunyata ou nirguna, (364) o
que costumamos traduzir como vacuidade, vazio ou nada. Mas sunyata no significa
vazio, carncia ou ausncia. Vazio, como assinala R.H. Blyth, no significa desprovido de
rasgos distintivos, mas inconstil (a malha inconstil do universo de que falava Whitehead).
Sunyata significa simplesmente que, igual aos braos, as pernas e
176

os dedos so entidades completamente diferentes que tambm formam parte de um s corpo,

todas as coisas e todos os eventos do universo constituem aspectos diferentes da mesma
Totalidade, Fonte e Essncia da Realidade nica. Isto obviamente, to certo para os homens
como para as mulheres. por isso que a psicologia ltima a psicologia da Totalidade
essencial ou do Todo supraconsciente. Em qualquer caso, nos limitemos simplesmente a
assinalar que esta Totalidade , segundo a psicologia perene, a realidade, a nica realidade. Em
nenhum lugar existe uma entidade radicalmente separada, isolada e independente. No h
fissura alguma no mundo, nas coisas, nos seres humanos nem em Deus.
Disto se desprende, portanto, que o fato de traar fronteiras ou de erigir barreiras para
sustentar uma sensao de identidade independente da Totalidade no s supe uma iluso,
mas tambm requer um gasto contnuo de energia, uma contrao constante, uma forma, em
suma, de represso. E esta represso obscurece a mesma Totalidade anterior e constitui -como
j sugerimos em outro local - a represso primria, a represso ilusria da conscincia universal
e sua projeo como um eu interno frente a um mundo exterior, como um sujeito frente a um
objeto.
Advertimos, portanto, que o sujeito ou a sensao de identidade separada que
experimentamos na maior parte dos indivduos normais se assenta na superposio de uma
fronteira ilusria sobre a Totalidade anterior. A partir desse momento, a Totalidade anterior se
transforma em um sujeito-aqui-dentro que se acha frente a um objeto-a-fora. Deste modo, a
fronteira cinde Totalidade em um sujeito versus um objeto e termina obscurecendo (embora,
obviamente, no destruindo) Totalidade anterior ou Atman.
A filosofia perene nos diz que a necessidade e o desejo fundamental de todos os homens
e de todas as mulheres como foi no redescobrimento desta Totalidade infinita e eterna." Porque
Atman no s a natureza essencial de todas as

177
almas, mas toda alma -ou todo sujeito- sabe, ou intui, que isso assim. Todo indivduo -todo ser
sensvel- intui de contnuo que sua Natureza essencial o infinito e o eterno, o Tudo, a
Totalidade, quer dizer, est dotado de uma autntica intuio do Atman. Anima Naturaliter
Christiana.
Mas, ao mesmo tempo, ao sujeito lhe aterra a transcendncia porque isso suporia a
morte da sensao de identidade independente e isolada. O indivduo s pode alcanar a
Totalidade anterior suprimindo a fronteira existente entre o sujeito e o objeto, o qual implica a
morte do sujeito independente, uma perspectiva que necessariamente aterroriza ao sujeito. O
fato de que o sujeito no possa - ou no queira - desprender-se de seu eu independente -e,
nesse mesmo sentido, morrer - o impede de alcanar a autntica transcendncia e a gratificao
superior na Totalidade integral. assim como, presa de si mesmo e de sua subjetividade,
amordaa ao Atman e, aferrando-se a seu prprio ego, se obstina em negar o resto da
Totalidade.
Mas, deste modo, o ser humano se v exposto a um dilema autenticamente fundamental
j que o que mais deseja a transcendncia, a conscincia Atman, a Totalidade, mas, ao
mesmo tempo, o que mais teme a perda da sensao de identidade independente, a morte
do ego ou do sujeito independente. Quo nico a pessoa deseja a Totalidade, mas essa
Totalidade lhe d medo e resiste a ela (porque isso suporia a morte de sua sensao de
identidade independente). E, dessa maneira, o impulso que conduz para o Atman se enfrenta
represso do Atman. Este realmente o duplo vnculo no qual se encontra apanhado o ser
humano ante a eternidade, o ltimo n que atende o corao da sensao de identidade
independente.
Acima de qualquer outra coisa, o ser humano deseja alcanar a transcendncia mas, ao

no aceitar a necessria morte da sensao de identidade independente que aquela acarreta, a

busca por caminhos, ou atravs de estruturas, que se o impedem e lhe impulsionam a procurar
gratificaes simblicas
178
substitutas. Estas gratificaes substitutas (o sexo, o alimento, o dinheiro, a fama, a erudio, o
poder, etctera) podem ser extremamente diversas mas todas elas, em ltima instncia, so
alternativas provisrias, meros substitutos da autntica Liberao na Totalidade. Hoje podemos
afirmar, com absoluta certeza -como faz Gilson, por exemplo- que, at no meio dos prazeres
mais mundanos, o ser humano busca Deus. Esta a autntica razo pela qual o ser humano
insacivel, esse o autntico motivo pelo qual todos os prazeres desejam o infinito: quo nico
a pessoa deseja Atman, mas s encontra meros substitutos simblicos. Este intento de
recuperar a conscincia Atman por caminhos, ou sob condies, que o impedem e lhe obrigam a
lanar-se busca de substitutos simblicos o projeto Atman.

A vertente subjetiva
At a mesma sensao de individualidade separada e independente no mais que um
mero substituto de nossa autntica Natureza, um substituto provisrio da Identidade
transcendente, da Totalidade ltima. Todo indivduo intui corretamente que sua natureza
essencial Atman, mas distorse essa intuio e a imputa a sua sensao de identidade
independente. Ento sente que seu self independente imortal, que omniinclusivo, que o
centro do cosmos, que extraordinariamente importante e substitui, em suma, a Atman por seu
ego. Mas, nesse mesmo instante, substitui a autntica Totalidade atemporal pelo desejo de viver
eternamente e a unidade com o cosmos pelo desejo de apropriar-se dele e, em lugar de ser um
com Deus, pretende simplesmente suplant-lo.
A isto, precisamente, o que nos referimos quando falamos da vertente subjetiva do

projeto Atman. Dado que o projeto Atman se origina a partir da separao entre
179
sujeito e objeto, a coloca em marcha do projeto Atman exige uma manipulao tanto do aspecto
subjetivo como do aspecto objetivo da conscincia (breve voltaremos para a vertente objetiva).
O aspecto subjetivo do projeto Atman consiste no desejo impossvel de que o self individual seja
imortal, cosmo-cntrico e omniimportante, mas , ao mesmo tempo, um desejo que se apia na
intuio correta de que a autntica Natureza do indivduo realmente infinita e eterna. Assim o
projeto Atman no consiste em acreditar que nossa natureza essencial seja Deus, mas em
considerar que nosso ego deve chegar a ser Deus, imortal, cosmo-cntrico, todo-poderoso e
sem medo morte. E o fato que ou existe Atman ou existe projeto Atman.
Hubert Benoit tem uma entrevista extraordinria sobre a natureza da vertente subjetiva
do projeto Atman: Um - comea dizendo- deveria perguntar-se como pode ser que [qualquer
pessoa] chegue a aceitar esse estado temporrio, esse estado limitado e mortal [que no a
Totalidade, mas to somente um self separado] que certamente inaceitvel? Como possvel
viver desse modo?. Quer dizer como pode um viver sem o Atman? A resposta, obviamente,
ter que procur-la na criao de substitutos desse estado e no estabelecimento de um projeto
Atman que faa (de maneira consciente ou inconsciente) que o eu independente parea Atman
(cosmo-cntrico, imortal, divino, centro e motor de tudo que existe). Como pode uma alma,
pergunta-se Benoit, admitir a inadmissvel setuao de no ser consciente do Atman? Obtmno, essencialmente, atravs de sua imaginao, essa faculdade mental que o permite inventar
um mundo subjetivo no qual ele o nico princpio motor. O homem no se resigna a no ser a
causa ltima do universo real [quer dizer, no se resigna a no ser Atman], devido a sua
reconfortante capacidade de criar um universo prprio. (27) Esta a vertente subjetiva do
projeto Atman.

180

Vida e morte
Uma vez criada esta falsa sensao de identidade individual e independente a partir da
Totalidade anterior, o self se v enfrentando dois grandes impulsos: o intento de perpetuar sua
prpria existncia (Eros) e a luta contra tudo aquilo que ameace sua dissoluo (Thnatos).
Deste modo, esta falsa identidade -interna e isolada-, resiste encarnizadamente, por uma parte,
morte, a dissoluo e a transcendncia (Thnatos), enquanto que aspira, pela outra, a cosmocentricidade, a onipotncia e a imortalidade (Eros). Estes so simplesmente os aspectos
positivos e negativos do projeto Atman: Vida e Morte, Eros e Thnatos, Vishn e Shiva.
esta diviso entre sujeito e objeto a que d lugar a dois grandes impulsos dinmicos:
Eros e Thnatos, Vida e Morte. Eros constitui, em ltima instncia, o desejo de recuperar a
Totalidade anterior oculta do mesmo momento em que se erigiu a barreira que separa o self de
outros. Para poder voltar a reunificar o sujeito e o objeto, ao eu e a outros, necessria a morte
e a dissoluo da sensao de identidade independente, que precisamente a que resiste a
essa unio. At que no chegue tal momento, Eros no poder recuperar a verdadeira unio, a
autntica Totalidade, e se ver, portanto, impulsionado busca de substitutos simblicos da
Totalidade perdida, substitutos que, para serem eficazes, devero apresentar como um fato
consumado o desejo da Unidade anterior. Eros, pois, o impulso subjacente que estimula
busca, a compreenso, o desejo, a perpetuao, o amor, a vida, a vontade, etctera, um
impulso, entretanto, que nunca poder ser satisfeito com meros substitutos. Eros necessidade
ontolgica.
Vejamos agora Thnatos, a morte e o medo morte. A psicologia ocidental custou muito
chegar a compremder que existem, pelo menos, duas formas fundamentais de medo e de
angstia completamente diferentes. Uma delas

181
o medo patolgico ou neurtico, a angstia ligada enfermidade mental, aos mecanismos
de defesa patolgicos ou a culpabilidade neurtica. Mas tambm existe outra forma de medo
que no tem nada a ver com a neurose nem com nenhum tipo de perturbao mental, a no ser
com a autntica percepo da verdade, com o medo essencial e inevitvel inerente que
necessariamente acompanha toda sensao de identidade separada. A Natureza essencial do
homem a Totalidade mas, quando essa Totalidade se cinde em um eu independente
enfrentando a outro eu externo, a sensao de identidade independente termina juntando-se a
tomada de conscincia da morte e ao medo morte. Este ltimo, pois, no um medo
circunstancial, mas um medo existencial, um medo dado, um medo intrnseco (um medo que
perdurar enquanto persista uma fronteira que separe o sujeito do objeto) e a percepo de tal
medo nada tem que ver com a enfermidade mental,

mas com uma autntica tomada de

conscincia da situao.
H, pelo menos, uns trs mil anos, o Oriente foi plenamente consciente deste fato, um
fato que os Upanishads resumiram perfeitamente com a frase: Em qualquer lugar que exista o
outro, existe o medo. (191) Felizmente, entretanto, depois de vrias dcadas de intentos
frustrados da psiquiatria ortodoxa por tratar de reduzir o medo existencial a um sentimento
neurtico de culpabilidade, os psiclogos existenciais ocidentais conseguiram descobrir e
explicar este ponto com tal claridade que j no podemos seguir ignorando-o. A angstia
essencial, a archiangstia [a angstia primitivo] -como a qualificou o eminente psiclogo
existencial Mdard Boss- inato a toda forma individual e isolada de existncia humana. Na
angstia bsica, o existente teme e anseia, ao mesmo tempo, seu ser-no-mundo. (25)
Obviamente, a maior parte de ns no somos diretamente conscientes deste medo primitivo
subjacente que se oculta detrs da fachada de nosso ego cotidiano. E Zilboorg nos explica o

porqu:
182
Se fssemos conscientes do contnuo deste medo seramos incapazes de funcionar com
normalidade. Para poder viver com um mnimo de quietude necessria chegar a reprimir esse
medo... O medo morte tinge todo nosso funcionamento mental.... Ningum est livre do medo
morte. (436)
O medo morte inerente sensao de identidade separada, ao sujeito isolado e, de
uma ou outra forma, aparece em qualquer lugar que exista uma fronteira. E, quando se ativa a
imagem da morte, o ser humano s tem duas alternativas, porque, ante a morte e ante o
Thnatos, os homens e as mulheres s tm duas possibilidades: neg-la e reprimi-la ou
transcend-la na Totalidade supraconsciente. Enquanto a gente continuar obstinado sensao
de identidade independente no restar amparo do que reprimir morte e ao medo morte.
Para transcender esse medo deve transcender a sensao de identidade independente. No h
nada que o eu independente possa fazer para desembaraar-se realmente do medo morte, j
que o eu independente o medo morte, nascem juntos e s juntos desaparecero. Quo
nico o eu independente pode fazer com a morte neg-la, reprimi-la, dilui-la ou ocult-la. O
medo morte s poder erradicar-se definitivamente na Totalidade supraconsciente, na
autntica transcendncia, posto que ento se erradica tambm a sensao de identidade
independente. Mas, em palavras de Becker, at que chegue tal momento a represso primria
no a represso da sexualidade, mas a represso da conscincia da morte (os itlicos so
dele)."
O medo morte , pois, um reflexo contra Thnatos. Mas qual exatamente a natureza
de Thnatos? Qual seu verdadeiro significado? Talvez seja possvel responder a esta
pergunta do seguinte modo:

Vimos que em nenhum lugar existem entidades radicalmente independentes e que a

fronteira existente entre sujeito e
183
objeto , em ltima instncia, ilusria. Portanto, a barreira irreal existente entre sujeito e objeto,
entre a gente mesmo e os demais, deve ser recreada de contnuo instante aps instante. Mas,
ao mesmo tempo, a fora da realidade, a Totalidade ltima, tambm empurra, instante aps
instante, para tratar de derrubar essa barreira. E essa fora precisamente Thnatos. Assim
pois, do mesmo modo que o indivduo vai recreando, instante depois de instante, as fronteiras
ilusrias, a realidade tambm conspira tenazmente, instante aps instante, para tratar das
destruir.
O objetivo de Thnatos aponta, pois, realmente para a transcendncia. Thnatos no
uma fora que trate de converter vida em matria inorgnica (essa, como veremos, a fora
da involuo), uma repetio compulsiva, um princpio homeosttico, um instinto suicida.
Thnatos o poder de sunyata -o impulso que empurra a transcender todo tipo de fronteiras- um
impulso que aparece, entretanto, ante os olhos do self, que no quer -ou que no poderenunciar a suas fronteiras (em qualquer dos nveis), como uma ameaa de morte que pe em
perigo sua mesma integridade.
O fato que, em qualquer lugar que exista uma barreira, Thnatos, o impulso de nossa
Natureza mais profunda, no deixar de tratar de derrub-la. Enquanto haja fronteiras, existir
Thnatos. E, em tal caso, a gente dever submeter-se ao Thnatos, ao sacrifcio e a
transcendncia ou, pelo contrrio, dever fazer algo com esse desejo de morte, com esse
impulso ao sacrifcio (quer dizer, a gente ter que encontrar sacrifcios substitutivos). E, como
tentei demonstrar em Depois o den, (427) o mais desprezvel da conduta humana, o que
caracteriza ao ser humano como o mais repugnante dos animais, o que lhe converte em um

assassino em grande escala, pertence categoria dos sacrifcios substitutivos. Otto Rank o
expressou perfeitamente em uma frase que resume magistralmente tudo que pode dizer-se a
este respeito: O medo morte do ego se amortece mediante o assassinato, ou o sacrifcio, do
outro, mediante a morte do outro, uma forma de liberar-se da prpria condenao de morte.
(25)
184
Freud disse que o desejo de matar substitui ao desejo de morrer e Becker o resumiu dizendo
que a oferenda de um corpo alheio uma forma de troca para livrar-se da prpria morte. (26)
Advertimos que a negao da morte (e a busca de sacrifcios substitutivos) constri a
vertente negativa do projeto Atman, o aspecto negativo do intento de recuperar a conscincia
Atman. J assinalamos que, ao criar um self a partir da Totalidade anterior, este se v
enfrentado a duas grandes presses, a perpetuao de sua prpria existncia ilusria (Eros) e a
luta contra tudo aquilo que ameace sua dissoluo (Thnatos). No aspecto positivo (que no
significa o aspecto bom, a no ser simplesmente -como se se tratasse do plo positivo de um
m- a vertente ertica do projeto Atman), busca todo tipo de gratificaes substitutivas com as
que saciar seu desejo de ser infinito, cosmocntrico, todo-poderoso, herico e semelhante a
Deus. No aspecto negativo (a vertente Thnatos), por sua parte, o projeto Amam oculta ou
reprime tudo aquilo que supe uma ameaa de morte, dissoluo, transcendncia e extino e,
para isso, cria todo tipo de sacrifcios substitutivos. A razo pela qual afirmamos que ambas as
presses - a gratificao substitutiva e o sacrifcio substitutivo formam parte do projeto Atman
o fato de que, afinal de contas, ambas obedecem intuio correta de que nossa Natureza
essencial realmente infinita e eterna, mas que esta intuio se v distorcida apenas a
imputamos a uma sensao de identidade independente que necessariamente finita e mortal.
Assim, Eros -o desejo de vida, o desejo de possuir tudo e de ser cosmocntrico -

obedece intuio correta de que, em realidade, a gente a Totalidade. Mas, quando esta
intuio se aplica sensao de identidade independente, termina adulterando-se e
convertendo-se no desejo de possuir tudo. Assim, em lugar de ser tudo, algum se limita
simplesmente a tratar de possuir tudo. Este o fundamento de toda gratificao substitutiva,
esta a sede insacivel que padece todo eu independente;
185
este , afinal de contas, o aspecto positivo do projeto Atman, um desejo que s pode saciar-se
com o Atman.
Do mesmo modo, a negao da morte (a vertente negativa ou thantica do projeto
Atman) apia-se na intuio correta de que nossa Natureza essencial , em realidade,
atemporal, eterna e imortal e de que est alm de toda forma. Mas, quando essa iluso de
atemporalidade se imputa ao eu independente, distorce-se e termina convertendo-se no simples
desejo de viver eternamente, de que a vida perdure para sempre, de escapar permanentemente
da morte. Deste modo, o indivduo transforma o desejo transcendente de ser atemporal no
desejo de viver eternamente e a eternidade se converte na negao da morte, a luta pela
imortalidade e os sacrifcios substitutivos. Esta , repetimos uma vez mais, a vertente negativa
do projeto Atman, um spero projeto de imortalidade que s trata de negar a morte.
A sensao de identidade independente se acha, portanto, a merc do projeto Atman,
um projeto que lhe impele a tratar de recuperar a Totalidade perdida por caminhos que o
impedem e obrigam a procurar substitutos simblicos. Assim pois, em lugar de achar a autntica
Totalidade se v impulsionado por consideraes sobre sua mera existncia: Eros lhe
impulsiona a prosseguir com sua pseudoseparao e Thnatos introduz morte e ao medo
morte. Deste modo, a luta vida contra a morte, de Eros contra Thnatos, a principal batalha, a
angstia bsica, o dilema fundamental ao que se v exposto toda sensao de identidade

independente, um estado de medo primitivo que s se erradica quando tem lugar a autntica
transcendncia em Totalidade.
A vertente objetiva
Com isto chegamos ao ltimo grande aspecto do projeto Atman porque, por mais que a
sensao de identidade
186
independente pretenda e aspire imortalidade e a cosmocentricidade, esse intento estar, em
uma ou outra medida, injustificavelmente exposto ao fracasso porque incapaz de manter at
suas ltimas conseqncias a farsa de estabilidade, permanncia, perseverana e imortalidade.
James afirmou que o pavoroso rosto da morte est presente continuamente e que a caveira
finalmente sorrir no banquete." A partir do momento em que aparece a sensao de identidade
separada, a sombra da morte ser sua inseparvel companheira e no haver compensaes,
defesas nem represses suficientes que possam ocultar definitivamente esse espantoso
espectro. No h nada que o eu possa fazer para escapar dessa aterradora imagem e por isso
que recorre a todo tipo de apoios externos ou objetivos que lhe ajudem a escorar o projeto
Atman, contribuam aliviar o medo da morte e consolidem o engano de que o eu imortal.
Estes apoios externos podem ser positivos ou negativos, podem estar a servio de Eros
ou Thnatos. O indivduo pode criar ou aferrar-se a uma hoste completa de necessidades,
desejos, propriedades, posses e bens materiais externos ou objetivos. Por isso busca a riqueza,
a fama, o poder e o conhecimento e lhes atribui um valor absoluto. Mas, dado que o que os
homens e as mulheres procuram, em realidade, precisamente o absoluto, todos esses objetos
externos, objetivos e finitos, no so mais que meras gratificaes substitutivas. So objetos
substitutivos, do mesmo modo que o eu independente um sujeito substitutivo.
Uma vez mais, Hubert Benoit descreve com brilhante preciso a natureza do projeto

Atman, em geral, e dos objetos substitutivos, em particular: O homem ambiciona a divinizar-se

na esfera temporria porque ignora sua autntica essncia divina [Atman]. O homem nasce filho
de Deus e participa plenamente da mesma natureza do Princpio Supremo do Universo, mas
esquece sua origem e termina convencendo-se ilusoriamente de que no mais que esse corpo
limitado e mortal que
187
percebem seus sentidos. Vtima da amnsia, padece a sensao ilusria de ter sido
abandonado por Deus (quando, em realidade, ele Deus) e perambula perdido pela esfera
temporria em uma busca quimrica de afirmaes que sustentem sua divindade.... (27) Ao
esquecer - e inclusive negar - Deus, sem deixar, no obstante, de intuir sua existncia,
perambula perdido pela esfera temporria em busca de objetos substitutivos, ao tempo que
trata de divinizar-se internamente (sujeito substitutivo). Ambos intentos so, por conseguinte, a
inevitvel conseqncia da perda dessa Unidade radical que a Totalidade nica.
Vemos, portanto, que h duas vertentes do projeto Atman - a subjetiva e a objetiva - e
dois aspectos - o positivo e o negativo, Eros e Thnatos -, e que essas quatro facetas se
combinam entre si podendo falar-se inclusive de Eros sujeito e de Eros objeto, de Thnatos
sujeito e de Thnatos objeto. Mas tudo isto no mais que a conseqncia e o produto de uma
barreira, posto que, a partir do momento em que se erige uma barreira ante a Totalidade
essencial, essa Totalidade se transforma em um sujeito frente a um objeto. Ento o eu subjetivo
trata de recuperar a Totalidade anterior (atravs de Eros), mas teme, ao mesmo tempo, sua
prpria dissoluo (Thnatos). assim como se institui, a guisa de compromisso, o projeto
Atman, imputando ao sujeito as caractersticas intudas da Totalidade e tratando de que a parte
se assemelhe ao Todo (cosmocntrico, imortal e negador da morte). Um sujeito substitutivo em
busca de objetos substitutivos... e tudo isso impulsionado pelo desejo de chegar Deus.

A forma da morte e da lembrana

O projeto Atman aparece nas formas mais diversas sempre que Atman parece estar
ausente, quer dizer, aparece nos reinos manifestos. Mas esse, em realidade, outro nome de
maia. O modo em que acabo de descrev-lo no mais que uma das formas mais freqentes e
normais que adota nos seres
188
humanos. O projeto Atman assume todo tipo de estruturas e de formas com o passar do
desenvolvimento humano, das inferiores at as mais elevadas, do pleroma at as mesmas
imediaes do estgio ltimo. Aparece inclusive no tero, embora, obviamente, na forma mais
dbil e rudimentar. Ns no acusamos o menino de negar a Deus porque, em seu caso, Atman
ainda no teve a oportunidade de emergir (isso algo que s costuma ocorrer - se que o faz na segunda metade da vida, no Arco Interno). Quo nico afirmamos que todos os indivduos
participam de Deus e que todos os seres sensveis o intuem. Isso , afinal de contas, o nico
que mantm unido ao cosmos. Os seres sensveis - de qualquer idade e condio - intuem
acertadamente que sua prpria essncia Atman e tratam de alcan-la por, baixo, ou atravs
das condies, limitaes e capacidades concretas prprias de seu nvel particular de
adaptao. E, na medida em que intuem a Atman, imputam essa intuio ao nvel no qual se
encontrem.
Mas no devemos esquecer que uma parte do projeto Atman consiste realmente na
busca de Atman (quer dizer, Atman-telos). Desde o comeo, todas as criaturas intuem a
Deus, no primeiro momento, os homens e as mulheres intuem sua natureza Atman essencial, e
isto, por assim diz-lo, atua como um gigantesco m na conscincia, impulsionando a avanar e
subir para a perfeita liberao na Totalidade supraconsciente. Mas tambm lhes encaminha,
como medida provisria e paliativa, para a busca de substitutos de Atman: sujeitos substitutivos,

objetos

substitutivos,

gratificaes

substitutivas,

sacrifcios

substitutivos,

projetos

de

imortalidade, aspiraes cosmocntricas e objetos de transcendncia.

Sob esta presso, criam estruturas sucessivas de conscincia que logo so
abandonadas e terminam transcendendo-se, estruturam-se e terminam superando-se. Estas
estruturas criam-se como substitutos de Atman e abandonam uma vez que fracassam em seu
intento. Deste modo prossegue a evoluo
189
ao longo de uma srie de intentos abortados - via projeto Atman - de alcanar a conscincia
Atman, aproximando-se, a cada novo passo, um pouco mais a Atman.
Com o passar do processo de desenvolvimento, aparecem estruturas cada vez mais
evoludas, mas as novas estruturas s emergem - como gratificaes tambm substitutivas quando as gratificaes substitutivas inferiores so finalmente descartadas. Quando se
desarticulam as formas inferiores de Eros, outras estruturas novas e superiores cada vez mais
sutis reclamam a ateno at que, depois de haver experiente todos os substitutos possveis da
Unidade e achando-os insatisfatrios, s perdura a Unidade.
Uma vez criado um novo nvel de desenvolvimento - uma sensao de identidade
provisria nova e superior - por transformao vertical da estrutura profunda prpria do nvel
anterior, o Eros do novo nvel se ocupa, por meio de tradues horizontais, de integrar as
estruturas superficiais desse estgio em uma totalidade supraordenada. Dado que no capaz
de alcanar a autntica e verdadeira Unidade, tenta ao menos - como estratgia substitutivaunificar-se. Estas tradues de Eros seguem organizando e desenvolvendo as caractersticas
emergentes e as estruturas superficiais do novo nvel, estabilizando-o e consolidando-o por meio
da integrao dos novos substitutos simblicos de ordem superior. E este processo de traduo
prossegue at que, por diversas razes, resulta inadequado, momento no qual a traduo

fracassa e comea a nova transformao.

As razes pelas quais uma traduo fracassa so numerosas e variam de um nvel a
outro do espectro. Em geral, sem embargo, podemos afirmar que, enquanto que Eros excede a
Thnatos (em um determinado nvel), a traduo prossegue e se consolida o equilbrio. O
processo de busca e de estabilizao prprios do nvel em questo se encontra satisfeito com
as gratificaes substitutivas que parecem saciar o desejo de Unidade. Mas quando Thnatos
supera ao Eros a traduo em
190
questo se desmorona, termina abandonada e tem lugar uma transformao a outra modalidade
do eu, a que segue uma nova traduo e a lembrana de uma nova estrutura profunda, que
permite aprender novas estruturas superficiais.
Essencialmente, isto significa que a conscincia abandona sua identificao exclusiva
com a estrutura inferior, morre em relao mesma, aceita o Thnatos do nvel inferior, morre
a esse nvel e, por conseguinte, se desidentifica da estrutura inferior e, ao aceitar a morte do
nvel inferior, termina transcendendo-o.
Como j vimos, quando emerge uma estrutura de ordem superior o eu se identifica com
ela. Assim cria um novo tipo de sensao de identidade, com novas formas de busca de Eros. E
este novo tipo de eu enfrenta um novo tipo de medo ou de imagem da morte que no outra
coisa mais que o intento do self de conservar sua nova sensao de identidade. Um novo eu,
um novo outro , em conseqncia, uma nova morte e uma nova negao da morte. E a nova
traduo prosseguir, at que o Eros desse nvel supere ao Thnatos, enquanto o alcanado
supere ao vazio (sunyata), enquanto a nova estrutura cumpra com seu encargo de gratificao
substitutiva e no veja frustrado seu desejo. Mas quando tal coisa ocorrer, quando Thnatos
superar Eros, o self se ver obrigado a aceitar a morte do nvel inferior, se desidentificar do

mesmo transcendendo-o - e transladar sua identidade estrutura superior emergente que,

por sua vez, atacar novas formas de Eros e enfrentar novas ameaas de Thnatos e da
morte.
Ocuparemos deste tema nos prximos captulos, mas, no momento, vejamos uns poucos
exemplos.
Conforme vimos, no estgio do ego corporal o self se achava quase exclusivamente
identificado com as emoes e os instintos corporais. Nesse nvel, a busca de Eros instintiva,
biolgica, visceral e, quando tais instintos se vem traumaticamente frustrados (como ocorre,
por exemplo, no
191
caso da fome que impulsiona o menino para o peito da me), experimentar tal contratempo
como uma verdadeira ameaa de morte. Neste nvel, o instinto e o eu so o mesmo e, por
conseguinte, entorpecer o instinto equivale a entorpecer o eu.
Mas com a emergncia da mente verbal o eu se diferencia ou desidentifica de seu
vnculo exclusivo com os instintos e despreza sua identidade essencial ao eu verbal (a pessoa).
Agora capaz de aceitar - com suas limitaes, claro est - a frustrao do instinto da fome. J
no morre quando no pode satisfazer de um modo imediato seu apetite, mas sim
simplesmente aumenta sua necessidade. Mas agora dispe de um novo eu, e este novo eu se
v enfrentado novas necessidades e novas ameaas de morte. A humilhao, por exemplo,
constitui uma ameaa de morte para a pessoa, dado que o eu - agora identificado com a pessoa
- experimenta literalmente uma espcie de morte quando a pessoa se v desacreditada,
humilhada ou ridicularizada. Em tal caso, no estranho escutar que a pessoa diga: Quase
morro de vergonha!. Isto ocorre e continuar ocorrendo enquanto o eu siga identificado com a
pessoa (enquanto Eros supere ao Thnatos) e s cessar no momento em que a sensao de

identidade se desidentifique da pessoa, aceite sua morte, transcenda-a e se assente em outra

estrutura superior e mais inclusiva. Este tipo de processo, como veremos, repete-se em cada
novo estgio do desenvolvimento. E, quando a sensao de identidade se desidentificar e
transcender todas as estruturas, s fica o Infinito; quando morreram todas as mortes, s existe
Deus.
Tudo isto, obviamente, parece um tanto abstrato. Nos prximos captulos nos
dedicaremos, no obstante, a examinar as formas do projeto Atman que aparecem em cada um
dos diferentes nveis de conscincia. Veremos como cada nvel se esfora, de maneira
consciente ou inconsciente, por alcanar a Unidade (Atman-telos) recorrendo certas condies
que
192
necessariamente o impedem (represso Atman) e obrigam a forjar gratificaes substitutivas
(projeto Atman). Quando estes substitutos deixam de ser satisfatrios abandona-se o nvel
inferior (aceita-se sua morte) e se cria um novo nvel de ordem superior - que, embora sendo um
substituto, acha-se, no obstante, mais prximo do Real - at que s exista o Real e a alma se
funda com a Totalidade supraconsciente, que - e foi - seu primeiro e nico desejo.
193

14. A EVOLUO ATRAVS DOS NVEIS INFERIORES

Incesto e castrao urobricos
A forma mais simples, primitiva e rudimentar do projeto Atman a que corresponde ao
estgio pleromtico. J vimos que, neste estgio, o eu autista, adual e totalmente
indiferenciado. Alm disso, o eu pleromtico se acha completamente fundido com o entorno e,
como diz Piaget, nesse estgio o eu material. No se trata, pois, de um self corporal, de um
self mental ou de um self sutil, mas sim de um self quase exclusivamente material, um self que

se acha diludo na matria prima e na virgem mater. A unidade prpria deste estgio uma
unidade por defeito, uma unidade puramente fsica, a unidade prvia a toda diferenciao, a
mais primitiva das unidades, a unidade primitiva no paraso da ignorncia.
Mas este paraso primitivo rudimentar no muito estvel nem duradouro porque, logo
que comeam a emergir as formas urobricas da diferena inconsciente, a conscincia material
e pleromtica se v rapidamente transformada. A partir desse momento, a unidade
indiferenciada prpria do estgio pleromtico diferencia-se gradualmente em duas apreenses
difusamente distintas das quais j falamos e s quais denominamos eu urobrico e outro
urobrico. O recm-nascido comea
194
ento a dar-se conta de que o entorno que lhe rodeia e seu eu so duas coisas diferentes e
comea a tomar conscincia da existncia de algo alheio a seu eu, algo global ao qual
denominamos outro urobrico. Utilizo estes termos com deliberada ambiguidade porque,
segundo todos os pontos de vista, trata-se de um estgio do desenvolvimento da conscincia
extremamente confuso e no desejo me exceder interpretando as experincias do menino. Em
todo caso, existem excelentes verses destes primeiros estgios da vida infantil, como as que
nos oferecem Margaret Mahler e Louise Kaplan, (218) Piaget, (295) Klein e Erich Neumann
(279) (a quem, por certo, segui para continuar com nossa discuso).
Neumann, em sua conscienciosa History and Origins of Consciousness, oferece-nos um
minucioso estudo dos quais considera que so os trs estgios principais (estgios que se
acham, por sua vez, complementados por uma srie de estgios menores) da evoluo do self:
o estgio urobrico, o estgio materno e o estgio paterno (dos quais falaremos mais adiante).
Despois de analisar estas prematuras etapas - pleromtica e urobrica -, Neumann conclui que
o eu caracterstico deste nvel se encontra impulsionado pelo que denomina incestolcastrao

urobrico.
Devo salientar ao leitor que Neumann utiliza os termos incesto e castrao em um
sentido muito amplo como desejo (incesto) e perturbao dolorosa (castrao), e que quando
refere-se questes puramente sexuais no duvida em afirm-lo de maneira explcita. Assim
pois - e posto que os termos incesto e castrao so bastante parecidos com o Eros e
Thnatos (embora certamente muito mais grficos e expressivos) - seguir, neste captulo, seu
modelo com certas reservas. Tambm devo salientar que a acepo do termo castrao
utilizada por Neumann est desprovida de toda conotao sexual. O Webster's nos oferece trs
acepes diferentes do termo castrar: 1) amputar os testculos, emascular, capar; 2) extirpar os
ovrios, capar e 3) despojar de vigor ou de significado
195
essencial; mutilar, expurgar, dominar. Obviamente, esta ltima ser, enquanto no afirme
especificamente o contrrio, a acepo a qual nos rodearemos.
Como devemos, portanto, interpretar o incesto e a castrao urobricos? Segundo
Neumann, o incesto urobrico consiste na tendncia a retornar novamente aos estgios
embrionrio e pleromtico, no desejo de fundir-se com o outro urobrico e de perder-se no
esquecimento pr-diferenciado. Enquanto a conscincia... infantil seja dbil e experimente a
tenso de seu prpria existncia como algo opressivo, enquanto experimente de maneira
prazenteira a letargia e o torpor, no chegar a descobrir sua prpria realidade como entidade
diferente. E, na medida em que essa situao perdure, o uroboros [e o pleroma, considerandoos conjuntamente como se se tratasse de um s estgio] seguir dominando como o grande
princpio reitor da vida, uma unidade que ainda no alcanou a individualidade [pr-pessoal] e
que se achar, portanto, plenamente sumida na fuso [pr-diferenciada] dos opostos. (279)
Assim, no incesto urobrico [Eros] no existe nfase nenhuma no prazer e no amor [sexual] a

no ser no desejo de dissoluo e absoro, na imerso e fuso passiva no pleroma....

Dito em outras palavras, o incesto urobrico no mais que a forma mais primitiva de
Eros, a modalidade mais arcaica e menos sofisticada do projeto Atman. O incesto urobrico a
tendncia a retornar a mais inferior de todas as unidades, a imerso no domnio do material,
uma imerso na qual todas as formas de conscincia voltam a diluir-se nas trevas da matria
prima. Mas advertimos que, mesmo assim, at tratando-se da mais inferior de todas as unidades
possveis, trata-se de um impulso para a unidade ou, dito de outro modo, da forma mais
rudimentar do projeto Atman.
Agora bem, na medida em que o sistema do self continue preso no incesto urobrico e se
veja impulsionado por ele, seguir a merc da castrao urobrica (ameaa da morte) porque,
enquanto o eu aspire fuso pleromtica, estar
196
exposto a ser transbordado pelo pleroma primitivo e poder, portanto, ser castrado ou
dominado pelo outro urobrico e pelo pleroma. Esta a razo, no meu entender, pela qual
Neumann acostumou a falar do incesto urobrico mortal no qual o [eu] embrinico dissolve-se
como o sal na gua. (279) Esta dissoluo precisamente a castrao urobrica em que o
eu urobrico primitivo se v transbordado e dissolvido pelo pleroma. E a explicao de
Neumann, por mais imprecisa que possa parecer no comeo, afirma simplesmente que, na
medida em que o eu ache-se cativo do incesto urobrico, achar-se- exposto castrao
urobrica e, na medida em que a vida (Eros) ache-se impulsionada por este nvel, tambm o
estar a morte (Thnatos). Este , precisamente, o projeto Atman urobrico.
Demo-nos conta, no obstante, de que embora em ocasies utilize ambos os conceitos
de maneira equivalente (posto que no pretendo introduzir aqui muitas definies), Thnatos e a
castrao no so exatamente a mesma coisa. A castrao , em realidade, a resistncia ao

Thnatos. E, na medida em que o eu seja incapaz de morrer ao incesto urobrico (Eros),

permanecer submetido castrao urobrica. Ao no poder renunciar ao incesto urobrico
(Eros), ao ser incapaz de morrer a esse desejo, Eros supera ao Thnatos, em cujo caso
Thnatos aparece como uma ameaa, como uma possvel castrao. E ento, em lugar de
transcender ao eu urobrico e de subir aos reinos tifnicos, o eu se v simplesmente castrado,
destrudo, dissolvido e restitudo imerso pleromtica. Este ponto ficar mais claro na medida
em que prossigamos nossa anlise.
A traduo urobrica prosseguir, portanto, enquanto Eros siga superando ao Thnatos
e no renuncie busca e ao incesto urobricos. Mas, no mesmo momento em que o eu seja
bastante forte para aceitar a morte do uroboros, no mesmo momento em que seja capaz de
abandonar-se e morrer ao incesto exclusivamente urobrico, Thnatos superar ao Eros, a
traduo urobrica cessar e se iniciar a transformao ascendente.
197
Mas esta transformao ascendente nem sempre suficientemente pulcra e completa
e, em muitas ocasies, certos aspectos da conscincia ficaro aderidos, ou fixados, ao
incesto urobrico. Em tal caso, o sujeito sentir prazer secretamente na dissoluo de sua
identidade e se entregar busca de objetivos pr-pessoais. Se, pelo contrrio, tudo funciona
como devido, o incesto urobrico cessar, posto que no se trata mais que uma gratificao
substitutiva que, depois de ser posta a prova e descobertas suas insuficincias, abandonada e
permite a emergncia de substitutos superiores procedentes da diferena inconsciente. E
adverte-se tambm que, uma vez abandonado o incesto urobrico, tambm transcende-se a
castrao urobrica.
O certo que, dito em termos poticos, quando o eu opina (corretamente) que no tem
nenhum futuro em um determinado estgio, que a no onde se acha a Unidade, traslada seu

projeto Atman para o seguinte estgio evolutivo.

O projeto Atman nos reino tifnicos

Durante o estgio urobrico-alimentar, a conscincia do menino flutua em um difuso
estado ocenico cuja nica diferenciao consiste em uma vaga linha divisria entre o eu
urobrico e o outro urobrico. Mas, quando o organismo comea a maturar fisiologicamente
-especialmente no que se refere a sua capacidade imaginativa-, a primitiva sensao de
identidade urobrica comea a deslocar-se ao eu corporal individual, enquanto o outro urobrico
focaliza-se simultaneamente como unidade maternal. assim como o menino supera o reino
pr-pessoal e urobrico e ingressa nos domnios tifnicos da existncia, domnios nos quais
dever atacar a batalha existencial do ser frente a um nada, uma luta que gira em torno da figura
- ora amorosa, ora aterradora, ora benvola, ora devoradora - da Grande Me.
198
Inicialmente, a unidade maternal no uma mera cuidadosa, mas sim representa
literalmente o foco central da totalidade do mundo infantil. A me pr-edpica a me que,
como conseqncia do fundamento biolgico da famlia, termina convertendo-se na totalidade
do mundo do menino. (57) Quando o menino comea a transcender seu narcisismo
pleromtico-urobrico e a diferenci-lo em um mundo interior e um mundo exterior, a unidade
maternal constitui uma s pea com o mundo externo. Em conseqncia, a relao que o
menino estabelece com a me no a do alimentado com a alimentadora nem a da chupeta
com o chupado, a no ser a do ser frente ao no ser, a do eu frente a existncia. Esta a razo
pela qual todas as escolas psiquitricas concedem tanta importncia a este cedo estgio do
processo de desenvolvimento, um nvel certamente essencial porque a relao que o menino
estabelece com a unidade materna , de fato, a relao que mantm com a existncia mesma
considerada globalmente. Neste sentido, podemos considerar unidade maternal como a

Grande Me mitolgica, o Grande Entorno, o Grande Meio ambiente, a Grande diferena. A

Grande Me a primeira que o self adverte ao desperezar-se de sua letargia pleromticourobrico. Qual no ser seu impacto!
Mas dado que neste estgio a sensao de identidade do menino est logo comeando a
despontar, o eu inicialmente incapaz de diferenciar-se da Grande Me, o qual significa que,
desde todos os pontos de vista, originalmente um com a Grande Me. (97, 214) Mais tarde,
quando a diferenciao entre o corpo e o entorno - uma diferenciao que se inicia j
timidamente no estado urobrico- comea a maturar aparecem formas novas e superiores do eu
e de outro. O corpo comea a despojar do mundo material que lhe rodeia e o mundo interior do
organismo comea a diferenciar-se da Grande Me. E assim, as primitivas escaramuas entre o
eu urobrico e o outro urobrico terminam por abarcar uma luta dramtica entre o eu corporal e
a Grande Me. Deste modo, a identidade individual, to efmera no estgio urobrico,
199
comea, em um nvel tifnico, a estabilizar-se. Essa a razo pela qual os fatores vida e morte
entram em cena, neste nvel, com suma virulncia.
No estgio pleromtico, o eu infantil se acha diludo em uma unidade material primitiva (a
forma mais rudimentar do projeto Atman), no estgio urobrico empreende o difuso intento de
unir-se ao outro urobrico (incesto urobrico) e, no estgio corporal, ataca um novo tipo de
projeto Atman com uma nova modalidade de self substitutivo. No esqueamos que a condio
que deve cumprir um eu substitutivo a de satisfazer o desejo de Atman, o desejo de ser
cosmocntrico, o desejo de converter-se no centro do universo. Se tivermos, pois, em conta que
a nica coisa que pretende o menino alcanar a Unidade, at as afirmaes mais pitorescas
da psicanlise tendem a ser perfeitamente claras e evidentes.
Do ponto de vista psicanaltico, por exemplo, o menino que se acha neste estgio traduz

(em imagens) sua situao para ver-se como o centro do cosmos, incorporando ou tragandose - segundo seus prprios termos - ao mundo (a Grande Me ou inicialmente to s ao peito)
em forma de imagem. O menino tenta apropriar-se -imaginariamente- do mundo inteiro,
integrando-o a seu self independente! E, para isso, procura absorver ao mundo inteiro dentro de
si e, desse modo, converter a seu eu independente na totalidade do mundo. Melanie Klein
demonstrou que o ego "estabelece-se ao investir no corpo a libido objetal". Deste modo, o eu se
converte em um substituto do outro perdido, um substituto que pretende ser o outro perdido, de
modo que algum possa abraar a si mesmo acreditando que abraa a sua me [o mundo
inteiro]. [Estrutura do eu] o fruto do desejo de alcanar a unio com a me mediante o artifcio
de pretender traga-la, quer dizer, incorpora-la dentro de si mesmo. (58) Um autntico substituto
cosmocntrico! Se no pode ser o mundo, tenta traga-lo. muito provvel que esta seja, junto
desagregao pleromtico-urobrica, a forma mais rudimentar de projeto Atman.
200
Mas, em qualquer dos casos, trata-se de uma forma de projeto Atman, uma tentativa de
Eros de encontrar seu verdadeiro mundo e sua verdadeira Identidade. Esse o incesto, o
desejo de alcanar algum tipo de conscincia de unidade, mas um intento levado a cabo em
condies que o impedem e o compelem a criar imagens substitutivas do Mundo real e de sua
unio com ele.
assim como o menino segue traduzindo seu eu e seu mundo, na esperana de
recuperar algum tipo do Unio anterior. E isto permite-nos interpretar um tpico clssico da
psicanlise, o hbito infantil de chupar o dedo. Porque, em virtude do processo mgico primrio
que, como j vimos, domina este nvel corporal, o menino pode traduzir o Grande Entorno ou a
Grande Me na imagem do peito e na imagem do dedo, com o qual, ao chupar o dedo, pretende
fundir-se com o mundo. Quer dizer, pode traduzir a si mesmo como a totalidade de seu mundo e

a todo seu mundo em si mesmo. Mas, por mais engenhosa que seja esta unidade substitutiva,
s funciona no mundo do imaginrio, s existe na fantasia e na imaginao. No , portanto, a
Unio real, a no ser uma mera unidade substitutiva.
Tudo o que acabamos de dizer forma parte do incesto tifnico (Eros), do intento de
alcanar algum tipo de unidade atravs da fuso com a Grande Me, incorporando-a ou
tragando-a. Assim, quando a psicanlise fala de erotismo oral, refere-se simplesmente ao Eros
oral, a busca oral, tentativa de alcanar a Unidade atravs da boca, ao intento de fundir-se
com o mundo tragando-o. J vimos que, neste estgio (o estgio oral-tifnico), a principal forma
de relao do menino com o mundo tem lugar atravs da boca; perfeitamente natural,
portanto, que persiga a autntica Unidade com o mundo atravs da relao oral. E assim
singela a fase psicanaltica do erotismo oral, uma fase em que o projeto Atman se focaliza na
boca. Segundo Fenichel, neste estgio a idia de comer um objeto ou de ser comido por ele a
forma em que se pensa inconscientemente em qualquer possvel
201
reunio com os objetos. (120) Para encontrar ao Atman e para alcanar a Unidade, o menino
come ao mundo, a Grande Me. Pessoalmente, acredito que a psicanlise est certa na viso
que nos oferece desta etapa (o qual no exclui, obviamente, as importantes contribuies de
outros investigadores, como Piaget, por exemplo. Simplesmente me limitei a utilizar a teoria
psicanaltica para ilustrar um dos exemplos do projeto Atman).
Mas

onde

incesto

oral

tambm

castrao

oral.

Segundo

Fenichel,

correlativamente aos objetivos concretos do erotismo oral... tambm nos encontramos com
medos orais, em particular o medo a ser comido. (120) Os temores orais se remontam, pois, ao
uroboros alimentar. Em geral, pois, o caso est perfeitamente claro: vida tifnica contra morte
tifnica, Eros tifnico contra Thnatos tifnico. E, na medida em que o self deseje tragar-se ao

mundo, ficar exposto possibilidade de ser tragado e comido -castrado- por esse mundo. A
Grande Me o primeiro alimento e tambm... a primeira Destruidora...
Por conseguinte, dado que o menino est incestuosamente atado Grande Me -posto
que deseja fundir-se com ela devorando-a e, desse modo, incorporando-a-, acha-se tambm a
merc da terrvel ameaa de morte e de castrao mos da Grande Me. O beb humano
que, no peito da me experimenta uma modalidade nova e mais intensa de unio [Erosincesto]..., experimenta uma modalidade nova e mais intensa de separao... e de morte. seu
grande amor [ou identificao] por sua me o que lhe leva a perceber como morte sua
separao dela. (57)
E o menino experimenta a separao da Grande Me como morte porque ela formou
parte de seu sistema de identidade, porque seu eu esteve literalmente identificado com a
Grande Me e, em conseqncia, separar-se ou diferenciar-se dela experimenta, inicialmente,
como uma autntica ameaa de morte. Tenhamos, alm disso, em conta que, enquanto que o
202
eu aspire fuso maternal, enquanto perdure o incesto oral, a separao da Grande Me
implicar uma autntica ameaa de morte, uma angstia primitiva.
Finalmente, entretanto, o eu deve aceitar a morte do incesto oral e, mais cedo ou mais
tarde, ter que admitir a morte do estado de fuso maternal para poder diferenciar-se da Me e
transcender essa imerso materna primitiva. E isto s pode ocorrer quando se debilita o incesto
oral e se aceita sua morte.
Tenhamos em conta que, seno acabar por admitir a morte, ou Thnatos, deste nvel, o
self seguir experimentando o incesto oral e, pelo mesmo motivo, a castrao oral. Enquanto
seja incapaz de renunciar a este nvel e permanea identificado exclusivamente com ele, seguir
experimentando a castrao nesse nvel cada vez que aparea algum problema. O menino que

no consiga transcender o incesto oral no poder superar a fuso com a Grande Me (seguir
sendo um menino de mame) e seguir, portanto, experimentando a separao da Me como
uma ameaa de morte j que, como explica claramente Otto Rank, a angstia de separao
primitiva no mais que o medo da morte. E, posto que se trata de um medo morte todopoderoso, o eu apanhado nele renunciar a diferenciar-se e separar-se (porque lhe resultar
muito exigente e doloroso), quer dizer, deixar de desenvolver-se e de transcender. Ao no
poder aceitar a morte deste nvel no poder tampouco transcend-lo.
Isto algo que a psicanlise descreve a seu modo quando afirma que a especial
concentrao da libido [busca de Eros] na boca durante a prematura infncia, a hipercatarse do
ato de sugar, uma conseqncia da incapacidade de aceitar a separao da me... uma
situao que reflete a incapacidade humana de aceitar a morte... E seu efeito o de
sobrecarregar o projeto [Atman] de unir-se amorosamente ao mundo com o projeto irreal de
converter-se na totalidade do mundo. (57) No acredito que seja possvel explic-lo com maior
203
clareza. Se o eu for incapaz de aceitar a morte desse cedo incesto ou fuso com a Me, seno
puder admitir sua separao ou diferenciao da Me, continuar atado no estado de fuso
primitiva, essa forma arcaica do projeto Atman na qual um trata de alcanar a Unidade tragandose ao mundo e convertendo-se nele.
O caso que a angstia de separao no mais que angstia da diferenciao,
angstia, em realidade, da transcendncia. A angstia de separao aparece em cada novo
estgio do desenvolvimento, posto que, como j vimos no captulo 10, cada novo estgio do
processo de desenvolvimento suporta uma nova diferenciao e uma nova transcendncia. E
esta angstia de separao perdura enquanto no aceitar a morte desse estgio, momento no
qual o eu pode diferenciar-se dele e transcend-lo. Em todos os nveis, pois, a angstia de

separao consiste na incapacidade de aceitar a morte desse nvel e, no caso de que essa
situao se torne crnica, o desenvolvimento ficar estagnado.
No obstante, se, no estgio tifnico, o desenvolvimento prossegue de maneira mais ou
menos normal, o incesto oral terminar por debilitar-se, Thnatos superar ao Eros e ter lugar
uma transformao ascendente que conduzir at o seguinte nvel. Ento o self renunciar a
essa modalidade inferior do projeto Atman (a cosmocentricidade apoiada exclusivamente na
imagem, a onipotncia das imagens de Freud, a onipotncia dos gestos mgicos de
Ferenczi, o incesto oral, o intento de tragar o mundo, etctera) e essa renncia permitir a
emergncia na conscincia de gratificaes superiores -embora gratificaes ainda substitutivas
- procedentes da diferena inconsciente. O fracasso, por outra parte, em renunciar a essas
formas primitivas e arcaicas do projeto Atman d lugar a uma fixao que interrompe a
transformao ascendente da conscincia e sua aproximao a Atman, ficando ento presa nos
domnios inferiores, de onde irradiar smbolos - e, provavelmente, tambm sintomas -
conscincia. Em tal
204
caso, a alma manter uma relao incestuosa com os reinos inferiores e, inconscientemente,
receber esse tipo de substitutos de Atman atravs do vnculo ertico (Eros) com seu passado
inferior, com suas razes primitivas.

A fase anal/domnio do projeto Atman

Nas sees anteriores vimos a forma em que o eu comeava a emergir do
subconsciente. Quando o eu tifnico alcanou uma diferenciao suficientemente estvel entre o
eu e o outro pde transcender seu antigo estado de fuso pleromtico-urobrica. E tambm foi
natural que, uma vez terminado de emergir como entidade independente, desenvolvesse novas
formas de busca do Eros (autoconservao, incesto oral, onipotncia mgica) e que ficasse

exposto novas formas de vulnerabilidade e de morte (castrao materna, castrao oral e

dissoluo). Assim, neste prematuro estgio existem j formas muito rudimentares de projeto
Atman. No concernente ao Eros, o eu aspirava crescer, expandir-se e a converter-se no centro
do cosmos at o ponto de tentar tragar-se inclusive ao mundo. No aspecto negativo -a vertente
relativa a Thnatos-, o eu ensaiava j formas elementares de negao de a morte e procurava
proteger do medo dissoluo, ao isolamento, separao e emergncia. A enorme
simplificao cientfica da psicanlise - disse Becker - o conceito de que toda a experincia
prematura do menino consiste em um intento de negar a angstia de seu prprio
desenvolvimento, (25) dizer, a angstia da emergncia, da separao e da morte... E isto
comea j no estgio urobrico, no mesmo momento em que aparece qualquer tipo de
emergncia.
Finalmente, os incestos infraordenados terminam por ceder, debilitando-se tambm as
castraes e os medos morte ligados a eles. Mas o que no se debilita -nem pode debilitar-se
o projeto Atman, que simplesmente se transforma ao
205
seguinte nvel de ordem superior. assim como surge uma modalidade nova e superior do eu
que se v enfrentando novos tipos de outro e, em conseqncia, experimenta novos desejos e
novos impulsos de Eros, padecendo, simultaneamente, novas ameaas de morte e novas
negaes da morte. assim como o enfrentamento entre a vida e a morte se translada a um
nvel superior e entra em ao um novo projeto Atman. Ento aparecem novos
desenvolvimentos, novos potenciais e...tambm novos terrores.
Chegamos agora ao estgio verbal-poder, um estgio que est acostumado a coincidir
com a etapa anal do desenvolvimento psicosexual ( por isso que, embora no as confunda,
referir-me-ei conjuntamente a ambas). Recordemos que este estgio baliza o ponto no qual a

mente verbal comea a emergir da diferena inconsciente e a diferenciar do corpo. Quer dizer, o
ego corporal tifnico comea a diferenciar-se naturalmente no ego mental e o corpo fsico, com o
qual a mente verbal comea a transcender ao simples corpo. No estgio anterior presenciamos
a diferenciao entre o corpo e o entorno (e a Grande Me). Nesta etapa assistiremos ao
comeo da prxima diferenciao supraordenada entre o ego e o corpo.
Nos estgios anteriores, a ao evolutiva Eros e Thnatos, o incesto e a castrao,
tinha lugar atravs fronteira existente entre o eu corporal e o Grande Entorno (posto que essa
era, em definitivo, a fronteira fundamental). Neste novo estgio, entretanto, a ao evolutiva se
deslocou fronteira existente entre o corpo e o ego emergente (que agora a cspide da
diferenciao). Assim pois, o drama da separao drama da vida e da morte, o drama entre
Eros e Thnatos, e projeto Atman em geral se translada desde da antiga fronteira entre o
corpo e o entorno nova fronteira entre o ego e o corpo.
O eu verbal um eu novo e superior, mas um eu, entretanto, substitutivo. E a capacidade
de ideao confere a este eu a possibilidade de estabelecer unidades de ordem superior.
206
Com a mente verbal, a conscincia comea a crescer e ir mais alm, por assim diz-lo, dos
limites do ser fsico. A conscincia deixa ento de estar atada ao presente ingnuo. Obrigado
linguagem, a gente pode antecipar o futuro, forjar planos e empreender hoje atividades que
produziro seus frutos no dia de amanh. Graas linguagem e a suas estruturas simblicas e
temporrias, a gente pode adiar as descargas imediatas e impulsivas prprias das simples
pulses biolgicas. A gente deixa ento de estar completamente amarrado s demandas
instintivas e pode, de certo modo, transcender. Graas a cognio social, o eu pode participar de
uma unidade supraordenada que lhe permite compartilhar uma comunidade verbal (comumunidade), uma comunidade que transcende em muito as percepes simples e imediatas do

corpo fsico. Ento o menino pode traduzir seu mundo e seu eu nos termos das formas
supraordenadas, das idias verbais e dos smbolos de poder; sua realidade, dito de outro modo,
representacional.
Mas devido precisamente a que o eu verbal comea a diferenciar do corpo, o corpo
comea tambm a converter-se em um plo objetivo de especial interesse, na morada especial
do incesto e tambm em uma concentrao especial da morte. E isto simplesmente constitui
uma parte inseparvel do problema psicanaltico da analidade.
Sou consciente de que o conceito de analidade no muito popular hoje em dia,
especialmente entre os psiclogos humanistas e transpessoais. Entretanto, considero que se
trata de uma noo que - localizada-se no lugar que lhe corresponde no espectro global da
conscincia - constitui uma expresso perfeita - e inclusive diria que brilhante - dos verdadeiros
interesses humanistas e at transpessoais. Trata-se, em definitivo, do problema da vida, da
morte e da transcendncia centrada no corpo. O fato de que os psicanalistas visam utilizar este
conceito de maneira reducionista no constitui uma razo suficiente para descart-lo, posto que
o nico que devemos desprezar sua acepo reducionista. Em minha opinio, admirvel
207
reformulao desta noo psicanaltica levada a cabo por pensadores tais como Becker, (25)
Browns e Rank converteram-se em algo no s aceitvel, mas tambm, inclusive, indispensvel,
para a psicologia humanista e transpessoal. De fato, falar de analidade simplesmente outra
forma de falar do projeto Atman prprio deste nvel.
Permita-me para comear, resumir brevemente a viso evolutiva de Ernest Becker. (25)
Becker reformulou os conceitos psicanalticos em termos existencial-humanistas, conservando e
sintetizando, deste modo, o melhor da psicanlise e o melhor da psicologia existencial. E, se ns
conseguirmos reformular Becker em termos transpessoais, protegeremos o melhor destas trs

importantes escolas do pensamento, a psicanaltica, a existencial-humanista e a transpessoalmstica. Em minha opinio, se cada uma destas trs escolas pudesse ceder - embora s fora um
pouco - sua pretenso de globalidade conseguiramos uma verso excepcionalmente clara do
que realmente ocorre ao longo de todo o processo de desenvolvimento.
Becker inicia sua anlise com um tema que terminou convertendo-se em um objetivo
muito velho e muito respeitvel da psicologia, trata de elucidar o que os homens e as mulheres
realmente querem. E, depois de revisar tudo escrito respeito, chega a concluso de que se
trata do herosmo. S me limitei - diz Becker - a insinuar que o problema do herosmo um
tema fundamental da existncia humana, um tema que nos permite impregnar mais
profundamente na natureza humana que qualquer outro tpico. E, se examinarmos
cuidadosamente a natureza do herosmo, prossegue Becker, teremos que admitir que nos
achamos ante o problema humano universal. (25)
Mas, que isso do herosmo e do impulso herico? Segundo Becker, trata-se
simplesmente do impulso para o que poderamos denominar "significado csmico". E no
deveramos tratar esta questo ligeiramente, posto que a para onde se encaminha
208
nossa discuso. Falamos [para dar um s exemplo] da "rivalidade entre irmos" como se se
tratasse de um subproduto do crescimento, de uma espcie de competitividade e de egosmo
prprios de meninos mal educados e que todavia no chegaram a desenvolver uma natureza
social generosa. Mas, a meu julgamento, trata-se de algo muito importante e persistente para
tratar-se simplesmente de uma aberrao e expressa o ncleo mesmo de toda criatura: o desejo
de se sobressair, de ser o nmero um. Quando combinamos o narcisismo natural com a
necessidade bsica de auto-estima criamos um ser que deve sentir-se como objeto de um valor
extraordinrio, o primeiro de todo o universo e que representa, em si mesmo, a globalidade da

vida. (25) O herosmo, diz claramente Becker, o impulso a ser o centro do cosmos, a ser
como Deus, a ser o primeiro e o ltimo de todo o mundo. E isto , precisamente, como j
dissemos, o impulso a ser cosmocntrico.
Mas, ao mesmo tempo, o herosmo tambm leva a evitar tudo aquilo que possa
menosprezar a cosmocentricidade do indivduo. E, posto que a morte o principal menosprezo,
tambm o terror fundamental. Em palavras de Becker, o herosmo , acima de tudo, um
reflexo do medo morte. E, da mesma maneira, a represso da morte a represso primria
(25). O herosmo, por conseguinte, tambm um reflexo contra a morte e contra Thnatos que
representa o impulso a ser imortal, invulnervel e eternamente triunfador.
O herosmo, em suma, consiste no impulso cosmocntrico e imortal a ser como Deus.
trata-se, evidentemente, do projeto Atman, do impulso a ser Atman, a Totalidade atemporal, a
Unidade aespacial e infinita. Deste modo, os aspectos positivos ou cosmocntricos e os
aspectos negativos ou negadores da morte, prprios do herosmo de Becker, so simplesmente
as vertentes ertica e thantica do projeto Atman.
Becker fala tambm das vertentes subjetiva e objetiva do herico projeto Atman. O
aspecto subjetivo o que denomina a mentira vital do carter, o fato de que a
209
sensao de identidade independente seja, basicamnete, uma mentira vital sobre as
possibilidades do herosmo. O carter , pois, a faceta interna do herico projeto Atman, a
histria interna do herosmo, enquanto que seu aspecto objetivo , para Becker, o edifcio da
cultura, j que toda cultura , em suas prprias palavras, um sistema de herosmo codificado
que promete a imortalidade e a negao da morte. Todas as culturas, disse Otto Rank,
sustentam-se em smbolos de imortalidade. O homem erige monumentos de pedra, ouro e ao
que no morram nem se decomponham para silenciar assim seu medo da impermanncia e a

sua insubstancialidade. (26) A cultura o que o ser humano faz com a morte.
Globalmente considerada, a obra de Becker cobre as vertentes subjetiva e objetiva assim como os aspectos ertico e thantico - do herico projeto Atman, do intento do indivduo
de ser infinito, de ser a Totalidade, de ser Atman. E, at esse ponto, estou perfeitamente de
acordo com Becker. Mas, Becker acredita que os homens e as mulheres querem ser como Deus
porque so uns mentirosos empedernidos enquanto que, em minha opinio, o que lhes
impulsiona a aspirar a ser Deus sua intuio correta de que sua essncia ltima j Deus.
Parafraseando Becker com meus prprios termos diria que o projeto Atman uma mentira
essencial sobre Atman. O indivduo deseja heroicamente a eternidade e a infinitude, mas posto
que, segundo ele, a eternidade e a infinitude no existem, esse impulso herico -o projeto
Atman- pura e simplesmente uma mentira. E, desde esse ponto de vista, Becker conclui que o
eu uma mentira, que a cultura uma mentira e que a religio tambm uma mentira (uma
concluso, por certo, a qual Huston Smith replica dizendo: Eu tambm fao minhas
generalizaes porm confio que nenhuma foi to absurda como esta.
Em minha opinio, entretanto, o projeto Atman no tanto uma mentira sobre Atman
como um substituto de Atman. Neste sentido, o projeto Atman parcialmente falso, porm
tambm, parcialmente certo. Em ltima instncia os homens e as
210
mulheres so Atman e se vem empurrados para o herosmo como um substituto de Atman. O
herosmo no s uma mentira vital (embora em parte seja-o), mas tambm uma verdade
vital. E essa combinao, essa soluo de compromisso, , precisamente, o projeto Atman.
Para Becker, a evoluo consiste no desdobramento da mentira vital do carter, o
desdobramento do herosmo. Em minha opinio, entretanto, trata-se do desdobramento de
Atman, um desdobramento impulsionado pelo projeto Atman. Mas, apesar de tudo, se

localizarmos o herosmo em seu devido contexto, a anlise do desenvolvimento levada a cabo

por Becker continua vlido .
Se tivermos presente tudo o que dissemos a respeito, o que Becker tenta demonstrar,
servindo-se de conceitos existenciais e psicanalticos, que o herosmo (o projeto Atman)
comea j nas primeiras etapas do desenvolvimento e constitui o ncleo mesmo do conceito
global de desenvolvimento. Do primeiro momento, afirma Becker, o menino est envolto na
cosmocentricidade (narcisismo ertico) e na negao da morte (Thnatos). idade de trs anos,
o menino tem j uma idia da morte, mas muito antes comea j a fortificar sua prpria
vulnerabilidade. Este processo comea naturalmente nas etapas mais prematuras da vida
infantil, na chamada etapa "oral" [urobrica e tifnica]. Este o estgio anterior plena
diferenciao de sua me [a Grande Me], um estgio prvio aquisio de uma conscincia
plena de seu corpo e de suas funes ou - como dizemos tecnicamente - antes de que seu
corpo e suas funes convertam-se em objetos de seu campo fenomenolgico. (25) Quer dizer,
o corpo o eu da etapa tifnica e em conseqncia, no recebido pelo eu. Ou, dito em outros
termos, o corpo , neste estgio, o inconsciente acoplado.
A concluso de Becker com respeito etapa oral-tifnica que a me, neste perodo,
representa literalmente a vida e o mundo do menino. Todos os esforos realizados pela me
neste perodo se encaminham gratificao dos desejos
211
do menino e a aliviar automaticamente, suas tenses e suas dores. O menino, por sua vez, est,
neste estgio, "completamente cheio de si mesmo", um manipulador impenitente e o
verdadeiro soberano de seu mundo. Vive imerso em sua prpria onipotncia e trata de controlar
magicamente tudo o que seja necessrio para manter essa sensao de onipotncia... Seu
corpo seu projeto narcisista [o projeto Atman] e o utiliza para tentar "tragar-se ao mundo" (25)

Esta, como j vismos, constitui uma das formas mais primitivas e rudimentares do projeto
Atman.
Chegamos agora ao estgio anal, o tema capital desta seo. (Comearemos agora por
discutir sucintamente a interpretao de Becker deste estgio evolutivo, logo descreveremos o
conjunto da etapa propriamente dita e voltaremos novamente ao Becker na prxima seo.) A
"etapa anal" - diz Becker - outra forma de falar do perodo no qual o menino comea a prestar
ateno a seu prprio corpo como objeto de seu campo fenomenolgico. (25) Trata-se, pois, de
um perodo em que o eu comea a diferenciar-se - como mente verbal do corpo fsico, de modo
que este se converte em um objeto para o eu, momento no qual o corpo deixou de ser o
inconsciente acoplado. Seu projeto narcisista [Atman] consiste em autocontrolar-se para poder
chegar a dominar e possuir ao mundo. (25) Deste modo, o problema do herosmo o intento
de ser cosmocntrico e imortal - comea a transladar-se agora ao corpo que termina
convertendo-se no foco da vida e da morte.
E trata-se realmente de um foco extraordinrio. A psicanlise ortodoxa realizou a
extraordinria tarefa de enumerar todos os desejos - e todos os terrores - prprios da etapa anal
do desenvolvimento. Jamais esquecer o relatrio de Erick Erikson sobre o menino de quatro
anos chamado Peter: Comunicaram-me que Peter evitava defecar - comea Erikson - em
princpio uns poucos dias, mas ultimamente at uma semana. Chamaram-me com urgncia
quando, alm da matria fecal acumulada durante
212
uma semana, Peter terminou incorporando e retendo em seu corpinho de quatro anos um
volumoso enema. Estava decado e, quando acreditava que ningum lhe observava, apoiava
seu volumoso abdmen contra a parede?.'' (11)
Mediante uma srie de conscienciosas perguntas, Erickson descobriu que Peter estava

fascinado por uma imagem de conto infantil titulado O pequeno trem que podia porque, em
uma de suas pginas, a pequena locomotiva aparecia jogando fumaa pela chamin enquanto
entrava em um tnel mas, na seguinte saa do tnel sem soltar a fumaa. Vejo disse Peter
Erickson o trem entrando no tnel e quando estava escuro morria. Algo vivo - comenta
Erickson - entra na escurido do tnel e logo sai morto." J assinalamos vrias vezes que o
processo primrio e o pensamento paleolgico dominam os prematuros estgios do
desenvolvimento e agora veremos por que to importante. O pensamento paleolgico
confunde o todo com a parte e identifica todos os sujeitos que compartilham sugestes
semelhantes. por isso que Peter equiparava o tnel seus intestinos (ambos so longos,
escuros, etctera), a locomotiva viva e fumegante comida e a locomotiva morta e sem
fumaa aos sedimentos. Portanto, Peter acreditava que, se se liberava de seus sedimentos,
algo que anteriormente estava vivo apareceria doente ou morto e fazia o impossvel por evit-lo.
Para diz-lo em outras palavras, a batalha da vida contra a morte - Eros contra Thnatoslivrava-se nos intestinos do pequeno Peter e esta angstia existencial lhe paralisava de terror.
Mas este no mais que um caso ligeiramente exagerado dos terrores normais que
acompanham este estgio. Becker afirma que a chave fundamental do problema da analidade
o fato de que reflete o dualismo da condio humana [agora em processo de desenvolvimento],
seu eu e seu corpo. A analidade e seus problemas aparecem na infncia porque o corpo
extrado e falvel e exerce uma influncia decisiva sobre o menino... A tragdia do dualismo
humano [neste caso, da crescente diferenciao entre o ego e o corpo], sua radical
213
incongruncia, adquire uma realidade extraordinria. O nus e seu incompreensvel e repulsivo
produto no s representam o determinismo e a limitao do fsico, mas tambm simbolizam o
destino que aguarda tudo o que fsico, a decomposio e a morte. (25) A analidade , desde

este ponto de vista, a forma em que o menino comea a tomar conscincia de anicca (a
impermanncia, uma das trs qualidades intrnsecas, segundo Buda, da existncia). As ltimas
palavras de Buda foram as seguintes: Todas as coisas compostas so impermanentes.
Trabalhem cuidadosamente em sua salvao. Quando o menino descobre a decomposio se
aterra porque acredita que o que se decompe uma parte de si mesmo e que bastar tirar da
cadeia para que tudo desaparea. No surpreendente, pois, que, neste estgio, os meninos
despertem aterrados pelos pesadelos noturnos. Tampouco de sentir saudades que todos
devamos reprimir nossas lembranas para reforar nossa pretendida permanncia e
substancialidade. Presa, pois, do medo, o menino descobre a decomposio inerente
existncia. Afinal de contas, o que o pobre Peter era incapaz de soltar, ao que no se atrevia
a enfrentar-se, era pestilncia negra da morte, caveira que sorri no banquete. Perguntar pelo
que ocorre com os sedimentos equivale, pois, a perguntar-se o que ocorre com o corpo mortal e
mutvel quando, no fundo de meu corao, sei que sou imortal (Atman). Esta , no meu
entender, a essncia fundamental da analidade. E, como veremos, o terror corporal (e seu
correlato, o incesto corporal) alcana seu climax na prxima etapa do desenvolvimento
psicosexual, uma etapa que se acha balizada pela imagem dos nomes de Elctra e dipo.
Fenichel diz que a etapa anal se atravessa velozmente com um medo extraordinrio ao
dano corporal. (120) Logo voltaremos sobre este tema, mas o essencial est perfeitamente
claro porque o medo desmesurado ao dano corporal no mais que uma nova modalidade da
angstia da separao. O eu comea a diferenciar-se, ou separar-se, do corpo fsico
214
e, at que no complete esse processo, acha-se exposto angstia da separao corporal.
Anteriormente, o eu se achava completamente identificado com o corpo e enquanto essa
identificao exclusiva se mantivera, o eu permanecia exposto - e apavorado - ante a

possibilidade da castrao corporal, esse medo extraordinrio ao dano corporal. Antes todavia,
o menino experimentava a angstia da separao ao ver-se privado da Grande Me, o qual
ocurria devido simplesmente a que o self se achava completamente identificado com a Me e
no terminara de completar a necessria diferenciao. Do mesmo modo, o self experimenta
agora a angstia da separao com respeito ao corpo fsico, seus apndices ou suas
representaes (como os sedimentos, por exemplo). Peter no podia separar-se de seus
sedimentos porque seus sedimentos representavam seu corpo e sua vida. Padecia a angstia
da separao e no era capaz de diferenciar-se.
Mas, no meio do medo morte e do medo a castrao, o menino tambm tem seus
desejos, seu Eros e seus incestos secretos. Todavia quer ser Heri, quer ser Atman, clama pela
imortalidade e anseia a onipotncia. A psicanlise denomina erotismo anal s necessidades e
aos desejos prprios deste perodo. Entretanto, qual o impulso que mobiliza todos estes
desejos? O erotismo anal se alimenta da fantasia infantil de um corpo mgico que satisfaa o
desejo narcisista [Atman] de uma imortalidade autnoma e auto-suficiente. (57) A imortalidade, a
negao da morte... e os sedimentos ameaavam o projeto de imortalidade do Peter. A
analidade infantil... uma mescla ambivalente de Eros e morte, que implica fantasias de unio
com a [Grande] me e fantasias narcisistas de ser, ao mesmo tempo, Um e o Outro... ligadas
zona anal. "Trata-se, nas palavras de Brown, de um impulso para a conservao, o controle e a
possesso simblica do mundo que afunda suas razes nas fantasias de um narcisismo humano
que foge da morte. (57)
O caso que o menino simplesmente aspira alguma forma de
215
Unidade - a unio com a Me, procurando ser, simultaneamente Eu e o Outro mediante a
manipulao simblica do corpo. A busca, de si, e o contexto da mesma, apontam simplesmente

para essa Unidade que o diferencia de todos os demais. De maneira consciente ou

inconsciente, todos os seres gravitam em torno desse Estado. Mas como, precisamente, o que
faz o menino mas, de uma forma elementar e rudimentar. Nesse estgio, o menino aspira algum
tipo de unidade simblica substitutiva e, para isso, manipula seu corpo e manipula a linguagem
(a faceta social deste estgio). Esta a razo pela qual Ferenczi e Freud falam da onipotncia
das palavras e dos pensamentos prprios deste nvel, (212) Sullivan faz referncia ao poder
peculiar da linguagem autista, uma linguagem que gera um poder imenso embora fantasioso e
Lacan fala da linguagem esquecida da infncia, uma linguagem ancorada em desejos
ocenicos (Atman primitivo) e em exigncias exclusivamente egostas. Tudo isso forma
simplesmente parte de Eros infantil, de seu incesto, da luta para levar adiante o projeto Atman,
de seu desejo de ser Heri, de Deus ou da Unidade que se acha acima de todas as coisas.
Que viso melhor cabe desta etapa, que os alemes denominam etapa de obstinao e
Erickson chama o foco da autonomia? (108) Ser autnomo! Ser heri! Estes, certamente, so os
desejos mais profundos do menino. Ser autnomo, ser o princpio motriz de seu mundo, o
nico princpio motriz! O menino grita no! e eu farei sozinho! (243) fazendo graa, com isso,
da mais deliciosa teimosia, resiste esticando os msculos e provocando ao mundo inteiro em
busca da autonomia absoluta, tratando de ser uma espcie de Primeira Causa de si mesmo e de
seu mundo. E, para isso, ope sua vontade a recalcitrante autoridade do no eu e no se
contenta com menos que com o triunfo absoluto. Assim, empreende uma feroz batalha entre o
desejo de ser Deus e um mundo que no compreende seu mgico intento e que tampouco se
rende suas pretenses. Mas nem, por isso, deixa de levar a cabo o intento, de realizar esse
gesto
216
absoluto; de perseverar em seu desejo mgico de controlar; e de possuir definitivamente o

mundo, como Zeus, como Thor, como sis.

Esta tentativa, no obstante, est condenada ao fracasso porque to impossvel chegar
a ser o mundo inteiro, a Totalidade ou Atman, manipulando o corpo e a palavra como chupando
o dedo. Depois de tudo, o novo eu substitutivo no a Causa Primeira e autnoma da gente
mesmo e dos demais. Deste modo, o projeto Atman infantil vai truncando-se pouco a pouco at
que finalmente termina substitudo por um novo substituto supraordenado e mais prximo ao
autntico Atman. assim, como criam-se selfs cada vez mais sutis o projeto Atman aproximase passo a passo para Atman. Por outro lado, se o eu se negar a desprender-se de sua
modalidade inferior de incesto, permanecer preso na correspondente forma inferior de
castrao e de medo morte, no obter superar a angstia da separao de seu corpo e
seguir, em conseqncia, sendo a vtima de si mesmo.
217
15. A EVOLUO ATRAVS DOS NVEIS EGICOS
J vimos que, durante o estgio egico, tem lugar a emergncia e, em muitos casos, a
consolidao de uma grande quantidade de fatores evolutivos. Mas, se queramos resumir
sucintamente a totalidade de tal estgio, teramos que dizer que baliza a diferenciao definitiva
entre o ego mental e o corpo fsico. E este precisamente o objetivo deste captulo, um captulo
no qual comearemos falando dos aspectos corporais e terminaremos com os mentais.
No aspecto corporal, o essencial que os impulsos orais e anais terminam dando passo
aos impulsos genitais (flico-clitoridianos) e que o processo completo culmina no conhecido
complexo da dipo/Elctra.
Agora bem, segundo a teoria analtica clssica (que, breve, retificaremos, para acomodla ao nosso ponto de vista), todo menino - se me permite por uma pura questo de hbito utilizar
este termo em um sentido global para me referir tanto ao menino como menina - neste estgio,

tenta, pelo menos atravs das palavras, os smbolos e as fantasias, possuir sexualmente a me.
Trata-se de um nvel no qual a masturbao real muito freqente e, como o demonstra, sem
nenhuma dvida, a anlise das fantasias que a acompanham, a me - por mais elementar e
imaturo que se ache o desenvolvimento
218
genital - o primeiro objeto do amor genital. Alm disso, segundo a teoria analtica, o menino
desenvolve um cimes furioso do pai, pela simples razo de que o pai agora o grande rival, o
obstculo, o frustrador, o desassossego que corri suas voluptuosas fantasias na luta pelo afeto
de sua me. Entretanto, mais cedo ou mais tarde, o menino imagina fantasticamente que, se
seu pai descobrisse seus secretos desejos, o castigaria brutalmente amputando o rgo mesmo
da ofensa. Este precisamente o complexo de castrao, que, conforme se diz, despedaa em
mil pedaos os desejos edpicos do menino. E, para evitar a catstrofe, o menino deve terminar
adotando o ponto de vista do pai, interiorizando as proibies e interiorizando os tabus paternais
em forma de superego e renunciando ou reprimindo, desse modo, seus desejos incestuosos.
Qual , pois, o sentido do complexo de dipo e do complexo de castrao? Comecemos
com o complexo de dipo. J vimos que, em cada um dos estgios anteriores, o menino traduz
seu mundo para evitar Thnatos e para ver a si mesmo como cosmocntrico e que, com o fim
de implementar este projeto Atman, desenvolve um enfoque narcisista, com gratificaes
substitutivas e com resistncias, compensaes e mecanismos de defesa especiais. Dissemos,
por exemplo, que, no estgio do ego corporal, tratava de converter-se no eu e no outro
incorporando ao mundo, tragando-lhe que, no estgio de poder, tentava alcanar a unidade
manipulando ao mundo social, no intento de possui-lo por todos os meios a seu alcance, para
demonstrar assim sua autonomia e sua cosmocentricidade. E agora, no comeo do estgio
egico-sinttico, trata de unir-se corporalmente Grande Me e alcanar, desse modo, uma

forma de unidade anterior. O fato de unir-se com a Me que, para o menino, representa a
totalidade do mundo, constitui um reflexo literal do desejo de unio com a Totalidade ou, pelo
menos, um adequado substituto dessa unio. O que poderia ser mais natural? No fundo dessa
tentativa se acha o desejo de recuperar ao Atman, o estado ilimitado e autntico
219
de todo indivduo e de toda conscincia. O fato de unir-se Grande Me atravs de Eros
corporal a forma compulsiva de seu incesto. Ferenczi no estava to afastado da verdade
quando dizia que o objetivo do ato sexual pode no ser outro que o intento de retornar ao tero
materno embora o fundamental, neste caso, no tanto o desejo regressivo como o retorno
autntico e absoluto ao Atman. Mas o ato sexual, seja imaginrio ou consumado, no permite
(se deixarmos, de momento, o Tantra de lado) alcanar essa unio de maneira imediata e
duradoura posto que, por mais que a gente pratique o ato sexual, no deixar de ser a gente
mesmo e no se transformar na Totalidade, que o objetivo e o desejo oculto da relao
sexual. Assim, a sexualidade genital constitui a nova modalidade de gratificao substitutiva e o
sexo no mais que um smbolo, um smbolo do Atman.
Mas isso no tudo, porque o fato de unir-se Grande Me - prpria Grande Mesignifica literalmente conceber-se a si mesmo, converter-se em seu prprio pai... suceder seu
prprio Deus. A este respeito, Norman O. Brown diz que a essncia do complexo de dipo
consiste no projeto de converter-se em Deus, sua causa da frmula de Spinoza ou o entre-ensoi-pour-soi... de Sartre. O projeto edpico o intento de vencer morte convertendo-se no pai
de um mesmo. (57) E, segundo Freud, todos os instintos, o de amor, o de agradecimento, o
de sensualidade, o de desafio, o de autoafirmao e o de independncia, vem-se satisfeitos
pelo desejo de converter-se em pai da gente mesmo. (57) Segundo Becker, o projeto edpico
constitui uma forma de escapar da passividade, da aniquilao e da contingncia. O menino se

prope conquistar morte convertendo-se em seu prprio pai, no criador e o sustento de sua
prpria vida. (25)
O projeto de converter-se em Deus -ou, melhor dizendo, o projeto de aproximar-se da
conscincia divina, conscincia de unidade, conscincia Atman- precisamente o que
sustenta o complexo de dipo, que no mais que outra forma - embora
220
certamente uma forma ainda muito infraordenada- do imortal projeto Atman, do desejo de
chegar a ser um com o Todo, do desejo de vencer morte, do desejo de ser onipotente e eterno
(expresso, neste caso, atravs do impulso genital). Neste sentido, os aspectos genitais do
projeto so secundrios porque s constituem um novo rgo com o que dramatizar sua busca
da imortalidade. E, como fez antes com os sedimentos, neste estgio pode manipular e traduzir
o falo, impulsionado, em ltima instncia, pelo projeto Atman. Mas o incesto ertico se enfrenta
ao complexo de castrao genital e este o que termina desbaratando o incesto.
Agora bem, se o incesto constituir uma modalidade do projeto Atman o que o que pode
significar, ento, o complexo de castrao? Comecemos por Becker: O medo que atende ao
dipo -o medo castrao- no o medo ao castigo pelo incesto sexual, mas a angstia
existencial da luta entre a vida e a morte que tem lugar no corpo animal... Hoje em dia
compreendemos que tudo o que se diz sobre o sangue, sobre os excrementos, sobre o sexo e
sobre a culpabilidade certo... porque todas essas coisas refletem o medo do homem ante sua
prpria condio animal, uma condio que incapaz -especialmente na infncia- de
compreender... Este , afinal de contas, o medo desesperado do complexo de castrao....(21)
O complexo de castrao reflete a compreenso final e indesculpvel da Primeira Nobre
Verdade de Buda: as coisas compostas sofrem e terminam desintegrando-se.
Alm deste ponto, entretanto, separamo-nos dos existencialistas e de Becker (assim

como da psicanlise ortodoxa) porque, depois de humanizar admiravelmente o complexo de

castrao, deixam o tema inconcluso. Becker acredita que o projeto Atman completamente
invivel, que no h Deus, nem Atman, a no ser to somente mentiras sobre Deus e sobre o
Atman. Em conseqncia, acredita demonstrar que o complexo de castrao destrona toda
possibilidade do paraso e reduz em pedacinhos ao projeto Atman. Em suas prprias palavras:
Expressa a queda
221
por conta do menino de que embarca em um projeto impossvel, de que a busca causa su!
[projeto Atman] inalcanvel por meios sexual-corporais... Este o trgico destronamento do
menino, a expulso do paraso to bem reapresentada pelo complexo de castrao. (25)
Mas, em realidade, quo nico Becker demonstrou que -arremedando suas prprias
palavras- o herico projeto Atman invivel por meios sexual-corporais. E que dvida cabe
de que, neste sentido, est certo! Mas a verdade que o projeto Atman pode ser alcanado
recorrendo a meios superiores e que um dos primeiros passos (embora s seja um passo)
consiste em renunciar modalidade sexual-corporal para poder empreender uma transformao
ascendente que termine conduzindo aos reinos superiores (mental, sutil e, finalmente, causal). O
complexo de castrao, pois, contribui a diferenciar e transcender o incesto sexual-corporal e,
neste sentido, desembaraa o terreno para que o self prossiga o caminho ascendente que
dever terminar lhe conduzindo aos reinos mentais. Este , em definitivo, o objetivo da
sublimao e por isso que a psicanlise insiste na sublimao como o nico mecanismo de
defesa adequado. (120) (Embora, em realidade, a sublimao no nem sequer um
mecanismo de defesa, a no ser um termo alternativo para nos referir ao processo evolutivo de
transformao ascendente. Mas, em qualquer dos casos, est suficientemente claro que a
sublimao a transformao que conduz do corpo at a mente.) O complexo de castrao pe

fim modalidade de incesto sexual-corporal exclusivo do projeto Atman, mas no acaba com o
projeto em si e, neste sentido, o complexo de castrao tampouco acaba com o projeto Atman a
no ser to somente com uma modalidade infantil e corporal de tal projeto.
Em resumo: o xito do complexo de castrao demonstra a absoluta impossibilidade
de alcanar Atman -a verdadeira Unidade- utilizando exclusivamente o corpo tifnico. Esta a
essncia mesma do complexo de castrao. Obviamente, o
222
complexo de castrao tambm pode ser excessivamente severo, em cujo caso, em lugar de
levar a diferenciao, pode - como veremos mais adiante - conduzir represso ou a
desassociao do corpo. Est claro que utilizamos o termo complexo de castrao em um
sentido amplo para abarcar todas suas facetas, to positivas como negativas, e que no
recomendamos que se fomente a angstia de castrao traumtica, nem que os pais devam
intimidar seus filhos de cinco anos com ameaas de amputao fsica. O fato que o menino
deve terminar renunciando ao incesto genital-corporal exclusivo e que essa renncia recebe
tradicionalmente o nome de complexo de castrao ou desintegrao do complexo de
castrao. O eu deve morrer ao desejo de fundir o ego corporal com o mundo recorrendo aos
meios exclusivamente sexuais. Junto fuso pleromtica (incesto urobrico) e fome (incesto
tifnico), a unio sexual constitui a mais inferior de todas as formas possveis de unidade, a
fuso primitiva dos corpos que tem lugar durante um breve intervalo de tempo. Se comparamola com a Unidade absoluta -em que todos os corpos, superiores ou inferiores, so Um na
Eternidade-, nos daremos conta de que se trata de uma unio insignificante. A relao sexual e
o orgasmo no so mais que um plido reflexo e uma mera gratificao substitutiva da autntica
Unidade Atman.-Para que realmente possam emergir as unidades superiores (mental, sutil,
causal e tmica), indispensvel renunciar a exclusividade absoluta das unidades e dos

incestos inferiores. O eu deve morrer ao desejo de achar a Unidade atravs do sexo. E a morte
deste tipo de incesto significa que o complexo de castrao foi devidamente completado, que
Thnatos foi aceito a este nvel, e que, por conseguinte pode ter lugar a autntica transformao
ascendente, a sublimao.
Mas, se o incesto prosseguir, o indivduo seguir exposto castrao, no sentido mais
negativo do termo, como Thnatos no aceito. Quando os psicanalistas dizem que o menino
223
na fase flica est identificado com seu pnis, (120) s querem dizer que se trata do ltimo
momento no qual o eu est todavia identificado com seu corpo. Alm desse estgio, o ego e o
corpo terminaro diferenciando-se. E o fato de que neste estgio o eu se identifique com o corpo
emocional-sexual converte s genitlias no mais prezado tesouro (e, se isto parece um tanto
estranho, pensem nas muitas pessoas -tanto homens como mulheres- que no chegaram a
superar este estgio). Mas voltemos agora novamente ao menino j que, o fato de identificarse com seu pnis abarca necessariamente a experimentar a angstia da castrao genital.
Fenichel explica esse ponto com total claridade (120) -apesar de no contar a totalidade da
histria (porque tambm existe um desenvolvimento cognitivo, um desenvolvimento moral,
etctera), mas to somente uma parte da mesma- e, em minha opinio, acredito que est certo.
O medo que possa lhe ocorrer a este sensvel e apreciado rgo se denomina angstia
de castrao. (120) Agora bem, parece-me perfeitamente evidente que a angstia de castrao
genital no mais que uma das novas modalidades da angstia de separao. Esta a razo
pelas quais as angstias precedentes so a oral e a anal, ligadas perda do peito e aos
sedimentos.` Fenichel diz que os sedimentos, o peito da me, a mamadeira e a prpria me
formaram, em algum momento, parte do eu, mas que logo terminaram convertendo-se em
objetos (120) e, precisamente por este mesmo motivo, existe uma angstia de separao

ligada a cada um deles, uma angstia de separao que perdurar at que no tenha lugar o
processo de diferenciao ou desidentificao. Do mesmo modo, enquanto que o eu no se
diferencie do corpo genital experimentar a angstia da separao genital que se conhece
tradicionalmente com o nome de ansiedade de castrao genital, Thnatos em sua forma
mrbida e persistente centrada no corpo. A angstia de castrao que experimenta o menino
durante o perodo flico pode comparar-se ao medo a ser devorado da etapa oral ou ao medo
de ser despossudo do contedo
224
de seu corpo da etapa anal e representa a culminao do medo fantstico ao dano corporal.
(120) E tudo isto ocorre em conseqncia da identificao fantstica e exclusiva com o corpo,
uma identificao que se expressa atravs de cada um dos possveis vnculos com o mundo, o
oral, o anal e o genital. O incesto corporal suporta, dito em poucas palavras, a castrao
corporal.
Por outro lado, renunciar exclusividade do incesto emocional-sexual, aceitar sua morte
e diferenciar-se, ou desidentificar-se, dele equivale a superar adequadamente o complexo de
castrao e abrir-se a uma sublimao que termina conduzindo at os reinos mentais (atravs
-como veremos mais adiante- da identificao mental com o complexo ego/superego). Assim, na
medida em que Thnatos supere ao Eros e se abandone a traduo infraordenada, o indivduo
se transformar uma vez mais, tanto no que diz respeito a modalide de sua sensao de
identidade (o sujeito substitutivo) como no que tem a ver com a forma de sua busca (o objeto
substitutivo). assim como termina finalmente por diferenciar-se do corpo tifnico, ou
emocional-sexual, despreze sua identidade central ao novo e superior ego mental e ataca um
novo projeto Atman.
Fuso, diferenciao e dissociao

Parece-me agora oportuno interromper temporariamente nossa histria sobre a evoluo

atravs dos reinos egicos para falar brevemente de um aspecto muito importante do
desenvolvimento geral, um aspecto que tem que ver - como o indica o ttulo desta seo- com
as diferenas existentes entre fuso, diferenciao e dissociao, posto que, em cada um dos
distintos estgios do desenvolvimento, apresenta-se a mesma encruzilhada e as
conseqncias da deciso so extraordinariamente importantes.
225
Se tomarmos o estgio egico como ponto de partida, no cabe a menor dvida de que
necessrio e desejvel que a mente e o corpo se diferenciem. S assim poder o eu liberar-se
de seu confinamento nas sensaes, nas percepes e nos impulsos elementares (de seu
confinamento no ego corporal). Na medida em que a mente e o corpo se diferenciam, o eu deixa
de estar atado imediatez do corpo ligado ao presente e pode expandir-se pelo mundo da
mente. Assim como, em seu momento, era desejvel que o corpo e o entorno se
diferenciassem, tambm o agora que o faam o ego e o corpo. A psicanlise muito clara com
respeito s desastrosas conseqncias de um eu fixo nas modalidades corporais (oral, anal,
flica), de um eu que seja incapaz de ir mais frente do erotismo corporal, de um eu, em suma,
que permanea preso nas categorias infantis da manipulao corporal. J vimos, por exemplo,
que, quando o eu no consegue diferenciar-se completa e definitivamente do corpo, tratar de
achar a unidade Atman atravs dos orifcios do corpo: comendo compulsivamente (fixao anal:
o intento de fundir-se com o mundo comendo-lhe mediante a manipulao sdica (fixao anal:
o intento de fundir-se com o mundo tratando de apropriar-se dele) ou por meio dos ataques de
histeria (fixao flica: o intento de fundir-se com o mundo tratando de cri-lo sexualmente).
Essa a terrvel conseqncia de um projeto Atman que permanea estagnado -fundido- nos
nveis corporais do eu.

Mas ter que dizer tambm, por outra parte, que existe uma diferena abismal entre
diferenciao e dissociao. necessrio e desejvel que o ego e o corpo se diferenciem mas
resulta desastroso que terminem dissociando-se ou fragmentando-se (porque dissociar significa
relegar uma estrutura ao inconsciente submergido e no transcend-la, a no ser reprimi-la). E,
de fato, qualquer diferenciao pode terminar em uma dissociao. O desenvolvimento
adequado exige uma diferenciao clara em que no exista a menor dissociao, e isto,
obviamente, incomum.
226
Encontramo-nos aqui, portanto, com um contnuo que vai: 1) da fuso a, 2) a
diferenciao e que pode terminar; 3) na dissociao. Falando em termos gerais, poderamos
dizer que, em qualquer dos nveis do desenvolvimento, a fuso -ou o fracasso da diferenciaotem lugar quando no se renuncia, nem se transforma o incesto -Eros. Em tal caso, o indivduo
aceita as gratificaes substitutivas prprias do nvel em questo e se nega a seguir adiante
com o processo de diferenciao, desenvolvimento e transcendncia. Isto o que a psicanlise
se refere quando afirma que a conseqncia de experimentar muitas satisfaes [excessivo
incesto ertico] em um determinado nvel que s se renuncia mesmo a contra gosto e que, no
caso de encontrar-se anteriormente com dificuldades, continuar desejando a satisfao da qual
anteriormente desfrutou. (120) E isto algo que acontece em todos os nveis do
desenvolvimento. Todos conhecemos casos de meninos de trs anos cuja fuso pleromtica
prvia com o peito era extremamente prazenteira e seguem chupando o dedo cada vez que se
encontram em uma situao que lhes desagrada. Mas tiveram em conta que o mesmo pode
ocorrer em qualquer das etapas do desenvolvimento, includa a causal. O racionalista
experimenta satisfao atravs da atividade conceitual, teme renunciar sua chupeta racional e,
em conseqncia, se nega a diferenciar-se ou desidentificar-se do nvel mental e a dar o passo

que deveria terminar lhe conduzindo ao nvel sutil. E o mesmo ocorre com certas formas
superiores de meditao sutil que podem resultar to gratas que o indivduo fique atado
(fundido) em tal reino durante um prolongado perodo de tempo, negando a deixar de chupar o
dedo caracterstica prpria do nvel sutil e adiando, desse modo, seu ingresso no domnio
casual. Em cada um destes casos, o sujeito no abandona a modalidade de incesto-Eros prpria
desse nvel e, em conseqncia, deixa de diferenciar-se, continua fundido no nvel em questo e
aceita como reais suas gratificaes sustitutivas.
227
Agora bem, do mesmo modo que o excesso de incesto (Eros) leva fuso, o excesso de
castrao (Thnatos) conduz dissociao. Este excesso de castrao (Thnatos) pode adotar
a forma de uma frustrao excessiva (que minimiza Eros) ou de um autntico medo ou trauma
(que amplifica exageradamente Thnatos). Como diz a psicanlise: Se a frustrao
desembocou em represso [por uma amplificao excessiva de Thnatos], os impulsos em
questo isolam-se [dissociados] do resto da personalidade, deixam de participar do processo de
maturao e enviam seus perturbadores derivados conscincia do inconsciente. (120) J
falamos amplamente da natureza destes perturbadores derivados, simples smbolos e
sintomas que se originam no inconsciente submerso reprimido (os aspectos dissociados do eu).
Devo sublinhar tambm que, em minha opinio, ningum se salva, no estgio egico, de
algum tipo de dissociao entre o corpo e a mente. O ego transcende certamente ao corpo, mas
no se trata, no obstante, de uma transcendncia absoluta porque mantem uma estreita
relao com o corpo (com o que Aurobindo denomina ego fsico) e, por conseguinte, tende a
sentir um autntico medo de seu prprio corpo. S nas proximidades do estgio do centauro
-quando a conscincia comea a diferenciar do ego-, este e o corpo podem alcanar uma
integrao verdadeiramente superior. Antes desse momento no possvel eliminar por

completo as dissociaes existentes entre o corpo e a mente, mas to somente tratar de reduzir
sua magnitude. Quo nico podemos desejar (e esperar), portanto, na maior parte dos casos
normais, que a fuso entre a mente e o corpo no seja desmesurada, que a dissociao da
mente e o corpo tampouco seja excessiva e que a diferenciao discorra, mais ou menos, pelos
leitos apropriados. Este um processo que podemos observar em cada um dos diferentes nveis
fundamentais do desenvolvimento porque...onde existe diferenciao pode haver dissociao.
228
O incesto e a castrao maternos
Queria agora - dado que, nesta obra, procuro me apoiar nas principais escolas
psicolgicas - dedicar esta seo a, revisar o ponto de vista junguiano sobre o tema,
representado por Erich Neumann. Mas no se trata, to somente, de uma questo meramente
tangencial, porque as idias de Neumann encaixam perfeitamente com nossa colocao.
Vejamos:
Na opinio de Neumann, o passo que conduz do corpo tifnico at o ego mental o
movimento do incesto materno ao incesto paterno (um termo que esclareceremos na
prxima seo). Este passo, segundo Neumann, atravessa vrias subetapas (a renncia, os
lutadores, os assassinos, a luta com o drago) mas se trata, globalmente, de um movimento, ou
de uma transformao, que vai dos desejos ligados ao corpo at as modalidades e os conceitos
mentais.
Neumann utiliza o termo reino maternal para referir-se aos domnios instintivos,
emocionais e biolgicos, da Me Natureza, que se centra nas zonas corporais oral, anal e
genital. E, embora o incesto maternal possa ter lugar em qualquer destas zonas, alcana, no
obstante, seu ponto culminante na etapa genital. Observe-se que utilizamos vrios termos -por
exemplo, eu corporal- em um sentido muito amplo. A influncia do corpo tifnico aparece j de

maneira rudimentar no estgio do uroboros, converte-se na modalidade predominante do eu nos

nveis corporais axial e de imagem, perdura ao longo de todo o estgio anal-domnio e conclui
nos incios do estgio egico. por isso que, apesar de que simultaneamente tambm tenham
lugar muitos outros processos (o desenvolvimento cognitivo, o desenvolvimento verbal,
etctera), podemos, em sentido amplo, nos referir a todos esses nveis como reinos corporais.
Outro tanto ocorre com os reinos maternais j que a Grande Me comea a exercer sua
influncia no estgio urobrico, absolutamente fundamental no estgio axial, estende-se com o
passar do estgio
229
anal-poder e desaparece no comeo do estgio egico-flico. por esse motivo que Neumann
utiliza de maneira intercambivel os termos incesto maternal e incesto corporal, querendo
significar com isso simplesmente que - para usar minha prpria terminologia - os reinos
corporais, ou os domnios da Grande Me, so equiparveis e que ambos se estendem
desde seus incios urobricos e atravs de sua preponderncia nos estgios corporal axial e da
imagem corporal at o estgio anal-domnio e sua concluso final no incio da etapa flicoegica. Se pensarmos simplesmente que os primeiros estgios do desenvolvimento esto
dominados pelo corpo (reinos tifnicos) e pela me (incesto Maternal, quer dizer, que o
menino aspira unidade atravs da unio com a me), compreenderemos facilmente a
exposio de Neumann. Ao longo desta seo utilizarei todos estes termos de um modo um
tanto vago e impreciso com o simples objetivo de sublinhar a extraordinria concluso de
Neumann sobre a transformao que conduz dos reinos materno/corporais at os reinos
paterno/egicos.
Em essncia, a tese de Neumann que, na medida em que tenha lugar o incesto
corporal-sexual - seja oral, anal ou flico (todos os reinos corporais, em geral) -, o eu

permanecer exposto castrao maternal, uma castrao, dissoluo ou perturbao

traumtica levada a cabo pela Grande Me que rege os domnios tifnico-corporais. Porque a
Grande Me ameaa ao ego com a aniquilao, quer dizer, com a morte e a castrao (274).
Tudo isto deve resultar j muito familiar. Vimos -prossegue Neumann- que a natureza narcisista
do adolescente obcecado com o falo relaciona a sexualidade com o medo castrao. (279)
At este ponto o terreno continua familiar. A perda do falo na fmea se equipara
simbolicamente castrao por parte da Grande Me e equivale, em termos psicolgicos, a
dissoluo do ego [rudimentar] no inconsciente. (279) E praticamente na mesma linha que o
psicanalista Fenichel, Neumann
230
afirma que, no estgio materno, a masculinidade e o ego do heri... identificam-se com o falo e
a sexualidade. (27) Por conseguinte, a ameaa matriarcal de castrao pende sobre todo o
ego que no quebrou ainda seu vnculo com a Grande Me. (279) E a castrao pode adotar
(s neste estgio) a forma concreta de medo a uma verdadeira castrao genital (alm da forma
mais geral de castrao-dissoluo do ego mental em estalos de irracionalidade, de
hiperemocionalidade e de impulsos hedonistas). Se expressasse com meus prprios termos as
idias de Neumann diria que o fato de ser castrado pelos reinos corporais da Grande Me
equivale a uma regresso do flamejante reino da mente at os domnios corporais tifnicoprnicos. Esta precisamente minha interpretao das idias de Neumann. (279)
Como j sugeri, para que o desenvolvimento prossiga mais alm deste estgio
necessrio que o eu morra sua identificao corporal e ao correspondente incesto maternal.
Esta a razo pela qual, no meu entender, Neumann afirma que chegamos agora luta com a
Grande Me e a sua derrota. O carter aterrador deste drago descansa essencialmente em
seu poder de seduo sobre o ego, para depois castr-lo e destrui-lo no incesto maternal... Mas

quando o ego deixa de estar disposto a permanecer [em tal etapa] deve vencer seu medo... e
fazer frente ao que mais lhe aterrorizou, expor-se fora destruidora da... Me Drago sem
permitir que o destrua. (279) Deve atravessar ento a morte (Thnatos) e a separao dos
nveis maternais (sem regresso, dissoluo nem represso), deve pr fim fuso (incesto) e
empreender uma diferenciao (sem dissociao). E se esta tarefa obtem xito, o ego do heri
deixar de identificar-se com o falo e a sexualidade. Ento, [neste nvel novo e superior] outra
parte do corpo -a cabea- erigir simbolicamente como..."masculinidade superior", a cabea
como smbolo da conscincia -cujo rgo primitivo o olho- e o ego se identificar com ela.
(279)
231
Tomemos nota, pois, uma vez mais, dos passos que balizam esta mudana: aceitao
da morte e separao de um nvel inferior, diferenciao ou desidentificao de tal nvel,
emergncia do prximo nvel superior e identificao com o mesmo. Mas isto s ocorre depois
de vencer e superar a angstia da separao (a luta contra o drago de Neumann), uma luta
que augura a apario de uma nova modalidade de transcendncia. Deste modo, diz Neumann,
a supremacia da Grande Me e o controle que exerce atravs do poder instintivo do corpo
[tifon] ficam superados pela relativa autonomia do ego, do [eu] superior dotado de vontade
prpria e que obedece aos ditados de sua prpria razo."'
Alm disso, segundo Neumann, este novo reino -o reino mental egico-, caracteriza-se
por sua diferenciao do corpo. Em suas prprias palavras, o desenvolvimento da conscincia
egica discorre paralelamente tendncia a ser independente do corpo porque, a diferena do
que ocorre com o mundo terrestre - vinculado ao mundo terrestre e ao inconsciente-, o ego
representa o mundo da luz e da conscincia... O ego e a conscincia experimentam sua prpria
realidade diferenciando do corpo. Este um dos fatos fundamentais da mente humana. (279)

Observemos, alm disso, que, embora no chegue a mencion-lo abertamente, Neumann

consciente da diferena existente entre dissociao e diferenciao: O desenvolvimento que
conduz diviso dos dois sistemas [a mente e o corpo] obedece necessariamente a um
processo de diferenciao psquica que, como ocorre com toda diferenciao, corre o perigo de
ser desproporcional e perversa. (279) Isso, precisamente, uma dissociao.
O novo estgio egico-mental o mundo dos conceitos, da vontade, da razo, da lgica
e da moral. Trata-se de um mundo dominado inicialmente pelo incesto e a castrao paternos
(ou pelo que, com maior propriedade, poderamos denominar incesto ou castrao parental ou
cultural), que leva a que os desejos e temores do indivduo se apiem menos no corpo e
232
mais na pessoa e em suas idias sociais e culturais. E agora, atravs deste novo domnio
superior, quando o eu, oscilando entre as duas vertentes do projeto Atman, ataca novos incestos
e enfrenta novas ameaas de morte.
O incesto e a castrao parental
Vimos que o ego mental normal aceita a diferenciao, a morte e a transcendncia de
todos os nveis inferiores: pleromtico, urobrico, tifnico e domnio (quer dizer, dado que
denominamos reinos corporais). Sem embargo, a sensao de identidade est agora
identificada com o ego mental e, em conseqncia, ope-se denotadamente a morte dessa nova
estrutura. Neste nvel, a luta entre a vida e a morte, entre Eros e Thnatos, translada-se ao
cenrio mental e o projeto Atman -que deixou de ser sexual-corporal para converter-se em
egico-mental- comea a assumir a forma desta nova estrutura. J no se opera atravs dos
sedimentos e dos falos, mas sim do ego e a pessoa.
No captulo 5 vimos que um dos rasgos caractersticos distintivos do ego mental sua
diferenciao interna, a diferenciacin (necessria e conveniente) do ego em diversas sub-

personalidades ou pessoas (as mais sobressalentes das quais so o Pai/Superego/Medo

Acima, o Menino/lnfraego/Medo debaixo, o Adulto/Calculador, o ego ideal e a conscincia). E,
depois de ter emerso, qualquer destas substrues pode, por sua vez, dissociar-se (em lugar de
diferenciar-se) e ficar, portanto, relegada ao inconsciente submerso (convertendo-se ento em
sombra, ou em personalidades inconscientes que se misturam indiscriminadamente com o
inconsciente arcaico). Da mesma maneira, qualquer destas subpersonalidades (especialmente o
superego) pode emergir - e acostumou a faz-lo - da diferena inconsciente como inconsciente
acoplado, um processo, em si, natural, normal e so.
233
Devido a minha admirao pela anlise transacional, refiro-me ao ego mental (ou pelo
menos seus estgios prematuros e intermedirios) como ego P-A-N. Esta tambm uma
forma singela de recordar tanto a diferenciao interna do ego como suas trs
subpersonalidades mais importantes (P = Pai; A = Adulto; N = Menino. Como certo,
quando escrevemos Pai com maiscula nos referimos ao Pai interiorizado e no aos pais
externos reais). Entretanto, e este um ponto muito importante, no resto deste captulo limitarei
minha exposio quase exclusivamente ao caso do superego [Pai]. Mas no h que supor, por
isso, que outros aspectos do ego sejam menos importantes; o certo que o superego uma das
sub-personalidades mais importantes e, em conseqncia, a maior parte das consideraes
tericas podem fazer-se em relao ao mesmo (e deixar que o leitor interessado s aplicaes
s demais subpersonalidades quando o considerar necessrio).
Em termos gerais, o superego constitui simplesmente uma parte essencial da
identificao supraordenada do eu egico-mental. Visto mais concretamente, entretanto, o
superego implica que o menino se identificou com os pais e que os interiorizou mentalmente
para configurar Pai, que os imitou mentalmente para dar forma a seu eu mental. (14, 33, 51

e 9). E isto algo que no pode ter lugar nos nveis corporal e sexual mas sim s pode levar-se
a cabo a partir do nvel mental e verbal. A capacidade do menino, neste estgio, de formar
idias e conceitos, permite identificar-se metal ou conceitualmente com seus mentores: seus
pais. E este j no um incesto corporal a no ser um incesto parental-conceitual, uma
modalidade superior de Eros.
O ingresso do menino no mundo do corpo fsico se produz graas mediao da Grande
Me, uma mediao que comea no nascimento e prossegue com a lactao, a criao, o
contato fsico, as carcias, o treinamento no controle dos esfncteres, etctera. Mas seu ingresso
no mundo da mente s pode ter lugar atravs da linguagem social e do intercmbio
234
com os pais verbais. A Grande Me preverbal encarna um mundo de sensaes, sentimentos,
desejos e desejos no conceituais, mas a me individual, verbal e conceitual completamente
diferente. A diferena da Grande Me anterior, no nvel mental e verbal a conhece sobre a base
de a-palabra-e-o-nome. (359) ela no demora para unir-se a figura paterna, outro indivduo
verbal e utilizador de conceitos. Tudo isto mais ou menos novo para o menino que tende a
utilizar aos novos pais, aos pais verbais, como modelos de conduta supraordenada, de modo
que o menino termina identificando-se com os pais e articulando ao Pai -superego- que passa
simplesmente a formar parte integrante do novo eu de ordem superior.
O menino elabora conceitualmente seu eu modelando-o do eu de seus pais atravs do
incesto parental, o modelo parental da conduta. Tambm poderia dizer-se, de uma perspectiva
levemente diferente, que os pais proporcionam ao menino novas formas de traduzir a realidade,
formas representadas por um conjunto de condies especiais e que essas condies especiais
-como sempre- encarnam simplesmente as caractersticas prprias do nvel novo e superior.
Neste caso, as condies especiais que oferecem ao menino so as pautas verbais,

conceituais, egicas e sintticas e o que se pede-lhe -e, em ocasies, lhe exige- que expresse
em forma egico-sinttica o que at ento expressara sozinha - de maneira corporal ou
emocional. E os pais seguem impondo essas condies especiais - obrigando o menino a
prosseguir com esse tipo de traduo- at que tenha lugar a transformao de maneira mais ou
menos completa. precisamente a todo este processo ao qual nos referimos com o termo de
incesto parental.
Com efeito, o incesto parental contribui a que o menino passe do complexo de dipo,
ligado ao corpo, ao ego mental e ao superego. Isto o que a psicanlise se refere quando diz
que o superego herdeiro do complexo de dipo (46) porque as identificaes substituem
s eleies de objeto (382)
235
(o que realmente significa que as identificaes mentais reconvocam os desejos corporalsexuais). Fenichel o diz do seguinte modo: O ego recebe "emprestada" de seus pais a energia
necessria para superar o complexo de dipo. Desse modo, a superao do complexo de dipo
respira o passo decisivo para dentro do ego" [sua diferenciao interna] que resulta to
importante para seu desenvolvimento subseqente.... (120) Do ponto de vista psicanaltico, por
exemplo, o passo que leva dos pais [externos] at o superego [interno]... um requisito prvio
indispensvel para a independncia do indivduo. A auto-estima deixa ento de estar sujeita
aprovao ou o rechao dos objetos externos para passar a ser sujeita ao sentimento de atuar
ou no corretamente. (120) Mas isto simplesmente pe de relevo o fato de que a construo
do superego tem lugar em um nvel superior.... (120) ( certo que alguns aspectos do superego
podem ser regressivos, narcisistas e arcaicos [existe uma teoria, por exemplo -com a qual estou
completamente em desacordo- segundo a qual o superego forma-se em parte por incorporao
oral], mas a tese global est clara, porque dizer que o superego um herdeiro de nvel

superior do complexo de dipo equivale a afirmar que o ego mental transcende o corpo
tifnico.)
Neumann denomina incesto/castrao paterna a totalide da psicologia do superego.
(279) E utiliza o termo paterno por razes muito diversas. Em primeiro lugar, de um ponto de
vista histrico e mitolgico, o matriarcado foi superado pelo patriarcado. (17)" Talvez isto possa
parecer sexista, mas Neumann um mero cronista dos fatos e o sexismo - se o houver - no
seria dele mas sim da humanidade. Em segundo lugar, e seguindo Fenichel, hoje em dia
tambm nos encontramos com as condies de nossa cultura convertem ao superego paterno
em uma instncia decisiva para ambos sexos. Isto tambm pode ser que seja algo sexista e
culturalmente determinado mas, mesmo que assim fosse, enquanto a sociedade no troque o
superego paterno continuar sendo decisivo tanto
236
para os homens como para as mulheres. Desde a o incesto e a castrao paterna, o qual
simplesmente significa que, para a maioria da gente, o pai representa a figura de autoridade e o
modelo de conduta fundamental deste estgio.
No obstante, e por razes muito diversas, prefiro falar em termos mais gerais do
incesto e da castrao dos pais, de modo que, em cada caso particular, possamos decidir se
a figura mais decisiva for a me ou o pai. Ambos jogam um papel decisivo e, em uma ou outra
medida, so interiorizados atravs do incesto parental. (427)
Eu gostaria de fazer insistncia em que a funo essencial do superego ou Pai a de
ajudar ao eu a diferenciar do corpo tifnico e, em conseqncia, a transcend-lo, o qual, como
norma geral, acostumou-se ter lugar mediante a emergncia de uma estrutura hierarquicamente
superior e a identificao do eu com tal estrutura. Neste estgio, os pais so figuras
extraordinariamente importantes porque oferecem - ou se supe que devem oferecer- modelos

acessveis de conduta de todas as pessoas diferentes e necessrias com as quais o menino

pode identificar-se atravs do incesto parental, o qual, a sua vez, contribui ao desenvolvimento
de uma fecunda diferenciao interna. No obstante, costuma ocorrer com bastante freqncia
que os pais, mais que forando a represso, fracassam simplesmente em sua funo de
proporcionar modelos de conduta adequados, com o qual o menino no consegue diferenciar e
desenvolver as capacidades potenciais que se acham em seus diferentes inconscientes. Esta
falta de crescimento, pois, no tanto fruto do que os pais fazem mas sim do que deixam de
fazer: proporcionar modelos de ris para o incesto parental.
O projeto Atman egico: o ego ideal e a conscincia
O eu egico - eu P-A-N - constitui, efetivamente, uma sensao de identidade nova e
superior que encarna uma unidade
237
tambm nova e superior. Est um pouco mais acerca de Atman, tem uma dose ligeiramente
superior do Atman-telos, todavia no Atman e, em conseqncia, deve continuar com o
projeto Atman, com o intento de converter-se em um Heri, em uma Unidade imortal e
onipotente. O eu, que aceitou (at certo ponto) a morte e a transcendncia de todos os nveis
inferiores, acha-se agora completamente identificado com o ego mental o ego P-A-N e esta
nova sensao de identidade substitutiva se fortifica at os dentes para defender-se da morte e
da transcendncia. E, na medida em que siga cativado pelos novos incestos, permanecer
apavorado ante as novas ameaas de morte. Assim, como empreende uma nova batalha da
vida contra a morte e assim como aparece uma nova modalidade do projeto Atman.
Podemos ver muito claramente tudo isto observando simplesmente ao superego (uma
vez mais, limitarei minha exposio das diversas subpersonalidades ao superego, ou Pai, e
analisarei tambm o projeto Atman egico da perspectiva exclusiva do Pai). O superego

acostumou-se a subdividir-se no ego ideal (o conjunto de instrues e ideais positivas) e a

conscincia (o conjunto de todas as instrues e proibies negativas). (No pretendo deixar
de lado os importantes trabalhos de Kohlberg a este respeito mas simplesmente limitarei minha
exposio a uma reformulao dos conceitos psicanalticos). Em minha opinio, poderamos
resumir todo este tema dizendo que o ego ideal no mais que a vertente ertica do projeto
Atman egico e que a conscincia constitui a vertente thantica do mesmo e que representam,
como o demonstram os fatos, os aspectos positivo e negativo da modalidade egica do intento
de converter-se no Heri, Deus ou Atman.
Comecemos com o ideal egico. Loevinger resume magistralmente o ponto de vista
ortodoxo da etiologia do ego ideal (segundo o postulado por Lampl-de Groot):
238
O ego ideal comea com a satisfao do desejo alucinatrio do menino [reinos
urobricos]. Na medida em que o menino toma conscincia da diferena existente entre o
interno e o externo [nvel do corpo axial], a satisfao do desejo alucinatrio substitui por
fantasias de onipotncia e grandiosidade [projeto Atman imaginrio do processo primrio]. Ante
a experincia de sua relativa impotncia, tais fantasias se vem substitudas pelas fantasias da
onipotncia de seus pais [incios do incesto parental]. Depois de desiludir-se tambm a este
respeito, elabora uns ideais e uma tica. Para Lampl-de Groot, o objeto de toda esta seqncia
no deixa de ser a satisfao do desejo [ou incesto- Eros, em geral].
Este pargrafo constitui, no meu entender, o resumo de quase um sculo de investigao
psicanaltica e chega simplesmente concluso de que o ego ideal consiste fundamentalmente
na culminao da satisfao do desejo-eros, quer dizer, o aspecto positivo do projeto Atman. Em
outras palavras, o ego ideal a somatria e a culminao das numerosas transformaes que
tm por objeto a consolidao de diversas formas do projeto Atman, um intento que j comea,

segundo certas opinies, nos estgios pleromtico e urobrico. Contm -ou, melhor dizendo,
atravessou- todas as modalidades anteriores de Eros, de incesto, de desejos, de apetites e de
desejos positivos desmesurados, todos os intentos anteriores, em suma, de ser cosmocntrico e
herico. E, na medida em que persista uma fixao em qualquer dos nveis mencionados
anteriormente, estes incestos e estes desejos primitivos -segundo a psicanlise- continuaro
vivos no ego ideal distorcendo os ideais do indivduo, ampliando falsamente suas capacidades e
impondo-lhe sonhos impossveis. Resumindo, caberia afirmar que o ego ideal a morada de
todos os intentos anteriores de alcanar a perfeio csmica. Esta a interpretao
239
mais sentida do ego ideal, uma interpretao que no s se ajusta ao ponto de vista
psicanaltico, mas tambm est de acordo com a viso de Becker e de todos os existencialistas
em geral.
Mas esta no , no meu entender, mais que a metade da histria e, nesse mesmo
sentido, constitui uma meia verdade. A psicanlise observa ao ego ideal, descobre que alberga
um desejo de perfeio que transcende as limitaes pessoais e -posto que desconhece os
reinos transpessoais- conclui que o ego ideal um desejo regressivo que aspira a perfeio
prepessoal do Paraso pleromtico. (120) E como j dissemos, talvez essa seja uma parte da
verdade mas em modo algum a verdade completa porque a maior parte do ego ideal
simplesmente a forma presente do projeto Atman. O ego ideal o molde em que o adulto vai
vertendo passo a passo sua intuio da conscincia Atman real e superior, um pequeno orifcio
pelo qual penetra no ego a intuio da autntica perfeio. Assim pois, sempre e quando no
existir uma verdadeira fixao, o idealismo do ego ideal no como parece pensar tantos
analistas o desejo regressivo da perfeio pretemporal do pleroma, pelo contrrio, um desejo
progressivo (embora, todavia um pouco limitado) que aspira a Liberao transpessoal na

Unidade. O eu aspira a transcendncia, ao Atman, mas no est disposto a aceitar a morte, ou

Thnatos, do nvel egico presente e, nessa mesma medida, v-se obrigado a aceitar uma
soluo de compromisso, um substituto. Esse , fundamentalmente, o ego ideal, em parte iluso
e mentira vital, e em parte verdade e realidade. O ego ideal contm, pois, todas as intuies
Atman que no podem ser realizadas nem atualizadas no presente e que, por isso mesmo,
impulsionam ao indivduo a ir mais alm de seu estado de mediocridade atual at no caso de
que se funda completamente com os substitutos.
Que , portanto, o que busca o ego ideal? No me estender sobre este ponto, mas
simplesmente me limitarei a dizer que estou completamente de acordo com Blos quando afirma
240
que o ego ideal impulsiona a gente assombrosos gestos de criatividade, herosmo, sacrifcio e
entrega. A gente capaz de morrer por seus ideais antes de permitir que estes morram
[sacrifcio substitutivo]. O ego ideal a autoridade mais intransigente que pesa sobre a conduta
do indivduo amadurecido e sua atitude sempre inequvoca. (45) Trata-se, pois, de uma
busca que se estende at um futuro ilimitado que termina fundindo-se com a eternidade. Desse
modo, o medo a finitude do tempo, o medo prpria morte, converte-se em algo inexistente...
(45) A imortalidade e a cosmocentricidade constituem o projeto Atman do ego ideal. O projeto de
imortalidade do ego ideal simplesmente a perfeio eterna, um novo estgio da fuga de Eros
ante a morte e ante sunyata, do Eros ansioso de imortalidade atravs de uma cadeia
interminvel de manhs. O ego ideal, resumindo, aspira a manter e consolidar a sensao de
identidade que se acha sob o influxo da iluso -correta embora distorcida- de que o Atman
perfeito e imortal. Este , a meu entender, o ncleo fundamental do ego ideal.
E se agora nos transladamos ao aspecto negativo do projeto Atman, poderamos dizer
que, do mesmo modo que o ego ideal a morada de Eros, possvel reconhecer o sorriso de

Thnatos na conscincia. Da mesma maneira que as razes do ego ideal se assentam nos
estgios pleromtico e urobrico, a origem da conscincia se remonta primeira experincia de
Thnatos - uma experincia levada a cabo pelo outro urobrico e a subseqente que se
oferece. Algumas das experincias desagradveis de Thnatos se estruturam posteriormente
como restries e exigncias dos pais [no estgio de domnio como tica visceral], que o
menino obedece para conservar o amor dos pais. Na prxima etapa [o incio do estgio egico],
interiorizam-se algumas das tais exigncias por via da identificao [incesto parental].
Finalmente, o menino aceita as restries e articula uma conscincia... Esta [conscincia]
continua sendo, primordialmente, em todo
241
momento um "agente restrictivo (243) uma restrio imposta pelo Thnatos, o medo
onipresente morte, um medo que incorpora-se conscincia e que administrado nas doses
necessrias para que o ego termine ajustando-se suas exigncias (no foi acaso o mesmo
Freud quem acabou por afirmar que este aspecto do superego modelava-se pelo Thnatos?)
Assim, resumindo, cabe afirmar que, do mesmo modo que o ego ideal constitui a
culminao de todos os incestos, a conscincia o de todas as castraes, de todas as
restries, de todas as negaes e de todas as ameaas da morte. E, no caso de que as
castraes dos nveis anteriores foram importantes e deram lugar fixaes, o indivduo, sob o
influxo da inflexvel conscincia, seguir reprimindo e dissociando esses aspectos prvios da
mesma, que j deveriam integrarem-se. Em tal caso, em lugar de diferenciao, transcendncia
e integrao, haver dissociao, fixao e represso; em lugar de sacrificar o estgio anterior e
aceitar sua morte, o indivduo dissociou certos aspectos desse estgio como uma forma de
sacrifcio substitutivo. A dissociao basicamente um sacrifcio substitutivo no qual o indivduo,
em lugar de aceitar a morte de um determinado estgio anterior, oferece partes de si mesmo a

modo de sacrifcio substitutivo. Assim, sob as diretrizes do Pai interiorizado, o indivduo

reprimir, alienar e dissociar todos aqueles aspectos do eu que suponham, aos olhos do Pai,
uma ameaa de morte. Deste modo, pois, o indivduo que tenha uma pessoa falsa e idealizada,
dissociar e reprimir qualquer faceta de seu eu (como, por exemplo, a sombra) que implique
uma ameaa para seu inflacionada auto-imagem. Em lugar de aceitar a morte da falsa pessoa, o
indivduo substituir a morte da sombra por sua represso e sua dissociao. Da mesma
maneira que o ego ideal um substituto de Eros, a conscincia o de Thnatos. Esta , no meu
entender, a maneira mais singela de reformular as importantes contribuies da psicanlise
sobre o superego, o ego ideal e a conscincia.
242
A renncia ao incesto e castrao parental
Uma vez que o incesto parental cumpriu com seu encargo -a criao de uma sensao
de identidade supraordenada por meio do incesto ou do modelado de ris parentais- deve
abandonar atravs da desidentificao e a diferenciao. Ento necessrio sacrificar as
figuras da Me e do Pai, aceitar sua morte e pr, desse modo, fim ao controle exclusivo que
exercem sobre a conscincia. Se o eu se negar a abandonar o incesto parental expor-se- ento
castrao parental e o indivduo permanecer atado a um estado de conformidade com as
ordens dos pais, fundido, por assim diz-lo, com eles. O indivduo incapaz de tolerar a
angstia de separao que lhe produziria o fato de deixar atrs as figuras do pai e da me, com
o qual todo o reino egico-mental v-se castrado pelas opinies de papai e mame. Em tal
caso, o indivduo vai pela vida sem atrever-se a formular suas prprias idias nem a viver a
vida por conta prpria. Reina a fuso, o desenvolvimento se estanque, a diferenciao e a
transcendncia detm-se.
Este drama culmina habitualmente na adolescncia, quando o indivduo, depois de criar

diversas subpersonalidades apropriadas (por meio do incesto parental), comea a diferenciar-se

e desidentificar-se delas at chegar transcend-las e integra-las no ego amadurecido para
comear depois a transcender inclusive ao mesmo ego. E isto requer a morte do antigo
superego parental (uma etapa a que Neumann denomina assassinato dos primeiros pais).
(279) Naturalmente isto algo que pode resultar ameaador para os pais reais e a tenso
resultante no deixa de gerar problemas para todos envolvidos no proceso.
Mas se esta etapa adequadamente negociada, o indivduo termina desenvolvendo um
ego amadurecido e integrado - primeiro passo do Arco Interno - e entra nas modalidades
transegicas do eu (centurico, sutil, causal e ltimo). O projeto Atman ser
243
cada vez mais sutil e pode acabar dando aconteo plenamente s ao Atman. E na viso dessa
Luz final, nascer o Deus Radiante.
244

16. A EVOLUO DE ORDEM SUPERIOR

Dado que nos ltimos captulos j esboamos o desenvolvimento bsico da evoluo
(Eros/Thnatos, emergncia, incesto/castrao, diferenciao/dissociao, etctera), podemos
agora entramos, sem mais prembulos, nos estgios evolutivos posteriores. Ter que ter em
conta, alm disso, que no ser necessrio que nos detenhamos reinterpretar as contribuies
dos modelos psicolgicos ocidentais porque a psicologia ocidental carece de modelos
relacionados com os estgios superiores.
O centauro
Em geral, todos os traos caractersticos do centauro -intencionalidade, viso-imagem,
integrao entre a mente e o corpo, etctera - representam, ou refletem, unidades
supraordenadas, formas novas e superiores do Atman-telos. Esta a razo pela qual a maior

parte dos terapeutas centuricos (humanistas ou existenciais) falam de uma unidade de ordem
superior, de uma unidade subjacente que engloba ao ego, ao corpo, mente e s emoes.
Segundo Rollo May, se tivesse que me definir com respeito a se a imagem de uma
245
multiplicidade de egos [que muitas escolas psicolgicas postulam como definitiva] reflete a
fragmentao do homem contemporneo, deveria dizer que toda noo de fragmentao
pressupe a existncia de alguma unidade a que se refere tal fragmentao... Tanto de um
ponto de vista lgico como de um ponto de vista psicolgico, devemos nos remontar mais alm
do ego-id-superego (tifon e ego P-A-N) e tratar de compreender ao "ser" ao que se referem
todos esses termos. Diz Carl Rogers que a sensao ou experincia organsmica superior
conscincia sensorial ampliada dos estados corporais internos e das atividades do sistema
lmbico [tifnico]. a integrao desta conscincia com a conscincia das funes
representadas pelo neocrtex e tambm a integrao entre as atividades dos hemisfrios
esquerdo e direito [viso-imagem]. Perls, entre outros, assinala que a maioria da gente
experimenta ao ego e ao corpo como coisas separadas, e inclusive distintas, mas tambm
adiciona que felizmente, pode demonstr-la autntica unidade subjacente (o itlico meu) e
dedica um livro inteiro a demostra-lo. Lowen tambm particulariza que a maior parte da gente
dissocia o corpo da mente e erige um muro, ou uma barreira, que separa a psique do soma.
Este muro tambm opera - declara Lowen -, separando e isolando o reino psquico do reino
somtico. Nossa conscincia nos indica que os atos de cada um destes domnios afetam ao
outro, mas que, devido ao muro que os separa, sua inter-relao no suficientemente profunda
como para que cheguemos a perceber a unidade subjacente (251) (o itlico meu).
A integrao centurica, a integrao entre o corpo e a mente, no mais que a forma
nova e superior do projeto Atman, um novo tipo de unidade superior no caminho que conduz

Unidade. Mas, para alcanar este novo estgio, um deve aceitar a morte do estgio anterior, a
morte do ego.
E este processo suporta uma nova angstia de separao, a angstia de abandonar o
ego, de morrer identificao exclusiva
246
com o conceito egico da gente mesmo. Esta angstia de separao pode resultar aterradora,
especialmente se tivermos em conta o estgio atual da evoluo coletiva, em que tudo aquilo
que transcenda ao ego se contempla com muita suspiccia e costuma ser qualificado como
preegico.
Mas - voltando para indivduo - o ego cumpriu j, neste momento evolutivo, com seu
encargo de promover a evoluo do subconsciente at a autoconscincia. E, ao chegar ao Arco
Interno, algum deve despedir-se deste velho amigo, diferenciar-se e desidentificar-se dele,
transcend-lo e terminar integrando-o nas novas estruturas emergentes de ordem superior.
Todavia devemos recordar que transcendncia no tem porque significar deformao e,
como ocorreu quando o ego transcendeu ao corpo, no momento em que o self se desidentifica
do ego, o ego tambm permanece inclume. Assim pois, neste nvel ainda possui um ego, mas
sua identidade j no est exclusivamente ligada a ele.
Para que tudo isto ocorra, algum deve atravessar a angstia de separao que
acompanha ao abandono do ego, do mesmo modo em que o ego teve que superar a angstia
da separao do corpo (complexo de castrao) e o corpo teve que transcender, em seu
momento, a angstia da separao da Grande Me. Tudo aquilo com o que o eu se acha
inconscientemente identificado deve terminar diferenciado, desidentificado e transcendido. E
agora lhe chegou o turno ao ego.
Na medida em que algum siga identificado com o ego, na medida em que siga

funcionando com os desejos e os incestos egicos, seguir exposto castrao egica. O ego
opera com conceitos e com idias e, quando as idias e os conceitos se vem ameaados, o
ego o experimenta como um ataque, como uma ameaa de morte, como uma forma de
castrao egica. Enquanto exista ego e incesto egico, pois, haver morte e castrao egica.
No momento em que o eu capaz de suportar a angstia da separao egica poder
chegar a diferenciar do ego,
247
transcend-lo e integr-lo. Caso contrrio, entretanto, permanecer apanhado nas gratificaes
e os incestos egicos substitutivos e a diferenciao, o crescimento e a transcendncia
estancar-se-o. Ento reinar a fuso egica.
altamente improvvel, dado o nvel da sociedade atual, que um indivduo consiga
evoluir alm da etapa do ego amadurecido. A modalidade mdia da sensao de identidade da
sociedade em geral parece ser o estgio egico prematuro, mdio ou avanado, e por isso
que a fora da sociedade como impulsora da transformao alm deste ponto tende a
desaparecer. Assim, os indivduos que evoluem alm dos estgios egicos devem faz-lo sobre
a base de seu talento, particular ou contando com ajuda profissional especializada. E no me
refiro, com isso, a um mdico de enfermidades mentais, mas um guia que conduza a
autorealizao, um terapeuta existencial-humanista (e, alm dele, um Mestre espiritual).
O trabalho do terapeuta humanista (que, como j vimos, aponta aos domnios do
centauro) consiste em ajudar o ego a aceitar o comeo da transformao ascendente que
dever terminar lhe conduzindo ao nvel do centauro. Isto significa que o terapeuta centurico
comear por lhe brindar uma nova forma de traduzir a realidade e, para isso, proporcionar
tradues existenciais - diferentes s egicas (ou pessoais) do cliente - at que o ego possa
transformar-se em centauro. Quer dizer, o terapeuta atuar como um instigador da

transformao que substitui s foras - agora sufocadas - da sociedade e dos pais. O

terapeuta, pois, dever obstaculizar e frustrar deliberadamente as velhas tradues e incestos
egicos, ao mesmo tempo que ensinar e estimular as novas tradues centuricas
supraordenadas. (426) E, quando o cliente seja capaz de assumir de forma livre e autntica as
novas tradues centuricas, a transformao poder dar-se por consumada e a terapia por
concluda.
No que, neste processo, o indivduo simplesmente
248
criou, graas plasticidade de sua programao psquica, uma nova realidade, porque a
autntica transformao, em qualquer dos nveis, no tem nada que ver com a lavagem de
crebro, com a hipnose ou com a propaganda, mas constitui bem mais uma espcie de
emergncia, de lembrana, de evocao. O terapeuta, ao traduzir a realidade do nvel do
centauro, elucida - supondo, claro est, de que tudo funcione devidamente - esse nvel de self
no cliente. O terapeuta pe em marcha a linguagem do self superior do cliente e o ativa at que
o cliente consiga reativ-lo por si mesmo. O terapeuta simplesmente assiste emergncia
(atravs da lembrana) do nvel centurico da diferena inconsciente.
Como j explicamos anteriormente em todos outros casos, a forma em que o terapeuta
centurico-existencial cataliza esta transformao consiste em impor determinadas condies
especiais que atuam no cliente atravs de smbolos de transformao. E qualquer dos rasgos
caractersticos distintivos do centauro servir para cumprir com este fato. assim, segundo a
escola concreta a que pertena, o terapeuta apelar intencionalidade, a viso-imagem, a viver
no presente, as prticas de integrao corporal, etctera. Acredito que a literatura da chamada
Terceira Fora (humanista/existencial) to conhecida que no necessrio entrar em detalhes
a respeito. O caso que, em geral, o terapeuta centurico se prope ajudar o cliente a

desenvolver formas novas e mais sutis de incesto (Eros), desejos e motivaes (em particular a
autorealizao). Em tal caso, o fato de empreender de maneira consciente o caminho da
autorealizao no mais que uma nova modalidade de incesto; no j, por certo, o incesto
corporal (sexual e hedonista), nem o incesto egico (com metas, impulsos e desejos conceitos
lineares), a no ser o incesto centurico que desperta no indivduo uma necessidade de
autorealizao que transcende as modalidades convencionais de ser (e que se encontra,
portanto, mais alm das camadas biosocias).
249
Mas o novo incesto que emerge das cinzas do ego no s tem a ver com a
autorealizao, assim como confere um autntico sentido a vida. E esta atribuio de
significado, segundo os existencialistas, forma parte integral da intencionalidade. por isso que
Rollo May dedicou um livro inteiro a demonstrar que a intencionalidade [] a estrutura que d
sentido experincia. (265) Neste sentido, May cita Husserl para apoiar sua tese dizendo que
o significado a inteno da mente. Assim, o mundo sem sentido , segundo os
existencialistas, um mundo que carece de uma intencionalidade supraordenada, um mundo no
qual um no se prope atualizar completamente sua prpria vida nem tampouco deseja
comprometer-se com ela dando-lhe sentido. Propor-se, ou tentar alcanar, algo, equivale a
apontar para isso e a dar-lhe um significado. Essa a razo pela qual os existencialistas
equiparam intencionalidade com o significado. com isso que dizer que minha vida carece
de sentido equivale a afirmar que no dou sentido a minha vida, o qual idntico a dizer que
no aspiro nem meu desejo prprio de ser. E, segundo os existencialistas, enquanto a
intencionalidade no emerja em minha vida tampouco o far o significado.
Para os existencialistas, esta no uma simples teoria carente de fundamento j que
eles no s diagnosticaram a enfermidade (a falta de sentido da vida ou a falta do Eros de

autorealizao), mas tambm a causa e chegaram a especificar concretamente o motivo pelo

qual no se permite que a intencionalidade emerja da diferena inconsciente e no se
comprometa plenamente e d sentido a sua prpria vida. E esse motivo no outro que o que
levamos assinalando desde o comeo de nosso livro: o medo morte.
A morte Thnatos, Shiva e Sunyata, e apenas nos damos conta de sua presena, o
terror nos paralisa. Neste nvel enfrentamo-nos com o terror existencial, com o medo, com a
angstia e com a enfermidade da morte. (223) E esse medo no s paralisa os nveis
inferiores do self - o incesto maternal, o incesto parental ou o incesto egico - mas
tambm
250
entorpece la totalidad da intencionalidade centurica, a totalidade do desejo de vida."
O medo da morte do corpo-mente global o que me leva a ser sumamente cauteloso e a
refrear, inibir e imobilizar a totalidade de meu ser. E assim como o ser humano coloca
obstculos, ao mesmo tempo e pelo mesmo motivo, a apario da intencionalidade e a visoimagem, assim como perde a viso global de sua vida e seu significado, sentindo-se to s
com as velhas inquietaes e abstraes lineares do ego. Desse modo, apesar de esforar-se
em escutar sua chamada, o ser humano tem medo de avanar. Nesse novo estgio nos
quedamos paralizados porque nos vemos enfrentando a perpectiva da morte deste nvel. Depois
de descobrir um self superior, este se v globalmente ameaado pela caveira da morte que
mostra uma vez mais, seu sinistro sorriso. certo que agora existe a possibilidade de um Eros
novo e superior (a autorealizao); entretanto, tambm certo que a possibilidade
inevitavelmente venha acompanhada do medo de Thnatos novo e mais sutil, a castrao do
corpo-mente global. O descobrimento do eu total enfrenta a morte total e resulta, portanto,
impossvel orientar-me significamente concebendo o futuro porque me aterrei pelo presente

(228).
Assim foi como Maslow descobriu que o maior obstculo para a autorrealizao a
sndrome de Jons que, em sua forma mais habitual, o medo da grandeza. Pero qual o
motivo desse medo da grandeza e da plena autorrealizao? A autntica razo, afirma Maslow,
consiste em que simplesmente no somos suficientemente fortes para tolera-la! A
autorealizo, o significado pleno da vida e a abertura total so, simplemente, excessivos. Nas
palavras de Maslow: demasiado emocionante, demasiado fatigante. por isso que, nos
momentos extticos, a gente... diz que " demasiado", que "no pode suporta-lo" o que "poderia
morrer". A felicidade transbordante no pode manter-se durante muito tempo. Assim pois, em
essncia, a
251
sndrome de Jons no mais que o medo de despedaar-se, o medo de perder o controle, o
medo de fragmentar-se, desintegrar-se; ou inclusive morrer na experincia. Advertimos, pois,
que o medo morte retorna e se converte em medo vida. Isto, evidentemente, j ocorreu em
pequena escala em todos os nveis anteriores (em forma de castrao desses nveis) mas agora
nos vemos enfrentados, pela primeira vez, ante a vida e a morte do corpo-mente global. E esse
medo morte pode terminar paralisando as capacidades deste nvel, a capacidade de
autorealizao e a capacidade de dar sentido existncia.
Lamento ter que despachar de forma to sumria um tema to importante. S
adicionaria, como resumo, que a funo do terapeuta existencial consiste em contribuir a que o
indivduo faa frente castrao centurica e lhe ajude a ancorar-se no presente para poder,
desta coragem de ser centrado no presente, comear a propor-se e significar seu futuro e lhe
dar assim um sentido, a autorealizao." (221) O que ocorre, ento, quando morrem todos os
incestos egicos e se desvanecem todas as gratificaes substitutivas egicas? O que que

fica quando consumaram-se j todas as metas egicas e quando esgotaram todos os

significados da alma? O que permanece quando desapareceram todos os substitutos sociais,
egicos ou pessoais? T.S. Eliot diz, em comovedoras palavras:
O que devo fazer agora? O que devo fazer?
Sair tal como sou, me lanar rua
com meu cabelo, assim, pendurado.
E o que que farei amanh?
O que que devo fazer?
A gua quente s dez
e, se chover, um carro coberto s quatro.
Jogar xadrez
Fechar uns olhos sem plpebras
e esperar que algum bata na porta.
252
Quando todos os impulsos egicos se debilitam e perdem seu poder sugestivo, a alma se
sente naturalmente impulsionada a refletir sobre a vida, sobre o eu e sobre o ser. E ento tende
inexoravelmente a reaparecer o problema do sentido da vida e da autorealizao com tal
intensidade que o corpo-mente global ou centauro se v completamente imerso no dilema.
Segundo os existencialistas, algum deve enfrentar esta questo e atravess-la (sem evit-la)
com o fim de resgatar a viso-imagem de sua prpria vida, a intencionalidade e o sentido da
vida. Para os existencialistas, o sentido da vida quo mesmo o desejo da vida e a nica
alternativa para armar-se, do valor necessrio para desejar a vida consiste em enfrentar a
prprio morte.
O existencialista resumindo, est servio da morte do ego e da emergncia do

centauro. O centauro a sensao de identidade nova e superior, seu Eros a intencionalidade

e o impulso, a autorealizao, e seu Thnatos a angstia global ante a morte. Mas agora o self
comea, pela primeira vez, a refletir e a tomar seriamente em conta a morte em geral. O
centauro no aceita -nem pode aceitar sua prpria morte, mas se trata da primeira sensao de
identidade que possui a fora suficiente para fazer frente morte e olh-la cara a cara. Essa
precisamente a razo pela qual a pessoa inautntica [reino tifnico ou egico] experimenta
angstia com menos freqncia e com menor intensidade, porque carece de uma conscincia
vvida da morte solitria e inesperada que Heidegger atribui autenticidade. (228) E parte da
tarefa do terapeuta centurico consiste em ajudar ao indivduo a recuperar a coragem
necessria para enfrentar este novo medo e a encontrar, nesse clima de morte solitria e
inesperada, uma viso-imagem.'' - alm disso, s h uma forma de transcender a ameaa de
morte do centauro, transcender ao centauro diferenciam-se e desidentificando-se dele, o qual
supe morrer com respeito ao incesto centurico. Por mais estranho que inicialmente
253
parea, a gente tem que ir mais frente do sentido de minha vida (porque a gente comea a
superar o mim), tem que abandonar a intencionalidade e a autorealizao (porque deve
renunciar ao eu), tem que deixar de aferrar-se a sua autonomia (porque, no eu, a no ser
Jesus Cristo ser quem logo mobilize conscincia).
Certamente, ele centauro a sensao nova e superior prpria deste estgio mas ainda
continua sendo um eu substitutivo, uma mixrdia entre verdade e iluso que se imagina a si
mesmo como Atman e que ainda se acha sob o domnio do projeto Atman. Tudo o que havemos
dito sobre o centauro como self supraordenado certo mas devemos ter em conta que o
centauro ainda no Atman e que, em conseqncia, ainda atua com a grandiloqncia que
caracteriza ao Heri. E em nenhuma parte se manifesta com maior claridade esta modalidade

do projeto Atman como no conceito de autonomia, de ser auto-suficiente, de estar orgulhoso

da gente mesmo, de ser um deus em miniatura, de ser o dolo da gente mesmo ante a
eternidade. Mas este, em realidade, no mais que o mais sofisticado dos intentos levados a
cabo pelo self independente para ser um sujeito separado, desempenhando suas tendncias
isoladas, magnificando seu limitado potencial, acreditando, em sua temporalidade, converter-se
no Deus Autnomo e Onipotente, e assumindo, desse modo, a essncia de seu prprio ser.
O centauro - igual ocorre com cada uma das estruturas anteriores - desempenha
efetivamente uma funo necessria, mas provisria, de modo que, uma vez atualizado, no
deve continuar glorificado - nem muito menos idolatrado - mas transcendido. O Eros do centauro
deve ser finalmente abandonado e, se tal coisa no ocorrer, a gente permanecer fundido com
esse nvel e apanhado em seus incestos. Ento quando cessa a diferenciao, o
desenvolvimento se estanque, a transcendncia se detm e contente com a gratificao
substitutiva da autonomia isolada, uma autonomia que se apia na intuio
254
primitiva do Atman Autnomo, mas adulterada e desviada para o organismo isolado e mortal. A
verdadeira funo do centauro - que , em realidade, uma estrutura relativamente poderosa e
capaz - consiste em criar um eu suficientemente forte para morrer, no em criar um eu
suficientemente forte para presumir (nem muito menos, obviamente, em converter-se a
perpetuidade em um lder dos grupos de encontro humanistas).
Se a gente for capaz de diferenciar-se de tudo isto -se a gente for capaz de confrontar
esta nova e exigente angstia da separao, se a gente for capaz de renunciar ao incesto
centurico, capaz de ir alm da autorealizao e da autonomia, capaz, em suma, de
abandonar por completo a vida pessoal-, ento poder entrar nos domnios transpessoais
prprios dos planos sutil e causal.

A evoluo sutil e causal

Ocupar-me-ei de forma muito breve e sucinta dos reinos sutil e causal porque j
descrevemos muitos de seus aspectos e nestas alturas seus rasgos mais caractersticos devem
resultar j bastante evidentes. O fato que existe toda uma srie de diferenciaes e de
unidades de ordem superior, com novos incestos, novas castraes, novas identificaes e
novos selfs substitutivos, at chegar cspide do desenvolvimento, onde j no existe eu, a no
ser s Eu e onde o projeto Atman se paralisa e se converte novamente no Atman.
Comecemos com o nvel sutil. Mediante certas condies especiais impostas pelo guru
ou o mestre, o reino sutil comea a emergir da diferena inconsciente. Ento a traduo
centurica se debilita e comea a transformao que ter que terminar conduzindo ao nvel sutil.
Finalmente o Eu acaba por identificar-se com essa estrutura arquetpica -mediante o incesto ou
Eros sutil- e opera com ela desidentificando-se do centauro (do corpo e da mente). Ento o
255
incesto, o Eros sutil, opera desde o eu sutil assumindo a forma de amor bem-aventurado, de
unio incestuosa com o guru e com sua linhagem, uma unio ishtadeva, a unio da luz-beatitude
do sahasrara, etctera. O incesto dos reinos sutis superiores ao sutil (mais alm do sahasrara)
inclui revelaes de sons, (nada) iluminaes audveis e a Liberao exttica da mortalidade
ordinria na Presena Radiante. A alma comea a converter-se em um com Deus E esta
unidade ou identificao se leva a cabo atravs do incesto sutil com e como Forma Divina
Arquetpica.
Este , em resumo, o incesto sutil que acompanha a castrao sutil. A forma mais
freqente de castrao sutil consiste no medo incontrolvel de perder a Luz, por uma parte, e a
que tal Luz aniquile ao eu, por outra. A aniquilao do eu por parte da Luz-Beatitude no quo
mesmo a identificao ou reabsoro do eu por certe Luz (que o que se supe que acontece).

Neste sentido, pois, a castrao sutil no implica a transcendncia e posterior integrao do eu

a no ser seu entorpecimento e sua destruio.
No nvel sutil do desenvolvimento, acredita-se que o eu reabsorvido pelo
yidam/ishtadevalguru, que , em realidade, o arqutipo superior da gente mesmo, e que, em
conseqncia, no supe extravio, nenhuma degradao da conscincia, a no ser uma
intensificao e uma ampliao da mesma. Entretanto, as energias sutis podem invadir e
perturbar ao eu (dissociao sutil), o qual supe uma forma de castrao sutil que habitualmente
acostumou a ver-se precipitada por uma emergncia muito rpida do incesto sutil. Isto o que
parece ocorrer com muita freqncia no kundalini ioga quando o iogue se excede no esforo,
sublima o incesto ordinrio em incesto sutil e se v alagado por suas prprias energias
arquetpicas.
O eu sutil um eu de uma ordem extraordinariamente superior, um trao muito prximo
ao Atman mas que no chega, entretanto, a s-lo. No obstante, o eu substitutivo prprio deste
estgio to sutil que quase sempre se confunde com o
256
Atman, por cuja razo muito provvel que se trate da modalidade de projeto Atman mais difcil
de transcender. Mas se o indivduo quer romper esta fuso e deseja entrar nos domnios causais
dever renunciar ao incesto sutil, beatitude e a luz do sahasrara e seu exttico so nada. S
quando consiga superar a angstia da separao do sutil se abrir transcendncia do mesmo
que terminar conduzindo, a seu devido tempo, aos domnios causais.
No reino do causal, a ltima forma importante da diferena inconsciente emergiu em e
como conscincia e, em conseqncia, todas as formas se vem reduzidas e reabsorvidas pela
Conscincia como Tal. No reino sutil, todas as formas reduzem-se ao Arqutipo, no causal
inferior se reduzem ao Deus ltimo e no causal superior ficam reduzidas Conscincia Sem

Forma. Esta queda na Carncia de Forma , em realidade, o incesto causal, e a tenso

extraordinria sutil que se desenvolve entre a Forma e o Sem Forma a castrao causal. Quer
dizer que, no nirvikalpa ou jnana samadhi, desenvolve-se uma tenso (se que podemos
cham-la assim) extremamente sutil entre o Manifestado e o No Manifestado. A queda no No
Manifestado, o Amor ou a Liberao na Vacuidade o incesto causal e em torno dele se
desenvolve a sutil sensao de que o reino do Manifestado amortece a Liberao, que o
Manifestado castra o Resplendor Carente de Forma. Esta sutil tenso , em realidade, o ltimo
n do corao que h que desatar.
Quando o indivduo capaz de renunciar ao incesto causal - seus amores exclusivos
com o Vazio - se reativa o estgio ltimo como o nico Real, o estgio ltimo no qual a Forma
Vacuidade e vice-versa. Este estado no pode ver-se, porque todo visto e, por conseguinte,
Invisvel; no pode ouvir-se, porque tudo o que se oua e, por conseguinte, Inefvel; no
pode conhecer-se, porque todo o conhecido e, por conseguinte, o Grande Mistrio.
O resplendor desta Conscincia incognoscvel, inqualificvel
257
e carente de obstrues brilha continuamente instante aps instante, como uma srie infinita de
estados continuamente aperfeioados, trocando constantemente e permanecendo sempre com
a mesma plenitude. Parece ser o limite final da evoluo mas - do comeo at o final - a
realidade anterior a todo estgio evolutivo. Deste modo, sempre e completamente inalcanvel
posto que sempre j atemporal e eterna. O fato de que todos os intentos de alcan-la,
includos levados a cabo no reino causal, terminem finalmente vendo-se frustrados, permite-nos
compreender que esteve plenamente presente desde o comeo, que jamais se perdeu nem
recuperou-se, que jamais foi esquecida nem recordada e que existe com antecedncia a
qualquer outra coisa (o que explica dizer-se que os indivduos normais no carecem dela e que

os budas no a possuem).
Esta Conscincia infinita, omnipenetrante e omniabarcadora , ao mesmo tempo, Uma e
Mltipla, nica e Total, Fonte e Essncia, Causa e Condio, e todas as coisas no so mais
que gestos dessa Unidade e todas as formas meras combinaes delas. Como Infinito, exige
admirao, como Deus, adorao, como Verdade, sabedoria e como verdadeiro Eu do indivduo
exige identidade.
Seu ser carece de obstrues e esta ausncia de rasgos perdura para sempre. Beatitude
mais alm da beatitude que transcende toda beatitude, no pode sentir-se. Luz mais alm da luz
que transcende toda luz, no se pode perceber. To evidente que no pode nem sequer
suspeitar-se. To presente que resplandece neste mesmo instante.
258
17. ESQUIZOFRENIA E MISTICISMO
Sempre se considerou a esquizofrenia e ao misticismo de um modo similar loucura e a
genialidade. Mas, embora paream muito semelhantes, o certo, entretanto, que se trata de
dois fenmenos completamente diferentes. Em qualquer dos casos, as similitudes existentes
entre a esquizofrenia e o misticismo deram lugar a dois climas gerais de opinio com respeito a
tais estados mentais. Quem considera que a esquizofrenia uma enfermidade, uma doena ou
uma das piores patologias, revistam ter (dadas suas semelhanas) a mesma idia sobre o
misticismo. Deste ponto de vista, se os sbios e os msticos no so puramente patolgicos,
pouco falta para isso. O psiquiatra - diz um relatrio recentemente publicado pelo Group for the
Advancement of Psychiatry (GAP) - achar o fenmeno mstico interessante porque pode
encontrar nele forma de conduta que se acham na metade do Caminho entre a normalidade e a
autntica psicose, uma espcie de regresso egica ao servio da defesa contra a tenso
interna ou externa... (167) Com certa freqncia aceitei e inclusive sustentei o fato de que esta

regresso pode ocorrer e certamente ocorre; que alguns dos quais se autodenominam msticos
esto, em realidade, atados em algum tipo de regresso e inclusive que alguns autnticos
msticos reativam ocasionalmente
259
complexos regressivos em seu caminho para seus estados-superiores de unidade. Mas isto,
entretanto, no deveria nos impedir diferenciar de uma maneira clara e determinante entre a
esquizofrenia e o verdadeiro misticismo. Assim pois, a geralizao do GAP sobre a
transcendncia e o misticismo resulta de uma ajuda bastante limitada.
A segunda atitude geral com respeito esquizofrenia e o misticismo parece algo mais
prxima verdade mas o certo que to geralizadora e dogmtica como a primeira. Esta
perspectiva no tende a considerar a esquizofrenia como algo patolgico a no ser, pelo
contrrio, como algo super so. Os investigadores que sustentam este ponto de vista investigadores, por outra parte, a quem tenho muita estima (como R.D. Laing (239) e Norman O.
Brown (58) , por exemplo) -, simpatizam com a idia de que os estados transcendentes so
ultra-reais (algo com o que estou plenamente de acordo) e, posto que a esquizofrenia e o
misticismo parecem to semelhantes, o esquizofrnico deve constituir tambm um modelo de
sade extraordinria. Segundo Brown: No na esquizofrenia, mas na normalidade onde a
mente se acha dividida; na esquizofrenia as falsas barreiras se desintegram... Os
esquizofrnicos sofrem de verdade... O mundo do esquizofrnico um mundo de participao
mstica; "uma amplificao indescritvel das sensaes interiores", "misteriosos sentimentos de
referncia"; influncias e poderes psicossomticos ocultos ... (58).
Minha prpria opinio sobre o tema se localiza em uma posio intermediria entre
ambas as perspectivas e se apia nas importantssimas distines existentes entre o pre e o
trans que descrevemos no captulo 7. Com referncia s Figuras 2 e 3, e baseando-se nos

informes fenomenolgicos de que dispomos hoje em dia a respeito da experincia

esquizofrnica, um episdio esquizofrnico tpico acostumou a constar dos seguintes fatores:
1. O evento que o desencadeia acostumou a ser uma situao de tenso extrema ou uma
contradio extraordinria. Talvez, antes disso, o sujeito teve grandes dificuldades para
260
estabelecer relaes sociais, talvez seu ego (ou sua pessoa) seja muito fraco e tambm cabe a
possibilidade de que seja inclinado ao isolamento. Tambm pode ocorrer, por outro lado, que o
indivduo simplesmente seja vtima de dukkha - o sofrimento inerente ao samsara - e se sinta
provisoriamente afligido por uma dolorosa introspeco. Mas, seja qual for o catalisador (e no
excluo dentre eles, aos poderosos fatores bioqumicos-que so extraordinariamente importantes,
um fato cuja capital transcendncia se viu claramente demostrada pelas recentes investigaes
bioqumicas sobre os processos cerebrais - mas simplesmente no me ocupo deles porque
precisariam vrios captulos adicionais e nossas concluses gerais seguiriam, no obstante,
sendo as mesmas), seja qual for o catalisador, digo, a traduo egica-pessoal se desmorona
ou se debilita (e a teoria do duplo vnculo da esquizofrenia estaria diretamente relacionada com
esta perturbao da traduo egica ou meta-programao). (23)
2. O entorpecimento das funes de edio e filtrao da traduo egica (processo secundrio,
princpio da realidade, estrutura sinttica, etctera) deixa o indivduo sem defesas e vulnervel
tanto aos nveis inferiores como superiores da conscincia. O que ocorre, no meu entender,
que ento fica em funcionamento um duplo processo j que, por um lado, o eu comea a
experimentar uma regresso para os nveis inferiores de conscincia enquanto que, aos mesmo
tempo, v-se alagado por aspectos procedentes dos domnios superiores (especialmente o nvel
sutil). Dito de outro modo, na medida em que o indivduo se translada ao subconsciente, entra
nele o supraconsciente, na medida em que retrocede aos nveis inferiores se v invadido pelos

superiores e, desta maneira, v-se afetado pelo inconsciente submerso e pelo inconsciente
emergente. Pessoalmente, no vejo outra forma de justificar a fenomenologia que acompanha
ciso esquizofrnica. Quem interpreta a esquizofrenia como algo
261
meramente regressivo ignoram sua verdadeira dimenso religiosa e quem s v nela o
smmum da sade e a espiritualidade fazem caso omisso das claras evidncias de
fragmentao e regresso psquica.
Em qualquer caso, quando a traduo egica comea a falhar costuma aparecer uma
angstia extraordinria. (75) Com o comeo da regresso e da interrupo da sintaxe egica, o
indivduo se abre ao pensamento mtico e s referncias mgicas caractersticas do estgio
mtico-domnio. O pensamento mtico, como j vimos, confunde a parte com o todo e os
membros de uma classe com a classe mesma, e esta precisamente a caracterstica mais
relevante do pensamento esquizofrnico. (6, 7, 23 ) Um esquizofrnico, por exemplo, pode dizer
ontem noite me meti em uma garrafa mas no pude fech-la quando, em realidade, quo
nico afirma que o frio o impediu dormir. A lgica mtica desta afirmao a seguinte: a cama,
com seus lenis e mantas, pertence classe dos recipientes, quer dizer, dos objetos
capazes de conter a outros. Uma garrafa tambm pertence mesma classe e, dado que o
pensamento mtico incapaz de distinguir entre os diferentes membros de uma mesma classe,
meter-se na cama e meter-se dentro de uma garrafa so o mesmo (e no s de um modo
simblico). Da mesma maneira, mantas e tampes so tambm equiparveis, de modo que
no poder fechar a garrafa significa que a manta no lhe cobria suficientemente, o qual
explica o frio e suas dificuldades para conciliar o sonho (no poder fechar a garrafa). Tal pessoa,
como diria Bateson, est tendo problemas com os tipos lgicos.
No caso de que a regresso v, embora s seja um pouco, mais frente do pensamento

mtico, o indivduo fica a merc das floridas fantasias preverbais e do processo primrio, quer
dizer, sofre alucinaes (em geral auditivas e, em certas ocasies, visuais). (114, 2,7)
3. O assunto, no meu entender, que, quando a traduo egica comea a fracassar e o eu se
sente miservel aos domnios
262
preegicos, o indivduo tambm fica simultaneamente exposto a ver-se invadido pelos domnios
transegicos (castrao). por isso que, em tal caso, a conscincia do indivduo acostumou a
ver-se afligida por intuies muito intensas de natureza autenticamente religiosa (e no s de
fantasias regressivas, mas sim de autnticas e vlidas introspeces espirituais). Talvez a
experincia criativa, a converso religiosa e outro tipo de "experincias de pico" incluam muitas
das formas de experincia interna que podem acompanhar a reao psictica aguda. Este
um fato que, no meu entender, simplesmente no podemos ignorar.
Com freqncia, entretanto, o indivduo incapaz de articular logicamente estas
introspeces. De fato, se para falar de um pouco to simples como deitar-se diz meter-se em
uma garrafa, qual no ser sua dificuldade para descrever uma viso-imagem de Jesus Cristo!
Alm disso, e acima de tudo, estas introspeces tendem a ser extremamente autistas,
autocentradas e crpticas e o nico que pode as compreender o prprio sujeito. Isto parece
relacionado com o fato de que, dado que o aspecto regressivo da esquizofrenia tende a lhe
conduzir at nveis anteriores - pr - compreenso do rol, o indivduo acredite que ele - e s
ele - , por exemplo, Jesus Cristo. Ao no poder aceitar ou assumir o papel de outros incapaz,
portanto, de ver que todo mundo Jesus Cristo. Intui viva e fortemente sua natureza Atman
(como resultado da influncia dos nveis superiores) mas s de um nvel primitivo e narcisista.
Vejamos agora uma conversao entre um mstico e um esquizofrnico hospitalizado que ilustra
perfeitamente o que dissemos. Diz Baba Ram Dass:

O [esquizofrnico hospitalizado] produzia muitssimo material e lia em grego, um idioma

que, por certo, nunca aprendera. Apresentava muitas atividades fenomnicas que os mdicos
interpretavam como patolgicas: roubar, mentir, enganar e proclamar que era Jesus Cristo.
263
Em vrias ocasies escapou do hospital e era um indivduo muito criativo. Lendo seus escritos
comprendi que sintonizava com algumas das grandes verdades do mundo enunciadas pelos
seres humanos mais evoludos. Experimentava-as diretamente mas se achava, entretanto,
apanhado pela sensao de que isso era algo que ocorria s a ele... Por conseguinte, no
deixava de repetir:
- Eu tenho este dom, um dom do qual voc carece...
- Acredita que Jesus Cristo? O Cristo da concincia pura? -perguntei-lhe.
- Sim - respondeu-me.
- Eu tambm acredito que o sou - repliquei-lhe eu.
Ento me olhou e me disse:
- No, voc no o compreende.
- Esse precisamente o motivo pelo qual est internado, sabe? - conclui.
4. Van Dusen, em um trabalho muito importante apoiado em Swedenborg, distinguiu
fenomenologicamente duas formas fundamentais deste tipo de alucinaes. No agora o
momento para descrever como o tem feito - excessivamente complicado - mas devo
reconhecer que tanto seus mtodos como suas concluses me parecem extremamente vlidos.
Basicamente, limita-se a falar com essas alucinaes atravs do paciente e elabora logo
relatrios biogrficos sobre elas. De seu estudo emergem dois tipos fundamentais de
alucinaes. As inferiores, que so geralmente malvolas, similares ao isso do Freud,
antiespirituais e falam sem cessar (quer dizer, so estruturas verbais). Mais importante

ainda o fato de que residem em uma rea inferior mas ainda inconsciente da mente, a
memria pessoal e que se acham de algum modo, relacionadas e limitadas prpria
experincia do paciente. O indivduo alucina-se com sua prpria sombra. As outras
264
alucinaes so de ordem superior que so puramente visuais e que no utilizam palavra
alguma [reino transverbal e sutil]. Trata-se de alucinaes que recordam primordialmente os
arqutipos de Carl G. Jung. Quer dizer, que estas alucinaes procedem exclusivamente dos
nveis sutis arquetpicos e transpessoais e, nesse sentido, so reais e no alucinatrias.
5. Finalmente, o indivduo pode retornar realmente s estruturas urobricas e pr-pessoais,
confundindo ento completamente o eu com outros e o interior com o exterior, em cujo caso o
tempo se evapora na pr-temporalidade e o sistema do self se paralisa por completo. No se
trata, portanto, neste caso, de uma intuio do Eterno Agora transtemporal, a no ser
simplesmente -como o demonstram claramente os infortunados pacientes de Arieti (6), da
simples incapacidade de reconhecer seqncias temporrias.
Falando em termos gerais, a esquizofrenia nos demostra que o indivduo pode retornar,
em sua busca de unidade - uma busca impulsionada pelo projeto Atman -, a qualquer das
unidades arcaicas inferiores (a estrutura parental, a maternal, a urobrica e inclusive a
pleromtica). Erich Fromm parece ser plenamente consciente deste fenmeno e de suas
implicaes e, embora no pormenoriza os estgios concretos, a seguinte entrevista demonstra
que conhece perfeitamente este ponto: O homem luta por encontrar essa unidade regressiva
em distintos nveis, que so, simultaneamente, nveis de patologia e nveis de irracionalidade.
Pode sentir-se possudo pela paixo de retornar ao tero, me terra ou morte
[incesto pleromtico]. E, se este objetivo for entristecedor e transbordante, pode terminar
conduzindo ao suicdio ou loucura [castrao-pleromtica]. Uma forma menos perigosa e

menos patolgica da busca regressiva da unidade consiste no desejo de seguir unido ao peito
da me [incesto
265
maternal], mo da me ou s ordens do pai [incesto parental]. Outra forma de orientao
regressiva a destrutividade, o desejo de transcender a separao mediante a destruio de
tudo e de todos [o que ns denominamos sacrifcio substitutivo]. E ainda outra pode assumir a
forma de tratar de ingerir tudo e todos - e assim integr-lo -, quer dizer, experimentando ao
mundo e a tudo o que este contm em forma de comida [fixao oral]. (11)
Fromm, nesta breve entrevista, exemplifica todo o espectro de unidades regressivas
desejadas pelo indivduo atravs dos incestos pleromtico, materno, parental e urobricoalimentar. Mas, apesar disso, Fromm plenamente consciente de que o satori mstico um tipo
de unidade completamente diferente, uma unidade mstica que nada tem a ver com a unidade
regressiva que se encontra ao voltar para a harmonia do paraso pr-consciente e pr-individual
[subconscincia pleromtica-urobrica], mas sim constitui uma unidade superior, uma unidade a
qual s pode atracar-se depois que o homem experimentou sua independncia, depois de ter
atravessado a etapa de alienao de si mesmo e de seu mundo e de nascer novamente. A
premissa desta nova unidade o pleno desenvolvimento da razo at alcanar um estgio no
qual esta deixe de separar o homem de sua percepo imediata e intuitiva da realidade. Este
ponto resulta agora to claro que no compreendo como pde continuar ignorado. Em todo
caso, acredito que o fato de manter a equao mstico = psictico no faz mais que evidenciar a
ignorncia de quem sustenta essa afirmao.
Um ltimo ponto que, digo de passagem, de suma importncia, o fato de que o
indivduo possa voltar ou no possa voltar para a realidade egica normal depois de
atravessar um episdio esquizofrnico. No caso de que no o faa, tender a permanecer

perdido, apanhado e abandonado em

266
confuso de fragmentos preverbais e inclusive pr-pessoais. Assim so precisamente a maior
parte das esquizofrenias crnicas. Entretanto, o clssico broto esquizofrnico apresenta
uma peculiar combinao de pre e de trans que permitiu Laing escrever: Quando uma
pessoa se volta louca, tem lugar uma transposio profunda de sua localizao em relao
todos os domnios da existncia. O centro de sua experincia se translada de seu ego a seu
Self. O tempo mundano se converte em um pouco meramente anedtico e s conta o Eterno.
Entretanto, o louco confunde. Mescla o ego com o eu, o interior com o exterior, o natural com o
sobrenatural... Um exilado do campo da existncia, um alienado, um estranho que nos faz
gestos de um vazio no que naufraga. (111)
No caso em que o indivduo retorne - e que retorne ileso - normalmente estar mais
equilibrado e se sentir mais capacitado, menos defensiva e mais aberto ao mundo. Mas em
nenhum destes casos - seguir esquizofrnico ou retornar curado - acontece nada parecido
iluminao ou a moksha. No h nada nos informes dos esquizofrnicos recuperados
que nos indique que, depois de liberar-se das pautas patolgicas de sua vivncia pr-mrbida,
continuem explorando aquelas experincias internas que anteriormente lhes afligiam. A
diferena do que ocorre com o mstico, que busca deliberadamente - s vezes, inclusive,
durante muito tempo - esse tipo de experincias internas dentro de um contexto cultural
determinado, a experincia que tem o esquizofrnico de seus sentimentos mais profundos
fortuita e tem lugar negando seu funcionamento social [no transbiosocial, mas, prebiosocial].
assim, se a incurso na psicose conclui felizmente, o indivduo recupera a capacidade de
funcionar como membro produtivo da sociedade, mas no lhe capacita necessariamente para o
processo vital de mover-se entre a experincia interna [e transpessoal] e o funcionamento

social. (386)
Em minha opinio, o broto esquizofrnico bem-sucedido (o broto do qual se retorna
curado) constitui um autntico exemplo de
267
regresso ao servio do ego. Trata-se, como muitos investigadores sugerem hoje em dia, de
uma espcie de crescimento e reajuste psquico, de um tipo de experincia de morte e
renascimento. (49.2.239.347) Os esquizofrnicos recuperados tendem a falar de seu antigo
eu como algo completamente inadequado, inadaptado, fragmentado ou inclusive simplesmente
incapaz de viver. Uma mulher descreveu sua crise do seguinte modo: Algo me ocorreu e no
sei o que . Tudo o que constitua meu antigo eu se derrubou e de seus escombros renasceu
uma criatura de quem nada sei. Mas aquele eu anterior que "se derrubou" era, em realidade, um
ser desprezvel, algum incapaz de enfrentar a vida tal como lhe apresentava, uma criatura que
no podia ajustar-se vida nem tampouco escapar dela. Assim que se voltou louca e pereceu
de angstia ... (386)
Depois de cinco dias de intenso sofrimento, loucura e a morte literal de seu antigo eu, tal
mulher renasceu com o que ela mesma denominou um novo eu, relativamente em paz com o
mundo e consigo mesma. Mas no se tratava de um eu transcendente nem de um eu iluminado
mas sim de um eu relativamente equilibrado, como diria a psicanlise, de um ego so.
Pessoalmente, acredito que uma das coisas que ocorrem neste tipo de episdio (insisto
em que no pretendo excluir os fatores bioqumicos nem tampouco, por outro lado, trato de
negar que muitos fenmenos incorretamente diagnosticados como esquizofrenia caem
totalmente na denominada hiptese de Sannella-Bentov, o comeo da ascenso de kundalini
aos reino sutis) que o indivduo retorna quelas estruturas psicolgicas profundas que se
viram traumatizadas durante a infncia. Entre elas cabe destacar, no meu entender, a etapa do

eu corporal, um estgio no qual o eu e o no eu ainda no se diferenciaram e no que se supe

que a conscincia se achava firmemente assentada no corpo e que, a partir desse momento,
atua como fundamento das operaes do eu no reino ordinrio. R.D. Laing acredita que o fato
de que a conscincia no se assente devidamente no corpo, conduz a uma
268
posterior diviso ou dissociao exagerada entre a mente e o corpo e elaborao de um falso
sistema do self (288.289) No s estou de acordo com estas consideraes gerais, mas
tambm estou plenamente convencido de que minha apresentao das seqncias evolutivas
assim o demonstram. Em particular, cabe destacar o seguinte:
Os dois momentos especialmente perigosos para a etiologia da esquizofrenia so a
emergncia do estgio do eu corporal e a do estgio egico-mental. Uma perturbao do
estgio do eu corporal tender a dificultar o assentamento completo da conscincia no corpo, de
modo tal que uma imagem corporal fraca terminar ento convertendo-se no alicerce da
personalidade subseqente e contribuir a formao de um falso sistema de self ocorre
fundamentalmente, no meu entender, no momento da emergncia do estgio egico-mental
posto que, se a personalidade no se achar firmemente assentada em uma imagem corporal
slida, quando o ego comea a diferenciar do corpo estar condenado a experimentar o corpo
incorretamente como parte do outro. Alm disso, por outro lado, tambm se converter
necessariamente em presa fcil (durante a etapa do complexo de castrao) de uma
dissociao mais violenta do habitual entre a mente e o corpo, deixando o indivduo com um
falso self dissociado do corpo. Assim, segundo Laing, o esquizofrnico tende a focalizar
excessivamente sua sensao de identidade em sua mente e a experimentar que o corpo
o outros. (288)
Eu gostaria, entretanto, adicionar algo ao que diz Laing posto que, uma vez criado o falso

self dissociado do corpo, se do as circunstncias mais propcias para o que normalmente

constitui o aspecto mais dramtico da esquizofrenia. J vimos que, em geral, o sutil pode
emergir em qualquer momento posterior ao estabelecimento do ego. Assim, a partir da
adolescncia, a gente est potencialmente aberto emergncia natural do sutil. O caso que,
no caso do esquizofrnico, quando emerge o sutil - no suposto de que o
269
faa - s se encontra com o sistema do falso self. No se encontra, pois, com um ego forte, ou
centurico, a no ser com um self falso e pouco enraizado. Mas como, no meu entender, o
que termina conduzindo a-clssica-crise-esquizofrnica-de-aparncia-religiosa. Em tal caso, o
sutil alaga ao falso self, forando uma regresso estruturas inferiores, com uma irrupo
simultnea de material procedente dos reinos superiores. Tenha-se, ademais, em conta que, de
um ponto de vista estatstico, (200) a idade mais propensa apario das crises esquizofrnicas
costuma ser pouco antes dos trinta anos, a idade aproximada em que pode comear a emergir o
sutil. Em minha opinio trata-se de uma irrupo de quo sutil coincide com um
desmoronamento do eu.
Voltando para nossa histria temos que dizer que, durante o transcurso de uma crise
profunda, o indivduo experimenta uma regresso estrutura profunda que foi traumatizada
durante sua construo na infncia (eu corporal ou outra). Retrocede literalmente a esse ponto,
e, a partir dele, reconstri de maneira ascendente, por assim diz-lo, sua personalidade.
Tambm poderamos dizer que, depois de conectar ou de reviver novamente esse complexo,
ou essa perturbao estrutural profunda, os estratos superiores da conscincia se reorganizam
espontaneamente em torno da estrutura profunda recm reorganizada. Esta uma autntica
experincia de crescimento, uma verdadeira regresso a servio do ego. Anton Boisen o
expressa acertadamente do seguinte modo: Em conseqncia, podemos chegar a concluso

de que estas perturbaes [esquizofrnicas] no so necessariamente nocivas mas sim, igual

ocorre com a febre ou as inflamaes no organismo fsico, so intentos, levados a cabo
mediante a regresso a nveis inferiores da vida mental, de digerir massas de experincia vital
que no foram assimiladas at ento.
Em geral, o melhor que pode dizer-se sobre as crises esquizofrnicas (no sobre a
esquizofrenia crnica) que se trata de autnticas regresses a servio do ego, regresses que
270
seguem uma evoluo para um ego mais so. E trata-se tambm de regresses que podem
deixar ao indivduo, ao novo ego, com uma compreenso muito profunda de si mesmo.
Entretanto, por regra geral, este no um passo desejado e ocorre contra a vontade do
indivduo, privando-lhe do acesso s estruturas da lgica, a sintaxe, a relao social e o ego.
Alm disso, seja qual for o resultado, o indivduo no termina iluminado nem na autntica
conscincia de unidade.
Nada do dito anteriormente aplicvel ao verdadeiro caminho mstico de evoluo
progressiva, exceo do fato reconhecido de que o mstico explora e domina alguns dos
domnios superiores nos quais naufraga o esquizofrnico. O mstico procura deliberadamente a
evoluo progressiva, adestra-se para isso e investe a maior parte de sua vida em alcanar -no
melhor dos casos- unidades transcendentes, amadurecidas e permanentes. Ao mesmo tempo,
entretanto, mantm a possibilidade de acessar ao ego, lgica, ao mundo social, sintaxe,
etctera e, para isso, segue um caminho que foi cuidadosamente cartografado sob a estrita
superviso de um guia. No se trata, pois, de estabelecer contato com experincias infantis do
passado, a no ser com realidades profundas presentes e imediatas.
Queria concluir este captulo mencionando tambm o impotante trabalho clnico levado a
cabo por Cooper, Laing e Esterson, posto que, em minha opinio, tanto seus escritos como seu

trabalho clnico tm suposto um extraordinrio avano em nossa compreenso fenomenolgica

da esquizofrenia e de suas relaes com a normalidade e com a prudncia (que no significam
o mesmo). Vejamos simplesmente o diagrama utilizado por Cooper para resumir os resultados
de toda sua viso (ver Figura 4). (87)
O leitor se dar conta da semelhana existente entre a Figura 4 e o modelo bsico que
apresentamos nesta obra (compare-se, para isso, a Figura 4 com a Figura 3). O ponto no qual
Cooper denomina nascimento- anlogo a nosso nvel axial, nosso estgio do eu corporal.
Sua normalidade

271
nossa pessoa egica. O movimento B nosso Arco Interno e a crise psictica nossa
regresso. Todos os pontos da figura de Cooper que se acham por debaixo da linha do
nascimento so (para ns) pr-pessoais ( esquerda) ou transpessoais ( direita). A prpria
explicao de Cooper a que segue:

Do momento do nascimento, a maior parte das pessoas evoluem atravs das situaes
de aprendizagem social na famlia e na escola at chegar a alcanar a normalidade social. E,
uma vez alcanado este estgio de normalidade, o desenvolvimento acostumou a estancar-se.
272
H quem se derruba em algum momento deste processo e retrocede ao que no diagrama
denominamos loucura. Outros, muito poucos, atravessam o estado de inrcia ou estancamento
[ego/persona] representado pela alienada normalidade estatstica e prosseguem [evoluem] pelo
caminho que conduz para B, a prudncia [nossos domnios transpessoais], conservando a
conscincia do critrio de normalidade social [quer dizer, mantendo a possibilidade de acessar,
como reiteradamente assinalamos, aos nveis inferiores] a fim de evitar a invalidao [dado que
este sempre um jogo muito arriscado]. Convm dar-se conta de que a normalidade est
muito longe, no s da loucura, mas tambm da prudncia [um ponto que ns logo vemos
assinalados]. A prudncia se parece com a loucura mas entre ambos sempre existe uma
distncia importante, uma notvel diferena. Este o ponto mega (Z). (87)
Quanto prudncia, tal como se representa no diagrama, seu colaborador R.D. Laing
diz o seguinte: A autntica prudncia implica algum tipo de dissoluo do ego normal, desse
falso self que se ajustou adequadamente a uma realidade social alienada, a emergncia dos
mediadores e arqutipos "internos" do poder divino, atravessar a morte e o renascimento e
restabelecer finalmente um novo tipo de funcionamento do ego, um ego que sirva -e no que
traia- ao divino. (14)
Notemos, por ltimo, no ponto mega. Fosse qual fosse a deciso final quanto
natureza do ponto mega, absoluta, definitiva e indiscutivelmente certo que existe. Basta isto
para sustentar o que confio que um dia ser uma verdade evidente para todos: o Retorno ao
Divino no tem nada a ver com a volta infncia. O misticismo no constitui uma regresso ao

servio do ego, mas sim uma evoluo que o transcende.

273
18. A INVOLUO
Segundo o hindusmo, a relao de Brahman com o universo manifesto consta, na
realidade, de dois movimentos principais, a evoluo e a involuo." J examinamos a
evoluo, que o movimento do mundo para Brahman-Atman. A involuo, por sua vez,
constitui, mais ou menos, o movimento oposto, o movimento pelo que o prprio Brahman se
projeta para o exterior para criar o mundo manifesto, um processo puramente ativo ou criativo,
de kenosis ou auto-descarregamento. Do mesmo modo que a evoluo um movimento que
conduz do inferior at o superior, a involuo, por sua parte, um movimento que vai do
superior ao inferior, um movimento que dobra ou envolve os nveis superiores da existncia
nos nveis inferiores. Trata-se de um movimento descendente na grande Cadeia do Ser. E
este movimento involutivo o que examinaremos brevemente ao longo deste captulo (vejamnas Figuras 5 e 6).
Devo advertir ao leitor que, neste ponto, dirigiremo-nos, por assim diz-lo, marcha atrs,
se o compararmos com a histria da evoluo que ocupou nossa ateno at este momento.
At agora falamos da criao de estruturas de conscincia sucessivamente superiores,
avanando ao longo de um caminho ascendente. Agora, entretanto, falaremos do aspecto
inverso da histria e analisaremos o

274
descenso, o dobrado e a involuo anterior das modalidades superiores da existncia nas
modalidades inferiores. E, para compreender este processo, preciso que o leitor aprenda, de
certo modo a caminhar para trs.
Segundo a filosofia perene, para que a evoluo - que
275
supe o desdobramento de estruturas superiores - possa ter lugar, imprescindvel que tais
estruturas se achem, de algum modo, presentes desde o primeiro momento, devem estar
pregadas, de maneira potencial, nas inferiores. Caso no fosse assim, a evoluo no seria
mais que uma criao ex-nihilo (uma criao a partir de um nada) e, como os telogos sabem a
muito tempo tempo, ex-nihilo nihilfit (de um nada no pode sair nada). E a histria da involuo
no mais que a histria da forma em que as modalidades superiores se perderam nas
inferiores, da forma em que chegaram a envolver-se e a render-se nos estados inferiores. A
involuo, ou o dobrado do superior no inferior, a condio prvia da evoluo, do
desdobramento e do desenvolvimento dos estados superiores a partir dos inferiores.
No ponto mais extremo da involuo -que simplesmente o pleroma ou o mundo
material- todos os estados do ser permanecem pregados como potencial indiferenciado. O
superior e o inferior, o infinito e o finito, o esprito, a mente e a matria, tudo se acha envolto
como potencial indiferenciado e inconsciente. E esse precisamente a diferena inconsciente. A
evoluo simplesmente o desdobramento desse potencial dobrado, de todas as distintas
modalidades do ser que podem finalmente emergir da diferena inconsciente, comeando pela
inferior (pleroma) e finalizando pela superior (Atman). Em cada um dos distintos estgios deste
processo, a fuso entre o inferior e o superior vai sendo substituda pela integrao entre o
superior e o inferior, embora tal processo, claro est, no pode ter lugar at que o superior se

diferencie e desidentificado claramente do inferior.

Ao final do processo evolutivo, todas as estruturas envoltas na diferena inconsciente
tero emerso na conscincia, recuando, desse modo, a diferena inconsciente e deixando s
Atman ou a Conscincia como Tal.
276
O livro tibetano dos mortos
Algo ocorreu antes de nascer. Pode interpreta-lo de maneira metafrica, simblica, mtica
ou literal mas o certo que, em qualquer dos casos, algo lhe ocorreu antes de nascer. Neste
captulo apresentarei uma verso desta extraordinria histria.
O livro tibetano dos mortos um dos vrios documentos espirituais que pretende
relatar os acontecimentos
277

anteriores ao momento do nascimento (ou do renascimento). Constitui, neste sentido, uma

narrao dos acontecimentos que se supe ter lugar do momento da morte fsica at o momento
do renascimento fsico em um novo corpo, uma srie de sucessos que, conforme se diz
tradicionalmente, ocorrem em um perodo de at quarenta e nove dias. O ttulo tibetano deste
livro o Bardo Thotrol (transcrito habitualmente, nos textos clssicos, como Bardo Thodol), e
Bardo significa brecha, estado de transio, estado intermedirio ou, como eu prefiro
cham-lo, intervalo. Esse perodo de quarenta e nove dias constitui, pois, o intervalo
existente entre a morte e o renascimento.
Mas o nascimento propriamente dito - o parto - no a nica forma possvel de
nascimento. Como disse o sbio budista Ippen, cada momento o ltimo e cada momento
um renascimento. (367) Quer dizer, o nascimento e a morte ocorrem continuamente, instante
aps instante, neste mesmo momento. Em cada novo instante, a totalidade do universo com
todos seus habitantes comea a existir, e em cada novo instante todos so reduzidos a seu
fundamento anterior. Em cada momento nascem e em cada momento morrem. E, como o bardo
simplesmente o intervalo existente entre a morte e o renascimento, entre cada momento e o
seguinte existe um autntico bardo. Quer dizer, que o intervalo do bardo tem lugar a cada novo
instante e vai acompanhado do surgimento e da queda dos mundos.
Assim, h dois bardos ou intervalos principais: um deles adota a forma de uma srie
de acontecimentos temporrios -com uma durao de at quarenta e nove dias depois da morte
fsica-, e o outro tem lugar agora mesmo, instante aps instante. E a tradio tibetana adiciona
um ponto simples e fundamental, ambos os bardos so o mesmo, o que ocorreu a um antes de
nascer o mesmo que lhe acontece agora a cada instante. Compreender o um compreender o
outro. Essa precisamente a razo pela qual os tibetanos insistem em que
278

O livro dos mortos , em realidade, um manual prtico para viver. Comearemos descrevendo
brevemente os sucessivos que, conforme se diz, acontecem no estado de bardo durante os
quarenta e nove dias depois da morte e logo aplicaremos tal compreenso ao estado de bardo
em cada momento da existncia.
Algo lhe ocorreu antes de nascer e o que lhe ocorreu foi o seguinte:
Primeira etapa. O Chikhai
Os acontecimentos que tm lugar durante o bardo de quarenta e nove dias se dividem
em trs grandes etapas: o Chikhai, o Chonyid e o Sidpa (nesta mesma ordem). Imediatamente
depois da morte fsica, a alma entra no Chikhai, que simplesmente o estado imaculado e
luminoso da Dharmakaya, a Conscincia ltima, Brahman-Atman. Tal estado ltimo se outorga,
como presente, a todos os indivduos, que se precipitam diretamente na realidade ltima e
existem como Dharmakaya ltimo. Nesse momento - diz o Bardo Thotrol-, a primeira viso do
Bardo constitui a Luz Clara da Realidade, a mente infalvel do Dharmakaya, que
experimentada por todos os seres sensveis. (11) Ou, dito de outro modo, o Thotrol afirma que
sua prpria conscincia, resplandecente, vazia e inseparvel do Grande Corpo do Resplendor,
no nasce nem morre, a Luz Imutvel, o Buda Amitabha. Basta saber isto. Reconhecer que o
vazio de seu prprio intelecto a budeidade... equivale a permanecer na Mente Divina (10)
Resumindo, pois, imediatamente depois da morte fsica, a alma absorvida em e como o corpo
causal ltimo (se nos permite consider-los globalmente como um sozinho).
Neste breve resumo do Bardo Thotrol intercalarei meus prprios comentrios sobre a
involuo e sobre a natureza do projeto Atman prprio do processo involutivo. Comecemos,
279
neste sentido, por destacar que, no comeo da experincia do Bardo, a alma se eleva at a
mesma cspide do Ser, ao estado de Unidade ltima, quer dizer, que inicia sua incurso no

Bardo pelo ponto mais elevado. Mas no a onde habitualmente permanece e o Thotrol nos diz
o porqu. Nas palavras de Evans-Wentz, no reino da Luz [o estgio superior do Chikhai], a
mente da pessoa... desfruta momentaneamente de um estado de harmonia, de equilbrio e de
unidade [ltima] perfeita. Mas devido a sua falta de familiaridade com esse estado, que um
estado enlevado desprovido de ego e de conscincia [causal], o... ser humano mdio incapaz
de funcionar no mesmo; as tendncias krmicas turvam o princpio da conscincia com idias de
personalidade, de ser individualizado e de dualismo e, ao perder o equilbrio, o princpio da
conscincia se afasta da Luz Clara. (10)
A alma se separa da Unidade ltima devido a que as tendncias krmicas turvam sua
conscincia. Estas propenses krmicas implicam a busca, o apego e o desejo, quer dizer,
Eros. E, na medida em que tem lugar esta busca do Eros, o estado de Unidade perfeita comea
a desmoronar-se (ilusoriamente). Ou, visto desde outro ngulo, dado que o indivduo
incapaz de suportar a intensidade da Unidade pura (devido a sua falta de familiaridade com
esse estado), contrai-se e se separa dele, tenta dilui-lo e procura desvincular-se da
Intensidade Perfeita no Atman. E, ao contrair-se ante a infinitude, inclina-se para formas de
busca, desejo, carma e apego, tentando alcanar um estado de equilbrio. Contrao e Eros
so assim propenses krmicas que se unem e conspiram para afastar a alma da conscincia
pura e descender multiplicidade, estados de ser menos intensos e menos reais. Mas
recordemos simplesmente, neste ponto, a funo geral 1) de Eros e 2) da contrao e
assinalemos tambm que precisamente aqui a alma comea a descender dos estados
superiores aos inferiores, o que significa que a involuo propriamente dita acaba de comear.
280
Esta acumulao de propenses krmicas, do Eros, de busca e de contrao, tem lugar
uma e outra vez, segundo o Thotrol, ao longo das diversas etapas do reino do Bardo. E, em

cada nova reduo, a alma se afasta mais e mais da fonte, repetindo-se essa pauta at que a
contrao, Eros e o carma se esgotam como fontes de involuo. Este o mensagem
fundamental do Bardo Thotrol. Como explica o lama Kazi Dawa-Samdup, no comeo do Bardo
aparece a Luz Clara, o xtase da intensidade suprema. A etapa seguinte menos intensa.
Ocorre aqui quo mesmo quando se lana uma bola, que alcana sua mxima altura com o
primeiro bote, no segundo bote a altura j inferior e assim segue decrescendo at ficar
completamente imobilizada. (10)
A bola, por assim diz-lo, seria o eu que se acha em processo de involuo,
impulsionada pela reduo, pelo Eros, ou pelas propenses krmicas, para a busca e o apego,
consumindo-se progressivamente e passando a estados mais diludos e menos energticos. Em
seu primeiro bote (que j examinamos brevemente) chega at o reino causal-ltimo, no segundo
(como veremos a seguir) chega at o reino sutil e no terceiro chega ao reino ordinrio do corpo
fsico e o renascimento subseqente. Em palavras de Trungpa: no estado de luminosidade
comea a desenvolver-se certa tendncia bsica ao apego [Eros/contrao]... que vai seguida
de uma acumulao cega de energia e de uma queda da energia absoluta da luminosidade at
diferentes nveis de, por assim diz-lo, energia diluda. "Z De modo que finalmente, segundo o
Thotrol, esgotada a fora do carma, o princpio da conscincia alcana um estado de repouso,
(10) no poro. Ento a contrao e Eros acabam por ceder, a bola deixa de expulsar, cessa a
transformao descendente e a alma renasce novamente no estado pleromtico ligado ao
corpo.
Recordemos, entretanto -voltando ao princpio do processo involutivo-, que o indivduo,
devido a sua busca, apego e Contrao abandona seu estado de repouso anterior na Plenitude
281
do Dharmakaya Causal. E no fica mais sada que abandon-lo porque no Dharmakaya s

existe Um e o requisito da busca a existncia de dois (o sujeito que busca e o objeto

procurado). Por conseguinte, rompe-se o equilbrio e comea a transformao descendente.
Deste modo o indivduo entra na seguinte etapa do intervalo: o reino sutil.
Segunda etapa: o Chonyid
O Chonyid o perodo no qual aparecem as divindades pacficas e colricas, quer dizer,
o reino sutil, o Sambhogakaya. Quando a Luz Clara do reino causal resistida e contrada, essa
Realidade se transforma no germe primitivo que conforma as divindades pacficas (ishtadevas
da esfera sutil) e estas, por sua vez, se acharem resistncia e negao se transformam em
divindades colricas.
As divindades pacficas so as primeiras em aparecer e ao logo de sete subetapas
sucessivas emergem diversas formas de tathagatas, dakinis e vidyadharas, acompanhadas
todas elas das mais resplandecentes cores e dos sons supra-humanos mais maravilhosos. Uma
atrs de outra, as vises e as luzes divinas e os sutis sons luminosos descendem como uma
cascata sobre a conscincia. Apresentam-se e se oferecem ao indivduo de um modo aberto,
livre, pleno e completo, so imagens de Deus de uma intensidade e um resplendor quase
dolorosos.
Agora bem, a forma em que o indivduo dirige estas vises e sons (nada)
extremamente significativa, porque cada paisagem divina vai acompanhado de uma viso muito
menos intensa, uma regio de iluminaes relativamente mortias e apagadas. Estas vises
correlativamente mortias e apagadas representam os primeiros vislumbres do mundo de
samsara, dos seis reinos do apego egico, do tenebroso mundo da dualidade, da fragmentao
e das formas primitivas da unidade inferior.
282
Segundo o Thotrol, a maior parte dos indivduos se limitam simplesmente a retroceder

ante essas iluminaes divinas, contraindo-se at formas de experincia menos intensas e mais
manejveis. Fugindo das iluminaes divinas chegam assim at os reinos fragmentados -e, por
conseguinte, menos intensos- da dualidade e a multiplicidade. Mas no s que retrocedam
ante a divindade mas sim se sentem atrados, impulsionados e acham satisfao nos reinos
inferiores. O Thotrol diz que realmente se sentem atrados pelas luzes impuras. Como j
dissemos, desde nosso ponto de vista, estes reinos inferiores so gratificaes substitutivas. O
indivduo acredita realmente que os reinos densos e inferiores so exatamente o que busca.
Mas, devido precisamente a que se trata de domnios mortios e menos intensos, resultam ser
mundos carentes de beatitude e de iluminao e repletos de dor e de sofrimento. irnico que,
como substituto de Deus, a gente acredite e se aferre ao desespero desse inferno conhecido
como samsara, maia e desalento. Na teologia crist, se diz que as chamas do inferno so a
negao do amor (gape) de Deus.
O Thotrol repete uma e outra vez a mensagem na etapa de Chonyid: permanece na luz
das Cinco Sabedorias e dos tathagatas sutis, no prestes ateno s luzes mais mortias do
samsara, dos seis reinos, da iluso de segurana e do embotamento egico. Para citar um s
exemplo:
Portanto, devido ao poder do mau carma, a gloriosa luz azul da Sabedoria do
Dharmadhatu produzir medo e terror e querer o afastar dela. Ento despertar em si a atrao
pela luz tnue e branca dos devas [um dos reinos inferiores].
Nesta etapa no deve se assustar da divina luz azul que resplandecer deslumbrante e
gloriosa. No se assuste dela. Essa luz do Tathagata, a chamada Luz da Sabedoria do
Dharmadhatu.
283
No se deixe atrair pela luz tnue e branca dos devas. No se una ela, no seja dbil.

Se unir a ela entrar na morada dos devas e se ver apanhado pelo torvelinho dos Seis Lokas.
(10)
O fato o seguinte: Se te assustar o resplendor puro de a Sabedoria e se sente atrado
pelas luzes impuras dos Seis Lokas [os reino inferiores] adotar um corpo em um desses seis
reino, padecer as desditas do samsara e no emancipar-te jamais do Oceano da Samsara,
girando uma e outra vez em seu seio e te vendo obrigado a padecer seus sofrimentos."'
Mas isto o que ocorre: em efeito, estamos contemplando a forma primitiva e original do
projeto Atman em seus aspectos negativos e redutores. Nesta segunda etapa (o Chonyid) existe
j algum tipo de fronteira na conscincia, uma espcie de dualidade sujeito-objeto superposta
Totalidade e Unidade original do Chikhai Dharmakaya. Por conseguinte, agora existe uma
barreira e ali onde h barreira h tambm projeto Atman. O indivduo, atravs do Eros e da
contrao, dividiu ilusoriamente sua Conscincia ltima adual em dois grandes fragmentos, 1) o
eu subjetivo, convertido agora em testemunha, e 2) um desdobramento objetivo de iluminaes
que so agora testemunhadas (iluminaes divinas certamente mas, no obstante, iluminaes
objetivas e externas). No comeo do estado do Bardo - quando a alma estava na cspide-,
a alma era tudo e no existia nada alheio a ela. No estado primrio de Unidade revelado no
Chikhai s havia Unidade, sem diviso alguma entre o sujeito e o objeto. Mas agora essa
Unidade se dividiu em um eu subjetivo, por uma parte, e um desdobramento objetivo, pela outra.
Agora h fronteira, projeto Atman, Eros e tambm h Thnatos. Com a apario da primeira
fronteira tudo isto irrompe na existncia.
A alma, que deixou agora de ser a Totalidade, experimenta, pela primeira vez, uma
carncia e, por conseguinte, um
284
desejo (Eros). E a nica forma em que deixar de experimentar essa carncia ser recuperando

a Unidade Original como Brahman-Atman. Em conseqncia, no mais profundo de seu ser h

nela a Unidade e no se contentar com nada inferior. Este o desejo Atman e o Atman-telos
original. Dante o viu claramente: O desejo de perfeio esse desejo que sempre faz que todo
prazer parea insuficiente porque no h alegria nem prazer nesta vida que sejam capazes de
saciar a sede de nossa alma."' At o mesmo Freud o intuiu, embora no de surpreender que
o complicasse tudo com suas obsesses sexuais: O que parece ser... um impulso incessante
de maior perfeio pode facilmente ser interpretado como o fruto da represso instintiva em que
se assenta o mais valioso de nossa civilizao. O instinto reprimido [em realidade, a conscincia
reprimida do Atman] jamais retrocede em sua luta [Eros] por achar a satisfao completa
[beatitude-ananda] que consistiria na repetio [satori de uma experincia de satisfao primria
[a conscincia de unidade como Um]. Nenhum substituto, formao reativa nem sublimao
bastar, para erradicar a persistente tenso do instinto reprimido. Este tambm o cor
irrequitum de So Agustn e a mensagem do Banquete de Plato: O fato de converter-se em
um em lugar de em dois, a mesma expresso da antiga necessidade da humanidade.
Originalmente, a natureza humana era Uma e ns fomos uma totalidade e o desejo e a busca
dessa totalidade se denomina amor.
A nica forma em que a alma -agora na etapa sutil do Chonyid- pode recuperar essa
Unidade consiste em r-agrupar o eu subjetivo com o desdobramento de iluminaes divinas
objetivas que se precipitam frente a ela em forma de cascata. E isto exatamente o que
recomenda o Thotrol, que virtualmente suplica, uma e outra vez, que, nesta etapa, no mesmo
momento em que a alma reconhea que todo fenmeno objetivo que emerge no mais que
uma emanao de sua prpria Conscincia, obter a budeidade. (10)
285
Mas, para o sujeito, reunir o sujeito e o objeto, ou soltar a contrao exclusiva da

conscincia em torno da sensao de identidade separada, equivale a morrer. E o sujeito, a

sensao de identidade independente, cheia de pavor ante esta morte, ante o Thnatos, ante a
Sunyata. Porque a verdadeira razo pela qual o sujeito se aterra ante as iluminaes divinas e o
autntico motivo pelo qual tem tanto medo a reunir-se com Deus que isso significaria sua
morte. O resplendor puro uma manifestao da Shiva e Sunyata que supe literalmente a
morte e a dissoluo.
Eis aqui a origem do dilema fundamental que to freqentemente mencionamos: a
grande motivao do self a de recuperar novamente a Unidade original mas a volta a essa
Unidade implica a morte e a dissoluo real do self, e essa morte o que agora trata de evitar
ou ao que resiste. Esta , precisamente, a grande contradio, o eu deseja a Unidade mas a
busca de uma forma que certamente o impede.
Aqui onde se inicia o projeto Atman. Posto que a Unidade real, imediata e no diluda
no agora possvel para a sensao de identidade independente (porque isso exigiria sua
morte), a alma se v obrigada a procurar algum tipo de substituto dessa Unidade perdida. E,
para que esse substituto funcione, deve apresentar um pouco consumado o desejo de Unidade
anterior. E como este substituto no real - posto que no a autntica Unidade, no o
verdadeiro Atman-, s pode ser simblico, imaginrio ou relativo; para diz-lo de outro modo, a
meia verdade conhecida com o nome de projeto Atman. assim como cada um dos distintos
nveis do espectro se erige como um substituto simblico da unidade perdida, de modo que,
afinal de contas, cada um deles constitui (com antecedncia iluminao) um substituto da
conscincia Atman.
Recordemos que agora no falamos de evoluo mas sim de involuo. O projeto Atman
e seus substitutos esto presentes em ambos os processos mas, obviamente, sua orientao
distinta em cada um dos casos. Vimos que a evoluo

286
consistia, em realidade, em uma sucesso de gratificaes substitutivas, de selfs substitutivos e
de unidades substitutivas, em que cada novo substituto era de uma ordem superior, mais
prximo Fonte, mais real ou, se se preferir, menos substitutivo. E este movimento, ou essa
transformao ascendente, tem lugar precisamente quando o self aceita a morte -Thnatosda unidade inferior, de modo que a unidade superior possa emergir na conscincia. E a
evoluo prossegue at que o self finalmente capaz de aceitar a morte da estrutura presente,
desidentificar-se dela e transcender as estruturas superiores, mais unificadas e menos
substitutivas. E o impulso desta emergncia de unidades supraordenadas obedece ao Atmantelos ou, dito em termos cristos, ao gape.
Mas isto precisamente o que no ocorre na involuo. O self no aceita a morte e
Thnatos tampouco obedece, em nenhum estgio, aos impulsos do gape, a no ser aos da
contrao, no Atman-telos o que atua, mas a represso do Atman. O seguinte diagrama
representa graficamente todas estas foras (gape, contrao, Eros e Thnatos):

287
Ao longo do processo evolutivo, o self identifica-se (atravs do gape) com cada nova
etapa superior que emerge e, enquanto permanea identificado com ela, o Eros desse nvel
negar Thnatos e lutar contra ele, no estar disposto a aceitar a morte desse nvel e, em
conseqncia, criar toda sorte de negaes da morte e de projetos de imortalidade para esse
nvel determinado. Finalmente, entretanto, Eros acaba por ceder e termina aceitando Thnatos.
Ento o self morre a esse nvel, desidentifica-se do mesmo e transcende a outro nvel de
ordem superior. Deste modo prossegue a evoluo quando gape e Thnatos terminam
superando ao Eros e a contrao.
No processo involutivo, entretanto ocorre exatamente o contrrio: Eros e a contrao
superam a gape e ao Thnatos. Cada novo nvel substitutivo ento de uma ordem inferior,
cada novo rebote da bola inferior ao anterior.

Eros e Thnatos so basicamente as foras da traduo, foras que lutam

horizontalmente entre si pelo destino da alma e arrasam a face de qualquer nvel presente.
Agape e a contrao, por sua parte, so foras de transformao, foras que atiram em direes
opostas para obrigar ao eu a transladar-se de um nvel a outro. Na medida em que, em qualquer
nvel, Eros supera ao Thnatos, a traduo prosseguir sem grandes dificuldades, mas quando
Thnatos supera ao Eros a traduo fracassar e o sistema do self empreender uma
transformao, ou uma mudana vertical, a um nvel superior. E, no caso de que gape supere
contrao, a transformao ser ascendente e o projeto Atman se aproximar um pouco mais
a Atman - esta a evoluo -. Entretanto, quando a contrao supere a gape, a transformao
ser descendente e o projeto Atman se afastar um pouco mais do Atman -esta a involuo-.
O projeto Atman participa de ambas porque em ambas h substitutos, quo nico ocorre que,
em cada uma delas, a orientao diferente porque as foras de transformao implicadas so
tambm diferentes.
288
Se prestarmos agora nossa ateno alma no reino sutil -a etapa do Chonyid- acredito
que o dito ficar muito mais claro. Na etapa do Chonyid, a alma atravessou j o reino causalltimo (o Chikhai) e entrou no reino sutil das iluminaes arquetpicas divinas (o Chonyid). Mas a
alma no abandona a Unidade ltima da etapa anterior assim! Como j dissemos, para
compensar a extraordinria perda do Um, a alma deve elaborar compensaes muito diversas.
E posto que um se perdeu (ilusoriamente) por causa da superposio da dualidade sujeitoobjeto, possvel interpretar essas compensaes e esses substitutos tanto atravs do
fragmento subjetivo como do fragmento objetivo (as duas vertentes do projeto Atman).
Comecemos pelo aspecto objetivo. Quando a alma deixou j de ser Uma, s dispe de
vises ou imagens daquela Unidade e essas vises objetivas so os nicos restos dessa

conscincia que uma vez fora a Unidade mesma. Deste modo, em lugar da unio direta,
imediata e sem forma com a Unidade, a alma a substitui por meras vises ou formas do Um e
estas formas arquetpicas provocam a separao entre o alma e a Unidade, o qual refora a
separao entre o sujeito e o objeto. Mas advertimos que essas formas sutis formam parte das
gratificaes substitutivas da alma que se aferra a elas em lugar de faz-lo Autntica Unidade.
Em lugar de ser a Totalidade (no Chikhai causal), a alma se v assim absorvida por formas da
Totalidade (no Chonyid sutil). E, segundo o Thotrol, estas formas e vises (arquetpicas) no so
seno as divindades pacficas, os ishtadevas, as iluminaes e sons sutis, que se apresentam
agora ante a conscincia. Em lugar de ser Deus, o indivduo escuta e percebe essas verses
reduzidas de Deus conhecidas como nada, ishtadeva, som e luz sutil. A Unidade ltima,
segundo o Thotrol, transforma-se (descendentemente) em divindades sutis e estas vises
danantes, arquetpicas e primitivas atuam agora como gratificaes substitutivas do self
substitutivo, prmios de consolao pela
289
perda do Paraso, meros objetos substitutivos. A alma j no Deus, mas uma mera viso de
Deus.
Entretanto, esta no a nica gratificao substitutiva porque o projeto Atman tambm
apresenta uma vertente subjetiva. Ao deixar de ser a Unidade adual do Dharmakaya, a alma se
transformou em um princpio de observao, em uma tendncia subjetiva, em uma modalidade
contrada de conscincia que deixou j de ser a Totalidade e que, separado agora dela, limita-se
a observar aqueles aspectos de quo mesma aparecem ante ela como objetos externos. Em
lugar do Atman-Eu, a alma constri uma sensao de identidade independente que, contraindose internamente sobre si, parece separada da totalidade do reino sutil. Recordemos agora a
condio que deve cumprir qualquer self substitutivo, pretender satisfazer o desejo de alcanar a

conscincia Atman, ser cosmocntrico e governar o universo ou, ao menos, ser seu centro. E
isto o leva a cabo a alma focalizando sua Conscincia de Unidade anterior sobre si mesmo e
localizando este self focalizado no mesmo centro de seu focalizado universo. Deste modo, em
lugar de ser o centro do Universo, a alma simplesmente parece ser o centro do universo.
A isto precisamente referimos quando dizemos que o eu substitutivo apresenta como
satisfeito o desejo de cosmocentricidade, de ser Atman, de ser a Fonte. um self que substitui
ilusoriamente ao perdido Atman e pretende, ante si mesmo e de um modo simblico, ser esse
Atman perdido. Assim, 1) o self deseja recuperar a conscincia Atman; mas 2) posto que est
apavorado ante a necessria morte e transcendncia que isso suporia, 3) elabora uma
compensao e um substituto, tomando ento intuio da conscincia Atman - que est
presente instante aps instante - e imputando-lhe a si mesmo. Esta uma busca de Atman por
caminhos que o impedem e o obrigam a elaborar substitutos simblicos. Recordamos a
pergunta de Hubert Benoit: Como pode a alma viver sem o Atman?. Consegue-o,
essencialmente, atravs de sua prpria imaginao, graas faculdade de sua mente de recriar
um mundo
290
subjetivo do qual ele o nico princpio motor. O homem jamais resignar-se-ia a no ser o nico
princpio motriz do universo real [quer dizer, a no ser Atman] se no consolidasse a faculdade
de criar um universo para si mesmo, um universo que cria completamente sozinho.
Mas Benoit adiciona: O homem s pretende divinizar-se em esfera temporria porque
ignora sua verdadeira essncia divina. E sua amnsia leva-o a padecer a sensao ilusria de
ser abandonado por Deus (quando, em realidade, ele mesmo Deus) e trabalha em excesso na
esfera temporria em busca de provas que confirmem a divindade da qual supe carecer.
Assim, em lugar da conscincia Atman -que jamais deixa de ser seu estado essencial

anterior-, preocupa-se em procurar substitutos que ratifiquem (de maneira convincente) sua
cosmocentricidade, sua divindade, sua imortalidade e sua sensao de ser um sem segundo.
Esta , afinal de contas, uma busca apoiada na intuio de seu Autntico Eu - infinito e eterno mas que se adultera quando imputa sensao de identidade independente - definitivamente
finita e mortal -. Deste modo, em lugar da conscincia de unidade, o indivduo adota, por uma
parte, um self substitutivo (um mundo subjetivo interno) e cria, por outra, um objeto substitutivo
(um mundo-fora-daqui), localizando esse self substitutivo no mesmo centro de seu mundo
substitutivo (uma estratgia manifestadamente cosmocntrica). Mas o self interno e o mundo
exterior so meros substitutos simblicos da Unidade perdida, uma Unidade que no era
subjetiva nem objetiva, mas simplesmente Total. Estas so as gratificaes substitutivas com as
quais se consola pela perda da Unidade atravs das quais fica em marcha o drama de sua
sensao de identidade independente, o jogo de seus desejos e a busca de substitutos de
Atman, centrados em sua individualidade.
Voltando para nosso relato sobre o estado de Bardo, temos que dizer que a alma, agora
no reino sutil (Chonyid), conta j com um self e um mundo substitutivos. O self separado,
291
criando-se cosmocntrico e invulnervel, dispe-se a contemplar o espetculo das luzes, as
vises e os xtases arquetpicos sutis e divinos que fluem agora por sua conscincia. E estas
gratificaes substitutivas so realmente gratificantes, mas no por muito tempo porque este
reino, por mais divino e arquetpico que seja, no mais que um substituto e a alma terminar,
mais cedo ou mais tarde, por descobrir a farsa.
Se neste ponto fora capaz de aceitar a morte e a transcendncia da sensao de
identidade independente, retornaria imediatamente Unidade. O Bardo Thotrol muito
determinante neste sentido. Mas o certo que a alma foge da morte e do sacrifcio e, em

conseqncia, as divindades pacficas comeam a transformar-se em divindades iradas. Por

conseguinte - diz o Thotrol -, quando cessa a emergncia das Divindades Pacficas e das
Portadoras do Conhecimento que vm lhe dar a boa-vinda, aparecem cinqenta e oito
divindades de halo chamejante, iracundas e sedentas de sangue que no so mais que uma
transfigurao [transformao] das Divindades Pacficas. "
E como a alma opera agora no mundo sutil, com o Eros sutil e incesto sutil, acha-se
tambm exposta castrao sutil e ao Thnatos, e Shiva e o Rei da Morte entram agora
violentamente em cena com sangrento furor. E isto algo com o qual a alma no contava
porque, ao rechaar a Unidade e aceitar como substituto o reino menos intenso das divindades
sutis, acreditava que tudo o que ganhava era luz e doura. Mas, em qualquer lugar que exista
outro, existe o medo, e o traado da fronteira estabeleceu a existncia do outro e as cinqenta e
oito aterradoras divindades sanguinrias que povoam o reino sutil esto a para demonstr-lo.
A alma, devido ao incesto sutil, est merc da castrao sutil. Agora bem, no processo
evolutivo, o movimento ascendente do self procede atravessando o medo de castrao e a
angstia da separao, aceitando a morte de um determinado nvel e transcendendo-o graas
ao gape. Na
292
involuo, por um lado, as coisas ocorrem de outro modo. O self no aceita a morte da estrutura
vigente e se limita, como diz o Bardo Thotrol, a deprimir-se ou a desfalecer de medo. Em
termos mais modernos diramos que a alma reprime a totalidade do reino sutil - tanto os
aspectos pacficos como os iracundos - e voltam assim inconscientes. A alma desfalece,
deprime-se, cai no inconsciente e a seguir desperta no prximo Bardo inferior, embora seja
ela mesma que escreveu o percurso de todo o drama e determinou minuciosamente o curso dos
acontecimentos.

Assim, a misso consoladora do projeto Atman prpria do nvel sutil acaba por fracassar
estrepitosamente porque, depois de tudo, o self substitutivo prprio deste nvel no imune
morte e, em conseqncia, est indevidamente exposto ao destino abrasador, colrico e
sangrento de toda sensao de identidade independente e de todo sujeito substitutivo. Afinal de
contas, o self sustitutivo no constitui uma promessa de imortalidade e de perfeio eterna; no
, depois de tudo, o motor fundamental e autnomo do self e do outro; no cosmocntrico,
herico e semelhante a Deus. Assim pois, ante a ameaa da morte e do Thnatos, o self sutil se
contrai e desfalece de terror, despertando no novo Bardo. A traduo, ento, fracassa e tem
lugar a transformao. E posto que a reduo supera a gape, a transformao descendente e
prossegue o movimento involutivo.
Terceira etapa: o Sidpa
O indivduo, em seu esforo por achar um substituto do Atman, v-se arrojado etapa da
Sidpa, o domnio dos reflexos da mente ordinria, o reino em que a mente se orienta para o
mundo fsico ordinrio em busca de substitutos. Neste reino, a alma experimenta uma intensa
luta entre o incesto e a castrao que o Bardo Thotrol representa como um terrvel
293
julgamento ante o Deus da Vida (Eros) e o Deus da Morte (Thnatos). E, com respeito forma
de incesto prpria deste nvel, o Thotrol diz: OH, nobre filho, neste tempo ver vises de vares
e mulheres copulando... Se tiver que nascer como varo, invadir uma sensao de rechao e
cimes para o pai e de atrao para a me [e o contrrio, no caso de ser fmea]. (10)
J estamos aqui a ponto de entrar no mais baixo de todos os reinos, o reino pleromtico
e tifnico, com seu incesto e sua castrao sexual-corporais, com o dipo e Electra, com o
princpio de prazer e inclusive com o mesmo Freud. O self substitutivo reflete agora o mundo
ordinrio, tende para as modalidades corporais tifnicas e urobricas e suas gratificaes

substitutivas limitam-se aos simples prazeres hedonistas e ao orgasmo sexual. Segundo o

Thotrol, se ao contemplar a unio entre o varo e a fmea, a alma tenta separar ao casal,
terminar renascendo como filho desse casal. Em tal caso, o projeto Atman reduz-se a tentar ser
cosmocntrico separando aos pais, interpondo-se entre eles e raptando heroicamente mulher
-o que literalmente faz- at que, aterrorizado ante o iminente perigo, volta a desfalecer e a
deprimir-se, reprimindo a totalidade do reino Sidpa e, ao emergir no tero da me, desperta no
reino ordinrio, fundido com o pleroma, sem lembrana alguma do ocorrido.
A amnsia e o intervalo
Resumamos agora todos os incidentes pelos quais teve que atravessar a alma para
chegar a renascer. A partir da Unidade ltima - a luz clara do onipresente Dharmakayaatravessando logo o Sambhogakaya sutil - a beatitude luminosa e divina -, cruzando depois o
reino mental dos reflexos ordinrios da etapa da Sidpa, para acabar no corpo ordinrio e o
renascimento pleromtico. E o indivduo foi tudo isso.
294
A experincia do Bardo comea como Deus e finaliza como tifon... e a alma no recorda nada
do que ocorreu nesse intervalo...
Todavia, j vimos que o que ocorre que, em cada um dos estgios do processo
involutivo, a alma constri um self substitutivo e um mundo substitutivo. O reino causal (no caso
de que o consideremos como um domnio separado), o reino sutil, o reino mental e o reino
corporal foram criados como estruturas substitutivas para apresentar ao self como algo imortal,
cosmocntrico e semelhante a Deus. Mas, em cada um dos estgios, os substitutos acabam por
fracassar e o self, apavorado ante a perspectiva de sua prpria destruio, no aceita a morte
dos substitutos e se limita a contrair-se e a desfalecer de terror. O passo de um bardo a outro
-diz Evans-Wentz- anlogo ao processo do nascimento; a alma desperta de um desmaio ou de

um transe at terminar no terceiro [e ltimo]. (10) Por conseguinte, o indivduo vai

retrocedendo [o que ns denominamos involuo ou transformao descendente], passo a
passo, at estgios cada vez mais restringidos de conscincia. (111) Ao procurar a Totalidade
por caminhos que o impedem, o indivduo se v impulsionado a criar modalidades de identidade
cada vez mais rgidas, estreitas e limitadas, ao procurar a Atman por caminhos que o impedem,
o indivduo se v compelido a criar substitutos cada vez menos conscientes e mais afastados de
Atman. assim como termina gerando-se todo o espectro da conscincia.
Mas, dado que cada um destes passos descendentes vai acompanhado de um
desmaio ou de um esquecimento, a totalidade do processo termina sendo inconsciente (mas
no, por isso, destrudo, eliminado, nem esvaziado, mas simplesmente relegado ao
inconsciente). E isto significa que todos os nveis superiores seguem presentes, embora
esquecidos (embora, se o preferirmos, seria mais apropriado, ao falar de involuo, dizer que os
reinos superiores foram reprimidos ou expulsos forosamente da conscincia).
295
E o resultado de toda esta seqncia de esquecimentos simplesmente a diferena
inconsciente. Em conseqncia, na diferena inconsciente do recm-nascido se encontram
atados e envoltos todos os estados superiores da existncia. Foi o processo involutivo o que os
colocou a, onde existem como potencial indiferenciado. E por isso que o desenvolvimento ou
o processo evolutivo consiste simplesmente no simples desdobramento dessas estruturas
pregadas, um desdobramento que comea pela estrutura inferior e termina pela superior (desde
o corpo at a mente, o nvel sutil e o nvel causal).
J vimos que cada uma das estruturas que emerge no processo evolutivo o faz como
gratificao substitutiva e termina abandonando-se quando deixa de resultar gratificao. Agora
j podemos compreender que cada uma delas emerge como uma estrutura substitutiva com o

passar do processo evolutivo porque foi criada como tal com o passar do processo involutivo. O
self s pode ascender esta complexa cadeia de estruturas substitutivas provando-as,
descobrindo suas carncias, aceitando sua morte e, deste modo, transcendendo-as (tudo o que
se negou a fazer no processo involutivo). Todavia, o processo evolutivo s subir at aquele
nvel da Grande Cadeia do Ser no qual encontre uma compensao que lhe resulte satisfatria
(seja corporal, mental, sutil ou causal). Nesse nvel concreto, o incesto se instala, o self aceita os
substitutos como reais, Eros vence Thnatos, nega-se a padecer a angstia da separao, da
transcendncia e da morte com respeito a esse nvel e, em conseqncia, a evoluo se detm
(para o resto desta vida). O self chegou, nesta vida, o mais perto possvel da Fonte (sem deixar
de imaginar, no obstante, que a mesma Fonte). No estado de Bardo depois da morte fsica
involucionar at onde tenha evoludo e, neste sentido, um ser altamente evoludo escapar
completamente involuo porque, na primeira etapa da Luz Clara, sua alma permanecer Uma
com ela, sem contrair-se ante a presena de Deus, sem evitar o abrao da eternidade e,
negando-se
296
a criar sujeitos substitutivos e objetos substitutivos, no renascer como sensao de identidade
independente (embora possa, se o desejar, renascer como tulku, avatar ou bodhisattva posto
que a iluminao final s aguarda quem promete no apear-se at que todo mundo se
liberou).
Mas voltemos agora para o recm-nascido. Posto que todas as estruturas dos distintos
nveis -ordinrio, mental, sutil e causal- existem j potencialmente na diferena inconsciente, no
necessrio cria-las, mas simplesmente recorda-las. Renderam-se atravs do desmaio e do
esquecimento e devem agora desdobrar-se atravs da lembrana e do despertar. Na medida em
que as estruturas profundas vo recordando-se (graas ao gape), as estruturas superficiais vo

preenchendo-se com os acontecimentos que tm lugar neste reino e nesta vida. Como j
dissemos, as estruturas profundas se recordam enquanto que as superficiais se aprendem
(embora certamente existem umas poucas excees, como as lembranas concretas de
encarnaes anteriores, por exemplo).
Os psiclogos revistam interpretar este desdobramento ou manifestao de modalidades
sucessivamente superiores como uma emergncia do superior a partir do inferior e assim
inclusive como muitos deles o definem. Neste sentido, por exemplo, diz-se que o ego procede
do isso, que a mente procede dos reflexos condicionados corporais, que a alma procede dos
instintos e que o homem procede das amebas. Mas, de fato, embora o superior siga ao inferior e
se separe do inferior, no se deriva, entretanto, disso. Hoje em dia se sabe que, em cada um
dos distintos estgios do desenvolvimento ou da evoluo, emergem elementos que no podem
ser explicados unicamente em funo dos estgios precedentes. O mesmo Piaget deixa muito
claro (297) e o mesmo ocorre com Polanyi: (298) impossvel lgica, ontolgica, psicolgica ou
metafisicamente falando, derivar o superior do inferior. As modalidades superiores s podem
emergir graas a que, do mesmo comeo, achavam-se potencialmente atadas nas modalidades
297
inferiores e com o passar do processo evolutivo limitam-se simplesmente a cristalizar e a
diferenciar-se delas. A isto exatamente refere-se Aurobindo quando diz: Posto que esta
Conscincia [Brahman-Atman ltimo] a criadora do mundo, no pode ser s um estado de
conhecimento, mas o poder do conhecimento, nem s a vontade de luz e viso, mas a vontade
do poder e das obras. E, posto que a mente tambm se cria a partir Dela [Atman], a mente deve
ser um desenvolvimento por limitao desta faculdade primitiva e desta... conscincia suprema
[esse desenvolvimento por limitao precisamente a involuo] e, por conseguinte, deve ser
capaz de investir-se a si mesma retrocedendo atravs de um desenvolvimento investido por

expanso [essa a evoluo]. A evoluo, portanto, consiste na lembrana da involuo, o

redescobrimento das modalidades superiores que foram repregando-se nas inferiores durante a
fuga da alma de Deus.
Assim, a evoluo, onde quer que se d, se manifesta como uma srie de
transcendncias, ascenses ou emergncias de totalidades supraordenadas. Porque re-cordar
significa realmente re-lembrar, integrar de novo em uma unidade. Este precisamente o motivo
pelo qual a evoluo consiste no desdobramento de uma srie de totalidades cada vez mais
elevadas at que s existe a Totalidade. A evoluo holstica porque a re-lembrana natural
de Deus.
Vejamos finalmente o outro significado do Bardo, do Reino Intermedirio. Se voc
considerar que o conceito de reencarnao ou de renascimento lhe resulta inaceitvel,
talvez isto no o parea (embora, em realidade, trata-se exatamente do mesmo). O processo
involutivo no s teve lugar antes do momento do nascimento, mas se repete continuamente
instante aps instante. Neste momento, e neste, e tambm neste, o indivduo Buda, Atman,
Dharmakaya, mas neste momento, neste e tambm neste, acaba sendo fulano de tal, uma
sensao de identidade independente, um corpo isolado aparentemente relacionado com outros
corpos isolados. No comeo de todos e
298
cada um dos instantes, o indivduo Deus como Clara Luz mas, ao finalizar este mesmo
instante - em um breve pestanejar - termina convertendo-se em um ego isolado. E, como afirma
o Thotrol, o que ocorre no intervalo existente entre o comeo e o fim deste instante o mesmo
que ocorre no intervalo existente entre a morte e o renascimento.
A esta retirada de microscpico que tem lugar instante aps instante lhe chamamos
microgenia, a involuo microgentica do espectro da conscincia. (412) Em cada momento, o

indivduo atravessa a totalidade da seqncia do Bardo (do estgio ltimo at o causal e, deste,
at o sutil e o mental at chegar ao ordinrio) e s recorda at ali onde evoluiu. Se o indivduo,
por exemplo, evoluiu at o reino sutil, recordar os aspectos ordinrios, mentais e sutis da
conscincia, mas no os aspectos causais e ltimos desta experincia momentnea, que
permanecero, portanto, no inconsciente emergente, espera de emergir atravs da lembrana.
A involuo simplesmente uma interrupo da microinvoluo que conduz a estgios
progressivamente superiores: quanto mais evolua uma pessoa menor ser sua involuo.
A misso da alma nesta vida a de recordar. Os smriti e os sati-patthana budistas, o
smara hindu, o zikr sufi, a recordao de Plato e a anamnesis de Jesus Cristo so, todos eles,
termos que podem traduzir-se exatamente como lembrana. precisamente o fracasso da
memria - diz Coomaraswamy - que provoca a queda da alma que caminhou com Deus e teve
certo acesso s verdades, mas que incapaz de recorda-las". Isto , por certo, a verdadeira
mensagem do Thotrol. No deve nos surpreender que Neumann conclura que ''a misso do
homem no mundo a de recordar com sua mente consciente o que j sabia antes do advento
de a conscincia'' (279) Do mesmo modo, ''o Saddik encontra o que perdeu no momento do
nascimento e o restitui aos homens''. (279)
299
Assim, a alma que finalmente recorda e vislumbra tudo isto, embora seja s vagamente,
no pode menos que ficar perplexa. Como pude esquec-lo? Como pude renunciar a esse
estado que o nico Real? Como pde minha alma cair at ver-se apanhada na desdita? Ver,
recordar s a Deus - fora do qual nada existe - em tudo o que ocorre... Como pde me passar
inadvertido? Como pude ignorar essa evidncia?
esta recordao final, o impacto nico de Deus no Mistrio absoluto e no
absolutamente Desconhecido, desarticula de uma vez por todas o projeto Atman. O projeto

Atman deixou de existir porque agora s existe Atman, absoluto, resplandecente,

omnipenetrante, perfeitamente enlevado em sua liberao, perfeitamente ordinrio em suas
manifestaes, perfeitamente evidente em seu caminho. Mas Atman o Invisvel, desconhecidoo e o Inefvel. anterior a tudo o que emerge e no mais que tudo o que emerge. Por
conseguinte, depois de tudo, tambm visvel. Em palavras de Dogen Zenji:
Essa triste nuvem que se despreza lentamente!
O que dormidos estamos!
Despertar, a nica grande verdade:
A chuva negra caindo sobre o telhado do templo.
Durante aions estivemos procurando-a, durante aions a estivemos desejando... mas
tambm durante aions esteve justamente aqui: a chuva caindo sobre o telhado do templo... E
posto que s existe Atman, o projeto Atman jamais existiu.
300
APNDICES E TABELAS DE REFERNCIAS
Recolhemos, a modo de resumo sumrio dos diferentes estgios do desenvolvimento
ascendente da conscincia, as pranchas que apresentamos em continuao. Devemos,
entretanto, expressar certas advertncias a este respeito. O fato de que coloquemos juntos
aspectos tais como o desenvolvimento cognitivo, o desenvolvimento moral e o desenvolvimento
egico no supe, entretanto, intento algum de nossa parte para tratar de equipar-los. Mas,
para poder estabelecer comparaes de carter muito geral, decidimos no tratar de separar os
distintos ramos do desenvolvimento psicolgico. Como j mencionamos ao comeo do livro, este
trabalho excede muito nossos conhecimentos atuais. Resulta bastante evidente que o
desenvolvimento intelectual independente do psicosexual (Loevinger, entre outros muitos, por
exemplo, acredita que o desenvolvimento do ego independente do desenvolvimento

psicosexual (243), e Kohlberg demonstrou que o desenvolvimento intelectual necessrio, mas

no suficiente para o desenvolvimento moral). Existem, portanto, numerosos ramais evolutivos
que discorrem paralelos, independentes e/ou correlativos entre si. Obviamente tenho minhas
prprias idias a respeito, mas este um tema que mereceria um estudo parte para o que
ainda haver que esperar at que a investigao sobre o desenvolvimento nos proporcione mais
dados a respeito.
301
O nico que nos propomos, pois, esboar os distintos esquemas evolutivos que
apresentam uma srie de respeitveis investigadores, para ter, assim, uma viso global do
processo de ascenso da conscincia que possa tambm permitirmos orientar a investigao
futura para os estgios superiores da evoluo e o desenvolvimento. Devo mencionar que as
obras de Loevinger, (243); Arieti, (7); Di Leo, (97); Jones, (204); Roberts (321) contribuiram
extraordinariamente a estabelecer estas pranchas de correlaes entre os distintos
investigadores ocidentais.
Tomemos, como exemplo tpico dos dados representados nestas pranchas, a hierarquia
de necessidades de Maslow, (321) que tambm foi considerada por vrios investigadores como
uma seqncia evolutiva. Esta hierarquia procede do seguinte modo: o menino deve comear
satisfazendo, em primeiro lugar, suas necessidades fisiolgicas, como a fome, por exemplo
(nosso uroboros alimentar). Na medida em que o ego corporal do menino emerge de seu estado
de fuso com o entorno, encontra-se ante as necessidades de segurana, a necessidade de
sentir-se seguro e estvel ante o Grande Outro. Conforme o sistema do self avana para a
cognio e a conscincia de domnio, v-se enfrentado necessidade de domnio (e de amor),
quer dizer, a necessidade de sentir-se integrado em um grupo social maior que o self corporal
individual. Na medida em que o sistema do self amadurece e alcana os estgios egicos

mdios e superiores o ego termina finalmente por aparecer, aparecem tambm as necessidades
de auto-estima (um ponto no qual tambm faz insistncia Carl Rogers). (131) Quando o
indivduo evolui at o nvel do centauro, revistam aparecer - como j vimos no captulo 7- as
necessidades de autorealizao. Finalmente, alm da autorealizao se encontra a
necessidade de transcendncia aos reinos transpessoais sutil e causal. Tudo isto est resumido
na Tabela 4, em que se enumeram os estgios de Maslow junto nossos estgios
correspondentes.
302

BIBLIOGRAFIA

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York: Rinehart, Winston, 1937.
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