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SUBJETIVIDADE, TEMPO E INSTITUIO NO EMPIRISMO TRANSCENDENTAL DE

GILLES DELEUZE
Sandro Eduardo Rodrigues1
RESUMO: O artigo investiga o estatuto temporal da produo de subjetividade, partindo da
concepo cartesiana de sujeito pensante, o cogito ergo sum, para apresentar em seguida a crtica
kantiana, uma vez que esta insere a questo do tempo no cogito. Com o auxlio de estudos de
Regina Benevides de Barros e Eduardo Passos, a filosofia transcendental de Immanuel Kant
articulada com a proposta empirista de David Hume e, com isso, o chamado empirismo
transcendental, de Gilles Deleuze, pensado como parte de um projeto a um s tempo tico,
esttico e poltico, que comea a se delinear como uma teoria da relao entre instintos e
instituies. O artigo aponta a necessidade, para a psicologia, de uma concepo positiva da
sociedade para abordar a produo da subjetividade nas instituies.
Palavras-chave: Subjetividade; tempo; instituio.
SUBJECTIVITY, TIME AND INSTITUTION ON GILLES DELEUZES
TRANSCENDENTAL EMPIRICISM

ABSTRACT:
The article investigates the temporal statute of the production of subjectivity, starting from the
cartesian conception of thinking individual, the cogito ergo sum, to present then the kantian
critique, since it includes the question of time in the cogito. With the help of studies of Regina
Benevides de Barros and Eduardo Passos, the transcendental philosophy of Immanuel Kant is
combined with the empiricist proposal of David Hume and, therefore, the called transcendental
empiricism of Gilles Deleuze is thought as part of a project at once ethical, aesthetic and political,
that begins to take shape as a theory of the relationship between instincts and institutions. The
article points out the need for psychology, of a positive conception of society to approach the
production of subjectivity in the institutions.
Key-words: Subjectivity; time; institution.

MESTRE EM PSICOLOGIA UFF. E-mail: digitalamerindio@gmail.com

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INTRODUO
TEMPO E SUBJETIVIDADE
A reflexo sobre o tempo e o espao
no ocidente to antiga quanto a filosofia
grega. Desde o final do sculo VI a.C., na
escola de Elia, Parmnides identificava o ser
como eterno, imvel, finito, imutvel, pleno,
contnuo, homogneo e indivisvel; e Zeno,
atravs de diversas aporias, procurava mostrar
as contradies implcitas na multiplicidade e
no movimento. A partir dessas contradies
lgico-formais, a validade do conhecimento
sensvel foi contestada e, de tal maneira, o
espao e o tempo passaram a serem
considerados como meras iluses dos
sentidos. Mas nossa proposta aqui no
definir o tempo em si mesmo, e sim pensar
sua relao com a produo de subjetividade.
E falar em subjetividade e no em
sujeito no se reduz a uma mera escolha
arbitrria de palavras, mas como no texto
Subjetividade e instituio, de Regina
Benevides de Barros e Eduardo Passos (2002)
resulta de uma exigncia metodolgica de
abordar o aspecto sem o qual o conceito
perderia sua consistncia, que sua relao
com o tempo. Para os autores, o conceito de
subjetividade tem um sentido para o qual, se
buscarmos uma forma sinttica, podemos
dizer processo de subjetivao ou de
produo de subjetividade. Eles apontam que
desde Kant se afirma a equivalncia entre
tempo e experincia subjetiva; leitura que
contrastam com a proposta do empirista
Hume. Mas qual a natureza desse contraste?
Tal pergunta se coloca como de suma
importncia, pois a leitura do empirismo a
que estamos mais habituados despreza suas
questes mais importantes, por consider-lo
simplesmente como o oposto do inatismo, do
a priori. Alm disso, este a priori, teria tido
sua ressurreio no racionalismo crtico
kantiano, que em geral se supe ter resolvido
de uma vez por todas o problema das
condies de possibilidade do conhecimento.
No entanto, queremos pensar aqui uma

espcie de empirismo transcendental, ou de

transcendncia imanente, tal como proposto
pela filosofia da diferena, de Gilles Deleuze,
na medida em que esta pode nos sugerir uma
imagem do pensamento para uma Psicologia
que no busque pensar a experincia a partir
do sujeito, mas a produo do sujeito a partir
da experincia. Vemos tal proposta como uma
tentativa inicial de Deleuze em voltar-se
diretamente para um projeto poltico e
filosfico cujas linhas gerais comeam a
ganhar forma como uma teoria da instituio.
E esta teria como objetivo central a
construo de uma sociedade positiva e
inventiva.
Mas, antes, para compreendermos
mais a fundo como Deleuze vai relacionar a
leitura kantiana com a humiana, partimos aqui
da noo de sujeito pensante, tal como
formulada pelo cogito cartesiano baseado
em idias inatas e criticado pela filosofia
transcendental de Kant. Em seguida, trazemos
a interpretao singular que Deleuze faz de
Kant e Hume.
O
COGITO
CARTESIANO:
A
CONSCINCIA, O EU, O SUJEITO E A
RAZO
O pensamento filosfico ocidental
moderno construdo sobre as bases assentadas
por Ren Descartes (1596-1650) concebe o
sujeito a partir da conscincia, tomando o
eu como referencial central para o
conhecimento. O sonho de Descartes o de
unificar todos os conhecimentos humanos,
buscando bases seguras sobre as quais estes
seriam construdos, como um edifcio
composto de certezas racionais. Certo de
haver um acordo fundamental entre as leis
matemticas e as da natureza, Descartes
conclui que cabe ento a ele a misso de abrir
a via para um conhecimento claro e seguro,
pela investigao da teia numrica que
constitui a alma do mundo. E, para atingir tal
objetivo, Descartes precisa de um mtodo.
Pode parecer paradoxal, a princpio, que o
mtodo escolhido para se atingir a certeza

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incontestvel seja exatamente o da dvida. No

entanto, lhe parece impossvel vencer a
dvida evitando-a.
No Discurso sobre o Mtodo,
Descartes (1999a) esclarece seus propsitos
em relao utilizao metdica da dvida,
ao afirmar que o que pretende com ela
apenas remover a terra movedia e a areia,
para encontrar rocha ou argila (p. 58).
Diferencia ento, adotando o prprio eu
como campo de batalha entre a certeza e a
incerteza, as idias referentes a objetos fsicos
como instveis, incertas, inseguras, das idias
ntidas e estveis propostas, por exemplo, pela
matemtica. Estas idias, claras e distintas,
seriam inatas, pois independeriam das
experincias dos sentidos, sendo evidentes ao
esprito. Mas o que garante que a elas
corresponda algo de real? Para responder, ele
tem que ampliar o mtodo da dvida,
tornando-a hiperblica. Passa ento a
duvidar at mesmo dessas idias claras e
distintas, evidentes ao esprito e prope,
ento, a hiptese de um certo gnio maligno
enganador, que faria com que o homem
errasse sempre que pensasse estar mais certo.
Mas, dessa mxima incerteza, Descartes faz
brotar uma primeira certeza: se duvido,
penso; de onde extrai o eu penso, logo sou
(cogito ergo sum), primeiro princpio de sua
filosofia. Mas, afinal, o que esse eu?
Trata-se, para Descartes, de uma
substncia cuja essncia consiste apenas no
pensar, e que, para existir, no necessita de
lugar algum, nem depende de nada material.
O eu seria, portanto, a alma imaterial,
incorprea. E essa alma, por causa da qual
somos o que somos, seria completamente
distinta do corpo e, mesmo que este nada
fosse, ela no deixaria de ser tudo o que
(1999a, p. 62). Eis a tese do dualismo de
substncia, que prope que o homem
composto de duas substncias de natureza
distinta: de um lado o corpo (res extensa),
dotado de materialidade, que pode ser
explicado por leis mecnicas e sofre a ao do
tempo, sendo, portanto, perecvel; e de outro
lado a mente, a alma, o esprito (res cogitans),

que no sofre ao da natureza, estando isento

da degradao e da temporalidade.
Na segunda de suas Meditaes2
(1999b), Descartes define um corpo como
tudo aquilo que pode: ser limitado por alguma
forma; compreendido em algum lugar; sentido
pelo tato, pela viso, audio, ou olfato; alm
de no poder ser movido por si mesmo, mas
somente por algo alheio pelo qual seja tocado.
Mas, por outro lado, por presumir a existncia
de um malin gnie (gnio maligno), que se
empenha em enganar-lhe, Descartes questiona
a certeza que se pode ou no ter sobre a
presena, em si prprio, de qualquer uma das
coisas atribuda aos corpos. E por no
encontrar nenhuma delas em si mesmo, passa
a enumerar os atributos da alma, como
caminhar, se alimentar, sentir e pensar.
Descarta os trs primeiros, pois dependeriam
da existncia de um corpo, para afirmar o
pensamento como nico atributo que lhe
pertence e identifica a existncia do eu no
tempo prpria atividade de pensar. Diz
Descartes (1999b):
2

So seis as Meditaes de Descartes (1999b): na

1, ele busca justificar a adoo da dvida como
mtodo, com os argumentos do sonho e do gnio
maligno; na 2, tenta mostrar como o esprito no
pode duvidar de sua prpria existncia enquanto
duvida e, com isso, afirma a imortalidade da alma e
identifica a existncia do eu prpria atividade de
pensar; na 3, tenta provar a existncia de Deus, com
base no fato de que, para ele, impossvel que a
idia de Deus que em ns existe no tenha o prprio
Deus como sua causa; na 4, tenta demonstrar que
verdadeiro tudo o que concebemos muito clara e
distintamente, como a noo de esprito humano,
ao mesmo tempo que busca explicar em que consiste
a razo do erro ou falsidade (p. 244), que, para
Descartes, a vontade: muito mais ampla e extensa
que o entendimento, eu no a contenho nos mesmos
limites, mas a estendo tambm s coisas que no
entendo (p. 297); na 5, tenta explicar a natureza
corprea e a existncia de Deus por novas razes; e,
finalmente, na 6 meditao, busca diferenciar a ao
do entendimento da ao da imaginao (entendida
como uma aplicao da faculdade de conhecer o
corpo, p. 313), e descrever os sinais desta distino,
no intuito de explanar todos os equvocos oriundos
dos sentidos e o meio de evit-los.

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Eu sou, eu existo: isto certo; mas

por quanto tempo? Durante todo o
tempo em que eu penso; pois
talvez poderia acontecer que, se
eu parasse de pensar, ao mesmo
tempo pararia de ser ou de existir.
Nada admito agora que no seja
obrigatoriamente verdadeiro; nada
sou, ento, a no ser uma coisa
que pensa, ou seja, um esprito,
um entendimento ou uma razo,
que so palavras cujo significado
me
era
anteriormente
desconhecido (p. 261).
Para salvar o eu racional do poder
enganador do malin gnie, tenta provar a
existncia de Deus, com base no princpio de
causalidade; como, por exemplo, quando
afirma que s existindo realmente Deus
(causa) pode-se explicar a existncia de um
ser finito e imperfeito (o eu pensante), porm
dotado da idia de infinito e de perfeio
(efeito). Assim, o malin gnie substitudo
pelo bon Dieu (bom Deus). De tal modo que a
passagem da certeza sobre a existncia do
pensamento (res cogitans) para a certeza
sobre a existncia do mundo fsico (res
extensa) pressupe um apoio em Deus (res
infinita), intermedirio entre duas certezas: a
de que sou uma coisa que pensa e a de que
tenho de fato um corpo. Descartes (1999b)
afirma a existncia de Deus como substncia
infinita; afinal, eu, que sou finito, no teria a
idia de uma substncia infinita, se ela no
tivesse sido colocada em mim por alguma
substncia que fosse de fato infinita (p. 281).
Descartes parte, portanto, de uma certeza, que
quer provar pela dvida metdica: a da
natureza perfeita e divina da razo, da
natureza reta do pensamento.
Continuando a tradio platnica,
Descartes concebe o mundo fsico como uma
efetivao deformada de um modelo ideal
de universo, apenas alcanvel pelo puro
intelecto. Para Descartes (1999b), preciso
que Deus seja o autor de sua vida, uma causa
que o produza e o preserve, pois uma

substncia, para ser preservada em todos os

instantes de sua durao, precisa do mesmo
poder e da mesma ao que seriam
necessrios para produzi-la e cri-la de novo,
se ainda no existisse (p. 286). Mas como
Descartes no tem conhecimento da
existncia, em si mesmo, desse poder,
reconhece que depende de algum ser distinto
de si.
o
sujeito
pensante
Assim,
cartesiano atemporal e sua existncia no
tempo s pode ser garantida por Deus. O
infinito media duas finitudes: a do
pensamento humano e a do mundo fsico. E,
de acordo com Nunes (2006), a afirmao da
independncia da mente em relao ao corpo
foi fundamental, por motivos polticos e
tambm epistemolgicos, na justificao da
existncia da Psicologia, no final do sculo
XIX. O saldo da filosofia cartesiana residiria
em atrelar a questo do conhecimento
questo psicolgica. Com o cogito, Descartes
cria um conceito que determina a verdade
como pura certeza subjetiva e a partir do qual
os outros conceitos adquiririam objetividade
por sua ligao com ele. Assim, do
pensamento ao ser opera-se um salto da
subjetividade para a objetividade. Com
Descartes, o mais subjetivo se torna o mais
objetivo (ALLIEZ, 1994).
Mas ao racionalismo cartesiano se
ope o empirismo ingls, afirmando a
experincia como nico critrio de verdade.
David Hume (1711-1776) prope que, alm
de no haver em nossas mentes quaisquer
idias independentes da experincia, mesmo o
que relaciona as idias que temos to
somente hbito, costume, frutos tambm da
experincia. E o empirismo vai, de algum
modo, servir de ponto de partida para a crtica
kantiana, que veremos agora.
O COGITO KANTIANO: A CRTICA DA
RAZO E A INTRODUO DO TEMPO
NA SUBJETIVIDADE
fase

Segundo Chau (2000), aps uma

extremamente racionalista de seu

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pensamento, conhecida como pr-crtica,

Imannuel Kant (1724-1804) anuncia despertar
de seu sonho dogmtico pela leitura de
Hume, cujas anlises, sobretudo do conceito
de causalidade, demoliram as pretenses da
metafsica de afirmar verdades eternas a
respeito das coisas. Kant tenta conjugar
racionalismo e empirismo atravs da proposta
terica construda em torno da noo de
crtica, que seria um esforo de examinar os
limites da razo terica e estabelecer os
critrios de um conhecimento legtimo.
Assim, Kant instaura um tribunal para julgar a
razo: a Crtica da Razo Pura (1781) estuda
o problema do conhecimento; a Crtica da
Razo Prtica (1788) analisa o problema
moral; e a Crtica da Faculdade de Julgar
(1790) estuda a beleza natural e artstica e o
pensamento biolgico. Vamos nos deter aqui
na primeira crtica.
Na Crtica da Razo Pura, Kant
(2000) formula sua concepo de filosofia
transcendental, como uma investigao menos
dos objetos que de nosso modo de conheclos. Assim, se ocupa das condies de
possibilidade do conhecimento, o modo pelo
qual, sujeito e objeto se relacionam na
experincia de conhecimento e em que
condies tal relao pode ser considerada
legtima. Partindo da concepo de que o
conhecimento seria produzido a partir da
contribuio entre as faculdades da
sensibilidade e do entendimento, Kant
defende que o conhecimento oriundo de nossa
experincia sensvel seja marcado por uma
relao com os objetos determinada pelas
formas puras da sensibilidade e por uma
relao com os conceitos puros do
entendimento, expressos em categorias.
A primeira parte da Crtica, chamada
Esttica Transcendental, trata das formas
puras da sensibilidade. O termo esttica
utilizado a no sentido de anlise da
sensibilidade sob o ponto de vista do
conhecimento, e no no sentido de teoria da
arte. E essa teoria da sensibilidade tambm
no uma teoria das sensaes, pois se ocupa
somente com as formas puras da

sensibilidade, condies de toda experincia

sensvel: espao e tempo. E Kant quer pensar
a existncia de juzos independentes da
experincia e das impresses dos sentidos.
Assim, define tais juzos como a priori,
enquanto os que partem da experincia so
chamados empricos ou a posteriori. Alm
disso, distingue juzos analticos, quando o
predicado est contido no sujeito; dos
sintticos, quando o predicado est fora do
sujeito. Para Kant (2000), juzos de
experincia como tais so todos sintticos. E
o problema da razo pura seria como so
possveis juzos sintticos a priori? (p. 62),
pois seu objetivo principal pensar um
conhecimento a priori inteiramente puro
sem qualquer conceito contendo algo
emprico.
Assim, embora Kant reconhea a
genuinidade dos problemas levantados por
Hume sobre a concepo cartesiana de
sujeito, formula uma concepo de sujeito
transcendental em contraste posio
empirista.
Pois,
para
Kant,
nossas
experincias devem sempre ser remetidas a
um eu penso que as unifica. No entanto,
diferente do cogito cartesiano, o kantiano no
puro ou anterior s experincias, mas
depende delas e lhes d unidade. Pois
enquanto a sensibilidade nos conecta aos
dados da experincia, a imaginao os
completa e o entendimento fornece uma
unidade conceitual, permitindo-nos pens-los.
E o conhecimento resultaria, para ele, dessa
contribuio harmnica entre as faculdades.
Como indica Mostafa (2008), o sujeito, para
Kant, conhece porque capaz de captar pela
sensibilidade dados sensveis do mundo
emprico,
que
so
ordenados
pelo
entendimento, organizando as impresses por
meio das categorias. o sujeito que sintetiza
o conhecimento, levando para a realidade suas
chaves de ordenao do real (2008, p. 13).
E a razo que garante o acordo entre as
demais faculdades, mantendo juntos a
sensibilidade e o entendimento.
Mas, para Kant, embora a proposio
eu penso seja incontestvel, no lhe permite

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extrair dela mesma a prova da existncia do

eu como objeto real, pois para a apreenso
de um objeto seria necessria uma intuio,
mas no caso em questo se est diante
unicamente da forma do pensamento. Pelo
mesmo motivo, no seria legtimo recorrer
noo de substncia e afirmar a alma como
substncia pensante, pois o conceito de
substncia tambm supe uma intuio para
se aplicar a um objeto. Portanto, o eu penso
no tem identidade substancial e o
pensamento no tampouco um ato sinttico
unitrio. Embora o senso comum acredite na
unidade a priori de um sujeito idntico a si,
essa unidade impossvel, pois Kant (2000)
afirma que o eu que intumos no um
nmeno (a coisa em si) e sim um fenmeno
que aparece no tempo: s intumos a ns
mesmos
tal
como
somos
afetados
internamente por ns mesmos, isto , no que
concerne intuio interna conhecemos nosso
prprio sujeito somente como fenmeno, mas
no segundo o que em si mesmo (p. 133).
E, nesse sentido, o filsofo Gilles Deleuze
(1925-1995) chama a ateno para o fato do
cogito kantiano operar com trs valores;
distinto do cartesiano, que opera somente com
dois valores. Segundo Deleuze (2006),
Nada

mais
instrutivo,
temporalmente, isto , do ponto de
vista da teoria do tempo, do que a
diferena entre o cogito kantiano e
o cogito cartesiano. Tudo se passa
como se o cogito de Descartes
operasse com dois valores
lgicos: a determinao e a
existncia
indeterminada.
A
determinao (eu penso) implica
uma existncia indeterminada (eu
sou, pois para pensar preciso
ser)

e
a
determina,
precisamente, como a existncia
de um ser pensante: penso, logo
sou, sou uma coisa que pensa (pp.
131-132).
uma

A crtica kantiana consiste em negar

continuidade, um encadeamento

imediato entre os dois termos, propondo um

terceiro valor lgico, que a forma do tempo,
forma sob a qual o indeterminado
determinvel pela determinao. Pois no
possvel concluir de imediato que sou uma
coisa que pensa, pois se o eu penso uma
determinao, um ato de determinar, ele
implica uma existncia indeterminada, eu
sou, mas no diz nada sobre como essa
existncia determinada pelo eu penso.
Kant acrescenta, portanto, um terceiro valor
lgico (o determinvel): o tempo, ou a forma
sob a qual torna-se possvel a intuio de
nosso estado interno, a representao de si
mesmo como objeto. Para Kant (2000), o eu
penso expressa o ato de determinar minha
existncia, mas ainda no dado o modo pelo
qual devo determin-la. Para tanto preciso
uma auto-intuio qual subjaza uma forma
dada a priori, isso , o tempo, que sensvel e
pertence receptividade do determinvel (p.
133). A existncia do eu penso s
determinvel no tempo como a de um eu
receptivo e mutante, pois o tempo uma
forma da intuio, que sensvel, e no
intelectual (MACHADO, 2009). O tempo,
portanto, a forma sob a qual a intuio de
nosso estado interno torna-se possvel.
Como vimos, o eu penso uma
determinao; o eu sou uma existncia
indeterminada; mas o tempo o determinvel.
E Deleuze (1997) ilustra esse determinvel,
ou, antes, a forma sob a qual o indeterminado
determinvel, com o sentido conceitual que
d para a expresso potica Je est un autre
(Eu um outro), de Arthur Rimbaud.
Deleuze diz que minha existncia no pode
ser determinada como a de um ser ativo, mas
como a de um eu passivo (Moi) que
representa para si o Eu (Je) como um Outro
que o afeta. Estou separado de mim mesmo
pela forma do tempo, porque o Je afeta essa
forma ao operar sua sntese a cada instante e
porque o Moi, contido nessa forma,
necessariamente afetado por ele. Portanto, a
palavra Moi se refere aqui ao eu passivo,
receptivo que est no tempo e no pra de
mudar , enquanto a palavra Je se refere ao

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ato (eu penso) que determina ativamente

minha existncia (eu sou). Como a existncia
s pode ser determinada no tempo, como
existncia de um eu (moi) passivo, ento o Je
e o Moi se encontram separados pela linha do
tempo. Essa concepo do tempo possibilita
distinguir, no interior do sujeito, entre um eu
transcendental e um eu emprico. O tempo,
como diz Deleuze, pode ser definido como o
Afeto de si por si, ou pelo menos como a
possibilidade formal de ser afetado por si
mesmo. Nesse sentido, o tempo, aparece
como a forma de interioridade; o que no
significa que ele nos seja interior, mas, como
diz Deleuze, ns que somos interiores ao
tempo e, a esse ttulo, sempre separados por
ele daquilo que nos determina afet-lo (p.
40).
Portanto, para Deleuze (2006), a
maior iniciativa da filosofia transcendental
consiste em introduzir a forma do tempo no
pensamento como tal. E enquanto o cogito
cartesiano ainda encontra sua garantia na
unidade do prprio Deus, Deleuze aponta o
que Kant viu, ao menos uma vez: o
desaparecimento simultneo da teologia
racional e da psicologia racional, o modo pelo
qual a morte especulativa de Deus acarreta
uma rachadura do Eu (p. 133). A forma pura
e vazia do tempo, para Deleuze, significa ao
mesmo tempo o Deus morto, o Eu rachado e o
eu passivo. Mas acontece que Deus e o Eu
tm uma ressurreio prtica no pensamento
kantiano e essa rachadura logo preenchida
pela identidade sinttica ativa, ao passo que
o eu passivo somente definido pela
receptividade, no possuindo, por essa razo,
nenhum poder de sntese (p.134). Por isso,
podemos dizer que Kant no rompeu com o
princpio de identidade do sujeito, do objeto
e do mundo , vigente na filosofia desde
Parmnides.
E, como indica Mostafa (2008), o
princpio de identidade atravessou sculos, at
que Hegel props sua substituio pelo
princpio da contradio, que afirma que o Ser
e no ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto aquilo que . Porm, esse rompimento

hegeliano, por meio da contradio, no

satisfaz Deleuze, pois a oposio s retardaria
o processo de diferenciao. Deleuze prope
ento outro princpio, o princpio da
diferena, pois a sntese do conhecimento,
para ele, se faz sem oposio, na diferena da
diferena (p. 15). E a diferena no o
fenmeno, e sim o nmeno, a coisa em si.
Para Deleuze, o conceito deve dizer a
diferena, no a identidade pelo exerccio
concordante de todas as faculdades sobre um
objeto. Deleuze discorda radicalmente desse
uso das faculdades por Kant, que, nesse
sentido, representa o senso comum do sculo
XVIII, de tal maneira que a religio
protestante, o Estado prussiano e a cincia de
Newton saem fortalecidos de sua teorizao
(MOSTAFA, 2008). Pois Kant no pode
pensar alm das determinaes do seu tempo.
Em suma, para Kant o tempo
uma forma a priori do sujeito; e este, por
sua vez, condio de possibilidade para a
experincia. Ou, dito de outro modo, o sujeito
no experimenta sua prpria mudana ao
longo do tempo, pois o continente subjetivo
que sustenta a experincia interna do tempo
no est, para Kant, em si mesmo lanado no
tempo (BARROS; PASSOS, 2000). Nessa
leitura, o sujeito no poderia experimentar
alterao no seu sentido do fluir do tempo,
pois o tempo seria um dado no modificvel
da natureza humana, uma forma esttica,
inaltervel. Alm disso, para haver
experincias, estas deveriam sempre se
remeter ao eu, de que seriam experincias.
No entanto, como diz Mostafa (2008),
preciso fazer com que o entendimento desista
de legislar sobre a sensibilidade. Mas como?
DAVID
HUME:
EMPIRISMO
PRODUO DE SUBJETIVIDADE

De acordo com Barros e Passos

(2000), o empirismo radical do escocs David
Hume (1711-1776), diferente da crtica
kantiana (assim como do racionalismo
cartesiano), recusa radicalmente o carter
primeiro do sujeito e afirma o primado da

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prpria experincia do tempo, que no

dada a um sujeito que a ela preexista. Mas a
subjetividade que se constitui como sntese do
tempo do presente, do passado e do futuro
, em funo de hbitos, crenas, expectativas
e invenes. Como sugere Marcondes (2008),
o empirismo humiano levado s ltimas
conseqncias se aproxima do ceticismo, pois
as relaes so independentes de seus termos
e o eu apenas um feixe de percepes
que temos em um determinado momento e
que variam a medida que essas percepes
variam (p. 188).
O empirismo de Hume pode ser
pensado a partir de uma crtica dirigida s
noes de causalidade e de identidade
pessoal, que so princpios ou pressupostos
fundamentais
da
tradio
filosfica
hegemnica. Para Hume, h trs princpios de
associao entre as idias, dos quais
dependeriam as inmeras operaes do
esprito: o princpio de semelhana, o de
contigidade e o de causa e efeito. E o
ltimo destes trs que nos interessa aqui
abordar. A noo de causalidade pressupe a
existncia de um elo causal que relaciona os
fenmenos naturais. E isso que Hume
critica, pois, para ele, a causalidade resulta
apenas de uma repetio em nossa
experincia de uma ligao constante entre
fenmenos que, por fora do hbito, da
repetio, do costume, projetamos na
realidade. Assim, causa e efeito no so nada
mais que o anterior e o posterior de uma
sucesso temporal. A causalidade , para
Hume, uma idia derivada da reflexo sobre
as operaes de nossa prpria mente, e no
uma conexo necessria entre causa e efeito,
uma caracterstica do mundo natural
(MARCONDES, 2008, p. 188). As idias,
para Hume (2000), no seriam os modelos de
tudo o que existe, como para os platnicos, e
nem inatas, como para os cartesianos. Alm
disso, todo efeito seria distinto da causa, de
tal modo que no poderia ser descoberto na
causa. A idia de causalidade seria fruto da
repetio, do hbito, da experincia; ou seja,
do costume.

A causalidade uma crena baseada

na ao do hbito sobre a imaginao. E,
como diz Deleuze (2001), a imaginao, para
Hume, no uma faculdade, mas uma
sucesso movimentada de percepes
distintas (p. 95), de elementos separveis. De
tal modo que Barros e Passos (2002) podem
dizer que, em seu estado puro a experincia
radical o ritmo dessa sucesso de elementos
separveis, o ritmo de sensaes sem
sistema, descontextualizados (p. 148). Hume
postula que, em ltima anlise, nenhum
princpio racional pode servir para legitimar
ou fundamentar nossa pretenso cientfica,
pois o modo pelo qual conhecemos e agimos
depende apenas de nossa natureza, nossos
costumes e nossos hbitos. por isso que,
segundo Marcondes (2008), alguns de seus
intrpretes o consideram um ctico, por negar
a possibilidade de um conhecimento
definitivo; enquanto outros consideram que o
ceticismo d lugar ao naturalismo, como uma
posio segundo a qual nossa natureza que
nos impulsiona a julgar e a agir. Nesse
sentido, ceticismo e naturalismo no so
incompatveis, pois o apelo a nossos impulsos
naturais no fundamenta o conhecimento, mas
apenas o descreve. Com diz Hume,
Do mesmo modo que a natureza
nos ensinou a usar nossos
membros sem esclarecer-nos
acerca dos msculos e nervos que
os movem, ela tambm implantou
em ns um instinto que
impulsiona o pensamento num
processo
correspondente
ao
estabelecido entre os objetos
externos, embora mantendo-nos
ignorantes destes poderes e foras
dos quais dependem totalmente o
curso regular e a sucesso de
objetos (2000, p. 71).
Pois se no empirismo as relaes
so exteriores aos termos, como explicar a
realizao de um acordo entre a natureza
humana e a natureza, que no seja acidental,

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indeterminado ou contingente? Assim, seu

questionamento acerca da identidade pessoal
segue pelo mesmo caminho da crtica
causalidade. Hume questiona a leitura
cartesiana da mente como substncia
pensante, propondo que no podemos ter
qualquer representao de ns mesmos
independente da experincia, ou seja, de
nossas impresses sensveis e do modo como
as elaboramos. O eu nada mais do que um
feixe de percepes. No somos os mesmos
que fomos, nem que seremos; mas, tudo o que
temos agora fora do hbito, do costume, da
memria, a nica coisa que assegura a
continuidade do que chamamos o eu.
Como indicam Barros e Passos
(2002), uma tese humiana que ganhar
destaque na leitura que Deleuze faz da obra
do filsofo escocs a de que a subjetividade
no um dado, no uma natureza, mas uma
inveno ou uma sntese (pp. 146-147), pois
quando algo se d, h apenas um esprito
(mind) que contempla. E daquilo que est
dado, o esprito infere a existncia de outra
coisa que no est dada; ou seja, cr. Segundo
Hume (2000), todos os materiais do
pensamento derivam de nossas sensaes
externas ou internas; mas a mistura e
composio deles dependem do esprito e da
vontade (p. 37). Para Barros e Passos (2002),
o sujeito ultrapassa a parcialidade do dado,
extraindo da experincia atual uma funo
pura e, ao distinguir do dado totalidades
que no so dadas na natureza, ele inventa
(p. 147).
Quando, por exemplo, vamos a um
show de rock e testemunhamos o baterista
golpear uma baqueta contra a outra enquanto
grita um, dois, trs, quatro!, cremos que v
comear uma msica naquele momento e
seguindo o mesmo andamento. Com a nossa
expectativa, julgamos e nos colocamos como
sujeitos numa mesma operao, ultrapassando
o que nos foi dado, pois nada nos garante que
a msica v de fato comear ou seguir o
andamento dos gritos e baquetadas. Apenas
esperamos que isso ocorra. E cremos por
conta de experincias repetidas, de hbitos,

pois a crena liga a imaginao memria.

Como diz Hume (2000),
Todas as vezes que um objeto se
apresenta memria ou aos
sentidos, pela fora do costume, a
imaginao

levada
imediatamente a conceber o
objeto que lhe est habitualmente
unido;
esta
concepo

acompanhada por uma maneira de

sentir ou sentimento, diferente dos
vagos devaneios da fantasia (p.
65).
Assim, os princpios da associao
constituem a natureza humana, mas o homem
tambm um ser prtico que atua e organiza
o social. E no faz isso seguindo apenas leis
de associao, mas de acordo com os afetos,
as paixes, as tendncias. Pois a associao
no explica a diferena entre os espritos; no
explica porque, em cada um, em cada
momento, uma percepo evoca uma tal idia
e no outra. Assim, o que chamamos de
sujeito seria, para Hume, a conseqncia
desses princpios da associao e da paixo no
esprito. E tais princpios que no pertencem
ao sujeito, mas natureza , proporcionam,
cada um a seu modo, uma espcie de acordo
entre impresses e afetos impessoais,
coletivos.
E a mesma luta contra os
fundamentos da razo no sujeito se
encontra em Hume, em sua anlise da
moralidade e da poltica. Enquanto a primeira
seria to somente um conjunto de qualidades
aprovadas pela maioria das pessoas conforme
sua utilidade, ou o prazer que proporcionam;
os termos da questo poltica tal como se
configurava at ento so tambm invertidos
por Hume, que no procura o fundamento do
governo em suas origens, mas na utilidade
presente que ele possa ter. Pois embora as
origens do governo sejam dificilmente
conhecidas, considerado do ponto de vista de
sua utilidade, sempre possvel modific-lo.

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Assim, Hume aborda a dimenso

impessoal (afetiva e social) da produo de
subjetividade como uma espcie de sntese do
tempo, como hbito de adquirir hbitos, que
ligam o presente e o passado em vista do
futuro. E, nesse sentido, os hbitos (ticos,
estticos e polticos) so a prpria
possibilidade da inveno. na experincia
com o tempo que a subjetividade se configura
como um plano de produo ininterrupto
(BARROS; PASSOS, 2002, p. 145). E se, por
um lado, os princpios da paixo regem as
tendncias e fundam as instituies sociais,
por outro, so as prprias instituies que
fundam as naturezas humanas dando-lhes uma
permanncia (MANGUEIRA, 1997, p. 73).
INSTINTOS E INSTITUIES
Segundo Michael Hardt (1996),
podemos tentar ler o livro de Deleuze sobre
Hume, Empirismo e Subjetividade, com o seu
foco na associao e na crena, como uma
tentativa inicial de voltar-se diretamente para
seu projeto poltico e filosfico, cujas linhas
gerais comeam a ganhar forma como uma
teoria da instituio, no texto Instintos e
Instituies, pela apresentao esquemtica de
tal teoria, que associa desejo e poltica.
Em 1955, Gilles Deleuze publicou o
texto Instintos e Instituies (1991), onde
contrasta a noo de instinto com a de
instituio, ambas indicando procedimentos
de satisfao de tendncias. Segundo o autor,
ora os animais, reagindo por natureza,
extraem do mundo exterior os elementos para
satisfazer suas tendncias e tais elementos
formam mundos especficos para os diferentes
animais ; ora o sujeito, instituindo um
mundo original entre suas tendncias e o
mundo exterior, elabora meios artificiais de
satisfao, que transformam a tendncia,
introduzindo-a num novo meio. Mas se so
meios de satisfazer a tendncia, como podem
existir instituies que no trazem qualquer
satisfao?

importante
aqui,
portanto,
compreender o sentido em que Deleuze

aborda noo de instituio. O termo no se

resume ao que est institudo, como uma
Instituio X ou Y, um Instituto Z ou F, mas
diz respeito, tambm, ao prprio movimento
instituinte, ao prprio processo de inveno
social de um modo de funcionamento. claro
que as instituies onde trabalhamos j
supem comportamentos institucionalizados.
E das relaes geradas no encontro entre as
tendncias individuais satisfao e a
sociedade, que resultam essas instituies,
que se apresentam ento como um sistema
organizado de meios (DELEUZE, 1991). E
da deriva a distino entre instituio e lei:
pois enquanto a lei funciona limitando o
social pelo contrato e positivando o direito
natural, a instituio um modelo positivo de
ao social, de inveno de meios originais de
satisfao.
Para Deleuze (1991), os adeptos da
teoria da instituio tm uma concepo
criativa e positiva do social. No entanto, que
o homem seja uma espcie criativa tambm
no impede que as criaes sejam criaes;
embora a tendncia se satisfaa na instituio,
no se pode explicar a instituio pela
tendncia. Nesse sentido, a instituio um
modelo prefigurado de aes possveis de
satisfao, mas que funciona como um
sistema de meios indiretos, pois a tendncia
satisfeita por meios que no dependem
diretamente dela. Assim, ela nunca sem ser
ao mesmo tempo transformada, desviada. Esta
, para Deleuze, a diferena funcional entre
instintos e instituies: h instituio quando
os meios pelos quais uma tendncia se
satisfaz no so determinados pela prpria
tendncia, nem pelos caracteres especficos
(2001, p. 44).
A instituio integra os eventos num
sistema de antecipao e os fatores internos
num sistema que regula sua apario. Assim,
toda instituio impe uma srie de modelos a
nosso corpo, mesmo em suas estruturas
involuntrias, e d nossa inteligncia um
saber que possibilita a previso e o projeto. E
uma vez que o homem uma espcie
inventiva, o artifcio ainda natureza, pois

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dela o hbito de contrair hbitos: a natureza

s atinge seus fins por meio da cultura; a
tendncia s se satisfaz atravs da instituio
(DELEUZE, 2001, p. 41). Portanto, natureza
e cultura no se opem dicotomicamente, mas
formam um emaranhado complexo, com
linhas de movimento distintas, porm
inseparveis.
Mas o que Michael Hardt (1996)
chama a ateno que, embora a teoria da
instituio, tal como apresentada por Gilles
Deleuze, apresente como objeto central da
filosofia a construo de uma sociedade
puramente positiva e inventiva (p. 19), o
caminho que ele toma no diretamente
poltico, mas passa antes por um grande
desvio ontolgico, cuja primeira questo que
emerge diz respeito ao estatuto do sujeito no
conhecimento. E o paradoxo de Deleuze,
nesse sentido, residiria talvez em insistir na
questo de uma ontologia do sujeito, mas
retirando dela justamente o sujeito, o eu.
Mas talvez nem soe to paradoxal assim se
nos lembrarmos que foi pelo mtodo da
dvida que Descartes buscou afirmar suas
certezas; embora descartemos, de sada,
qualquer outra analogia de procedimento
entre Deleuze e Descartes. Afinal de contas,
vimos como Descartes constri uma filosofia
da representao, a partir de pressupostos
subjetivos, implcitos, como aquele segundo o
qual o pensamento seria como que o exerccio
natural de uma faculdade do sujeito.
exatamente a existncia de
pressuposto implcito que define a filosofia da
representao. E o primeiro desafio para
colocar a questo de um pensamento que
prescinda da fundamentao em um sujeito
dado a priori, mas que seja tomado como
efeito que emerge da imanncia das prticas
em que os corpos se encontram implicados,
assumido por Gilles Deleuze na obra
Empirismo e Subjetividade, onde o autor
insiste em afirmar que o empirismo no uma
teoria da representao, mas da diferena.
Pois a representao um modo de pensar
que considera uma relao de exterioridade
entre objetos j constitudos e um suposto

sujeito sua espera. Nesse sentido, o

importante para o empirismo no est na
relao de representao entre uma idia e
uma impresso, como um movimento do
exterior (impresso) para o interior (idia), do
mundo para a mente; pois essa no de modo
algum a questo de Hume; sobretudo na
leitura de Deleuze, que tambm aqui a
nossa.
O EMPIRISMO TRANSCENDENTAL DE
GILLES DELEUZE
O que Deleuze (2001) vai valorizar
no empirismo a idia de que as relaes so
independentes dos termos que relaciona; de
tal modo que ele considera no empirista toda
teoria segundo a qual, de uma maneira ou de
outra, as relaes decorram da natureza das
coisas. Assim, Deleuze sabe que o criticismo
no um empirismo e o empirismo no uma
filosofia transcendental (MACHADO, 2009,
p. 139). Para Deleuze, Hume que teria
operado uma subverso que elevou o
empirismo a uma potncia superior.
Pois, diferentemente de Michel
Foucault, autor que lhe muito caro e,
diversas vezes, muito prximo, Deleuze no
abre mo de um transcendental. Enquanto a
genealogia foucaultiana analisa a dinmica de
foras envolvida na formao de um objeto ou
problema circunscrito em um espao-tempo
especfico, Deleuze se preocupa com a
manuteno de uma certa autonomia no plano
das idias (MANGUEIRA, 1997). E, para
isso, Deleuze tambm conjuga o empirismo
humiano com uma ontologia bergsoniana do
tempo (HARDT, 1996). E neste ponto que o
chamado
empirismo
superior,
ou
empirismo transcendental de Deleuze, se
aproxima e afasta da doutrina das faculdades
de Kant. Pois, como indica Machado (2009),
Deleuze no apenas considera a doutrina das
faculdades necessria para a filosofia, como
pretende examinar o descrdito em que ela
teria cado pelo decalque do transcendental
sobre o emprico, caracterstico do
pressuposto do senso comum (p. 140). E

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justamente por isso que, embora no negue a

teoria das faculdades, rejeita radicalmente a
tese de que seu encadeamento implique uma
colaborao entre elas, convergindo para um
objeto considerado o mesmo e partindo da
unidade do sujeito.
Pois, para Deleuze, as faculdades da
sensibilidade, da memria e do pensamento
no convergem harmoniosamente para um
sentido comum. Da talvez a exigncia que se
coloca para ele, desde o incio, de conjugar
tambm o empirismo de Hume com a
ontologia positiva do ser, de Bergson
filsofo que tanto pensou o tempo e a
memria , a fim de estabelecer uma teoria
positiva da organizao social (HARDT,
1996). Pois a relao entre a memria e o
tempo como transcendentais do mesmo tipo
da relao em que, para Kant, o esprito se
afeta a si mesmo. Mas no devemos perder de
vista que essencial para Deleuze uma
distino entre o emprico e o transcendental,
sendo este condio daquele. Alm do que,
como indica Machado (2009), para Deleuze
transcendental diz respeito forma da
faculdade, enquanto transcendente diz
respeito a seu uso. E o uso transcendental
seria um uso paradoxal, distinto do exerccio
das faculdades regulado pelo senso comum,
que tem um plo subjetivo e outro objetivo.
Pois, subjetivamente, o senso comum
significa que a unidade do sujeito pensante
funda a concordncia, a harmonia entre as
diversas faculdades: o mesmo eu que
percebe, imagina, lembra, pensa; enquanto
objetivamente, quer dizer que a diversidade
dada submetida identidade ou unidade
do objeto: o mesmo objeto que percebido,
imaginado,
lembrado,
pensado
(MACHADO, 2009, p. 135).
Assim, somente um uso paradoxal
das faculdades poderia subverter o senso
comum dissolvendo a identidade, a unidade
de sujeitos e objetos. Trata-se, para Deleuze,
de um exerccio disjuntivo das faculdades, de
um acordo discordante, no qual o que
emerge como transcendente so as relaes
diferenciais, a diferena, a disjuno,

autnoma
em
relao
aos
termos
relacionados.

nesse
sentido
que
compreendemos a proposta deleuziana de um
empirismo transcendental, em que, como no
exerccio da imaginao no juzo do sublime
kantiano (proposto por Kant na Crtica da
Faculdade de Julgar, mas cuja explicao,
contudo, foge ao escopo do presente
trabalho), cada faculdade disjunta s
comunica a outra a violncia que a eleva a seu
limite prprio como diferente (MACHADO,
2009, p. 149). Nesse sentido, podemos
afirmar que o empirismo transcendental no
de modo algum uma filosofia da
representao, mas uma filosofia da diferena.
E de fato a partir dessa diferena que o
pensamento se exerce como atividade de
criao.
MORAL DA HISTRIA: POR UMA
CONCEPO POSITIVA E INVENTIVA
DO SOCIAL
A produo de subjetividade se d
como uma espcie de acordo discordante
entre instncias diversas que, embora operam
de modo autnomo, as reverberaes
produzidas pelo acordo entre tais linhas
heterogneas, levadas ao limite, possam soar
de modo sublime. E ouvimos Hume sublinhar
duas linhas que concorrem na produo do
sujeito, duas formas sob as quais o esprito
afetado: uma passional e uma social. Nesse
sentido, caberia ao clnico ser, antes mesmo
de um psiclogo, um moralista, um socilogo,
um msico ou historiador, pois, de fato, no
h cincia exata do esprito; preciso que o
esprito seja afetado para devir sujeito, e tal
processo nunca chega a seu termo. Pois o
sujeito no um dado, no uma causa, no
o que explica nada; no , enfim, qualquer
coisa atemporal. Muito pelo contrrio,
subjetividade tempo e criao.
E, sem dvida, h tambm o
entendimento, a associao de idias; mas seu
verdadeiro sentido justamente tornar
sociveis paixes, afetos, interesses. Toda
busca humana de satisfazer as tendncias, as

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paixes, os desejos, os prazeres. E as idias

esto na imaginao, mas esta tambm no
inerente a um sujeito dado, no uma
natureza. O esprito no ativo, mas ativado;
est em constante devir sujeito. No tem as
qualidades de um sujeito a priori, mas devm
sujeito por um movimento de transcendncia,
de ultrapassamento de si. Cremos e
inventamos, ultrapassando os hbitos e as
experincias e criando, assim, novos costumes
e experincias que, por sua vez, nos criam,
simultaneamente. A subjetividade um
processo constante de inveno, de
artificializao do si, que se d no coletivo,
nas instituies.
Portanto, no se trata de identificar a
teoria com o entendimento e a prtica com as
paixes, a moral e a poltica, pois o que
justamente podemos notar que h uma
prtica do entendimento sob as formas de
crena e inveno, assim como h uma teoria
da moral sob a forma instituda de justia e
organizao social. Mas toda teoria possvel
uma teoria da prtica, assim como toda teoria
, ela mesma, uma prtica. E eis aqui um dos
inmeros pontos em que Foucault (1979)
concorda com Deleuze: quando diz que uma
teoria no expressa, traduz ou aplica uma
prtica, mas , ela mesma, uma prtica; local
e temporria.
E, como vimos, em um empirismo
transcendental o primado da experincia
sensvel. o tempo que vem primeiro,
produzindo os sujeitos como efeitos. E isso
muito importante para ns clnicos
(psiclogos,
mas
tambm
moralistas,
socilogos,
historiadores,
educadores,
filsofos etc), pois, como disse Herclito,
nunca entramos duas vezes no mesmo rio;
afinal, nem o rio nem ns permanecemos os
mesmos: panta rei, tudo flui (OS PRSOCRTICOS, 2000). E nossa questo
cotidiana ento, como clnicos, diz respeito a
como articular tais fluxos heterogneos, como
articular desejo e cultura, instintos e
instituies, pulso e poltica.
Pois, ao focarmos nas relaes,
exteriores aos termos, e tomarmos o sujeito

como ultrapassamento da experincia que o

constitui, o que encontramos a um
importante indicativo metodolgico para
abordar a dimenso impessoal, coletiva,
poltica, da produo de subjetividade, como
uma espcie de pororoca, de encontro
aqutico de correntes diversas, conjugando a
tica e a poltica com uma esttica do belo e
do sublime, em que o desejo e a cultura, a
natureza e o artifcio, sejam tomados como
distintos, porm inseparveis; em que o rio e
o fogo se abracem numa luta constante e
vertiginosa, sem vencedor ou vencido, numa
espcie de devir-louco que afirme de uma s
vez e nos mais diversos sentidos o primado da
criao de si e do mundo. No entanto, este
seria j o tema para um outro trabalho. Afinal,
uma elaborao de tal vulto escapa aos limites
espaciais e temporais do presente artigo e,
portanto, no pode ser aqui includa;
paradoxalmente, por uma questo de
objetividade.
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