MARCIO GOLDMAN

RAZO E DIFERENA
AFETIVIDADE, RACIONALIDADE E RELATIVISMO
NO PENSAMENTO DE LVY-BRUHL

Rio de Janeiro
1994

Copyright 1994 by Marcio Goldman

Ficha Catalogrfica elaborada pela Diviso de

Processamento Tcnico SIBI/UFRJ
G 618r

Goldman, Marcio
Razo e diferena: afetividade, racionalidade e
relativismo no pensamento de Lvy-Bruhl / Marcio
Goldman. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/Editora
GRYPHO, 1994
Bibliografia: p 383-394
ISBN 85-7108-106-9
1. Antropologia Social. Teoria I. Lvy-Bruhl,
Lucien. II. Ttulo
CDD 306.01

Editora Grypho
Rua Maria I. Braune Portugal 376 parte CEP 26650-000
Eng. Paulo de Frontin RJ
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Forum de Cincia e Cultura
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Rio de Janeiro
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Apoio
Fundao Universitria Jos Bonifcio

Para Tnia

NDICE

Notas Preliminares
1 O Caso Lvy-Bruhl.......................................................1
2 Clssico e Romntico
Histria da Filosofia................................................45
3 O Sbio como Astrnomo
Cincia e Moral......................................................111
4 Malentendido sobre a Vida Filosfica
Psicologia e Sociologia..........................................159
5 Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso
Etnologia e Antropologia......................................247
6 As Duas Direes........................................................323
7 O Final e a Finalidade.................................................371
Bibliografia...........................................................................383
ndice Remissivo..................................................................395

Notas Preliminares
Este trabalho consiste em um remanejamento de minha tese
de doutorado em antropologia social, escrita entre 1990 e 1991 e
defendida no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro em
dezembro de 1991. Elaborada sob a orientao do Dr. Eduardo
Batalha Viveiros de Castro, sua defesa contou, na banca examinadora, com a presena dos Drs. Otvio Velho, Rubem Csar
Fernandes, Roberto Cardoso de Oliveira e Jos Carlos Rodrigues
alm do Dr. Afrnio Raul Garcia Jr. como suplente.
No incio de 1992, procurei redimensionar e reescrever em
parte a tese visando sua publicao. Dificuldades editoriais adiaram,
contudo, esta publicao at que o interesse da Editora da UFRJ e
da Editora Grypho a tornassem possvel. Voltado h mais de um ano
para outro objeto de pesquisa, no me pareceu aconselhvel
empreender uma nova reviso. Gostaria, portanto, de contar com a
boa vontade do leitor para com um trabalho cujas referncias
explcitas cessam h cerca de dois anos, mas cujo interesse, espero,
continua absolutamente atual.
O CNPq, a CAPES e o PPGAS forneceram, em diferentes perodos, as bolsas de estudo que tornaram materialmente possvel a efetivao do trabalho. O Departamento de Antropologia da Universidade Federal Fluminense, onde trabalhava na ocasio da elaborao
da tese, concedeu minha liberao das atividades docentes e de pesquisa a fim de que eu pudesse me dedicar integralmente a esta atividade.
Ana Beatriz Freire, David Hess, Dbora Danowski, Eduardo
Correia do Prado, Francisco Teixeira Portugal, Gilberto Velho,
Guilherme Teixeira Portugal, Janice Caiafa, Jlio Silveira, Ktia
Maria Pereira de Almeida, Neila Soares, Otvio Velho, Ronaldo dos
Santos SantAnna, Srgio Augusto Ligiero, Sulamita Danowski e
Wanderley Guilherme dos Santos me auxiliaram de diferentes
maneiras na redao do trabalho e na publicao do livro.
Roberto DaMatta, Luiz Fernando Dias Duarte, Wagner Neves
Rocha, Ovdio Abreu Filho, Otvio Velho, Jos Carlos Rodrigues,
Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima foram, ao longo de
muito tempo, os principais interlocutores que tornaram possvel, s
vezes involuntariamente, a elaborao das idias aqui desenvolvidas.

A todas as instituies e pessoas citadas sou profundamente

grato. E embora isso seja suprfluo, gostaria de recordar que a
responsabilidade pelos erros inevitveis que este trabalho certamente contm exclusivamente minha.

A
Todas as citaes em lngua estrangeira foram traduzidas por
mim para evitar que a exposio se tornasse pesada demais. As
referncias bibliogrficas foram efetuadas com a data original da
obra, visando fornecer uma contextualizao histrica mais precisa
do momento em que os trabalhos analisados e citados foram
produzidos. A edio efetivamente utilizada, quando no coincide
com a original, mencionada na bibliografia final. Os textos de
Lvy-Bruhl mais utilizados sero citados por meio das seguintes
abreviaturas:
IR: LIde de Responsabilit (1884)
AL: LAllemagne Depuis Leibniz Essai sur le Dvelloppement
de la Conscience Nationale en Allemagne (1890)
PJ: La Philosophie de Jacobi (1894)
HF: History of Modern Philosophy in France (1899)
PC: La Philosophie dAuguste Comte (1900)
MM: La Morale et La Science des Murs (1903)
OH: LOrientation de la Pense Philosophique de David Hume
(1909)
FM: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieures (1910)
MP: La Mentalit Primitive (1922)
BP1: Communication sur la Mentalit Primitive (Bulletin de la
Socit Franaise de Philosophie 1923)
AP: Lme Primitive (1927)
BP2: Communication sur lme Primitive (Bulletin de la Socit
Franaise de Philosophie 1929)
SN: Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit Primitive (1931)
LE: Lettre au Professeur Evans-Pritchard (1934) (Revue
Philosophique de la France et de ltranger 1957)
MyP: La Mythologie Primitive - Le Monde Mythique des Australiens
et des Papous (1935)
EM: LExprience Mystique et les Symboles chez les Primitifs
(1938)
CL: Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949)

O Caso Lvy-Bruhl
Todo pensador profundo teme mais ser bem do que mal
compreendido. No segundo caso sua vaidade sofre
talvez; mas no primeiro seu corao, sua simpatia
que repetem sem cessar: Por que vocs querem viver
to duramente quanto eu prprio vivi?
Alm de Bem e Mal

Durante uma aula de histria, Paulo Leminski intuiu as

implicaes de uma vinda de Ren Descartes ao Brasil. Tendo
pertencido guarda pessoal de Maurcio de Nassau, o filsofo
poderia de fato ter sido trazido pelo prncipe, ansioso por povoar
a Nova Holanda de sbios. Essa intuio deveria se converter em um
romance-idia fascinante, Catatau. Escrito em primeira pessoa,
como uma meditao, descreve as peripcias do fundador de nosso
racionalismo contemplando atnito a realidade dos trpicos. Contemplando-a? Evitando-a, antes. Sentado sob uma rvore, fumando
uma erva misteriosa, observa a paisagem com uma luneta, esperando um amigo que, imagina, poder explicar o que acontece diante
de seus olhos. As lentes da luneta so trocadas sem cessar, visando
ora aproximar a realidade extica curiosidade ora, mais
freqentemente, afastar os seres estranhos e ameaadores que a
povoam. Quantos vidros, lentes vai querer entre si e os seres?,
indaga-se Descartes enquanto exorciza os ndios e os animais que
passam na frente de sua luneta. Duvido se existo, quem sou eu se
esse tamandu existe?, proclama, refazendo seu cogito. Leminski
sustenta que seu livro pretende mostrar o fracasso da lgica
cartesiana branca no calor; denunciar o esforo a contido para
exorcizar a golpes de lgica, tecnologia, mitologia, represses o
aparente absurdo que afrontava o europeu; revelar a inautenticidade de uma lgica que se supe neutra, mas que no limpa, como
pretende a Europa, desde Aristteles. A lgica deles, aqui, uma
farsa, uma impostura. No nos apressemos contudo em considerar
Catatau um manifesto irracionalista. Trata-se antes de apontar a

Razo e Diferena

eterna inadequao dos instrumentais, face irrupo de realidades

inditas. No estamos s voltas tampouco com um libelo nacionalista, invocando um Brasil transcendente e irredutvel a modelos
supostamente importados. Afinal de contas, a entidade Brasil
apenas semi-real, sua outra metade repousando em algumas
fantasias historicamente muito variveis.
A fbula de Descartes no Brasil tem outro sentido. Aquele a
quem se atribui a inveno da lgica analtica, do racionalismo
triunfante, da nossa modernidade mental e tecnolgica, se d conta
a duras penas da violncia a ser necessariamente exercida para que
uma realidade outra se acomode aos moldes pr-estabelecidos da
razo ocidental. Fbula, ou histria, das excluses e golpes de fora
no simplesmente lgicos sem os quais o mundo no se dobraria to
docilmente a certas categorias do pensamento e a certas aes da
prxis. De certo modo, Descartes continua no Brasil, e em toda
parte, observando com suas lentes domesticadoras um real que
teima em s se deixar subjugar pela fora. Ou, se quisermos
abandonar o simbolismo do livro de Leminski, podemos dizer que
a razo ocidental prossegue em seu trabalho secular de controle e
excluso da diferena. Movimento que no estranho muito pelo
contrrio quele executado na mesma direo pelas foras
econmicas e polticas at hoje triunfantes.
Setenta anos antes de Catatau, Lucien Lvy-Bruhl publicou
uma Histria da Filosofia Moderna na Frana, encomendada por
um editor norte-americano interessado em apresentar nos Estados
Unidos os princpios da filosofia francesa. A exposio vai, grosso
modo, de Descartes a Comte; nela o cartesianismo encarado tanto
como a origem cronolgica e terica desta filosofia quanto como
uma espcie de esprito geral que impregnaria h muito tempo o
pensamento filosfico francs. Privilgio das matemticas, mtodo
dedutivo, universalismo, ruptura com os preconceitos tradicionais,
poder do homem sobre a natureza: estes seriam os princpios
fundamentais que Descartes teria legado a toda a filosofia, princpios aos quais o pensamento francs sobretudo teria permanecido,
de um modo ou de outro, especialmente fiel.
Nascido em Paris, em 1857, Lvy-Bruhl cursou a cole
Normale Suprieure entre 1876 e 1879, tendo defendido sua tese de
Doutorado de Estado em 1884. Conhece-se bem o ambiente
intelectual francs deste perodo: uma coexistncia no muito
pacfica entre neo-kantismo, criticismo, espiritualismo, positivismo
e algumas tendncias epistemologizantes. Seria quase impossvel
imaginar que um intelectualismo bem forte no tivesse marcado sua

O Caso Lvy-Bruhl

formao intelectual. isso alis que vrios depoimentos de

testemunhas diretas confirmam. Como disse Maurice Leenhardt
(1949: VI), Lvy-Bruhl fazia parte do grupo de intelectuais que cr
no homem moderno, formado por uma cultura secular, pleno de
respeito por todos os valores que fazem sua dignidade. Cartesianismo, positivismo e uma certa forma de neo-kantismo, eis as trs
grandes tendncias que se renem em boa parte dos intelectuais
desta poca. Pode-se avaliar o impacto sobre algum formado nesse
meio de uma viagem Amrica. Qual poderia ter sido a reao desse
intelectualista inveterado ao choque que as informaes relativas s
sociedades ditas primitivas com certeza nele provocou? Choque de
violncia singular, que fez com que um famoso historiador da
filosofia, requintado filsofo de gabinete contando j com 46 anos
de idade, decidisse passar os trinta e seis ltimos anos de sua vida
examinando um estranho material que lhe chegava de todas as
partes do mundo. Choque que acabou produzindo seis volumes,
totalizando nada menos que 2.500 pginas, inteiramente dedicadas
a esses primitivos que ele jamais encontrou diretamente se
excetuarmos algumas poucas e curtas viagens de valor etnogrfico
nulo.
Em ltima instncia, o objetivo deste trabalho tentar transpor
para uma linguagem supostamente mais objetiva e certamente
mais pobre a fbula narrada por Leminski. Fbula ou histria,
uma vez que bvio que Descartes realmente veio ao Brasil; bvio
que a razo ocidental se defrontou desde sua constituio histrica
primeira com o fantasma da alteridade e da diferena. Isso to
verdadeiro que chega a ser intil recordar que o Ocidente acabou
por reservar, na segunda metade do sculo XIX e depois de longas
peripcias, um compartimento no domnio que lhe mais precioso,
o da cincia, onde a questo da diferena deveria ser inventariada,
delimitada e explicada. A antropologia cientfica nascente prometia
ainda mais. No se tratava apenas de submergir uma realidade outra
(coisas, seres, modos de vida concretos) em um esquema lgico
explicativo, mas de tentar justamente uma explicao racional da
razo dos outros, ou de sua ausncia entre eles. No lugar de um
confronto entre realidade e razo, os antroplogos buscaram
estabelecer as modalidades de relao entre duas formas de razo
na aparncia to diferentes, to irredutveis uma outra.
A antropologia Pierre Clastres (1968: 36-38) tem razo
est enraizada em um paradoxo: nascida da grande partilha,
poderia consistir, contudo, na nica ponte entre a civilizao
ocidental e as civilizaes primitivas. Cincia e diferena se

Razo e Diferena

encontrariam estranhamente nesta disciplina. No difcil perceber,

entretanto, que esse encontro pode produzir resultados variados.
Que a razo ocidental, manipulada neste caso pelo antroplogo,
simplesmente digira a razo do outro (o que pode ser feito
considerando-a uma forma apenas involuda da primeira ou projetando-a inteiramente para fora do campo do razovel), nada ter
sido de fato alterado. A diferena, reduzida a simples aparncia ou
a mero objeto, no ter servido para nada alm de nutrir o apetite,
bastante considervel, da nossa prpria razo. Estaramos s voltas
com o que Clastres denomina com toda propriedade um discurso
sobre as civilizaes primitivas.
Existe contudo uma outra alternativa. Se esse discurso sobre
se transformar em um dilogo com, uma nova perspectiva poder
ser alcanada. Clastres apenas no menciona, o que no significa
que no tenha considerado a possibilidade, que esse dilogo pode,
ele tambm, assumir duas formas bem distintas. De um lado, a razo
ocidental pode se transformar transformao que a condio
bvia para que um dilogo que merea esse nome realmente se
estabelea apenas para melhor saciar seu apetite canibal.
Flexibilizemos nossos esquemas, sofistiquemos nossas categorias, e
aquilo que parecia to difcil de ser incorporado poder ser
tranqilamente assimilado por nosso pensamento sem que este
corra na realidade um risco muito grande. A outra possibilidade
que esse dilogo realmente nos transforme. Aqui h um risco a
correr, o de uma incapacidade de atingir completamente o outro,
renncia mesmo a absorv-lo em nossas categorias, ainda que
transformadas e alargadas. A recompensa, contudo, tambm pode
valer a pena: romper os quadros de um racionalismo sempre
estreito, subverter a razo no em nome de seu contrrio o
irracional mas na esperana de que um pensamento outro
possa ser lentamente construdo em um processo no qual participam tambm parceiros inesperados. Esta a aposta que faz com
que o jogo da antropologia realmente valha a pena. Ainda que essa
seja uma opinio muito pessoal, estou certo de que no solitria.
Ao longo de toda sua histria, essa forma de conhecimento parece
ter estado sempre dilacerada entre essas alternativas. No se trata de
um progresso na direo de pontos de vista supostamente mais
adequados e cientficos, nem mesmo de uma linha que dividiria
os bons e os maus autores. A dilacerao interna, intrnseca a
quase todos os antroplogos e seus antepassados. Basta analisar
com cuidado a obra do mais racionalista dentre eles para que
princpios dialgicos bem subversivos sejam revelados.

O Caso Lvy-Bruhl

Aqui no , contudo, o lugar para narrar essa longa histria.

Contentar-me-ei com algumas breves evocaes e indicaes que
tm alguma importncia para o trabalho que se segue. Hlne
Clastres (s/d) observou com exatido a reviravolta completa que
se produziu entre os sculos XVI e XVII, de um lado, e o XVIII, de
outro, no que diz respeito ao que fazer com os selvagens. Pagando
o preo de um certo esquematismo, pode-se resumir essa oposio
dizendo-se que para os observadores e escritores desses dois
primeiros sculos de contato mais intenso com o outro, o
fundamental o espanto: rios, jibias, abacaxis e tupinambs se
misturam nas crnicas, aparecendo como faces de uma mesma
realidade estranha e, at certo ponto, inverossmil. Acima de tudo,
os selvagens. Quando lemos os cronistas, a fbula de Descartes no
Brasil parece cada vez mais histrica. No h dvida que uma reao
tranqilizadora se esboa simultaneamente, na forma de neutralizaes de ordem sobretudo teolgica: a questo da alma dos ndios,
da tribo perdida de Israel, so discusses que visam encontrar um
lugar nos esquemas da histria santa para esses selvagens to
absurdos. Nesse contexto, o sculo XVIII ir marcar um ponto de
inflexo decisivo, abrindo um espao do qual duvidoso que ns
prprios tenhamos sado completamente. O iluminismo racionalista
no poderia ter permanecido estranho a essas realidades ainda
muito recentemente reveladas, nem poderia ter se contentado com
os esquemas puramente religiosos dos sculos passados. O antigo
selvagem, doravante primitivo, pode ser no apenas descrito
como tambm julgado e, talvez, explicado; pode servir sobretudo
como instrumento de crtica da sociedade ocidental. justamente
aqui que tudo se complica: para exercer essa funo de meio de
crtica, as sociedades primitivas devem ser despojadas de sua
especificidade para que se permanea apenas com o substrato
especificamente humano, mais aparente nessas sociedades do que
na nossa, ainda que igualmente presente em todas elas. Dessa
forma, no mesmo golpe, a singularidade, a diferena, o espanto e
a possibilidade de que o conhecimento desses primitivos pudesse
realmente nos comprometer, tudo isso eliminado. Um dos preos
a pagar pela doutrina da unidade do homem ter que considerar
este homem, excludos alguns desvios e degeneraes, como a pura
imagem de ns mesmos.
O evolucionismo social da segunda metade do sculo XIX no
parece, deste ponto de vista, ter trazido qualquer modificao mais
profunda. Como disse Lvi-Strauss (1973: 385), trata-se de uma
tentativa de suprimir a diversidade das culturas fingindo reconhec-

Razo e Diferena

las plenamente, a converso de uma diferena real em uma

desigualdade simplesmente temporal sendo, como se sabe, o
operador de tal supresso1. Na verdade, o princpio do relativismo
cultural que surge como marca de uma virada, talvez profunda, na
histria da antropologia. Esse , sem dvida, um tema complicado
que ser objeto de discusso em diversas oportunidades ao longo
deste trabalho. Por ora, gostaria simplesmente de evocar o depoimento de Clifford Geertz (1988: 6), para quem o relativismo significa
a maior perturbao introduzida pela antropologia na paz intelectual geral. Geertz tem mesmo um modo muito prprio de compreender esse princpio, bem como o transtorno que teria provocado.
Seriam sobretudo os dados etnolgicos costumes, crnios,
escavaes e lxicos os responsveis por essa perturbao, no
as teorias antropolgicas to divergentes e contraditrias. No se
trata aqui de uma reedio antropolgica do princpio de Jean
Rostand (As teorias passam. A r permanece): o anti antirelativismo de Geertz toca em um ponto mais fundamental. Talvez
seja possvel lev-lo ainda mais longe, sustentando que em inmeras
ocasies as teorias antropolgicas e mesmo pr-antropolgicas
tm a funo ao menos subsidiria de neutralizar a perturbao
introduzida pelos dados etnolgicos. Costumes, crnios, escavaes e lxicos so assim acomodados em quadros e esquemas que
se encarregam logo de esvazi-los do potencial explosivo que
inegavelmente possuem.
Tranqilizar, diz Geertz, tem sido a tarefa dos outros; a
nossa tem sido a de inquietar. O prprio debate, ainda bem longe
de estar concludo, acerca do relativismo testemunha talvez a favor
dessa posio. Ele pode tambm indicar que a questo est um
pouco deslocada, que insistindo numa discusso virtualmente
infinita acerca dos benefcios e paradoxos do relativismo, estejamos
nos condenando a caminhar em crculos e a no entrever novas
direes. O princpio do relativismo cultural , sem sombra de
dvida, um instrumento metodolgico poderoso sem o qual a
antropologia no poderia ter ido to longe quanto efetivamente foi.
Ocorre que ele talvez seja tambm um limite que o pensamento
antropolgico ter, um dia, que enfrentar e ultrapassar. Voltarei a
esse ponto, mas devo logo dizer que no se trata aqui absolutamente
de uma possvel defesa do anti-relativismo que Geertz acertadamente ataca. Trata-se, isso sim, de uma tentativa de superao do
prprio debate, ao menos nos termos em que tem sido tradicionalmente colocado.

O Caso Lvy-Bruhl

Que a razo cartesiana tenha se defrontado com o Novo

Mundo, que tenha se surpreendido com este encontro, tentando
exorcizar a golpes de lgica, tecnologia, mitologia, represses o
aparente absurdo com o qual se havia posto em relao, tudo isso
parece, portanto, evidente e claro. Esta viagem, contudo, tambm
se realizou de outra maneira, mais pessoal que o choque genrico
de um Ocidente sempre impreciso com um outro mundo sempre
meio mtico. Muitos foram sem dvida esses encontros pessoais,
mas, como j se sabe, de apenas um dentre eles que se tratar aqui.
Escrevendo em 1939 o necrolgio de Lvy-Bruhl, Marcel Mauss
(1939: 561) afirmava que sua vida mereceria uma verdadeira
biografia. Este no , contudo, o lugar para tal empreendimento.
E isso por uma srie de razes, algumas de ordem pessoal, outras
de ordem terica, outras ainda de ordem emprica. O mais sbio,
falar de si o mnimo possvel quando no se a isto obrigado (CL:
164). No nada fcil fazer falar um autor que se exprime com tanta
clareza sobre este ponto. De qualquer forma, sempre possvel,
aproveitando tambm os depoimentos dos que o conheceram
pessoalmente, tentar restituir um certo quadro da vida intelectual de
nosso autor. Tentemos inicialmente, pois, recuperar o que ele tem,
apesar de tudo, a dizer sobre si mesmo: um pouco de Lucien LvyBruhl par lui-mme.
Em 15 de fevereiro de 1923, a Sociedade Francesa de Filosofia
se reunia para debater os dois primeiros livros etnolgicos de
Lvy-Bruhl, os que tratam das funes mentais nas sociedades
inferiores e da mentalidade primitiva em geral. O autor, presente
ao debate, aproveita a ocasio para tentar esclarecer como me vi
conduzido a mergulhar, por uns vinte anos, em estudos antropolgicos para os quais meus trabalhos anteriores no pareciam
haver me preparado (BP1: 20). Confessa inicialmente uma admirao, passageira e j ultrapassada, pelos trabalhos de Spencer e
Frazer, sustentando, contudo, que o impulso decisivo para sua nova
carreira teria se dado mais devido ao acaso que a uma trajetria
intelectual contnua. Conta que em 1903 recebeu de um amigo que
se encontrava em Pequim a traduo de trs livros de um historiador
chins. Ele os l por pura curiosidade, mas a surpresa grande:
embora a traduo seja irrepreensvel, o encadeamento das idias
do autor impossvel de ser acompanhado e compreendido. nesse
momento que formula para si mesmo a questo que ser decisiva
para todo o seu futuro intelectual: ser que a lgica dos chineses
coincidia com a nossa?. Aps uma rpida tentativa de explorar essa
questo a partir de materiais e informaes relativos sociedade

Razo e Diferena

chinesa, ele se d conta de sua incapacidade para realizar tal tarefa,

ao menos se conduzida desta forma. Seria preciso, admite, conhecer
a lngua, os textos, os sbios do pas. Essa mesma dificuldade se
manifestaria no estudo de qualquer das grandes civilizaes a
Assria, o Egito, a ndia (BP1: 21). A soluo? Debruar-se sobre
os dados provenientes das sociedades ditas primitivas, documentos que seriam acessveis, j elaborados em lnguas ocidentais e nos
quais a ausncia de questes histricas facilitaria a penetrao:
evidentemente, se existe uma lgica diferente da nossa, a que eu
tinha mais oportunidade de descobri-la, e mais facilidade para
analis-la (BP1: 21).
A estria dos trs livros chineses uma das raras ocasies
em que Lvy-Bruhl se permite falar de si mesmo e, ainda assim,
ns o percebemos, o mnimo possvel. Que ela resuma a trajetria
e o destino reais do autor coisa de que poderamos legitimamente
duvidar. Que um acadmico j consagrado modifique todo o seu
percurso intelectual em funo de uma leitura que ele mesmo
considera casual no parece coisa muito comum ou mesmo
verossmil. Alm disso, todos conhecem o princpio segundo o qual
um dado ou uma revelao s so realmente decisivos e inteligveis
para aquele que est preparado para compreend-los; caso contrrio, e no limite, ele poderia nem mesmo chegar a perceb-los
enquanto tais. De fato, num certo sentido, toda a vida intelectual
anterior de Lvy-Bruhl, no importa o que ele prprio diga, o
preparava para esta revelao e para as pesquisas que a ela deviam
se seguir. Seu doutorado de Estado foi obtido, j o dissemos, em
1884: a grande tese tratava da Idia de Responsabilidade enquanto
a pequena tese latina tinha como tema a Idia de Deus em Sneca.
Professor de histria das idias polticas e do esprito pblico na
Alemanha e na Inglaterra, na Escola Livre de Cincia Polticas a
partir de 1886, seus cursos o levam a publicar, em 1890, um livro
sobre o desenvolvimento do carter nacional na Alemanha (A
Alemanha desde Leibniz). A partir de 1896, leciona histria da
filosofia na Escola Normal Superior e na Sorbonne: os cursos a
ministrados sobre Hume, Schopenhauer, Descartes, Jacobi, Comte,
entre outros, logo se tornam bastante famosos em Paris. Trs livros
A Filosofia de Jacobi, de 1894, Histria da Filosofia Moderna na
Frana, de 1899 e A Filosofia de Augusto Comte, de 1900 bem
como um artigo sobre a orientao do pensamento filosfico da
David Hume, de 1909, esto relacionados com este perodo de
atividade intelectual e profissional. Em 1903, publica A Moral e a
Cincia dos Costumes, marca de seu encontro com Durkheim e a

O Caso Lvy-Bruhl

Escola Sociolgica Francesa. A partir de 1910, enfim, comeam a ser

publicadas suas obras tradicionalmente consideradas como pertencendo ao campo da etnologia at 1938, um ano antes de sua
morte. Como podemos perceber como o prprio Lvy-Bruhl
escreveu em 1934 numa carta endereada a Evans-Pritchard sua
formao foi filosfica no antropolgica: provenho de Spinoza e
Hume mais que de Bastian e Tylor, se ouso evocar aqui to grandes
nomes (LE: 413).
Voltemos, contudo, a colocar a questo de partida: o que um
historiador da filosofia preocupado com a linha intelectual que vai
de Descartes a Comte, passando por Kant, pde enxergar de to
interessante e perturbador na estria dos trs livros chineses? Ora,
se h alguma coisa de comum a todos os trabalhos filosficos de
Lvy-Bruhl que os autores e problemas analisados esto, de uma
forma ou de outra, relacionados com a questo da racionalidade. Ou
antes, todos parecem estar s voltas com a aparente impossibilidade
de eliminar de forma absoluta o irracional. Isso verdadeiro tanto
em intelectualistas, ainda que muito diferentes, como Kant (em
quem a oposio entre o relativo racionalmente cognoscvel e o
absoluto inacessvel razo pura cumpre esse papel de tematizar
uma certa fissura na racionalidade) ou Comte (para quem a
necessidade de manter a religio enquanto fundamento da sociabilidade que desempenhar esta funo), quanto em filsofos, como
Jacobi, que oporo as certezas do sentimento s eternas dvidas da
razo. Questo delicada para um intelectualista convicto: por que
tamanha dificuldade em ultrapassar o irracional? Por que esse
aparente fracasso da linearidade do progresso racional? Basta, por
ora, evocar estas questes que sero detidamente analisadas
adiante, sublinhando o fascnio que parecem sempre ter exercido
sobre Lvy-Bruhl a sobrevivncia das filosofias do sentimento, o
carter eminentemente anti-racionalista de movimentos como o
Romantismo e, mesmo, os resduos aparentemente no-racionais
nos filsofos mais racionalistas.
Podemos desconfiar portanto, com mais razo ainda, do
carter fundamental que Lvy-Bruhl atribui leitura dos livros
chineses. Se acrescentarmos sua preocupao com a crtica das
morais tericas, com sua necessria substituio por uma cincia
dos costumes, que deveria abandonar o postulado ingenuamente
defendido pelas primeiras acerca da unidade da natureza humana,
fica ainda mais difcil acreditar na suposta fora decisiva de uma
motivao to fugidia e casual. No obstante, se encararmos a
questo de outro modo, a estria dos trs livros chineses pode

10

Razo e Diferena

deixar de parecer to tola ou insignificante. No h dvida que

inmeros contemporneos, filsofos ou no, tiveram uma formao
intelectual muito semelhante de Lvy-Bruhl; muitos passaram por
Descartes, Kant e Comte; muitos poderiam sustentar provirem de
Spinoza e Hume; muitos tambm, certamente, entraram em contato,
seno com livros chineses, ao menos com materiais que poderiam
ter o efeito de colocar em questo alguns postulados centrais da
lgica ocidental. Poucos, contudo, poderiam afirmar: dou mostras
de uma obstinao, provavelmente condenvel, em escrever livros
sobre a mentalidade primitiva (BP2: 108). E nenhum, de fato,
parece ter experimentado essa espcie de obsesso pela possibilidade da existncia de uma diversidade de lgicas.
Solido de Lvy-Bruhl? Imagem paradoxal, j que durante
toda sua vida jamais deixou de participar das instituies acadmicas e da vida pblica em geral. Recebeu todos as honrarias e ttulos
universitrios; participou de forma bastante ativa no caso Dreyfus;
reuniu-se ao esforo de guerra, tanto como redator de panfletos e
boletins quanto como adido de gabinete do Ministrio das Munies; viajou como membro da Aliana Francesa por todo o mundo
para difundir a cultura francesa. No comovente relato que Maxime
Leroy faz das ltimas horas de Lucien Lvy-Bruhl (1957: 430-1),
impressionante a insistncia com que, apenas dois dias antes de
morrer, Lvy-Bruhl enfatiza a importncia de ter se associado s
coisas da Cidade. Aconselha Leroy a permanecer em comunho
com seus amigos que trabalham nos mesmos estudos que voc,
acrescentando: essa minha ltima recomendao. Consciente da
proximidade da morte, com o trabalho ser que trabalhei tanto
quanto devia?, h tantas coisas que nessas ltimas horas eu
gostaria de retomar, de levar a fundo e com a vida pblica que
Lvy-Bruhl se preocupa. Apesar de tudo, trata-se mesmo, creio, de
um solitrio. G. Monod (1957: 428), ex-aluno na Sorbonne, descreve
o espanto dos estudantes com o esforo do mestre em dissociar em
si mesmo o professor e o pesquisador, a submisso aos textos e a
liberdade de pensamento: ensinando Descartes e Comte em 1909,
nenhuma palavra sobre As Funes Mentais, livro que deveria ser
publicado logo no ano seguinte. Monod acredita retrospectivamente ter pressentido algo do prelogismo e da lei de participao na
exposio do sentido do estado teolgico para Comte, ressaltando
ao mesmo tempo a reserva, a prudncia, com que a aproximao
teria sido feita.
Dissociar em si mesmo o professor e o pesquisador. Jean
Cazeneuve (1963: 8-9) conta que em 1927, Lvy-Bruhl teria feito

O Caso Lvy-Bruhl

11

absoluta questo de requerer sua aposentadoria Sorbonne quando

a tradio permitiria que permanecesse desempenhando suas
funes ainda por um bom perodo de tempo. Ele desejava contudo
dedicar-se integralmente a suas pesquisas sobre a mentalidade
primitiva, deciso marcada, entretanto, por algumas tenses. Em
uma carta endereada a Lvy-Bruhl, Durkheim comenta a deciso
deste em renunciar ao ensino superior e ao trabalho cientfico para
dedicar-se ao ensino no liceu (in Davy 1973: 316). Embora a data
desta carta parea um pouco incerta Davy estabelece a de 27 de
agosto de 1917, mas isso duvidoso ela revela de toda a forma
a dificuldade experimentada para conciliar o ensino de teorias
estabelecidas com pesquisas que se encontravam em andamento e
que o autor considerava de resultados ainda muito precrios. O
sofrimento e a insnia a que Durkheim tambm faz aluso esto
certamente relacionados a essa angstia. Tudo se passa como se
Lvy-Bruhl fizesse parte dessa categoria de pensadores que, como
diz Deleuze, buscam separar o professor pblico do pensador
privado. Autores como Spinoza, Hume, Nietzsche, que preferem
reservar o pensamento para o exame crtico dos postulados mais
aceitos e isso at as ltimas conseqncias. No ser significativo
que Lvy-Bruhl tenha escolhido justamente Spinoza e Hume para
definir sua ascendncia intelectual? Um solitrio e um ctico,
qualidades que Lvy-Bruhl jamais confessou compartilhar, mas que
esto nele presentes, mais do que ele prprio sem dvida gostaria
de admitir.
Existe de modo difuso uma verso meio trivial acerca do
desenvolvimento da carreira de Lvy-Bruhl. Um filsofo que jamais
construiu uma filosofia prpria, contentando-se em expor os
sistemas de outros pensadores, se transforma em um etnlogo que
jamais fez etnologia ou etnografia, contentando-se tambm em
compilar meio anedoticamente as informaes que conseguia pilhar
aqui e ali das obras dos verdadeiros pesquisadores. Na verdade, no
se trata disso: a leitura, a perplexidade e o impasse frente aos livros
chineses constituram para ele uma verdadeira revelao, a descoberta do lugar onde poderia, enfim, construir sua filosofia. No ao
modo de Durkheim, que se limitou a substituir as categorias e as
antinomias da filosofia tradicional por outras cuja diferena residia
unicamente no fato de terem uma origem pretensamente sociolgica (cf. Brhier 1945: 1130). Trata-se, ao contrrio, de empregar os
dados etnogrficos como instrumento crtico do pensamento filosfico dominante, de apontar novos caminhos que o pensamento
poderia seguir. por isso que um filsofo como Emmanuel Lvinas

12

Razo e Diferena

(1957: 556-9) pde sustentar que foram justamente os trabalhos

propriamente etnolgicos de Lvy-Bruhl que acabaram por exercer
uma influncia decisiva na filosofia contempornea. E que o prprio
Husserl (1935: 67) pde acreditar, por outro lado, que estes
trabalhos eram obras de base clssicas de uma etnologia cientfica
rigorosa. O prprio autor tem uma certa clareza sobre este ponto.
Na carta a Evans-Pritchard, recusa-se a aceitar, como sugeriu o
segundo, que seus mal-entendidos com os antroplogos britnicos
pudessem se dever exclusivamente a problemas de terminologia.
Recorda sua formao filosfica, pedindo para ser lido com este
pressuposto, o que no deve deixar margem para equvocos. LvyBruhl no est simplesmente se afirmando filsofo em oposio
aos antroplogos; lembra apenas sua formao filosfica, afirmando, ao final da carta, que o que me fez compor minhas obras
[foi] a ambio de acrescentar alguma coisa ao conhecimento
cientfico da natureza humana utilizando os dados da etnologia.
Filsofo, sem dvida, mas nesse sentido que pensador profundo
no o seria?

A
Lvy-Bruhl parece assim ter refeito por conta prpria toda
uma trajetria tpica do saber ocidental. Tudo indica que seu
intelectualismo sofreu um considervel abalo ao confrontar-se com
o mundo primitivo, abalo do qual ele seguramente jamais se
recuperou por inteiro. possvel, conseqentemente, indagar se
essa histria aparentemente to pessoal no possui tambm um
valor de modelo, no duplo sentido da palavra. Pois o Ocidente como
um todo tambm foi abalado pelo encontro com os primitivos,
reagindo, como diz Leminski, a golpes de lgica, tecnologia,
mitologia, represses. Na realidade, como afirma desta vez Hlne
Clastres (s/d: 194), ainda hoje, possvel o espanto () o debate
sobre os ndios no foi concludo, ele apenas se transformou. A
questo, portanto, saber se a experincia pessoal de Lvy-Bruhl
pode nos ensinar alguma coisa, se possvel atravs dela resgatar
parte de um saber um pouco esquecido que o conhecimento das
sociedades primitivas nos legou ou poderia ter legado.
Aqui se introduz, queiramos ou no, o sempre delicado tema
das relaes entre a vida e a obra de um autor. Mencionei acima no
ser este o lugar para uma verdadeira biografia de Lvy-Bruhl,
biografia que, como diz Mauss, ele sem dvida merece. O problema

O Caso Lvy-Bruhl

13

saber se uma compreenso justa da obra pode realmente dispensar

o conhecimento detalhado da biografia, da vida. Devo confessar
que esta relao me parece bem problemtica. Podemos ler num
livro que se tornou modelar para a exposio da vida e obra dos
cientistas sociais (Lukes 1981: 44, nota 2), que Durkheim teria
experimentado um grande remorso por ocasio da primeira vez
em que provou carne de porco. A informao, fornecida por
Georges Davy que conheceu Durkheim pessoalmente, evidentemente verdadeira, no havendo qualquer motivo para duvidar dela.
O problema comea quando Lukes remete, logo aps narrar o fato,
para o uso que o autor faz em sua obra das leis de restrio
alimentar para ilustrar o carter moral, obrigatrio das regras
religiosas, indicando os textos em que Durkheim faz esta aproximao. Embora Lukes no afirme explicitamente uma influncia
decisiva da formao judaica de Durkheim em sua obra terica, esta
fica mais que sub-entendida. No se trata absolutamente de negar
que esta influncia possa existir e ter um peso considervel no
desenvolvimento das idias do autor; a questo sua real relevncia
para a compreenso das teses durkheimianas, o que j me parece
bastante duvidoso. Ou, como disse Georges Canguilhem (1975:
107), no talvez um problema que carea de interesse, mas sim,
de qualquer modo, de importncia.
De minha parte, prefiro o belo texto de Merleau-Ponty (1965)
sobre Czanne. A vida de um artista, de um autor, no mais que
o texto que herda e deve decifrar. Fornece, talvez, o sentido literal
da obra. Ainda assim, porque s atingimos a vida atravs dessa obra.
Lvy-Bruhl, como Czanne, como todo mundo, s recebe aquilo
que tem que viver, no o modo de viv-lo: certo que a vida no
explica a obra, porm certo que se comunicam. A verdade que
esta obra a fazer exigia esta vida. certo pois que a educao
judaica, a III Repblica, o caso Dreyfus, os estudos acadmicos e
toda uma srie de episdios que dificilmente poderamos recuperar,
influem na obra e no pensamento de Lvy-Bruhl. Tambm certo
que, por mais interessante que tudo isso possa ser, o mais
importante tentar reconstituir a grade de deciframento que LvyBruhl aplicou a todas essas circunstncias que de algum modo a ele
se impuseram. No se trata de negar a relao entre vida e obra, mas
de tentar buscar a maneira particular atravs da qual, neste caso, elas
se comunicam.
J vimos como difcil extrair do prprio autor informaes
mais pessoais a seu respeito. Obediente a seu prprio preceito
falar de si o mnimo possvel Lvy-Bruhl jamais se expe.

14

Razo e Diferena

possvel, por outro lado, prestar ateno aos depoimentos de alguns

contemporneos que o conheceram pessoalmente ou de forma
indireta. Leenhardt, como j foi observado, traa seu perfil de adepto
da modernidade e da racionalidade. Todas as informaes corroboram esse retrato. Apesar de tudo, parece haver um outro lado nessa
imagem. O mesmo Leenhardt (1949: VIII) alude nica insatisfao
que Lvy-Bruhl teria tido enquanto pensador, uma insatisfao
consigo mesmo. Insatisfao muito profunda na verdade, se levarmos em conta o que o mesmo comentador relata em outra ocasio
(Leenhardt 1957: 415): preciso tomar partido, teria escrito LvyBruhl s vsperas da morte tomar partido entre a razo e o afeto.
Ele, contudo, conclui Leenhardt, no havia tomado partido.
difcil no estar de acordo com essa observao. Em 1949, Leenhardt
publicou sob o ttulo de Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, os
apontamentos que o autor costumava fazer durante seus passeios
no Bois de Boulogne ou na costa norte da Frana. Na verdade, tratase dos nicos que sobreviveram II Guerra Mundial, excepcionais
portanto apenas nesse sentido, j que este um hbito que LvyBruhl parece ter adotado durante toda a vida. Os carnets recuperados so os ltimos que escreveu, as primeiras notas datando de
20 de janeiro de 1938 e as derradeiras de 13 de fevereiro de 1939,
exatamente um ms antes da morte do autor. Mais impressionante
ainda o fato de as observaes finais do ltimo carnet estarem
redigidas sob o ttulo dificuldades no resolvidas (CL: 251-2). No
comum que um grande professor de 82 anos, formado no
ambiente reconhecidamente tradicional da academia francesa no
final do sculo XIX demonstre tanta modstia. Ou talvez no se trate
aqui simplesmente de modstia, rigor e objetividade, mas tambm,
e principalmente, do efeito misto de entusiasmo e espanto que
certas idias podem provocar naqueles mesmos em quem elas se
desenvolveram. Os depoimentos sobre Lvy-Bruhl, assim como
suas prprias e poucas confisses, podem no ser muito extensos
ou completos. Tocam contudo, parece-me, no essencial: o espanto,
o entusiasmo, a obstinao, a insatisfao do autor.
Georges Bataille (1967: 52) tem certamente razo ao considerar um jogo fcil opor a opinies novas objees irrefutveis.
Apontar os erros de Lvy-Bruhl, inventariar seus preconceitos,
criticar seu mtodo, demonstrar sua pertinncia a uma etapa
ultrapassada do desenvolvimento de uma disciplina hoje cientfica: tornou-se tradio muito explorada em uma certa forma
superficial de acatar opinies estabelecidas atacarem-se impiedosamente as idias centrais das concepes etnolgicas de Lvy-Bruhl

O Caso Lvy-Bruhl

15

(Fernandes 1954: 121). No que isso no seja legtimo. O problema

indagar, como o faz tambm Florestan Fernandes, se no de
escasso interesse insistir nos possveis equvocos de um autor,
equvocos em geral passveis de serem localizados justamente
naquilo que no h de original em sua obra. Talvez valha mais a
pena investir justamente em sua originalidade, prontos a capt-la l
onde menos se espera. No caso especfico de Lvy-Bruhl, essa
originalidade bem poderia ser buscada do lado daquilo que
Florestan Fernandes denominou correo intelectualista do intelectualismo (idem: 127). Ou talvez num plano mais profundo onde
o que esteja em jogo seja mais que um simples alargamento do
racionalismo, como supe Pierre-Maxime Schul (1957: 400), ao
tentar resumir a questo de Lvy-Bruhl como a de um intelectualista que teria descoberto a potncia da afetividade (idem: 398).
bem verdade que ele prprio costumava, em tom de brincadeira,
atribuir a Aristteles e suas categorias a culpa por termos levado
tanto tempo para descobrir as emoes (idem: 399). O problema me
parece, contudo, mais complicado e a soluo exigida, conseqentemente, mais radical. Pois se por um lado, Lvy-Bruhl jamais
abandonou realmente sua posio intelectualista, preciso reconhecer por outro, com Emmanuel Lvinas, que ele acabou por
efetuar, intencionalmente ou no, pouco importa, uma crtica do
prprio intelectualismo. Ou, para voltar aos termos de MerleauPonty, a herana que Lvy-Bruhl recebeu dos sculos XVIII e XIX
acabaram por ser no mais que o texto que ele soube decifrar a seu
modo, usando-o mesmo de forma revolucionria ao atacar a prpria
ossatura do naturalismo intelectualista (Lvinas 1957: 558). Que
essa crtica do intelectualismo tenha sido efetuada em nome apenas
da potncia da afetividade duvidoso; que seu resultado se limite
a isso, desembocando numa espcie de glorificao das emoes,
inteiramente falso.

A
Quais seriam, ento, as motivaes para este trabalho? Em
primeiro lugar, no h dvida que Lvy-Bruhl um autor esquecido pela antropologia e seus historiadores. Dominique Merlli
(1989a: 419-22) revelou com muita preciso este fato, cabendo aqui
apenas acrescentar alguns detalhes importantes. Se excetuarmos os
trabalhos j antigos de Evans-Pritchard, o nico estudo mais
sistemtico dedicado a ele mesmo assim apenas parcialmente

16

Razo e Diferena

o que Rodney Needham publicou em 1972 acerca da crena, da

linguagem e da experincia2. Essa situao tem evidentemente
seus motivos, que no podem, contudo, ser resumidos ao carter
antiquado ou ultrapassado do autor. Afinal de contas, continuamos a ler e a prestar ateno em textos to ou mais antigos que os
de Lvy-Bruhl. Merlli tentou determinar algumas das razes para
o que denomina desnaturao, esquecimento, recalque do pensamento deste autor (idem: 420-31) voltarei a elas adiante. Por
ora, vale mais a pena insistir no valor e no sentido que um trabalho
sobre Lvy-Bruhl pode ter no quadro atual de desenvolvimento da
antropologia social e cultural.
H um tema que parece percorrer toda a histria do pensamento antropolgico, que recentemente adquiriu novas dimenses:
o de uma crise da antropologia. Conhece-se a advertncia de
Frazer, ao pronunciar, ainda em 1908, a aula inaugural da primeira
ctedra que em todo o mundo recebeu o ttulo de Antropologia
Social. Trata-se a de lembrar os riscos corridos por um saber que
apenas constitudo j contemplava a desapario de seu objeto . Este
tipo de observao bastante comum e podemos encontr-la de
Morgan e Tylor a Lvi-Strauss e outros autores ainda mais recentes.
O prprio Lvi-Strauss, escrevendo em 1961 (Lvi-Strauss 1962c: 1922), tratou contudo de reduzir o alcance desse tipo de crise, que
poderamos denominar de objeto. De um lado, o material etnogrfico j acumulado seria to extenso que poderia nutrir a reflexo
terica por muito tempo ainda; por outro, novas populaes
continuariam a ser descobertas ou ao menos tornadas acessveis aos
pesquisadores; alm disso, a antropologia poderia voltar seu olhar
para sociedades de volume bem superior ao daquelas que tradicionalmente tm constitudo seu objeto de estudo, inclusive para a
prpria sociedade do observador. Para Lvi-Strauss, o nico problema realmente grave residiria na desconfiana que populaes
recentemente libertadas do domnio colonialista demonstrariam em
relao aos antroplogos. Tratar-se-ia neste caso, no de uma crise
de objeto, mas de uma crise de relao entre o investigador e seu
objeto de estudo. Essa outra modalidade da crise da antropologia
foi explorada mais sistematicamente por uma srie de autores
preocupados em diagnosticar os efeitos da situao colonial sobre
a prtica da antropologia. A partir desta perspectiva, essa cincia
estaria comprometida com o colonialismo e o imperialismo, compromisso que impediria seu acesso objetividade. A salvao,
acredita-se, estaria do lado de um realinhamento dos antroplogos
com os povos que estudam e da denncia incansvel da explorao

O Caso Lvy-Bruhl

17

ocidental. Trata-se, pois, de uma verso um pouco transformada de

uma certa interpretao do marxismo que insiste em que apenas o
ponto de vista do oprimido pode elevar-se ao nvel da objetividade
cientfica. Conhece-se tambm as crticas a essa associao fcil
demais entre a antropologia e o colonialismo e imperialismo
ocidentais.
Para os objetivos aqui propostos, a um terceiro tipo de
crise, ou de diagnstico, que devemos nos dirigir. Talvez fosse
possvel denomin-la, depois de uma crise de objeto e de uma
crise de relao, de uma crise de sujeito (do conhecimento). J
em 1959, Leach chamava a ateno para a necessidade de repensar
a antropologia, embora sua advertncia visasse sobretudo um
debate metodolgico que se propunha fornecer instrumentais mais
adequados para a explicao antropolgica. Este tipo de trabalho
crtico evidentemente comum a qualquer disciplina e a prpria
histria da antropologia contm vrios exemplos dessa posio. O
ttulo, provocativo como sempre, da conferncia de Leach sugere,
contudo, que mais alguma coisa poderia estar em jogo. Vejamos
muito rapidamente alguns sintomas deste terceiro tipo de crise. Em
1972, Needham publica um livro que se encerra melancolicamente
constatando que o nico fato compreensvel sobre a experincia
humana que ela incompreensvel (1972: 246). Do outro lado do
Canal, em 1986, a tradicional revista de antropologia LHomme
comemora seu 25 aniversrio com um volume especial intitulado
Anthropologie: tat des lieux, onde um tero dos artigos discute
questes relativas crise epistemolgica da antropologia. Enfim,
muito recentemente, toda uma corrente terica da antropologia
norte-americana parece ter se especializado na discusso das
dificuldades e impasses fundamentais que o trabalho do antroplogo enfrentaria (cf., por exemplo, Clifford e Marcus 1986).
Esse sentimento contemporneo de uma crise da antropologia parece diferir dos diagnsticos mais tradicionais no sentido de
que a prpria validade da pretenso em estabelecer um conhecimento cientfico das outras sociedades que geralmente colocada
em questo. Podemos perceber de fato sem entrar ainda no
debate acerca da realidade ou no da crise alguns fenmenos
relacionados ao trabalho antropolgico que poderiam perfeitamente ser considerados sintomticos. Em primeiro lugar, tanto no
interior quanto no exterior da disciplina surgiram discusses acerca
dos pressupostos histricos que determinariam a prpria existncia
da antropologia social e cultural. Para alm dos trabalhos j
mencionados a respeito do enraizamento deste saber no processo

18

Razo e Diferena

de expanso ocidental, um outro tipo de perspectiva se desenvolveu, tentando delimitar as condies histricas de possibilidade
para a constituio da antropologia no interior do campo ocupado
pelos saberes ocidentais. As Palavras e as Coisas, de Michel Foucault
(1966: 388-93, em especial), seria o exemplo clssico desse tipo de
anlise, mas alguns textos de antroplogos profissionais caminham
na mesma direo, com a vantagem de em geral acrescentarem s
condies de possibilidade puramente epistmicas de que fala
Foucault uma srie de constrangimentos de ordem histrico-poltica
(cf., por exemplo: Clastres 1968 e 1978; Asad 1983; Rabinow 1983;
Scholte 1984 e 1986; Jorion 1986).
Em segundo lugar, sintomas dessa possvel crise tambm
podem ser discernidos no interior da prtica antropolgica propriamente dita. A antropologia clssica, dos evolucionistas a Franz
Boas, mal ou bem, sempre soube se colocar na rea de interesse das
principais correntes do pensamento ocidental e, mesmo, da cultura
geral dos segmentos mais sofisticados da populao. Temas como
totens e tabus, fetichismo e religies, raas e racismo, tal qual
refletidos pelos antroplogos, sempre encontraram boa repercusso. A antropologia contempornea, ao contrrio, vem se caracterizando por uma espcie de enclausuramento, de encerramento em
si mesma. Os esforos visando participar nos debates contemporneos no so capazes de esconder o fato de que uma hiperespecializao ao mesmo tempo temtica e geogrfica (conseqncia
talvez inevitvel do acmulo de materiais) parece recusar a ambio
totalizadora da antropologia clssica. Alm disso, uma exacerbada
discusso endogmica acerca de conceitos e postulados tidos
outrora como acima de dvida (racionalidade, relativismo, antietnocentrismo, etc) costuma afugentar o leitor no especializado
e, devemos confessar, algumas vezes mesmo o especializado.
No se trata, claro, de dizer que esses dois processos, hiperespecializao e endo-discusso, sejam absolutamente negativos;
pelo contrrio, ambos possuem inmeros aspectos positivos fundamentais. Tentei apenas delimit-los como caractersticos de uma
disciplina um pouco insegura de si mesma e que esse o ponto
parece sofrer de uma espcie de complexo de culpa por essa
insegurana que contudo, e afinal de contas, no obrigatoriamente
negativa.
H ainda, em relao a essa crise de sujeito da antropologia,
uma terceira dimenso, um pouco mais delicada, a ser considerada
como sintomtica de tal processo. Trata-se do desenvolvimento de
pesquisas antropolgicas sobre as chamadas sociedades comple-

O Caso Lvy-Bruhl

19

xas, em especial a prpria sociedade ocidental. No que este

interesse em si esteja necessariamente ligado a algum tipo de crise,
como parece sugerir Lvi-Strauss. A virtual ausncia de modificaes mais profundas na teoria antropolgica acarretadas por este
tipo de pesquisas pode, contudo, fazer crer que se trate mais de uma
soluo de compromisso do que de uma alternativa que pudesse
efetivamente renovar a antropologia no apenas em termos de seus
objetos de estudo, mas tambm no plano dos princpios tericos e
epistemolgicos mais gerais. Em outros termos, com as devidas
ressalvas e excees, nada at hoje parece indicar que a antropologia das sociedades complexas tenha acarretado uma modificao profunda na histria da disciplina. Ao menos at agora, ela tem
consistido sobretudo, para usar uma expresso de Lvy-Bruhl
cunhada para outro propsito, numa espcie de doutrina de
compensao, destinada mais a contornar que a enfrentar e superar
certos impasses da antropologia em geral.
Sintomas e diagnsticos de uma crise da antropologia no
parecem pois faltar. A questo saber se eles efetivamente indicam
um processo real e se este seria de fato, para permanecer na
metfora mdica, patolgico. A primeira constatao que se crise
existe ela nem privilgio da antropologia nem, como vimos,
fenmeno recente. Todas as chamadas cincias humanas oferecem
o espetculo de um olhar continuamente voltado para o interior de
si mesmas, de uma autocrtica ininterrupta que inclui quase sempre
um sentimento de crise interna. Mais do que isso, essa situao
parece contempornea prpria constituio histrica desses
saberes: desde seu nascimento, a sociologia, a psicologia, tanto
quanto a antropologia, tm insistido sobre seu prprio estatuto
incerto e sobre as perturbaes internas que continuamente as
ameaariam. Talvez Michel Foucault (1966: 366) tenha razo em
atribuir este carter das cincias humanas em geral a seu lugar no
conjunto dos saberes ocidentais: sua posio hipo-epistemolgica, sua dependncia face a outros saberes mais seguros de si e a
incerteza acerca de seu prprio objeto seriam os responsveis por
essa situao. A partir de uma perspectiva semelhante, Andr Akoun
(1973: 99-105) coloca sociologia uma interrogao que alcana
todas as cincias humanas: teriam elas, de fato, rompido com suas
condies histricas de emergncia? Nascidas simultaneamente
como saberes destinados a compreender o surgimento de um novo
tipo de sociedade e como tcnicas voltadas para a administrao
dessa mesma sociedade, bem como para a adaptao de seus
membros a ela, at que ponto essas cincias ainda trariam consigo

20

Razo e Diferena

as marcas dessa origem dupla? Sua aparente objetividade, seus

mtodos e tcnicas de pesquisa cada vez mais sofisticados e mesmo
a utilizao de aparatos lgicos e matemticos muito desenvolvidos,
as teriam livrado definitivamente desse seu carter originrio?
Esses questionamentos, o de Foucault tanto quanto o de
Akoun, no deveriam ser mal entendidos e rejeitados em bloco
pelos cientistas humanos. So antes questes decisivas que no
devem ser colocadas para serem respondidas de uma vez, afirmativa
ou negativamente. Eu diria que estamos aqui s voltas com desafios
e que se as cincias humanas, em especial a antropologia, desejam
realmente se renovar, deveriam tentar enfrent-los seriamente. Isso
significa, em primeiro lugar, que as respostas devem ser especficas
para cada disciplina do campo, dependendo de uma avaliao da
estrutura terica e da histria de cada uma delas. No caso especfico
da antropologia, eu gostaria de avanar algumas sugestes que
funcionaro sobretudo como orientaes para o trabalho a ser
desenvolvido e como forma de evitar todo maniquesmo prejudicial.
Na complexa e variada trama que constitui uma disciplina como a
antropologia, trata-se mais de explorar e desenvolver certas tendncias e pensamentos que de tentar julg-la em bloco, embora isso s
possa ser feito em detrimento de outros tipos de desenvolvimento
que poderiam nos conduzir em outras tantas direes. Eu no
repetiria pois, com Paul Jorion (1986: 335), que preciso reprendre
a zro o saber antropolgico; sequer aceitaria completamente sua
opinio de que h muito tempo nada se passa em antropologia;
no seria possvel tampouco compartilhar com ele a idia de que,
excetuados o evolucionismo e o estruturalismo, o discurso antropolgico consistiria num terrvel vazio. No se trata de opor boas e
ms correntes de pensamento, bons e maus autores: trata-se de
determinar, no campo antropolgico, linhas de fora que coexistem
mais ou menos desapercebidamente em qualquer antropologia.
Creio que a expresso de Leach, ainda que mais antiga e aparentemente mais conservadora, marca melhor do que rupturas estrondosas o caminho que poderamos seguir. Trata-se, de fato, de tentar
repensar a antropologia.
Assim, se realmente um pouco ingnuo considerar a crise
apenas como manifestao de uma pretensa riqueza e efervescncia
de uma disciplina afinal de contas bastante jovem, isso no significa,
por outro lado, que tal situao seja intrinsecamente negativa e que
certas lies e orientaes no possam ser dela extradas. evidente
que o que denominei acima crise de objeto demarca um caminho
muito aprecivel para as pesquisas antropolgicas. Primeiro, por-

O Caso Lvy-Bruhl

21

que esse tipo de crise mais aparente que real e uma cincia que
visse efetivamente seu objeto concreto desaparecer teria que ser
muito ingnua para considerar este desaparecimento um obstculo
insupervel, no um estmulo catalizador. Ao lado disso, como
tambm j foi sugerido, a intruso do olhar etnolgico nas
sociedades civilizadas (Barthes 1961: 140) est muito longe de ter
esgotado suas possibilidades. Ao contrrio, uma radicalizao do
projeto de uma antropologia das sociedades complexas poderia
sem dvida levar bem longe o desejo do prprio Jorion (1986: 340)
de que essa disciplina efetuasse uma verdadeira crtica de ns
mesmos, revelando-nos enfim no apenas como ns pensamos,
mas tambm como agimos.
Por outro lado, a crise de relao entre sujeito e objeto de
conhecimento pode tambm ter um valor anlogo, talvez superior.
Pois se de fato parece um pouco simplista e redutor tentar invalidar
a antropologia denunciando suas inegveis conexes com o processo de expanso ocidental, o mesmo no ocorreria se esta conexo
fosse convertida no objeto de pesquisas empricas. Empreender
desta forma uma verdadeira genealogia da antropologia, no
sentido que Foucault (1984: 17-8) empresta ao termo: anlise da
formao de certas formas de problematizao a partir das
prticas e de suas modificaes. Tentar mostrar no como o
colonialismo e o imperialismo, em todas as suas dimenses, agiram
como impulso ou como libi de um saber que deveria, de direito,
desenvolver-se sobre outro plano, mas como prticas muito concretas relacionadas com a descoberta, a conquista e a administrao de
novos mundos e de outros homens puderam constituir e objetivar
a prpria matria-prima de um saber que depois de muito tempo
ofuscado pelo brilho desse objeto volta enfim seu olhar para o
processo mais opaco que tornou possvel a existncia de ambos,
objeto e saber. O belo livro de Todorov sobre a conquista da
Amrica (1982) marca talvez um dos possveis incios de tal
empreendimento.
Podemos agora definir o espao em que este trabalho buscar
alojar-se. Isolei acima uma terceira dimenso da chamada crise da
antropologia, dimenso mais contempornea e, do ponto de vista
aqui adotado, mais fundamental. Trata-se do questionamento do
prprio sujeito do conhecimento antropolgico, ou seja, de um
questionamento, mais que das tcnicas e mtodos da disciplina, de
seu prprio projeto bsico: o conhecimento do outro. Repensar os
prprios pressupostos da antropologia o que est em questo
neste caso, tarefa que pode, sem dvida, ser cumprida de diferentes

22

Razo e Diferena

maneiras: atravs de uma reviso de certos conceitos fundamentais

da antropologia (cf. Needham 1972, por exemplo); da anlise
renovada de objetos tradicionais (cf. Lvi-Strauss 1962a; Clastres
1974 e 1980; entre outros); ou ainda de um mergulho crtico na
histria do prprio pensamento antropolgico. Esta ltima possibilidade a escolha que fiz, escolha que tem tambm, claro, seus
problemas. Esses problemas se devem em parte ao fato da produo
mais recente na rea da antropologia social e cultural ter se mostrado
bastante prdiga em termos de um interesse renovado pela histria
da disciplina preocupao constante durante todo o desenvolvimento da antropologia, mas que recentemente parece ter conhecido
uma considervel expanso. As dificuldades colocadas para este
trabalho derivam do carter desses estudos, que bem poderiam
oferecer um quarto exemplo dos sintomas da crise que a antropologia estaria atravessando. fato mais que sabido que todo saber
mais ou menos inseguro costuma buscar se legitimar e regenerar
atravs de um contnuo mergulho em suas fontes. Minha posio
pode, neste contexto, tomar ares de paradoxo: tentar delimitar um
campo onde a renovao do pensamento antropolgico poderia se
esboar atravs de um caminho que seria ele prprio sinal da
necessidade de renovao. preciso analisar mais de perto essa
questo. A resposta antecipada e algo bvia ao que um paradoxo
apenas em aparncia, que tudo depende da forma de se conceber
o que escrever a histria da teoria antropolgica e, claro, do
modo como esta efetivamente escrita.

A
quase intil lembrar que existem inmeros modos de se
relatar a histria das idias em geral e a histria da antropologia em
particular. Grosso modo, todas essas formas parecem se debater
entre as alternativas de uma histria interna, na tradio dos
principais trabalhos relativos s cincias exatas e naturais, e de uma
histria exterior, que utilizaria mtodos e princpios desenvolvidos pelas prprias cincias humanas. H, claro, todo um
gradiente entre essas duas posies extremas e nenhum trabalho
concreto neste domnio poderia ser integralmente enquadrado em
uma ou outra dessas categorias. As anlises internas esbarram
numa grave dificuldade. Ainda que empreguem sofisticadas noes
extradas da epistemologia, tais como corte epistemolgico ou

O Caso Lvy-Bruhl

23

episteme, raramente conseguem escapar ilesas da ameaa de uma

certa forma de evolucionismo imanente a vrias correntes da histria
das idias. Quando o conseguem, em geral para recair em certos
modos bem limitadores de sociologismo e psicologismo. Apesar de
suas inegveis vantagens intrnsecas, creio que vale a pena um
esforo para tentar ultrapass-las com uma abordagem mais abrangente, capaz de integrar o que pode haver a de positivo. As histrias
ditas exteriores enfrentam, por seu lado, outro tipo de obstculo.
Alm de, ao aplicarem mtodos extrados muitas vezes da prpria
prtica antropolgica, emitirem implicitamente juzos de valor
acerca do mrito diferencial das vrias correntes que pretendem
analisar, tais histrias correm o risco de deixar escapar o essencial,
ou seja, o prprio contedo das teorias e idias historiadas.
Independente de seu igualmente inegvel valor intrnseco, este tipo
de abordagem acaba sendo de limitado alcance para uma discusso
que pretende justamente tentar recuperar teoricamente alguns dos
impasses e caminhos possveis da antropologia. Para escapar destas
dificuldades superficialmente mapeadas, no me pareceu haver
outra alternativa seno tentar dirigir um olhar especificamente
etnolgico para este tipo de questo. No se trata propriamente,
portanto, de aplicar, como se costuma fazer nas histrias externas
da disciplina, mtodos ou mesmo teorias antropolgicas. Dirigir um
olhar etnolgico significa basicamente encarar a histria da
antropologia e a histria das idias em geral a partir de certos
pressupostos muito abrangentes, sobre os quais algumas tendncias
da antropologia se constituram e que outras continuam adotando
at hoje.
Deste ponto de vista, a histria da histria da filosofia que
mile Brhier (1945: 12-37; ver tambm Brhier 1950) esboa na
Introduo de sua monumental Histria da Filosofia tem um valor
inestimvel. Demonstra-se a que essa histria tal como ainda, ao
menos em parte, concebida, um tema prprio aos sculos XVIII
e XIX. Tema relacionado sobretudo com as doutrinas do progresso
do esprito humano ou da evoluo das sociedades, tpicas do
pensamento deste perodo intelectual. Tanto nos autores iluministas
quanto em Hegel ou Comte, a sucesso dos sistemas filosficos s
poderia significar um avano global na direo da verdade, verdade
que, claro, cada um desses pensadores imagina finalmente
revelada por seu prprio sistema. Isso significa dizer que a histria
da filosofia congenitamente evolucionista, permitindo tambm
adivinhar que as cincias humanas herdaram esse preconceito que
costumam demonstrar quando escrevem sua prpria histria justa-

24

Razo e Diferena

mente desse seu antepassado ilustre. Brhier acaba, entretanto, por

nos colocar frente a outro impasse: ou continuar relatando o
aparente progresso das teorias ou permanecer restritos a um
ecletismo que se contentaria em simplesmente justapor as doutrinas, conduzindo construo de tipologias bem pouco teis.
Quase trinta anos depois de Brhier, Franois Chtelet
organizou outra Histria da Filosofia, cujas premissas, expressas na
Introduo Geral da obra, manifestam as transformaes ocorridas
neste perodo. Trata-se explicitamente de escapar ao evolucionismo
imanente a esse tipo de trabalho, construindo uma histria que no
pretende ser nem progressista, nem neutra, mas crtica; que seja
realmente informativa, capaz portanto de registrar diferenas; que
torne legveis, atravs de uma anlise estrita e argumentada, um
certo nmero de pensadores importantes para a nossa atualidade
(Chtelet 1972/3: 10-11). justamente nesse sentido que o prprio
Chtelet se interrogou alguns anos mais tarde a respeito da questo
da histria da filosofia hoje. Foi este pequeno ensaio ao lado,
certamente, do Catatau de Leminski que forneceu as pistas do
caminho a seguir neste trabalho. O problema decisivo a colocado
com toda a clareza possvel: por que e como, em nossa poca, se
referir aos autores do passado? (Chtelet 1976: 33). apenas
respondendo preliminar e adequadamente a essa questo que se
torna possvel enfrentar a posio um pouco preconceituosa,
verdade, mas nem por isso menos relevante que insiste em que
este tipo de trabalho de investigao do passado acaba sempre
resvalando para uma erudio algo estril ao nos desviar das
exigncias da pesquisa concreta. Ora, escapar da erudio vazia e
da esterilidade significa encontrar sentido e valor para as investigaes acerca da histria da antropologia, sentido e valor que se faro
sentir sempre na atualidade.
A resposta de Chtelet consiste em transformar a tradicional
histria das idias em uma geografia das idias. Isto significa, acima
de tudo, abandonar a iluso cronolgica e sempre um pouco
evolucionista de uma sucesso de doutrinas que se encaminhariam
para algum destino. Significa tambm reconhecer a atualidade
virtual e potencial de qualquer pensador, ou ao menos admitir que
seu estatuto de membro de um passado pretensamente morto uma
questo sempre em aberto. Significa, enfim, que as idias no so
como seres vivos que nasceriam e se desenvolveriam apenas para
morrer em seguida de velhice. Pelo menos boa parte delas est, de
direito, sempre viva, podendo ser reativada no e para o presente3.
Com que intuito isso deveria ser feito? Chtelet fala de uma

O Caso Lvy-Bruhl

25

dessacralizao, de uma desmitologizao dos discursos atuais do

poder (idem: 34); de uma histria poltica conseqentemente
(idem: 49). Mas, alm desse valor crtico, acredito que essa histria
geogrfica, quando aplicada ao caso particular da antropologia,
pode permitir uma renovao das questes tradicionais e uma
abertura em debates que correm o risco de permanecer fechados
demais em sua constante auto-referncia. Em outros termos, penso
que esse tipo de trabalho comporta, para alm de seu valor
intrnseco, a possibilidade de demarcar novas questes e encaminhar novas pesquisas e isso em reas aparentemente muito
afastadas de toda preocupao histrica. Nada de erudio vazia e
estril portanto.
Nos termos do prprio Chtelet, a referncia ao passado nos
permite pensar nossa atualidade (e quem sabe: imaginar nosso
futuro) atravs do diferencial (idem: 40). E justamente na
antropologia que acredita ter encontrado a inspirao fundamental
para tal perspectiva:
Os etnlogos, depois que se liberaram do positivismo
grosseiro que falseava sua viso da alteridade, nos fornecem elementos de mtodo. A apreenso da diferena
inaugura, segundo penso, uma relao com o passado
que preserva sua originalidade e lhe confere uma importncia pelo menos igual quela que atribumos ao presente que exibe, sob nossos olhos, por exemplo, a existncia
de sociedades ordenadas desprovidas de poder (Chtelet
1976: 40).

A referncia, explicitada em nota ao texto, evidentemente

a Pierre Clastres e A Sociedade Contra o Estado. Pode parecer, desse
modo, que caminhei em crculos ao pedir a um filsofo um quadro
de referncias que ele mesmo confessa ter extrado de um antroplogo. Mas justamente essa espcie de cegueira que a antropologia
demonstra em relao a certos aspectos e a algumas conquistas do
pensamento antropolgico que eu gostaria que esse trabalho
servisse tambm para tematizar. Aqui j seria possvel concordar em
parte com Jorion (1986: 340): os antroplogos muitas vezes deixam
de lado desenvolvimentos cruciais de sua disciplina, que permanecem a em estado potencial ou como simples esboos at que so
retomados, completados e empregados em outras reas do saber.
De tal forma que, na maior parte dos casos, esquece-se completamente sua origem etnolgica.
Chtelet vai um pouco mais longe, chegando a propor um
esquema metodolgico para a prtica desta geografia das idias que

26

Razo e Diferena

visa mais captar as transmutaes dos conceitos que suas supostas

evolues ou involues (Chtelet 1976: 52). Para ele, este trabalho,
quer diga respeito a um campo global do saber quer se refira obra
de um determinado autor, deveria:
1. Restaurar a coerncia interna de um sistema (idem: 47).
Ou seja, examinar, antes de tudo, a ordem das razes que este
sistema ou que uma obra comportam. Neste ponto, deveramos ser
capazes de responder por que um texto afirma pertencer a um
gnero determinado e reconhecido como pertencendo a ele.
Trata-se da sempre difcil questo dos limites entre os gneros do
discurso (idem: 44-6).
2. Interrogar os problemas polticos que o texto, obra ou
sistema coloca (idem: 47). Em primeiro lugar, aqueles estritamente
imanentes ao objeto considerado. Poltico tem aqui, portanto, um
sentido bem mais amplo do que aquele que se costuma atribuir ao
termo. Assim como a Teoria das Idias de Plato, to aparente e
puramente metafsica, articula-se direta ou indiretamente com a
organizao poltica da Cidade grega (idem: 48) e evidentemente
com tudo o que h de platnico no pensamento e na prtica
contemporneos tambm uma teoria to aparentemente abstrata
quanto a da mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl deve de alguma
forma refletir, e refletir-se em, um real dito, apenas por economia,
exterior.
3. Integrar os contextos empricos precisos a que envia a
obra em questo, as lutas polticas reais articuladas com o
pensamento e os textos (idem: 49).
Estes pontos constituem etapas que preciso percorrer
progressivamente e eu diria que a inteno deste trabalho cobrir
de maneira extensiva apenas o primeiro passo proposto por
Chtelet. O segundo e o terceiro sero objeto de incurses muito
mais rpidas, aparecendo mais nas entrelinhas que de forma
explcita. De qualquer forma estaro delimitados para uma possvel
investigao futura.

A
Evoquei acima a possibilidade de os estudos acerca das
relaes entre a antropologia e suas condies histricas e polticas
de constituio e existncia (em especial o colonialismo e o
imperialismo) se transformarem em verdadeiras genealogias da
antropologia. Nesse caso, teses excessivamente generalizantes e

O Caso Lvy-Bruhl

27

princpios que se convertem rapidamente em puros slogans

poderiam ser substitudos por investigaes concretas de acontecimentos e documentos muitas vezes esquecidos. A partir da resposta
dada por Chtelet questo da histria da filosofia hoje, abre-se
um outro tipo de perspectiva, complementar abordagem genealgica. Esta, j o vimos, consistiria na anlise de formas de
problematizao a partir das prticas e suas modificaes.
preciso, contudo, esclarecer o sentido preciso de tais termos.
Formas de problematizao, ou seja, o modo atravs do qual
determinado tema, determinado objeto, parecem se impor num
certo momento como aquilo que h para ser pensado, debatido e
decidido (Foucault 1984: 16); prticas e suas modificaes, o que
quer dizer, todos os jogos de poder que objetivam o fenmeno e
o propem ou impem como alvo de reflexo e de ao aparentemente obrigatrio e quase natural (idem: 16-7). Foucault sugere,
entretanto, que ao lado da anlise genealgica, existe tambm uma
dimenso arqueolgica [que] permite analisar as prprias formas da
problematizao (idem: 17). Em outros termos, a arqueologia do
saber pretende investigar um determinado campo discursivo
tomado em sua imanncia; a genealogia, por sua vez, deve
completar essa investigao com uma anlise das relaes de poder
que constituem esse campo e que, ao mesmo tempo, o impem
como aquilo que deve ser pensado.
Se fosse necessrio definir o espao ocupado por este
trabalho, talvez fosse possvel dizer, por falta de termo melhor, que
consiste em uma incurso por uma arqueologia da antropologia.
O que no significa em absoluto qualquer fidelidade maior ao
pensamento de Foucault. Basta folhear A Arqueologia do Saber para
se dar conta de que ele jamais concordaria em denominar arqueolgica uma anlise que toma como unidade de trabalho a obra de
um autor. Se eu quisesse permanecer fiel, talvez pudesse dizer que
a obra e o autor aqui em questo no sero encarados como
unidades fechadas e auto-suficientes; que, ao contrrio, tentarei
isolar temas e problemas muito gerais, no apenas na antropologia
social e cultural como em vrios pontos do pensamento ocidental
temas e problemas que fazem na obra de Lvy-Bruhl uma
irrupo particularmente aguda e notvel. Mas, como j foi dito, no
de fidelidade que se trata. O que pretendo , simultaneamente,
mapear algumas armadilhas colocadas pelo e ao pensamento
antropolgico e apontar possveis sadas e alternativas.
Divrcio excessivo face prtica antropolgica concreta? De
modo algum, eu diria. Pois o prprio Foucault (in Caruso 1967: 73)

28

Razo e Diferena

no se encarregou de definir a arqueologia como uma anlise de

fatos culturais que caracterizam nossa cultura e que, neste sentido,
tratar-se-ia de algo como uma etnologia da cultura a que pertencemos ? E Michel Serres (1966: 204), justamente num comentrio ao
trabalho de Foucault, no afirmava tambm que daqui para a
frente, nada se opor a que a arqueologia se apresente como uma
etnologia do saber europeu, e a histria das idias como uma
epistemologia do espao e no do tempo, das fibras de um espao
invisvel e no das gneses evolutivas? J mencionei tambm
Barthes e a intruso do olhar etnolgico nas sociedades civilizadas. Isso talvez fosse mais que suficiente para voltar a indagar se,
como com Chtelet e Clastres, eu no estaria, aqui ainda, andando
em crculos, ao pedir a um filsofo elementos j presentes em
pesquisas propriamente antropolgicas e que ele prprio confessa
ter extrado delas. No fundo, isso no tem qualquer importncia e
cada vez menor o nmero dos que confundem o desenvolvimento
histrico de um saber que casualmente (ou em funo de
determinaes institucionais e polticas) se deu de forma
compartimentalizada com o prprio exerccio deste saber no
presente, que pode e deve dispensar essa compartimentalizao,
lanando mo de todos os recursos disponveis para a soluo dos
problemas que se coloca. Ocorre apenas que em determinadas
ocasies os recursos a serem mobilizados podem provir de campos
rotulados diferentemente, o que em nada modifica o cerne da
questo. De qualquer forma, inegvel que a antropologia realmente desenvolveu uma srie de elementos que permitem uma anlise
arqueolgica no sentido em que estou propondo compreender este
termo. O fato que no campo das cincias humanas, os antroplogos, em virtude dos pressupostos relativizadores necessariamente
implicados em seu trabalho, sempre se mostraram mais dispostos do
que a mdia a flexibilizar, por um lado, e a radicalizar, por outro,
suas investigaes e seus prprios instrumentais.
Dentro do prprio campo da antropologia, um dos instrumentos de trabalho mais interessantes que foram recentemente propostos para esse tipo de investigao o que Geertz (1983) batizou de
etnografia do pensamento. Eu acrescentaria apenas que esta
noo pode ser levada ainda mais longe, ultrapassando a simples
tarefa de descrever o mundo no qual [o pensamento] faz qualquer
sentido que possa fazer (1983: 152). Isso porque, o prprio Geertz
quem o diz, o pensamento de fato alguma coisa to material
quanto objetos como adorao, ou casamento, ou governo, ou
troca (idem); devemos desafiar o medo do relativismo (idem:

O Caso Lvy-Bruhl

29

154), admitindo que pensar algo to socialmente produzido

quanto esses temas clssicos da reflexo antropolgica. O nico
perigo, comum alis etnografia de qualquer instituio, cair
numa forma simplificadora de sociologismo que Geertz deseja com
toda justia evitar (idem: 152). paradoxal portanto, que ao propor
uma metodologia para esta etnografia do pensamento, enfatize
exclusivamente o estudo exterior do fenmeno, deixando aparentemente de lado sua rede de articulaes internas e imanentes
(idem: 155-9). Ora, justamente neste ponto que a aproximao
com o projeto de Foucault pode ajudar, no deixando de ser
significativo que desde 1978 Geertz tenha demonstrado interesse
por este autor. Foucault (1984: 16) define seu trabalho como uma
histria do pensamento, em oposio histria dos comportamentos ou das representaes: definir as condies nas quais o ser
humano problematiza o que ele , o que faz e o mundo no qual
vive. J conhecemos tambm o duplo mtodo, ao mesmo tempo
arqueolgico e genealgico, a ser seguido para cumprir esta tarefa.
De um certo ponto de vista, a etnografia do pensamento de Geertz
est muito prxima da anlise genealgica de Foucault: o estudo das
foras sociais que modelam o pensamento se assemelha anlise
das prticas que objetivam as formas de problematizao. Talvez
falte a essa etnografia justamente a dimenso arqueolgica a
definio das formas de problematizao em si mesmas dimenso na qual este trabalho pretende justamente se alojar, tomando
como objeto um caso particular, a obra e o pensamento de LvyBruhl.
possvel articular Chtelet e Clastres com Foucault e Geertz.
A histria da filosofia proposta pelo primeiro, a histria e a
etnografia do pensamento apresentadas pelos dois ltimos compartilham de algo que Chtelet, fazendo meno explcita aos
trabalhos de Clastres, definiu com preciso. Trata-se, como vimos,
de pensar nossa atualidade (e quem sabe: imaginar nosso futuro)
atravs do diferencial. Ora, deste ponto de vista que o caso LvyBruhl, como a ele se refere Merlli (1989a), me pareceu exemplar.
Em primeiro lugar, em virtude de nosso aparente afastamento em
relao a seu pensamento; em seguida, porque a questo do
diferencial a levada talvez at suas ltimas conseqncias, por
mais dramticas que possam ser. Eu quase me perguntaria se nossa
dificuldade em compreender realmente a obra de Lvy-Bruhl no se
assemelha aos problemas que ele prprio enfrentava para compreender os seus primitivos. Exagero? O fato que se a questo da
diferena central para uma histria das idias que no pretenda ser

30

Razo e Diferena

puramente descritiva nem triunfalista, a obra e o pensamento de

Lvy-Bruhl podem constituir um objeto mais que adequado.
O mtodo a seguir? mais difcil de responder a essa questo.
Os esquemas metodolgicos propostos tanto por Chtelet quanto
por Geertz so na verdade apenas indicativos dos campos e
problemas que devem ser integrados na investigao. Foucault, por
seu turno, sempre esteve muito longe de propor um verdadeiro
mtodo: cuidados, regras de prudncia, sem dvida, mas
mtodo. Ele chegou mesmo, em alguma parte, a definir o
mtodo da arqueologia como uma simples desenvoltura aplicada e confesso que fiquei tentado a segui-lo. Na verdade, no
preciso ir to longe. O prprio Lvy-Bruhl sempre sofreu nas mos
dos crticos por esse mesmo motivo e as repetidas censuras
utilizao de um mtodo comparativo j em desuso na poca em
que escrevia encobrem na verdade uma dificuldade mais profunda,
justamente a da ausncia de um mtodo propriamente dito. Apesar
de tudo, Poirier (1957: 510) foi capaz de determinar com absoluta
preciso seu verdadeiro esprito metodolgico. Ao denomin-lo
simplesmente relativismo sistemtico, demarcou o caminho que
eu prprio gostaria de seguir aqui. O observador no deve
considerar como absurdo um fato que o choca, deve buscar uma
coerncia nos fatos superficialmente disparatados, explicar a
variabilidade das escalas de valores, mostrar que o observador
deve despojar-se do velho homem que se pretende compreender
os comportamentos, fazer desaparecer os julgamentos de valor
peremptrios. Trata-se em suma, seno de mtodo, ao menos do
olhar da prpria antropologia. Seria possvel dirigi-lo para ela
mesma? E isso no apenas no sentido de aplicar mecanicamente
certos procedimentos que na verdade fazem parte mais das tcnicas
de pesquisa que do mtodo propriamente dito, mas, de forma bem
mais radical, explorando os princpios mais fundamentais do
pensamento antropolgico despidos de qualquer preconceito?
Tentar repetir o que Lvy-Bruhl buscou fazer durante toda a vida e
que sem dvida conseguiu, j prximo da morte, ao faz-lo consigo
mesmo em seus Carnets 4.
Este procedimento (j que admito que seja menos que um
mtodo, embora pretenda que oriente a incurso por uma obra de
forma no superficial) implica conseqentemente um certo nmero
de escolhas. Em primeiro lugar, evitar julgar o pensamento em
questo e mesmo as crticas e defesas de que foi objeto. Quando
muito, trata-se de discutir certas interpretaes tidas s vezes como
definitivas, avaliando se so inteiramente justas, ou seja, se podem

O Caso Lvy-Bruhl

31

continuar sendo sustentadas se forem selecionados outras passagens e outros ngulos da obra. Algumas dessas interpretaes
parecem perfeitas para determinados aspectos da obra, apenas com
o incoveniente de se apresentarem como vises gerais e nicas. Isso
vlido tanto no caso das que pretendem rechaar a obra quanto
no das que desejam sinceramente aceit-la. No pretendo portanto
defender o autor que escolhi analisar das crticas que sempre lhe
foram dirigidas, mesmo quando estas so claramente limitadas ou
mesmo mal intencionadas. Merlli (1989a) j se encarregou de fazlo e no desejo repetir seu enfoque, independente dos resultados
a que possa ou no ter chegado. No se trata, tampouco, de tentar
defender o autor de si mesmo como ocorre freqentemente.
Pretendo, no mximo, cotejar a obra em questo com as diferentes
interpretaes, tentando acima de tudo apreender os fluxos que a
atravessam. Evitar conseqentemente todo maniquesmo que procure distinguir as boas das ms interpretaes, ou ainda os
bons dos maus aspectos e trechos da obra. Como diz Deleuze
(1990: 118), preciso tomar a obra inteira, segui-la e no julg-la,
apreender suas bifurcaes, seus titubeios, seus avanos, seus
buracos, aceit-la, receb-la por inteiro. Caso contrrio, no se
compreende nada5. por isso que no se tratar aqui deste ou
daquele desenvolvimento particular de Lvy-Bruhl, mas de captar
o esprito ou, em termos mais modernos, o conjunto das articulaes que presidem sua obra. por isso tambm que, com uma ou
outra exceo, os exemplos concretos trabalhados diretamente pelo
autor no sero objeto de qualquer discusso maior. Preferi reservar
o espao para as anlises propriamente tericas e a discusso dos
grandes temas que este pensador levanta.
Eu no gostaria tampouco essa outra escolha de
permanecer nas interminveis discusses a respeito do pretenso
carter auto-suficiente de uma obra em oposio a suas determinaes exteriores, ou acerca de sua sistematicidade absoluta em
oposio a suas possveis rupturas internas. Continuidade e descontinuidade so noes inteiramente relativas na medida em que
aquele que continua, sob pena de no chegar realmente a elaborar
uma obra que merea este nome, sempre inova em alguma coisa,
tanto em relao a seu trabalho anterior quanto frente a outros
pensamentos. Do mesmo modo, os cortes e rupturas sempre se do
em relao a algo preexistente ou contemporneo, seja uma teoria
ou um conjunto de prticas. Procurarei, assim, evitar termos
problemticos como influncia, de um lado, corte epistemolgico, de outro. Reinserir um pensamento em seu contexto intelectual

32

Razo e Diferena

e histrico no simplesmente supor que seja determinado por

circunstncias externas. Trat-lo em bloco no presumir que seja
absolutamente contnuo e sistemtico. O que cumpre tentar atingir,
para voltar a Deleuze (1990: 118), o conjunto do pensamento,
aquilo que o fora a passar de um nvel para outro.
O prprio Deleuze insinua como isto pode ser feito. No se
trata nem de reduzir um autor a mero reflexo ou sub-produto de sua
poca, nem de elev-lo artificialmente acima de seu tempo: nem
o histrico nem o eterno, mas o intempestivo (in Deleuze e Bene
1979: 96). Isso significa buscar o que pode haver de mais interessante numa obra para uma determinada poca (a nossa); reativar para
o presente algumas idias, algumas intuies s vezes, que podem
funcionar como linhas de fuga e de fora para nossos impasses
contemporneos. a isso que Deleuze d o nome de operao de
minorar ou de tratamento menor ou de minorao (idem: 97).
s assim, prossegue, que se torna possvel recuperar devires contra
a Histria, vidas contra a cultura, pensamentos contra a doutrina,
graas ou desgraas contra o dogma (idem). Esse o tema to
deleuziano do autor menor, e Lvy-Bruhl parece se adequar com
perfeio a esta figura, ao menos como usualmente concebida. Sua
obra poderia ser dita menor em vrios sentidos: ausncia de teoria,
na acepo mais forte do termo; carter algo hesitante, no
conclusivo, com a aparncia de um inacabamento radical; espaos
deixados vazios onde possvel alojar-se das mais variadas maneiras; possibilidade de mltiplas leituras; enfim o mais importante
talvez o fato de ter sido objeto de um certo esquecimento, ou
antes, de uma certa represso exercida por obras e teorias tidas
como maiores6. O nico problema que esta leitura um pouco
simplista do que Deleuze diz ameaa ressuscitar o maniquesmo
menor = bom; maior = mau que eu gostaria, como disse, de
afastar completamente. Se observarmos mais de perto esse manifesto de menos de Deleuze, poderemos abandonar definitivamente
esses resduos maniquestas.
Na verdade, o menor no um dado, mas o resultado de
uma operao, de uma cirurgia (idem: 97). O que Deleuze diz
da linguagem, sem dvida vlido tambm para os autores: no
h lngua imperial que no seja escavada, arrastada () por seus
usos menores (), maior e menor qualificam menos lnguas
diferentes do que usos diferentes da mesma lngua (idem: 101).
Qualquer autor, como qualquer lngua, simultaneamente maior e
menor, ou antes, toda obra pode ser explorada no que tem de maior
(histrico, doutrinrio, dogmtico) ou de menor (devir, pen-

O Caso Lvy-Bruhl

33

samento, graas ou desgraas). esta a minha pretenso aqui:

apreender a obra de Lvy-Bruhl como obra menor, quer dizer, como
desafio e, conseqentemente, como estmulo. Nem tudo do que foi
dito acerca de um pretenso carter intrinsecamente menor desta
obra , contudo, inteiramente falso. De fato, muito difcil encontrar
um pensamento mais cuidadoso, mais tateante. No por carncia ou
fraqueza, mas simplesmente em virtude do postulado que parece
gui-la: todos os pressupostos de seu pensamento, acredita LvyBruhl, devem ser contnua e minuciosamente escrutinados, relativizados e, sempre que for o caso, abandonados. No h nela nenhuma
certeza pr-estabelecida, nenhum dogmatismo, tudo devendo passar pelo crivo da anlise e dos fatos. Isso o que existe de mais
profundamente admirvel nessa obra, para alm de qualquer
adeso ou repdio a ela. Poder-se-ia dizer que uma lngua mais
ou menos dotada para esses usos menores (idem: 101). Assim, os
autores.

A
De qualquer forma, existe uma relao do menor com certas
figuras da excluso. Dupla relao, na verdade, uma vez que,
geralmente interessadas por essas figuras, as obras menores tambm
costumam ser alvo de excluses semelhantes s praticadas contra
seus temas: Descartes e a Amrica. Descartes, nome apenas
emblemtico desses processos de excluso; a Amrica, signo
igualmente emblemtico dessas figuras excludas. Acerca do primeiro, conhece-se certamente a clebre anlise de Foucault em a
Histria da Loucura. A prpria constituio da razo ocidental
dependeria de uma partilha, de uma excluso. A loucura e a
desrazo devem ser sumariamente eliminadas por Descartes de sua
dvida metdica para que a razo possa se instalar tranqilamente
em toda a sua soberania doravante no contestada (Foucault 1961:
56-8). Esta operao intelectual contempornea de outra, efetuada
ao nvel das prticas sociais mais concretas: o grande enclausuramento efetiva, nos espaos sociais e nas fronteiras empricas, a
mesma partilha que Descartes proclama no plano do pensamento
ou antes, que impe como condio para o que considera ser o
pensamento. Para ele, a loucura justamente condio de impossibilidade do pensamento (idem: 57). Desde este momento, o
Ocidente jamais teria conseguido reencontrar a quase indiferena
que a Idade Mdia demonstrava frente experincia da loucura.

34

Razo e Diferena

Desde ento tornou-se possvel levantar a questo sempre recalcada, embora jamais eliminada por completo, de por que no
possvel manter-se na diferena da desrazo? (idem: 372). A loucura
recebe nesse momento outro estatuto: absolutamente objetivada na
forma de doena mental, converte-se em simples tema cientfico
e em pretexto para a constituio de uma cincia objetiva do
homem (idem: 482). Doravante, do homem ao homem verdadeiro, o caminho passa pelo homem louco (idem: 544).
Esta objetivao e esta alienao seriam exclusivas da loucura
transformada em doena mental? Ou estes processos, to ocidentais,
no possuiriam um campo de aplicao mais abrangente? O prprio
Foucault indica esta possibilidade, ao sustentar que a experincia
da loucura se estabelecer sobre um espao vazio, espao da
diferena, outras experincias sendo, assim, possveis. Serres, por
sua vez, apenas confirma a viabilidade dessa leitura quando, ao
comentar justamente a Histria da Loucura, lembra que o
positivismo sobre as doenas mentais um caso especial () da
positividade em geral, do mesmo modo que a alienao mdica
um caso restrito () das alteridades (Serres 1966: 194-5). Barthes,
enfim, tambm escreveu um belo comentrio do texto de Foucault
e atravs dele que deixaremos Descartes e a Amrica para
chegar a Lvy-Bruhl. Para Barthes, Foucault teria demonstrado que
a loucura no dispe de nenhum contedo transcendente, que
talvez no seja nada alm de uma forma permanente encontrada
em todas as figuras da excluso, o discurso da razo sobre a norazo em suma (Barthes 1961: 144-5). Neste caso, caberia colocar
uma questo ao saber ocidental, a todo saber, e no somente
quele que fala da loucura (idem: 145); caberia interrog-lo em sua
pretenso de universalidade e objetividade, em sua suposta posio
de juiz acima das partes, que pretende, como terceira instncia
exterior, julgar. No seria este saber, ao contrrio, um partido
engajado () manifestando a prpria histria da diviso e,
conseqentemente, no podendo dela escapar? (idem). Neste
caso, como construir um discurso coerente que no seja apenas mais
uma fora de excluso?
justamente a incidncia dessas questes na antropologia
que Clastres denomina, como vimos, paradoxo da etnologia.
Aproximando as excluses da Loucura e dos Selvagens, demonstra que seu parentesco, tema to caro ao pensamento ocidental
durante tanto tempo, no deriva, claro, de qualquer tipo de
homologia estrutural ou funcional entre os loucos e os primitivos, mas do fato que o Ocidente recusou a aliana com essas

O Caso Lvy-Bruhl

35

linguagens estranhas (Clastres 1968: 35). A etnologia, enraizada no

saber e na cincia ocidentais, foras de excluso, como poderia falar
com objetividade daquilo mesmo que este saber e esta cincia
devem excluir para poderem se constituir historicamente? Clastres
v, contudo, uma soluo para o paradoxo, soluo que s pode ser
interior prpria etnologia, na medida em que, para o melhor ou
para o pior, essa disciplina parece ser a nica ponte lanada entre
a civilizao ocidental e as civilizaes primitivas (idem: 37). Para
isso, tambm o vimos, a etnologia deveria se transformar, recusando
a partilha da qual ela prpria fruto, substituindo o sempre
excludente discurso sobre as outras culturas por um dilogo com elas
(idem). O anncio de tal revoluo estaria, conclui Clastres, na obra
de Claude Lvi-Strauss: como inaugurao de um dilogo com o
pensamento primitivo, ela encaminha nossa prpria cultura para um
pensamento novo (idem: 38). Ora, dilogo, neste sentido, s pode
significar que no h terceira posio exterior; que preciso se situar
nos prprios limites da partilha; interrogar esses limites e, a partir
deles, os territrios vizinhos; reconhecer, para alm da razo
clssica, o pensamento do outro e atravs dele, para ns, a
possibilidade de um pensamento outro. Isso deveria ser feito de
tal modo que fronteiras aparentemente muito slidas pudessem
desaparecer, no em nome de uma unidade transcendente, mas de
uma nova forma de articulao com as diferenas. Isso tambm o
que Barthes (1961: 145) indica ao falar de uma vertigem prpria
ao projeto de Foucault: vertigem do discurso () que no se revela
somente no contato com a loucura, mas cada vez que o homem,
tomando distncia, olha o mundo como outra coisa (idem: 147).
Vertigem imanente, portanto, ao projeto mais geral da antropologia
desde que seja radicalizado, desde que no se contente com o
relativismo fcil e o comparatismo vulgar7, desde que seja capaz de
aprofundar a questo da diferena e o tema da partilha at suas
ltimas conseqncias.
Resta saber se h lugar para a obra de Lvy-Bruhl e para um
estudo a seu respeito no mbito desse projeto de radicalizao da
antropologia. Para mim no restou nenhuma dvida de que h uma
verdadeira vertigem no pensamento de Lvy-Bruhl e espero ser
capaz de transmitir essa sensao. Que ele opere nos limites da
relao entre o mesmo e o outro um fato to evidente que j foi
por diversas vezes utilizado como crtica de suas posies. LvyBruhl tem sido mesmo encarado sistematicamente como um dos
principais promotores desta excluso da selvageria a que se refere
Clastres, seno como o principal deles. Jean-Pierre Vernant (1981:

36

Razo e Diferena

220) chega a afirmar que o pensamento selvagem finalmente

relegado pelo socilogo francs a uma espcie de gueto, encerrado
no estado do prelgico, como internado em seu asilo o
esquizofrnico cujo delrio em muitos aspectos parente da
mentalidade primitiva. Veremos adiante que essa opinio extrema
no inteiramente justa. De qualquer forma, inegvel que a
questo crucial de Lvy-Bruhl sempre foi essa dialtica incerta entre
ns e eles (embora esse ns e esse eles possam significar muitas
coisas diferentes). Por ora, evitarei qualquer tipo de julgamento.
Basta aqui a evidncia de que pensar a partilha e a diferena um
problema inerente ao pensamento de Lvy-Bruhl, ocupe ele o lugar
de promotor ou advogado de defesa. Isso significa que sua obra no
pode ser estranha a qualquer tentativa de repensar a tematizao da
alteridade efetuada pela antropologia social e cultural.
Cabe tambm indagar, por outro lado, acerca do lugar que um
trabalho a respeito dessa obra um tanto estranha pode ocupar no
interior dessa vasta problemtica. Pareceu-me, de toda forma, que
o esforo para a inseri-la valia a pena. Pensar um autor e pensar
com ele tido talvez como o mais preconceituoso da histria da
antropologia; avaliar at que ponto tal acusao se sustenta;
investigar a proliferao quase obsessiva de termos e conceitos
sucessivamente criados para pensar essa distncia em relao ao
outro; analisar e enfrentar sua confisso final de quase fracasso.
Tudo isso me pareceu uma tarefa ao mesmo tempo interessante e
importante. Para alm do valor intrnseco do trabalho de Lvy-Bruhl,
espero poder demonstrar que a vertigem a presente compartilhada, de uma forma ou de outra, por todo o pensamento antropolgico, mostrando como o que distingue as vrias linhas de fora no
interior da antropologia justamente a posio assumida diante
desse problema. O pensamento de Lvy-Bruhl poderia ser encarado
como um desses maxima de que fala Mauss, um desses casos
tpicos, no sentido de que nele se manifestam com toda a nitidez
processos e elementos apenas esboados em outros autores ou que
permanecem a um pouco ofuscados por desenvolvimentos usualmente tidos como mais importantes. Nesse sentido, eu chegaria a
dizer que h algo de Lvy-Bruhl em todo antroplogo, ainda que a
antropologia tenha tendido a se defender de suas idias e a exclulo de sua histria. Eu gostaria de tentar reinclu-lo.

O Caso Lvy-Bruhl

37

Para encerrar estas observaes iniciais, j um pouco longas,

preciso ainda dizer algumas palavras acerca da estrutura deste
trabalho, da maneira como foi concebido e realizado. Antes disso,
contudo, gostaria que me fosse permitido acrescentar aos vrios
motivos que mencionei para escrev-lo, alguns de ordem pessoal.
Trata-se de uma confisso de admirao. Admirao que no exclui
os valores da objetividade e do distanciamento, que deve ser
entendida tambm em seu sentido etimolgico de uma aproximao que no exclui a distncia, bem como na acepo de um
espanto, de um assombro condio, creio, de todo trabalho
intelectual. Admirao, em todos esses sentidos, pela capacidade de
transformar uma quase obsesso pessoal (o dilema razo/afetividade, como lembra Leenhardt) em motivao para toda uma vida de
trabalho; pela fora de um auto-questionamento infinito que o
acompanhou at a morte; por uma certa forma de insegurana que,
longe de trair uma fraqueza intelectual, parece o resultado de uma
deciso de recusar todas as posies de autoridade que se pretendam definitivas; por uma escrita, enfim, onde todos esses traos se
encontram e que parece ser a nica unanimidade a respeito desse
autor to controvertido8. Creio que foi esse tipo de admirao por
um homem nascido exatamente cem anos antes de mim que acabou
desempenhando o papel de motivao principal para que este
trabalho viesse a tomar a forma que tem: investigao sistemtica do
pensamento do autor, absteno de julgamentos maniquestas e
definitivos, delimitao de suas dificuldades, confrontao com o
saber antropolgico, mapeamento dos impasses comuns a este
saber e ao autor em questo, tentativa de apontar possveis
alternativas e vias ainda abertas, embora no suficientemente
exploradas. Espero, sinceramente, que este livro possa fazer justia
a um pensador to angustiado e a uma obra to aberta e inacabada.
De qualquer modo, a organizao geral aqui adotada pretende efetivar, ainda que de forma parcial, o esquema sumariamente
proposto por Chtelet para a elaborao de pesquisas sobre a
histria das idias. No que eu pretenda aplicar este esquema de
modo absolutamente linear e progressivo (ordem das razes
problemas polticos internos obra contextos empricos
precisos), nem efetuar uma anlise disposta em forma cronolgica
simples. Ao contrrio, gostaria de trabalhar numa constante oscilao entre o que Alqui (1969: 9-13) denomina a ordem do tempo
e a ordem do sistema. Trata-se, portanto, de empreender uma
anlise interna exaustiva da obra de Lvy-Bruhl e de recuperar sua
trajetria intelectual, restituindo, ainda que parcialmente, o contex-

38

Razo e Diferena

to intelectual nos quadros do qual se deu essa trajetria e se

produziu essa obra. Para isso, sob uma organizao aparentemente
cronolgica da exposio do pensamento de Lvy-Bruhl, tanto os
conceitos bsicos do sistema quanto a trajetria e o contexto
intelectuais iro sendo recuperados e analisados, ainda que para
isso alguns cortes temporais tenham que ser efetuados.
O segundo captulo trata em bloco da obra filosfica de LvyBruhl, que na verdade antes de tudo resultado do trabalho de um
historiador da filosofia. H, contudo, nuances importantes neste
bloco. A Idia de Responsabilidade (tese de doutorado de Estado
defendida e publicada em 1884), Histria da Filosofia Moderna na
Frana (publicada em ingls em 1899) e A Filosofia de Augusto
Comte (de 1900), formam um conjunto que permite reconstituir, de
acordo com os depoimentos e opinies do prprio autor, o
panorama intelectual dentro do qual seu pensamento se formou. O
neo-kantismo, o intelectualismo francs ps-cartesiano e o positivismo historicista ou evolucionista so, sem dvida, os marcos gerais
deste panorama: cada uma dessas correntes est presente, ainda que
de forma diferenciada, nos trs textos mencionados.
O trabalho de Lvy-Bruhl sempre apresentou, contudo, um
lado de sombra, uma espcie de negativo de seus ideais explicitamente racionalistas e progressistas. O Romantismo, as filosofias
ditas do sentimento e o ceticismo aparecem como o contra-ponto
de seu racionalismo global. A Alemanha desde Leibniz (1890), A
Filosofia de Jacobi (1894) e um ensaio sobre Hume (1909), representam este outro lado, devendo ser cotejados com os outros trs textos
citados, confronto que poder ser esclarecido algumas vezes com
o recurso a trechos de outras obras, algumas bem posteriores a esta
fase. Desse modo, um retrato que espero suficientemente fiel e
esclarecedor deste perodo de formao poder ser traado.
Em seguida, tratar-se- de abordar o momento usualmente
concebido como transio do autor entre sua formao filosfica e
seu trabalho no campo da etnologia. A veremos que esses recortes
no so to claros ou bvios quanto podem parecer primeira vista.
O texto essencial para esta tarefa dever ser A Moral e a Cincia dos
Costumes, de 1903, ano alis em que se passa tambm a estria dos
trs livros chineses. Ao lado de algumas passagens de As Funes
Mentais nas Sociedades Inferiores (1910), da carta enviada a EvansPritchard em 1934 e de alguns trechos de outros livros, a anlise do
trabalho sobre a moral permitir definir melhor o caminho que teria
conduzido Lvy-Bruhl a um encontro, segundo ele prprio bem
inesperado, com a etnologia e a antropologia.

O Caso Lvy-Bruhl

39

Ser o momento de mergulhar definitivamente nas obras

propriamente antropolgicas de Lvy-Bruhl. Dois captulos sero
dedicados a isso: o quarto captulo dever proceder a uma anlise
em profundidade do livro que marcou a passagem do autor para este
campo do saber, As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores,
publicado em 1910. Isso porque a que sero fixadas as linhas
mestras e as noes centrais que, mesmo quando abandonadas no
futuro, continuaro a balizar de alguma forma o trabalho em curso.
O quinto captulo, por seu turno, tentar uma apreenso mais
global, mais sistemtica, do restante da obra de Lvy-Bruhl: A
Mentalidade Primitiva (1922) e A Alma Primitiva (1927) j iniciam
a reviso que prosseguir at o fim da vida do autor, dos princpios
estabelecidos em 1910, inaugurando uma aventura intelectual mais
arriscada e, ao mesmo tempo, mais interessante. O Sobrenatural e
a Natureza na Mentalidade Primitiva (1931), A Mitologia Primitiva
(1935), A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos (1938)
e, principalmente, os Carnets pstumos (1949), aprofundaro esse
processo de reviso, levando quase s ltimas conseqncias esta
aventura intelectual fascinante.
Este trabalho pretende combinar uma abordagem textual,
no sentido da utilizao rigorosa dos textos, e uma de improvisao, no sentido musical e jazzstico do termo9, desenvolvendo as
virtualidades e as potncias de Lvy-Bruhl, no simplesmente
interpretando-o. Neste sentido, ser preciso abrir um espao para
tentar sistematizar melhor o que ter sido avanado ao longo das
apresentaes e comentrios diretos. Alm disso, a partir da fixao
dos eixos centrais da obra, ser necessrio indagar at que ponto
este pensamento tem algo a dizer antropologia contempornea.
Ser necessrio interrog-lo a partir desta assim como interrog-la
a partir daquele, a fim de medir o peso dos desafios e impasses que
coloca para a reflexo antropolgica, bem como, o que sem dvida
mais importante, os possveis caminhos alternativos que poderia
oferecer. Suponho desde j que esses desafios e impasses tanto
quanto esses caminhos no so, no fundo, muito distintos
daqueles imanentes ao prprio projeto da antropologia como um
todo. No caso de Lvy-Bruhl, contudo, podem aparecer, como foi
dito, com uma nitidez que por si s convida a um mergulho em sua
obra.
Enfim, ser preciso dizer algo a respeito de certas questes
cruciais colocadas por Lvy-Bruhl e sobre ele, bem como pela
antropologia e sobre ela. Haveria de fato um dualismo e um
etnocentrismo exacerbados neste autor? Sua obra estaria realmente

40

Razo e Diferena

marcada por um corte radical que colocaria em questo seus

desenvolvimentos iniciais? Seu pensamento pertenceria ao passado
morto da disciplina ou continuaria a representar um desafio ainda
no inteiramente compreendido e, conseqentemente, no resolvido? As crticas efetuadas desde h muito tempo pelos antroplogos
contra Lvy-Bruhl so to evidentes quanto parecem ou cada uma
delas toca em delicados problemas sobre os quais a prpria
antropologia estaria ainda longe de um consenso tranqilo? Gostaria
tambm que me acreditassem quando afirmo que ao iniciar a
redao deste trabalho no possua respostas prontas para essas
questes e que no tenho sequer a certeza de que estas foram
atingidas no final. Procurarei de qualquer forma, do modo mais
radical possvel, acatar o relativismo sistemtico que Poirier
considera o mtodo de Lvy-Bruhl. Parto apenas de um sentimento de que os problemas explcita ou implicitamente levantados por
este autor continuam a perturbar a reflexo antropolgica: racionalidade e relativismo, compreenso e traduo, modernidade e
tradio, entre tantos outros temas, so questes que sem dvida
parecem fazer parte do conjunto de problemas que na antropologia
cultural so fundamentais e perenes (Scholte 1984: 960). A originalidade de Lvy-Bruhl foi ter levado esses problemas at seus limites,
submetendo-os em conjunto a uma questo mais geral, muito difcil
de ser resolvida de modo simples: como pensar a dialtica entre
unidade e diversidade em suas ltimas conseqncias? Como
pensar a diferena em si mesma? Como compreender o outro sem
sacrific-lo nossa lgica e sem sacrific-la a ele? (Merleau-Ponty
1960: 147). E se este pensamento do outro nos for inteiramente
estrangeiro? (Jorion 1986: 339). Ou, em ltima instncia, sero a
compreenso e a explicao do outro a prpria antropologia,
conseqentemente realmente possveis? Outras tantas questes
para as quais difcil dispor de respostas acabadas.

O Caso Lvy-Bruhl

41

Notas
1. Esta crtica no possuiria um alcance maior que o imaginado por LviStrauss? No deveria, por conseguinte, ser incessantemente recolocada? Talvez
apenas o operador da supresso da diferena varie, sem que a prpria
operao deixe de ser praticada.
2. Os trabalhos de Evans-Pritchard aqui considerados foram publicados
em 1965 e 1981, consistindo, contudo, em retomadas de um artigo clssico de
1934 que no pde ser consultado. Alm disso, o artigo de 1981 idntico ao
de 1965, com a exceo do ltimo pargrafo, acrescentado pelo organizador
da edio pstuma que rene diversos estudos de Evans-Pritchard sobre a
histria do pensamento antropolgico. Esta parece-me tambm a ocasio para
advertir que este trabalho j estava concludo quando recebi os originais de
Razo e Afetividade O Pensamento de Lucien Lvy-Bruhl, de Roberto
Cardoso de Oliveira, que viria a ser publicado no final de 1991. Foi impossvel,
portanto, incluir a anlise a efetuada nessa abordagem do confronto entre a
antropologia e o pensamento de Lvy-Bruhl. De qualquer forma, a exposio
coincide em inmeros pontos com a aqui desenvolvida. Por outro lado, seu
intuito etnogrfico (no sentido de uma etnografia do pensamento) e
hermenutico (na medida em que procura captar a significao intrnseca da
obra de Lvy-Bruhl como um todo). O meu sobretudo antropolgico (no
sentido de lanar um olhar etnolgico sobre a prpria antropologia) e
geogrfico (no sentido proposto por Chtelet, analisado mais adiante, de
uma reativao para o presente de certas virtualidades e potencialidades
contidas em um pensamento). Esta diversidade de pontos de vista, talvez
complementares, fica bastante ntida na ligeira diferena entre os ttulos dos
dois trabalhos: para mim, trata-se acima de tudo de mostrar que a noo de
afetividade empregada por Lvy-Bruhl um termo-refgio para a questo da
diferena.
3. Esta posio no nova. Sabe-se que os trabalhos de histria da
filosofia de Gilles Deleuze so, desde 1954, orientados por uma perspectiva
semelhante. Antes disso, como me indicou Eduardo Viveiros de Castro, Ezra
Pound j havia desenvolvido a noo de paideuma, que implica que a histria
da literatura no deva ser analisada de um ponto de vista apenas diacrnico,
mas a partir de princpios de seleo que incorporem os interesses atuais do
analista ou do leitor: no possvel extrair grande vantagem de uma
caracterizao meramente cronolgica, embora a relao cronolgica possa
ser importante (Pound 1970: 72). Como afirma Pound de modo sinttico e
exemplar, Literatura novidade que PERMANECE novidade (idem: 33).
Posio que vlida tanto em literatura quanto em filosofia ou antropologia.
4. O que h de mais difcil e de mais necessrio quando se aborda
o estudo de um pensamento que no mais o nosso, () menos aprender
o que no se sabe, e que o sabia o pensador em questo, do que esquecer o
que ns sabemos ou acreditamos saber (Koyr 1971: 77). Ou como diz o
prprio Lvy-Bruhl, s justo julgar trabalhos olhando-os do ponto de vista
de seu autor, e no do nosso (HP: 194). Devo confessar, entretanto, que serei
apenas moderadamente fiel a esses princpios.

42

Razo e Diferena

5. Eu no gosto das pessoas que dizem de uma obra: at aqui tudo

bem, mas depois ruim, ainda que volte a se tornar interessante mais tarde
(Deleuze 1990: 118).
6. Pierre-Maxime Schul (1957: 397-8) chega a afirmar que o trabalho de
Lvy-Bruhl foi por vezes eclipsado h vinte anos por formas de pensamento
que lhe devem muito mais do que tm conscincia, supondo que seria preciso
salv-la deste imerecido esquecimento ( tempo que saia da zona de
penumbra em que mergulham as grandes criaes no perodo que segue
imediatamente a morte de seu autor). Jean Poirier (1957: 503) vai na mesma
direo ao falar de um purgatrio ao qual parecem ser condenados escritores
e cientistas logo aps sua morte. J vimos como Merlli considera a desnaturao, esquecimento, recalque da obra de Lvy-Bruhl. De fato, em uma
coletnea de textos de 1970 significativamente intitulada, Racionalidade
o organizador afirma logo em sua exposio introdutria que o fantasma de
Lvy-Bruhl () , para diversos escritores nesse livro, o que deve ser
exorcizado (Wilson 1970: XIII-XIV).
7. Num mundo clssico, a relatividade nunca vertiginosa porque no
infinita; ela logo se detm no corao inaltervel das coisas: uma segurana,
no uma perturbao (Barthes 1961: 139-40). Quando afirmamos, por outro
lado, que aqui as coisas funcionam assim, e nos outros tipos de sociedades
as coisas funcionam de outro modo, no se abandona o terreno do comparatismo mais vulgar (Clastres, in Carrilho 1976: 74).
8. Meu francs poderia talvez levantar dvidas sobre esse ltimo
julgamento. A verdade que todos, aliados ou crticos, parecem estar de
acordo sobre esse ponto. Citarei apenas dois testemunhos pouco suspeitos de
complacncia e, seguramente, escritos por dois grandes estilistas: quanto a
mim, o que prefiro em todos esses livros aos quais resisti freqente e
francamente a bela e clara erudio (). Um belo modelo francs, com
uma ponta de esprito ingls (Mauss 1939: 564); um esprito excepcionalmente claro e um estilo delicioso encantam a cada instante o leitor. Poucas obras
tcnicas manifestam tanta leveza e prometem tanto agrado. Pode-se sentir
ainda em sua obra () toda a integridade, o charme e a generosidade de sua
alma (Lvi-Strauss 1946: 540). O estilo tem sua importncia, como veremos
bem mais adiante.
9. Execuo musical criada na medida em que tocada, sem partitura
anotada nem preparao detalhada (Griffiths, Paul: Improvisation in:
Arnold, Denis, org., Dictionnaire Encyclopdique de la Musique. Robert
Lafont, Paris, 1988). Para ser mais preciso, existem no jazz pelo menos trs
formas de improvisao : a parfrase (que modifica, sem apagar, o discurso
de um tema), o traado de uma melodia nova (que se desenvolve sobre os
acordes, conservados ou enriquecidos, de um texto-pretexto), a criao
libertria (sem referncia a qualquer fundo harmnico) (Malson, Lucien:
Improvisation in Carles, Philippe; Clergeat, Andr; Comoli, Jean-Louis, orgs.,
Dictionnaire du Jazz. Robert Lafont, Paris, 1988). Essas trs tcnicas sero
empregadas ao longo deste trabalho, cujo tema, claro, foi fornecido pela obra
e pensamento de Lvy-Bruhl, espcie de standard que permaneceu oculto e
esquecido durante muito tempo. Esta obra e pensamento fornecem um todo
suficientemente rico e coerente para permitir uma interpretao de interesse

O Caso Lvy-Bruhl

43

e utilidade. O tema ser exposto durante a maior parte do tempo, mas

parfrases se introduziro ao longo da exposio. Alm disso, aqui e ali o
traado de uma melodia nova ser sugerido e desenvolvido at certo ponto.
Finalmente, em diversas ocasies, uma criao libertria ser esboada,
criao que s de longe e para ouvidos treinados recorda os temas de LvyBruhl. Todavia, tais temas permanecero sempre orientando a composio do
texto e nesse sentido que espero que o uso das citaes (que os msicos de
jazz denominam igualmente quotations) seja compreendido: como ponto de
apoio para os desenvolvimentos propostos e como forma de reconduzir o
leitor ao tema diretor.

44

Razo e Diferena

Clssico e Romntico
Histria da Filosofia
Os espritos de tendncia clssica tanto quanto os de
romntica (duas categorias que existem sempre ao
mesmo tempo) nutrem uma viso do futuro; mas os
primeiros apoiando-se sobre uma fora de sua poca,
os ltimos sobre sua fraqueza.
Humano Demasiado Humano

Concluindo, em 1899, seu livro sobre a histria da

filosofia francesa moderna, Lvy-Bruhl cr poder resumir esses
quase trezentos anos de pensamento filosfico lembrando que
trata-se a de uma longa luta pela emancipao face a dogmas
e preconceitos de um passado ainda muito recente (HP: 481).
Mais do que isso, passado ainda presente, na medida em que
o prprio sculo XIX teria sido testemunha de repetidas e
srias tentativas de reao (idem). Deveramos acreditar contudo, prossegue o autor, que essas reaes no passam de
meros incidentes () afetando de modo apenas temporrio o
progresso geral do desenvolvimento humano (idem). Elas
possuiriam mesmo um certo valor positivo j que servem para
minorar a frico dolorosa, e mesmo as laceraes violentas
(HP: 482) inevitveis num tal processo de desenvolvimento.
nesse esprito que o livro conclui: os incidentes desta disputa
esto refletidos no conflito de doutrinas que caracteriza nosso
tempo, e disso o estado atual da filosofia na Frana apresenta
um retrato fiel (idem).
Acredita-se um pouco facilmente demais num racionalismo generalizado que dominaria o pas de Descartes. Por um
lado, racionalismo pode querer dizer muitas coisas diferentes; alm disso, tambm na Frana existem aqueles que no se
querem racionalistas ou, ao menos, que desejam submeter a

46

Razo e Diferena

razo a preceitos superiores que seria intil discutir. O retrato

que Lvy-Bruhl traa do panorama filosfico francs na segunda metade do sculo XIX procura justamente dar conta dessa
diversidade pouco mencionada de correntes de pensamento e
autores. Se excetuarmos Renan e Taine, que cronologicamente
fazem parte deste perodo mas que so considerados parte,
o movimento contemporneo na filosofia francesa contaria
ainda com pelo menos seis grandes correntes doutrinrias.
Em primeiro lugar, o ecletismo, que, criado com este
nome por Victor Cousin em torno de 1830, teria continuado
aps a morte deste a dominar boa parte do mundo universitrio
francs. Vacherot e Paul Janet seriam, no final do sculo XIX,
os principais representantes dessa corrente. Por outro lado, a
influncia positivista continuaria bastante forte, embora esta
maneira de conceber a filosofia esteja menos presente em suas
formas mais puras do que numa terceira corrente denominada
separatismo, que inclui basicamente trabalhos cientficos cuja
base e repercusso se localizam, contudo, no mbito da
filosofia. Claude Bernard em fisiologia, Berthelot na qumica,
Ribot em psicologia, Espinas, Tarde e especialmente Durkheim
na sociologia, seriam os principais representantes desta tendncia. Uma quarta corrente agruparia os evolucionistas, que
claramente seguem Lamarck, Darwin e o Sr. Herbert Spencer
(HP: 438). Em quinto lugar, filsofos como Secrtan e Ravaisson,
que formariam uma corrente metafsica, uma reao contra o
Positivismo e contra as doutrinas crticas e relativistas em geral
(idem), buscando sua inspirao principalmente em Leibniz,
Hegel e Scheling. Enfim, a corrente contempornea a que LvyBruhl parece dirigir suas maiores simpatias, embora seu estilo,
discreto como sempre, permita entrever esta preferncia mais
no modo de apresentao que em formulaes explcitas.
Trata-se do que se convencionou chamar neo-kantismo francs
ou criticismo nomes ao mesmo tempo abrangentes demais
e um pouco imprecisos. Imprecisos porque nenhum dos
autores que fariam parte desta tendncia parece dedicar a Kant
uma fidelidade muito rigorosa, buscando antes desenvolver,
adaptar e mesmo criticar alguns pontos essenciais do seu
pensamento. Abrangentes, porque sob essas rubricas costumam ser classificados autores que possuem apreciveis diferenas entre si. Lachelier, Cournot e, especialmente, Renouvier
so os filsofos crticos a que Lvy-Bruhl dedica mais aten-

Clssico e Romntico

47

o, embora Boutroux, Fouille, Guayau, Brochand e outros

sejam mencionados como adeptos deste tipo de filosofia.
O que poderia caracterizar, em meio a uma diversidade
to grande, essa pluralidade de correntes? Em primeiro lugar,
o fato aparentemente muito banal de que praticamente todos
os autores analisados ou apenas mencionados comearam suas
carreiras dedicando-se histria da filosofia, para s depois
buscar o desenvolvimento de seus prprios sistemas (HP: 437).
Alm disso, alguns traos comuns mais profundos poderiam ser
isolados atrs da aparente diversidade desses sistemas: o
esprito crtico que no reconhece barreiras (); uma tendncia para adotar o ponto de vista histrico e evolucionista;
respeito pela cincia positiva; um gosto pelos problemas
sociais; um esforo para construir uma psicologia positiva, e
para fundar uma cincia da metafsica que leve sinceramente
em conta as modernas teorias do conhecimento (HP: 455). Na
verdade, esses traos parecem-lhe to representativos da filosofia de seu tempo que Lvy-Bruhl age como se duvidasse da
real diversidade de correntes a que faz aluso, atribuindo tal
aparncia de heterogeneidade a uma iluso de tica inevitvel
para aqueles que tentam captar uma viso geral dos eventos
contemporneos (HP: 466-7). Em funo disso, atribui ao
historiador do prximo sculo a tarefa de encontrar um
substrato comum a essas filosofias, mais slido que os poucos
traos que cr ter isolado. Isso porque o prprio esprito de
nosso tempo, do qual estamos todos imbudos, obscureceria
para o contemporneo essas semelhanas entre pensadores
excessivamente prximos do prprio analista (HP: 467).
Retornemos aos pontos comuns isolados por Lvy-Bruhl.
O tema da histria da filosofia teria sido revitalizado na Frana
pelos trabalhos de Cousin (HP: 437). Sabe-se que essa revitalizao est articulada com a pretenso filosfica mais abrangente deste autor, que fundar um sistema que reunisse
elementos dispersos por filosofias diferentes e aparentemente
antagnicas, conduzindo assim o esprito humano a seu apaziguamento e a prpria tradio filosfica a uma sntese de
carter superior que deixaria para trs a tendncia dos filsofos
a se entredevorarem. O diagnstico de Cousin acerca da
situao da filosofia deriva, claro, de suas prprias posies
entre elas, e principalmente, seus posicionamentos polticos. No captulo XII da Histria da Filosofia Moderna na
Frana, inteiramente dedicado a Cousin, Lvy-Bruhl detecta

48

Razo e Diferena

com preciso esse comprometimento poltico: tratava-se acima

de tudo para este filsofo, como para todos os pensadores de
seu tempo, de reconstruir (HP: 331). Reconstruir, em primeiro lugar, as bases da sociedade francesa abaladas pela Revoluo. Mas, para isso e este o papel que Cousin atribua aos
filsofos num tal processo no seria necessrio inicialmente
empreender a reconstruo dos dogmas e crenas que o
Iluminismo havia radicalmente questionado e comprometido?
O processo movido contra a filosofia das Luzes, recuado em
geral at Descartes, um tema comum do incio do sculo XIX
na Frana. A mensagem de Cousin neste sentido bastante
clara: intil prosseguir no questionamento dos valores; intil
investir, em nome de uma pretensa Razo soberana e livre,
contra os fundamentos da ordem, seja ela individual, social, ou
mesmo csmica; intil, portanto, esgotar-se na construo de
mais um sistema filosfico que apenas se acrescentaria aos j
existentes, contribuindo melhor para sua aniquilao recproca. Melhor tentar, atravs da histria da filosofia, reunir os
elementos invariantes, os valores supremos, os pontos acerca
dos quais toda discusso s poderia ser suicida. Melhor tentar
sistematizar tudo isso em uma doutrina coerente a ser ensinada
nas escolas e universidades e que, trazendo a paz aos espritos,
garantiria simultaneamente a boa ordem social: a filosofia no
deve ser procurada; ela est feita1. Compreende-se facilmente
que o ecletismo tenha se convertido em uma espcie de
filosofia oficial do ensino francs. Cousin e seus discpulos
detiveram por quase cem anos os postos administrativos que
determinavam a forma e o contedo de todo o ensino de
filosofia na Frana (inspetor geral de filosofia, presidente do
jri da agregao, etc). Parece que o prprio Napoleo,
tentando suprimir a influncia dos idelogos, herdeiros
diretos do pensamento iluminista, favoreceu a implantao de
um tipo de ensino de filosofia com o qual o ecletismo logo se
identificou 2. Isso significa que a inclinao da filosofia francesa
da segunda metade do sculo XIX pela histria do pensamento
filosfico no nem banal nem neutra, correspondendo a uma
articulao bastante precisa entre o desenvolvimento da filosofia na Frana e os processos polticos que, remontando at a
Revoluo, abalaram o pas por mais de um sculo.
O segundo tema recorrente nas vrias tendncias da
filosofia francesa do final do sculo XIX consistiria no conjunto
de traos comuns citados acima. Ora, aqui Lvy-Bruhl parece

Clssico e Romntico

49

ter introduzido um ligeiro deslocamento, pois no h dvida

que as caractersticas por ele isoladas correspondem muito
pouco aos gostos tericos e polticos do ecletismo, pelo menos
o de Cousin. De fato, esprito crtico ilimitado, historicismo e
cientificismo no so os temas preferidos por essa filosofia
essencialmente conservadora e espiritualista. Se Lvy-Bruhl
reservou um lugar para o ecletismo no movimento contemporneo, pode-se suspeitar que o tenha feito movido apenas por
razes de ordem cronolgica e institucional, j que, para ele,
a fora de sua poca parece concentrar-se em outro lugar. Se
o mesmo argumento for aplicado ao que denomina corrente
metafsica, afastada em demasia dos desenvolvimentos cientficos, e se admitirmos que o evolucionismo e o positivismo ou
o separatismo colocam-se neste momento do lado da constituio ou da purificao de determinados ramos de um saber que
tende mais para a cincia que para a filosofia, poderemos dizer
com razovel grau de preciso que o movimento propriamente
filosfico caracterstico do pensamento francs no final do
sculo XIX se concentra naquelas correntes mais ou menos
tributrias do kantismo. Trata-se do que Lvy-Bruhl considera
a redescoberta do pensamento kantiano na Frana (HP: 444).
Aps ter sido rejeitado por muito tempo como um ctico, Kant
relido como o autor de um dos mais poderosos esforos
jamais efetuados pela mente humana para medir o alcance de
suas prprias faculdades e reconciliar as exigncias da cincia
com as da moralidade (idem). Diversos sistemas surgiro sob
o signo desse racionalismo sofisticado. Em alguns deles, como
nos de Lachelier ou Boutroux, o kantismo ser utilizado
fundamentalmente como instrumento polmico contra a influncia difusa do Positivismo e do empirismo ingls (HP: 445).
O lado arquitetnico de tais sistemas , contudo, menos
marcadamente inspirado por Kant, de modo que pouca ateno
lhes ser dedicada . So Renouvier e Cournot os autores que
mais o interessam, interesse que deixar marcas perceptveis
durante toda a vida intelectual de Lvy-Bruhl.
Filsofo da anti-Universidade, como diz Verdenal (1973:
40), Renouvier s poderia ser um adversrio aberto do ecletismo: o ecletismo no investiga mais; apenas ensina (citado em
HP: 439). em Kant que Renouvier ir encontrar os elementos
que lhe permitiro tanto a crtica desse sistema quanto a
construo de sua prpria doutrina. Esta, na verdade, se afasta
em muitos pontos do kantismo propriamente dito: crtica das

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Razo e Diferena

noes de coisa-em-si e substncia; recusa das antinomias

kantianas que contrariariam a lei lgica suprema de nosso
pensamento chamada princpio de contradio (HP: 449);
reviso do quadro das categorias com a eliminao da distino
entre formas da sensibilidade e categorias do entendimento;
nfase maior que a de Kant na preponderncia da moral sobre
a especulao pura, com a especial incluso da tica social.
Lvy-Bruhl pode assim sustentar que o criticismo de Renouvier
claramente a forma de neo-kantismo que melhor se aclimatou neste pas (HP: 451), e isso de tal forma que acabou por
penetrar no meio universitrio depois de ter combatido vigorosamente a filosofia at ento hegemnica, o ecletismo justamente.
O outro neo-kantiano que interessa especialmente a
Lvy-Bruhl Cournot. Se de Renouvier ele parece ter retido
sobretudo as mencionadas modificaes introduzidas no kantismo,
Cournot ser o responsvel pela concepo de cincia com a
qual trabalhar por toda a vida. neste sentido que j
reconhecia em 1899 que, apesar de claramente aparentada ao
Positivismo e ao Criticismo, a obra de Cournot diferia destas
filosofias exatamente por no pretender ser uma filosofia, j
que seu autor desejava limit-la a uma espcie de advertncia
contra os perigos que a razo correria ao aceitar tranqilamente
demais certas afirmaes e conjecturas improcedentes. Deste
ponto de vista, mesmo o positivismo e o criticismo poderiam e
deveriam ser criticados uma vez que insuficientemente precisos. Lvy-Bruhl parece desconfiar desta posio excessivamente rigorosa: uma doutrina filosfica s pode ser uma hiptese;
isto pode ser uma fraqueza, mas tambm a razo principal de
sua existncia (HP: 459). Acredita que foi justamente esse
excesso que fez com que a obra de Cournot tivesse sido
condenada a uma compreensvel, embora injustificada, obscuridade. O mais importante neste autor seria, contudo, a anlise
do tema crucial dos fundamentos do conhecimento, assim
como as concluses a que essa anlise original conduziria. Em
lugar de seguir o tradicional caminho kantiano, investigando a
faculdade do conhecimento, Cournot prefere dedicar sua
ateno, bem mais do que Kant o teria feito, s cincias
concretas tal qual efetivamente funcionam. No se trata de
buscar a determinao de suas condies formais de possibilidade, mas de isolar nestas cincias um grupo de idias
fundamentais () [que] constituiro sua filosofia (HP: 458). As

Clssico e Romntico

51

trs idias a que Cournot chega so as de ordem, acaso e

probabilidade. As cincias tratariam o universo como um todo
ordenado cuja ordem, entretanto, s poderia ser atingida
indireta e aproximadamente, levando formulao de leis
inevitavelmente probabilsticas uma vez que devem respeitar o
acaso, igualmente constituinte deste universo. Essas so, parece-me, a ontologia e a epistemologia que marcaro por muito
tempo o pensamento de Lvy-Bruhl.
Esta confiana no criticismo e no neo-kantismo em geral
ser reafirmada na concluso do trabalho sobre a filosofia
francesa moderna. Remontando a Kant, Lvy-Bruhl manifesta a
esperana de que uma teoria do conhecimento, cientificamente estabelecida poderia enfim ser construda aps dois sculos
de pesquisas e de tentativas, e de que apenas essa teoria do
conhecimento poderia conduzir a uma nova cincia da metafsica (HP: 481). Adivinha-se o lugar que a filosofia francesa
estaria destinada a ocupar neste processo global: oriunda de
Descartes, fiel por trezentos anos ao esprito cartesiano, este
pensamento deveria desempenhar o papel de defensor do
racionalismo, sustentando o privilgio da teoria do conhecimento na formulao de qualquer sistema filosfico. Este
caminho ainda no inteiramente percorrido est longe, contudo, de ser linear e tranqilo. E no interior da prpria filosofia
francesa que se pode observar, a partir do final do sculo XVIII,
uma decidida reao contra o esprito iluminista, e mesmo
cartesiano, bem como uma negao dos pretensos poderes
ilimitados da razo. Tradicionalistas como Bonald ou De
Maistre, espiritualistas como Biran, eclticos como Cousin,
insurgem-se sucessivamente contra o voluntarismo libertrio
das Luzes. Para Lvy-Bruhl, a reao no deixa de ser bastante
compreensvel e, at certo ponto, justificvel. Ela lembraria,
afinal de contas, os perigos de um apriorismo excessivo, os
impasses a que o esquecimento do valor da tradio pode
conduzir, as dificuldades a que leva a obliterao das diferenas e a busca exclusiva dos universais e das semelhanas. Por
outro lado, ele no deixa de ser taxativo: tratar-se-ia apenas de
uma reao episdica, por mais salutar que tenha sido. LvyBruhl acredita que depois de Comte ter efetuado a sntese entre
o progresso iluminista e a ordem tradicionalista, so os
elementos racionalistas e cientficos que deveriam, enfim,
triunfar. Com o neo-kantismo e o criticismo, a filosofia francesa

52

Razo e Diferena

teria reatado os laos que a uniriam a suas fontes, podendo

prometer mais uma vez a razo para toda a humanidade.
O to mencionado racionalismo francs no triunfaria,
portanto, de modo to tranqilo quanto se costuma imaginar.
Ao contrrio, Lvy-Bruhl trata o tema como se estivesse lidando
com um combate quase ininterrupto. Descartes teria rompido
com a tradio e a escolstica medievais; os iluministas o
seguem, radicalizando suas posies ao aplic-las a domnios
moral, religio, poltica nos quais ele prprio no quis
penetrar. A reao que se segue Revoluo serve, no entanto,
para mostrar que a vitria racionalista estava longe de ser
definitiva, e isso de tal modo que durante muito tempo
tradicionalistas, espiritualistas e eclticos dominaro a filosofia
francesa, ao menos no plano institucional. No final do sculo
XIX, o racionalismo contra-ataca: as dedues lgicas do neokantismo, bem como as investigaes empricas dos positivistas mais ou menos fiis, logo ameaaro as vagas invocaes ao
sentimento e tradio feitas pelos pensadores reacionrios.
Acerca do resultado deste combate, Lvy-Bruhl parece no ter
a menor dvida, sua f nessa longa luta pela liberao (HP:
481) sendo quase inabalvel. O que aqui significativo que
tenha construdo todo um livro sobre a histria da filosofia
francesa moderna em torno deste debate e que esse livro tenha
o aspecto de mais uma arma para uma luta que, esperanas
parte, parece longe de ter terminado. A resistncia da tradio,
a fora de dogmas aparentemente superados, a invocao da
intuio e do sentimento nos quadros de uma discusso que se
pretende racional e razovel, tudo isso parece intrigar profundamente Lvy-Bruhl, servindo para moderar sua certeza no
triunfo das foras racionalistas.

A
de racionalismo, pois, que se trata aqui, racionalismo do
qual Ren Descartes seria o patrono maior. A histria da
filosofia francesa de Lvy-Bruhl comea justamente com um
captulo dedicado ao sistema cartesiano, opo explicitamente
justificada: era natural comear com Descartes, j que
consenso geral que Descartes abriu um perodo na histria do
pensamento filosfico, e isso no simplesmente para a Frana,

Clssico e Romntico

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mas para o mundo em geral (HP: V). O captulo tambm

conclui de forma bem explcita, afirmando que o esforo
cartesiano foi libertador, ao abrir uma brecha nas teorias
teolgicas e metafsicas at ento dominantes (HP: 34). No final
do livro, quando tentar determinar os traos comuns a toda a
filosofia francesa dos quase trezentos anos que seu trabalho
tentou cobrir ligao com as matemticas, ideal de clareza,
privilgio do mtodo dedutivo, universalismo, ateno aos
assuntos prticos, resistncia intuio mstica, etc (HP:
472) Lvy-Bruhl no deixar qualquer dvida. Tudo isso
representa a herana direta do esprito cartesiano; os filsofos
franceses parecem ter apenas tentado, durante esse longo
perodo, aperfeio-lo e desenvolv-lo se excluirmos,
claro, as mencionadas tentativas de reao contra esse racionalismo libertador.
Que Lvy-Bruhl devote a Descartes mais que uma simples
admirao superficial, fica evidente quando observamos o tom
de respeito e reverncia que cerca qualquer meno a esse
nome e qualquer anlise das idias que, de uma forma ou de
outra, estariam a ele ligadas. Essa admirao profunda fica
igualmente patente no fato de que entre 1905 e 1906 (ou seja,
aps a publicao de seu livro sobre a moral e quando j
trabalhava nas Funes Mentais), Lvy-Bruhl tenha dedicado
a esse mesmo Descartes um curso na Sorbonne. Curso jamais
publicado, que tienne Gilson tornou pblico, ao reproduzir,
no nmero da Revue Philosophique dedicado ao centenrio de
nascimento de Lvy-Bruhl, suas prprias anotaes, redigidas
cinqenta anos mais cedo, quando aluno de filosofia. Que um
renomado especialista no pensamento cartesiano e em suas
fontes medievais tenha preservado essas notas de estudante
durante todo esse tempo e que tenha decidido public-las,
acompanhadas de alguns comentrios, como homenagem ao
antigo professor, so fatos que por si s poderiam servir como
demonstrao do valor intrnseco do curso. Aqui, contudo, o
objetivo um pouco diferente: acredito que a exposio de
Gilson permita captar e determinar mais que o lugar atribudo
por Lvy-Bruhl ao pensamento cartesiano nos quadros do
desenvolvimento da filosofia francesa e, conseqentemente,
em sua prpria formao intelectual. Permite tambm, e principalmente, captar e determinar o mtodo empregado em seus
trabalhos de histria da filosofia, mtodo ao qual no faz aluso
mais explcita no prprio corpo desses trabalhos.

54

Razo e Diferena

O curso limitou-se a trs aulas de apenas uma hora de

durao. Estava destinado contudo, pensa Gilson, a revolucionar, ainda que de forma indireta, todo o futuro dos estudos
cartesianos na Frana, determinando especialmente o caminho da obra do prprio tienne Gilson. A primeira aula
consistiu na apresentao das vrias imagens de Descartes
sucessivamente construdas ao longo dos sculos XVII, XVIII e
XIX. A grande variabilidade dessas imagens teria sua fonte
tanto em razes de ordem objetiva na medida em que a
prpria doutrina continha possibilidades diversas de desenvolvimentos e interpretao (Gilson 1957: 434) quanto de
ordem subjetiva
na medida em que o intrprete se
representa o autor de acordo com suas tendncias ntimas e
seus gostos profundos (idem). Assim, tentativa de apresentao, ainda no sculo XVII, de um Descartes ortodoxo e
imutvel feita por uns poucos cartesianos puros, seguiu-se
com o Iluminismo um esforo crtico que buscava contestar o
carter excessivamente metafsico e apriorstico de Descartes, opondo-o ao saudvel empirismo de Newton e Locke.
Ainda assim, os filsofos das Luzes esse um tema ao qual
Lvy-Bruhl repetidamente retorna acabaram simplesmente
por estender os princpios cartesianos aos domnios da poltica,
da religio e da moral, coisa que o mestre havia cuidadosamente evitado fazer. A esse Descartes revolucionrio sucede
cronologicamente a imagem construda pelo Romantismo e
pelo ecletismo de Cousin: a de um autor preocupado sobretudo
com uma psicologia introspectiva que garantisse o acesso
imediato e intuitivo ao absoluto, um metafsico puro,
conseqentemente e aqui, ao contrrio do que ocorria nas
Luzes, esta qualificao carregada de valor positivo. Os
discpulos de Cousin procuraram matizar essa imagem um tanto
forada, afirmando que, apesar de sua detestvel inclinao
pelas matemticas, Descartes teria sido acima de tudo um
espiritualista, defensor da superioridade do esprito sobre a
matria. Em seguida, Scretan apresenta um Descartes que
defende a liberdade absoluta, imagem que o oporia ao positivismo e ao relativismo. Natorp, enfim, faz dele um puro
idealista, precursor da filosofia kantiana.
Seis Descartes e bem diferentes. A questo que logo se
coloca saber se seria possvel reencontrar o pensamento
autntico de Descartes (Gilson 1957: 437), contornando essas
imagens excessivamente exclusivistas, ainda que cada uma

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55

delas parea manter sempre alguma fidelidade em relao ao

pensamento que busca retratar. justamente aqui que Gilson
introduz o que para ele seria a originalidade e a novidade do
procedimento de Lvy-Bruhl: uma atitude propriamente histrica, oposta abordagem essencialmente filosfica at ento
adotada pelos diversos comentadores (idem: 436). Este procedimento original consistiria em empreender uma anlise textual
dos escritos cartesianos, sem a suposio antecipada de que
deveriam estar de acordo com esta ou aquela corrente filosfica
posterior e sem imaginar estar lidando com textos fundadores
ou precursores de correntes que s mais tarde viriam a
completar seu desenvolvimento. Esse o tema da segunda aula
do curso. Trata-se a de esboar uma espcie de biografia
intelectual de Descartes (idem: 438), tarefa tanto mais difcil
quando se sabe que ele prprio jamais se interessou em
descrever a gnese de sua doutrina (idem), seguro que estava
de que seu mtodo lhe bastava, dispensando toda referncia ao
que o havia precedido na histria do pensamento filosfico.
Lvy-Bruhl teria conseguido demonstrar, atravs da leitura
direta dos textos, que Descartes devia muito mais escolstica
medieval e mesmo ao aristotelismo do que gostava de confessar. Seu sistema teria sido construdo aos poucos e seu
afastamento da fsica e da metafsica tradicionais teria sido
apenas progressivo. Lvy-Bruhl no pretendia contudo, simplesmente reduzir o pensamento cartesiano a suas fontes
escolsticas ou outras (idem: 440); tratava-se apenas de demonstrar que uma filosofia, por mais revolucionria que seja,
no nasce do nada e que suas rupturas se do sempre em
relao a alguma coisa que a antecede ou que lhe contempornea. A tarefa a realizar seria conseqentemente situar Descartes em seu meio histrico, determinando o sentido preciso que
os termos e conceitos que empregou poderiam ter em sua
poca. S assim seria possvel reconstituir da maneira mais fiel
a filosofia cartesiana, tal qual seu prprio autor a compreendia.
Henri Srouya (1957: 456-7) parece, pois, ter razo ao sustentar
que o mtodo empregado por Lvy-Bruhl em histria da
filosofia j um mtodo histrico e, at certo ponto, sociolgico. As doutrinas analisadas no so a tratadas como fenmenos destacados dos meios intelectuais e sociais em que surgem,
se desenvolvem e difundem.
Aula que foi para ns decisiva, a ltima do curso, o
momento de Lvy-Bruhl tentar definir o objetivo de Descartes

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Razo e Diferena

(Gilson 1957: 441). Trata-se, em parte, de definir uma nova

imagem de Descartes, desta vez a de um cientista (savant)
cujo objetivo fundamental teria sido estabelecer uma nova
fsica, em ruptura com os modelos aristotlico e escolstico
dominantes. para atingir essa finalidade que Descartes teria
construdo sua metafsica, ou seja, como simples ponto de
apoio e no como base, no sentido em que esta metafsica
menos importante do que o edifcio cientfico que devia apenas
preparar. Para lembrar a famosa metfora cartesiana, se a
metafsica a raiz de toda a filosofia, razes so razes-dervore, diz Gilson (idem: 446-7). verdade tambm que no
sistema cartesiano, a exposio da metafsica antecede a da
fsica, mas justamente aqui que as consideraes de ordem
histrica se mostram fundamentais, a ordem da inveno no
devendo ser confundida com a ordem da exposio (idem:
448). Descartes afirma explicitamente, numa carta de 1641, que
seu objetivo no assustar os espritos acostumados com o
aristotelismo, que vale mais a pena acostum-los primeiro com
certos princpios gerais novos metafsicos justamente
antes de apresentar a fsica verdadeiramente revolucionria
que havia criado (idem: 443). Para Gilson, a tese de Lvy-Bruhl
continuava irrefutvel em 1957: a metafsica cartesiana no
pode extrair seu sentido de si mesma, s se tornando inteligvel
quando remetida fsica que deveria somente ajudar a estabelecer.
Gilson vai ainda mais longe, acreditando que Lvy-Bruhl
teria estabelecido um fato capital: a demonstrao rigorosa
s vezes possvel em histria da filosofia (idem: 446). O mais
importante que se Descartes imaginou ser absolutamente
necessrio construir um sistema filosfico inteiro para fundar a
sua fsica, isso teria se dado em virtude de dever muito mais do
que imaginava ou do que confessava queles que
pretendia criticar. A concepo da filosofia como corpus fechado e completo teria chegado at ele a partir de Aristteles
por meio dos escolsticos de quem tanto deseja se distinguir
(idem: 449). a que o ensino de Lvy-Bruhl teria sido
fundamental para o prprio Gilson: Descartes parece ter
utilizado seu mtodo cientfico como um princpio de seleo
para escolher na metafsica da Idade Mdia aquelas noes que
aps serem ajustadas no nvel da razo ele prprio poderia
fazer com que servissem para a edificao de seu prprio corpo
de filosofia (idem: 450), cujo modelo formal tambm teria ido
buscar nos medievais e nos gregos. Esta teria sido a questo que

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57

tanto afetou o desenvolvimento dos estudos cartesianos na

Frana, em particular os do prprio Gilson, questo colocada
pelo gnio de Lvy-Bruhl: a da inteligibilidade das escolhas
operadas por Descartes entre os temas que serviriam para
fundar sua metafsica. Sabe-se que Gilson dedicou o resto da
vida a esta pesquisa, interrogando sistemtica e profundamente
as fontes disponveis da teologia e da filosofia medievais. Ele
tambm sustenta nessas memrias que o ensino de LvyBruhl teria se difundido de forma mais ampla, tendo servido
como alavanca para o desenvolvimento de diversas pesquisas
sobre o cartesianismo, suas fontes e temas.
O que teria acontecido, contudo, com o Descartes do
prprio Lvy-Bruhl? Sabemos que depois de 1906, quando
terminou o curso, seu pensamento se dirigiu para domnios
aparentemente muito afastados do fundador do racionalismo
francs e da prpria filosofia em geral. Gilson chega mesmo a
concluir seu artigo com uma observao melanclica a respeito
do que poderia ter sido a posio de Lvy-Bruhl frente ao
desenvolvimento das pesquisas sobre a fsica e a metafsica
cartesianas. Lembrando sua progressiva inclinao na direo
do positivismo e das investigaes cientficas em etnologia,
Gilson parece seguro de que ele concluiria simplesmente que
aps ter contribudo decisivamente para o fim das especulaes
escolsticas, tambm a cincia e a filosofia cartesianas deveriam desaparecer diante do rpido progresso de novas formas de
reflexo, que estariam para Descartes como este esteve para os
antigos e os medievais. Isso no elimina a admirao pelo
filsofo e o prprio Gilson relata que em 1937, dois anos
apenas antes de sua morte portanto, o ento renomado etnlogo hesitou bastante antes de publicar um artigo de Jaspers
extremamente crtico em relao a Descartes, ao pretender
denunciar os erros fundamentais do filsofo (idem: 450, n.1).
O texto acabou sendo publicado na Revue Philosophique,
acompanhado, no entanto, de uma nota de rodap redigida por
Lvy-Bruhl ento editor da revista que tentava matizar o
tom do artigo. O curioso que Gilson observa que muitas das
teses a contidas estavam, sob diversos aspectos, completamente de acordo com o j antigo curso do prprio LvyBruhl 3.
Alm dos elementos propriamente metodolgicos
atitude histrica, anlise textual, compreenso sistemtica o
que deveramos reter deste curso? Em primeiro lugar, a cliva-

58

Razo e Diferena

gem estabelecida entre as vrias imagens de Descartes.

Percebe-se a uma oposio entre uma vertente racionalista (os
cartesianos ortodoxos, os iluministas, Natorp), e outra, que
privilegia o aspecto intuitivo e introspectivo da filosofia cartesiana (os romnticos e eclticos, os espiritualistas, Scretan).
Oposio que a mesma detectada acima no diagnstico de
Lvy-Bruhl a respeito da situao da filosofia francesa de seu
tempo. O segundo ponto a reter quase um prolongamento
deste, j que as variaes subjetivas das imagens de Descartes
se apiam, ao menos em parte, nas objetivas. No apenas
essas imagens esto marcadas pela oposio entre razo e
sentimento, ou progresso e tradio, como o prprio pensamento do filsofo retratado parece tambm oscilar entre esses
dois plos. A novidade da abordagem de Lvy-Bruhl residiria
justamente e no pode haver motivos para duvidar de Gilson
num assunto de tal natureza na demonstrao da persistncia de uma srie de elementos aristotlicos e escolsticos no
corao da doutrina que pretende se libertar de todos os
elementos tradicionais e irracionais.
O curso sobre Descartes, como dissemos, jamais foi
publicado, o que poderia levantar suspeitas de outra natureza
a respeito das anotaes e da memria de Gilson. Meio sculo
muito tempo e neste perodo ele desenvolveu suas pesquisas,
elaborando tambm sua prpria imagem de Descartes. Isso
poderia ter tido um efeito retroativo, fazendo com que o
Descartes de Lvy-Bruhl ficasse parecido demais com o de
Gilson. Essa suspeita foi realmente levantada por Jean-Pierre
Cavaill (1989: 453-6), que lembra, ao mesmo tempo o interesse
de Lvy-Bruhl por Descartes durante toda a vida, j que em
1922 (ano de publicao de A Mentalidade Primitiva) pronuncia uma conferncia sobre Descartes e o esprito cartesiano e,
em 1936, consente em publicar em ingls um texto intitulado
O Esprito Cartesiano e a Histria, que retoma parte do
captulo sobre Descartes publicado no livro de 1899. Cavaill
chama ainda a ateno para o fato de que Gilson no faz
qualquer referncia a esta conferncia nem, o que ainda mais
estranho, ao captulo dedicado a Descartes em Histria da
Filosofia Moderna na Frana. Desse modo, se nos dedicarmos
um pouco a este captulo poderemos no apenas testar o
depoimento de Gilson como tambm, o que sem dvida bem
mais importante, observar como Lvy-Bruhl procedeu concre-

Clssico e Romntico

59

tamente para construir sua prpria imagem do pensamento

cartesiano.
Mesmo uma leitura superficial do texto de 1899 permite
perceber imediatamente que a posio de Lvy-Bruhl acerca de
Descartes exatamente a mesma que a que viria a ser apresentada no curso de 1905-1906. O cartesianismo rompe com a
tradio (HP: 4); a maior importncia de Descartes teria sido
justamente a de ter elevado a razo ao papel de nico juiz capaz
de decidir entre o verdadeiro e o falso (HP: 12); f, crena e
conduta so cuidadosamente separadas da razo e do conhecimento (HP: 34); a filosofia cartesiana teria sido, acima de
tudo, uma libertao (HP: 13). Por outro lado, no se trata a
de um comeo, no sentido literal: no existe tal coisa na
histria das idias, nem em parte alguma (HP: 1), e Descartes
continuaria na verdade preso tradio em dois sentidos bem
diferentes. Inicialmente esta a mesma tese ouvida por
Gilson alguns anos mais tarde a filosofia escolstica e todo
o movimento renascentista esto contidos no pensamento
cartesiano, ainda que para serem ultrapassados. Alm da
prpria concepo do que viria a ser a filosofia em si e de
algumas novidades introduzidas pelo Renascimento contra o
pensamento medieval, a prpria reticncia em estender o
mtodo para reas como a poltica, a moral e a religio,
revelaria um bem marcado compromisso com a tradio que
pretendia superar. Ainda que essa excluso se faa desta vez
em nome da razo, a histria e a vida social como um todo so
colocadas fora do domnio da cincia em virtude do fato de
consistirem mais em puras probabilidades que nas certezas
absolutas que o mtodo cartesiano exige para operar. Todo o
peso da tradio ainda se faz sentir aqui (HP: 6; 12). A dvida
cartesiana para com o pensamento anterior se faz sentir
tambm de maneira bem mais paradoxal e este um tema
ao qual Lvy-Bruhl retornar durante toda a vida, mesmo que
isso se d em relao a autores e assuntos bem diferentes.
Descartes, em seu esforo para romper de modo absoluto com
a tradio mesmo l onde esta teria atingido determinadas
verdades (HP: 2), deixou de apreciar seu valor e sua funo
necessria (HP: 5), o que acarretar muitas dificuldades e
impasses de natureza terica e poltica sobre os quais LvyBruhl no se cansa de insistir. Isso porque uma ruptura
excessiva seria sempre um pouco cega, acabando por compartilhar do obscurantismo com o qual pretende romper: tem-se

60

Razo e Diferena

sempre muitos pontos em comum com os homens de quem se

de modo perfeito demais o adversrio (PJ: 42-3). Ora, essa
cegueira de Descartes se manifestaria de modo particularmente
claro em sua dificuldade para atribuir um lugar em seu sistema
para o sentimento e a imaginao (HP: 34) e tambm na j
mencionada recusa em incorporar a moral, a poltica e a
religio como objetos do saber cientfico. Como Lvy-Bruhl no
pretende ele nos adverte a esse respeito desde o prefcio de
seu livro escrever um trabalho de erudio, mas uma
histria (HP: V-VI), ou seja, tentar apreender as conexes
entre os fatos, e deduzir as leis de desenvolvimento das idias
e doutrinas (HP: VI), estas lacunas e omisses do sistema
cartesiano assumem um significado todo especial, uma vez que
justamente nelas que se instalaro seus sucessores mais ou
menos fiis.

A
A histria escrita por Lvy-Bruhl a de uma lenta
ascenso at uma filosofia capaz de incorporar no simplesmente adicionar, como o caso do ecletismo as verdades
progressivamente descobertas ao longo do tempo. Se Descartes
, naturalmente, o marco inicial dessa trajetria, a prpria
linguagem empregada para defini-la, bem como para se referir
a seu iniciador, no deixa muita margem de dvida sobre qual
seria o destino da viagem. Ao falar repetidamente em rupturas
com a religio e a metafsica, em leis de desenvolvimento das
idias, assinala-se claramente que o positivismo de Augusto
Comte que aguarda no final do caminho. Este, contudo, no
seria percorrido por saltos nem de modo absolutamente linear
e contnuo, e entre Descartes e Comte que Lvy-Bruhl busca
relatar todas as peripcias que constituiriam a histria da
filosofia moderna na Frana. Se o primeiro o emblema dessa
filosofia no sculo XVII, assim como o segundo o ser no XIX,
Condillac ser pensado como o representante por excelncia
do sculo XVIII filosfico francs. Entre Descartes e este ltimo
uma srie de intermedirios sero interpostos. Os primeiros
ainda ligados ao cartesianismo; depois, alguns filsofos da
transio propriamente dita; por ltimo, aqueles que como
Condillac j fazem parte do movimento iluminista.

Clssico e Romntico

61

Malebranche e Pascal, embora cronologicamente mais

prximos a Descartes, j se encontram entre os que se alojaro
nas brechas do sistema cartesiano. O primeiro, bem mais fiel ao
mestre, buscar antes de tudo conciliar a razo por ele revelada
com o que pode haver de mais fundamental na tradio e, em
especial, na religio (HP: 38-44). Para Lvy-Bruhl, sua doutrina
seria profundamente racionalista, apesar das aparncias de
irracionalidade de que por vezes d mostra (HP: 51). Nesse
sentido, as trs noes de Malebranche que chamam especialmente sua ateno ocasionalismo, ordem e participao
podem ser reinterpretadas. O ocasionalismo seria apenas um
convite para o abandono das infrutferas buscas das causas
ltimas dos fenmenos, feito em nome da necessidade de se
pesquisar cientificamente as leis que regeriam sua regularidade
a prova dessa interpretao um pouco heterodoxa residindo
no carter fundamental que a noo de ordem desempenharia
no sistema de Malebranche. Do mesmo modo, a idia de que
nossa razo s pode se legitimar devido a sua participao com
o pensamento divino no passaria de uma advertncia sobre o
carter impessoal desta razo e sobre a necessidade de abandonar os sentidos para poder fundar o conhecimento.
Pascal, por sua vez, teria sido, ainda mais que seu
predecessor, vtima de uma srie de mal-entendidos. Encarado
durante muito tempo como ctico (HP: 77) ou mstico (HP:
78), ele na verdade teria apenas tentado levar um pouco mais
longe que Malebranche a correo dos exageros cartesianos.
Abrir um espao, inexistente no sistema de Descartes, para o
sentimento no significaria subordinar a este faculdade a do
entendimento: este simplesmente se localizaria sobre outro
plano (idem). Pascal, ao chamar a ateno para a importncia
dos afetos, estaria querendo assinalar a relatividade do conhecimento humano com seu conseqente carter progressivo
(HP: 83-6). A tradio, longe de ser simplesmente refutada,
deveria ser sobretudo analisada (HP: 82), e justamente esse
interesse maior pelas foras da tradio que teria feito com que
Pascal, ao contrrio de Descartes, tivesse se interessado tanto
pela moral e pela cincia do homem (HP: 89), o que faria dele
um autntico precursor de tudo o que estava por acontecer em
matria de filosofia na Frana.
Bayle, Fontenelle e Montesquieu ainda que os dois
ltimos s viessem a morrer na dcada de 1750 so alinhados
como filsofos da transio entre a fundao da filosofia

62

Razo e Diferena

francesa moderna e seu apogeu iluminista. Os trs se caracterizariam por um esforo comum em estender ao domnio social
(moral, religioso e poltico, respectivamente) os princpios
analticos da razo cartesiana. Para Bayle, por exemplo, a razo
deve ser inteiramente separada da Revelao, de tal forma que
todo e qualquer princpio religioso que no esteja de acordo
com a primeira deve ser atribudo a um erro de cpia ou
interpretao das Escrituras (HP: 118-20). So as paixes do
corao que movimentam as condutas humanas e a moral nada
deve religio ou metafsica (HP: 123-125).
Fontenelle, por seu turno, um dos autores prediletos de
Lvy-Bruhl, tendo chegado mesmo a prever a possibilidade da
etnografia comparada, da antropologia cientfica, e finalmente
de estender sociologia o mtodo das cincias naturais (HP:
132-3). Quase materialista, teria reconduzido a teologia fsica,
ao sustentar que o acesso a Deus s pode se dar atravs do
conhecimento de suas obras: a crtica dirigida aos sacerdotes
e orculos pagos poderia no ser mais que um pretexto para
atingir a religio como um todo, especialmente a crena em
milagres (HP: 130-1). Enfim, ao sustentar que a histria pode
ser escrita tanto a priori quanto a posteriori (HP: 133), Fontenelle
estaria visando a crtica cartesiana da possibilidade de se
aplicar o mtodo cientfico ao mundo social, uma vez que esse
acessvel tanto razo dedutiva a nica que Descartes
pretende aplicar quanto induo direta. Isso significa o
reconhecimento de que, ao lado da profunda unidade da
humanidade, Fontenelle teria introduzido a necessidade de
pens-la tambm a partir de sua diversidade real (HP: 132).
isso que o teria levado a no criticar a tradio em bloco e a
tentar determinar com preciso os motivos que levam os
homens a adotar crenas extravagantes (HP: 136). Ao mesmo
tempo, sua comparao constante entre antigos e modernos,
com o recurso inclusive a observaes efetuadas nas sociedades primitivas, o leva a introduzir o princpio de que as
diferenas culturais devem ser atribudas sucesso necessria das descobertas, o que o converteria, ao lado de Pascal,
num dos precursores da noo de progresso (HP: 136-7).
Finalmente, completando a transio que leva de Descartes ao Iluminismo, h Montesquieu. Aqui a ordem poltica e
social entraria definitivamente na esfera da investigao cientfica, o objetivo deste filsofo sendo antes de tudo determinar
as leis que regem a solidariedade dos fenmenos sociais (HP:

Clssico e Romntico

63

143-4). A observao emprica da realidade histrica deveria

conduzir formulao das leis das leis dos fatos polticos e
sociais em geral e esse respeito pelos fatos que levaria a
uma posio mais moderada frente tradio, Montesquieu
passando para a posteridade como o verdadeiro ponto de
equilbrio entre esta e a Revoluo (HP: 163;166). Seu projeto
no teria sido contudo inteiramente bem sucedido, j que as
leis que pretendia atingir no foram afinal de contas realmente
determinadas. Lvy-Bruhl atribui este fracasso ao fato de o
mtodo empregado estar ainda excessivamente prximo do
apriorismo cartesiano (HP: 145). Isso faria com que os fatos que
tanto respeita e deseja estudar s sejam mencionados de forma
um pouco disparatada e descontrolada para comprovar verdadeiras dedues a priori, supostamente legitimadas por uma
problemtica noo de humanidade concebida como ente
abstrato, no levando em conta a diversidade real que este
conceito costuma mascarar (HP: 148-9). Ao lado dessa oscilao entre um mtodo histrico e um abstrato, Montesquieu
enfrentaria ainda uma dificuldade derivada do fato de a
biologia ainda no ter se constitudo em sua poca. Ele no
dispunha das leis que explicariam as regularidades dos seres
vivos e que deveriam servir de modelo ou princpio para a
busca das leis da vida poltica e social. De qualquer forma, por
maiores que sejam as diferenas observveis, a influncia de
Montesquieu sobre os iluministas , para Lvy-Bruhl, profunda
e fundamental: foi ele que abriu o caminho para eles. Depois
dele, fortalecidos por seu exemplo e sua autoridade, estavam
aptos, sem muita dificuldade, a se estabelecerem no domnio
das cincias polticas e sociais (HP: 168).
Aqui comea outra etapa dessa histria, que cobre essencialmente a segunda metade do sculo XVIII, ou seja, as Luzes:
talvez uma pobre filosofia, mas sem dvida, a filosofia de
uma grande poca (HP: 301). Lvy-Bruhl parece aceitar o ttulo
de popularizadores, atribudo aos filsofos iluministas pelos
alemes na medida em que os primeiros estariam mais interessados em difundir suas doutrinas entre o pblico do que em
test-las rigorosamente (HP: 271). Acredita, contudo, que
entre a enorme quantidade de pensadores que prolifera neste
perodo seria possvel encontrar pelo menos um que mereceria
de todo o direito, qualquer que seja o sentido atribudo ao
termo, o nome de filsofo. Trata-se de Condillac, o filsofo dos
filsofos (idem), aquele que teria reunido de forma coerente

64

Razo e Diferena

e sistemtica as idias espalhadas entre os vrios pensadores do

Iluminismo. Quais seriam essas idias, que tanto fascnio
exerceram sobre Lvy-Bruhl4? Em primeiro lugar, uma radicalizao
do projeto cartesiano em duas direes diferentes: estendendo
a dvida e a crtica de Descartes s regies da poltica, da
religio e da moral e, simultaneamente, tentando eliminar os
resduos metafsicos ainda presentes no pensamento cartesiano. Voltaire opor, nesse sentido, as invenes metafsicas de
Descartes ao empirismo e ao mtodo experimental do sbio
Locke; Condillac ir ainda mais longe, criticando em nome do
prprio empirismo () o empirismo de Locke (HP: 273)
crtica timidez deste autor, que no o teria deixado levar
suficientemente longe a anlise das bases sensveis do conhecimento (HP: 273-4). A segunda idia tpica do Iluminismo,
decorrente desse racionalismo intransigente ainda que empirista, consiste no princpio de que preciso tratar como hbitos
adquiridos as faculdades que parecem mais inerentes a nossa
natureza (HP: 279). Este princpio engendra por sua vez um
esquema que Lvy-Bruhl considera uma antecipao do associacionismo, primeira corrente de psicologia cientfica: a deduo das faculdades superiores (o juzo) a partir da pura
sensao atravs de uma srie de etapas que incluem a
idia, a ateno, a memria e a comparao (HP: 274;
287). O quarto princpio iluminista que Condillac teria sistematizado e que deriva da postura crtica em relao tradio,
o tema da volta natureza (HP: 281), com a noo da
derivada de que o fundamento do erro e da injustia s pode
residir no afastamento face a esse estado original do homem
(HP: 276). isso que faz com que as descries puramente
analticas do processo de conhecimento e da natureza humana
sejam imediatamente confundidas com sua gnese real (HP:
283-5). Em sexto e ltimo lugar, o postulado de uma perfectibilidade
infinita do homem, com seu corolrio, o de um progresso
inteiramente aberto para o futuro e movido exclusivamente
pela razo humana. Esses temas, enfim, ainda viriam a ser
aprofundados por Condorcet, o que no deve fazer esquecer
que j se encontravam bem presentes na filosofia de Condillac,
inclusive com sua conseqncia necessria: a importncia de
uma pedagogia racional que realmente sirva para o aperfeioamento dos homens.
Ao lado de Condillac, figura emblemtica do Iluminismo,
alinham-se ainda, pensadores como Voltaire, os Enciclopedis-

Clssico e Romntico

65

tas, Rousseau, Buffon, Condorcet e os Idelogos os ltimos,

embora tenham escrito apenas no perodo posterior Revoluo, sendo considerados como diretamente tributrios do
movimento iluminista. O balano dessa filosofia feito com
indisfarvel simpatia. Ela teria sido, acima de tudo, uma arma
ofensiva, embora a guerra por ela travada esteja longe de
haver terminado (HP: 301). Essa simpatia no impede, entretanto, que Lvy-Bruhl detecte em diversas passagens o que
considera os pontos fracos deste pensamento: recusa excessivamente radical da tradio, efetuada sem ao menos tentar
compreend-la e avaliar sua funo e importncia; concepo
puramente abstrata de uma humanidade sempre e em toda a
parte imutvel e idntica a si mesma; apriorismo excessivo nas
tentativas de reconstruo histrica; otimismo exagerado quanto infinita perfectibilidade da natureza humana; ausncia de
um lugar para as paixes e sentimentos, derivada do princpio,
igualmente excessivo, de que tudo adquirido e de que o
homem originalmente no mais, para usar uma velha metfora, que uma folha de papel em branco onde tudo ainda est
por ser escrito. O saldo, de qualquer forma, positivo,
considerando-se o feito mais importante do Iluminismo o fato
de ter anexado razo domnios anteriormente a ela subtrados, a poltica, a moral e a religio a vida social, enfim.
Alm desse saldo, Lvy-Bruhl cr poder detectar no
interior do prprio pensamento iluminista algumas correes
de seus prprios exageros. Rousseau, por exemplo, apesar de
compartilhar de quase todos os postulados de seu sculo, j
teria se dado conta de que a razo humana limitada e que o
sentimento interno e espontneo essencial para contrabalanar essa insuficincia do lado puramente racional do homem
(HP: 268). Teria tambm percebido o perigo que representa a
tentativa de transformar de um s golpe, radical e subitamente,
toda a tradio, o que explica que tenha considerado as
questes ticas e morais como as mais importantes (idem). Com
Destutt de Tracy, Rousseau escaparia dessa marca que Descartes teria deixado em toda a filosofia francesa, o desinteresse
terico pela moral 5. Ao lado de Cabanis, seu interesse pelas
paixes e pelos sentimentos seria quase uma exceo entre os
iluministas, que tanto privilegiavam os caracteres adquiridos
(HP: 309). O prprio Cabanis teria simplesmente levado o
interesse de Rousseau ainda mais longe, ao admitir a existncia
de instintos inatos que tornariam possvel a prpria sensibi-

66

Razo e Diferena

lidade (idem), tendo chegado mesmo a sustentar que, longe de

ser inteiramente modelado pelas sensaes exteriores, o eu
() pr-formado pelos instintos e por disposies especficas
() constri para si um mundo externo com os elementos da
realidade que o interessam (idem). A principal restrio ao
movimento das Luzes como um todo diz respeito, portanto, a
seu excessivo impulso voluntarista e iconoclasta. Apesar disso,
tratar-se-ia de um momento cuja importncia dificilmente
poderia ser exagerada: embora uma reao perspicaz tenha
mostrado as fraquezas, inconsistncias e lapsos dessa filosofia,
pode-se muito bem acreditar que sua virtude ainda no se
exauriu, e que lanando mais fundo suas bases ela pode ainda
levantar-se outra vez com fora renovada (HP: 235). Ora,
justamente essa reao perspicaz que se aproveitou dos
pontos mais fracos do Iluminismo para tentar rejeit-lo em
bloco quando no para recusar a filosofia como um todo
que constitui o objeto da etapa seguinte da viagem de LvyBruhl pela filosofia francesa moderna.

A
quase um lugar-comum relacionar o pensamento francs, o que se manifesta na filosofia certamente mas tambm o
que deveria constituir as cincias sociais, com o fenmeno
revolucionrio. Lvy-Bruhl no uma exceo e, ao sustentar
desde o incio de seu livro que um trabalho de histria das
idias no pode jamais perder de vista a conexo entre o
pensamento e a vida social, quase natural que no caso
especfico da filosofia francesa seja com a Revoluo que
tentar estabelecer um lao. O pensamento filosfico na
Frana, escreve, sustenta-se quase todo, embora indiretamente, sobre a Revoluo Francesa. No sculo XVIII ele a est
preparando e anunciando; no XIX est tentando em parte
cont-la e em parte deduzir suas conseqncias (HP: VII). O
destino algo paradoxal de Descartes serve bem para ilustrar
este ponto. Tendo sempre se recusado a levar sua crtica e seu
mtodo para o domnio da poltica, acabou sendo, no obstante, homenageado pela Assemblia Constituinte revolucionria,
o que provaria que o esprito da Revoluo estava consciente
de uma de suas principais fontes (HP: 14). Se seguirmos esse

Clssico e Romntico

67

raciocnio at o fim, fica evidente que aps o Terror e a ContraRevoluo uma filosofia to intimamente associada ao fenmeno revolucionrio s possa ter sido alvo de uma srie de
ataques com o objetivo de refutao radical, ataques e refutao efetuados em nome dos ideais que ela pretendia combater.
Esse trabalho de crtica ao pensamento iluminista ser localizado na obra dos pensadores denominados, de acordo com o
costume, tradicionalistas (Bonald e De Maistre), bem como,
ainda que sobre outro plano, na dos espiritualistas, como
Maine de Biran, e naquela dos eclticos, como Cousin e seus
discpulos.
De acordo com Lvy-Bruhl, os primeiros s poderiam ser
chamados de filsofos num sentido bem limitado, j que se
verdade que se esforam por combater uma doutrina que
realmente faz parte do campo da filosofia, por outro lado
supem possuir a verdade desde o incio, antes de qualquer
discusso o que representa um contra-senso filosfico na
medida em que contraria a prpria razo de ser da filosofia
enquanto saber (HP: 311). Eles se dedicaro, em sua crtica do
Iluminismo, a atacar sobretudo o desprezo que este manifestaria pela transcendncia divina em relao ao homem e pela
superioridade da sociedade em relao ao indivduo, sendo
que esta superioridade no passaria de uma espcie de corporificao daquela transcendncia. O individualismo voluntarista das Luzes estaria na raiz de todos os males que a Revoluo
teria trazido para a sociedade francesa e trade naturezaindivduo-progresso que havia dominado o pensamento do
sculo XVIII, Bonald e De Maistre oporo o esquema religiosociedade-tradio (HP: 312) 6. O segundo ir ainda mais
longe, ao apontar uma contradio intrnseca ao pensamento
iluminista, que defendia abertamente a necessidade de um
mtodo experimental, contentando-se na prtica com construes puramente abstratas estabelecidas a priori e independentes de qualquer observao emprica efetiva (HP: 314). Para ele,
seria absolutamente intil buscar os fundamentos humanos da
vida social e aqui De Maistre apresenta sua verso do
ocasionalismo de Malebranche uma vez que as causas
secundrias pouco importariam, apenas Deus podendo ser
considerado a causa principal (HP: 318-319). Apesar desse
quase-obscurantismo, Lvy-Bruhl parece reconhecer uma importante influncia do pensamento tradicionalista no desenvolvimento da filosofia francesa. Ao apontar os erros e os exageros

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Razo e Diferena

dos iluministas, a sntese filosfica futura que autores como

De Maistre, Bonald, Ballanche e Lamennais estariam anunciando.
O espiritualismo de Biran, por sua vez, escolher um
outro alvo de crtica entre os princpios iluministas. Trata-se de
recusar radicalmente um empirismo que negaria a existncia de
qualquer funo mental humana que no tivesse sua origem na
experincia e na pura sensibilidade, um materialismo que
desprezaria a transcendncia e a superioridade do esprito.
Haveria no homem, isso sim, algo que o distinguiria das demais
criaturas, uma vida afetiva que escaparia vontade e ao
conhecimento e que no poderia ser determinada pelas sensaes (HP: 323-5). Para Lvy-Bruhl, que decididamente no est
entre os que chegaram a considerar Maine de Biran o Kant
francs, seu pensamento mais uma psicologia que uma
crtica da razo e os princpios gerais do pensamento que
tematiza estariam muito longe das categorias kantianas. Seu
parentesco seria meramente de aparncia, restringindo-se ao
fato de que ambas as noes so pensadas como independentes da experincia sensvel. Para Biran, contudo, trata-se de
afirmar o carter primeiro da vida espiritual, coisa com a qual
Kant no parece muito preocupado (HP: 328-30).
Do ecletismo de Cousin, terceira grande reao ao Iluminismo, j se falou acima. Basta talvez acrescentar que seu
ataque um pouco mais sutil, na medida em que pretende
incorporar o mtodo experimental defendido pelos iluministas,
utilizando-o para critic-los. Cousin quer, como Biran, afirmar
a existncia de funes mentais independentes da experincia
sensvel, embora no se contente com uma perspectiva psicolgica, tentando reconduzir o pensamento francs para a
especulao metafsica (HP: 334-6). A razo, mais que uma
faculdade, seria um absoluto que s poderia existir enquanto
manifestao de Deus, de modo que um instinto racional
deveria ser oposto razo dos iluministas. Lvy-Bruhl pretende
discernir aqui um parentesco entre o ecletismo e o Romantismo
alemo, ele tambm uma violenta reao contra o esprito
francs do sculo XVIII. Contra a fria e vtrea luz da anlise
prope o exuberante chiaro-oscuro da espontaneidade natural;
contra a obedincia s regras da esttica, a liberdade sem
obstculos do gnio criador; contra os processos conscientes
da reflexo, o imperceptvel movimento da natureza viva (HP:
340). Esboa-se assim em grandes traos o que viria a ser uma

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espcie de negativo do racionalismo e que acabaria ocupando

na obra de Lvy-Bruhl um lugar de fundamental importncia.
Aqui, ao contrrio do que ocorre com o Iluminismo, o
balano antes de tudo negativo, mesmo levando em conta os
vrios aspectos positivos que esta reao pde ter. Ela significaria contudo, acima de seu possvel valor, um retrocesso do
pensamento francs, e Lvy-Bruhl no se cansa de lembrar as
influncias estrangeiras que estariam atrs desse recuo. Seria
preciso aguardar mais um pouco para que um verdadeiro
esforo de sntese viesse a se manifestar, tentando conjugar
num sistema superior a herana iluminista e as crticas reacionrias. Isso ocorrer ainda na primeira metade do sculo XIX,
a idade dos reformadores sociais. Conscientes dos impasses
a que o exagero revolucionrio havia conduzido, estes trataro
de propor uma ordem social justa e racional que, ao mesmo
tempo, no despreze os elementos da tradio e da natureza
humana que o Iluminismo erroneamente teria ignorado, ignorncia que estaria na raiz de seus insucessos e da violenta
reao que acabou por provocar.

A
A poca desses reformadores sociais teria sido anunciada
desde o final do sculo XVIII, quando Saint-Simon e Fourier
teriam buscado conjugar o princpio iluminista do progresso
com a necessidade de uma reorganizao mental que orientasse a reforma social. Ela se prolongaria at o fim do sculo XIX
quando Renan e Taine se esforaro em encontrar a racionalidade das condutas humanas mais fundamentais e em devolver
diversidade social o valor que o Iluminismo havia retirado ao
se consagrar inteiramente ao princpio abstrato de unidade do
gnero humano. Mas apenas com Augusto Comte que a
defesa das necessidades de uma reforma da sociedade e do
prprio homem encontrar seu apogeu. Praticamente todo o
captulo XIII da Histria da Filosofia Moderna na Frana a ele
dedicado e a anlise prosseguir um ano mais tarde com a
publicao de um livro inteiramente destinado a apresentar a
filosofia de Augusto Comte. De Descartes a Condillac e deste
a Comte, o ciclo da filosofia francesa moderna se encerra.
Em 1899, a posio de Lvy-Bruhl clara: Comte seria o
verdadeiro herdeiro de Descartes, dos iluministas, dos idelo-

70

Razo e Diferena

gos e mesmo dos tradicionalistas o que no quer dizer que

tenha simplesmente adicionado esses sistemas to diferentes. A
caracterstica central do positivismo seria antes a adoo de um
ponto de vista superior capaz de integrar e ultrapassar as
influncias recebidas e explicitamente reconhecidas pelo prprio Comte (HP: 394-6). No livro dedicado exclusivamente ao
positivismo, a lista das influncias ampliada, com o acrscimo
de Montesquieu, Hume, Fontenelle, os naturalistas e SaintSimon, mas o pressuposto de que Comte teria efetuado uma
sntese superior continua exatamente o mesmo (PC: 6-9). A
verdadeira novidade por ele introduzida derivaria de um
postulado central de sua prpria filosofia, entendida em sentido genrico como viso de mundo global. Ao contrrio dos
iluministas, para quem o progresso s poderia ser descontnuo,
efetuando-se atravs de rupturas radicais com o passado e a
tradio, o positivismo sustentar que nossos antecessores so
na verdade precursores, no simples adversrios (HP: 383) e
que, portanto, a histria se torna a cincia sagrada do sculo
XIX e a condio indispensvel para todo conhecimento moral
positivo (HP: 384). O fundamento epistemolgico de tal
concepo o reconhecimento da relatividade do conhecimento humano: deixando de ser absoluta, escreveu o prprio Comte, a filosofia positiva deixa de ser crtica de todo o
passado (HP: 383). Para Lvy-Bruhl, esta a intuio suprema
do autor: ele percebeu claramente que, sob a influncia de
uma filosofia que renunciou busca do absoluto, o objetivo de
todo esforo moral, poltico, social e religioso deveria ser
inteiramente transformado (HP: 395).
Relatividade, entretanto, significa coisas muito diferentes como teremos a oportunidade de observar. Uma delas que
o conhecimento jamais se manifesta no vazio ou a partir do
nada, dependendo estritamente das condies histricas, sociais, pessoais e mesmo biolgicas em que produzido. Nada a
estranhar, portanto, que o livro sobre o positivismo inicie com
uma tentativa de situar esta filosofia em seu contexto. O tema
rigorosamente idntico ao que abre o trabalho sobre a
filosofia francesa em geral, de tal modo que no temos mais
nenhuma dificuldade (se que ela ainda existia) em enxergar
neste livro uma inspirao nitidamente positivista. Vimos que
consiste no relato de uma longa marcha progressiva e ascendente que, partindo da ruptura cartesiana com a tradio
medieval, vai desembocar na sntese elaborada pelo prprio

Clssico e Romntico

71

Comte, passando pelo empreendimento crucial, embora puramente destrutivo, dos iluministas e pela crtica necessria,
embora reacionria, dos tradicionalistas. Toda filosofia relaciona-se com o meio social em que engendrada e a filosofia
francesa em particular s poderia estar s voltas com a questo
da Revoluo (PC: 1-3). Lvy-Bruhl volta aqui a opor os
trabalhos meramente eruditos aos que pretendem traar a
histria de uma ou de vrias doutrinas explicitando desta
vez que os termos so justamente de Comte. Ele esclarece logo
que deseja adotar a segunda posio, situando o sistema
analisado na evoluo geral da filosofia (PC: 18), a fim de
evitar as iluses que o autor costuma sempre nutrir em relao
a seu prprio pensamento e poder avaliar o que ele realmente
deve a seus antecessores bem como as marcas que teria
deixado em seu tempo e no futuro 7.
a Revoluo Francesa, afirma Comte e Lvy-Bruhl o
segue inteiramente neste ponto que teria tornado possvel a
teoria do progresso, a sociologia que visa formul-la e, por via
de conseqncia, a prpria filosofia positiva. A questo que a
todos se colocava era a do regime que vai se estabelecer
depois da Revoluo (PC: 2), a de superar, nos termos de SaintSimon, o perodo crtico que acabava para instaurar um
perodo orgnico (PC: 2-3). Isso to verdadeiro para Comte
quanto para De Maistre, Cousin ou Fourier. A originalidade do
primeiro isso que faria dele o filsofo da reconstruo por
excelncia que, ao contrrio dos demais, teria sabido evitar
o ataque direto aos problemas sociais antes que uma srie de
questes tericas cruciais tivessem sido analisadas e resolvidas
(PC: 4-5). Essa originalidade repousa em ltima instncia no
princpio fundamental de que as instituies dependem dos
costumes que, por seu turno, dependem das crenas, o que faz
com que a reforma das primeiras exija inicialmente o estabelecimento de um sistema geral de opinies que receba a aceitao
geral dos membros da sociedade. Ora, Comte acredita que a
nica realidade que teria escapado inclume do esforo crtico
do Iluminismo a cincia e que, conseqentemente, este seria
o nico lugar onde crenas capazes de se impor unanimemente
poderiam ser encontradas (PC: 5-6). Para que pudesse realmente cumprir essa funo essencial seria preciso preliminarmente
fazer com que a cincia abandonasse o particularismo em que
costuma se encerrar, tratando de convert-la em um sistema
geral de opinies. J que a prpria cincia no teria consegui-

72

Razo e Diferena

do se universalizar, constituindo-se assim em filosofia, Comte

acredita que o que se faz necessrio construir uma filosofia
verdadeiramente cientfica (PC: 401-2).
A exposio da obra de Comte se divide em quatro partes
que tentam acompanhar a articulao interna de seu pensamento, que Lvy-Bruhl considera absolutamente sistemtico. A
primeira parte busca descrever a filosofia positivista, detectando os motivos que teriam levado a seu desenvolvimento; em
seguida, apresenta-se cada uma das cincias que compem o
sistema hierrquico comtiano; a terceira parte explora a sociologia e a filosofia da histria; a ltima expe a moral positivista,
destino de todo o sistema. O fundamento geral de toda essa
intrincada e enorme obra residiria sobretudo numa constatao
que Comte cr irrefutvel e que j havia sido determinada como
a motivao geral de todos os pensadores franceses psrevolucionrios: a anarquia que teria tomado conta da sociedade ocidental. Anarquia social e poltica, Comte admite, mas
que, de acordo com seu princpio de que as instituies
repousam sobre os costumes e as crenas, s poderia ser
conseqncia de uma anarquia de ordem intelectual. Mais do
que isso, a desordem moral e a desordem intelectual (PC:
28) ocidentais no consistiriam um estado natural do mundo
humano e social, cujo modo normal de existncia tenderia
sempre para uma ordem estvel: a anarquia seria acima de tudo
uma doena ocidental (PC: 30), derivada da violao de um
princpio inerente natureza do pensamento humano, que
exigiria sempre uma perfeita coerncia lgica (idem), no
podendo suportar por muito tempo a contradio (PC: 31).
Isso significa que a diviso que se pode observar entre os
homens no mais que o resultado de uma diviso interior a
cada homem ou de uma contradio entre modos de pensar
absolutamente antagnicos, que, por razes histricas, conviviriam lado a lado desde o sculo XVIII, sem jamais poder
chegar a uma conciliao ou mesmo a uma acomodao. Um
desses modos de pensar seria o que se manifesta na atividade
cientfica, pensamento que se sabe relativo e positivo (PC:
32), tendo sabido renunciar busca do absoluto e contentar-se
com um esforo para estabelecer as leis dos fenmenos (PC: 312). O problema que este modo de pensar que Comte
evidentemente considera superior teria permanecido especial e fragmentrio, sempre preso investigao de um grupo
mais ou menos restrito de fenmenos () jamais ousou uma

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73

sntese de todo o real que nos dado (PC: 33). Essa deficincia
do pensamento positivo teria permitido que outro modo de
pensar, o que procede da antiga metafsica e das filosofias do
passado, assumisse a tarefa de dar conta do universal. O
problema que, ao buscar as causas e essncias ltimas do
universo, ao se dedicar a descobrir um absoluto indeterminado,
esse tipo de pensamento entrar em choque frontal com a
cincia e o modo de pensar que dela deriva. Choque que
Comte discerne em si mesmo, como em seus contemporneos
(PC: 31) e que seria o responsvel por todas as formas de
desordem e anarquia que estariam assolando o mundo ocidental. Ora, como absolutamente impossvel conciliar esses dois
modos de pensar, e como impossvel, devido aos avanos da
cincia, universalizar o pensamento metafsico, Comte se v
obrigado a concluir que a nica soluo para o que considera
uma situao intolervel restabelecer a unidade tornando o
mtodo positivo universal (PC: 34). Universalizar este mtodo
significa antes de tudo estend-lo aos domnios que, por no
terem sido ainda incorporados pela cincia, teriam permanecido abertos para as especulaes puramente filosficas e metafsicas: os fenmenos morais e sociais (PC: 38). Fundar a
fsica social ou sociologia , portanto, o nico modo de
reencontrar a perfeita coerncia lgica que o esprito humano
exigiria, sem a qual nenhuma ordem poltica, moral e social
seria possvel (idem).
O modo de pensar detectado na atividade cientfica
corresponde, sabe-se, ao que Comte denomina estado positivo; a forma de pensamento atribuda filosofia antiga ao
estado teolgico-metafsico. Estados ou estgios, na medida
em que sero imediatamente desdobrados como momentos
distintos da marcha do esprito humano. Isso permite que LvyBruhl considere a lei dos trs estados o fundamento de toda
a filosofia positivista. Essa opinio no nova, j que desde
1884 em A Idia de Responsabilidade, livro que, como
veremos, est bem longe de mostrar qualquer simpatia pelo
positivismo sustentava que a tese fundamental do positivismo, seu postulado supremo, a teoria dos trs perodos (IR:
237). Esta posio acompanhar ainda Lvy-Bruhl depois que
deixar de se dedicar histria da filosofia, bastando recordar
o testemunho de G. Monod (1957: 428) acerca da importncia
concedida a este ponto no curso por ele acompanhado,
ministrado em uma poca em que As Funes Mentais j

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Razo e Diferena

estavam sendo escritas. E mesmo em 1935, numa conferncia

proferida na Universidade de Praga sobre o que est vivo, o
que est morto na filosofia de Augusto Comte, a lei dos trs
estados se enquadra na primeira categoria. Enfim, talvez valha
a pena mencionar que Gusdorf (1953: 18-9), ao avaliar o
conjunto da obra j etnolgica de Lvy-Bruhl, faz questo de
observar que justamente essa lei que estaria na base de todo
esse trabalho.
Os estados teolgico (ou fictcio), metafsico (ou abstrato) e cientfico (ou positivo) sero inicialmente encarados
por Comte como simples fases de desenvolvimento dos vrios
ramos do conhecimento. Mais tarde, estender essas noes
para a evoluo do esprito humano e da prpria humanidade
como um todo (PC: 40-1). preciso observar com cuidado que,
nesse sentido genrico, os termos teologia e metafsica no
so tomados em seu sentido usual, como formas de reflexo
acabadas ou sistemas intelectuais constitudos e organizados,
mas como modos de pensar. Desse ponto de vista, o primeiro
corresponderia a uma interpretao dos fenmenos da natureza por meio de causas sobrenaturais e arbitrrias (PC: 41),
representando, para o homem, uma tendncia espontnea que
o faz primeiramente explicar os fenmenos naturais atravs de
vontades, no de leis (PC: 41-2). Teolgico , portanto,
sinnimo de fictcio, imaginrio, mitolgico, antropocntrico (idem), termos que orientaro por muito tempo as
pesquisas de Lvy-Bruhl. O pensamento metafsico, por sua
vez, tentaria explicar os fenmenos no mais por meio de
vontades, mas atravs do recurso a essncias experimentalmente impossveis de serem determinadas ou mesmo encontradas: metafsico ou abstrato, diz Comte (PC: 42). Nesse
sentido, a lei dos trs estados representa a lei geral de
evoluo do pensamento (PC: 43), no dizendo respeito
especificamente evoluo religiosa ou exclusivamente
evoluo social da humanidade. No entanto, justamente em
torno de tal evoluo, concebida como puramente intelectual,
que as outras sries de fenmenos sociais se dispem. A lei
que a exprime assim a lei mais fundamental, a mais geral
(PC: 43-44). Para Comte, duas provas poderiam ser ministradas
como comprovao dessa lei. Uma, de ordem estritamente
histrica, mostraria a marcha do progresso do conhecimento
humano em seus diferentes ramos, desde sua fase teolgica at
o estado positivo; outra, a fundamental, tentaria deduzir a lei

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dos trs estados da prpria natureza humana (PC: 44). esta,

por razes que s se manifestaro claramente mais tarde, que
interessa especialmente a Lvy-Bruhl.
Dessa perspectiva (que poderamos denominar de propriamente antropolgica, no sentido estrito da palavra), o
modo de pensar teolgico seria obrigatoriamente primeiro
porque o nico que poderia surgir de forma espontnea,
projeo antropocntrica de um modelo humano sobre a
natureza. A curiosidade , para Comte, uma tendncia extremamente fraca da natureza humana, sendo apenas a presso das
circunstncias que poderia ter arrancado o homem de seu
torpor intelectual primitivo (PC: 67) atravs do pensamento
teolgico que, carter fictcio posto parte, o nico meio
que poderia permitir a observao dos fenmenos naturais.
Comte, anti-empirista radical, no admite que essa observao
pudesse sequer ter comeado se no estivesse desde o incio
orientada por algum tipo de hiptese prvia (PC: 45-6). O modo
de pensar teolgico seria mesmo to natural e espontneo que
ainda hoje, se esquecermos por um instante a disciplina
positiva, se ousarmos buscar o modo de produo de algum
fenmeno, logo imaginaremos uma atividade mais ou menos
semelhante nossa (PC: 45). A partir desse momento, que se
inicia com o despertar da inteligncia, comearia realmente a
dialtica da histria intelectual da humanidade (PC: 48). Mal
instaurado, o pensamento teolgico que tornou possvel a
observao emprica da natureza comea a ser refutado pelos
prprios resultados da observao por ele possibilitada. O
motor dessa dialtica repousa igualmente, tal qual seu ponto
de partida, na estrutura da natureza humana, que sempre
busca fazer com que suas concepes concordem com suas
observaes (HP: 382). Isso significa dizer que o positivo j
est contido, como germe elementar, no teolgico (PC: 49),
que toda evoluo no pode ser outra coisa que o desenvolvimento deste germe, que no seria contudo simples e linear j
que retrocessos e desvios podem ocorrer. O prprio estado
metafsico, encarado como um todo, visto por Comte como
uma tentativa de compromisso necessariamente desarmnico
entre um estado teolgico j decadente e um pensamento
positivo apenas emergente. Esse diagnstico indica a tarefa
intelectual, moral e poltica fundamental: eliminar os resduos
teolgico-metafsicos do pensamento para que o modo de
pensar positivo se instaure definitivamente como universal e

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Razo e Diferena

dominante (PC: 49-51). Este o trabalho ao qual Comte teria

dedicado toda a sua vida. Em suma, no pensamento de Comte,
a lei dos trs estados poderia ser denominada tanto psicolgica
quanto histrica (PC: 52), o que no significa que seja
simplesmente uma lei da psicologia individual, embora cada
indivduo sinta os trs estados fundamentais coexistirem em
seu interior. Isso no passaria, contudo, de um epifenmeno e
o que Comte realmente deseja estabelecer a lei de desenvolvimento intelectual da humanidade, nico objeto verdadeiro
para o positivismo, alm de nico verdadeiro sujeito (PC: 523). Psicologia e sociologia no podem, portanto, ser distinguidas uma vez que o estudo das funes mentais prprias ao
homem s se torna positivo se for efetuado do ponto de vista
histrico e sociolgico (PC: 54).
Se a universalizao do saber cientfico ou positivo a
tarefa terica e poltica que Comte se props, claro tambm
que para cumpri-la sentiu necessidade de desenvolver uma
concepo da natureza, da organizao interna e da histria das
cincias, tendo em vista promover uma depurao sistemtica
dos resduos teolgico-metafsicos ainda presentes no corao
da prpria pesquisa cientfica (PC: 55). Para ele, as duas
armadilhas que o esprito cientfico deve saber evitar seriam
constitudas pelo empirismo e pelo misticismo (PC: 74). O
primeiro corresponderia a uma forma de conhecimento que
no ultrapassa a constatao pura e simples do fato (idem); o
segundo significaria o recurso a explicaes no verificveis
e a hipteses transcendentes (idem). A cincia deveria, ao
contrrio, ater-se contra o misticismo apenas aos fenmenos, no perdendo tempo com as substncias, os fins e
mesmo as causas (idem) e tratando de desvendar contra o
empirismo suas leis, sem se deixar iludir pelos esterilidade
dos fatos puros (PC: 75). Assim, de modo oposto a Plato, s
o mundo sensvel dos fenmenos pode ser o objeto da
atividade cientfica, o que significa uma verdadeira limitao do
campo de ao da cincia. exatamente essa limitao que
Comte considera, desta vez em oposio a Kant, responsvel
pelo carter relativo do conhecimento humano. A relatividade
induzida empiricamente no deduzida transcendentalmente do fato de que nenhum conhecimento verdadeiramente
cientfico jamais se preocupou em atingir a essncia das coisas,
o absoluto (PC: 79-80), e que, conseqentemente, em cada

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poca ou lugar a verdade pode variar, ainda que num sentido

evolutivo na direo de uma maior adequao realidade (PC: 87) 8.
De qualquer forma, por mais relativista que o positivismo pretenda ser, algo de absoluto subsiste explicitamente:
todos os fenmenos esto submetidos a leis. Este o princpio
supremo, o dogma fundamental da cincia e da filosofia
positivas (PC: 94). Em outros termos, o limite do relativismo
positivista o princpio de um universo rigidamente regido por
leis estveis das quais nenhum fenmeno poderia escapar. Isso
no deve ser entendido, contudo, nem como absolutismo total
nem como fatalismo, j que a prpria realizao dos fenmenos
pode depender de uma interveno consciente, as leis, no
sentido positivista, no sendo mais que uma constncia na
variedade (PC: 100-1). Toda a anlise de Comte repousaria na
determinao das condies de existncia dos fenmenos
a interdependncia de suas partes, seu consenso e da
sucesso dessas formas de estabilidade: esttica e dinmica
seriam os dois aspectos necessrios de todo trabalho positivista
(PC: 102-7). A natureza do conhecimento cientfico consiste,
portanto em seu carter positivo; seu processo de desenvolvimento na lei dos trs estados. Resta a Comte, depois de
cumprida essa primeira tarefa essencial, estabelecer uma classificao racional dos diversos ramos do saber cientfico, que
se apia no que Lvy-Bruhl denomina lgica positiva, lgica
que pretende ultrapassar tanto a lgica puramente formal
quanto a lgica aplicada tradicional (PC: 117). Concebendo a
primeira como inteiramente apriorstica e a segunda como
alheia demais aos procedimentos cientficos efetivos, Comte
cr necessrio estabelecer uma lgica que consista simplesmente na reunio, sistematizao e abstrao das contribuies
concretas desenvolvidas por cada cincia positiva em particular
(PC: 117-20). Nesse sentido, as matemticas so pensadas como
tendo introduzido o prprio ato de raciocinar, a astronomia
como tendo desenvolvido a observao, a fsica como sendo a
primeira cincia a praticar a experimentao, a qumica como
tendo criado a nomenclatura racional, a biologia como
propondo o mtodo comparativo e, finalmente, a sociologia
como tendo introduzido o carter histrico dos fenmenos (PC:
123-31). A lgica positiva, encarada em si mesma, assumiria
desse modo o aspecto de uma cincia emprica, induzindo suas
leis das atividades cientficas concretas e classificando as

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Razo e Diferena

cincias a partir de sua generalidade decrescente e de sua

complexidade crescente, das matemticas sociologia.
Curiosa na classificao de Comte a ausncia da psicologia no sistema das cincias. Essa ausncia se explica na
medida em que as funes mentais, objeto dessa disciplina,
so ora reduzidas aos rgos que as engendrariam, ora ao
produto concreto de sua atividade: a biologia de um lado, a
sociologia de outro, absorvem assim o objeto da psicologia
tradicional (PC: 223). Uma das originalidades da leitura que
Lvy-Bruhl faz de Comte consiste justamente numa posio um
pouco diferente, que sustenta que ao menos de fato, seno de
direito, a psicologia faz necessariamente parte do sistema
positivista (HP: 373). Para Lvy-Bruhl, a ausncia do termo
corresponderia apenas a uma inteno de afastamento em
relao psicologia tradicional, considerada introspectiva e,
conseqentemente, metafsica (PC: 219-20). Ora, o tema das
funes mentais evidentemente fundamental quando se
trata de compreender o trabalho futuro de Lvy-Bruhl. De
acordo com a interpretao por ele proposta, a verdadeira
inovao introduzida por Comte na abordagem desse objeto
consistiria em uma srie de transformaes que seu estudo
deveria sofrer a fim de ascender a um verdadeiro estatuto
cientfico. Para isso, seria preciso abandonar:
1. a observao subjetiva dos fenmenos da alma (HP: 373),
concentrando-se em um estudo objetivo capaz de estabelecer
as leis de desenvolvimento do pensamento humano;
2. o privilgio tradicionalmente concedido s funes puramente intelectuais, reconhecendo a maior importncia das
faculdades afetivas (PC: 224-5). Comte chegar mesmo a supor
a coexistncia de trs tipos de lgica no interior do homem:
uma lgica dos sentimentos (a arte de facilitar a combinao
das noes de acordo com a conexo das emoes correspondentes PC: 262); uma lgica das imagens (intermediria)
e uma lgica dos signos, a nica qual os psiclogos e lgicos
tradicionais teriam concedido a importncia que, contudo,
todas possuem. Equvoco particularmente grave, na medida em
que a primeira forma de lgica que sustenta as demais (PC: 262-3);
3. a noo de um eu unificado e absoluto, resduo metafsico
que os eclticos teriam erroneamente se encarregado de difundir (PC: 226).
4. o empirismo iluminista, reconhecendo a existncia de uma
natureza humana, que cada indivduo vem ao mundo com

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tendncias, predisposies e faculdades inatas (PC: 227-31);

5. o sensualismo abstrato dos idelogos, sustentando o carter
ativo do esprito, que na verdade transforma as sensaes
recebidas do exterior de acordo com sua natureza ntima e com
as sensaes anteriores, o que significa dizer que o homem
molda de alguma forma o meio em que vive (PC: 238-9).
Tudo isso s pode significar que situada entre a biologia
(onde se enrazam as funes que estuda) e a sociologia (nico
meio de apreender essas funes objetiva e concretamente), a
psicologia assume o carter de uma verdadeira antropologia,
no sentido do estudo da natureza humana a partir de suas
manifestaes sociais visando determinar seus elementos invariantes (PC: 240-3): pode-se mesmo dizer () que a sociologia
verdadeiramente uma psicologia (PC: 284). A partir dessa
concepo, natural que a sociologia de Comte inicie justamente com uma teoria sobre a passagem da animalidade para
a humanidade (PC: 245), teoria que sustentar no apenas que
a constituio fundamental do homem invarivel (PC: 2478), como tambm que a distncia que separa o homem do
animal no passa de uma diferena de grau (PC: 246). A
transio para a humanidade, tanto quanto a evoluo mental
do homem, consistiria simplesmente na progressiva manifestao de virtualidades desde sempre presentes: nada de absolutamente novo aparece (PC: 248) e a evoluo no pode
significar transformao. Toda a sociologia comtiana estaria
baseada em um mtodo histrico, fundamentado no postulado positivista de que a natureza do homem evolui sem se
transformar (PC: 284).
Essa sociologia s pode pretender, assim, a produo de
uma histria abstrata, distinta das simples narrativas e voltada
para o objetivo de dar conta da evoluo geral da humanidade
(PC: 281). Desse projeto derivam seus princpios metodolgicos: o mtodo histrico aplicado pelo socilogo s pode ser,
a exemplo do que ocorreria na biologia, comparativo, tratando
de aproximar os diferentes estados da sociedade humana que
coexistem em diferentes partes da superfcie terrestre, e em
povos independentes uns dos outros (PC: 279), tendo em vista
delimitar com preciso as vrias fases e as sobrevivncias que
existiriam mesmo em Paris hoje (PC: 279-80). Esse mtodo
comparativo no deixa, contudo, de apresentar dificuldades.
As comparaes por ele orientadas, ao contrrio do que
ocorreria com seu modelo biolgico, seriam em boa parte

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Razo e Diferena

fictcias, na medida em que uma apreenso necessariamente

sincrnica pode apenas simular a real sucesso dos estados e
das fases de desenvolvimento (PC: 280). Para Comte, entretanto, isso no chega a representar uma dificuldade insupervel,
bastando que o mtodo comparativo em sociologia seja controlado por uma concepo racional da evoluo da humanidade (idem), concepo estabelecida a priori, assentando-se
numa antropologia em sentido estrito, ou seja, numa teoria da
natureza humana. Ora, na medida em que uma concepo da
evoluo deve necessariamente anteceder a determinao emprica
do processo real e de suas leis, a sociologia positivista comporta obrigatoriamente uma filosofia da histria. Na verdade (e
esse um dos raros momentos em que a objetividade de LvyBruhl lhe permite uma crtica), Comte terminaria por reduzir a
primeira segunda, uma vez que a observao emprica
preconizada permanece incipiente demais em seu prprio
trabalho, abrindo espao para uma reconstruo abstrata do
passado da humanidade a fim de a encontrar a interpretao
de seu presente, e a previso racional de seu futuro (PC: 299).
Essa filosofia positivista da histria se assentaria em dois
postulados fundamentais. Em primeiro lugar, Comte, constri
o homem primitivo e a sociedade em que vivia (PC: 320-21)
atravs de um procedimento idntico a todos os que tentaram
expor a evoluo da humanidade desde seus comeos, sobretudo antes dos recentes progressos da antropologia (PC: 320).
Em segundo lugar e isso distinguiria seu pensamento das
demais tentativas de reconstruo ele, inicialmente, limita a
realidade do processo evolutivo que tenta estabelecer raa
branca; e, nesta raa, apenas s populaes da Europa ocidental (PC: 321). Somente num segundo momento as leis que
acredita ter determinado sero estendidas ao conjunto da
humanidade. Isso teria conduzido a um certo impasse, manifesto no fato de que apesar de Comte afirmar explicitamente
que sua dinmica social deve estar subordinada esttica
(estudo das condies de existncia de uma sociedade - PC:
287), visando apenas a determinao das leis que explicam o
movimento dessas condies na realidade o ponto de vista
dinmico que acaba levando a melhor, convertendo-se na pea
fundamental da sociologia e da filosofia positivistas (idem). O
problema central de Comte, como de seus contemporneos,
seria na verdade o do consensus social; sua originalidade, por
outro lado, residiria na percepo de que essa questo s

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poderia ser resolvida por meio de uma teoria do progresso

(PC: 288). Condorcet j havia intudo essa soluo. Demasiado
fiel ao esprito das Luzes, limitou-a, contudo, ao futuro,
considerando o passado um perodo de trevas do qual s
caberia libertar-se (PC: 346). Comte, ao contrrio, estende a
noo de progresso a todo o passado: a Idade Mdia e o
Catolicismo no seriam simples inimigos a exterminar, mas
etapas preparatrias com as quais possvel e necessrio
aprender (PC: 302-7). A ordem medieval, assentada sobre um
consenso obtido pelas crenas e instituies catlicas, no
poderia em hiptese alguma ser globalmente rejeitada. Teria
mesmo o valor de um modelo, ainda que devesse ser aperfeioado em funo das transformaes histricas ocorridas. O
prprio positivismo deveria ser um catolicismo desafetado,
condio necessria para que pudesse cumprir a misso primordial que se atribua, a reorganizao da sociedade ocidental
(PC: 332).
Entende-se, conseqentemente, o que leva a apresentao da filosofia positivista de Lvy-Bruhl a desembocar na
moral, cincia no includa por Comte em seu sistema. Essa
ausncia, entretanto, dever-se-ia apenas ao fato de que tanto
do ponto de vista prtico como do ponto de vista especulativo,
a moral positiva depende da sociologia (PC: 350). O fracasso
de todas as teorias morais anteriores deriva, segundo Comte, de
terem pretendido se constituir antes do desenvolvimento da
cincia positiva da natureza humana (PC: 350-1). A moral
comtiana, ao contrrio, tira suas lies da antropologia meio
psicolgica, meio sociolgica prpria ao positivismo: fazer,
tanto quanto possvel, prevalecer os instintos simpticos sobre
os impulsos egostas, a sociabilidade sobre a personalidade,
tal o enunciado do problema moral, sob sua forma positiva
(PC: 357). A moral , portanto, assunto social (HP: 384-6),
devendo ser promovida atravs de uma pedagogia positiva
fundada no conhecimento cientfico da natureza humana (HP:
395-6). A ordem do conhecimento, como sempre, determinaria
a ordem espiritual, que seria a condio de possibilidade da
ordem social. Ou, em outros termos, no positivismo a idia de
ordem serve para passar do domnio do conhecimento para o
da ao (PC: 364). Sendo a sociologia uma espcie de ordenador final do campo cognitivo, toda a possibilidade de instaurar
uma ordem social efetiva (poltica, moral e religiosa) s pode
passar pelo estabelecimento de uma cincia realmente positiva

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Razo e Diferena

da sociedade: a criao da cincia social o momento decisivo

na filosofia de Comte. Tudo parte dela, e tudo a ela reconduz
(PC: 397).
por isso que Lvy-Bruhl pode insistir na unidade da
doutrina positivista, em geral contestada pela maior parte das
interpretaes, mesmo as produzidas por autores muito prximos a Comte, como Littr ou Stuart Mill. Essa hiptese parece
mesmo constituir o terceiro ponto original desta leitura do
positivismo, ao lado da defesa da importncia da psicologia no
sistema das cincias e da idia de que toda essa filosofia se
encaminha para uma moral esses dois pontos se reunindo na
tese da unidade da doutrina. O que torna difcil sustentar essa
unidade a elaborao efetuada por Comte, j no final da vida,
de uma Religio da Humanidade, religio da qual ele seria ao
mesmo tempo o fundador e o sumo-pontfice. Antes disso, o
sistema de poltica positiva j levantara algumas dvidas acerca
da inspirao verdadeiramente cientfica do positivismo comtiano.
Para Lvy-Bruhl, ao contrrio, tudo muito coerente, a dificuldade resumindo-se apenas a uma tintura mstica cada vez mais
marcada que teria impregnado o pensamento de Comte nos
ltimos dez anos de sua vida sob o efeito certamente das
emoes de uma extrema violncia que o teriam assaltado
por ocasio de sua ligao com Clotilde de Vaux (PC: 13). Na
realidade, desde 1822 que o autor possua bastante clareza
sobre o que vir a denominar suas duas carreiras sucessivas.
Ele pretendia ser, inicialmente, o Aristteles de um novo
sistema filosfico; em seguida, o So Paulo de uma nova ordem
que, embora poltica, s poderia se assentar em fundamentos
que denominaramos sem dvida religiosos (PC: 12)9.
Essa clareza deriva, j o sabemos, de um princpio
absolutamente inquestionvel para Comte, o de que a reorganizao da sociedade depende da reorganizao prvia das
crenas. A filosofia e a cincia s poderiam ser, desta forma,
um meio para chegar a um fim que no pode ser atingido de
outro modo (PC: 25): substituir por uma f demonstrada a f
revelada (PC: 25-6), estabelecer crenas racionais (PC: 27),
tais so os objetivos ltimos do positivismo. Isso no significa,
de modo algum, que todos os homens seriam capazes de
compreender essa demonstrao em sua racionalidade nem
preciso que isso ocorra, bastando que a grande maioria dos
homens () aceite em confiana as concluses da filosofia
positiva que os sbios se encarregariam de estabelecer (PC:

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83

26). A Religio da Humanidade estaria assim prevista desde

o incio da obra de Comte, sendo por conseguinte inteiramente
coerente com seu sistema geral (HP: 389-93). No deixa de ser
curioso, contudo, observar que o prprio Lvy-Bruhl faz
questo de limitar seu estudo do positivismo filosofia de
Comte e que, mesmo supondo a unidade da doutrina, atenhase exclusivamente a sua primeira carreira (PC: 17-8). Essa
deciso justificada por meio do princpio igualmente positivista segundo o qual o esforo de sistematizao deve abarcar
tanto o conjunto dos sentimentos quanto o das idias, sendo
contudo sempre aconselhvel comear pelas segundas a fim de
evitar todo misticismo vago (PC: 15-6).

A
Esta , em grandes traos, a histria que Lvy-Bruhl conta
da filosofia francesa moderna e, conseqentemente, de boa
parte de sua prpria formao intelectual. Nesse relato, parece
extremamente convencido de estar vivendo uma poca de
transio fundamental entre um pensamento dogmtico e um
outro em que o direito ao livre exame passaria a prevalecer (HP:
481) 10. por isso que, por maior que seja sua simpatia para com
o positivismo, a limitao que Comte pretende impor a este
direito, em nome das necessidades de equilbrio social, sempre
o atemorizou. Talvez seja possvel sustentar que por mais
positivista que essa histria da filosofia possa ser, Lvy-Bruhl
penda mais para o lado do progresso que para o da ordem.
Ele parece crer firmemente nessa longa luta entre os dogmas e
a irrestrita liberdade de pensamento, no tendo qualquer
dvida de que esta ltima acabaria por triunfar. A Histria da
Filosofia Moderna na Frana ope, verdade, cartesianos e
iluministas de um lado, tradicionalistas, espiritualistas e eclticos de outro, fazendo contudo absoluta questo de ressaltar
que os aparentes sucessos dos segundos se devem muito mais
a algumas fraquezas dos primeiros que a possveis virtudes
intrnsecas que os pensadores reacionrios poderiam apresentar. Comte pensado como o autor da grande sntese entre
essas vertentes, mas acredito ser possvel sustentar que LvyBruhl est bem longe de se dar inteiramente por satisfeito com
os resultados concretos do trabalho positivista. Uma das ques-

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Razo e Diferena

tes que marcaro todo o seu pensamento justamente tentar

superar as carncias dessa vertente progressista sem abandonar
seu prprio terreno, sem conceder demais, como Comte parece
ter feito, s crticas mais reacionrias.
Quais seriam essas carncias, essas lacunas, tanto em
Descartes quanto, especialmente, nos iluministas? Basicamente, no terem se dado conta de que a ruptura com a tradio
sempre um processo doloroso e que as resistncias encontradas
costumam ser bem maiores do que se imagina. Ao mesmo
tempo, esse conjunto de pensadores teria privilegiado, de
forma por demais exclusivista, o valor da razo e da racionalidade, no atentando para a importncia das paixes e dos
sentimentos que, afinal, seriam os responsveis pelas reaes
aos processos de desenvolvimento. bem verdade que Pascal,
Bayle, Rousseau e, sobretudo Comte, tentaram devolver aos
afetos parte do que o racionalismo havia deles subtrado. O
resultado, contudo, parece precrio, de modo que Lvy-Bruhl
se ver obrigado a continuar pensando essa questo e isso
ainda por muito tempo. Questo que antecede o pensador
intransigentemente racionalista que acabamos de apresentar,
pois a esse Lvy-Bruhl to clssico, precede outro, que
poderamos qualificar talvez de romntico. Basta no levarmos esse termos demasiadamente a srio, compreendendo-os,
neste caso, no como adeso incondicional a um certo estilo de
pensamento, mas como preocupao com uma srie de problemas que ocuparo boa parte de sua vida. J em 1894, publicara
seu livro sobre a filosofia de Jacobi, no qual a anlise de um
filsofo que confessadamente privilegia o sentimento em detrimento da razo levada bastante longe. Antes disso, em 1890,
no trabalho dedicado ao desenvolvimento da conscincia
nacional na Alemanha, o Romantismo propriamente dito,
assim como a importncia das paixes e sentimentos, constituem um dos eixos centrais da investigao. Tudo se passa
mesmo como se este livro correspondesse, numa relao de
inverso, a Histria da Filosofia Moderna na Frana, assim
como A Filosofia de Jacobi poderia ser interpretado como uma
espcie de contraponto antecipado a A Filosofia de Augusto Comte.
Se aceitarmos o depoimento de Leenhardt (1949: VII),
Lvy-Bruhl teria mesmo chegado a se encantar durante algum
tempo com as chamadas filosofias do sentimento, encanto que
teria desaparecido logo depois, convertendo-se em aberta
oposio. No fcil, contudo, encontrar na obra traos desse

Clssico e Romntico

85

suposto fascnio. O livro sobre Jacobi, como veremos, poderia

no mximo marcar uma ruptura e o trabalho sobre a Alemanha
descritivo demais para que um posicionamento claro possa
ser dele extrado. Vale a pena, pois, recorrer aqui ordem
cronolgica, buscando esse outro Lvy-Bruhl em sua tese de
doutorado de Estado, defendida e publicada em 1884. Ser
possvel, assim, delinear a importncia do dilema entre razo e
emoo na prpria origem de seu pensamento.
A primeira constatao, nessa viso retrospectiva, que
A Idia de Responsabilidade est marcada pelo anti-cientificismo e, logo, pelo anti-positivismo. Do positivismo, o que se
recusa fundamentalmente sua concepo puramente negativa da relatividade do conhecimento (IR: 238). Ao conceber
essa relatividade como mero fato de experincia, os positivistas
acabariam por se tornar vtimas de uma espcie de inebriamento cientfico que os faria acreditar que a marcha inexorvel
do esprito humano leva da iluso ao conhecimento (IR: 244).
Haveria, contudo, um preo a pagar por isso: abdicar de toda
metafsica e dizer aos homens contentem-se com o mundo
dado (IR: 242). Toda a aventura intelectual da humanidade s
poderia ser considerada um devaneio provocado por foras
religiosas e metafsicas que cumpriria abandonar. O positivismo no pretende apenas conhecer o mundo relativo dos
fenmenos; deseja interditar a explorao, necessariamente
no cientfica, do que pode haver de absoluto no universo. Esse
seu dogmatismo, to mais intil na medida em que pretende
ser rigoroso (IR: 243). Intil porque a necessidade da especulao, a metafsica, estaria inscrita no prprio corao da
natureza humana. Ao dogma positivista, seria preciso saber
responder no, no se contente com o mundo dado (IR: 242);
seria preciso renunciar idia de uma cincia capaz de legislar
sobre a razo, respeitando-a apenas nos limites de sua competncia 11. Para isso, contudo, seria imperativo reconhecer que a
relatividade do conhecimento tem um sentido positivo muito
importante (IR: 239) e que o esprito humano fundamentalmente ativo, no passivo (IR: 237-9). Resignar-se a no conhecer o absoluto no implica de modo algum nem uma renncia
a especular sobre ele nem, muito menos, uma deciso de no
respeit-lo. Ao contrrio, a razo, sabendo-se relativa ou
seja, confinada ao mundo da experincia saberia tambm
que no pode deixar de reservar um lugar para a crena (IR: 248).

86

Razo e Diferena

Lvy-Bruhl faz questo de acrescentar que no pretende

provocar uma simples recada na piedosa exaltao dos
msticos (IR: 204), exaltao que daria as costas realidade
emprica. Os espiritualistas e eclticos franceses teriam incorrido neste erro e o preo que acabaram pagando foi o de no
terem sido capazes de aceitar e acompanhar plenamente a
evoluo contempornea da filosofia e das cincias (IR: XII).
Do mesmo modo, embora reconhea compreend-la, LvyBruhl recusa a tentativa de um compromisso que satisfaa ao
mesmo tempo () necessidades cientficas e () instintos
racionais (IR: 235) e aqui parece claro que o alvo o
criticismo francs. O que recusado nesse momento o
conjunto das solues filosficas da poca, as mesmas que
Lvy-Bruhl iria inventariar, a partir de outra perspectiva, alguns
anos mais tarde: nem o cientificismo, nem a metafsica pura,
nem o compromisso representado pelo criticismo. A posio da
qual parece mais se aproximar nesta poca o kantismo, do
qual explicitamente retira uma srie de elementos que utiliza
em sua crtica (IR: 239-40). Mas mesmo a filosofia de Kant
considerada como mais um esforo destinado ao fracasso para
conciliar a realidade absoluta () e a realidade relativa a ns
(IR: 120). Tudo leva a crer que A Idia de Responsabilidade
pretenda apoiar-se numa espcie de hiper-kantismo, que
insiste em manter absolutamente separados a cincia da filosofia, o mundo natural do mundo humano, os saberes sobre a
natureza das cincias morais, evitando at mesmo as tmidas
reconciliaes que o prprio Kant teria sugerido12.
A filosofia jamais poderia se confundir com a cincia
porque as hipteses, postulados e raciocnios com que trabalha
no so construdos a priori pelo entendimento puro. So
produtos freqentemente obscuros, freqentemente inconscientes mesmo, das crenas e da reflexo combinadas (IR: 218).
A verdadeira tarefa da filosofia seria conduzir a um respeito
quase religioso pela realidade absoluta, ainda que esta s
possa estar presente sob a forma de um smbolo de nosso
destino e que este smbolo costume aparecer em idias como
as de queda original e redeno (IR: 249-50). preciso,
portanto, superar a tendncia humana a confundir smbolo e
idia (IR: 74-5). Mais importante ainda seria combater a atrao
que as cincia morais vinham experimentando pelas cincias
da natureza a fim de evitar a mais perigosa das confuses,
aquela entre o absoluto e o relativo (IR: XIII). Lvy-Bruhl

Clssico e Romntico

87

acredita que a utilizao dos resultados da crtica kantiana

(IR: XIV) poderia impedir que a filosofia e as cincias morais
perdessem sua dignidade para correr atrs de uma sombra de
rigor e de certeza que lhes escapa (IR: 73): o homem seria na
verdade irredutvel pura natureza, como a brusca transio
entre os animais superiores e a humanidade demonstraria (IR:
137). A prpria sociologia, como se diz hoje, s poderia se
realizar se reconhecesse que a personalidade moral do homem
constitui uma singularidade que exige para ele uma histria
parte (IR: 73). Esta singularidade, por sua vez, estaria enraizada na sensibilidade, entendida no como a faculdade que
sustenta a razo (no sentido empirista ou mesmo kantiano),
mas em sentido quase literal, como feixe de sentimentos
absolutamente irredutveis ao pensamento racional e, de algum
modo, sempre superiores e mais fortes do que este. O
sentimento aparece ento como o fundamento comum e
necessrio de nossas faculdades superiores (IR: 111-2) e
aqui que Lvy-Bruhl recorda pela primeira vez a frase de Pascal
que tanto o encantar por toda a vida, o corao tem suas
razes que a razo no conhece (IR: 248) 13.
A tese propriamente dita consistir, nos quadros desses
pressupostos, em uma anlise, no sentido cartesiano do termo,
da noo de responsabilidade. Constatando inicialmente que
essa idia apenas aparentemente clara ou que pode ser clara
sem ser por isso distinta (IR: 7-8), Lvy-Bruhl tentar delimitar
e separar todos os elementos que, em sua poca, estariam
includos na noo. Tarefa que pretende justamente esclarecer
e debelar a impreciso que marcaria o conceito e que estaria na
raiz de uma perturbao moral () profunda (IR: 14). Como
se trata de uma noo especificamente humana, Lvy-Bruhl
pensa que sua anlise formal no poderia jamais ser comprovada por uma sntese ideal, como ocorreria nas cincias da
natureza. A nica soluo seria acompanhar a constituio
efetiva da idia de responsabilidade ao longo da histria a fim
de tentar comprovar os resultados obtidos pelo esforo puramente analtico (IR: 129-32). Ora, justamente essa espcie de
genealogia da noo de responsabilidade que mais interessa
aqui, na medida em que procedimento semelhante ser adotado pelo autor em muitos de seus trabalhos posteriores. O
primeiro perigo a evitar neste mtodo, adverte logo, o
contra-senso histrico que consiste em transportar para o
passado distines e categorias desenvolvidas apenas muito

88

Razo e Diferena

recentemente (IR: 61). Essa genealogia parte da psicologia

animal (embora se reconhea que pouco podemos aprender
com ela, dada a suposta diferena irredutvel entre o homem e
os animais IR: 132-7), passa pelas sociedades selvagens
(que ofereceriam uma similaridade apenas parcial com o
estado moral do homem primitivo, tampouco servindo para
reconstituir uma pretensa natureza humana originria, uma vez
que os selvagens estariam, tanto quanto ns, muito longe de
qualquer estado natural hipottico IR: 138) e desemboca nas
sociedades histricas, verdadeiro espao para o teste que
Lvy-Bruhl pretende aplicar a suas hipteses.
A concluso geral da investigao que a idia de
responsabilidade no passa de um amlgama confuso de
noes e elementos provenientes de pocas histricas heterogneas. Essas noes e elementos teriam progressivamente se
somado, sem que problema algum derivasse desse processo at
o momento em que se busca justamente analisar a idia de
modo claro e distinto, instante em que emergiria o conflito at
ento apenas subjacente. A conscincia moral se descobriria
perturbada por no saber mais como compreender a noo e,
principalmente, por no ser mais capaz de determinar as regras
de comportamento em funo dela. nesse ponto que o
filsofo poderia e deveria intervir, substituindo a antiga e vaga
noo de responsabilidade por alguma coisa que esteja realmente presente na viva conscincia da humanidade (IR: 1713). Para isso, deveria reconhecer, em primeiro lugar, que os
elementos heterogneos oriundos de pocas distintas que se
misturam na concepo atual s permanecem agregados de
forma artificial, uma vez que nossas associaes de idias e
conseqentemente a maior parte de nossas concepes dependem bem mais do hbito que da lgica (IR: 175). A filosofia,
ainda que atravs de uma anlise lgica, seria a nica fora
capaz de diagnosticar esse estado de confuso, propondo ao
mesmo tempo uma soluo. Dentro do mencionado hiperkantismo que parece nortear Lvy-Bruhl neste trabalho, esta
soluo s poderia consistir no abandono de qualquer tentativa
para desenvolver uma concepo lgica ou cientfica sobre a
responsabilidade, introduzindo em seu lugar uma espcie de
adorao do absoluto que se manifestaria atravs da crena
e de smbolos, entre os quais poderia ser includa a prpria
idia de responsabilidade (IR: 214).

Clssico e Romntico

89

No nos apressemos, contudo, em reduzir o exerccio de

Lvy-Bruhl a um esforo vazio, capaz apenas de afastar o que
considera uma noo confusa para recuper-la mais adiante de
modo ainda mais confuso. O verdadeiro objetivo da tese parece
ser outro: subtrair a um certo tipo de imperialismo cientfico
do qual o positivismo seria o representante mais forte ao
menos uma parcela da existncia humana, sustentando, para
isso, que determinadas noes no podem, no precisam e no
devem ser analisadas cientificamente. Toda a esfera dos sentimentos, crenas e hbitos, tudo o que constituiria a prpria
singularidade do homem, deveria ser cuidadosamente deixado de fora do trabalho dissolvente da reflexo cientfica.
Acima de tudo, o que cumpriria manter fora do alcance da
cincia o sujeito, tentando fazer o homem compreender que
ele no pode apreender seno fenmenos, que sua prpria
personalidade para ele um mistrio (IR: 250). Tudo se passa
ento como se estivssemos s voltas com um Lvy-Bruhl bem
diferente do positivista de quinze anos mais tarde. Por outro
lado, essa inquietao frente s paixes e aos sentimentos do
homem, essa preocupao com os limites do conhecimento e
da atividade cientfica, jamais desaparecero completamente
de seu pensamento. Essas questes repercutiro mesmo em
seus trabalhos mais tardios, como tentarei mostrar adiante.
Antes disso, convm permanecer mais um pouco na ordem
cronolgica para observar melhor o processo que levou o hiperkantiano de 1884 a se transformar no quase-positivista de 1899.

A
Dois anos aps defender sua tese de doutoramento, LvyBruhl viria a ser convidado por mile Boutmy (cuja biografia
escreveria mais tarde) para assumir a cadeira de Histria das
Idias Polticas e do Esprito Pblico na Alemanha e na
Inglaterra na Escola Livre de Cincias Polticas. Um dos
resultados dos cursos a ministrados foi a publicao, em 1890,
de A Alemanha desde Leibniz Ensaio sobre o Desenvolvimento da Conscincia Nacional na Alemanha. Forando um pouco
os termos, poderamos dizer que a inteno deste livro parece
ter sido analisar o que os socilogos franceses viriam a
denominar de relao entre morfologia social e representaes

90

Razo e Diferena

coletivas. Sua questo central determinar e analisar o processo que teria levado constituio de uma idia de unidade
nacional na Alemanha antes da efetiva unificao poltica do
pas, tentando sobretudo levantar os problemas que essa
anterioridade teria acarretado (AL: 488). Estaramos, portanto,
lidando com um caso que poderia ilustrar o que Lvy-Bruhl
considera a relativa independncia das idias frente a seu
substrato material, bem como o poder que s vezes possuem de
provocar, ou ao menos de facilitar, as transformaes do
prprio meio em que se originam e desenvolvem: na transformao que a Alemanha sofreu entre o comeo do sculo XVIII
e a metade do sculo XIX, que papel coube a seus filsofos, a
seus crticos e a seus poetas? (AL: I). O ponto de partida desse
desenvolvimento da conscincia nacional localizado na
ruptura com a tradio escolstica e medieval, efetuada no
incio do sculo XVIII por um filsofo considerado personagem secundrio pela histria da filosofia, Christian Wolff (AL:
57). O prprio Hegel, contudo, o considerava o instrutor da
Alemanha, na medida em que a propagao de sua doutrina
teria contribudo decisivamente para a elevao moral da
nao alem (AL: 63). O aspecto que mais chama a ateno de
Lvy-Bruhl que alm do fato dessa ruptura s haver se
efetuado um sculo depois que Descartes a introduzira na
Frana, sua violncia na Alemanha muito menos acentuada:
mesmo Leibniz permaneceu conservador at em suas mais
sublimes ousadias (AL: 63. Cf. tambm PJ: 30-3). A ContraRevoluo parece sempre ter levado a melhor e justamente
isso que teria dificultado o processo de integrao poltica, ao
impedir o livre desenvolvimento e difuso das idias (AL: 36773). Como j foi dito, A Alemanha desde Leibniz pode ser lido
retrospectivamente como uma espcie de contraponto a Histria da Filosofia Moderna na Frana, mas mesmo em 1890 LvyBruhl afirma com toda a clareza que as reformas sociais s tm
possibilidade de sucesso quando ancoradas firmemente numa
reforma mental das crenas dominantes (AL: 27-8): as condies gerais de ordem psicolgica lanam uma luz singular
sobre a histria de uma nao (AL: 196-7).
Ao longo de todo o livro (AL: 178-9; 366; 457; 467; 473;
entre outras), um mesmo tema retorna: o sentimento tem sua
prpria lgica, lgica profunda e complexa, desconcertante
como a vida, mas mais rigorosa e mais verdadeira em suas
contradies aparentes do que a lgica do raciocnio em sua

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91

infalibilidade abstrata (AL: 178). Assim, os franceses podem ter

dificuldades em compreender as confusas idias de um autor
como Gervinus, professor universitrio preocupado com a
unidade alem; pode lhes ser ainda mais difcil entender como
que idias to pouco claras puderam chegar a ser to
influentes; tudo isso, na verdade, pouco importava a seus
leitores a quem bastava sentir-se em comunidade de sentimentos com ele (AL: 473). Foram justamente alguns pensadores
alemes que, depois de Pascal, se dedicaram a demonstrar a
fora das paixes e dos sentimentos. Parte do movimento prromntico e toda a escola romntica teriam insistido nessa
transcendncia e nessa potncia das emoes face s idias
claras e distintas (AL: 178). O apego tradio, a instaurao
de um verdadeiro culto das antiguidades germnicas, tudo isso
acabou favorecendo mais o sentimento da unidade alem do
que todas as pregaes abstratas, ainda que os romnticos
parecessem no demonstrar um interesse poltico imediato (AL:
333-40). Desse modo, Lvy-Bruhl cr poder opor o pensamento
alemo filosofia francesa sobre dois planos diferentes: em
primeiro lugar, a tradio no , no primeiro caso, recusada de
forma radical, sendo pensada como uma das condies de
possibilidade da tarefa poltica que se impunha (a unificao),
no como obstculo ao desenvolvimento. Em segundo lugar,
ao racionalismo cartesiano e iluminista os romnticos no
cessaro de opor as paixes, os sentimentos e as emoes que
este racionalismo no seria capaz de assimilar. Sabemos tambm que a reao filosfica francesa caminhar nessa mesma
direo e Lvy-Bruhl muito claro ao apontar nesse processo,
to contrrio ao estilo dominante na Frana, uma influncia
germnica. Haveria ainda uma terceira diferena entre os
espritos desses dois modos de pensar to antagnicos. quilo
que talvez o dogma central da filosofia iluminista o
postulado da unidade abstrata do gnero humano, presente j
em Descartes e observvel at em Comte os pensadores
alemes oporo a necessidade de s falar da humanidade
levando-se em conta sua diversidade real. Mesmo um escritor
como Herder, que est muito longe de ser um anti-racionalista,
enfatizar a originalidade de cada nao, o carter especfico
de cada povo, a exigncia de considerar os costumes e as
tradies de cada regio (AL: 164-5. Cf. tambm PJ: 47). Herder
insiste tanto neste ponto que acabar sendo levado insensivel-

92

Razo e Diferena

mente a se representar as naes como indivduos, com todas

as idiossincrasias que os distinguem uns dos outros (AL: 174).
No entanto, esse pensamento to rico, que poderia
mesmo ter ajudado a corrigir o das Luzes, enfrentaria srios
problemas internos que teriam chegado a impedi-lo de se
desenvolver plenamente. Sua maior dificuldade ficaria ntida
em um filsofo que decididamente no desperta em Lvy-Bruhl
qualquer simpatia, uma vez que, para ele, o hegelianismo
insustentvel do ponto de vista especulativo (AL: 388), filosofia potente, mas dificilmente inteligvel ao introjetar em si a
contradio e vangloriar-se de resolv-la ultrapassando-a (AL:
391). Posio que s poderia mesmo aparecer como absurda
para um autor como Lvy-Bruhl, que cr que as contradies
que se conciliam to facilmente no corao do homem, nem
sempre se excluem em seu pensamento. Muito raros so os
espritos que as reconhecem, e que sofrem com isso a ponto de
esquecer todo o resto em seu esforo para delas se libertar.
Estes so os filsofos de raa; conta-se entre eles talvez uma
dzia por sculo (AL: 88)14.

A
O corao e o pensamento. Seria essa ao menos
uma das contradies que teriam feito o prprio Lvy-Bruhl
sofrer e esquecer todo o resto? uma hiptese. Aqueles que
conhecem o desenvolvimento de seu pensamento poderiam
certamente ser tentados a acreditar nela. De toda forma,
veremos. Por ora, podemos avaliar melhor o testemunho de
Leenhardt (1949: VII) sobre a atrao que Lvy-Bruhl teria
sentido pelas filosofias do sentimento. Na verdade, nada indica,
nem em A Idia de Responsabilidade nem em A Alemanha desde
Leibniz, que ele tenha chegado realmente a assumir essa
posio. O mximo que poderamos afirmar que desde o
comeo de sua trajetria intelectual esteve intrigado com a
questo da relao entre a razo e o sentimento, bem como com
a oposio, que lhe parecia estreitamente articulada com esta,
entre o princpio genrico da unidade da humanidade e a
ateno nas diferenas que a recortam. Para averiguar melhor
o real estatuto dessas oposies nada melhor do que recorrer
ao estudo que Lvy-Bruhl publicou em 1894 sobre o filsofo

Clssico e Romntico

93

que considerava como tendo levado mais longe e de forma mais

coerente o desenvolvimento de uma doutrina que privilegiava
o sentimento em oposio razo. Talvez possamos desse
modo chegar a uma concluso mais firme acerca do valor que LvyBruhl atribua nesta poca s chamadas filosofias do sentimento.
O grande tema desse tipo de filosofia, ao menos tal qual
desenvolvida por Jacobi no final do sculo XVIII, seria a
denncia dos excessos do racionalismo. Excessos doutrinrios, na medida em que qualquer pensamento que no fizesse do
entendimento a faculdade central do homem era preliminarmente recusado enquanto verdadeira filosofia (PJ: 36); excessos polticos tambm, uma vez que tudo o que procurava se
enraizar na tradio e na religio era imediatamente convertido
em objeto de intolerncia (idem); excessos cognitivos, enfim,
pois em seu af de tudo entender, os racionalistas incorreriam
no que seria o grande perigo de querer conhecer demais
a obliterao e o esquecimento das diferenas constitutivas da
realidade (PJ: 77). Ora, a esse sistema que no atinge o real,
[Jacobi] vai opor uma filosofia do real que no ser um sistema
(PJ: 36-7). Seu pensamento se enraizar na reao anti-intelectualista alem que se seguiu a uma certa difuso, particularmente radical, do movimento iluminista na Alemanha. Isso significa
dizer que apesar de todas as diferenas que separavam Jacobi
do Romantismo e do pr-romantismo, com essas correntes
que apresentar mais pontos em comum: anti-racionalismo,
valorizao da intuio, respeito pela tradio e o pressuposto
de que a realidade representa em ltima instncia um mistrio
profundo impenetrvel pelo puro entendimento (AL: 228-31).
Lvy-Bruhl admite certo valor nessas filosofias do sentimento. Valor limitado, entretanto, a seus aspectos puramente
crticos, que poderiam servir para corrigir os excessos de um
racionalismo exclusivista e estreito demais. O lado propriamente positivo desse tipo de doutrina surge, ao contrrio, como
problemtico, residindo basicamente no esforo de Jacobi em
provar que o que h de especificamente humano no homem
no , como supem racionalistas e intelectualistas de todos os
tipos, o entendimento, mas a faculdade dos sentimentos (PJ:
61). Apenas esta faculdade poderia permitir um acesso intuitivo, imediato e completamente ininteligvel em si mesmo ao que
a realidade tem de absoluto (PJ: 79-81). O entendimento, por
sua vez, o conhecimento discursivo, se limitaria superfcie
dessa realidade, ao carter meramente inteligvel e abstrato dos

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Razo e Diferena

fenmenos: no limite, o perfeitamente inteligvel irreal, e o

verdadeiramente real ininteligvel (PJ: 79). A um saber
mediato, genrico e abstrato, Jacobi buscar opor uma intuio
imediata, particular e concreta, nico instrumento da verdadeira filosofia, a que sabe deixar para a cincia o trabalho
puramente analtico que consiste em conhecer (PJ: 256-8).
Apesar dessa profisso de f na superioridade da investigao filosfica, Jacobi sempre foi encarado pelos filsofos
como uma espcie de inimigo pblico na cidade filosfica,
em virtude de sua recusa sistemtica em aceitar os valores
mnimos que fariam com que um pensamento merecesse
realmente o nome de filosfico (PJ: 260). O banimento de
Jacobi por parte dos filsofos parece ainda mais estranho
quando se leva em conta que jamais aderiu realmente a uma
forma absoluta de irracionalismo. Seus desentendimentos com
os romnticos to prximos a ele em suas posies fundamentais derivariam justamente desse afastamento, pois ele
no gosta de ser mistificado e acredita em uma dignidade do
mistrio que os msticos mais autnticos deixam geralmente de
lado em seu esforo para apreend-lo de modo direto demais
(PJ: 232). Jacobi adotaria, antes, uma espcie de misticismo
discreto que pretende substituir a experincia do absoluto,
com a qual os msticos se contentam, por um conhecimento do
absoluto, ainda que este ltimo esteja baseado numa intuio
direta (PJ: 243): em uma palavra, se ele o mais mstico dos
racionalistas, tambm o mais razovel dos msticos (PJ: 244).
Isso significa que Jacobi jamais pretendeu deixar de ser filsofo, que tudo o que prega que a prpria filosofia deveria
combater o fanatismo lgico que nela se teria indevidamente
infiltrado (PJ: 250), resistindo com todas as suas foras
tentao lgica que costuma atra-la (PJ: 215) esta seria a
condio para a recuperao de sua dignidade. O problema
que Jacobi tambm tem que pagar um preo para manter-se
filsofo e, ao mesmo tempo, sustentar o carter superior do
sentimento, o valor supremo da intuio direta e a ininteligibilidade ltima da realidade. Para permanecer no jogo filosfico,
ele se v obrigado a situar o sentimento do lado da razo, em
oposio ao puro entendimento (PJ: 56-7); para no se confundir com os racionalistas, ele tem, contudo, que definir essa
mesma razo como crena natural (PJ: 92). Soluo de
compromisso que no agrada a ningum: para o mstico ela
racional demais; para o filsofo excessivamente ilgica. O

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95

resultado que Jacobi permanece s entre os dois (idem),

prisioneiro de seu espiritualismo semi-mstico de forma singular (PJ: 168).
O desejo de Jacobi de permanecer filsofo to marcado
que Lvy-Bruhl chega a sustentar que essa filosofia do sentimento apresentaria uma estranha simetria com as correntes que
pretende recusar. Atribuindo ao sentimento tudo o que o
racionalismo havia concedido ao entendimento, Jacobi acaba
por se auto-erigir em uma espcie de anti-Spinoza, para ele
o filsofo racionalista por excelncia, o nico que teria levado
o esforo cognitivo e analtico at seus limites, demonstrando
assim, ainda que contra sua vontade, o resultado a que todo
racionalismo conseqente necessariamente deveria conduzir: o
atesmo, o fatalismo e o pessimismo (PJ: 143-5). A argumentao de Jacobi bastante simples. O racionalismo leva ao ultradeterminismo caracterstico da cincia, ao mecanicismo; este,
por sua vez, se no for contrabalanado pela idia estritamente
filosfica, incompreensvel e irracional, de liberdade, s pode
conduzir ao fatalismo e ao pessimismo, sinnimos de atesmo
(PJ: 155-9). Todo esse raciocnio s pode se apoiar na noo de
que este mecanicismo rigoroso presente tanto em Descartes
quanto especialmente em Spinoza a nica concepo da
natureza que a cincia pode atingir. A alternativa proposta um
dualismo radical que contrape ao universo ultra-determinista
da cincia, a liberdade do absoluto que cabe filosofia
consagrar e difundir: absolutamente pago pelo entendimento, absolutamente cristo pelo sentimento, essa sua divisa
(PJ: 85). O que representa um verdadeiro paradoxo do ponto
de vista de Lvy-Bruhl, que desta forma, Jacobi acaba por
aceitar o que seria na verdade um dos postulados mais
discutveis do iluminismo, a recusa em introduzir uma contingncia possvel no mundo dos fenmenos (PJ: 97). Aceitando
essa concepo absolutamente mecanicista, Jacobi prova que
mesmo sendo um filho revoltado do sculo XVIII; ainda seu
filho (PJ: 137). Filiao que se manifesta igualmente na recusa
em aderir Contra-Revoluo, por mais reacionrio que seu
prprio pensamento possa ser considerado (PJ: 136-8).
No , conseqentemente, apenas por ter relembrado o
esquecido Spinoza ainda que o tenha feito em nome de um
combate contra o filsofo que as crtica de Jacobi acabaram
tendo o efeito oposto de provocar uma indita difuso do
spinozismo na Alemanha. O prprio estilo da crtica e a

96

Razo e Diferena

tentativa de argumentao rigorosa serviram para reforar uma

certa maneira de pensar bastante caracterstica do racionalismo
mais rigoroso. Como j vimos, tem-se sempre muitos pontos
em comum com os homens de quem se , de modo perfeito
demais, o adversrio (PJ: 43). Nesse contexto, Lvy-Bruhl
pode sustentar que a idia diretriz que anima a filosofia de
Jacobi [] opor ao dogmatismo racionalista de seu tempo uma
doutrina mstica da crena (PJ: 83), doutrina que no se
confundiria com um puro misticismo impreciso e irracional. A
originalidade de Jacobi consistiria justamente no fato de que se
a crena se ope ao entendimento, ela jamais poderia ser
oposta razo (PJ: 57), ainda que para efetuar essa operao
tenha que definir a segunda como a faculdade da crena no
absoluto, garantia de que participa de seu objeto, em
oposio ao puro entendimento, confinado apreenso apenas
exterior do mundo relativo (PJ: 68). A crena compreendida,
portanto, em sentido quase oposto quele usualmente empregado em filosofia, no se tratando de uma representao ()
mais ou menos imperfeita e inadequada em relao a seu
objeto, mas de uma representao privilegiada que, colocando-nos em contato imediato com o objeto, nos d ento a
certeza mais perfeita que se possa conceber (). A crena
portanto um sentimento objetivo, isto , que se acompanha da
certeza de que seu objeto est presente (PJ: 105). Aquilo que
apenas relativamente verdadeiro poderia ser conhecido,
constituindo objeto de cincia; aquilo que absolutamente
verdadeiro s poderia ser sentido, objeto de crena (idem). O
que necessariamente vlido para a primeira pode no o ser
para a segunda, o que obrigaria a filosofia a recusar radicalmente toda e qualquer forma cientificizante. Mesmo o princpio de
no-contradio, lei suprema de nosso entendimento, no a
lei do ser para Jacobi (PJ: 86-7), posio que o aproximaria de
Hegel, uma vez que ambos tenderiam a no ver no princpio
de identidade mais que a regra de uma cincia puramente
formal, isto vazia, e a conceber uma lgica do real ou lgica
absoluta, lgica plena, desenvolvendo-se de acordo com um
princpio superior lei de inteligibilidade (PJ: 257).
Em suma, a filosofia do sentimento desenvolvida por
Jacobi pretende apoiar-se sobre uma faculdade humana, a
crena, sinnimo de certeza absoluta; pretende encarar a razo
como uma forma desse sentimento, opondo tudo isso ao
entendimento, compreendido como faculdade secundria e

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97

subordinada que s pode legislar sobre o conhecimento do

mundo relativo dos fenmenos, no tendo acesso verdadeira
realidade, ao absoluto. O vocabulrio, percebe-se, o mesmo
empregado pela tradio filosfica, assemelhando-se especialmente ao vocabulrio kantiano, o que parece distinguir novamente Jacobi da maior parte dos msticos propriamente ditos.
Isso se explicaria facilmente: ele teria se preocupado, num
primeiro momento e dentro de sua pretenso de fazer parte do
jogo filosfico, em utilizar alguns resultados da crtica kantiana
como arma em seu combate contra o racionalismo (PJ: 174-80).
O prprio Kant, contudo, logo respondeu, explicitando sua
recusa do que se chamar mais tarde o obscurantismo, que
ele teria claramente discernido na doutrina de Jacobi (PJ: 183).
Este, por sua vez, fez sua defesa cortando os poucos laos
aparentes que o prendiam filosofia crtica, por mais que essa
ligao pudesse ser benfica para a defesa e difuso de seu
prprio pensamento no meio filosfico de que queria fazer
parte. Lvy-Bruhl, por seu turno, no deixa muitas dvidas a
respeito de sua prpria posio quanto a esta polmica,
resumindo-a como a oposio entre a filosofia que busca para
saber, e a filosofia que sabe antes de buscar. Elas podem se
encontrar, elas no podem se unir (PJ: 204). Isso no significa
que neste momento de sua trajetria, Lvy-Bruhl esteja plenamente de acordo com a filosofia de Kant. O que procura
apontar como insuficiente nesse gigantesco esforo racionalista, , paradoxalmente, o fato de o racionalismo no ter sido
levado, apesar das aparncias e das opinies estabelecidas, at
suas ltimas conseqncias. Ao advogar a necessidade da
suspenso do juzo acerca do absoluto, Kant teria na verdade
aberto as portas para que um resduo de sentimento profundo
() [e] de entusiasmo moral permanecessem em seu sistema
(PJ: XXIV). Isso porque essa suspenso do juzo acerca do
absoluto seria absolutamente impossvel, uma vez que a prpria natureza humana no seria capaz de tolerar a idia de um
incognoscvel concebido como existente, idia logicamente
insustentvel (PJ: XIV).
Se um racionalista como Kant censurado por ainda
tolerar uma interferncia excessiva do sentimento na filosofia,
qual poderia ser a posio de Lvy-Bruhl frente ao prprio
Jacobi? Sob a aparncia discreta que marca seus trabalhos, essa
posio no deixa de se manifestar com clareza por todo o
livro, traindo o projeto de fazer com a filosofia de Jacobi a

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Razo e Diferena

mesma operao a que este havia submetido o pensamento de

Spinoza: demonstrar aonde conduzem as filosofias do sentimento quando completamente desenvolvidas e rigorosamente
levadas s ltimas conseqncias. Pode-se mesmo dizer que
Lvy-Bruhl chega a admirar Jacobi como este admirava Spinoza: pela sinceridade desse esforo, Jacobi merece deixar um
rastro durvel, e no ser confundido com a multido um pouco
indistinta e apagada dos filsofos do sentimento (PJ: 263). Essa
admirao no pode, contudo, ser confundida com adeso,
nem mesmo com complacncia. Ao abrir seu livro afirmando
que caber apenas ao leitor decidir a respeito do valor das
filosofias do sentimento, Lvy-Bruhl simultaneamente fornece
a resposta que pretende que esse leitor encontre. Ser que tais
filosofias no revelariam o vcio irremedivel de toda filosofia
que se nega, por assim dizer, a si mesma, ao subtrair razo a
funo suprema de julgar o verdadeiro e o falso? (PJ: V). Um
pouco mais adiante o veredito ainda mais claro: uma
doutrina que se funda sobre o sentimento ou sobre a crena,
que sabe disso, que o confessa, no tem nenhuma chance de
se desenvolver nem de viver, j que estaria destinada a
sucumbir a sua prpria fraqueza ntima, tentar se apoiar sobre
a realidade eminentemente instvel e incomunicvel constituda pelo sentimento ou pela crena (PJ: XXXII-III). Uma
filosofia desse tipo poderia no mximo ser uma busca estritamente pessoal e Jacobi no busca a verdade, sem preferncias
secretas, sem idia preconcebida, como o cientista pronto a se
inclinar diante da experincia. Ele busca sua verdade, a
verdade de que necessita, aquela que as tendncias profundas
de sua natureza imperiosamente exigem (PJ: 26).
Restaria perguntar apenas por que Lvy-Bruhl teria decidido dedicar toda uma obra a um pensamento aparentemente
to insustentvel. Por que perder tempo com uma filosofia que,
no limite, negaria a si mesma enquanto tal? Parece-me, aqui
ainda, que outro o alvo visado, assim como atravs de Spinoza
o prprio Jacobi procurava atingir o racionalismo como um
todo. Tanto assim que A Filosofia de Jacobi abre com a
constatao de um renascimento, no final do sculo XIX, das
filosofias do sentimento (PJ: V). Na verdade, delas que LvyBruhl pretende falar, especialmente do espiritualismo francs,
filosofia ainda dominante no meio universitrio desta poca. A
verdadeira motivao poderia ser entendida como derivando
de uma certa perplexidade frente proliferao de um deter-

Clssico e Romntico

99

minado tipo de pensamento que parecia definitivamente condenado pelo desenvolvimento das filosofias racionalistas e, em
especial, da investigao cientfica. Como poderiam sobreviver
e se difundir, num tal contexto, doutrinas e sistemas que
negariam ou desconheceriam o progresso dos conhecimentos
e que, no fundo, apresentam um carter to logicamente
insustentvel? A resposta que estaramos tratando aqui com
doutrinas de compensao, instaladas justamente nas lacunas
deixadas pelos grandes sistemas filosficos e cientficos ao
progredirem (PJ: XV). De Descartes a Spencer, passando por
Kant e Comte, o saber ocidental teria se orientado cada vez mais
na direo de uma pura teoria do conhecimento, que tentaria
estabelecer a relatividade do conhecimento humano, provocando assim um divrcio cada vez maior entre o saber relativo
acerca dos fenmenos, objetivo da cincia, e o acesso ao
absoluto, misso da metafsica (PJ: VI). Interditando desse
modo o acesso do conhecimento a uma certa parcela da
realidade, estaramos abrindo as portas para a entrada em cena
do sentimento, que trataria logo de apossar-se desses nveis da
realidade deixados de lado pela razo: pede-se hoje ao
sentimento e crena aquilo que o conhecimento no oferece
mais (PJ: XV). Todo perodo histrico que pe em dvida os
poderes da razo termina por proporcionar uma possibilidade
de instaurao para as filosofias do sentimento. Ao contrrio,
momentos como os representados pelo pensamento antigo ou
pelo sistema de Spinoza no permitem o desenvolvimento
desse tipo de filosofia na medida em que asseguram, atravs de
um perfeito equilbrio entre o sujeito e o objeto de conhecimento, o domnio absoluto da razo.
A prova conclusiva desse diagnstico ser buscada na
esfera da tica. A impossibilidade de aceitar ao mesmo tempo
a existncia do absoluto e seu carter incognoscvel assumiria
forma particularmente grave no caso das exigncias da conduta
moral. Como orientar-se racionalmente quando se supe, por
um lado, que a razo est limitada ao mundo emprico dos
fenmenos e, por outro, que os imperativos morais devam
participar do absoluto? Mesmo a razo prtica de Kant estaria
situada do lado da razo que ordena e no () da razo que
conhece (PJ: XXV). Desse modo e na medida em que o
agnosticismo tido como uma soluo impossvel, por ser um
vcio lgico () que faz violncia a sentimentos fundamentais
da natureza humana (PJ: XIV) as morais ditas do sentimento

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Razo e Diferena

podem ficar a vontade para se estabelecer nesse nicho abandonado pelo pensamento racional. A moral metafsica, a moral
fundada a priori, no mais. A moral cientfica no ainda, se
que um dia ser (). Nesse intervalo, nessa crise () o lugar
ocupado pelas morais da crena e do sentimento (PJ: XXVII).
Essa soluo, entretanto, completamente inaceitvel para
Lvy-Bruhl. As filosofias do sentimento e as morais da crena
colocam-se explicitamente fora de qualquer discusso, sendo
impossvel argumentar com elas ou, pior ainda, contra elas. S
podem constituir um convite para o obscurantismo, o reacionarismo
e a intolerncia. O argumento, freqentemente utilizado por
essas filosofias e essas morais, que atribui ao racionalismo os
males de sua poca, deveria ser invertido: o sentimento [que]
divide os homens, a razo os une (PJ: XXXIV). A associao to
comum entre pensadores do sentimento e foras contra-revolucionrias e reacionrias seria suficiente para impedir qualquer dvida, e so o tradicionalismo, o espiritualismo e o
ecletismo franceses que se tem em mente ao denunciar esse
perigoso parentesco. verdade que a razo tambm pode
servir para dividir os homens. Isso seria, contudo, apenas
uma contingncia na medida em que somente ela capaz de
libertar: o constrangimento que impe salutar; os elementos individuais que ataca, preconceitos, prevenes, legados
do passado, resultados da educao, so obstculos na busca
do verdadeiro (PJ: XXXVI). Lvy-Bruhl pode, ento, resumir
sua posio em relao a essas filosofias e morais do sentimento e da crena: que a razo abandone seus direitos por falta de
coragem, por impotncia, ou por humildade, o perigo o
mesmo. Esses direitos no permanecem desocupados. A autoridade logo se apodera do lugar deixado vazio ; a liberdade de
pensar est ameaada, e as demais liberdades, que se ligam a
essa pelos laos mais estreitos, esto simultaneamente comprometidas (PJ: XXXVII).

A
Toda essa discusso leva a crer que Lvi-Strauss (1946:
537-9) tem razo quando aponta o individualismo e o humanismo que Lvy-Bruhl teria buscado opor sntese sociologizante elaborada por Durkheim a partir de Bonald e Comte. De
fato, a impresso deixada pela leitura de suas obras de histria

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da filosofia, a despeito de sua habitual discrio, que suas

maiores simpatias se dirigem inequivocamente para os filsofos do Iluminismo. Ele reconhece, claro, exageros e excessos
nesse racionalismo progressista, chamando a ateno para eles,
no entanto, menos em virtude de uma censura particularmente
grave que pelo fato de terem aberto o flanco do racionalismo
para as investidas de seus inimigos. Se pensadores como
Pascal, Rousseau, os romnticos alemes e Jacobi so objeto
por vezes de certa aprovao, justamente no sentido de
constiturem um alerta para os racionalistas. Eles teriam mostrado, ainda que alguns apenas de modo negativo, a necessidade
de incorporar a tradio e os sentimentos tanto ao pensamento
filosfico quanto reforma moral e social, a necessidade de
uma sntese enfim. Lvy-Bruhl no parece duvidar, contudo,
que esta sntese s poderia ser efetuada dentro dos marcos de
um racionalismo, talvez alargado, mas que continuasse a
valorizar a razo acima de tudo.
Nos dois extremos desta fase de sua trajetria intelectual
A Idia de Responsabilidade, de 1884, e A Filosofia de
Augusto Comte, de 1900 o caminho seguido pode ser
observado com nitidez. A tese de doutorado, embora claramente inspirada pela filosofia kantiana, est bem prxima de uma
valorizao do sentimento e do reconhecimento da importncia das paixes e da tradio para o pensamento filosfico, sem
que isso signifique uma adeso s filosofias emocionalistas
propriamente ditas. O positivismo, to criticado nesse primeiro
livro, passar progressivamente a ser encarado como a sntese
mais adequada entre razo e emoo, na medida em que Comte
teria sustentado que o lado emocional do homem (seu corao) s pode ser atingido se quisermos evitar todo misticismo estril
atravs das crenas, que por sua vez exigem,
para serem compreendidas, um esforo analtico que transforme nossos modos de conhecimento. Creio, contudo, ter podido
mostrar que mesmo a leitura que Lvy-Bruhl faz de Comte
tende a privilegiar o elemento de progresso, no o de
ordem: a segunda s poderia ser atingida de forma satisfatria
se o primeiro fosse implementado atravs do desenvolvimento
racional dos conhecimentos do homem. Retornando ao percurso intelectual de Lvy-Bruhl rapidamente esboado por Leenhardt,
poderamos talvez dizer que A Idia de Responsabilidade
representa, ainda que parcialmente, o momento de atrao
pelas filosofias do sentimento e pelas morais da crena, atrao

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Razo e Diferena

controlada contudo por um neo-kantismo razoavelmente explcito. Por outro lado, o livro sobre Comte e a Histria da
Filosofia Moderna na Frana marcam a adeso a um positivismo cientificista, adeso igualmente limitada e corrigida por um
racionalismo ainda mais inflexvel que o de Kant, o da filosofia
das Luzes. Enfim, o trabalho sobre a Alemanha e A Filosofia de
Jacobi consistem em esforos de investigao acerca da fora
e da organizao interna das doutrinas inspiradas pela crena
e paixes, esforos que acabam desembocando em um certo
paradoxo, ao constatarem que a eficcia dessa fora parece
estar sempre aliada precariedade e ao carter logicamente
insustentvel dessa organizao.
A primeira carreira como dizia Comte de sua prpria
trajetria de Lvy-Bruhl, a de historiador da filosofia,
praticamente se encerra aqui. Em 1903, publicar A Moral e a
Cincia dos Costumes, obra que mesmo no sendo, como diz
Mauss (1939: 563), inteiramente de sociologia, marca uma
passagem para as cincias sociais que iria se consolidar poucos
anos mais tarde com os estudos propriamente etnolgicos.
Antes, porm, de investigar essa segunda carreira verdadeiro objeto deste trabalho e mesmo antes de tratar da obra
de transio acerca da moral, convm debruar-se rapidamente
sobre sua ltima contribuio original histria da filosofia,
uma vez que os textos e conferncias mais tardios consistiro
sobretudo em retomadas do que j havia sido desenvolvido
antes de 1903. Trata-se de um trabalho destinado a ser o
prefcio de uma traduo francesa das obras filosficas escolhidas de David Hume. Publicado em 1909 um ano apenas
antes de As Funes Mentais este trabalho permitir uma
viso final da primeira carreira de Lvy-Bruhl.
Escrevendo mais de sessenta anos depois dele, Gilles
Deleuze (1972: 59-60) denunciou o trabalho de neutralizao
que a histria da filosofia tradicional teria empreendido, ao
reduzir o empirismo a uma simples crtica do inatismo e do
apriorismo, deixando de lado o carter revolucionrio e ameaador deste pensamento em relao s filosofias estabelecidas. Grosso modo, a posio de Lvy-Bruhl sobre Hume faz
nitidamente parte desse tipo de trabalho, revelando ao mesmo
tempo como o positivismo comtiano servia, nesta poca ainda,
de quadro de referncia fundamental. O artigo de 1909 insiste
em negar, contra o prprio Hume s vezes, o carter meramente
ctico de sua doutrina, buscando reduzir esse suposto ceticis-

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mo inteno de afastar-se da metafsica tradicional com sua

intil procura de causas e essncias (OH: 617-8). Na mesma
direo, o fato de Hume estabelecer que o estudo das associaes constituiria o verdadeiro objeto da investigao filosfica e cientfica, interpretado simplesmente como prenncio
da tese positivista que afirma que apenas as leis dos fenmenos
podem ser o objeto da cincia (OH: 600-2). Em terceiro lugar,
a defesa da necessidade de submeter-se experincia e a
inteno de fundar uma nova cincia do homem so encaradas como reaes ao pensamento teolgico-metafsico e
como antecipaes de uma filosofia positiva ainda por ser
fundada (OH: 600-4). Hume chega mesmo a ser pensado como
o grande defensor da necessidade de fazer passar a filosofia do
ponto de vista do absoluto para o do relativo, ou seja, da tese
positivista fundamental que a da relatividade do conhecimento humano (OH: 600). Sua crena na unidade profunda da
humanidade elogiada, mas apenas na medida em que, neste
caso, no eliminaria a noo de um progresso ascendente da
humanidade (OH: 605-6). Enfim, Hume teria sido um crtico
avant la lettre do pensamento ainda excessivamente metafsico
de Kant, j que teria demonstrado a absoluta inutilidade da
tentativa de fundar de direito a legitimidade da cincia: para
que serve transportar, como o faz a Crtica, para o entendimento humano as leis constitutivas da natureza? Seria preciso
agora dar conta das categorias e seus princpios (OH: 619).
por isso que a crtica de Hume no teria se limitado categoria
de causalidade, atingindo tambm, embora com nfase menor,
a prpria categoria de substncia.
A partir de uma anlise assim orientada, Lvy-Bruhl s
pode afirmar que neste sentido Hume aqui positivista (OH:
613). Mesmo o ponto que mais o oporia a Comte acabar
servindo para aproximar os dois autores. Se o primeiro recusa
a possibilidade da idia de ordem estar assentada, como para
Comte e Stuart Mill, numa repetio das indues, simplesmente para atribu-la idia de conexo necessria, que, no
podendo originar-se da experincia uma vez que o
fundamento desta s poderia encontrar sua sede no sujeito
cognoscente. Ora, isso significaria que Hume estaria simplesmente defendendo a necessidade do conhecimento cientfico
desse sujeito do conhecimento, ou seja, da natureza humana
mesmo objeto que em ltima instncia sempre teria interessado
a Comte (OH: 610-1). No limite, quando forado a admitir que

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Razo e Diferena

a idia de natureza humana de Hume bem diferente da

imaginada por Comte, ainda pelo positivismo que Lvy-Bruhl
decide o antagonismo. O erro do primeiro teria sido limitar sua
investigao ao ponto de vista da conscincia individual, sem
se dar conta de que o fato de os juzos acerca da experincia
serem vlidos para todos os espritos e coincidirem realmente
com a ordem dos fenmenos obrigaria a passar do individual
para o coletivo. Esta passagem, Comte a teria efetuado, ao
mostrar que o estudo cientfico da natureza humana s poderia
se realizar tomando como objeto o sujeito coletivo, a Humanidade.
Hume, nesse sentido, ainda estaria a meio caminho entre a
metafsica e a cincia (OH: 614-6), sua obra consistindo
apenas em um esforo, admirvel sem dvida, para impedir que
a razo se aventure nos domnios aos quais no pode ter
acesso. Mesmo aquela que talvez a noo mais ameaadora
e problemtica de Hume a de crena recebe um
tratamento tranqilizador. Advertindo, o que extremamente
importante, para a dificuldade de traduzir belief por croyance,
Lvy-Bruhl demonstra que o primeiro termo no implica
apenas um julgamento, mas, principalmente, um sentimento de
objetividade. Ele cr poder concluir, afirmando que isso nos
mostraria a psicologia de Hume muito atenta s nuances e s
variaes perptuas dos estados mentais, e a suas coloraes
cambiantes que desafiam toda expresso na linguagem (OH:
614). Em suma, para retomar uma expresso que Florestan
Fernandes (1954: 127) aplicou ao prprio Lvy-Bruhl, este
acredita que com Hume estamos s voltas apenas com uma
correo intelectualista do intelectualismo. De qualquer forma, as marcas dessa leitura, para alm de todo o esforo de
neutralizao, permanecero bem vivas no esprito do leitor
e isso por muito tempo.

A
So essas as cartas de que Lvy-Bruhl dispe para fazer
seu prprio jogo. Ainda que a estria dos trs livros chineses
fosse realmente to importante quanto ele nos diz, fica difcil
no aceitar que o choque provocado pelo sentimento de
ininteligibilidade desses livros s pde ser trabalhado e desenvolvido a partir dos conhecimentos acumulados ao longo de

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mais de vinte anos de estudos de filosofia. Ao dizer, em 1923,

que meus trabalhos anteriores no pareciam ter me preparado para os estudos antropolgicos (BP2: 20), Lvy-Bruhl est
apresentando apenas uma meia-verdade. Sem dvida, a trajetria que o conduziu at a etnologia parece bem diferente da
seguida pela maior parte dos antroplogos profissionais. A no
ser que isso signifique apenas que o trajeto histrico da
antropologia no to independente do desenvolvimento do
pensamento filosfico quanto alguns gostam de imaginar.
O problema intelectual mais pessoal de Lvy-Bruhl est
de algum modo colocado desde as primeiras frases de seu
primeiro livro: o famoso tudo est dito de la Bruyre,
sobretudo verdadeiro em filosofia (IR: IX). A nica soluo
que ocorre a ele nesse momento afirmar que o progresso
filosfico consiste () na descoberta de uma posio nova dos
problemas, num enunciado diferente que ilumina e faz entrar
em sua soluo elementos at ento negligenciados (IR: X).
Ora, quais so os elementos negligenciados que, de 1884 a
1903, chamaram especialmente a ateno de Lvy-Bruhl? Em
primeiro lugar, e acima de tudo, a difcil questo, para um
pensador formado no racionalismo cartesiano e iluminista, do
lugar a ser concedido s paixes e aos sentimentos. Em
seguida, o problema colocado pela tradio, o de saber como
incorporar a um pensamento que se quer moderno e progressista os elementos tradicionais que insistem em resistir aos
avanos da razo. Finalmente, a dificuldade de entender, em si
mesma, essa resistncia que a tradio ope ao progresso.
Nesse contexto, importante observar como as prprias filosofias escolhidas para anlise esto marcadas por essa permanncia de um resduo simultaneamente emocional e tradicional. A
interdio cartesiana da aplicao da dvida metdica em
poltica, religio e moral; pensamentos como os de Pascal e
Rousseau esse ltimo bem no centro do prprio movimento
iluminista lembrando o valor e a importncia dos sentimentos; as reaes, aparentemente extemporneas, representadas
pelo tradicionalismo, espiritualismo, ecletismo, Romantismo e
filsofos como Jacobi; a persistncia de elementos msticos
muito marcados em um esprito, Comte, voltado para a grande
sntese racionalista que Lvy-Bruhl tanto admira o tema de
uma Religio da Humanidade de que cuidadosamente evita falar.
Tudo isso sua formao filosfica geral e os problemas
que esta levantou em seu esprito constitui, para voltar a falar

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Razo e Diferena

como Merleau-Ponty, o texto que Lvy-Bruhl deve decifrar,

texto cuja especificidade permanece em aberto. O objetivo
deste trabalho est longe de ser a anlise de sua obra de histria
da filosofia. Falta-me acima de tudo a competncia necessria
para faz-lo. No creio, entretanto, estar somente transformando a necessidade em virtude ao afirmar que se trata tambm de
uma escolha pessoal. Essa explorao inicial, bastante descritiva, tem apesar de tudo uma importante funo: evitar, na
medida do possvel, os impasses a que freqentemente conduzem trabalhos que buscam as influncias que teriam levado
determinado autor a atingir suas posies tericas mais maduras. A maior dificuldade desse tipo de abordagem reside no fato
de que, mesmo quando se capaz de provar que um autor leu
tal ou qual obra que, supe-se, o influenciou, muito difcil
saber ao certo o que nessa obra o teria interessado mais, ou
como foi por ele interpretada. O recurso s influncias
esbarra sempre nesse limite, o pressuposto bastante discutvel
de que uma obra ou um autor possuem um sentido inequvoco.
No caso de Lvy-Bruhl, dispomos das apresentaes que ele
mesmo faz dos autores que mais o teriam influenciado, ou
que teriam colocado as questes que gostaria de responder.
por isso que me proibi, a no ser como evocao, de confrontar
o retrato das diversas filosofias estudadas por Lvy-Bruhl com
outras leituras, inclusive com a letra dos textos dos filsofos
analisados. Descartes, Hume, Kant, Jacobi, Comte devem ser
sempre entendidos como o Descartes, o Hume, o Kant, o Jacobi
e o Comte de Lucien Lvy-Bruhl. Alm disso, limitei-me a isolar
os elementos que considero absolutamente necessrios e fundamentais para a compreenso da segunda carreira de LvyBruhl, verdadeiro objeto deste trabalho15.
Nesse sentido, a hiptese que gostaria de levantar, que
sua carreira filosfica revela, numa leitura evidentemente
retrospectiva, duas grandes preocupaes. Da tese de doutorado at o estudo sobre Comte, uma das questes que mais o
atraram o problema, to tpico de sua poca, da moral. Uma
reflexo sobre a idia de responsabilidade e um livro sobre
o positivismo que tenta demonstrar que todo o sistema de
Comte aponta na direo do desenvolvimento de uma moral
positiva, constituem os limites temporais de sua trajetria na
filosofia. O mesmo acontece quando se trata do pensamento
filosfico francs, das idias alems, do empirismo ingls ou da
doutrina de Jacobi: a reflexo moral que constitui a grande

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inquietao de Lvy-Bruhl. A outra preocupao presente em

todos os textos deste perodo e que evidentemente se
articula muito de perto com o tema da moral a questo da
natureza humana, como ele prprio a denomina, tambm no
esprito de seu tempo. Alguns como Kant, teriam sustentado a
impossibilidade de chegar realmente a conhecer essa natureza;
outros, como Comte, tentam fazer de sua compreenso cientfica o objetivo de toda a filosofia e de toda a cincia. Nem um
nem outro contudo nem, tampouco, os iluministas, Hume ou
Jacobi puderam dispensar a necessidade de uma antropologia, no sentido mais literal que o termo possa ter. Seria possvel
conseqentemente, como escrever bem mais tarde Lvy-Bruhl
a Evans-Pritchard, acrescentar algo ao conhecimento da natureza humana (LE: 413) atravs de uma investigao diferente
da que costuma ser efetuada em filosofia? Lvy-Bruhl parece ter
compreendido que a reflexo filosfica puramente abstrata j
havia completado seu ciclo histrico e que, para permanecer
filsofo, era absolutamente necessrio arejar esse pensamento
com um sopro de realidade. Assim, as duas preocupaes a
moral e a natureza humana sero sucessivamente encaradas
como caminhos a seguir. As intenes iniciais, bem modestas
na verdade, sofrero, contudo, enormes modificaes, na
medida em que os fatos, de que Lvy-Bruhl sentia tanta
necessidade para poder pensar 16, o conduzirem na direo de
uma aventura intelectual que ele parece jamais ter imaginado.

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Razo e Diferena

Notas
1. A frase de Cousin citada por Ren Verdenal (1973: 41). Seu ensaio
sobre o espiritualismo francs descreve com preciso os compromissos
polticos dessa corrente de pensamento, bem como a articulao destes
compromissos com as teses propriamente filosficas do espiritualismo em
geral e do ecletismo em particular.
2. Cf. Verdenal 1973: 39: Forma-me homens que saibam a lgica, a
anlise e que, fiis sditos do imperador, no se ocupem de poltica e de
religio se no para respeitar e manter o que , teriam sido as instrues de
Napoleo a Fontanes. O respeito pelos fatos, constantemente exigido pelos
filsofos eclticos e pelos tradicionalistas, funcionaria assim como um compromisso com a ordem estabelecida (idem: 38).
3. Assim vivem sem ns nossas idias; elas mudam tanto que no as
reconhecemos mais (Gilson 1957: 450, n.1).
4. Esse racionalista talvez menos o positivista que se v freqentemente nele do que um representante do sculo das Luzes (Merlli 1989a: 429,
n.34).
5. uma peculiaridade da filosofia francesa ter produzido muitos
moralistas e poucos tericos da moral (HP: 32).
6. O prprio Descartes no escapar da crtica dos tradicionalistas, que
no sero os nicos a levant-la. Bem mais tarde, Lachelier, discpulo um
pouco inconstante de Cousin e espiritualista convicto, chegar a afirmar que
no se pode falar com suficiente severidade do mal que Descartes fez
filosofia ao substituir a doutrina de Aristteles pela sua (). Descartes pode
ser considerado como responsvel em grande parte pelo triunfo do materialismo do sculo XVIII (citado em Verdenal 1973: 37). Note-se que isso foi
escrito em pleno sculo XIX para se ter uma idia do impacto que esse tema
sempre causou no pensamento francs.
7. O positivismo estaria to inteiramente misturado ao pensamento
geral de nosso tempo que quase j no se o percebe, como no se presta
ateno ao ar que se respira (PC: 22). Lvy-Bruhl acrescenta ainda que a
histria, o romance, a poesia alm, claro, da sociologia e da psicologia
do sculo XIX trariam a marca desta poderosa influncia (pp. 22-3).
8. Ferrater-Mora distingue dois modos de relativismo: um radical,
que afirma a inexistncia da oposio verdadeiro/falso, outro moderado, que
sustenta que a oposio vlida desde que circunstncias, condies e
momentos, objetivos e subjetivos sejam especificados. O relativismo positivista
se enquadra inteiramente no segundo caso.
9. importante observar que em 1899, Lvy-Bruhl se encarregou de
publicar, com uma Introduo, a correspondncia entre Comte e John Stuart
Mill, na qual o primeiro defende contra o filsofo ingls a unidade de sua
prpria obra, com a Religio da Humanidade a includa.
10. Florestan Fernandes (1954: 121-4) tem inteira razo ao assinalar que
a obra de Lvy-Bruhl se situa no contexto do processo de secularizao prprio
sociedade ocidental, manifestando seus efeitos e crises.

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11. Lembremos, mais uma vez, o que diz Florestan Fernandes (1954:
121) de Lvy-Bruhl: os verdadeiros sbios se esforaram por colocar a
investigao cientfica a servio completo da razo. Lvy-Bruhl est entre estes
sbios.
12. Como afirma Merlli (1989a: 438), o trabalho de Lvy-Bruhl parece
ter sempre se inscrito em um movimento que pode parecer um aprofundamento ou uma radicalizao, mais que uma rejeio do criticismo.
13. Cf. tambm, AL: 178; PJ: V; HP: 77-8; PC: 262-3; entre as inmeras
ocasies em que far meno a esse lema.
14. Bernard Bourgeois (1989), que dedicou um pequeno artigo a LvyBruhl e Hegel, parece no ter se dado conta de que esse excesso de
transigncia de Hegel para com a contradio que o torna pouco confivel aos
olhos de Lvy-Bruhl mais do que as censuras polticas que Bourgeois se
limita a constatar.
15. E no fundo, por que Lvy-Bruhl se interessou, ele o racionalista,
por Jacobi? No h a o primeiro ndice de um interesse pelo outro do
racionalismo? () Qual a relao entre A Alemanha desde Leibniz e o estudo
dos Papua? Aquele que encontrar a relao ter a chave dessa obra, que
permanece em grande parte enigmtica (Soulez 1989: 482).
16. Como diz Leenhardt (1949: XIX), Lvy-Bruhl pretendia atingir um
aspecto sociolgico do ser: Seu pensamento tinha necessidade de apoiar-se
a cada momento sobre um fato concreto ou um dado preciso.

110

Razo e Diferena

O Sbio Como Astrnomo

Cincia e Moral
Enquanto sentires as estrelas acima de ti, no possuirs o olhar do conhecimento.
Alm de Bem e Mal

Em 1903, o problema moral no pode ser considerado

novidade no pensamento de Lvy-Bruhl. A Idia de Responsabilidade
pretendia, como vimos, isolar um domnio moral absolutamente
distinto do reino natural e da esfera social. Domnio fechado para
a investigao cientfica estritamente racional, que deveria saber se
contentar com o mundo relativo dos fenmenos, deixando que a
especulao filosfica e metafsica se encarregasse de abordar, de
forma necessariamente indireta, os valores absolutos que constituiriam a realidade moral. Posio que provocava, conseqentemente,
o apelo a uma espcie muito particular de sentimento
quase
religioso que poderia levar os homens a se curvarem diante
daquilo que inevitavelmente escapa sua compreenso. Este
sentimento marcaria a originalidade e superioridade irredutveis do
ser humano, distinguindo-o do restante da natureza, constituindo a
prpria condio de possibilidade de uma vida individual e social
verdadeiramente humana (cf. em especial, IR: 214). O estudo do
desenvolvimento da conscincia nacional na Alemanha demonstra, por sua vez, como o fortalecimento dos laos puramente morais
teria contribudo para a constituio do sentimento nacionalista e a
unificao poltica alem. As grandes contribuies cientficas e os
grandes sistemas filosficos teriam representado uma parte secundria num processo que teria dependido bem mais dos poetas,
crticos e filsofos, especialmente os mais obscuros. Longe de
pretender convencer seu pblico por meio de uma argumentao
racional cerrada e coerente, teriam sabido apelar para sentimentos
de que se tinha muito pouca conscincia e que, por isso mesmo,

112

Razo e Diferena

funcionavam como os mveis essenciais da ao e da participao

(AL: 178). Mais uma vez, Lvy-Bruhl inscreve o fenmeno moral do
lado da paixo, no da razo.
A Filosofia de Jacobi apresenta uma posio diferente, revelando, ainda que de forma indireta e crtica, de onde provinha a
concepo de moral adotada por Lvy-Bruhl pelo menos at 1890.
O livro demonstra como Jacobi pretendia abandonar a noo de
regra moral para substitu-la pela de sentimento moral, compreendido no sentido de uma intuio ininteligvel que nos ofereceria
ao mesmo tempo o absoluto e a liberdade inatingveis por uma
razo que conhece apenas o relativo e o determinismo. A moral
seria to natural quanto a religio, mas, assim como a natureza
desta consiste justamente em ascender ao sobrenatural, tambm a
moral natural significa a abertura humana para o domnio do
absoluto. Todos os erros e desvios em matria de religio e moral
derivariam das tentativas dos filsofos em impor a razo numa esfera
sobre a qual no teria na verdade nenhum poder efetivo (PJ: 11425). dessa concepo que Lvy-Bruhl busca se afastar nesse
momento, a crtica geral que dirige contra as filosofias do sentimento sendo duplicada por suas restries s morais do sentimento.
A Histria da Filosofia Moderna na Frana jamais deixa de
lado as concepes morais presentes em cada um dos sistemas
filosficos analisados. Sabemos que Descartes teria evitado cuidadosamente qualquer incurso nesse domnio, chegando mesmo
a recomendar como moral provisria a pura e simples aceitao
das normas estabelecidas (HP: 32). Sabemos tambm, no entanto,
que pelo menos desde Pascal o interesse pela moral se confunde,
na Frana, com o esforo para pensar racionalmente a realidade
propriamente humana, de modo que cincia moral e cincia
humana passaro a ser expresses quase equivalentes (HP: 89).
o sculo XVIII que se dedicar tarefa de estender a crtica
cartesiana ao universo poltico e social, ou seja, ao domnio da moral
(HP: 107-10), o que permite a Lvy-Bruhl afirmar que mesmo em
nossos dias sua concepo da moral independente da religio e da
metafsica parece a muitos perigosamente impertinente (HP: 125).
A tese de que a moral deveria ser essencialmente natural permeia
o pensamento de praticamente todos os filsofos ligados ao
movimento iluminista: separando-a radicalmente da religio, da
metafsica tradicional e da autoridade poltica constituda, as Luzes
buscaro conectar a moral com uma suposta natureza humana
originria e imaculada, atribuindo todas as distores e vcios aos
artificialismos a que a vida social teria submetido essa natureza. Da

O Sbio como Astrnomo

113

o fato aparentemente paradoxal de pensadores racionalistas associarem em geral a moral ao sentimento natural do homem,
advogando a necessidade de compreender a preeminncia da
moralidade e subordin-la ao conhecimento (HP :256). Os idelogos logo acrescentaro, contudo, que sendo assim, o conhecimento cientfico da natureza humana deve desempenhar um papel
fundamental para o estabelecimento de uma moral a ela adequada,
reconduzindo a argumentao para o racionalismo iluminista (HP:
306).
J conhecemos tambm a reao que esse naturalismo
voluntarista teria provocado. Para os tradicionalistas, nada haveria
a ser pesquisado ou modificado: se a moral est fundada sobre a
tradio, em especial sobre a que deriva da religio, toda violao
ou desconhecimento desse carter transcendente s poderia acarretar perturbaes to violentas quanto as trazidas pela Revoluo
(HP: 311). O ecletismo de Cousin, bem como o espiritualismo
francs em geral, prosseguir nessa tentativa de combater o que
considera os excessos do racionalismo. Ele ser, contudo, mais
sutil do que Bonald ou De Maistre. A pesquisa puramente reflexiva
admitida e promovida sob a condio de partir da certeza a priori
de que os resultados pretendidos consistiro apenas no desenvolvimento do ponto de vista espontneo que levaria o homem a crer
no absoluto e a respeitar a tradio e a religiosidade, seus representantes neste mundo (HP: 338-9).
Enfim, para podermos retornar a 1903, entre os traos tpicos
do movimento contemporneo da filosofia francesa Lvy-Bruhl
delimitava, lembremos, a enorme preocupao com as questes
morais, em especial as derivadas da tica social. Eclticos, positivistas, neo-kantianos, metafsicos, todos estariam interessados no
desenvolvimento e na divulgao de um sistema moral que fosse
compatvel com as exigncias de sua poca. Uma importante
modificao poderia ser detectada nesse momento. Renan teria de
algum modo invertido o pensamento tradicionalista que fazia da
moral um produto da transcendncia divina, acessvel aos homens
atravs da tradio ao fazer da prpria divindade um produto da
moral (HP: 408-9). Ao lado desse esforo eminentemente racionalista, um outro tipo de investigao tambm se constitua, a
sociologia, que, de acordo com Guyau, poderia vir a se transformar
numa nova soluo para antigas questes filosficas, em especial
para a questo moral (HP: 456). Esse caminho poderia mesmo ser
detectado como central nos desenvolvimentos concretos da sociologia, com Espinas, Tarde e, sobretudo, Durkheim (HP: 3-4).

114

Razo e Diferena

O verdadeiro responsvel por essa reconduo do sentimento, da religio e da tradio para a racionalidade s poderia ser
Augusto Comte. Subordinando prtica e especulativamente a moral
sociologia, o positivismo teria finalmente aberto o caminho para
uma investigao cientfica da moralidade, que deveria, por sua vez,
desembocar em um sistema moral racionalmente construdo e
imposto (PC: 349-50). Mais uma vez, Comte aparecer como o
grande esprito que teria efetuado a sntese de toda a tradio
filosfica francesa. Sua moral pode at parecer de sentimento,
como a dos iluministas (PC: 363); diferentemente destes, contudo,
sustenta que qualquer sistema moral que pretenda estar de acordo
com a natureza humana deveria abandonar as iluses empiristas e
sensualistas das Luzes, admitindo que s poderia ser estabelecido
atravs da anlise cientfica das tendncias inatas do homem
posio que poderia sugerir uma aproximao com os eclticos.
Entretanto, ao contrrio destes, Comte sustentava que os resultados
de sua pesquisa no poderiam ser antecipados e que o ponto de
vista chamado positivo deveria anteceder, ainda que provisoriamente, o normativo (PC: 354-6). O problema moral no poderia derivar,
de forma alguma, de um impossvel afastamento do homem em
relao a sua natureza original (como acreditavam os iluministas),
mas, simplesmente, de um acidente histrico que poderia e deveria
ser corrigido, a saber, a incompatibilidade entre as morais concretamente existentes e o efetivo estado de desenvolvimento intelectual da humanidade (PC: 367-73). Purificando as cincias de seus
resduos teolgico-metafsicos e fundando a sociologia cincia da
natureza humana Comte acreditava estar lanando as bases de
um sistema moral capaz de reformar as crenas e, conseqentemente, as instituies e a sociedade. No positivismo, tudo se reduz ()
em ltima anlise a essa questo: os fatos morais e sociais podem
ser estudados da mesma maneira que os outros fatos naturais? ().
A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de
Comte. Tudo parte dela, e tudo a ela reconduz (), a filosofia das
cincias, a teoria do conhecimento, a filosofia da histria, a
psicologia, a moral, a poltica, a religio (PC: 396-7).
Em 1909, ao apresentar o pensamento de David Hume, LvyBruhl ainda se encanta com essa possibilidade de fundar uma moral
ao mesmo tempo racional e compatvel com os sentimentos do
homem a partir da investigao cientfica da natureza humana.
O prprio ceticismo de Hume , como vimos, reduzido a um
desejo de afastar-se do pensamento teolgico e metafsico ento
dominante, toda a crtica da tradio filosfica que empreende

O Sbio como Astrnomo

115

sendo encarada simplesmente como um esforo para fundar uma

cincia moral que estivesse atenta necessidade de se estudar o
homem empiricamente, pronta a estabelecer um sistema moral
adequado natureza humana (cf. OH: 617-8; 600-2).
evidente que a questo moral tem atrs de si uma longa
histria, enraizada na tradio filosfica na qual Lvy-Bruhl foi
intelectualmente formado. claro tambm que ele dificilmente
poderia deixar de compartilhar com os homens de sua poca
crenas e valores que direcionaro sua abordagem dessa questo:
tradio filosfica, formao individual e contexto histrico constituem, sem dvida, o substrato das anlises que Lvy-Bruhl empreender sobre a moral1.
Tudo isso significa que a introduo de um mtodo positivo
no estudo das questes morais, bem como nas propostas concretas
que visavam encontrar solues para os problemas a elas ligados,
pode ter representado um caminho para os que desejavam se
libertar da tradio espiritualista e conservadora ento dominante
e isso no contexto das convulses polticas e sociais que abalavam
a Frana no final do sculo XIX. claro que esse processo no to
novo e revolucionrio quanto os que nele estavam engajados
gostavam de imaginar. Como demonstrou Chtelet, a prpria
autonomizao de uma esfera consagrada s prticas e reflexo
moral frente religio e metafsica tradicionais fenmeno que
teria comeado com a publicao do Dicionrio Histrico e Crtico
de Bayle, em 1697 pode ser interpretada como uma tentativa de
libertao de uma disciplina intelectual e social autoritria (Chtelet
1978: 105-6; 117-8). Por outro lado, Chtelet evita retornar ao velho
esquema positivista adotado por Lvy-Bruhl, j que na moral
proposta por Bayle no detecta qualquer reinvindicao de cientificidade. Lembra igualmente que essa autonomizao da moral
corresponde claramente a um processo de individualizao tpico
do desenvolvimento da sociedade capitalista emergente o que se
afasta bastante do modelo positivista, que supe um desenvolvimento intelectual mais ou menos puro e livre de qualquer influncia
exterior prvia (idem: 102-4). Nesse sentido, toda a reao ecltica
e espiritualista francesa poderia ser encarada como um esforo para
rechaar o radicalismo de Bayle, assim como o de Rousseau ou Kant:
o que Chtelet denomina passagem da moral moralizao
(idem: 113), fenmeno contemporneo tentativa de afirmao da
Frana como grande nao civilizada (idem: 114). Nada a estranhar, portanto, que uma ideologia desse tipo, duplicada por seus

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Razo e Diferena

esforos de moralizao, tenha logo assumido os altos postos

escolares e universitrios do sistema de ensino francs.
De acordo com seus prprios testemunhos, o movimento
global de que fizeram parte homens como Durkheim ou Lvy-Bruhl
pretendia combater essa moralizao, na qual enxergavam traos
por demais comprometidos com a tradio religiosa e filosfica de
que desejavam se libertar. A cincia, ou antes, o cientificismo
positivista, servir de instrumento e arma no combate que travaro
para eliminar o que consideram resduos de um passado a ser
ultrapassado. No obstante, o prprio sucesso desse movimento,
assim como a rapidez com que substituiu na universidade a antiga
filosofia espiritualista, permitem levantar algumas dvidas sobre
esse aparente e confessado antagonismo. Eu tenderia a dizer que se
de fato a cincia pde como pode sempre funcionar como
meio de subverso de antigos valores, o cientificismo (que parece
derivar de toda grande transformao cientfica) serviu como forma
de controle do poder explosivo que a investigao propriamente
cientfica encerra. Uma moral cientificamente fundada est muito
mais do lado da reao moralizadora que do da exploso que
certas reinvindicaes de ordem moral podem provocar. Se os
meios da moral cientfica so diferentes daqueles postos em ao
pelo pensamento mais tradicional, seus fins no deixam de ser
substantivamente os mesmos: enquanto a cincia no est feita,
nenhuma instituio tem carter intangvel e sagrado (MM: XXXI o grifo meu).
Nesse contexto, talvez seja possvel recolocar a antiga questo
das relaes entre o pensamento francs e a Revoluo. idia
aceita que haveria a um tipo de determinismo que, se no funciona
no nvel das teses substantivas defendidas por diferentes pensadores, serviria ao menos para impor os problemas que deveriam ser
abordados. Comte, Lvy-Bruhl, Durkheim e vrios historiadores das
idias contemporneos, no parecem ter dvidas em afirmar esse
tipo de articulao. Os verdadeiros impasses comeam quando se
tenta definir com mais clareza os alinhamentos polticos reais. A
verso de Lvy-Bruhl, por exemplo, tenta demonstrar que o
positivismo seria um esforo para compensar as insuficincias do
pensamento iluminista to comprometido com a Revoluo
atravs da incorporao e superao das crticas efetuadas por
tradicionalistas e espiritualistas. Parece-me, ao contrrio, que o que
Comte e seus sucessores realmente fazem incorporar a noo
iluminista e revolucionria de progresso, evitando cuidadosamente
que comprometa o postulado fundamental da ordem. Tudo se passa

O Sbio como Astrnomo

117

como se fosse imperativo estancar os efeitos que a Revoluo que

desempenha o mesmo papel libertador que Chtelet atribui
moral nunca deixou de produzir. No a Revoluo em si
mesma, com seus impasses, terrores e absurdos; mas, certamente,
o entusiasmo pela Revoluo (), signo, segundo Kant, de uma
disposio moral da humanidade (Foucault 1983: 38). Disposio
que s pode significar, para falar novamente como Chtelet (1978:
118), a idia de que um dever impor sua liberdade, e isso at a
insurreio. Ora, esse princpio o contrrio do que pretendem
todas as tentativas de moralizao, entre elas as inspiradas por
uma ideologia cientificista apoiada sobre o positivismo qual, sem
dvida, Lvy-Bruhl adere neste momento. O problema que o
fenmeno revolucionrio, ou antes, o entusiasmo pela Revoluo,
no um fenmeno externo obrigando o pensamento a se mover
para atingi-lo; uma comoo que se d tambm no interior desse
pensamento, transformando-o por completo. As opes que realmente se colocam so a de aceitar o abalo, buscando lev-lo s
ltimas conseqncias, ou a de recus-lo, tentando reconduzir o
saber antiga e suposta calma.

A
No devemos estranhar, portanto, que A Moral e a Cincia dos
Costumes seja, para empregar uma expresso do prprio Lvy-Bruhl
a respeito de Jacobi, uma obra militante. Obra que pretende
simultaneamente demonstrar a inanidade das antigas morais tericas e lanar as bases de uma nova cincia positiva dos costumes,
que deveria servir, no futuro, para estabelecer uma arte moral
racional. A avaliao dos sistemas morais existentes antes de tudo
negativa, sua aparente heterogeneidade e sua suposta oposio
recproca, podendo ser imediatamente dissolvidas por um olhar
mais atento. Torna-se possvel sustentar, conseqentemente, que as
morais antigas, as que se inspiram direta ou indiretamente no
cristianismo e as modernas em suas duas vertentes, uma
intelectualista e racionalista, outra baseada em doutrinas msticas,
sentimentais, voluntaristas (MM: 52-3) se renem em um mesmo
esforo para subordinar todo estudo terico s necessidades da
prtica mais imediata, o que mostraria logo o estreito parentesco
entre os vrios tipos de morais tericas. Mesmo um sistema to
sofisticado quanto o kantiano acusado de simplesmente tentar

118

Razo e Diferena

transportar para a prpria razo () o princpio que outros

distinguem da razo (MM: 55). A rigorosa separao entre razo
pura e razo prtica no passaria de um esforo para reconciliar o
racionalismo das morais antigas e de parte das modernas com as
influncias crists e a vertente mstica da modernidade, reconciliao que serviria apenas para demonstrar a cumplicidade oculta
entre esses sistemas aparentemente to antagnicos (idem). Prova
suplementar de tal cumplicidade seria o fato de que, por maiores
que sejam as discordncias tericas entre esses vrios sistemas
morais, praticamente todos defendem as mesmas prticas: os
diversos sistemas so irreconciliveis, e se refutam uns aos outros
no que diz respeito s questes de princpio; esto de acordo sobre
os deveres a cumprir (MM: 35). Contradio apenas aparente, que
se explica com facilidade se tornarmos a lembrar que todas essas
morais, a despeito do que elas prprias possam afirmar, no passam
de tentativas de sistematizao terica de moralidades empiricamente existentes, ou seja, todas se caracterizam, em outro sentido
agora, pela subordinao da teoria prtica.
Lvy-Bruhl supe que num tal contexto, e aps o apogeu das
doutrinas iluministas, a reao conservadora do final do sculo
XVIII teria tido a virtude de propiciar a suspenso provisria dos
julgamentos de valor imediatos e pretensamente espontneos,
tornando possvel, ainda que no tenha sido essa sua inteno, uma
apreciao mais desinteressada e justa da questo moral. Os
tradicionalistas teriam ensinado, terica e praticamente, que as
morais concretas no so nem to maleveis nem to transformveis
quanto supunha o otimismo racionalista das Luzes. Isso no
significa que as foras reacionrias devam levar a melhor. Ao
contrrio, seus desafios e resistncias teriam sido sobretudo uma
advertncia para a necessidade de se desenvolver um conhecimento
efetivo da natureza do fenmeno moral antes de tentar qualquer
interveno prtica. O predomnio do ponto de vista normativo, por
tanto tempo inquestionado, teria sido assim posto em dvida e o
desenvolvimento de uma perspectiva positiva que analisasse teoricamente os fatos antes de tentar modific-los teria se tornado
possvel (MM: 94-6). Lvy-Bruhl sabe, porm, que essa atitude no
exclusiva da segunda metade do sculo XIX, embora tenha sido
este o momento em que efetivamente floresceu. Antes disso, autores
como Hobbes, alguns dos enciclopedistas, Saint-Simon e Comte, j
a teriam praticado, ainda que em estado de esboo (MM: 161). As
resistncias que encontraram, entretanto, foram enormes, toda uma
srie de transformaes intelectuais e polticas tendo sido necessria

O Sbio como Astrnomo

119

para que seu trabalho positivo pudesse ser compreendido e

implementado. As transformaes polticas, Lvy-Bruhl prefere
deixar em suspenso (MM: 177-8), o que no impede que imaginemos que o que tem em mente so as convulses que marcaram a
sociedade francesa e europia durante todo o final o sculo XIX
guerra franco-prussiana, instalao da III Repblica com todas as
crises subseqentes, a chamada questo operria e social, o incio
do caso Dreyfus, etc. Tudo isso s poderia funcionar como
advertncia contra um otimismo ingnuo e exagerado que considerava como fato estabelecido a perfectibilidade moral infinita do ser
humano.
Sobre as transformaes de ordem intelectual (onde alis a
influncia das outras se faz sempre sentir MM: 178), Lvy-Bruhl
bem mais eloqente, embora seja uma delas especialmente que
prenda sua ateno. Desde o livro sobre a Alemanha, procurara
detectar um dos traos do esprito do sculo XVIII na tendncia
em transformar as questes de origem em questes de lgica, o que
permite resolv-las com uma facilidade que nos confunde. A idia
de uma evoluo natural e inconsciente no havia penetrado ainda
a histria (AL: 93). justamente o triunfo do darwinismo que teria
servido para recuperar e, ao mesmo tempo, corrigir essas tentativas
de anlise por gnese (MM: 178). O estilo puramente abstrato ou
lgico de anlise histrica j havia sido questionado pelo Romantismo alemo que, em seu interesse pela diversidade real dos fatos
humanos, j teria advertido para o perigo das gneses ideais e
desenvolvimentos apenas postulados (MM: 179). Com o transformismo biolgico, o estudo histrico concreto teria podido enfim
subordinar as hipteses genticas, contribuindo para a dissoluo
da aparente transcendncia que recobria os fenmenos humanos,
entre eles a moral. S assim as resistncias elaborao de novas
formas de conceber e implementar a moralidade teriam podido
comear a ser vencidas (MM: 180).
Revela-se aqui, mais uma vez, a clara convico de que um
combate est sendo travado e que Lvy-Bruhl se alinha explicitamente em um dos lados que participam do conflito. No
surpreendente, portanto, que reserve um espao considervel para
antecipar as crticas que acredita seriam dirigidas contra suas teses
todo o captulo V destinado a isso, bem como uma srie de
passagens ao longo da obra. Alm disso, em 1910, por ocasio da
segunda reedio de A Moral e a Cincia dos Costumes, um prefcio
de mais de trinta pginas ser acrescentado, buscando justamente
responder de forma direta s crticas efetivamente formuladas desde

120

Razo e Diferena

1903. Neste prefcio, Lvy-Bruhl identifica quatro grandes linhas de

resistncia a seu livro. A primeira tentaria apontar para o carter
supostamente destrutivo da pretenso de fundar cientificamente
uma moral: a proposta de uma cincia dos costumes que estudasse
objetivamente a moralidade, substituindo-a posteriormente por
uma moral cientfica, s poderia levar destruio do prprio objeto
dessa cincia ou, ao menos, a dele subtrair o carter de mistrio e
transcendncia de que necessita para funcionar (MM: II). Por outro
lado, de maneira completamente oposta, haveria tambm os que
veriam nessa nova cincia um compromisso essencialmente conservador, na medida em que suporia que o sistema moral a ser
implantado seria o nico compatvel com as exigncias de uma
natureza humana e social que ela pretende ser a nica a conhecer
efetivamente (MM: XXVII-VIII). Se a primeira dessas crticas insiste
sobretudo no perigo representado pela tese central da cincia dos
costumes a de que a moral seria relativa, funo da sociedade
(MM: XXIV-V) a segunda, ao contrrio, parece desconfiar do
carter provisrio e mesmo fictcio desse relativismo: uma vez
conhecidas as leis que governariam tanto o homem quanto a
sociedade, valores absolutos tenderiam imediatamente a se restabelecer.
Ao lado dessas crticas de natureza poltica, Lvy-Bruhl cr
poder detectar outra, que incidiria sobre os aspectos epistemolgicos de suas teses. Para que a cincia dos costumes possa ser
afirmada como possibilidade real, essencial sustentar a identidade
entre natureza fsica e natureza moral. Os crticos, contudo,
recusam at mesmo a analogia entre esses dois reinos (MM: V-VI).
Existiriam, ainda, os que procuram apontar uma suposta contradio inerente s prprias teses defendidas: teria o autor de fato se
conduzido, como afirma, de modo desapaixonado e objetivo? Ou
pelo contrrio, os julgamentos de valor e as preferncias sentimentais teriam continuado a se manifestar sub-repticiamente, orientados por escolhas morais implcitas ou inconscientes que, sendo
anteriores ao estabelecimento da verdadeira cincia dos costumes,
no poderiam de qualquer forma reivindicar o benefcio de terem
sido por ela estabelecidas? (MM: XII-I). Isso, por sua vez, no seria
suficiente para demonstrar a inviabilidade de um projeto que exige
uma impossvel suspenso do julgamento moral at que uma cincia
ainda em seus primeiros passos viesse a se constituir plenamente?
(MM: 129-30). Mesmo supondo que todas essas dificuldades pudessem ser superadas e que uma cincia dos costumes efetiva viesse a
se estabelecer, ser que seus resultados, obtidos de modo pura-

O Sbio como Astrnomo

121

mente analtico, poderiam de fato contentar o corao do homem,

que no feito, diz Pascal, seno para o infinito? (MM: 156).
Frente a esse conjunto de crticas, a atitude de Lvy-Bruhl
dupla. Numa operao recorrente no campo das cincias humanas
e sociais, tenta inicialmente diagnosticar as razes que teriam feito
com que os crticos resistissem a sua proposta de estabelecer uma
cincia dos costumes; uma vez analisadas justamente atravs da
metodologia que buscam contestar essas crticas so respondidas. Desde o incio, a raiz de todas as dificuldades na aceitao dessa
nova cincia localizada no fato de que seria to difcil aceitar a
idia de uma cincia relativa realidade moral quanto o teria sido,
outrora, admitir a possibilidade de uma cincia que investigasse a
prpria natureza fsica (MM: III). Essas resistncias, por sua vez,
dever-se-iam sobretudo ao carter pretensamente sagrado que se
costuma atribuir tanto moral terica quanto moralidade emprica
que constitui seu objeto de reflexo, problema agravado em nossa
sociedade por uma tradicional conexo entre religio e moral (MM:
XXII). Nesse sentido, torna-se possvel afirmar que a verdadeira
ameaa representada pela cincia dos costumes no diz respeito
moral propriamente dita, mas a uma concepo mstica e teolgica
da moral ainda muito difundida (MM: XXIII). A resistncia ao
estabelecimento dessa cincia diferiria apenas em grau daquela
movida em outras pocas contra a constituio do saber cientfico
em geral. Do mesmo modo que a medicina, para se tornar
verdadeiramente cientfica, teve que superar uma concepo da
natureza ao mesmo tempo mstica (crena em espritos ou divindades que produziriam os fenmenos MM: 6) e metafsica (que
acredita em um princpio vital que governaria o universo),
tambm a cincia dos costumes deve se livrar dessas representaes
arcaicas para poder se constituir. claro que neste caso a dificuldade
maior, na medida em que a realidade moral, mais que a fsica ou
mesmo a biolgica, tem um efeito mais profundo em nossos
sentimentos, em nossas crenas, em nossos temores e em nossas
esperanas individuais e coletivas (MM: 7). Isso no anularia,
contudo, o fato de que nos dois casos estaramos s voltas com o
mesmo problema bsico.
O diagnstico , percebe-se, completamente positivista. O
que cumpriria superar so os modos de pensar teolgico (ou
mstico) e metafsico, a fim de que uma cincia positiva dos
costumes quase sinnimo da sociologia de Comte possa
realmente se constituir e estabelecer. As prprias resistncias so
compreensveis, j que a similitude moral que agrupa os

122

Razo e Diferena

membros de toda sociedade que se sente ameaada o misonesmo

moral , ainda hoje, um fato universal (MM: 142). Com a progressiva separao da moral face s crenas religiosas e com a crise dos
sistemas metafsicos (idem), a criao de uma nova maneira de
abordar o problema moral tornar-se-ia ao mesmo tempo possvel e
necessria: para que uma verdadeira inovao moral aparea,
preciso que a decomposio do sistema de direitos e deveres que
prevalecia esteja j bastante avanada (MM: 144). O prprio Comte
no poderia se exprimir melhor, uma vez que o que Lvy-Bruhl
supe que um certo antropocentrismo caracterstica central do
estado teolgico, lembremos travestido de antropocentrismo
moral o verdadeiro responsvel por todas as resistncias cincia
dos costumes. Muito mais difcil de ser superado que o antigo
antropocentrismo fsico, este insistiria em tomar a razo humana
como centro do mundo, e apenas com a condio de abandonar
e superar esse tipo de concepo que os mtodos das cincias da
natureza poderiam enfim ser levados ao domnio humano da moral
e dos costumes (MM: 206).
Essas dificuldades e resistncias teriam na verdade uma base
to forte, fruto da fora dos hbitos tradicionais (MM: 163), que
sobreviveriam mesmo nos responsveis pelo desenvolvimento de
novos mtodos e concepes revolucionrias. Bacon e Descartes,
por exemplo, jamais teriam conseguido se libertar completamente
da escolstica contra a qual lutavam (MM: 186-7); Comte, por sua
vez, formula a idia de uma sociologia positiva, e sua prpria
sociologia se assemelha ainda, em seus traos essenciais, a uma
filosofia da histria (MM: 187). Os inimigos internos so, portanto,
ainda mais temveis que as crticas puramente exteriores, mesmo
que ambos derivem de um s problema, dos modos de pensar
teolgicos e metafsicos ainda excessivamente difundidos em nossa
sociedade. O que cumpriria superar , antes de tudo, essa repugnncia obscura e quase instintiva em conceber a natureza moral
como anloga natureza fsica, este sentimento mstico que
pode mesmo sobreviver crena desaparecida protegendo seu
fantasma
e isso mesmo entre aqueles que desejam sinceramente
aderir s novas concepes (MM: 163). A ignorncia ignora a si
mesma (MM: 194) e apenas superando o passado que continua a
viver em ns que poderemos atingir o verdadeiro progresso (MM: 191).
A forma de conduzir a anlise das resistncias internas e
externas que o estabelecimento de uma cincia dos costumes tem
que enfrentar corresponde a um procedimento muito comum que
permeia toda a obra filosfica de Lvy-Bruhl. Desde A Idia de

O Sbio como Astrnomo

123

Responsabilidade, insiste, como vimos, na aplicao de um mtodo

que denominei genealgico e que poderia tambm, talvez com mais
propriedade, ser chamado de geolgico. O problema tratado,
qualquer que seja, analisado, no sentido literal do termo,
decomposto nos elementos ltimos que supostamente o constituiriam num dado momento do tempo. A essa anlise puramente ideal,
sucede sempre uma tentativa de sntese, que se processa acompanhando a constituio histrica do fenmeno em questo. A
concluso costuma ser que o fenmeno idia de responsabilidade, filosofia do sentimento ou moral aparentemente muito
simples quando no investigado a fundo, na verdade um
composto heterogneo de camadas provenientes de perodos
histricos muito distintos e s vezes contraditrios. No caso especfico do que Lvy-Bruhl denomina conscincia moral, o procedimento se repete: tomada usualmente pelos tericos da moralidade
como entidade simples e homognea, as contradies que lhe so
inerentes e os conflitos que em torno dela proliferam s podem
parecer misteriosos. Dessa forma, cada autor pode tentar propor a
soluo que lhe parea mais adequada, soluo que consiste
invariavelmente num esforo para impor seu prprio sistema e suas
prprias concepes. O problema que sabemos, escreve LvyBruhl a respeito da conscincia moral que lhe contempornea,
que a se encontram elementos de provenincia e idade muito
diversas (). No ignoramos tampouco que a estratificao dessas
contribuies sucessivas no pode ser mais regular que a distribuio das camadas geolgicas numa regio freqentemente abalada
(MM: 211). Desse modo, contradies em geral consideradas
simples equvocos de uma conscincia tomada como unitria,
podem ser explicadas pelas incompatibilidades inerentes a elementos constitutivos que s coexistem devido fora do hbito e falta
de reflexo, mas que, do ponto de vista histrico e lgico, no
apresentam entre si muita coisa em comum (MM: 86-7). A verdadeira
soluo para os problemas morais s poderia provir da pesquisa da
gnese sociolgica de cada um desses elementos e camadas, bem
como do processo pelo qual foram amalgamados e mantidos
reunidos (MM: 87). Fiel a sua inclinao pelo positivismo, LvyBruhl prope o abandono dos esforos tpicos do sculo XVIII, que
se contentavam com anlises meramente ideais, em benefcio de
uma pesquisa concreta, histrica e sociolgica, que pudesse conduzir efetivamente a uma sntese final. Uma vez detectadas e explicitadas as contradies inerentes conscincia moral, a coexistncia
dos elementos contraditrios tornar-se-ia cada vez mais difcil e a

124

Razo e Diferena

necessidade de reformar essa conscincia surgiria como possvel e

inevitvel: nas sociedades que no esto intelectualmente estagnadas, as contradies uma vez conhecidas esto condenadas a
desaparecer (MM: 241).
A dificuldade que permanece que se at certo ponto fcil
localizar e eliminar as concepes incompatveis com o estgio de
desenvolvimento de uma sociedade, o mesmo no ocorre com as
crenas e, em especial, com os sentimentos: nem a lgica nem a
experincia podem nada contra a coexistncia de sentimentos
opostos numa mesma conscincia (). Conseqentemente, o
processo de modificao dos sentimentos , em geral, mais lento
que o das representaes (MM: 241). De qualquer forma, o
primeiro passo deveria ser o pleno reconhecimento do carter
eminentemente social da moralidade, o que significa dizer que esta
se encontra sempre em relao com as demais sries sociais (MM:
282). esta constatao que forneceria a chave para a compreenso
definitiva das razes ltimas das incompatibilidades e contradies
entre os elementos e camadas que constituem um dado sistema
moral, bem como o meio para solucion-las. Se incompatibilidades
e contradies existem, porque as sries sociais no evoluem pari
passu, e a srie moral, to penetrada por crenas e sentimentos de
todos os tipos, s poderia se encontrar em atraso em relao s
demais (MM: 282). Enfim, se a vida social composta por princpios
muitas vezes incompatveis, caberia justamente a uma cincia dos
costumes de inspirao sociolgica mostrar que tal crena, por
exemplo, ou tal instituio, esto envelhecidas, fora de uso, sendo
verdadeiros impedimenta para a vida social (MM: 273).

A
Percebe-se a distncia que separa A Moral e a Cincia dos
Costumes de A Idia de Responsabilidade. Embora esta ltima obra
j se inspirasse numa exigncia de absoluta liberdade de reflexo;
embora reconhecesse que a enorme complexidade oculta sob o
carter aparentemente simples dos princpios morais s poderia ser
revelada atravs de uma anlise cuidadosa que incorporasse a
histria e a vida social; embora o princpio de uma investigao
geolgica j estivesse a presente; embora toda confuso entre o
mundo relativo dos fenmenos e o universo absoluto dos valores
fosse j evitada, nada disso poderia ocultar o longo caminho

O Sbio como Astrnomo

125

doutrinrio percorrido nesses quase vinte anos. A Idia de Responsabilidade conclua, como vimos, com uma advertncia antipositivista contra o inebriamento cientfico que pretende submeter tudo ao tribunal do conhecimento (IR: 244). Deste ponto de vista,
A Moral e a Cincia dos Costumes poderia ser interpretada como
uma espcie de resposta de Lvy-Bruhl a seu prprio passado
filosfico. Trata-se de fundar uma cincia da moral atravs da
identificao substantiva, to recusada no livro de 1844, entre
natureza, sociedade e moralidade; trata-se, sobretudo, de transformar em objeto de cincia o que anteriormente era tido como
inacessvel a todo e qualquer conhecimento discursivo. Nesse
sentido, os argumentos que Lvy-Bruhl ope com tanta nfase a
seus crticos representam tambm um debate ntimo que pretende,
sem dvida, vencer o passado que nele prprio ainda sobrevivia.
Discernidas e analisadas as razes profundas que moveriam
seus crticos, Lvy-Bruhl pode se dedicar a contest-los, embora
admita que essa contestao, necessariamente abstrata, esteja longe
de ser seu objetivo mais importante, pois no pretende participar de
um jogo que considera puramente discursivo e estril. Pretende sim
propor a criao de uma nova vertente do pensamento cientfico,
proposta responsvel, contudo, pela maior parte dessas crticas, de
modo que a melhor maneira de respond-las consistiria em desenvolver concretamente a cincia dos costumes. Como teria demonstrado Comte, no basta supor a existncia de leis governando um
determinado campo de fenmenos para contrabalanar as crenas
teolgicas e metafsicas; necessrio estabelecer de fato que leis
so essas (MM: X). A cincia o nome evocado agora o de
Durkheim deve comprovar a si mesma atravs de sua prtica, no
em discusses metodolgicas inteis (MM: 24-5).
Apesar de todos esses posicionamentos explcitos, A Moral
no chega a ser uma verdadeira discusso metodolgica, dificilmente ultrapassando o nvel da afirmao de determinados princpios.
De qualquer forma, acredita-se a que duas exigncias deveriam ser
cumpridas a fim de se admitir a possibilidade de uma cincia dos
costumes. Em primeiro lugar, todo privilgio da prtica deve ser
provisoriamente posto de lado para que o ponto de vista terico
possa se desenvolver livremente (MM: 7-9); em segundo, preciso
se esforar para encarar a realidade moral de forma to objetiva
quanto qualquer outro fenmeno (MM: 26). justamente aqui,
contudo, que reside a principal dificuldade. Pois a moral costuma
nos parecer voluntria e subjetiva, o oposto dos objetos que as
cincias constitudas estudam, o que torna necessrio dessubjetivar

126

Razo e Diferena

a realidade moral para poder trat-la cientificamente. Tarefa difcil,

que Lvy-Bruhl s considera passvel de ser executada se examinarmos os julgamentos e sentimentos morais de um homem no
civilizado, ou pertencente a uma civilizao outra que a da nossa
sociedade: um fueguino, um grego da poca homrica, um hindu,
um chins (idem). Encarada de fora, a moral perderia o carter
sagrado que parece possuir quando a vivemos de dentro. essa
a resposta s crticas de natureza epistemolgica e metodolgica
opostas ao livro: apenas o ponto de vista exterior poderia levar ao
estabelecimento de uma cincia objetiva da realidade moral,
contornando todos os preconceitos que se costuma ter a respeito
desta disciplina (MM: 197-9). s crticas de natureza poltica, LvyBruhl responde de modo mais sucinto. Por um lado, a cincia dos
costumes no poderia ser considerada conservadora pelo simples
fato de buscar os fundamentos sociais (ou seja, naturais) da
moralidade, ou as leis que governariam esse tipo de fenmeno
nenhuma cincia que queira merecer esse nome pode ser normativa
ou proibitiva (MM: XXXII). Por outro, a atitude propriamente
cientfica s poderia ser crtica frente s opinies estabelecidas
(MM: XXI). O que se pretende com essa cincia conhecer as leis
de funcionamento da moralidade, conhecimento que tornaria
possvel a interveno racional neste domnio de acordo com o
modelo h muito estabelecido pelas cincias tradicionais (MM:
XXXIV). O princpio positivista de uma natureza ordenada, sujeita
a intervenes baseadas no conhecimento de sua ordem deveria
continuar servindo de orientao
Por essas mesmas razes, a cincia dos costumes no poderia
ser considerada destrutiva, como a acusam, na extremidade oposta
do quadro poltico, outros crticos. Uma cincia jamais destri seu
objeto na medida mesmo em que, para conhec-lo, obrigada a
admitir que possui uma realidade prpria, independente de qualquer vontade: se os filsofos no fazem a moral, os cientistas
tampouco a desfazem, e pelas mesmas razes (MM: 140). So
apenas as morais tericas, as que nutrem justamente a iluso de
fazer a moral, que constituem o alvo do lado polmico da cincia
dos costumes (MM: II-III). So exatamente os defensores desse tipo
de moral que subestimam a fora das moralidades concretas, ao
suporem que so infinitamente maleveis a seus desejos e doutrinas
(MM: XX-I). Os cientistas, ao contrrio, saberiam que o fundamento da moralidade felizmente mais slido (), inseparvel da
prpria estrutura de cada sociedade, e por sab-lo que tudo
quanto pretendem, segundo o velho lema positivista, estudar

O Sbio como Astrnomo

127

para conhecer, e conhecer para modificar, racionalmente e na

medida do possvel (MM: 140).
Nem mesmo as objees contra a tese da relatividade da
moral poderiam servir como prova do suposto carter destrutivo da
cincia dos costumes: a variabilidade dos deveres no tempo, a
diversidade das morais nas diferentes sociedades humanas um
fato (MM: XXV) e contra os fatos intil investir. Alm disso, a
oposio entre o absoluto e o relativo, to cara s antigas metafsicas,
ela prpria relativa entre esses dois extremos haveria toda
uma gradao e o carter relativo e provisrio de toda moral ()
no compromete a estabilidade da moralidade existente (MM:
XXVII). Assim, o hiper-kantiano de A Idia de Responsabilidade
parece ter cedido definitivamente o lugar a um positivista convicto,
que cr, ao contrrio do que afirmava em 1884, que a relatividade
do conhecimento um fato de experincia (IR: 237). objeo que
insiste na impossibilidade da cincia dos costumes evitar efetivamente os julgamentos de valor na medida em que qualquer moral
s poderia consistir em um conjunto de juzos desse tipo mais
uma vez Lvy-Bruhl responde acusando seus crticos de incompreenso. Para ele, uma disciplina que se pretenda cientfica no pode
pretender, a priori, estabelecer fins e julgamentos definitivos, o que
caberia apenas moralidade concreta de cada sociedade. O mximo
que o cientista poderia desejar que as decises sociais possam ser
iluminadas por seu trabalho, que, por no se dedicar a especulaes, nem por isso as interdita aos interessados ou necessitados
(MM: XII-IV). Enquanto se aguarda que essa cincia objetiva dos
costumes se constitua efetivamente, seria absolutamente intil
tentar contestar seus direitos em nome da impossibilidade da
suspenso dos juzos morais; enquanto o estudo cientfico da
moralidade no se completar, deve-se apenas evitar o tudo ou
nada, conselho que parece resumir a moral provisria proposta.
Essa moral, contudo, ao contrrio da proposta por Descartes, no
antecipadamente conservadora, aceitando passivamente a tradio enquanto aguarda que a razo se apodere do domnio da
moralidade. Trata-se de decidir pelo partido que, no estado atual
de nossos conhecimentos, parece o mais razovel, o que faz com
que a razo atue progressivamente e sempre na esfera das decises
morais (MM: 150).
Enfim, Lvy-Bruhl procura responder ltima objeo dirigida contra sua cincia dos costumes, a de que, ainda que fosse capaz
de atingir certos resultados positivos, estes no poderiam ter acesso
ao corao dos homens. Fruto de uma anlise puramente intelec-

128

Razo e Diferena

tual, como poderia servir para solucionar dilemas onde os sentimentos e valores so os mveis decisivos? A estratgia da resposta
consiste aqui em questionar o prprio terreno em que a questo
colocada: essas consideraes sentimentais tm muita fora. Enquanto sentimentais so mesmo irrefutveis (MM: 156). Intil,
portanto, discutir esse tipo de argumento que, exatamente como
ocorreria com as filosofias do sentimento em geral, se coloca desde
o incio fora do alcance de qualquer discusso. S o tempo poderia
demonstrar se essa objeo verdadeira ou se, ao contrrio, a
soluo desses problemas no se encontraria na via da cincia, via
longa e rdua, mas a nica libertadora (MM: 156-7).
Em ltima instncia, por mais que seu autor procure neg-lo,
A Moral e a Cincia dos Costumes um livro movido pela fora das
objees a que tenta responder. justamente a partir dessas crticas,
do diagnstico formulado a respeito de suas razes profundas e das
respostas a elas fornecidas, que a obra se articula. A prpria
concluso do trabalho deriva diretamente desse quadro: apresentase a o que o autor designa como esquema geral provisrio da
evoluo das relaes entre a prtica e a teoria em moral (MM: 285).
Teramos, em primeiro lugar forma que se encontra ainda nas
sociedades inferiores (idem) um tipo de moralidade inteiramente fora do controle consciente dos indivduos, completamente
subordinada e determinada pela vida social objetiva, pura funo
das demais sries sociais (MM: 285-6). Um segundo momento na
evoluo seria representado pelas morais que j constituem objeto
de reflexo para uma parte dos membros da sociedade, reflexo
ainda puramente normativa e legitimadora da ordem estabelecida
(MM: 287-8). Finalmente, Lvy-Bruhl acredita estar assistindo ao
surgimento (e participando dele, claro) de uma investigao
positiva das moralidades, desenvolvida livremente pelo pensamento individual e que deveria conduzir certamente ao abandono de
supersties e preconceitos ainda muito vivos (MM: 289-90). esta
convico que o leva a afirmar que somos ento sempre reconduzidos
idia do saber que liberta (MM: 292).
Apesar de todas as aparncias, Lvy-Bruhl no se pretende um
evolucionista unilinear. Por um lado, no se deve supor que os
sistemas morais devam atravessar, todos, necessariamente os
mesmos estgios de evoluo (MM: 285); essa evoluo no
poderia ser pensada de forma simples, como progresso contnuo e
ininterrupto a presena de elementos msticos mais marcados na
moral crist, e mesmo na moderna, do que na antiga, j deveria
servir de advertncia contra essa tentao simplificadora (MM: 93-

O Sbio como Astrnomo

129

5). Por outro lado, na medida em que a moral evolui paralelamente

evoluo geral da sociedade, a superstio e a ignorncia
tpicas de cada poca no poderiam deixar de funcionar como
obstculos ao desenvolvimento do pensamento positivo nesse
domnio (MM: 220-1). Tudo o que a cincia pode desejar e esse
na verdade seu dever maior tornar () as transies menos
penosas nos espritos, menos dolorosas nos fatos, e contribuir para
fazer com que a evoluo de nossa sociedade se ambicioso
demais falar de evoluo da humanidade assuma tanto quanto
possvel a forma de um progresso, e de um progresso pacfico (MM:
222). difcil deixar de enxergar a marca da lei dos trs estados de
Comte tanto no esquema de evoluo da moral quanto nas prprias
restries impostas a essa concepo. Teolgica, metafsica e
positiva so certamente as formas que Lvy-Bruhl tem em mente
quando prope o esquema. Aquilo que imagina ser a finalidade do
processo evolutivo, bem como o objetivo de sua cincia dos
costumes, igualmente de inspirao nitidamente positivista,
evoluo e conhecimento cientfico estando estreitamente articulados. Em ltima instncia, o que essa cincia pretende estabelecer
uma arte racional moral, de acordo com o modelo seguido por
todas as cincias j constitudas para desembocar em alguma forma
de tcnica ou tecnologia. Instruda pela cincia dos costumes
capaz de revelar a realidade moral em si mesma a arte moral
poderia modificar a realidade dada () dentro de certos limites
(MM: 258), isto , poderia agir de acordo com as leis que governam
o fenmeno moral, previamente reveladas por aquela cincia.
Deve-se a isso a insistncia tanto na necessidade de distinguir as
vrias acepes do termo moral. Alm da concepo antiga, que
no veria a mais que um conjunto de prescries normativas (MM:
100), acredita-se que a palavra seja geralmente tomada em trs
sentidos diferentes: enquanto moralidade emprica e caracterstica de cada sociedade e cada poca; enquanto cincia moral,
pretendendo o estudo objetivo dessa moralidade; enquanto arte
moral que busca intervir racionalmente na realidade dada (MM:
100-2). A Moral e a Cincia dos Costumes se resume, num certo
sentido, a uma tentativa de estabelecer uma moral-cincia que
estude a moral-realidade para possibilitar uma moral-arte racional.
Ora, no deixa de ser um lugar-comum situar o nascimento
das chamadas cincias sociais no momento em que uma ruptura
com as antigas reflexes normativas ter-se-ia produzido. s prescries de ordem moral, ter-se-ia sucedido o estudo objetivo da
realidade social isso que Lvy-Bruhl, entre tantos outros, est

130

Razo e Diferena

afirmando uma vez mais. A insistncia congnita das cincias sociais

no estudo dos fenmenos morais que j havamos observado em
Comte e que observaremos tambm, talvez em seu estado mais
puro, em Durkheim permite, contudo, levantar algumas dvidas
sobre a realidade dessa ruptura de que tanto se vangloriam.
Poderamos suspeitar que sob a capa de uma investigao desapaixonada, o que os primeiros cientistas sociais estavam realmente
fazendo era fundar um corpo normativo supostamente mais forte e
menos questionvel que aqueles constitudos pelas antigas doutrinas que combatiam e que j davam mostras de fraqueza. A prpria
polissemia do termo moral pode muito bem ter funcionado como
libi para uma tentativa que pretende deixar de confundir o
normativo e o positivo, principal alvo das objees que dirigidas
contra as morais tericas que Lvy-Bruhl deseja ultrapassar. O
problema que a disjuno do par normativo/positivo apenas
provisria, uma vez que se esses plos so afastados no tempo, isso
s feito a fim de que possam ser reintegrados de forma ainda mais
absoluta no final do processo. A subordinao do ponto de vista
prtico ao terico confessadamente ttica, e tanto Comte quanto
Durkheim ou Lvy-Bruhl (ao menos na poca em que redige A
Moral) so muito claros na recusa de uma disciplina meramente
especulativa.
Poderamos pois indagar com Franois Chtelet (1978: 117) se
as morais de inspirao sociolgica no constituiriam outras tantas
tentativas de moralizao e de controle dos acasos imanentes
vida social; e indagar ainda, desta vez com Andr Akoun (1973: 99101), at que ponto o desenvolvimento posterior das cincias sociais
as teria de fato libertado dessa marca original, dessa cumplicidade
com os esforos de moralizao e quanto restaria ainda por fazer.
No se trata aqui de sugerir que o trabalho efetuado ao longo da
histria dessas disciplinas no seja vlido ou de conden-las
preliminarmente em virtude de sua origem pouco confessvel.
necessrio apenas, tendo em vista uma tomada de conscincia
preliminar para a investigao e problematizao de algumas
questes tericas e polticas contemporneas, apontar esse dilema
imanente s cincias sociais, dilema que as situa em uma incmoda
posio entre a anlise crtica e a simples ideologia.
A Moral e a Cincia dos Costumes apresenta, portanto, dois
aspectos distintos, que no deixam de se articular. Por um lado, uma
razo polmica, buscando contestar radicalmente as chamadas
morais tericas sistemas que se pretendem tericos, ou seja,
positivos e desinteressados, mas que na verdade no passam de

O Sbio como Astrnomo

131

esforos normativos destinados a determinar o que deve ser em

matria de moral, no o que efetivamente . A confuso entre o
positivo e o normativo, entre o terico e o prtico, seria o pecado
capital de todas essas morais e o que permitiria afirmar em ltima
instncia que no h e no pode haver moral terica, ttulo do
primeiro captulo do livro. Do ponto de vista de Lvy-Bruhl, ao
contrrio, a teoria deveria consistir no estudo mais desinteressado
possvel da prpria prtica, visando talvez uma interveno futura
em seu domnio, interveno que no poderia ser, em hiptese
alguma, simultnea investigao cientfica propriamente dita (MM
:12). Nesse sentido, o que funda o outro aspecto deste livro, sua
razo arquitetnica, o princpio de que seria preciso distinguir
a moralidade empiricamente existente de uma cincia dos costumes
dedicada ao estudo objetivo dessa realidade. J sabemos que esse
estudo deve desembocar, ainda que apenas como conseqncia
final, em uma arte moral capaz de uma interveno racional,
progressista e corretiva, na esfera da moralidade emprica. Sabemos
tambm que a condio para desenvolver e mesmo admitir essa
cincia e essa interveno aceitar a tese de uma indistino
substantiva entre o que os filsofos costumavam chamar de
realidade fsica e realidade moral.
Na filosofia tradicional, o termo moral polissmico.
Enquanto sinnimo de esprito, separa-se de fsico; enquanto
associado a sentimento, distingue-se de intelectual; enquanto
ligado tica, ope-se ao imoral ou ao amoral (Ferrater-Mora
1982). Lvy-Bruhl, ao pretender adotar um tratamento inovador
para a questo, trata de suspender esses juzos. A distino entre o
fsico e o moral seria apenas de grau, jamais de natureza; se a moral
est sem dvida associada ao sentimento, isso no poderia significar
que elementos intelectuais fortes no estejam nela presentes,
chegando mesmo a se tornar preponderantes; enfim, as noes de
imoralidade ou amoralidade no poderiam ser estabelecidas a
priori, dependendo de anlises e estudos concretos capazes de
delimitar em cada caso o alcance e o valor desses conceitos. com
esses pressupostos que a investigao detalhada das morais tericas
que implcita ou explicitamente aceitariam esses preconceitos
tradicionais ser conduzida. Na medida em que essas morais
tericas no so verdadeiramente cientficas, s saberiam raciocinar
por meio de alguns postulados nem sempre muito claros ou
esclarecidos, jamais atravs de regras explicitamente formuladas.
Supondo que esses postulados esto sempre implicados na prtica, no se do sequer ao trabalho de examin-los criticamente,

132

Razo e Diferena

tomando-os como automaticamente vlidos ao temer que sua

possvel refutao possa comprometer a moralidade tradicional
existente (MM: 66). Lvy-Bruhl pretende assumir uma posio
oposta a esta, considerada ultrapassada e conservadora. Supondo,
contudo, que a crtica terica jamais seria capaz de abalar as morais
prticas, todo seu esforo se concentrar na anlise detalhada e na
crtica radical do que denomina os postulados da moral terica
ttulo do terceiro captulo do livro. Esses postulados seriam dois: a
natureza humana sempre idntica a si mesma em todos os tempos
e em todos os lugares (MM: 67); o contedo da conscincia moral
forma um conjunto harmnico e orgnico (MM: 83).
Como vimos, o segundo postulado j era criticado, ainda que
numa perspectiva muito diferente, desde A Idia de Responsabilidade, e ns j acompanhamos essa crtica. Em 1903, Lvy-Bruhl
insistir no fato de que o sentimento de homogeneidade e harmonia
que a prpria conscincia moral costuma experimentar no capaz
de resistir a uma anlise objetiva que logo detecta a elementos
heterogneos, oriundos de pocas histricas distintas e que se
mantm agrupados apenas em virtude da fora do hbito e do
costume (MM: 84). Essa investigao geolgica encontra com
facilidade as contradies que a conscincia moral procura esconder de si mesma. Na realidade, esse postulado seria to insustentvel
que s poderia estar apoiado sobre o outro, o que significa que a
contestao da idia de uma harmonia e organicidade da conscincia moral exige a crtica do postulado que defende a unidade da
natureza humana (MM: 89-90) crtica que ser fundamental para
toda a carreira de Lvy-Bruhl.
justamente essa idia abstrata da natureza humana que
deveria ser ultrapassada. Ela nutriria, desde os gregos, a iluso de
que deriva de uma reflexo geral e objetiva acerca da humanidade
real, quando na verdade foi sempre forjada a partir de experincias
social e historicamente limitadas, a do grego, do cristo, do homem
branco e ocidental contemporneo (MM: 68-70). Autores como
Descartes, Fontenelle, Montesquieu, os iluministas, Hume e mesmo
Comte, teriam acabado por adotar essa concepo da natureza
humana, por mais que alguns dentre eles tenham tentado escapar
desse perigo. Seu erro comum seria em tudo semelhante ao da
psicologia introspectiva tradicional, que estuda, ela tambm, o
homem branco e civilizado, pretendendo contudo atingir resultados universais (MM: 70). Por mais que isso possa parecer estranho,
essa idia de homem em geral espantosamente arcaica, produzida e marcada por crenas religiosas e princpios metafsicos, como

O Sbio como Astrnomo

133

os de alma imortal ou princpio vital (MM: 81-2). isso que

explicaria, ao mesmo tempo, seu poder de resistncia aos avanos
do progresso e a necessidade urgente de super-la: do mesmo
modo que cada indivduo, logo que cessa de se observar, toma-se
ingenuamente pelo centro do mundo, cada povo ou populao,
cada civilizao, pensa resumir em si mesmo toda a humanidade. A
nossa no exceo a esta regra (MM: 70). Nem o fato de sabermos
da existncia de milhes de pessoas que no vivem como ns altera
esse preconceito, uma vez que essa existncia meramente
concebida, no sentida a cada instante como a civilizao na qual
e da qual vivemos (idem).
Com o desenvolvimento da pesquisa histrica emprica e da
antropologia cientfica uma das glrias do sculo XIX (MM: 74)
essa concepo da natureza humana sofrer transformaes
fundamentais que apenas os renitentes defensores da moral terica,
mais preocupados com as necessidades imediatas da prtica, no
teriam percebido. Porque se o postulado da unidade do homem
quer apenas afirmar a necessidade, para todos os indivduos
humanos, de apresentar certos caracteres psicolgicos e morais
comuns () no nos ensina nada sobre os caracteres que, de fato,
esto ou no presentes em toda a espcie, reduzindo-se a uma
frmula quase que puramente verbal (MM: 72). Se, por outro lado,
pretende legitimar o direito [dos filsofos] em estender humanidade inteira o que aprenderam acerca da natureza humana () pela
observao de si mesmos e de seu meio, nada mais constestvel
(idem). O problema que a observao, contempornea ou
retrospectiva, nos revela modos de sentir, pensar, imaginar, modos
de organizao social e religiosa, acerca dos quais jamais teramos
tido, sem ela, a menor idia (MM: 74-5). O fascnio pelas outras
sociedades comea a ganhar corpo nesse momento e este fascnio
que levar Lvy-Bruhl para muito longe da filosofia, que, ainda em
1903 e apesar de todas as crticas contidas em A Moral e a Cincia
dos Costumes, continua a ser sua principal referncia intelectual e
existencial.
Nesse momento, em Comte que acredita encontrar o
caminho para superar os impasses do primeiro postulado das morais
tericas. Seria preciso abandonar todas as construes feitas a
priori, bem como todas as projees de nossos prprios hbitos
sobre o universo dos outros. Seria preciso empreender um estudo
emprico da diversidade real que corta a humanidade de ponta a
ponta, a fim de que uma moral e uma psicologia verdadeiramente
cientficas pudessem ser construdas. No foi justamente Comte

134

Razo e Diferena

quem demonstrou, como vimos, que as faculdades superiores do

homem s so acessveis a partir de um ponto de vista sociolgico,
e que psicologia e sociologia deveriam se reunir numa verdadeira
antropologia (MM: 78)? Uma investigao dessa envergadura comporta, contudo, dificuldades que o prprio Comte no chegou a
avaliar adequadamente. Alm da necessidade de afastar nossas
opinies pr-estabelecidas, nossos julgamentos de valor consagrados, at mesmo nossos hbitos lingsticos e lgicos (MM: 79),
seria preciso reconhecer que nesse trabalho encontramos a cada
passo problemas que somos incapazes de resolver pelo simples
bom senso, auxiliado somente pela reflexo e conhecimentos
correntes acerca da natureza humana. Os fatos que nos desconcertam obedecem sem dvida a leis, mas quais so elas? No poderamos adivinhar (MM: 76). Apenas o estudo criterioso das outras
sociedades poderia nos introduzir em formas de imaginao,
combinao, julgamento mesmo, e raciocnio que nossa psicologia
ignora completamente (MM: 79). Seria preciso, antes de tudo, saber
abandonar o privilgio que concedemos ao que Comte denominou
lgica dos signos, debruando-nos sobre a lgica das imagens
e a lgica dos sentimentos, por mais estranhas e diferentes da
nossa que possam parecer (MM: 80).
Dois pontos devem ser especialmente observados e retidos
nessa crtica dos postulados da moral terica. Em primeiro lugar,
partindo da moral, Lvy-Bruhl subordina seu estudo e compreenso
ao desenvolvimento de uma psicologia cientfica no introspectiva,
que s poderia se constituir atravs de trabalhos verdadeiramente
sociolgicos e antropolgicos. Alm disso, a obteno de resultados
confiveis dependeria de uma depurao de preconceitos que hoje
chamaramos certamente de etnocntricos. Ao unitarismo abstrato
da tradio filosfica e moral, Lvy-Bruhl pretende opor um
diferencialismo primeira vista radical, o que parece tornar seu
perfil mais semelhante quele com o qual estamos acostumados. Na
verdade, esse diferencialismo s radical em aparncia, pois deve
consistir apenas em um princpio metodolgico teoricamente
provisrio: talvez, um dia, a sociologia saiba determinar com
preciso o que h de comum entre os indivduos de todos os grupos
humanos. Atualmente, uma tarefa mais modesta se impe. preciso
analisar primeiramente, com o maior rigor possvel, a rica diversidade que se oferece observao e que no temos meios, hoje, de
reduzir unidade (MM: 75-6). Ora, justamente esse diferencialismo, apenas esboado aqui, que, como se sabe, servir de fio
condutor para o trabalho futuro de Lvy-Bruhl. Ele acredita, ao

O Sbio como Astrnomo

135

menos neste momento, que preciso recusar toda universalidade

de direito, admitindo que o que existe concretamente no uma
sociedade humana, mas sociedades; abandonar toda pretenso de
fundar de um s golpe uma moral terica, substituindo-a pela lenta
e progressiva construo de uma cincia dos costumes inspirada por
uma investigao psicolgica, sociolgica e antropolgica que leve
realmente a srio a diversidade interna da humanidade. Que me seja
permitida aqui uma longa citao do belo trecho da pgina 82 de
A Moral e a Cincia dos Costumes, onde a modalidade de diferencialismo defendida neste momento melhor explicitada. Vale a
pena reparar como esse trecho difere da imagem tradicional que
costumamos fazer de Lvy-Bruhl, a ponto de parecer escrito por
outrem:
Na medida em que uma psicologia cientfica se desenvolver,
concorrentemente com o prprio progresso da sociologia
(essas duas cincias se prestando um auxlio mtuo), a
unidade de estrutura mental na espcie humana
provavelmente aparecer. Ela se manifestar pela notvel
analogia entre processos mentais muito complicados que
se produziram em diversas pores da humanidade sem
comunicao aparente entre si: mesma formao de
mitos, mesmas crenas em espritos, mesmas prticas
mgicas, mesmas organizaes de famlia e de tribo. Mas,
essa unidade, se ela se confirmar, permanecer muito
diferente daquela que admitida a priori pelo postulado
que criticamos. Esta, esquemtica e abstrata, afirma
gratuitamente a identidade bsica de todos os homens, e
s pode servir para uma especulao dialtica e formal.
A outra, ao contrrio, ser o ponto de chegada de uma
pesquisa positiva e precisa, incidindo sobre toda a
diversidade vivente que nossos meios de investigao
podem atingir na humanidade atual e na histria. Ela no
se confundir com a primeira tanto quanto a energtica
moderna, se bem que admitindo a unidade da fora sob
suas diversas manifestaes, no se confunde com as
fsicas antigas que explicavam todos os fenmenos da
natureza por meio de um princpio nico, como o fogo,
a gua, ou o ar (MM: 82).

136

Razo e Diferena

O projeto de constituio dessa cincia dos costumes pode ser

interpretado como a verso pessoal que Lvy-Bruhl apresenta de
uma tendncia muito disseminada em sua poca, especialmente na
Frana, onde a influncia positivista se faz sentir de modo agudo.
Ao contrrio dos livros anteriores (com a possvel exceo de A Idia
de Responsabilidade), A Moral e a Cincia dos Costumes procura
expor com toda clareza as posies pessoais de seu autor: o
conceito dessa cincia, escreve Lvy-Bruhl pensando em seus
crticos, que vazio para vocs, pleno para mim. A realidade
moral que constitui seu objeto, eu a considero como uma natureza,
que me familiar sem dvida, que no me , contudo, menos
desconhecida, e cujas leis ignoro (MM: XIV). O prprio uso da
primeira pessoa do singular, bastante incomum em um autor to
discreto, revela, ao lado das evidncias j apontadas, uma adeso
apaixonada ao empreendimento positivista adeso que, como
vimos, j era ntida no livro sobre a histria da filosofia francesa e,
especialmente, naquele sobre o positivismo. Comte , em 1903,
explicitamente considerado o precursor e o fundador dos estudos
positivos sobre a realidade social em geral e sobre a moral em
particular (MM: 176-7).
Como bem sabemos, apesar das intenes do fundador e dos
discpulos que pretendiam uma definio unvoca, positivismo pode
significar coisas muito diferentes: desconfiana com respeito a toda
metafsica, culto da experincia, crena na eficcia moral da cincia,
hierarquia das cincias, noes de progresso e evoluo, subordinao do indivduo sociedade, teoria dos meios ambientes,
estabelecimento da moral sobre a solidariedade humana, reconhecimento da grandeza social do catolicismo e da Idade Mdia, criao
enfim de uma sociedade nova2. A diversidade de aspectos
privilegiados revela bem a polissemia e incerteza que o termo
acabou ganhando. Mais prximo de ns, Ferrater-Mora mostra
claramente como positivo se associa a noes bem distintas, como
as de relativo, orgnico, preciso, certo, til, real, social,
prtico, anti-metafsico, experincia, moral cientfica, hierarquia das cincias, solidariedade social, sociedade nova,
progresso e evoluo, entre outras. Praticamente todos esses
conceitos, com as valoraes de que esto carregados, esto
presentes no pensamento do Lvy-Bruhl deste perodo. Creio,
todavia, que no seria muito difcil perceber que seu enfoque
privilegia acima de tudo, as idias de sociedade (como objeto de
conhecimento fundamental); experincia (do lado do prprio
processo de conhecimento); progresso e moral cientfica (como

O Sbio como Astrnomo

137

objetivos a serem atingidos). No h dvida, tampouco, que a noo

central, na medida em que opera a sntese das demais, a de relativo
ou relatividade noo que, como vimos, j aparecia nas obras
anteriores, mas que aqui ganhar uma dimenso especial, a de idia
responsvel pela articulao entre sujeito, objeto e objetivo do
conhecimento.
Para Lvy-Bruhl, a maior revoluo que Comte teria provocado na teoria do conhecimento foi a inverso do privilgio que desde
Plato o saber ocidental concedia ao absoluto, ao que no se
modifica nem pode ser corrompido. Comte teria mostrado que a
cincia s se aplica efetivamente aos fenmenos sensveis e que
tudo a que pode aspirar a determinao das leis de funcionamento
de tais fenmenos. Assim, relativo predica o objeto de conhecimento (sensvel e cambiante), o sujeito que conhece (j que
conhecer uma faculdade limitada por certos constrangimentos que
se impem a esse sujeito) e a finalidade do processo de conhecimento (sempre inadequado e pronto para se modificar e aperfeioar). Em A Moral e a Cincia dos Costumes, o objeto a conhecer
evidentemente a moral, entendida no sentido das moralidades
empricas, que seriam apenas o livro no cansa de repetir uma
das sries sociais solidria de todas as outras, o que significa que
o verdadeiro objeto da cincia dos costumes a prpria sociedade
encarada como um todo. A forma de conhecer consistiria na
aplicao dos mtodos experimentais das cincias j constitudas
realidade moral e social, ainda que algumas adaptaes precisassem
ser feitas. Enfim, todo esse esforo pretende acima de tudo
possibilitar a interveno racional nesta realidade, adequando as
prticas e representaes aos progressos j obtidos nas outras sries
sociais, em especial na cincia. A noo de relatividade permeia,
portanto, todos os nveis e precisamente essa noo que a maior
parte dos comentadores considera prova do carter inovador do
livro.
No entanto, e sem querer cair em uma espcie de nominalismo exagerado, o fato que relativismo tambm pode significar
coisas muito diferentes. Ferrater-Mora, por exemplo, distingue dois
tipos de relatividade (epistemolgica e tica), bem como dois
modos de manifestao de ambas: um radical (que pretenderia
proscrever as oposies verdadeiro/falso ou bom/mau) e um
moderado, que se contentaria em situar essas oposies de acordo
com circunstncias, condies e momentos que podem, por sua
vez, ser objetivos ou subjetivos. Isso significa que o relativismo
moderado, epistemolgico ou tico, pretende demonstrar que

138

Razo e Diferena

traos humanos, raciais, culturais ou histricos devem necessariamente ser levados em conta para que as prprias noes de
conhecimento ou moral faam sentido. Eu diria que no caso do
positivismo, e conseqentemente no do Lvy-Bruhl de 1903,
estamos s voltas com um relativismo bastante moderado, simultaneamente epistemolgico e tico, relativismo que insiste no valor
dos contextos histricos e culturais como condicionantes do saber
e da moralidade. possvel, contudo, ir um pouco alm dessa
simples constatao, afirmando que a noo de progresso, to
fundamental para os positivistas, que funciona como uma espcie
de operador que modera esse relativismo manifesto. A cincia e
a moral podem muito bem ser relativas, mas apenas quando se as
encara do ponto de vista de uma sociedade ou de um contexto
histrico especfico. Ao contrrio, quando olhadas do ponto de vista
da humanidade como justamente pretendia Comte seu
suposto desenvolvimento progressivo, sua evoluo, assumem
logo o aspecto de um valor absoluto. Lvy-Bruhl j havia percebido
claramente este ponto desde 1900, ao afirmar que para Comte,
apenas a humanidade escaparia do carter relativo que marca
todos os conceitos (PC: 383-4) e mesmo antes, embora a partir
de uma perspectiva crtica, ao mostrar como a lei dos trs estados
funcionaria como postulado supremo (absoluto, eu diria) do
positivismo (IR: 237).
Essa adeso ao esprito positivista no deixa, contudo, de
apresentar um outro lado. Lvy-Bruhl, na verdade, sempre foi muito
sensvel ao que considerava os pontos fracos do sistema de Comte,
especialmente no que diz respeito sociologia. J no livro dedicado
inteiramente a sua obra, um dos postulados essenciais da esttica
social comtiana o de que a famlia seria o elemento social
ltimo explicitamente criticado (PC: 289-90). Alm disso, como
vimos, toda a dinmica social considerada muito mais como uma
filosofia da histria ainda especulativa do que como uma sociologia
emprica e cientfica (PC: 416-7). Em A Moral e a Cincia dos
Costumes essas crticas sero retomadas (cf. pp. 121-2 e 186-7, por
exemplo) e em As Funes Mentais, Comte chegar mesmo a ser
encarado como um filsofo puro, que teria se contentado em afirmar
a necessidade do estudo sociolgico emprico das faculdades
superiores do homem, sem jamais t-lo empreendido de fato,
limitando-se a enunciar a priori a lei dos trs estados (FM: 4-7). Se
em 1910 Lvy-Bruhl j iniciara sua longa deriva para outras direes,
mesmo no texto bastante simptico ao positivismo de onze anos
antes, Comte visto sobretudo como um precursor que em uma

O Sbio como Astrnomo

139

parte de sua filosofia () representa as tendncias gerais de seu

sculo; em outra exprime mais especificamente as aspiraes
particulares da gerao qual pertencia, aspiraes que s iriam se
consolidar realmente um pouco mais tarde (HP: 393). O erro capital
de Comte teria sido ter tentado atingir globalmente a inteligibilidade do vasto conjunto que se oferece ao estudo em vez de ter
desenvolvido trabalhos parciais e aprofundados, erro comum
maior parte dos socilogos contemporneos, com a grande
exceo de Durkheim e sua escola (MM: 117). Na verdade,
justamente Durkheim verdadeiro herdeiro de Augusto Comte
(PC: 413) que parece fornecer a inspirao para A Moral e a
Cincia dos Costumes. Citando As Regras, Lvy-Bruhl afirma estar
plenamente de acordo com o esprito desta obra, bem como feliz
em reconhecer aqui o que devemos a seu autor (MM: 14, nota 1).
Pelo menos em duas outras passagens (pp. 24 e 99-100), Durkheim
saudado como o verdadeiro criador da prtica, seno da idia, de
uma cincia objetiva da realidade social e moral. As relaes entre
os pensamentos de Lvy-Bruhl e Durkheim bem como a escola
sociolgica francesa em geral no so nada simples e ser preciso
retornar a elas. Algumas colocaes podem e devem, entretanto, ser
antecipadas neste momento em que Lvy-Bruhl no se pensa ainda
como cientista social, se que chegar a faz-lo algum dia.
Alguns historiadores do pensamento antropolgico (cf. Lowie
1937: 264-70 ou Voget 1978: 495-500), consideram que Lvy-Bruhl
seria um adepto dos postulados da escola, embora praticasse
alguns desvios, como diz Voget, que os qualifica inclusive de
psicolgicos na medida em que os fatos sociais que interessavam
a Durkheim seriam reduzidos ao domnio do puro intelecto. Do
mesmo modo, Lowie pensa que ele seria o mais filosfico dos j
excessivamente filosficos autores que se reuniam na escola. Yash
Nandan (1977: XXXIX-XLIII), em um livro de pretenses estritamente bibliogrficas, prefere no entrar na discusso acerca da maior ou
menor fidelidade de Lvy-Bruhl s regras do mtodo sociolgico,
tratando-o simplesmente, na classificao que esboa dos vrios
membros da escola, como um durkheimiano no limbo, o que
evidentemente afirma sua pertinncia a essa tradio. EvansPritchard (1965: 111-2) mais cuidadoso, considerando que apesar
de algumas semelhanas entre os dois autores, seria muito difcil
assimilar completamente o pensamento de Lvy-Bruhl ao da
escola, frisando inclusive que ele prprio sempre recusou a
incluso no grupo de Durkheim o que no o impede de apontar,
como Lowie, o carter pretensamente mais filosfico de sua obra.

140

Razo e Diferena

Lvi-Strauss (1946: 539), a partir de uma perspectiva mais crtica, cr

que o que aproximaria os dois autores a persistncia no pensamento de ambos de certas sobrevivncias filosficas hipstase
da sociedade, manuteno de alguns dualismos bem tradicionais,
etc ; e que aquilo que os separa seria o fato de Lvy-Bruhl ter
recusado justamente a parte essencial do ensino de Durkheim, sua
metodologia, tendo perdido dessa forma todos os meios de que este
ltimo ainda dispunha para controlar suas inclinaes filosficas
mais tradicionais.
Antes de avaliar este debate, vale a pena prestar ateno no
que dizem os que observaram direta ou indiretamente o relacionamento entre os autores, bem como nos depoimentos de alguns que
dele participaram. J observamos que em 1903, Lvy-Bruhl buscava
explicitamente associar-se ao empreendimento de Durkheim; este,
por sua vez, em uma resenha de A Moral publicada no Anne
Sociologique, no demonstra qualquer dvida a respeito dessa
associao: encontrar-se- nesta obra, analisada e demonstrada
com um raro vigor dialtico, a idia que est na base mesmo de tudo
o que fazemos aqui, a saber, que existe uma cincia positiva dos
fatos morais, e que sobre esta cincia que devem se apoiar as
especulaes prticas dos moralistas (Durkheim 1903: 467). Seguese a isso um resumo elogiosos do livro, com nfase especial na
necessidade de separao entre a prtica e a teoria, bem como no
carter relativo tanto da moral em si mesma quanto da cincia que
deve estud-la e reform-la pontos que, como vimos, so
considerados centrais pelo prprio Lvy-Bruhl. bem verdade,
como veremos, que a posio de Durkheim alterar-se- bastante nos
anos seguintes, embora a amizade tenha continuado a uni-lo a LvyBruhl at sua morte3. Marcel Mauss, por sua vez, mesmo no
emocionado necrolgio de 1939, jamais deixar de assinalar suas
crticas e ressalvas ao trabalho deste ltimo e isso desde 1923 at
observar, alguns anos mais tarde, que este jamais se alinhara entre
os socilogos de estrita obedincia (Mauss 1929: 131), ou seja,
entre os que seguiam os ensinamentos de Durkheim. De qualquer
forma, interessante observar que os percursos desses dois
contemporneos so muito semelhantes. De formao filosfica,
forjados intelectualmente na mesma tradio, os dois parecem ter
sentido num determinado momento de suas vidas a necessidade de
se afastar das especulaes dos filsofos, especulaes que comearam a lhes parecer excessivamente abstratas e desligadas da vida
real. verdade que Durkheim comeou a se interessar pela
sociologia cerca de dez anos antes de Lvy-Bruhl e que a partir de

O Sbio como Astrnomo

141

1910 seus caminhos se afastaro bastante, no obstante os problemas tratados em As Funes Mentais e em As Formas Elementares serem muito semelhantes como o prprio Durkheim
reconheceu explicitamente (Durkheim 1912) e como veremos
adiante. Em 1903, contudo, ambos esto especialmente interessados
na questo moral e nessa poca, sem dvida, que seus trabalhos
e seus pensamentos estaro mais prximos.
Essa proximidade fica ainda mais clara se recordarmos que a
moral parece ter sido a grande preocupao de Durkheim durante
toda a vida. Os primeiros artigos que publicou j abordavam
diretamente essa questo e os cursos ministrados em Bordeaux
entre 1888 e 1905 diziam respeito justamente a esse tema (assim
como os da Sorbonne, a partir de 1908). Da Diviso do Trabalho
Social, sua tese de doutorado de Estado, de 1893, explicitamente
um trabalho sobre a moral, ponto que fica ainda mais ntido ao
recorrermos Introduo da primeira edio, suprimida pelo
prprio autor nas edies seguintes4. O editor dos textos de
Durkheim foi de fato bastante feliz ao renomear esta introduo
definio do fato moral, j que pretende, no consagrado estilo da
escola, atingir um conceito preliminar de moral que pudesse
orientar a pesquisa ulterior que forma justamente o corpo de Da
Diviso do Trabalho Social obra sobre a moralidade, portanto.
Ora, a formulao que Durkheim cr atingir praticamente idntica
que, dois anos mais tarde, em As Regras do Mtodo Sociolgico,
ser empregada a fim de definir o fato social como objeto da
sociologia em geral. Vale a pena comparar os dois textos, e se
lembro aqui definies mais que conhecidas, no intuito de mostrar
como o objeto da cincia social que Durkheim pretende estar
fundando extrai toda sua realidade do fato moral dos antigos
filsofos, ainda que o primeiro seja definido de maneira aparentemente distinta:
1. (1893: 287) - Denomina-se fato moral para uma espcie
social dada, considerada em uma fase de seu
desenvolvimento, toda regra de conduta qual se liga
uma sano repressiva difusa na mdia das sociedades
desta espcie, consideradas no mesmo perodo de sua
evoluo.
2. (1895: 14) - fato social toda maneira de fazer, fixa ou
no, suscetvel de exercer sobre o indivduo um
constrangimento exterior; ou ainda, que geral na
extenso de uma dada sociedade tendo uma existncia
prpria independente de suas manifestaes individuais.

142

Razo e Diferena

A modificao mais importante, quando se passa de uma

definio a outra, a substituio da expresso toda regra de
conduta por toda maneira de fazer, que atesta, por um lado,
a direo cada vez mais sociologizante que leva a passar das
representaes para a fisiologia e mesmo para a morfologia
sociais; mas que atesta tambm, e principalmente, o parentesco, a
quase identidade entre moral e social5, explicando ainda o fato
de Durkheim jamais ter se afastado dessa questo. No final da vida,
j muito doente, aproveitar uma permisso mdica para escrever,
entre maro e setembro de 1917, seu ltimo trabalho, uma Introduo Moral. Este texto deveria consistir, segundo Mauss que o
publicou em 1920, na abertura de um livro inteiramente dedicado
moral, livro que h muito Durkheim planejava escrever (Durkheim
1917 - cf. nota de Mauss, p. 313). A proximidade entre uma
sociologia que sempre se pretendeu positiva ou inovadora e
preocupaes morais ou moralizantes bem antigas bem maior do
que esta disciplina gosta de reconhecer. Brhier (1945: 1130-3) leva
ainda mais longe essa associao, ao sugerir que a sociologia de
Durkheim () levada a colocar e a resolver questes que so da
alada da filosofia, numa verdadeira transmutao dos problemas
filosficos em problemas sociolgicos. Dilemas tradicionais em
filosofia, como as oposies entre cincia e conscincia, empirismo
e relativismo, individualismo e coletivismo, passariam a receber um
tratamento que se pretende emprico e mais eficaz que as especulaes dos filsofos. Tratamento que, na verdade, estaria assentado
numa operao capital: a sociedade passa a ser condio de
possibilidade da moral, da religio e do conhecimento, sendo
introduzida em todos os lugares em que a filosofia racionalista
tradicional diz a priori. A ruptura com a filosofia em termos da
forma de pensar , contudo, bem menos profunda do que em geral
se supe ou pretende.
Em 1903, as posies de Lvy-Bruhl acerca dessas questes
so fundamentalmente as mesmas que as defendidas por Durkheim.
Na verdade, ele j as enunciara desde 1899, ao elogiar os trabalhos
de Guyau, filsofo que teria se dado conta, ainda no sculo XIX, que
a sociologia nascente poderia propor uma soluo nova para as
velhas questes que a filosofia tradicional teria tentado resolver sem
muito sucesso (HP: 456-7). Desde essa poca, entretanto, j se pode
perceber algo que comeava a opor os dois autores. Porque se em
certo sentido Lvi-Strauss (1946: 539) tem razo, ao afirmar que
Durkheim teria permanecido muito mais prximo de Comte,
sustentando a absoluta transcendncia do social sobre o individual

O Sbio como Astrnomo

143

e ao atribuir sociedade todas as foras que promovem o

desenvolvimento, inclusive e principalmente a que faria surgir o
prprio indivduo como realidade destacada do todo e relativamente autnoma, em outro inegvel que Lvy-Bruhl permaneceu
muito mais comtiano. Durkheim, como se sabe, jamais se contentou
realmente com o privilgio que o positivismo concedia s crenas
e representaes, tratando de deslocar os fenmenos mentais da
ordem das causas para a das conseqncias. A teoria do determinismo sociolgico ou morfolgico a pedra fundamental de todo o
esforo terico da escola sociolgica francesa. Nesse sentido,
importante observar que mesmo em A Moral e a Cincia dos
Costumes, Lvy-Bruhl no chega em momento algum a aderir
completamente a esse postulado morfologizante, limitando-se a
mencionar a solidariedade entre as sries sociais, sem pressupor
determinismos ou processos causais unidirecionados. O prprio
fato de que o objetivo principal do livro estabelecer as bases de
uma cincia positiva dos costumes seja perseguido unicamente
atravs de uma crtica das concepes filosficas tradicionais e das
morais tericas, mostra bem a distncia em relao a Durkheim,
que, tendo sempre preferido a anlise das formas concretas de
organizao e solidariedade sociais, veria a sem dvida um mtodo
estril. Isso significa que o que ser chamado mais tarde mentalismo de Lvy-Bruhl se ope desde esse momento ao sociologismo
explcito da escola sociolgica francesa.
Por outro lado, mesmo entre os socilogos de estrita obedincia, a questo do estatuto a ser concedido aos fenmenos de
ordem psquica nunca deixou de ser problemtica, o prprio
Durkheim tendo oscilado sempre entre um determinismo sociolgico estrito (mais forte talvez no incio da obra) e o reconhecimento
de que a vida em sociedade se compe fundamentalmente de
representaes. Esse pode ser um sinal de que a prpria oposio
esteja mal colocada e que devido a isso Lvy-Bruhl jamais a tenha
levado excessivamente a srio. Poderamos traduzir sua hiptese
implcita dizendo que de seu ponto de vista, os fatos de ordem
psicolgica podem e devem ser estudados de um prisma to
objetivo quanto o que, nas cincias em geral e na sociologia
durkheimiana em particular, aplicado ao conhecimento de
fenmenos mais cristalizados, incluindo-se a a prpria organizao
social concreta. por isso que por mais mentalista que possa
parecer, a perspectiva adotada em A Moral e a Cincia dos Costumes
recusa frontalmente qualquer tentativa para se atingir os fatos
morais de dentro, como se costuma dizer. A compreenso

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Razo e Diferena

explicitamente oposta ao conhecimento, entendido como abordagem exterior e objetiva dos fatos sociais mesmo quando apreendidos em seu nvel de existncia mental ou psicolgico (MM: 112-3).
O erro da reflexo filosfica tradicional teria sido a adoo do ponto
de vista dos que fornecem os testemunhos e produzem os documentos com os quais se trabalha, em vez de analisar objetivamente esses
testemunhos e documentos (MM: 117-8). Ao faz-lo, perderia a
capacidade de se dar conta de que a conscincia no to
transparente para si mesma quanto parece e acredita; de que,
pensando ter atingido estados de conscincia outros, podemos estar
simplesmente projetando nossos prprios julgamentos sobre realidades e homens muito diferentes daqueles com que estamos
acostumados; de que, enfim, tal procedimento impediria atingir e
revelar as leis dos fenmenos investigados (MM: 119-20). O prprio
Comte ter-se-ia enganado, ao considerar a famlia, unidade social
que lhe era mais habitual, o elemento mnimo universal de
constituio da sociedade humana. Isso demonstraria que o postulado positivista que afirma que em sociologia o conhecimento do
todo precede o das partes deveria ser substitudo pela investigao
metdica de cada uma dessas partes at que o todo pudesse ser
reconstitudo (MM: 121-2).
Essas posies evocam imediatamente a questo da compreenso, que nas cincias humanas e sociais , como se sabe, um
velho problema. Aqui no certamente o lugar para investig-lo de
forma mais profunda, ainda mais que o debate parece longe de ter
se encerrado. Algumas observaes so, contudo, necessrias.
Mesmo a crtica radical que Lvy-Bruhl efetua do mtodo compreensivo em A Moral foi objeto de uma contestao explcita por
parte de Georges Gurvitch. Num pequeno livro de 1937, significativamente intitulado Moral Terica e Cincia dos Costumes, procurou demonstrar a absoluta impossibilidade de recusar a compreenso nas cincias sociais em geral. Para Gurvitch, a dessubjetivao
proposta por Lvy-Bruhl seria vlida se significasse apenas a
eliminao da nossa subjetividade para compreender a subjetividade especfica dos agentes em questo, nunca a dessubjetivao da
prpria realidade moral. Esta s poderia apresentar uma existncia
subjetiva, o que significa que dessubjetiv-la equivaleria a negla enquanto realidade sui generis, o que contrariaria todos os
princpios cientficos defendidos pelo prprio Lvy-Bruhl (Gurvitch
1937: 30). Invocando a sociologia compreensiva de Weber6, Gurvitch
descarta a busca de leis como tarefa exclusiva da cincia, repudiando ao mesmo tempo a arte moral racional proposta por Lvy-Bruhl

O Sbio como Astrnomo

145

em nome da manuteno de uma moral terica que pretenderia

atingir os valores, o algico. Esta moral deveria coexistir com uma
cincia dos costumes dedicada a estudar somente os fatos e a
determinar, na medida do possvel, algumas leis de funcionamento
dos sistemas morais (idem: 37). Gurvitch vai ainda mais longe,
sugerindo que o prprio Lvy-Bruhl no defenderia, em 1937, a
explicao contra a compreenso, como havia feito com veemncia, em 1903. Isso porque em seus trabalhos a respeito da
mentalidade primitiva, um mtodo compreensivo, e mesmo
introspectivo, teria substitudo progressivamente as ambies puramente explicativas de seu trabalho sobre a moral (idem: 30-5). Se
essa interpretao corresponde ou no realidade ou melhor, se
uma verso plausvel do desenvolvimento intelectual de LvyBruhl uma questo delicada que ser deixada para mais tarde.
Por ora, basta observar que este ltimo jamais sustentou explicitamente essa posio nem confessou qualquer abandono das teses de
1903, mesmo nos Carnets to severos para com suas posies
anteriores. Por outro lado, Florestan Fernandes observou com razo
que em seus trabalhos propriamente etnolgicos, Lvy-Bruhl sempre foi muito cauteloso, e que se verdade que admitiu que a
realidade, quando se trata da vida humana [no] to acessvel
quanto supem alguns, tambm verdade que sustentou que a
comunicao espiritual acima das diferenas culturais [no] to
simples quanto pensam outros (Fernandes 1954: 128). Em suma,
que o princpio diretor adotado teria sido um discreto pessimismo
sobre o alcance limitado dos recursos endopticos da etnologia (),
coerncia e prudncia do etnlogo (idem: 134).
De qualquer forma, mesmo nesse momento, o debate pode
ser instrutivo. Poderamos indagar, com Akoun (1973: 105-9), se esta
oposio entre mtodo explicativo e mtodo compreensivo no
derivaria de uma contradio inerente s cincias sociais como um
todo, que se exprime tanto epistemolgica quanto historicamente
ao lado das pretensas distines entre uma concepo de cincia
social pensada como forma de conhecimento original, emprico,
fundado em modelos estatsticos e matemticos, e outra que a
definiria como inspirada por uma tradio de fundo filosfico mais
preocupada com descries e anlises no redutoras. Do ponto de
vista epistemolgico, essas formas de saber parecem dilaceradas
entre seu modelo (as cincias da natureza) e seu objeto (o homem
ou mesmo a sociedade), que as disciplinas inspiradoras cuidadosamente excluem de seu campo de investigao. De uma perspectiva mais histrica, a conexo do surgimento das cincias sociais

146

Razo e Diferena

com o capitalismo emergente coloca seu objeto de estudo em uma

posio bastante ambgua: ora encarado como simples elemento de
uma srie, ora pensado como fonte suprema de todos os valores, o
indivduo ou a sociedade podem ser tratados tanto estatstica quanto
filosoficamente. A carreira de Lvy-Bruhl, ao lado das evidncias
expostas por Akoun, poderia entretanto sugerir que essas opes
so imaginrias e que se a cincia social certamente no se confunde
com as antigas formas de filosofia, ela tampouco lhes absolutamente estranha ou simplesmente superior. Essa carreira pode
aparecer assim como uma espcie de modelo reduzido, em dimenses biogrficas, de todo o processo que levou constituio e
cristalizao das cincias humanas e sociais. Se verdade que elas
tiveram que exorcizar antigos fantasmas metafsicos, isso no
significa que a recusa global das questes filosficas e mesmo de
algumas respostas seja com certeza o melhor caminho para
garantir sua sobrevivncia e seu desenvolvimento7.
O fato que ao menos em 1903, Lvy-Bruhl se inclua entre
os que pretendiam romper todas as amarras que os ligavam
filosofia tradicional. A crtica radical das morais tericas e de seu
mtodo puramente compreensivo e introspectivo pretendia justamente atingir esse objetivo to difundido entre os homens da poca.
A alternativa teria sido indicada por Comte e Durkheim, a utilizao
de um mtodo comparativo, que a partir das observaes empricas
efetuadas pela histria e pela etnografia poderia chegar a determinar
as leis de funcionamento dos fenmenos morais e sociais (MM: 125).
O estudo de sociedades distintas da nossa, do ponto de vista
histrico ou geogrfico, permitiria dessa forma alcanar uma
objetividade que as especulaes dos filsofos acerca de si mesmos
ou daquilo que lhes mais familiar jamais poderiam atingir. Os
progressos da histria e da etnografia nos fazem entrever um
estudo dos mecanismos das representaes coletivas que seria
cientfico (MM: 116). Todo esse esforo est baseado no que LvyBruhl considera a intuio mais importante de Comte, o carter
sociolgico do que denomina funes mentais superiores do ser
humano (MM: 78). Esta hiptese serviria para abolir todas as
fronteiras entre psicologia, histria e sociologia. A pesquisa das
cincias humanas revelaria certas leis gerais de funcionamento do
esprito humano, que possuiriam carter mais que psicolgico,
constituindo uma verdadeira antropologia teoria sobre o homem
que, ao contrrio das especulaes metafsicas e filosficas, deveria
necessariamente levar em conta a diversidade real das manifestaes dessa natureza humana simultaneamente individual e social:

O Sbio como Astrnomo

147

a condio prvia e necessria do progresso da fsica

social a explorao metdica, pela histria, dos fatos
sociais do passado, e, ao mesmo tempo, a observao das
sociedades existentes que representam talvez estados
mais antigos de nossa prpria evoluo, sendo assim,
frente a ns, como o passado vivo (MM: 127).

assim que as sociedades ditas primitivas ou inferiores

entram definitivamente na obra e na vida de Lucien Lvy-Bruhl. A
Moral e a Cincia dos Costumes foi publicado, lembremos, no
mesmo ano em que se passa a estria dos trs livros chineses, o
que permite duvidar mais uma vez do estatuto determinante
retrospectivamente atribudo a esse episdio. Longe de afirmar que
os trabalhos anteriores no pareciam ter me preparado [para os]
estudos antropolgicos (BP2: 20-1), eu diria antes que quase tudo
nesses trabalhos apontava nessa direo. Ou melhor: que dependendo talvez de um estmulo os trs livros chineses? a
antropologia social era um dos destinos possveis de Lvy-Bruhl.
Isso no quer dizer que os primitivos estivessem completamente ausentes dos trabalhos anteriores a 1903. J A Idia de
Responsabilidade, como vimos, recorria a informaes provenientes das sociedades denominadas inferiores para tentar reconstituir a formao da idia de responsabilidade. A crtica precariedade dos dados, a recusa em associar os selvagens natureza,
o pressuposto de que a a individualidade estaria inteiramente
submetida ao social, tudo isso j estava claramente presente em
1884 (IR: 138-52). No livro sobre o desenvolvimento da conscincia
nacional alem (AL: 153-88) e em A Filosofia de Jacobi (PJ: 47-8),
Lvy-Bruhl retoma em diversas ocasies a crtica ao unitarismo
excessivo dos iluministas franceses, louvando o esforo alemo em
adotar um ponto de vista que levasse em conta a real diversidade
histrica e etnogrfica da humanidade. importante observar
tambm que algumas caractersticas centrais da filosofia do sentimento de Jacobi misonesmo, antropocentrismo, recusa do
acaso e ocasionalismo, duplo realismo, assimilao da certeza
crena, entre outras remetem para determinados traos isolados
mais tarde no que se denominar mentalidade primitiva. No livro
sobre a histria da filosofia francesa e em A Filosofia de Augusto
Comte, o espao ocupado por esse debate entre os defensores da
unidade do gnero humano e os que se interessam pela diversidade
da humanidade amplia-se notavelmente. Lvy-Bruhl no mede
elogios para os segundos, mais sensveis necessidade de evitar a
reduo da humanidade em geral aos valores de sua prpria

148

Razo e Diferena

sociedade e poca histrica (Fontenelle, Rousseau, Comte e Taine,

principalmente), ao mesmo tempo em que admite e lamenta que
nenhum deles tenha levado essa perspectiva suficientemente longe.
claro, entretanto, que em A Moral o papel desempenhado
pelas referncias s sociedades primitivas bem mais importante
que nesses outros livros. Em primeiro lugar, essas sociedades
funcionam aqui como instrumento metodolgico destinado a demonstrar o carter objetivo dos fatos morais. Como vimos, a
observao exclusiva de nossa prpria sociedade tenderia a criar a
iluso subjetiva de que esses fenmenos dependeriam apenas de
nossa conscincia e vontade; encaradas de fora, seu estatuto de
realidade concreta, comparvel aos fatos fsicos, ressaltaria de
imediato (MM: VII-VIII; 26): do ponto de vista de fora, ou da
cincia, o conjunto das prescries morais no nos aparece mais
com os mesmos caracteres. Ns no os julgamos mais a priori os
melhores possveis, nem sagrados, nem divinos. Ns os apreendemos como solidrios, de fato, do conjunto das outras sries
concomitantes de fenmenos sociais (MM: 198). As belas tentativas
dos filsofos do sculo XVIII em reconstituir abstratamente uma
moral natural ou uma religio natural no seriam capazes de
resistir observao efetiva das sociedades diferentes da nossa, que
revelam imediatamente o carter preconceituoso e narcisista dessas
reconstituies (MM: 200-3). Esta a principal lio que o estudo das
sociedades outras pode nos fornecer, a prova do carter realmente
sociolgico, ou seja relativo, da moralidade, e da conseqente
impossibilidade de analis-la a priori e abstratamente: o ideal moral
() de uma sociedade, qualquer que seja, uma expresso de sua
vida, da mesma forma que sua lngua, sua arte, sua religio, suas
instituies jurdicas e polticas (MM: 270-1).
Esse carter fundamental das sociedades primitivas na constituio de uma cincia dos costumes seria o responsvel pela
insistente recusa dos crticos em aceitar o valor de seu estudo para
a reflexo moral. Para eles, qualquer referncia a estas sociedades
seria suprflua, moralmente intil, j que nada teramos a aprender
com os selvagens. Lvy-Bruhl, ao contrrio, cr que para aquele
que no deseja cair nas armadilhas da moral terica, as histrias
de selvagens so to indispensveis para a constituio dos diversos
tipos sociais quanto o estudo dos organismos inferiores para a
fisiologia humana (MM: V). No muito difcil compreender as
verdadeiras razes dos crticos e a partir dessa compreenso que
o recurso aos dados provenientes das sociedades primitivas receber um uso polmico em A Moral e a Cincia dos Costumes. O que

O Sbio como Astrnomo

149

os crticos no poderiam em hiptese alguma aceitar que os fatos

morais pudessem ser analisados de modo to objetivo quanto os
fatos naturais e, principalmente, que as lies extradas da observao de outras sociedades pudessem ser aplicadas nossa, desmentindo pressupostos e preconceitos muito arraigados. Isso significa
que as histrias de selvagens tambm poderiam ser utilizadas
como instrumento nesse combate que Lvy-Bruhl pretende mover
contra vises de mundo que considera conservadoras e transcendentalistas. Se levarmos em conta a obra anterior, a novidade de A
Moral, no que se refere utilizao dos dados relativos s
sociedades primitivas, que estes passam a desempenhar uma
funo muito mais considervel do ponto de vista arquitetnico
que nos demais livros, onde seu uso era quase exclusivamente
polmico. Em 1903, os trabalhos etnogrficos deixam de ser
encarados apenas (j que esse uso, sem dvida, permanece) como
simples artifcio metodolgico ou argumento de discusso, passando a constituir em si mesmos objeto de reflexo. Nesse sentido,
Lvy-Bruhl j enunciar nesse momento alguns traos do que pouco
mais tarde se tornar seu tema quase exclusivo, o pensamento ou
a mentalidade dos que vivem nessas sociedades ditas primitivas.
Desse ponto de vista, poderamos dizer que esse livro sobre a moral,
aparentemente apenas crtico e programtico, tambm uma
espcie de introduo geral aos estudos da mentalidade primitiva.
Isso porque as sociedades primitivas, alm de comprovarem a
possibilidade de um estudo objetivo dos fatos morais, ao facilitarem
a separao entre teoria e prtica (MM: 1), aparecem como
verdadeiras experincias que o processo global de desenvolvimento da humanidade ofereceria ao observador. Elas permitiriam a
restituio do estado moral e mental de uma humanidade relativamente primitiva, restituio que o esforo mais engenhoso e
pertinaz jamais poderia realizar partindo unicamente da humanidade observada nas civilizaes histricas (MM: 231). Trata-se da
possibilidade de atingir sentimentos e hbitos mentais indecifrveis
para ns, que nunca chegaramos a imaginar por conta prpria,
apesar deles, em certo sentido, continuarem a existir em regies
muito profundas e bastante ocultas de nosso prprio pensamento
um motivo a mais para privilegiarmos o estudo de sociedades
onde esses processos apareceriam com a nitidez que no possuem
mais entre ns (MM: 230-1). Ora, essa posio requer, evidentemente, a hiptese de que o processo de desenvolvimento das sociedades histricas obedece em toda a parte s mesmas leis (MM: 210),
o que poderia sugerir uma identificao dos pontos de vista aqui

150

Razo e Diferena

defendidos com os dos adeptos da escola antropolgica inglesa,

o evolucionismo unilinear vitoriano.
Na verdade, Lvy-Bruhl mais cuidadoso: a tese de uma
evoluo uniforme da humanidade deveria ser tomada simplesmente como hiptese () heurstica, no como explicativa. No
deveramos confundi-la com uma tentativa de construir a priori um
homem supostamente primitivo; trata-se antes de us-la como
diretriz possibilitando a observao e a comparao das diferentes
sociedades humanas (MM: 209). A idia de um homem primitivo
no pode ser mais que um esquema vazio a ser preenchido pela
anlise e comparao dos diferentes processos de desenvolvimento
social que realmente se produziram anlise e comparao que
nos possibilitaro separar aquilo que comum daquilo que no o
(idem). Ao contrrio do tema evolucionista mais comum, no se
trata de provar que a diferena no passaria de um fenmeno da
semelhana; trata-se de discernir, de forma emprica, o semelhante
e o diferente. Para faz-lo, Lvy-Bruhl cr ser absolutamente
necessrio colocar entre parnteses nossos prprios hbitos mentais, esforando-se por no projetar nossos modos de pensar sobre
os dos outros e em no pressupor que seramos capazes de
reconstituir introspectivamente estados de conscincia muito diferentes dos nossos. Porque essas conscincias outras,
possuem modos de se representar os objetos, agrupar
suas representaes, imaginar, classificar seres, extrair
conseqncias [que] exprimem emoes coletivas to
profundamente diferentes das nossas, que temos uma
dificuldade extrema em restitu-las, mesmo atravs do
maior esforo de sutileza intelectual de que sejamos
capazes. Existe a uma lgica, uma simblica, toda uma
vida mental que no podemos ler como um livro aberto,
remetendo-a simplesmente nossa. preciso decifr-la
penosamente, afastando o mximo possvel nossos
prprios hbitos mentais (MM: 209-10).

O Lvy-Bruhl que conhecemos, ou ao menos de quem j

ouvimos falar, parece estar inteiramente presente aqui. O que a
observao das sociedades primitivas poderia permitir o acesso
emprico a formas de sentir e pensar que nos so, ao menos em
aparncia, completamente estranhas. Nessas sociedades, sentimentos, crenas e representaes no estariam separados como entre
ns, constituindo antes um bloco que poderamos atingir de um s
golpe (MM: 225); o indivduo no estaria tampouco destacado do

O Sbio como Astrnomo

151

social (MM: 232); enfim, a imaginao coletiva trai j [uma]

indiferena contradio lgica (MM: 242). Tudo isso abriria a
possibilidade de investigao de uma srie de questes que a
observao exclusiva de nossa prpria sociedade torna muito difcil
ou impossvel responder: at que ponto so os sentimentos que
determinam a ao? (MM: 224); at que ponto a conscincia
individual universal, seja ela a conscincia moral ou aquela
psicologicamente mais geral? (MM: 213-5); at que ponto, enfim,
formas de pensamento que consideramos as nicas possveis de fato
o so? (MM: 215). Questes que repercutem imediatamente no
interior de nossa prpria forma de pensar e viver em sociedade.
Toda essa discusso possui, claro, enorme alcance no que
diz respeito aos fenmenos morais, j que serviria ao menos de
advertncia para a necessidade de estudos cientficos objetivos,
anteriores a qualquer tentativa de legislar nessa matria. A oposio
entre a cincia dos costumes e a moral terica tradicional visa
precisamente efetuar essa passagem do normativo ao positivo, ou
antes, submeter lgica e cronologicamente o primeiro ao segundo.
Mas, acima de tudo, essas posies e os questionamentos que delas
derivam possuem um alcance psicolgico: se admitirmos, ainda que
a ttulo de hiptese, que uma psicologia total deveria ser capaz de
dar conta simultaneamente dos sentimentos e das representaes;
que o indivduo no a unidade natural sobre a qual a investigao
obrigatoriamente incide; que as funes mentais superiores
podem ser coletivas, no individuais, teramos nas mos todos os
meios de evitar a psychologists fallacy que William James j
denunciara (MM: 233). Poderamos assim reconhecer o carter
primitivamente social de tudo o que propriamente humano em
ns, admitindo, dessa vez com Comte, que a psicologia verdadeiramente cientfica deveria ser, antes de tudo, uma sociologia (idem).
Essa posio fortemente sociologizante tem uma srie de
conseqncias muito importantes que repercutiro ao longo do
trabalho futuro de Lvy-Bruhl com uma insistncia que chega quase
a ser uma obsesso. A mais importante delas, de um ponto de vista
ao mesmo tempo metodolgico, epistemolgico e terico, certamente o duplo papel que o sociologismo desempenha frente
grande questo da possibilidade de comunicao com, e compreenso de, realidades mentais e sociais muito diferentes das nossas.
Porque se por um lado, a hiptese do carter sociolgico das
funes mentais sugere uma enorme dificuldade para resolver essa
questo na medida em que sendo as sociedades manifestamente
diferentes, as funes mentais a elas ligadas tambm o seriam por

152

Razo e Diferena

outro, abre uma alternativa para a superao do impasse. Se

fssemos efetivamente capazes de reconduzir, ou mesmo de
reduzir, as formas de pensamento a seu substrato social, toda a
investigao poderia incidir precisamente sobre este substrato.
Sendo mais objetivo, o recurso a ele evitaria todos os problemas
derivados da dificuldade em compreender mentalidades aparentemente to distintas que s poderiam ser ignoradas por ns, ou
atingidas de forma apenas ilusria. Essa , como se sabe, a posio
de Durkheim e da escola sociolgica francesa; parece que foi
tambm, ao menos durante certo tempo, a opinio de Lvy-Bruhl.
Seus problemas s iro realmente se complicar quando essa
hiptese sociolgica ou antes morfolgica, na medida em que a
tese mais geral do carter propriamente sociolgico das funes
mentais jamais ser abandonada for deixada de lado. Nesse
momento, ele se ver privado do operador que permitia efetuar a
conexo entre fenmenos mentais de estrutura e funcionamento
muito diferentes. Mas exatamente a e talvez por isso mesmo
que a originalidade de sua obra vir a se manifestar.
verdade que A Moral e a Cincia dos Costumes no pretende
descrever em detalhes as diferenas entre esses universos mentais
que so a delimitados e distinguidos; pretende ainda menos
analisar ou propor uma explicao para essas diferenas. Tudo isso
ficar para depois. Este livro, contudo, j faz essas constataes,
projetando-as, de modo bastante tpico ao incio do sculo, numa
pretensa escala histrica de desenvolvimento e evoluo da humanidade. Embora as posies de Lvy-Bruhl no sejam, como nunca
chegaro a ser, completamente evolucionistas, a questo que
tenta articular ainda como filsofo a mesma que se encontra no
cerne da pesquisa em antropologia social: ser possvel sustentar
e em caso afirmativo, como a hiptese da unidade do gnero
humano frente constatao cada vez mais ampla de uma
impressionante diversidade scio-cultural? Eu diria ainda que mesmo nesse momento inicial, Lvy-Bruhl j busca a originalidade que
ser sua marca pessoal nos anos ainda por vir. Ao contrrio do
evolucionismo tradicional e ao contrrio tambm de boa parte da
tradio antropolgica posterior e mesmo contempornea ele
prefere partir do fato da diversidade, deixando a questo da unidade
em aberto, reservando-a para um futuro meio incerto8. O desafio j
est de algum modo lanado para ele mesmo e para os outros: como
desenvolver uma psicologia, uma sociologia, uma antropologia
que Lvy-Bruhl como bom aluno de Comte jamais distingue

O Sbio como Astrnomo

153

completamente sem ter como hiptese orientadora a unidade do

gnero humano?

A
A Moral e a Cincia dos Costumes uma obra que pode ser
encarada de dois pontos de vista. Como polmica, denuncia as
resistncias ao desenvolvimento de uma cincia objetiva da realidade moral de inspirao e mtodos sociolgicos. No que essas
resistncias no sejam compreensveis: adestramento, educao,
conformismo social, tudo isso funcionaria como obstculo para
esse desenvolvimento, especialmente quando se trata de um saber
que pretende se introduzir na vida mais cotidiana dos homens (MM:
195-7). normal, portanto, que se resista a essa investigao que
quer desvelar o que h de mais obscuro e arraigado nas conscincias, fazendo das crenas e sentimentos mais fundamentais seu
objeto de estudo. Investigao que busca, por exemplo, estabelecer
que o cdigo moral que adotamos e no qual cremos com fora
quase religiosa poderia depender apenas de uma tradio j meio
morta, de crenas de que perdemos at a lembrana e que
subsistem sob a forma de tradies imperativas e sentimentos
coletivos enrgicos (MM: 196). Por mais compreensveis que essas
resistncias possam ser, imperativo venc-las e esse o
verdadeiro sentido das aluses finais ao saber que liberta (MM: 292).
Do ponto de vista arquitetnico, A Moral sustenta que os
sentimentos morais de uma dada sociedade dependem do modo
mais estrito de suas representaes, crenas e costumes coletivos
(MM: 236-7). Isso no significa um determinismo rgido, supondo
uma independncia entre representaes e sentimentos que no
pode deixar de ser imaginada quando se pretende que as primeiras
determinem os segundos. Ao contrrio, no concebemos nem
representaes sem sentimentos, nem sentimentos sem representaes (MM: 228). Isso no significa tampouco que essa solidariedade
se estabelea na forma de um bloco homogneo, cuja evoluo seria
perfeitamente sincronizada; ao contrrio e esse ponto fundamental os sentimentos mudariam de modo muito mais lento que
as representaes, o que implica que sentimentos mais antigos,
solidrios outrora de outras formas de representao, podem
subsistir e funcionar como obstculos para o desenvolvimento de
novas concepes acerca do mundo e do homem (MM: 243-9).
Nessa poca, a nica soluo que Lvy-Bruhl cr possvel de
carter fortemente cientificista: constituir uma psicologia livre de

154

Razo e Diferena

todas as iluses pseudo-racionalistas, que se dedique ao estudo dos

sentimentos tanto quanto ao das representaes; psicologia cujo
mtodo s poderia ser sociolgico e que, ao conhecer objetivamente a natureza dos sentimentos, tornar-se-ia apta a modific-los
tarefa muito mais difcil que a transformao das representaes
(MM: 226; 249-51). Pode-se imaginar a vantagem em analisar esses
sentimentos l onde podemos encontr-los como que flor da pele.
De acesso muito difcil entre ns ao menos em seu estado mais
puro, uma vez que estariam recobertos por representaes e mesmo
por crenas de outra natureza nas sociedades primitivas que
poderamos observ-los em sua plenitude. aqui que psicologia,
sociologia e etnografia se encontrariam definitivamente para constiturem um saber virtualmente total a respeito da vida humana,
saber que no deveria deixar de fora qualquer aspecto dessa
realidade, merecendo conseqentemente o nome de antropologia.
H mais. Para Lvy-Bruhl, as resistncias opostas pelos
sentimentos s mudanas, a lentido com que efetivamente se
transformam, seriam to fortes que mesmo nas obras dos autores
que buscaram inovar, rompendo com a tradio religiosa ou
metafsica, resduos dessa mesma tradio permanecem bastante
ntidos. O caso mais impressionante o de Comte, cuja obra
representaria paradoxalmente a mais completa ambigidade entre
a perspectiva teolgico-metafsica e a positiva. Constituindo a
sociedade simultaneamente como natureza (objeto de estudo da
sociologia) e como divindade (na forma do objeto de culto da
religio da humanidade)9, a obra do prprio fundador da
sociologia mostra do modo mais ntido a que ponto a representao
moderna da realidade social est ainda misturada ao sentimento, e
que esforos sero necessrios para que se torne realmente objetiva
e propriamente cientfica (MM: 253). Nesse contexto, vale observar
que anos mais tarde, em 1930, numa carta endereada a Davy, LvyBruhl demonstrar seu acordo acerca dos pontos que, segundo este
autor, o separariam de Durkheim. Ele a afirma que a obra deste seria
comandada por postulados que implicam uma metafsica e uma
moral e que sou mais empirista, mais relativista e () no fao da
cincia a mesma idia que Durkheim (citado em Davy 1957: 471).
Observaes que mostram que ainda nessa poca, a sociologia
parecia a Lvy-Bruhl muito marcada por preconceitos transcendentalistas.
O aspecto polmico de A Moral e a Cincia dos Costumes
desemboca numa srie de dicotomias muito difceis de serem
superadas: progresso/tradio, representao/sentimento, cincia/

O Sbio como Astrnomo

155

religio-metafsica. Por outro lado, esbarra inevitavelmente em um

problema tpico das teorias evolucionistas ou do progresso, o de
como explicar a estagnao da evoluo ou o fracasso do
progresso em tantas sociedades e mesmo em certas reas da
nossa. Se at Comte, que pretendia fundar o conhecimento positivo
da realidade humana, acabou se perdendo no caminho, propondo
uma metafsica (na forma de sua filosofia da histria) e uma
teologia (a religio da humanidade) no lugar de uma verdadeira
cincia e de uma arte racional, que garantias poderamos ter de que
o processo de desenvolvimento ser de fato conduzido a bom
termo? claro tambm que esses temas as oposies e as
dificuldades do progresso se articulam, o recurso s primeiras
resolvendo aparentemente as segundas. Procedimento muito geral,
que no caso de Lvy-Bruhl assume um aspecto caracterstico: as
resistncias s poderiam provir dos sentimentos e a soluo s
poderia residir num retorno ao conhecimento cientfico puro, que,
ao investigar os prprios sentimentos, nos tornaria capazes de
transform-los racionalmente na direo adequada. Trata-se, conseqentemente, de uma espcie de hiper-positivismo, que pretende
se afastar do lado mstico do prprio Comte, alguma coisa semelhante a um saber total.
H ainda outra maneira de encarar A Moral e a Cincia dos
Costumes: situando o livro para alm de todo seu lado polmico e
de todo cientificismo que inegavelmente apresenta. Em 1953, por
ocasio das comemoraes do cinqentenrio da publicao deste
livro, Maurice Leenhardt, j muito doente, escreveu um emocionado
testemunho de suas relaes com Lvy-Bruhl:
alguma coisa o perturbava, a conduta humana e a razo
permaneciam paralelas, com ou sem interpenetrao.
Existem modos de afetividade irredutveis e isso que
levou o grande senhor, s vsperas de sua morte, a
escrever: preciso tomar partido. Mas ele no havia
tomado seu partido. Lgico, ele havia trabalhado durante
toda sua vida para determinar o papel da lgica no esprito
humano, e eis que finalmente foi conduzido a um
impasse, impossvel ir mais adiante, a menos que casse
em contradio, a menos que ultrapassasse a lgica
(Leenhardt 1957: 415).

significativo que Leenhardt tenha escrito essas palavras

que se referem aos trabalhos sobre a mentalidade primitiva para
uma comemorao relativa ao livro sobre a moral. Se abandonarmos
seu aspecto puramente polmico, esse livro pode aparecer como

156

Razo e Diferena

algo diferente e inovador. No se trata a, somente, de demarcar e

permanecer em dicotomias como as mencionadas; trata-se tambm,
e principalmente, de um primeiro esforo visando sua superao.
Enquanto polemista, Lvy-Bruhl no parece mesmo ter alternativas
seno tomar partido do lado do progresso, das representaes e
da cincia; enquanto pensador e aqui que seu pensamento
verdadeiramente comea pode j apontar para as enormes
dificuldades em se trabalhar com essas oposies, no fundo to
tradicionais, sugerindo que elas deveriam ser, ao menos provisoriamente, postas de lado, a fim de que a imensa diversidade de modos
de vida e pensamento pudesse ser encarada de frente, sem
pressupostos e sem preconceitos.
Eu dizia que a originalidade de Lvy-Bruhl reside nesse
esforo para captar as diferenas em si mesmas, sem procurar
reduzi-las de antemo a uma unidade previamente dada como
conhecida mas tambm sem postular antecipadamente que esta
no existiria. Assim encarada, sua obra poderia aparecer novamente
como modelo reduzido do despertar da conscincia ocidental para
a questo da diferena. Como diz Todorov (1982: 12), a descoberta
da Amrica, ou antes, a dos americanos, o encontro mais
espantoso de nossa histria. Ns bem sabemos, contudo, como o
Ocidente reagiu a partir do sculo XVIII a este encontro. Se
afastarmos as interpretaes simplesmente naturalistas ou racistas,
os americanos sero encarados como ilustrao de uma natureza
humana original que, ao longo da histria, nada teria feito a no ser
se complicar para o bem ou para o mal (reao iluminista); ou
ainda, os americanos seriam hoje exatamente o que ns prprios
fomos em nosso passado, e se tempo lhes for concedido sero um
dia exatamente o que somos hoje (reao evolucionista). Desse
ponto de vista, o trabalho de Lvy-Bruhl poderia ser interpretado
como uma reao a essa reao tranqilizadora: em vez de exorcizar
preliminarmente o espanto, trata-se de partir dele. Num primeiro
momento, esse trabalho parece ter consistido em uma tentativa para
superar esse espanto aps t-lo admitido. Rapidamente esta posio
ainda tranqilizadora ser ultrapassada e essa superao do espanto
passar a ser considerada radicalmente impossvel. Nesse momento,
tratar-se-, para Lvy-Bruhl, de compreender as razes da ininteligibilidade recproca que marca nossas relaes com os outros, bem
como as do espanto que disso inevitavelmente decorre. Tratar-se, para ns, de tentar descobrir o que Descartes pode fazer na
Amrica.

O Sbio como Astrnomo

157

Notas
1. Lvy-Bruhl certamente
compartilhava com outros judeus do ps-assimilao do
otimismo cvico fundador da III Repblica, da crena na
necessidade e no valor de uma moral laicizada; ele tinha em
comum com outros universitrios a f na cincia; com outros
filsofos (e contra outros) a convico de que um saber
positivo poderia se estabelecer em certas reas onde outrora
havia reinado uma filosofia especulativa; com outros filsofos e intelectuais o sentimento de que as questes polticas
e sociais exigiam uma resposta filosfica, que a srie dos
problemas e das discusses recobertas pelos termos questes sociais e socialismo, deveria ser introduzida em
filosofia abertura e renovao temticas que representam
a penetrao dos problemas dos filsofos no ligados a
Cousin e exteriores Universidade nas velhas problemticas
da filosofia universitria (Chamboredon 1984: 477).
Na verdade, a descrio diz respeito a Durkheim. fcil perceber,
contudo, como se aplica tambm a Lvy-Bruhl e sem dvida a muito outros.
Se levarmos em conta as enormes diferenas entre as obras desses autores,
podemos meditar um pouco sobre o famoso peso das influncias.
2. A observao de Th. Ruyssen, um observador do fim do sculo
XIX, citada por Ren Verdenal (1973a: 233).
3. Basta observar as cartas de Durkheim a Lvy-Bruhl, publicadas por
Georges Davy em 1973. O mesmo Davy (1931) j havia dedicado todo um
captulo de seu livro de histria da sociologia para a anlise das relaes entre
os pontos de vista de Durkheim e de Lvy-Bruhl. Trata-se a de um trabalho
de comparao mais cuidadoso que a maioria dos julgamentos um tanto
apressados acima mencionados e que mostra perfeitamente tudo o que
aproxima e tudo o que afasta os dois autores. Como a anlise de Davy incide
sobretudo nas questes relativas aos primitivos, ser enfocada mais detidamente nos dois prximos captulos.
4. Isso no se deve a qualquer tipo de mudana de posio. Em nota
acrescentada segunda edio, de 1902, Durkheim explica as razes da
supresso: ela se destinava, diz ele, a questionar a definio abstrata do valor
moral; na primeira edio deste livro ns desenvolvemos longamente as razes
que provam, para ns, a esterilidade deste mtodo (). Acreditamos hoje
poder ser mais breves. H discusses que no devem ser indefinidamente
prolongadas (Durkheim 1893: 257, nota).
5. Durkheim o afirma quase explicitamente: Kant admite Deus porque
sem essa hiptese a moral seria ininteligvel. Ns admitimos como postulado
que a sociedade seja especificamente distinta dos indivduos, porque de outra
forma a moral seria sem objeto e o dever no teria em que ser aplicado
(Durkheim 1906: 68).
6. preciso observar que Weber est ausente de toda a obra de LvyBruhl (como tambm da de Durkheim). Esta ausncia, como a de Freud (citado
apenas uma vez de passagem, nos Carnets pstumos), bastante curiosa na

158

Razo e Diferena

medida em que vrios dos temas abordados por Lvy-Bruhl tm correspondncia com as questes investigadas por esses dois autores. No caso de Freud,
Tambiah (1990: 93-5) enumerou uma srie de associaes possveis entre seus
conceitos e os de Lvy-Bruhl, lembrando, ao mesmo tempo, que os dois
autores se encontraram pelo menos uma vez, em 1935. Merlli (1989a: 431,
nota 34) menciona o mesmo encontro, acreditando que o emprego do termo
recalque em A Mitologia Primitiva poderia ser resultado dele o que
duvidoso. sempre difcil explicar essas ausncias. Talvez a recusa radicalmente positivista de Lvy-Bruhl em admitir procedimentos compreensivos e introspectivos possa constituir uma parte da explicao. verdade que
hoje em dia tendemos a minimizar essas querelas metodolgicas e tambm
nacionais, dada a clara oposio entre franceses e alemes que chegou a
dificultar a penetrao da psicanlise na Frana mas pode ser que isso se
deva apenas ao fato estarmos buscando novas snteses para poder prosseguir
em nosso trabalho. difcil imaginar a fora que disputas deste tipo podem ter
tido no momento em que estavam sendo travadas entre pensadores que
pretendiam nada menos que a delimitao de um novo campo de saber, com
o estabelecimento dos mtodos de investigao a ele adequados.
7. Como diz com ironia talvez excessiva Pierre Clastres (1974: 24),
preciso sempre questionar a pretenso comum s cincias humanas, que
crem assegurar seu estatuto cientfico rompendo todas as ligaes com o que
elas chamam de filosofia (). Devemos temer que, sob o nome de filosofia,
seja simplesmente o prprio pensamento que se busca esvaziar (). Ruminao triste que afasta de todo saber e de toda alegria.
8. Evans-Pritchard (1965: 114) demonstrou que essa escolha da
diversidade como ponto de partida faz a originalidade de Lvy-Bruhl, estando,
por outro lado, na raiz de uma srie de incompreenses de que sua obra teria
sido vtima.
9. o que Ren Verdenal (1973a: 229-33) denomina de passagem entre
a sociologia e a sociolatria. Essa ambigidade no me parece exclusiva do
positivismo, aparecendo, ainda que de forma talvez menos explcita, em
diversos autores.

Malentendido Sobre a Vida Filosfica

Psicologia e Sociologia
no momento em que algum comea a levar a
filosofia a srio que todo o mundo pensa o contrrio.
Humano Demasiado Humano

H uma forma recorrente de recortar e periodizar a obra de

Lvy-Bruhl. Desse ponto de vista, existiriam em primeiro lugar os
trabalhos de filosofia e histria da filosofia, de A Idia de Responsabilidade at A Filosofia de Augusto Comte; em seguida, um livro de
transio A Moral e a Cincia dos Costumes que marcaria sua
passagem para as cincias sociais com preocupaes j sociolgicas
em suas inteno, embora ainda filosficas em sua essncia. Aps
isso, entre 1910 e 1938, seis livros propriamente etnolgicos: As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e A Mentalidade Primitiva representariam o momento de afirmao de teses ainda pouco
elaboradas; com A Alma Primitiva teria incio um processo de
relativizao dessas posies iniciais que prosseguiria com nfase
cada vez maior atravs de O Sobrenatural e a Natureza na
Mentalidade Primitiva e A Mitologia Primitiva, para atingir seu
ponto mximo com a publicao de A Experincia Mstica e os
Smbolos entre os Primitivos. Enfim, os Carnets pstumos seriam o
lugar de uma reviso ainda mais radical das posies anteriormente
defendidas, inclusive daquelas tidas como mais fundamentais:
abandono de noes como as de prelogismo e lei de participao, renncia a opor dois tipos de mentalidade, reconhecimento da
unidade profunda do esprito humano.
Como qualquer periodizao biogrfica, intelectual, terica ou mesmo histrica esta no em si mesma nem falsa nem
verdadeira. A questo avaliar sua pertinncia para uma possvel
utilizao das idias de Lvy-Bruhl e verificar a que leitura esta
periodizao conduz. Nela, vemos um autor que abandona uma

160

Razo e Diferena

carreira filosfica para se dedicar a estudos etnolgicos aparentemente pouco relacionados com a filosofia. Vemos, em seguida, este
autor deixar de lado um certo dogmatismo inicial a tese de uma
mentalidade prelgica, talvez inferior nossa para desembocar
em um agnosticismo completo, afirmando a impossibilidade de
compreenso dessa mentalidade1. Finalmente, observaramos nos
Carnets como Lvy-Bruhl teria se tornado ctico em relao
prpria obra, que havia consumido quase trinta anos de sua vida.
Eu gostaria de propor aqui uma outra leitura e isso por duas
razes. Em primeiro lugar, porque esse recorte tradicional se choca
com certas dificuldades concretas, por exemplo, a absoluta semelhana entre teses adiantadas desde As Funes Mentais e
posies expostas nos Carnets. Alm disso, indiscutvel que a
leitura convencional conduziu desconfiana, por vezes ao desprezo e recusa radical e preliminar dos trabalhos de Lvy-Bruhl. Sendo
meu objetivo aqui mostrar que possvel extrair algo de seu
pensamento, esforcei-me por encar-lo de outra perspectiva que,
melhor que a tradicional, pudesse permitir atingir esse resultado.
Para isso, foi necessrio estabelecer um novo recorte e uma nova
periodizao da obra, aparentemente mais simples que os anteriores, na medida em que seguem um esquema cronolgico mais
direto. Seria possvel sustentar que na dcada de 1880 a 1890, LvyBruhl escreveu seus trabalhos de formao, A Idia de Responsabilidade e A Alemanha desde Leibniz; que entre 1890 e 1900,
produziu uma obra de histria da filosofia propriamente dita, de
forte inspirao positivista, que compreende os livros sobre Jacobi
e Comte, bem como o trabalho sobre a filosofia francesa moderna;
que entre 1900 e 1910, sua preocupao passar a ser essencialmente
sociolgica, num sentido ainda bastante comtiano, embora j
marcado pelas posies de Durkheim e da escola sociolgica
francesa seu livro sobre a moral e As Funes Mentais fazem
parte deste perodo ; enfim, que entre 1920 e 1940, sero
elaborados os trabalhos propriamente etnolgicos, construindo
nesse momento um pensamento verdadeiramente original, de A
Mentalidade Primitiva aos Carnets. Os anos em branco, de 1910
a 1920, sero dedicados quase inteiramente a uma participao ativa
no esforo de guerra, o que no , apesar das aparncia, inteiramente estranho ao desenvolvimento do pensamento de Lvy-Bruhl.
Com esse esquema aparentemente to linear e regular no
pretendo, contudo, sugerir que a evoluo desses trabalhos tenha
seguido um caminho simples: nem o de um progresso ascendente,
que iria de posies fortemente etnocntricas a um saudvel

Malentendido sobre a Vida Filosfica

161

relativismo, nem um recuo de idias bem estabelecidas a um

ceticismo inseguro de si mesmo. Ao contrrio, parece-me que esse
percurso cheio de idas e vindas, correspondendo a uma triagem
progressiva, a uma elaborao cada vez maior tanto dos temas
tratados quanto da terminologia empregada. No se trata, portanto,
de supor uma rgida continuidade em sua obra (progressiva ou
regressiva, pouco importa) ou imaginar uma ruptura radical que a
cortasse em duas. O que eu gostaria de investigar , como diz
Deleuze, o conjunto de foras que faz com que essa obra oscile
entre diferentes nveis e atravesse diversos limiares. Foras inerentes
prpria obra as imprecises e contradies internas s quais
Lvy-Bruhl sempre foi to sensvel e foras externas, provenientes de diferentes regies (o avano da pesquisa e teoria antropolgicas, as mudanas na filosofia, as transformaes e acontecimentos
polticos), que, combinando-se com as primeiras, exigem que um
autor avesso a todos os dogmatismos reconsidere constante e
ininterruptamente seu prprio pensamento.
J foram analisadas as obras dos perodos que denominei de
formao e de histria da filosofia, bem como o livro j
sociolgico sobre a moral. Trata-se agora de entrar no tema
especfico deste trabalho, analisando o outro lado dessas preocupaes. Sustentei acima, que os temas filosficos que mais interessaram a Lvy-Bruhl descortinavam duas possibilidades para o desenvolvimento de um pensamento original e prprio: de um lado, a
questo da moral; de outro, a investigao do que denomina
funes mentais a tentativa de analisar o esprito humano a
partir de uma perspectiva distinta da adotada pelo introspeccionismo filosfico tradicional. O trabalho sobre a moral, primeiro
caminho tentado, acabou por demonstrar que para ser convenientemente tratado, este tema exigia uma crtica das concepes
dominantes da natureza humana e de seu funcionamento concreto,
bem como a elaborao de uma nova psicologia de base sociolgica
e etnolgica que pudesse se converter numa verdadeira antropologia cientfica. O principal dessa crtica foi, como vimos, elaborado
em A Moral e a Cincia dos Costumes. Em As Funes Mentais, o
esforo dever se concentrar no estabelecimento positivo dessa
nova psicologia, a partir de documentos de carter etnolgico
provenientes do que Lvy-Bruhl denomina, com esprito ainda
tpico do organicismo evolucionista do sculo XIX, sociedades
inferiores.
Isso no significa, contudo, como parece sugerir a maior parte
dos comentadores, e algumas vezes o prprio autor, que os temas

162

Razo e Diferena

diretamente abordados em As Funes Mentais sejam absolutamente novos na obra de Lvy-Bruhl. Ao contrrio, vimos que
desde A Idia de Responsabilidade uma srie de informaes
relativas s sociedades primitivas so constantemente utilizadas
como ponto de apoio para os raciocnios a serem desenvolvidos, j
que o mtodo geolgico empregado exige que dados desse tipo
sejam includos na investigao. H mais, todavia. O interesse
constante inicialmente a partir de uma perspectiva crtica, depois
com adeso cada vez maior pela lei dos trs estados de Comte,
s poderia convidar meditao sobre sociedades que supostamente ilustrariam o momento dito teolgico de evoluo da humanidade (IR; HP; PC; MM); do mesmo modo, a discusso a respeito do
privilgio concedido alternativamente unidade do esprito humano ou diversidade emprica dos costumes que tanto atrai LvyBruhl e que, para ele, oporia iluministas de um lado, tradicionalistas
e romnticos de outro pede sem dvida uma ateno especial
para as outras sociedades (AL; PJ; HP; PC; MM); a questo crucial
acerca da possvel existncia de uma lgica dos sentimentos cuja
presena muito discreta em nossa sociedade s poderia ser compensada metodologicamente pela observao de culturas onde se
manifestasse com toda a fora (PJ; HP; PC; MM); a necessidade de
levar em conta o carter sociolgico das funes mentais superiores, que s ficaria realmente claro em sociedades onde as individualidades fossem menos marcadas do que entre ns (HP; PC; MM);
o desejo de constituir uma psicologia objetiva que englobasse ao
mesmo tempo representaes e sentimentos, que no separasse o
indivduo do meio social em que vive e que s poderia se realizar
com o auxlio desses verdadeiros laboratrios naturalmente
oferecidos pelas sociedades primitivas (HP; PC; MM); as clssicas
questes acerca do progresso e da evoluo, que para serem
satisfatoriamente respondidas dependeriam da observao concreta de grupos humanos supostamente situados em patamares histricos distintos (HP; PC: MM); a necessidade de no projetar nossos
prprios hbitos, conceitos e julgamentos sobre realidades apenas
superficialmente familiares tudo isso enfim, requer que nosso
esprito e nosso conhecimento sejam testados a partir de um material
muito diferente daquele com o qual esto acostumados a trabalhar
(MM). No de estranhar, portanto, que os primitivos sempre
tenham estado presentes no pensamento de Lvy-Bruhl.
Todos esses problemas reaparecero sinteticamente em As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores mas de um modo que
os converter nas questes centrais do trabalho. Ao lado e acima de

Malentendido sobre a Vida Filosfica

163

todos eles, situa-se um tema que jamais deixou de perturbar o autor,

tema que de uma forma ou de outra tambm est presente em todos
os livros anteriores. Trata-se da questo das resistncias ao
progresso ou, o que significa a mesma coisa, das sobrevivncias
da tradio. Seja na dificuldade em aceitar a investigao filosfica
ou cientfica de valores tidos como transcendentes (IR; MM), na
incapacidade de romper realmente com tradies filosficas superadas (AL; PJ; HP), na insistncia em construir filosofias do sentimento anti-racionalistas por vocao (PJ; HP), na persistncia de temas
antiquados mesmo nos pensadores mais revolucionrios (HP; PC;
MM), ou no repdio da assimilao da sociedade natureza (MM),
em tudo isso a tradio parece bem mais viva do que supostamente
deveria estar. muito difcil que um herdeiro e defensor da filosofia
racionalista francesa, iluminista ou positivista, pudesse ter deixado
de colocar esse problema. Em As Funes Mentais ele ser
diretamente investigado a partir dos dados referentes ao tipo de
sociedade que justamente parece ter permanecido margem do
progresso e da evoluo. Tanto verdade, que esse livro de
aparncia to etnolgica, onde a sociedade ocidental praticamente
no mencionada, se encerra com a esperana de que os estudos
acerca dos primitivos possam servir para lanar uma nova luz
sobre uma das mais antigas questes que a filosofia ocidental se
coloca. Aps completar toda a sua apreciao do prelogismo,
Lvy-Bruhl cr poder concluir:
da os conflitos de mentalidade, to agudos, por vezes to
trgicos, quanto os conflitos de deveres. Eles provm,
tambm, de uma luta entre hbitos coletivos, uns mais
antigos, outros mais recentes, diferentemente orientados,
e que disputam a direo do esprito, como exigncias
morais de origem diversa dilaceram a conscincia. sem
dvida assim que caberia explicar os pretensos combates
da razo consigo mesma, e aquilo que h de real em suas
antinomias. E se verdade que nossa atividade mental
lgica e prelgica ao mesmo tempo, a histria dos dogmas
religiosos e dos sistemas filosficos pode ser esclarecida
doravante com uma nova luz (FM: 455).

Em certo sentido, tudo est a: lei dos trs estados, razes da

diversidade humana, perenidade dos sentimentos, carter social da
psicologia, progresso e resistncias a ele, sobrevivncias, etc.
Cabe, pois, indagar como Lvy-Bruhl pde chegar a esse ponto.

164

Razo e Diferena

O objetivo explcito de As Funes Mentais nas Sociedades

Inferiores estabelecer quais so os princpios diretores da
mentalidade primitiva, ou seja, determinar as leis mais gerais a que
obedecem as representaes coletivas nas sociedades inferiores
(FM: 2). Lvy-Bruhl inscreve assim seu estudo, ao menos parcialmente, na tradio durkheimiana, na medida em que a noo de
representaes coletivas desempenhar, como no caso de Durkheim,
uma funo essencial. O livro inicia com uma definio en gros dessa
categoria sociolgica:
as representaes chamadas coletivas () podem ser
reconhecidas pelos seguintes sinais: so comuns aos
membros de um determinado grupo social; transmitem-se
a de gerao a gerao; impem-se aos indivduos e
despertam neles, segundo os casos, sentimentos de
respeito, temor, adorao, etc, por seus objetos. No
dependem do indivduo para existir. No que impliquem
um sujeito coletivo distinto dos indivduos que compem
o grupo social, mas porque se apresentam dotados de
caracteres que no podem ser explicados atravs da
considerao exclusiva dos indivduos como tais (FM: 1)2.

Isso significa, em primeiro lugar, que as divises, categorias

e a prpria terminologia empregadas pela psicologia tradicional
sempre limitada ao estudo de indivduos devem ser, ao menos
provisoriamente, abandonadas e substitudas por noes derivadas
de um estudo sociolgico. Apesar disso, no deixa de ser verdade
que os objetivos ltimos da pesquisa so ainda bastante psicolgicos, o que j marca uma certa distncia em relao abordagem
durkheimiana mais ortodoxa. Durkheim, de fato, jamais se preocupou precisamente com a determinao das leis que regeriam as
representaes coletivas, sua inteno tendo sempre sido reconduzir essas representaes ao substrato morfolgico que constituiria
sua origem. Lvy-Bruhl, ao contrrio, possui uma certa ambio
psicolgica, embora sustente que seu mtodo antes de tudo
sociolgico. Tais so, de qualquer forma, os balizamentos tericos
e metodolgicos que estabelece para esse primeiro trabalho.
Seu ponto de partida uma marcada oposio entre a ordem
do indivduo e a da sociedade. Oposio que se duplica com a
distino entre a nossa sociedade e as sociedades inferiores ou
primitivas, termos reconhecidos como imprprios, embora de
uso quase indispensvel, desde que se especifique que pretendem
apenas se referir s sociedades mais simples que conhecemos
(FM: 2, nota 1). A duplicao da oposio fundamental, pois ao

Malentendido sobre a Vida Filosfica

165

supor o carter mais marcadamente sociolgico das sociedades

primitivas, delimita imediatamente o objeto emprico da investigao: para estudar as leis que regem as representaes coletivas
distintas das que governam as individuais seria necessrio voltarse para os grupos que as fornecem em seu estado quase puro, onde
os espritos esto ocupados antecipadamente por um grande
nmero de representaes coletivas (FM: 76). Essas representaes, tidas desde o incio como tpicas das sociedades primitivas (o
que no significa que sejam exclusivas delas), apresentariam uma
srie de caractersticas que as diferenciariam dos fenmenos psicolgicos com que nossa tradio e mesmo nossa cincia nos
acostumaram. Elas seriam eminentemente sociais, concretas, emocionais, vividas, sentidas, sintticas e presas s imagens; opostas,
portanto, termo a termo a nosso prprio pensamento, individual,
abstrato, racional, concebido, elaborado, analtico e conceitual (FM:
27-30; 141; passim). Todos os problemas tericos adviriam do fato
da psicologia tradicional tender a tratar as representaes coletivas
de acordo com o modelo fornecido pelo pensamento conceitual, o
que conduziria tanto a dificuldades insuperveis quanto a preconceitos deplorveis como o que assimila os primitivos s crianas,
por exemplo (FM: 27). Seria necessrio, portanto, desenvolver todo
um vocabulrio cientfico adequado ao estudo desse tipo de
fenmenos bastante novos enquanto objeto de reflexo cientfica.
Evidentemente, Lvy-Bruhl acredita ser a observao sociolgica o
nico meio capaz de fornecer o caminho para essa pesquisa, que
teria como recompensa a descoberta das leis especficas que
governariam as representaes coletivas.
Pode-se reconhecer aqui ainda a marca de Comte: que as
funes mentais superiores devam ser estudadas pelo mtodo
comparativo, isto , sociolgico, no uma idia nova. Augusto
Comte j a havia claramente enunciado no Curso de Filosofia
Positiva (FM: 4). Alm das idias de Comte, os trabalhos da escola
sociolgica francesa, bem como as pesquisas efetuadas por antroplogos e etngrafos de diferentes pases, so mencionados como
condio de possibilidade da investigao que se pretende conduzir. So citados igualmente psiclogos como Ribot e Maier, porque,
mais que outros, teriam se esforado para libertar sua disciplina dos
quadros rgidos da lgica tradicional, convertendo os sentimentos
e emoes em geral negligenciados pela psicologia mais
interessada nas faculdades intelectuais em objeto a ser tambm
investigado a fundo. Apesar de todos esses reconhecimentos de
dvida intelectual, Lvy-Bruhl atribui uma certa originalidade a sua

166

Razo e Diferena

obra na medida em que o mtodo sociolgico, apenas preconizado

por Comte e praticado com exclusividade talvez excessiva pela
escola sociolgica francesa, se combinaria a com o interesse dos
psiclogos em estudar as representaes em si mesmas, fazendo
aparecer assim um novo objeto, a determinao das leis mais gerais
das representaes coletivas (a compreendidos seus elementos
afetivos e motores), nas sociedades mais inferiores que nos so
conhecidas (FM: 3).
De qualquer forma, a questo do individual e do coletivo
indivduo e sociedade, personalidade e cultura, ou como se quiser
denomin-la faz parte integrante do campo das cincias sociais
e humanas desde seu surgimento. O emparelhamento, em estilo
evolucionista, dessa questo com a oposio civilizado/primitivo
no deixa, por sua vez, de ser tpico da segunda metade do sculo
XIX e j vimos como o prprio Lvy-Bruhl fazia essa assimilao de
modo quase natural desde A Idia de Responsabilidade, passando
por praticamente todos os livros que escreveu at 1910. A novidade,
em As Funes Mentais, que em vez de simplesmente utilizar a
dicotomia para esclarecer a natureza das sociedades primitivas em
oposio nossa, aquelas so encaradas como fornecendo a
oportunidade para uma experincia que poderia conduzir at a
determinao das leis do pensamento coletivo. Em outros termos,
no se trata simplesmente de acompanhar o suposto progresso que
levaria do coletivo ao individual (como no caso do evolucionismo
social mais tradicional); nem (como fariam Durkheim e os socilogos de estrita obedincia) de analisar como transformaes de
ordem rigorosamente sociolgica poderiam determinar a emergncia da individualidade; tampouco se trata de apenas utilizar as
sociedades primitivas como modelos concretos e simples, onde as
complexas relaes entre fatores culturais e psicolgicos poderiam
ser melhor analisadas (como o viriam a fazer mais tarde os
antroplogos da chamada escola de cultura e personalidade). Na
verdade, Lvi-Strauss tem razo ao afirmar que mais que ningum,
Lvy-Bruhl teria se aproximado do programa rapidamente sugerido
por Durkheim no prefcio segunda edio de As Regras do Mtodo
Sociolgico programa que prope a constituio de uma psicologia puramente formal, que poderia em futuro indeterminado reunir
as leis das psicologias individual e coletiva. claro que logo aps
reconhecer o que cr ser um mrito de Lvy-Bruhl, Lvi-Strauss
censura seus equvocos, que consistiriam em ter inicialmente
rechaado as representaes mticas para a antecmara da lgica
e, depois, ao tentar se corrigir, em ter jogado fora, com a gua do

Malentendido sobre a Vida Filosfica

167

banho, tambm o beb: negando mentalidade primitiva o carter

cognitivo que lhe concedia no incio e lanando-a no interior da
afetividade (Lvi-Strauss 1973: 36). O curioso que Lvi-Strauss
parece revelar, ainda que de modo negativo, o estranho parentesco
ao qual ainda retornaremos que apesar de tudo o liga a LvyBruhl. De fato, a definio da antropologia como psicologia formal,
abolindo todas as diferenas entre a ordem do indivduo e a da
sociedade parece muito adequada para definir o trabalho de ambos.
Alguns anos antes dessas afirmativas, datadas de 1960, o
mesmo Lvi-Strauss esboou uma reduo do pensamento de LvyBruhl a uma espcie de elaborao, dentro do esprito iluminista, da
oposio indivduo/sociedade. Para ele, o tema central deste ltimo
seria um protesto contra a tese segundo a qual as representaes
e atividades sociais seriam snteses mais complexas e moralmente
mais elevadas do que as realizaes individuais (Lvi-Strauss 1946:
537). Para Lvy-Bruhl, tudo o que foi realizado pelo homem, o foi
no sob a influncia do grupo, mas contra ele, de modo que o
esprito individual s pode estar adiantado em relao ao esprito do
grupo (idem: 539). Lvy-Bruhl seria, portanto, do ponto de vista
ideolgico, um anti-Durkheim, uma vez que este teria sempre
defendido a tese do carter eminentemente social do conhecimento
e da moral. E isso a despeito de ambos terem incorrido no mesmo
erro fundamental, o de hipostasiar uma funo, encarando a
sociedade como substncia (idem). Pior para Lvy-Bruhl, que alm
desse equvoco fundamental, teria tambm recusado exatamente o
que ainda poderia manter para ns o interesse em Durkheim, a
parte essencial do ensino (), a metodologia (idem).
De minha parte, penso que Lvi-Strauss exagera um pouco.
Exagera porque isola um tema que certamente serviu como um dos
pontos de partida de Lvy-Bruhl, mas que se complicou enormemente ao longo de sua obra, assumindo uma forma bem mais
complexa do que a que possui nos trabalhos da prpria escola
sociolgica francesa. Para Durkheim, o problema nunca chegou a
ser complicado demais. Como demonstrou Duarte (1984: 9), o que
a escola se v obrigada a supor que individualidades infrasociais so articuladas pela efervescncia inter-individual que
produziria a sociedade, pensada como entidade pairando acima dos
indivduos reais. Trata-se, grosso modo, da idia durkheimiana da
horda primitiva, modelo puramente terico, representando uma
espcie de grau zero da vida social. A partir dessa catlise inicial, o
desenvolvimento conduziria liberao progressiva de uma individualidade hiper-social, resultante da prpria vida em sociedade e

168

Razo e Diferena

tpica das sociedades complexas, especialmente da nossa. A dificuldade, como se sabe, sobretudo de ordem prtica e moral: como
combinar em doses corretas a progressiva independncia dos
indivduos com as necessidades sociais sempre presentes a fim de
evitar a anomia? Parece-me que nem Mauss nem mesmo os
herdeiros mais distantes do pensamento durkheimiano, como
Dumont, conseguiram se livrar inteiramente dessa questo, impedindo-se assim de pensar o que denominamos indivduo e
sociedade como formas de objetivao resultantes de foras
menos visveis, situadas num nvel mais fundamental. Lvi-Strauss
foi provavelmente o primeiro a faz-lo, embora de forma no muito
explcita, ao situar essas foras objetivantes sobre um plano
puramente lgico. A noo de inconsciente estrutural proposta
justamente, lembremos, para assinalar uma dimenso em que a
oposio entre indivduo e sociedade no pode mais funcionar (cf.
Lvi-Strauss 1950: XXX-XXXII).
Lvy-Bruhl, por seu lado, apesar das aparncias, pretende
assumir nesse debate uma posio muito mais empirista, como
escreveu a Davy. Num primeiro momento, parece recusar a questo,
tentando simplesmente dar conta do que considera diferenas
especficas e concretas entre os fenmenos individuais e coletivos
posio que, claro, continua mantendo a oposio indivduo/
sociedade. Os primitivos entraro no debate apenas como uma
forma de equivalente emprico do segundo termo do par, j que o
primeiro seria ilustrado por ns mesmos, por nossa atividade mental
aparentemente livre dos constrangimentos sociais. Os problemas
comearo a surgir na medida em que esses primitivos forem
deixando de ser simples modelos para se converterem no objeto
mesmo da investigao, condio que se tornar progressivamente
mais ntida sob a presso de dados sentidos como cada vez mais
espantosos. A oposio entre o indivduo e a sociedade ceder a
primazia para aquela entre os primitivos e ns mesmos, oposio
que ir se acentuando at o ponto em que ser preciso indagar como
ns chegamos a ser o que efetivamente somos. Isso significa que a
estranheza dos primitivos servir, paradoxalmente, para revelar
nossa prpria singularidade: partindo, sem dvida, da idia
durkheimiana de que as formas elementares forneceriam sempre
a chave explicativa dos sistemas complexos, Lvy-Bruhl acabar por
descobrir paulatinamente que, ao contrrio, apenas o auto-estranhamento pode tornar interessante e significativa a observao das
outras sociedades e que esta observao, longe de diminuir esse
estranhamento, acaba por ampli-lo de modo considervel. A

Malentendido sobre a Vida Filosfica

169

anatomia do homem passar a ser a chave da do macaco. No no

sentido em que a primeira acaba sendo reduzida ao montono
desenvolvimento das virtualidades j contidas na segunda; ao
contrrio, a passagem dever ser pensada como imprevisvel e
como dependente em grande parte das foras do acaso, de forma
que somente a aproximao entre o macaco e o homem poderia
chegar a revelar, seno o estranho caminho percorrido, pelo menos
o ponto em que as diferenas se tornam quase insuperveis.
Como j foi mencionado de passagem, Florestan Fernandes
(1954: 122) sustenta que os problemas levantados por Lvy-Bruhl
esto relacionados aos efeitos dos processos de secularizao da
cultura e de racionalizao no plano das doutrinas filosficas e
crise dos diversos sistemas filosficos ditos espiritualistas, produzida pelo novo clima de idias e pela valorizao do pensamento
cientfico. Esses processos esto sem dvida enraizados numa certa
forma de universalismo de tendncia cientificista que, como todo
universalismo, tem um problema crucial, saber como integrar aquilo
que apesar de tudo insiste em escapar dele, a diferena. A prpria
cincia, que surge em uma civilizao em que a explicao racional
das coisas e das condies de existncia atingiu progressivamente
todas as esferas possveis, da natureza s relaes dos seres
humanos entre si ou com o sobrenatural, dificilmente poderia
deixar de ser etnocntrica, ao menos de modo residual (idem: 1223). Ora, como herdeiro confesso dessa tradio universalista,
escrevendo antes que uma crtica mais radical do etnocentrismo
tivesse sido elaborada, Lvy-Bruhl s pode trabalhar com os
elementos de que dispe: razo/emoo, indivduo/sociedade,
ns/eles. Que esses termos soem de forma antiquada, que essas
oposies sirvam de ponto de partida e, s vezes, de apoio, no deve
levar a uma condenao preliminar, mas surpresa frente ao fato
de que, com um material teoricamente to limitado e ideologicamente to comprometido, Lvy-Bruhl tenha conseguido chegar to
longe.
Se h algo de que no possvel duvidar que ao menos a
inteno de Lvy-Bruhl claramente anti-etnocntrica embora
com algumas nuances. Se limitarmos o sentido do etnocentrismo a
seus aspectos cognitivos tendncia a projetar sobre outras
culturas as categorias especficas da nossa, concedendo a estas,
implcita ou explicitamente, um alcance supostamente universal
podemos mesmo chegar a dizer que ningum menos etnocntrico
do que ele, pois difcil encontrar um autor que tenha com os
prprios termos que emprega os cuidados de Lvy-Bruhl, que chega

170

Razo e Diferena

quase ao paroxismo nessa questo. Mas justamente a que o

problema se complica. Por etnocentrismo compreendemos em
geral duas coisas bem diferentes: por um lado, esse etnocentrismo
de ordem cognitiva; por outro, um etnocentrismo que poderia ser
chamado moral ou tico. Se o primeiro significa a projeo e
universalizao de conceitos e categorias do conhecimento, o
segundo possui um sentido mais ambguo, j que pode se referir
tanto tendncia em aplicar valores morais tpicos de nossa
sociedade a contextos culturais diferentes, quanto a um certo modo
de nos situarmos em posio de pretensa superioridade frente s
outras sociedades. As duas coisas podem ocorrer em conjunto,
embora isso no seja estritamente necessrio: no primeiro caso, o
etnocentrismo moral poderia ser considerado como uma simples
variante do cognitivo; no segundo, contudo, pode ou no se
distinguir bastante deste. Um anti-etnocentrismo radical, cognitivo
ou moral no primeiro sentido, afirmando uma diferena realmente
substantiva e irredutvel entre formas de conhecimento e sistemas
de valores que prevalecem em nossa sociedade e os que predominam em outras, poderia conduzir facilmente afirmao de uma
superioridade absoluta da primeira sobre as segundas. No se trata
de dizer, como foi sugerido algumas vezes, que essa seja a posio
de Lvy-Bruhl, mas se levarmos essas distines em conta, poderemos avaliar a complexidade desta posio.
Isso no significa que aquela defendida pela maior parte dos
antroplogos, ou por autores inspirados pela antropologia, deixe de
s-lo. Geertz (1984: 15), por exemplo, s distingue os dois tipos de
etnocentrismo para recus-los mais rigorosamente; Sperber (1982:
10) que tambm faz a distino repudia, sem muitos
esclarecimentos alis, o etnocentrismo moral, embora acabe aceitando o cognitivo, na medida em que recusa radicalmente qualquer
relatividade do conhecimento. Lvi-Strauss, por sua vez, apesar de
algumas verses acerca de seu pensamento, jamais deixou de
afirmar a superioridade emprica do conhecimento cientfico sobre
o pensamento selvagem ou mtico3. Todorov, em um livro significativamente intitulado Ns e os Outros, no tem dvida em afirmar
a possibilidade, e mesmo a necessidade, de julgamentos cognitivos
e ticos universalmente vlidos (Todorov 1989: 426-9). Discusso
difcil, que tende a aparecer contemporaneamente sobretudo na
forma do debate em torno do relativismo cultural, merecendo pois
uma anlise bem mais detalhada. Por ora, trata-se apenas de situar
de modo preliminar o pensamento de Lvy-Bruhl frente a uma

Malentendido sobre a Vida Filosfica

171

questo que co-extensiva ao desenvolvimento da teoria antropolgica e que hoje em dia parece ressurgir com nova fora.
Desse ponto de vista, este pensamento de fato bastante
complexo. J havamos observado, em A Moral e a Cincia dos
Costumes, a recusa explcita em aceitar a pretensa universalidade
dos valores morais, bem como a possibilidade de aplic-los de
forma transhistrica ou transcultural. Veremos tambm que a partir
de As Funes Mentais, essa recusa se ampliar e radicalizar,
voltando-se sobretudo para as categorias cognitivas. Apesar disso,
apontar o etnocentrismo como o pecado capital de Lvy-Bruhl
quase uma unanimidade entre os antroplogos. Isso s pode
ocorrer, entretanto, em virtude de uma certa banalizao do termo,
reduzido em geral ao que se supe ser o resultado de seu raciocnio
ou de suas pesquisas, a saber, a hierarquizao das culturas. LvyBruhl pode muito bem ter recusado a extenso de nossos conceitos
e valores para as outras sociedades; como se imagina, ao mesmo
tempo, que acabou por opor como ningum dois tipos de sistema
social (ns e eles), acredita-se facilmente que teria chegado a
uma posio etnocntrica muito mais exacerbada do que algum
jamais tinha sonhado propor anteriormente. Perspectiva tradicionalmente aceita, ainda que alimentada muito mais, no demais
repetir, pela leitura de comentadores de segunda ou terceira mo
que pelo contato direto com os textos do autor. De qualquer forma,
eu gostaria de investigar o tema mais diretamente, com um pouco
mais de profundidade, tentando propor outro ngulo de abordagem
dessa obra, que, se no for mais correto, poderia ser ao menos
mais til. Minha hiptese que o anti-etnocentrismo ou o
relativismo de aparncia radical s pode conduzir a concluses
opostas a sua inspirao inicial, a no ser que seja realmente levado
s ltimas conseqncias. Deste ponto de vista, o desenvolvimento
progressivo dos trabalhos de Lvy-Bruhl consistiria justamente num
gigantesco esforo nessa direo, a despeito dos recortes tradicionais que se costuma aplicar a sua obra.
A principal dificuldade em situar de modo claro e definitivo
a posio de Lvy-Bruhl a respeito dessas questes provm, ao
menos em parte, de sua aceitao implcita da distino kantiana
entre razo pura e razo prtica. Mesmo nos momentos em que
leva mais longe seu relativismo cognitivo, parece evitar cuidadosamente, a no ser por brevssimas aluses, todo e qualquer recurso
a julgamentos de valor, seja a respeito dos mritos respectivos de
formas de conhecimento que considera bastante heterogneas, seja
valorizando globalmente a civilizao ocidental em detrimento das

172

Razo e Diferena

outras culturas. verdade que o vocabulrio empregado (sociedades inferiores, primitivas, baixas; pensamento infantil,
imaginrio, etc.), certas posies explicitamente assumidas (apoio
ao trabalho dos missionrios, por exemplo), sua formao intelectual e cultural enfim, parecem apontar firmemente na direo de
uma crena bem estabelecida na superioridade ocidental. De
qualquer forma, isso jamais aparece na obra propriamente dita; ao
contrrio, crticas aos preconceitos contra as sociedades primitivas
no deixam de estar presentes, de As Funes Mentais aos
Carnets4.

A
Em As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, Lvy-Bruhl
lamenta explicitamente as dificuldades de utilizao dos dados
relativos s sociedades primitivas, sublinhando que a maior parte
dos observadores teria prestado ateno apenas quilo que lhes
parecia mais notvel, mais estranho, quilo que mais aguava sua
curiosidade (FM: 23). Por outro lado, adverte para os preconceitos
que podem derivar do que considera um excessivo apego a
qualquer tipo de teoria sociolgica, reivindicando mesmo uma
certa vantagem para as observaes efetuadas por alguns viajantes
de pouca ou nenhuma formao terica sobre aquelas voltadas
acima de tudo para a confirmao ou refutao de postulados e
teorias cientficas (FM: 23-4). Quase um quarto de sculo mais tarde,
ele ainda reafirmaria essa posio, ao escrever, em sua carta a EvansPritchard, que mais de um pesquisador que foi fazer field work
munido de um questionrio fornecido por um antroplogo eminente e que o seguiu ao p da letra no relatou nada de interessante,
ao menos para mim (LE: 409). Ainda no esprito de As Funes
Mentais, o carnet de 1 de janeiro de 1939 observa que seria
preciso combater os preconceitos que se tem freqentemente
quando se trata de comparar as civilizaes primitivas nossa.
Tendncia a considerar como absurdo ou grotesco, ou em todo caso
como inferior, aquilo que choca nossos hbitos (CL: 209). Observaes que hoje em dia podem passar por bvias ou tmidas, mas
que, formuladas por um homem moral e intelectualmente formado
ainda no sculo XIX acerca de quem tambm costumamos nutrir
nossos preconceitos no so nada desprezveis.
No h nada de estranho, portanto, no fato de que cerca de
metade da Introduo de As Funes Mentais seja dedicada

Malentendido sobre a Vida Filosfica

173

contestao de certas posies comuns a respeito das sociedades

primitivas, em especial das defendidas pelos que fazem parte do que
Lvy-Bruhl gosta de denominar escola antropolgica inglesa, ou
seja, o evolucionismo social vitoriano. verdade que uma homenagem preliminar prestada a essa corrente de pensamento. Admitese que os autores a ela ligados teriam sido os primeiros a levar
realmente a srio o princpio de Comte segundo o qual, na medida
em que as funes mentais superiores possuem um carter acima
de tudo sociolgico, seu estudo s poderia ser efetivamente
conduzido pelo mtodo comparativo que a sociologia propunha. O
prprio Comte, entretanto, teria se limitado a propor esse estudo,
sem jamais ter praticado de fato o tipo de comparao que defendia.
Confinado a uma concepo ainda excessivamente filosfica da
humanidade, teria se contentado em exprimir a priori a lei
dinmica dos trs estados e, por outro lado, uma concepo do
quadro cerebral do homem em nada apoiado sobre observaes
concretas acerca das diferentes sociedades humanas empiricamente
existentes. Alm disso, o que seria ainda mais grave, o fato de sua
doutrina ter sido explicitamente construda a partir de consideraes relativas unicamente ao desenvolvimento da civilizao
mediterrnea, no parece faz-lo duvidar por um s instante de sua
validade para todas as sociedades humanas (FM: 4-5).
Os antroplogos ingleses, de maneira inteiramente distinta,
teriam efetivamente se posto a trabalhar, tratando de aplicar de
forma concreta o mtodo comparativo observao das sociedades
primitivas. Da lio de Comte, no entanto, parecem s ter retido a
metade (o lado metodolgico), esquecendo que o mtodo proposto
s faria sentido a partir do postulado do carter social das funes
mentais. Desse modo, os evolucionistas teriam cometido dois erros
fundamentais: tentar dar conta dessas funes de um ponto de vista
inspirado pela psicologia individual de inclinao associacionista
(FM: 17-8); no ter colocado a questo da possvel diferena entre
as funes mentais tal qual se manifestam nas sociedades primitivas
e naquelas de onde os prprios tericos provm o que derivaria
diretamente do primeiro equvoco (FM: 6-7). Nesse sentido, a
reiterada crtica ao associacionismo psicolgico hiptese geral
cara escola antropolgica inglesa (FM: 7) funciona justamente
para marcar a distncia que Lvy-Bruhl pretende estabelecer entre
suas prprias idias e a posio defendida pelos ingleses, redutvel
no fundo ao axioma da identidade de um esprito humano
perfeitamente semelhante a si mesmo do ponto de vista lgico, em
todos os tempos e em todos os lugares (idem).

174

Razo e Diferena

Como fcil observar, esta a mesma crtica lanada em A

Moral e a Cincia dos Costumes contra o primeiro postulado da
moral terica: as duas posies implicam que o axioma assume o
lugar de demonstrao, que em vez de tentar dar conta dos fatos
estranhos, seus defensores pressupem que toda estranheza e
diferena no passam de uma iluso psicolgica, derivada da
simples m aplicao de princpios lgicos universais (FM: 8-9). A
questo verdadeiramente fundamental as funes mentais
superiores so idnticas nessas sociedades e na nossa? (FM: 9)
deixada de lado, de modo que todas as hipteses e resultados a
que chegam os antroplogos ingleses poderiam legitimamente ser
colocados em dvida at que uma resposta positiva para essa
questo fosse realmente formulada. Suas explicaes podem ser at
mesmo plausveis, verossmeis. Isso se deve, contudo, justamente ao fato de estarem baseadas em pressupostos e conjecturas com
que estamos habituados, no na investigao concreta e livre do
problema, o que faz com que essas explicaes tendam a ser o
oposto das explicaes verdadeiras (FM: 10-13).
O duplo erro da escola inglesa seria supor que, como diz
Frazer, na evoluo do pensamento, como na da matria, o mais
simples primeiro no tempo (FM: 11), imaginando, como conseqncia imediata dessa hiptese, que nas origens estaramos
sempre s voltas com um esprito humano individual, supostamente virgem de toda experincia (FM: 14). Concepes absolutamente
inaceitveis para Lvy-Bruhl: a segunda seria to quimrica quanto
a do homem anterior sociedade; a primeira, alm de factualmente
inexata, seria tambm metodologicamente perigosa na medida em
que faria crer que explicaes muito simples seriam suficientes l
onde tm justamente a necessidade de serem muito complicadas
(idem). O passo original que Lvy-Bruhl d aqui o abandono das
preocupaes genticas imanentes ao evolucionismo. De seu ponto
de vista, o social, as representaes coletivas, so dados a priori,
todo esforo para supor um momento prvio a sua existncia, ainda
que apenas logicamente anterior, estando condenado de antemo
ao fracasso. Seria preciso, conseqentemente, empreender a
anlise dessas representaes, sem idia preconcebida a respeito do
mecanismo mental de que dependem (FM: 17), o que significa que
os postulados da escola antropolgica inglesa devero ser substitudos por outros, tomados de emprstimo escola sociolgica
francesa: solidariedade dos fatos sociais entre si; subordinao da
mentalidade e das representaes coletivas de cada sociedade ao
tipo de instituies e costumes a vigentes (FM: 19).

Malentendido sobre a Vida Filosfica

175

Isso no quer dizer, entretanto, adeso completa e incondicional s teses durkheimianas: entre Comte, os antroplogos ingleses
e Durkheim, Lvy-Bruhl tentar operar uma sntese original. Se a
intuio sobre o carter social das funes mentais extrada do
primeiro e se sua utilizao prtica tomadas aos segundos, podese sugerir que em certo sentido Lvy-Bruhl utiliza Comte e os
ingleses para se corrigirem mutuamente. Trata-se de empreender
uma pesquisa sociolgica a propsito das leis de funcionamento do
esprito humano a partir de comparaes transculturais que no se
contentem em buscar e encontrar o semelhante, mas que
estejam atentas sobretudo s diferenas. Alm disso, os evolucionistas, apesar de seus erros e preconceitos, fornecem ainda mais, ao
demonstrarem, ainda que atravs da pura justaposio dos fatos a
existncia de um conjunto de fenmenos comuns a um enorme
nmero de sociedades diferentes. Desse modo, a questo da
existncia de um tipo reunindo propriedades muito difundidas em
culturas empiricamente distintas fica colocada. Nesse momento,
intervm a contribuio da escola sociolgica francesa. Se abandonarmos os pressupostos psicolgicos individualistas e universalistas
dos antroplogos ingleses e se aproximarmos sua demonstrao da
noo durkheimiana de tipo social, poderamos abrir um vasto
campo de pesquisas acessvel a mtodos mais objetivos e a
princpios tericos mais adequados. Conduzir um trabalho comparativo que possibilitasse o estabelecimento de uma psicologia
experimental e objetiva distante do introspeccionismo implcito ao
associacionismo adotado pelos evolucionistas, tal parece ser a
pretenso de Lvy-Bruhl. Aps ter corrigido Comte e a antropologia
inglesa um com o auxlio do outro para a escola sociolgica
francesa, com suas noes de tipo social e determinao sociolgica
das representaes coletivas, que se volta. Entretanto, mesmo aqui
algumas modificaes importantes sero introduzidas no quadro
terico que toma como referencial.
Sabe-se que Durkheim tentou, em especial no quarto captulo
das Regras, definir o objeto da sociologia situando-o em um nvel
intermedirio entre aquele, concreto demais, da sociedade, e
aquele, excessivamente abstrato, da humanidade. Procurava, assim, livrar-se dos impasses em que se debatia a cincia social de sua
poca e, ao mesmo tempo, encontrar o verdadeiro lugar da
sociologia, entre o estilo puramente monogrfico dos historiadores
e a filosofia da histria de Comte e dos evolucionistas (cf. LviStrauss 1946: 527-8). A noo de tipo social foi introduzida
justamente para que esses objetivos pudessem ser alcanados e a

176

Razo e Diferena

constituio dos tipos sociais foi definida como a tarefa da parte

mais importante da sociologia, a morfologia social (Durkheim
1895: 81). Enfim, para constituir efetivamente esses tipos, Durkheim
cr ser possvel e necessrio classific-los de acordo com seu grau
de composio, sua complexidade crescente, da horda primitiva
noo, j o dissemos, puramente terica, correspondendo
idealmente a um sistema social absolutamente homogneo at as
modernas sociedades dotadas de uma organizao baseada na
diviso do trabalho e na solidariedade orgnica (Durkheim 1895:
cap. IV). Sabe-se igualmente que o outro plo dessa sociologia
constitudo pela fisiologia social, encarada ora como o estudo do
que Comte chamava dinmica social, ora como devendo se dedicar
anlise das representaes coletivas concepo que parece ir
ganhando espao cada vez maior ao longo da evoluo da obra de
Durkheim at assumir um papel central em As Formas Elementares
da Vida Religiosa. De qualquer forma, seja como dinmica ou
como representaes, o objeto dessa fisiologia social seria determinado pela base morfolgica, ainda que uma certa autonomia seja
admitida. Disso decorre o privilgio absoluto concedido explicao causal: a organizao social concreta seria, em ltima instncia,
a causa do funcionamento da sociedade ou das representaes
coletivas. Alm disso, na medida em que os tipos sociais so
organizados por complexidade crescente, cumpriria investigar o
engendramento dos tipos superiores a partir e pelos inferiores
(Durkheim 1895: cap. V). Durkheim pode muito bem, como diz
Lvi-Strauss, ter pretendido contornar o evolucionismo com sua
noo de tipo social; a maneira de pensar a noo e estabelecer os
tipos faz, contudo, que preocupaes de ordem gentica e relativas
transio entre os tipos venham a ocupar um lugar central em seu
pensamento.
Lvy-Bruhl, de sua parte, admira a sociologia durkheimiana,
acreditando que poderia vir a fornecer uma alternativa para escapar
filosofia da histria positivista e ao individualismo psicolgico
evolucionista sem cair no estilo puramente descritivo do historicismo monogrfico. Essa sociologia, sem dvida conduzir a uma
teoria do conhecimento positiva e nova, fundada sobre o mtodo
comparativo (FM: 2) e o prefcio terceira edio de A Moral
e a Cincia dos Costumes, datado do mesmo ano em que se publica
As Funes Mentais, invoca a necessidade de constituio dos
diversos tipos sociais (MM: IV-V). O problema que o modelo
gentico e transformista parece jamais ter interessado tanto a LvyBruhl quanto interessava a Durkheim. Alm disso, sua inteno

Malentendido sobre a Vida Filosfica

177

declarada de conduzir um estudo essencialmente psicolgico, ainda

que com um mtodo sociolgico, s poderia esbarrar, do ponto de
vista dos socilogos de estrita obedincia, na necessidade de
estudos morfolgicos prvios. por isso que desde As Funes
Mentais diferena que se agravar com o tempo a adeso
ao sociologismo durkheimiano ser muito limitada. Mesmo admitindo teoricamente que os tipos de mentalidade dependam dos tipos
de sociedade, Lvy-Bruhl acredita ser possvel deixar a questo
causal provisoriamente de lado, tentando constituir, seno um tipo,
ao menos um conjunto de caracteres comuns a um grupo de tipos
vizinhos uns dos outros, e definir assim os traos essenciais da
mentalidade prpria s sociedades inferiores (FM: 21). Os problemas de origem e determinao de explicao, no sentido
durkheimiano so deixados para mais tarde em benefcio de um
trabalho preliminar, reconhecido como basicamente descritivo. Ele
teme acima de tudo, que uma explicao precoce e excessivamente
rigorosa acabasse por conduzir ao mesmo tipo de resultado
decepcionante atingido pelos evolucionistas que, de to certos que
estavam de que tudo poderia ser explicado por hipteses intelectualistas, desembocaram em puras conjecturas absolutamente incomprovveis: precisamente essa explicao que os impediu de
ir mais longe. Eles a possuam completamente pronta. Eles no a
buscaram nos prprios fatos; eles a impuseram a estes (FM: 6).
No chega portanto a ser surpreendente, embora seja curioso,
que em uma carta endereada a Lvy-Bruhl, datada de 18 de agosto
de 1909, Durkheim proteste contra a inteno do amigo em excluir
sistematicamente o termo primitivo de sua prxima obra, justamente As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Embora Durkheim
afirme que sua crtica visava apenas um excesso de purismo que
tem seus inconvenientes (in Davy 1983: 320), creio que ela vai bem
mais longe e que Durkheim, quaisquer que tenham sido suas
ressalvas, no podia, do ponto de vista terico, abrir mo dessa
noo de primitivo. verdade que Lvy-Bruhl seguiu seu conselho, concordando tanto em manter o termo no corpo do livro quanto
em suprimi-lo do ttulo outra opinio de Durkheim, que pensava
que, embora verdadeira, a expresso qualificava de maneira apenas
secundria o objeto a tratado, de modo apenas cronolgico e no
atravs de suas caractersticas internas (idem). Independente
disso, o termo primitivo permanece meramente referencial, com
todos os inconvenientes admitidos, o que no ocorre no pensamento de Durkheim. Lvy-Bruhl prope uma simplificao heurstica,
opondo a mentalidade prpria s sociedades inferiores das

178

Razo e Diferena

sociedades oriundas da civilizao mediterrnea (FM: 21). Trata-se

de um procedimento que se pretende puramente metodolgico,
embora seja exatamente essa oposio que ir orientar praticamente
todas as leituras de sua obra. Nesse caminho, Lvy-Bruhl deveria
encontrar inevitavelmente a escola antropolgica inglesa, preocupada sempre em mostrar a relao da mentalidade selvagem com
a mentalidade civilizada (FM: 16). J sabemos, contudo, que o
mtodo empregado e as concluses que viriam a ser atingidas no
podem ser os dos evolucionistas. Estes acreditavam demais na
unidade a priori do esprito humano, de modo que o contraste entre
os dois tipos de mentalidade s poderia conduzir, ao estabelecimento do que Cazeneuve (1963: 21-2) denominou diferenas ocasionais diferenas pensadas como derivando de condies puramente extrnsecas, ou mais precisamente, do simples fato de os
primitivos no terem tido ainda tempo suficiente para acumular as
experincias e o saber necessrios para controlar a aplicao dos
princpios universais do pensamento. Para Cazeneuve, o projeto
mais geral de Lvy-Bruhl seria justamente substituir essas diferenas
meramente ocasionais por diferenas fundamentais, derivadas
dos meios sociais distintos em que se constituem as diversas formas
de pensamento (idem). Isso no significa, de modo algum, diferenas absolutas: h caracteres comuns a todas as sociedades humanas, pelos quais elas se distinguem das outras sociedades animais
(). Por conseguinte, as funes mentais superiores apresentam
em toda parte um fundo que no pode deixar de ser o mesmo (FM:
20). Mas, ainda que verdadeiro, isso no eliminaria o fato de que as
sociedades humanas, como os organismos, podem apresentar
estruturas profundamente diferentes umas das outras e, conseqentemente, diferenas correspondentes nas funes mentais superiores (idem). Ou seja: a mentalidade das sociedades inferiores no
sem dvida to impenetrvel (), mas no tampouco completamente inteligvel para ns (FM: 70).
Ora, essas declaraes do autor sugerem que convm matizar
a oposio proposta por Cazeneuve. Estabelecer diferenas fundamentais no , parece-me, o projeto geral de Lvy-Bruhl. Estas
diferenas decorrem de um ponto mais fundamental, do abandono
do postulado universalista do evolucionismo social, em decorrncia
portanto da fora dos fatos analisados, no como um axioma que
deveria substituir outro. Trata-se ao mesmo tempo de um procedimento metodolgico e de uma escolha terica: partir das diferenas,
pronto a admitir a unidade se essa for empiricamente revelada pela
experincia, no postular antecipadamente essa unidade, o que

Malentendido sobre a Vida Filosfica

179

tornaria muito difcil admitir as diferenas. Como afirmou Florestan

Fernandes (1954: 134-5), a unidade da condio humana sobretudo uma fonte de problemas novos, no um meio para a soluo
de problemas antigos. Isso significa que mesmo aceitando em
princpio a unidade do esprito humano, no se poderia fazer dela
um dogma que solucionaria sem muito custo as questes de fato que
se colocam diante de ns. Ao contrrio, na medida mesmo em que
o homem pensado como um, as diferenas realmente observveis
s podem se tornar ainda mais espantosas, propondo um gigantesco
desafio intelectual. O que se pretende afastar desse modo a crena
iluminista, positivista e evolucionista em uma unidade tranqila do
pensamento humano unidade profunda que no conheceria
seno diferenas ocasionais e conflitos transitrios. Sabe-se que as
noes de progresso, nos dois primeiros casos, e de evoluo, no
segundo, funcionam justamente no sentido de exorcizar o fantasma
da diferena, ao trat-la como simples preparao para o presente
ou mera sobrevivncia do passado. Tambm deste ponto de vista,
no creio que Durkheim tenha se afastado substantivamente do
fundo terico e ideolgico constitudo por essas formas de encarar
a diversidade humana. Davy (1931: 221-3) tentou caracterizar sua
posio a esse respeito como um dualismo de superposio
opondo no interior do prprio ser humano, o individual e o coletivo,
sendo que, se o primeiro aspecto mais ou menos comum e
universal, o segundo seria responsvel pelas diferenas observveis. No entanto, a idia de uma complexificao progressiva dos
tipos sociais, ainda que Durkheim tenha procurado no lhe dar a
forma de uma evoluo unilinear, bem como a hiptese de uma
constituio social e histrica das categorias do pensamento, ainda
que no se trate de um progresso simples, dificilmente permitem
ocultar um evolucionismo implcito ou, s vezes, explcito. As
crticas que Durkheim, Mauss e todos os socilogos de estrita
obedincia sempre dirigiram a Lvy-Bruhl revelam claramente essa
postura: o que lhe censuram ter aprofundado de tal modo a
diferena entre mentalidade primitiva e pensamento contemporneo a ponto de tornar impossvel dar conta da transio de uma ao
outro. Ora, esta transio , para a escola sociolgica francesa, o
fenmeno essencial, pois nela residiria justamente a explicao
causal da sociedade humana, que Durkheim considera a nica
verdadeiramente cientfica.
Ao distinguir Lvy-Bruhl de Durkheim, atribuindo ao primeiro
um dualismo de divergncia oposto ao de superposio do
segundo, Davy ainda parece marcado pelas antigas crticas da

180

Razo e Diferena

escola, s quais ainda retornaremos. Para ele, Lvy-Bruhl transportaria para a diferena entre duas fraes da humanidade a ciso que
Durkheim alojava no interior do ser humano em geral. Veremos
adiante que essa posio no to clara e que Lvy-Bruhl parece
ter oscilado ao longo de sua obra entre os dois tipos de dualismo
isolados por Davy, sem que isso configure um processo linear de
qualquer tipo. Por ora, basta assinalar que desde As Funes
Mentais seu pensamento bem mais cauteloso. Na medida
mesmo em que a oposio entre os dois tipos de mentalidade tida
como puramente metodolgica, ela dificilmente poderia chegar a
ser encarada como um dualismo de fato, o que faz com que as
opinies acerca deste ponto sejam bastante variadas. Poirier (1957:
528-9), por exemplo, acredita que um dualismo aparente e apenas
inicial se transmuta no final da obra em um monismo fundamental;
o prprio Davy (1957: 492-3), por outro lado, tentou mostrar o que
considera o fracasso dos escritos tardios de Lvy-Bruhl em seu
esforo para resolver o dualismo na direo de um monismo;
Cazeneuve (1961: 44-5), por sua vez, parece ter tentado de alguma
forma combinar esses dois pontos de vista, sustentando que a partir
de uma posio final monista, Lvy-Bruhl teria tentado fundar uma
sociologia pluralista do conhecimento. De minha parte, acredito
que se levarmos realmente a srio e no h razes para no o
fazer as explicaes que o prprio autor fornece em As Funes
Mentais para opor os dois tipos de mentalidade, podemos chegar
a outra concluso. Mais uma vez cumpre lembrar que tratava-se
apenas de uma oposio heurstica destinada a melhor isolar esses
traos da mentalidade primitiva:
H uma vantagem evidente para um primeiro esboo de
estudo comparativo, em escolher os dois tipos mentais,
acessveis a nossas investigaes, entre os quais a distncia maxima. entre eles que as diferenas essenciais
estaro mais marcadas, tendo ento, por conseguinte,
menos chance de escapar de nossa ateno. Alm disso,
partindo deles que se poder mais facilmente abordar
em seguida o estudo das formas intermedirias ou de
transio (FM: 21).

Na verdade, como demonstrou Deleuze (1986: 89-90), a

questo do dualismo no simples. possvel discernir, atrs desse
termo, pelo menos trs modos bem diferentes de colocar o
problema. A primeira modalidade a nica que configuraria um
dualismo verdadeiro, postulando uma diferena realmente irredu-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

181

tvel entre dois plos quaisquer. Haveria uma outra, na qual o

dualismo funcionaria apenas como uma etapa provisria a ser
ultrapassada na direo de um monismo mais fundamental. Como
vimos, o pensamento de Lvy-Bruhl foi em geral interpretado de
acordo com um desses dois modelos, com nfase bem maior no
primeiro. Penso, ao contrrio, que seu dualismo se enquadraria
melhor na terceira modalidade isolada por Deleuze, aquela na qual
a diviso dual funciona como simples meio para atingir um
pluralismo radical. Tentaremos adiante verificar se ele de fato
conseguiu atingir este ponto, mas desde j possvel afirmar, a partir
da leitura direta e textual de As Funes Mentais nas Sociedades
Inferiores, que este um dos caminhos possveis para o qual seu
pensamento aponta.

A
V-se logo que a problemtica particular de Lvy-Bruhl a
mesma da antropologia dita social ou cultural como um todo. Em
termos muito simples e conhecidos, trata-se de articular o postulado
da unidade humana com o fato da diversidade cultural. Tema para
ns to evidente que costumamos esquecer seu fundo e passado
filosficos, de tal forma que quando Lvy-Bruhl diz proceder de
Spinoza e Hume mais que de Bastian e Tylor (LE: 413), isso no
deve ocultar o fato de que em certo sentido os dois ltimos tambm
procedem dos primeiros. Pois sabemos que justamente com a
filosofia iluminista que as sociedades descritas a partir do sculo XVI
entraro nos esquemas explicativos e doutrinas ocidentais. Se
durante quase duzentos anos essa abordagem se manteve em nvel
puramente descritivo, o sculo XVIII logo se encarregou, seno de
explicar essas sociedades, ao menos de tentar pens-las teoricamente. Hlne Clastres (s/d: 205-8) demonstrou que a impossibilidade
de uma explicao propriamente dita derivava da disjuno operada pelas Luzes entre seu interesse pelos selvagens concretos e sua
utilizao como modelos de ordem terica ou moral. De qualquer
forma, os iluministas procuraram dar conta dos traos distintivos
que singularizariam essas sociedades outras em relao nossa. Se
acrescentarmos que, com uma ou outra exceo, o pensamento
iluminista era claramente monogenista, perceberemos como esto
reunidos a todos os elementos que um sculo mais tarde deveriam
constituir a antropologia social ou cultural propriamente dita. A
primeira operao efetuada pelo pensamento iluminista diante do

182

Razo e Diferena

material fornecido pela observao das sociedades primitivas,

substituir o fato cru da diferena, pensada em geral como alteridade
quase irredutvel durante os sculos XVI e XVII, pelo postulado da
identidade humana. Em vez de partir das diferenas, tratava-se de
dar conta delas por meio da noo de natureza humana, concebida como substantivamente invarivel e pensada nos termos de
uma psicologia empirista combinada com o ideal racionalista
herdado do sculo anterior. As operaes mentais so encaradas
como limitando-se a combinar sensaes recebidas do mundo
exterior para produzir idias cada vez mais desenvolvidas, sofisticadas e difceis de serem reduzidas a sua verdadeira origem. A razo
(operador das combinaes) e o progresso (entendido em sentido
puramente intelectual) aparecem como os conceitos centrais destinados a representar e a explicar a natureza humana e seu desenvolvimento. A noo de progresso tomada em si mesma no parece
necessitar de qualquer explicao, pois este tido como enraizado
desde sempre na prpria essncia do homem. A nica coisa que
restaria para ser explicada, portanto, a aparente inexistncia em
determinados grupos humanos de um processo dessa natureza. O
problema, quando se parte das semelhanas, que sempre difcil
chegar s diferenas. Para faz-lo, os iluministas se viram obrigados
a recorrer ao meio externo, fonte das sensaes, uma vez que seu
pressuposto de base que o meio interno a razo seria
essencialmente homogneo e invariante. A maior ou menor riqueza
dos estmulos exteriores seria desse modo o nico fator capaz de
explicar a diversidade cultural, reduzida assim a uma simples
oposio entre o progresso e sua ausncia. Deriva da igualmente
a nfase no clima e outras variveis do meio ambiente como
fundamentos das diferenas observveis entre os vrios grupos
humanos e as distintas sociedades.
A antropologia social ou cultural que se constitui no sculo
XIX mantm, com o evolucionismo social, as premissas bsicas do
pensamento iluminista a respeito da diferena humana: unidade da
natureza do homem (o que significa que a humanidade continua
sendo o verdadeiro objeto da anlise) e diferenciao meramente
ocasional, sempre redutvel a um escalonamento cronolgico
bastante simples. verdade, por outro lado, que o desenvolvimento
cultural passa a ser encarado nos termos de um movimento
propriamente sociolgico, anlogo e em continuidade com a
evoluo biolgica das espcies, um pouco diferente da noo de
um progresso basicamente intelectual que prevalecia com o iluminismo ainda que em alguns autores, Tylor por exemplo, essa

Malentendido sobre a Vida Filosfica

183

noo continue a desempenhar um papel central. Em outros termos,

esquematizando bastante, se para os iluministas, em ltima anlise,
o progresso intelectual movimenta a sociedade como um todo, a
maior parte dos evolucionistas parece ter invertido a colocao,
sustentando que a evoluo propriamente sociolgica determinaria
os avanos intelectuais. claro que essas distines so bem mais
ambguas na prtica, como o prova a persistncia no evolucionismo
social do esquema geral de uma psicologia empirista, ancorada
neste momento no associacionismo, mas em tudo semelhante ao
sensualismo do sculo XVIII. Da mesma forma, assim como o
iluminismo s podia se interessar mais em explicar o noprogresso que o progresso, a verdadeira questo evolucionista a
da no-evoluo, j que a evoluo propriamente dita tomada
como natural, no necessitando em ltima instncia de qualquer
explicao. Enfim, que o papel determinante outrora atribudo ao
meio ambiente se desloque para o eixo puramente sociolgico
(Morgan, por exemplo, que tambm inclua, como boa parte dos
evolucionistas, fatores de ordem biolgica) ou para um esquema
meio sociolgico, meio psicolgico (Tylor, entre outros), em nada
altera o fundo da questo: as semelhanas entre o iluminismo e o
evolucionismo, ao menos quando encarados deste ponto de vista,
continuam a ser marcantes5.
Sabe-se que muita gua correu, em termos de teoria antropolgica, desde o final do sculo passado. evidente, contudo, que
a questo geral da unidade e da diferena humanas permanece bem
no centro de nossa reflexo. A antropologia continua claramente s
voltas com o intelectualismo, ao mesmo tempo universalista e
individualista, sob o signo do qual se constituiu. Isso significa que
ainda enfrenta o problema crucial inerente a esse tipo de pensamento, saber, em ltima instncia, como levar realmente a srio a
questo da diferena, sem pens-la em termos puramente negativos
ou residuais. Sabe-se tambm que justamente uma forma simplista
de psicologia que desemboca nesse tipo de raciocnio, psicologia
que Lvy-Bruhl recusava, em especial devido aparente facilidade
com que pretendia dar conta das diferenas. Esta recusa bastante
antiga, presente em seu pensamento desde a Histria da Filosofia
Moderna na Frana e A Filosofia de Augusto Comte. Lvy-Bruhl
opor ao sensualismo e ao empirismo iluministas e evolucionistas
uma psicologia inspirada no positivismo de Comte, que conceder
ao meio interno um papel muito mais fundamental, ao considerar
o esprito humano essencialmente ativo, no puro produto de
estmulos exteriores. Um pensador formado na tradio kantiana

184

Razo e Diferena

no poderia, de fato, aceitar que o esprito no elaborasse e

transformasse de modo autnomo as imagens e sensaes recebidas
pelos sentidos6.
Nesse sentido, o modelo psicolgico proposto em As Funes
Mentais consiste justamente em uma anttese do sensualismo e do
empirismo. Em primeiro lugar, as representaes coletivas no
obedeceriam inteiramente s leis da psicologia individual. Tendo
sua origem no meio social e sendo engendradas em funo das
necessidades de comunicao e consenso do grupo, s poderiam
refletir, se que esse termo pode ser legitimamente empregado
aqui, variveis sociolgicas, no um mundo exterior supostamente
objetivo. Isso significa que podem estar diferentemente orientadas
de acordo com as sociedades em que existam. Em segundo lugar,
e esse o ponto fundamental, essas representaes coletivas
estariam intercaladas entre os estmulos externos e as reaes por
estes provocadas. Nos termos do prprio autor, entre as sensaes
(captadas pelos sentidos) e as percepes (integrao mental desses
estmulos), as representaes coletivas funcionariam como mediadores que, filtrando, selecionando e organizando as primeiras,
constituiriam as segundas:
os primitivos no percebem nada como ns. Do mesmo
modo que o meio social em que vivem diferente do
nosso, e precisamente porque diferente, o mundo
exterior que percebem difere tambm daquele que percebemos. Sem dvida, possuem os mesmos sentidos que
ns () e a mesma estrutura do aparelho cerebral. Mas
preciso levar em conta aquilo que as representaes
coletivas fazem entrar em cada uma de suas percepes
(). Os objetos familiares so reconhecidos de acordo
com as experincias anteriores, em suma, todos os
processos fisio-psicolgicos da percepo funcionam
neles como em ns. Mas seu produto logo envolvido em
um estado de conscincia complexo, onde dominam as
representaes coletivas. Os primitivos vem com os
mesmos olhos que ns: no percebem com o mesmo
esprito (FM: 37-8)7.

psicologia meio empirista, meio racionalista do iluminismo,

ope-se, portanto, um modelo sociologizante, que supe que o
operador da articulao das sensaes em percepes no consiste
em leis ou razo universais, mas num conjunto de representaes
que no poderia provir do prprio indivduo, sob pena de todo o
raciocnio encerrar-se em um crculo vicioso. Ao mesmo tempo, so

Malentendido sobre a Vida Filosfica

185

essas reflexes e posies que delimitam o objeto a ser investigado.

Trata-se de captar a orientao especfica das representaes
coletivas prprias a um certo tipo de sociedade, orientao que ser
evidentemente encarada como responsvel pelos modos de funcionamento que os processos psicolgicos a assumiriam. Mais uma
vez, psicologia e sociologia se fundem para constituir uma verdadeira antropologia que tomar a questo das orientaes possveis
do pensamento como tema central8.
Antes de analisar a forma pela qual Lvy-Bruhl caracteriza
essa orientao nas sociedades primitivas e os traos de mentalidade que dela sero derivados, preciso colocar um problema
preliminar evocado rapidamente acima. Este problema, alm de
extremamente delicado, parece ter conduzido todas as leituras j
propostas da obra aqui analisada. Como vimos, Lvy-Bruhl acreditava ser preciso opor, ainda que apenas metodologicamente, o
nosso pensamento mentalidade deles a fim de poder estudar
a orientao geral e as caractersticas especficas desta ltima. Essa
posio faz com que uma questo evidente salte imediatamente aos
olhos de qualquer antroplogo: afinal de contas, quem so eles?
E quem somos ns? Antiga questo, que tende a ser colocada em
termos extremamente crticos. Presta-se menos ateno, contudo,
no fato de ter sido antecipadamente respondida. Desde 1923, Mauss
j fazia uma observao desse tipo, ao assinalar por um lado,
referindo-se dificuldade em aplicar o termo primitivo com tanta
facilidade como o faria Lvy-Bruhl, que a meu ver, apenas os
australianos, os nicos sobreviventes da era paleoltica, merecem
este nome (Mauss 1923: 26); por outro, que as sociedades que este
autor denominava identicamente primitivas apresentariam enormes
diferenas entre si, assim como muitas semelhanas com as sociedades modernas (idem). Bergson, em 1932, tambm esboava o
mesmo tipo de crtica, ao censurar Lvy-Bruhl por ter supostamente
reificado a noo de mentalidade primitiva, fazendo crer, desse
modo, que esta possuiria uma localizao espacial e temporal
precisa e limitada (Bergson 1932: 86-7). Tambm pensadores de
formao religiosa, como Allier (1927) e Cailliet (1938), formularo
crticas mais ou menos equivalentes. No que concerne antropologia contempornea, Evans-Pritchard foi o primeiro a colocar nitidamente a questo, e isso desde 19349. Ele se pergunta claramente
quem, na realidade, somos ns, e quem os primitivos? (). Ser
que () a mentalidade dos filsofos da Sorbonne e dos camponeses
da Bretanha ou dos pescadores da Normandia a mesma? (EvansPritchard 1965: 123). Isso significa levar ainda mais longe a crtica

186

Razo e Diferena

de Mauss: alm de distinguir os supostos primitivos entre si, seria

preciso tambm isolar as diferenas internas entre ns, as camadas
sociais e ocupacionais diferentes dentro da nossa sociedade (), a
diversidade nos diferentes perodos de nossa histria (idem). Como
o mesmo Evans-Pritchard, que admirava bastante Lvy-Bruhl, supe
que apesar de tudo seu trabalho no deixava de colocar um
problema real para a investigao antropolgica (Evans-Pritchard
1965: 128-9 e 1966:6), creio valer a pena examinar mais atentamente
essa questo10.
Comecemos por devolver a palavra ao prprio Lvy-Bruhl.
Tambm em 1934, ele enviou uma bela carta a Evans-Pritchard,
onde pretendia sobretudo agradecer, bem como corrigir em alguns
pontos, o artigo que este acabara de publicar a respeito de sua obra.
Ele a admite (I plead guilty) ter apresentado o selvagem ()
como mais mstico e o civilizado como mais racional do que de fato
o so (LE: 409), acrescentando logo t-lo feito
on purpose: quis trazer plenamente luz o aspecto mstico
da mentalidade primitiva em contraste com o aspecto
racional da mentalidade de nossas sociedades (), o
selvagem no to exclusivamente mstico (), o civilizado no to regularmente racional. Talvez eu tenha
errado em insistir com tanta fora sobre essas diferenas.
Eu pensava que a escola antropolgica havia suficientemente mostrado as semelhanas. Sobre esse ponto, penso
que aqueles que a ns se seguirem sabero observar a
justa medida (idem).

Um pouco adiante, Lvy-Bruhl recusa o qualificativo de

caricatura com que Evans-Pritchard critica o retrato que teria feito
da mentalidade primitiva: no, no uma caricatura (). Mas
uma imagem, onde eu quis fazer ressaltar vigorosamente um trao
dominante, deixando os outros na sombra (e assim que, com
efeito, procedem freqentemente os caricaturistas) (LE: 409-10).
claro que tudo isso, escrito em 1934, pode depender de consideraes apenas retrospectivas. O fato, contudo, que j em 1910, esta
posio estava bem explicitada. questo quem somos ns?,
Lvy-Bruhl fornecia uma resposta muito clara:
no que concerne mentalidade prpria nossa sociedade, que deve me servir simplesmente de termo de
comparao, eu a considerarei como suficientemente
bem definida pelos trabalhos dos filsofos, lgicos e
psiclogos, antigos e modernos, sem prejuzo do que uma

Malentendido sobre a Vida Filosfica

187

anlise sociolgica ulterior poder modificar nos resultados obtidos por eles at o presente (FM: 21).

Ou seja: no se trata nem da nossa sociedade tomada

globalmente, nem de um tipo de mentalidade que estaria perfeitamente distribudo no interior dessa sociedade. Trata-se claramente
de um certo tipo de desenvolvimento do pensamento ocidental, que
por mais dominante que possa ser considerado e por maior que seja
a influncia que possa exercer no corpo social como um todo, est
bem longe de constituir a forma nica atravs da qual pensaramos.
Talvez haja, aqui ainda, um eco longnquo do esquema positivista,
que supe que as formas superiores do pensamento se difundiriam
pela sociedade a partir de seu foco de produo, as cincias. A
verdade, contudo, que nem uma palavra dita sobre isso e que,
como veremos, as concluses sero bem diferentes das hipteses de
Comte, ainda que estas possam eventualmente ter servido de ponto
de partida11.
A resposta para a questo correlata quem so eles?
mais difcil de ser isolada e duvidoso que Lvy-Bruhl tenha
chegado a assumir uma posio ntida acerca deste problema.
Vimos que define os primitivos, de modo bastante convencional na
poca, como os membros das sociedades mais simples que
conhecemos (FM: 2, nota 1). Entretanto, isso evidentemente
insuficiente quando queremos uma conceituao mais clara. Talvez
uma indicao mais segura possa ser encontrada atravs de um
pequeno desvio, observando-se a nfase colocada na delimitao
das representaes coletivas como verdadeiro e nico objeto de
anlise em As Funes Mentais. Aps apresentar algumas caractersticas da mentalidade primitiva, Lvy-Bruhl faz questo de
acrescentar que estas s so aplicveis s representaes coletivas
e suas ligaes. Considerado como indivduo, enquanto pensa e age
independentemente, se isso possvel, de suas representaes
coletivas, um primitivo sentir, julgar, se conduzir o mais freqentemente do modo que ns esperaramos. As inferncias que ele far
sero justamente as que nos parecem razoveis nas circunstncias
dadas (FM: 79). verdade que essa nfase poderia significar apenas
uma oposio, maneira de Durkheim, entre o objeto da psicologia
e o das cincias sociais. Poderia significar tambm, o que me parece
mais interessante, um esforo para caracterizar o objeto da investigao como uma forma de pensamento que, por mais rudimentar
que Lvy-Bruhl possa consider-la nessa poca, uma forma j
elaborada, que no se reduz s reaes naturais e espontneas dos

188

Razo e Diferena

indivduos. Dito de outro modo e sem querer forar muito os termos,

parece-me que Lvy-Bruhl ope duas maneiras segundo as quais o
pensamento pode estar organizado: uma, encontrada sobretudo nas
representaes coletivas (em especial naquelas das sociedades
inferiores); outra, que os filsofos, lgicos e psiclogos historicamente impuseram a ns. Se em 1910, afirma-se ainda o carter
natural dessas duas formas de pensamento uma propriamente
originria, outra que dela derivaria atravs de um desenvolvimento
necessrio do tipo do proposto pela lei dos trs estados de Comte
logo vir o tempo em que ser possvel subverter essa formulao, substituindo-a pela questo crucial de como o pensamento
lgico tal qual o conhecemos pde ter se constitudo a partir desse
fundo prelgico (cf. Schul 1957: 402-3). O carter no-natural e
no-necessrio dessas duas formas de organizao do pensamento
poder nesse momento ser ao menos entrevisto12.
Nesse sentido, curioso, como observa Davy (1950: 239), que
durante um certo perodo, a expresso os primitivos de Lvy-Bruhl
tenha se convertido em uma espcie de frmula sinttica, muito
difundida em certos meios, para se referir s sociedades noocidentais. Ele no v a mais que a prova da reputao internacional do autor. Leenhardt (1949: XIII) prefere outra interpretao:
Lvy-Bruhl no teria descrito o indgena, e poder-se-ia mesmo dizer
que o primitivo de que fala no existe realmente. Ele revelou,
contudo, em seu caminho um tipo de mentalidade. Tratar-se-ia de
um tipo ideal, no sentido weberiano do termo? Essa , por
exemplo, a opinio de Fauconnet (BP1: 45), que acredita que a
noo de mentalidade primitiva, como a do estado teolgico de
Augusto Comte, no passaria de uma entidade abstrata concretamente inexistente. De minha parte, no creio que se trate de nada
disso. O parentesco entre a noo de tipo ideal e o mtodo
compreensivo suficientemente conhecido para evitar maiores
comentrios. Mas, assim como o procedimento metodolgico de
Lvy-Bruhl parece-me muito afastado da compreenso (apesar do
que diz Gurvitch), tambm o objeto que constri para sua anlise
no constitudo enquanto tipo ideal. Utilizando uma terminologia bem mais contempornea, eu diria que o que est em jogo nos
trabalhos sobre a mentalidade primitiva uma espcie de comparao por contraste que, incidindo sobre dados muito concretos,
conduz ao isolamento das diferenas entre formas de organizao
do pensamento. No importa muito, desse ponto de vista, saber se
os traos isolados esto ou no concretamente presentes, ou se algo
como o primitivo ou a mentalidade primitiva existam empirica-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

189

mente. Tambm no importa indagar se a investigao conduzida

de fora (por explicao) ou de dentro (por compreenso). LvyBruhl se colocou querendo-o ou no, o que tampouco importa
no interstcio de dois modos de pensar (dualismo provisrio) no
para delimitar simplesmente uma distncia que saberia de antemo
destinada a ser vencida, mas para levar a srio uma diferena que
no tinha qualquer segurana de poder explicar, compreender ou
mesmo descrever.
por isso que ele no apenas, como revelou Florestan
Fernandes, sempre mostrou certa reserva em relao possibilidade
de realmente compreender o outro, como tambm nunca demonstrou confiana total em nossa capacidade de explicar essas
outras sociedades ou mentalidades. Se aceitssemos a distino
clssica, talvez rigorosa demais, entre etnologia e antropologia,
seramos forados a dizer que Lvy-Bruhl sempre se inclinou na
direo da segunda, pois no se trata de dar conta de uma sociedade
ou mesmo de um grupo delas, seu verdadeiro objetivo encontrando-se, num certo sentido, entre as sociedades. Ainda que defina
explicitamente seu objeto como o mecanismo mental que regularia as representaes coletivas das sociedades inferiores (FM: 21),
isso no significa que tenha pretendido reduzir as vrias formaes
culturais a alguns traos de natureza psicolgica, caractersticos do
ser humano enquanto tal mesmo que esses traos pudessem ser
definidos em sentido puramente formal ou lgico. Ao contrrio,
situar-se entre as sociedades s poderia significar um encontro
direto com a diferena, no que esta tem de impenetrvel e de
rebelde explicao. Da sem dvida as dificuldades e as incompreenses de que sua obra foi vtima; da tambm, por outro lado, o
fascnio e o interesse que seu pensamento ainda comporta hoje para
ns.

A
A verdade que, ao menos em As Funes Mentais, a
posio de Lvy-Bruhl oscila entre dois plos. Por um lado, tende
a aprofundar de forma radical a diferena entre nosso pensamento
e a mentalidade primitiva: as representaes coletivas dos primitivos diferem, ento, profundamente de nossas idias ou conceitos;
elas no so nem mesmo seu equivalente (FM: 30). Ou , bem mais
adiante no livro, nosso modo de apresentar esses fatos, necessariamente de acordo com nossos hbitos mentais, e submetido s

190

Razo e Diferena

regras de uma linguagem que reflete tais hbitos, os falsifica ao

exprimi-los (FM: 282). Por outro lado, parece tambm admitir a
possibilidade de penetrao, ainda que parcial, nesse tipo de
mentalidade e de representaes coletivas:
ora, de fato, podemos ao menos tentar apreender como
as representaes se ligam na mentalidade dos primitivos.
Compreendemos sua lnguas, fazemos negcios com
eles, chegamos a interpretar suas instituies e suas
crenas: h ento uma passagem possvel, uma comunicao praticvel entre sua mentalidade e a nossa. Sob
essas reservas, no obstante, essas mentalidades so
diferentes (FM: 68).

Trata-se, portanto, de uma oscilao entre a possibilidade de

acesso diferena e a hiptese de que esse acesso seria (quase)
impossvel. Para contornar essa enorme dificuldade, a nica sada
vislumbrada voltar-se decididamente para os fatos, tentando
descrever e analisar as representaes coletivas dos primitivos,
sua orientao geral e seus caracteres especficos (FM: 111). Para
cumprir esses objetivos, uma espantosa proliferao terminolgica
ser engendrada o que sempre constituiu um dos pontos de
atrao, bem como de recusa, da obra. Essa proliferao, contudo,
fundamental, pois justamente atravs dela que Lvy-Bruhl
tentar dar conta de seu objeto e escapar do impasse que delimitou.
necessrio, portanto, dedicar uma ateno especial a essa questo,
terminolgica apenas em aparncia, uma vez que comporta em sua
essncia problemas epistemolgicos e tericos de grande alcance.
Se verdade, como diz Deleuze, que fazer filosofia acima
de tudo produzir conceitos, no pode haver dvida de que com
As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores que Lvy-Bruhl
comea a levar a filosofia a srio. A inveno de um aparato
terminolgico novo ou, ao menos, a utilizao de conceitos
tradicionais em sentido bastante distinto do original impressionante em toda a sua obra, comeando justamente com o livro de
1910. Leenhardt lembra as dificuldades encontradas para lidar com
realidades consideradas inadequadamente exploradas, bem como
a necessidade de criar uma nova linguagem mais ajustada a seu
objeto:
uma vez que se tratava de formular seu pensamento em
meio aos dados inumerveis e novos que descobre, uma
dificuldade surgiu: as diferenas para com nossos hbitos
mentais so to considerveis que nenhum vocabulrio

Malentendido sobre a Vida Filosfica

191

atual pode exprimi-los. Lvy-Bruhl foi forado a criar uma

linguagem adequada. Ele conseguiu imp-la durante um
certo tempo. Mas a que preo! (Leenhardt 1949: VIII).

Esse preo diz respeito tanto s enormes dificuldades que

o prprio Lvy-Bruhl encontrou ao longo de sua obra para lidar com
a linguagem que havia criado, quanto, especialmente, s crticas,
incompreenses e malentendidos que esta linguagem sempre
suscitou. J em 1910 ele explicava essa necessidade de criar novos
termos ou desviar o sentido dos antigos: se renunciarmos a esse
postulado, escreve, referindo-se ao axioma evolucionista da unidade do esprito humano,
ento os termos, divises, classificaes, dos quais nos
servimos para a anlise de nossas funes mentais no
convm mais para funes que diferem delas, e tornamse ao contrrio uma fonte de confuso e de erro. Para o
estudo da mentalidade dos primitivos, que novo, talvez
seja preciso uma terminologia nova. Ao menos ser
indispensvel especificar o novo sentido que deve tomar
um certo nmero de expresses recebidas, quando se as
aplica a um objeto que difere daquele que designavam at
aqui (FM: 27-8).

Trata-se de inovaes e adaptaes lingsticas que pretendem alcanar uma melhor adequao ao tipo de realidade que
desejam descrever e explicar. Necessidade epistemolgica conseqentemente, que, enquanto inteno e resultado, no parece ter
sido muito bem recebida ou compreendida, sendo encarada em
geral como simples proliferao lingstica desprovida de qualquer
funo terica ou de conhecimento.
A primeira restrio ao vocabulrio da psicologia tradicional
ter sido construdo com a finalidade de dar conta de fenmenos
cujo carter seria acima de tudo intelectual ou cognitivo. A prpria
noo de representao, ponto de partida e objeto ltimo de As
Funes Mentais, compartilharia dessa dificuldade: simplificao
(j que os aspectos motores e emocionais so deixados de lado)
justificvel talvez no estudo de nossa prpria psicologia, mas no
para a anlise das representaes coletivas em que esses aspectos
estariam absolutamente imbricados. A atividade mental dos primitivos seria excessivamente pouco diferenciada para que seja
possvel considerar separadamente as idias ou imagens dos
objetos, independentemente dos sentimentos, emoes, paixes
que evocam essas idias, ou que so evocados por elas (); os

192

Razo e Diferena

elementos emocionais so partes integrantes das representaes

(FM: 28), por mais difcil que nos seja imaginar uma realidade dessa
natureza. Isso significa que a prpria noo de representao
deveria ser entendida em sentido simultaneamente intelectual e
afetivo, o que lembra a idia positivista exposta em A Filosofia
de Augusto Comte e j trabalhada em A Moral e a Cincia dos
Costumes segundo a qual a lgica dos signos com que
estaramos habituados a operar repousaria sempre sobre uma
lgica das imagens e dos sentimentos mais fundamental, cujos
princpios seriam heterogneos em relao aos daquela. Compreendidas nesse sentido intelectual e afetivo, as representaes coletivas
das sociedades primitivas tornar-se-iam passveis de serem bem
caracterizadas. Do ponto de vista de sua orientao mais geral,
essa atividade mental mstica. Empregarei este termo,
na falta de um melhor, no aludindo ao misticismo
religioso de nossas sociedades, que alguma coisa de
muito diferente, mas no sentido estritamente definido em
que mstico se diz da crena em foras, influncias, aes
imperceptveis para os sentidos, e entretanto reais (FM:
30).

Lvy-Bruhl pretende certamente dizer, com essa primeira

definio, que as foras, influncias, aes, so sentidas como
reais, embora no sejam captadas pela sensibilidade propriamente
dita. Na medida em que as sensaes, sentimentos e representaes
so pensados como bloco indissocivel na percepo dos primitivos, isso s poderia significar que a realidade em que se movem
os primitivos ela prpria mstica (idem). Tudo o que existe estaria
dotado de propriedades msticas, tidas como to ou mais objetivas
que as sensveis, por mais estranho que isso possa nos parecer. Para
ser um pouco mais preciso, o que se sustenta que a prpria
distino (para ns to bvia e evidente) entre o sensvel e o
mstico no teria muito valor do ponto de vista da mentalidade
primitiva, que mesmo sendo capaz de efetu-la, no lhe atribuiria
maior importncia (FM: 33).
exatamente essa orientao geral da mentalidade primitiva
que torna, desde a partida, to difcil compreender o tipo de
representaes dela derivadas. Todas as distines que estamos
habituados a fazer, todos os nveis e esferas que separamos quase
espontaneamente, todos esses recortes com que nos acostumamos,
podem muito bem no possuir qualquer sentido quando projetados
sem crtica prvia sobre essa realidade mental e social:

Malentendido sobre a Vida Filosfica

193

at na percepo comum, at na apreenso banal dos

objetos mais simples, se revela a diferena profunda que
existe entre a mentalidade dos primitivos e a nossa. A dos
primitivos fundamentalmente mstica, por causa das
representaes coletivas, msticas elas prprias, que fazem parte integrante de toda percepo. A nossa deixou
de s-lo, ao menos no que diz respeito maior parte dos
objetos que nos cercam. Nada semelhante para eles e
para ns. Existe a, para um homem de nossa sociedade,
falando nossa lngua, uma dificuldade insupervel para
entrar em sua maneira de pensar (FM: 38).

O misticismo primitivo seria, portanto uma barreira virtualmente intransponvel. Ao lado disso, e bem ao contrrio do que
poderamos crer, no simplesmente compartilhando do modo de
vida das sociedades em que predomina, nem se esforando para
pensar no estilo de sua mentalidade, que esse problema poderia ser
resolvido: quanto mais se vive com eles, quanto mais algum se
aproxima de sua atitude mental, mais se sente que impossvel
submeter-se inteiramente a ela (FM: 38-9). A pesquisa emprica
intensiva, se bem conduzida e livre de preconceitos tericos,
revelaria a profunda diferena que nos separa, mais que uma
suposta identidade que evitaria todas as dificuldades. No deveramos permitir, conseqentemente, que o que nos mais familiar
atue de modo a impedir o reconhecimento de uma diferena real e
talvez intransponvel. por isso que nosso misticismo o do
homem supersticioso, freqentemente tambm do homem religioso de nossa sociedade (FM: 67) no pode nos ajudar em nada
e, pelo contrrio, pode atrapalhar bastante. Esse misticismo ocidental seria de carter essencialmente dualista, sustentando a existncia de duas ordens de realidades, umas visveis e tangveis,
submetidas s leis necessrias do movimento, as outras invisveis,
impalpveis, espirituais, formando uma espcie de esfera mstica
que envolve as primeiras (idem). O misticismo primitivo, por outro
lado, seria um misticismo total e monista, que no suporia a
existncia de dois mundos em contato um com o outro, distintos
e solidrios, penetrando-se um pouco, reciprocamente. S h um
mundo. Toda realidade mstica, como toda ao, e, por conseguinte, tambm toda percepo (idem). A conseqncia imediata desse
esforo para distinguir at mesmo o que parece semelhante que,
neste caso, nossa tendncia a apresentar as representaes primitivas de forma dualista em virtude de nosso vocabulrio e de
nossos hbitos mentais mais arraigados deve ser combatida sem

194

Razo e Diferena

trgua, levando-nos a reconhecer que trata-se apenas de insuficincia nossa e que, para o primitivo, o todo antecede cada uma de suas
partes.
A enftica e repetida crtica ao associacionismo ingls tem
essas consideraes por fundamento, demonstrando que esta
modalidade de psicologia e antropologia jamais poderia atingir seu
alvo. Ao indagar, por exemplo, como o primitivo chega a associar
percepo de sua sombra as crenas que encontramos quase em
toda parte (FM: 51 - o grifo meu), os evolucionistas esto
necessariamente supondo uma separao prvia entre o corpo, a
sombra e crenas msticas, sendo obrigados a desenvolver um
enorme esforo terico para mostrar como tudo isso pde vir a ser
fundido. A dificuldade residiria no fato de que a prpria questo
estaria mal colocada. Como boa parte da tradio antropolgica, o
evolucionismo social pensa que apenas as solues variam culturalmente e que os problemas, em si mesmos, seriam basicamente
idnticos para todas as sociedades e todas as pocas. Do ponto de
vista de Lvy-Bruhl, tudo se passa como se as verdadeiras variveis
fossem os problemas, as questes que os homens se colocam
atravs dos tempos e das culturas. A definio da pesquisa sustentada pelos evolucionistas no faria sentido para um tipo de
mentalidade em que a percepo da sombra, como a do prprio
corpo () uma percepo mstica, onde o que ns chamamos
sombra () apenas um elemento entre muitos outros. No h,
ento, lugar para buscar como percepo da sombra foram
justapostas ou unidas tais ou quais representaes: estas fazem parte
integrante da percepo, to longe quanto possamos remontar para
observ-la (FM: 51-2). Isso s pode significar que o que para ns
percepo, para eles principalmente comunicao (FM: 57) e
que a distino entre o subjetivo e o objetivo, to evidente em nossas
prprias representaes, no tem sentido do ponto de vista da
mentalidade primitiva. Em lugar de rejeitar, como costumamos
fazer, tudo o que tende a diminuir a objetividade de uma percepo,
essa mentalidade se orienta preferencialmente para elementos que,
a nossos olhos, tm um carter de subjetividade, se bem que aos
olhos dos primitivos eles sejam ao menos to reais quanto os outros
(FM: 40-1). A conseqncia desse princpio que o fato de um
fenmeno ser percebido apenas por uma ou por algumas pessoas
no retira dele, como ocorre em nossa prpria sociedade, qualquer
grau de realidade, pois, uma vez que sujeito e objeto no esto
ontologicamente separados, sempre possvel, e mesmo provvel,
que existam percepes privilegiadas ou indivduos privilegiados

Malentendido sobre a Vida Filosfica

195

que teriam acesso a determinadas ordens de realidade a que outros

no tm: o primitivo, longe de considerar como suspeita a
percepo mstica da qual est excludo, v a, como no sonho, uma
comunicao mais rara, portanto mais significativa, com os espritos
e foras invisveis (FM: 61).
O misticismo no sentido definido acima e sobre o qual
retornaremos portanto a caracterstica central da mentalidade
primitiva, o trao que define sua orientao global, fazendo com que
essa mentalidade esteja sempre pronta a se dirigir para o invisvel
mais que para o visvel. A partir desse ponto, possvel ir mais longe
na caracterizao desse tipo de mentalidade:
se as representaes coletivas dos primitivos diferem das
nossas por seu carter essencialmente mstico, se sua
mentalidade, como tentei mostrar, orientada de modo
diferente da nossa, devemos admitir que as representaes no se ligam entre si em seu esprito como no nosso
(FM: 68).

Aqui se introduz o tema, ou ao menos o termo, que tantos

problemas iria causar a Lvy-Bruhl pelo resto da vida. Definir a
mentalidade primitiva apenas por sua orientao global no chega
a ser uma questo polmica muitos autores o fizeram antes e
depois dele. Tentar, por outro lado, apreender o modo pelo qual as
representaes se ligam entre si no interior dessa mentalidade,
supondo-o desde o incio diferente do que prevalece entre ns,
um problema bem mais grave e delicado. Porque quem fala em
modos de ligao entre representaes ou idias j evoca, queira ou
no, uma questo de lgica, questo que ao mesmo tempo o maior
interesse e a maior dificuldade de Lvy-Bruhl. Vimos que ele no
chega a considerar que o pensamento primitivo obedea a princpios lgicos completamente diferentes dos nossos, o que o tornaria
impenetrvel, carter que tanto os fatos relatados quanto as prprias
investigaes existentes desmentiriam por completo. Por outro
lado, na medida em que esse pensamento no tampouco
imediatamente acessvel, compreensvel e mesmo explicvel para
ns, -se obrigado a supor que a mentalidade primitiva ao menos
no obedece exclusivamente s leis da nossa lgica, nem talvez a
leis que sejam todas de natureza lgica (FM: 70).
O exemplo por demais conhecido: os Bororo se vangloriam
de ser araras, sem deixar, no entanto, de se afirmarem homens: eles
dizem ser A e no-A simultaneamente. Ora, essas proposies
contrariam o que Lvy-Bruhl, dentro da mais pura tradio aristo-

196

Razo e Diferena

tlica, considera a lei geral do pensamento, o princpio dito por

antfrase de contradio. Ele se v, assim, constrangido a essa
concluso:
eis porque a mentalidade dos primitivos pode ser dita
prelgica a ttulo to justo quanto mstica. Trata-se de dois
aspectos de uma mesma propriedade fundamental, mais
que de dois caracteres distintos. Esta mentalidade, se
considerarmos mais especialmente os contedos das
representaes, ser dita mstica e prelgica, se observarmos antes suas ligaes (FM: 78-9).

Aqui comea a longa histria do prelogismo, noo que,

quase vinte anos mais tarde, Lvy-Bruhl considerar pura inveno
de seus crticos, afirmando que ele prprio teria se limitado ao uso
apenas metodolgico do termo prelgico (BP1: 109). De fato, este
definido de forma to restritiva quanto o havia sido o mstico:
como a simples constatao de que a mentalidade primitiva no se
sujeita, acima de qualquer coisa, como nosso pensamento, a absterse da contradio (). Assim entendida, ela no se compraz
gratuitamente no contraditrio (o que a tornaria regularmente
absurda para ns), mas no pretende tampouco evit-lo. Ela mais
freqentemente indiferente a ele. Donde o fato de ser to difcil
segui-la (FM: 79).
Ao contrrio de mstico (termo que, lembremos, no devia
guardar, apesar das aparncias, qualquer parentesco com o misticismo religioso ocidental) evidente que prelgico se refere, de um
modo ou de outro, lgica e que esta, ao menos como disciplina,
bem ocidental. Qual poderia ser, portanto, a relao precisa entre
o lgico e o prelgico? O tema sempre foi embaraoso para o
prprio Lvy-Bruhl. certo, porm, que desde o incio descartou
tanto a anterioridade cronolgica quanto a oposio absoluta como
definies de seu neologismo:
Prelgico no deve () fazer entender que essa mentalidade constitui uma espcie de estado anterior, no
tempo, apario do pensamento lgico. Ser que teriam
existido grupos de seres humanos ou pr-humanos cujas
representaes coletivas no obedeciam ainda s leis
lgicas? Ns o ignoramos: em todo caso, muito pouco
verossmil. Ao menos, a mentalidade das sociedades de
tipo inferior, que denomino prelgica, na falta de um
nome melhor, no apresenta esse carter de forma

Malentendido sobre a Vida Filosfica

197

alguma. Ela no anti-lgica; ela no tampouco algica

(idem)13.

Ento, por que o prefixo? Vrios comentadores tentaram

esclarecer a questo, mas mesmo aqueles que levaram realmente a
srio as ressalvas de Lvy-Bruhl j que grande parte dos demais
insistiu em tomar o termo no sentido de uma anterioridade
cronolgica encontraram muitas dificuldades. Henri Wallon
(1957: 463-5), por exemplo, sugeriu tratar-se apenas da preocupao em evitar a projeo de nossas prprias categorias sobre a
mentalidade primitiva, atribuindo assim um carter mais ou menos
neutro ao termo. Poirier (1957: 515), por sua vez, prefere considerar
o prefixo mero acidente, acreditando que a expresso paralgico
seria mais adequada para caracterizar o que o termo realmente quer
dizer. Van der Leeuw (1928: 2-6), pensa que o termo correto deveria
ser heterolgico, j que isso definiria bem o que ele prprio chama
de carter assinttico da mentalidade primitiva, no sentido de que
as ligaes entre coisas e representaes se processariam nela
atravs de um princpio estranho lgica pura, fazendo apelo a
laos para ns invisveis e tornando impossvel o encadeamento de
proposies atravs de uma gramtica precisa. Por maior que seja
a boa vontade destes comentadores citados um pouco aleatoriamente creio que suas interpretaes apresentam o incoveniente
de se chocarem com a letra do texto de Lvy-Bruhl. Uma perspectiva
mais adequada poderia de fato ser encontrada nesses textos, mais
precisamente no carter eminentemente sinttico atribudo s
representaes coletivas primitivas:
as ligaes entre as representaes esto a dadas, em
geral, com as prprias representaes. As snteses a
parecem primitivas (). As representaes coletivas ()
esto sempre comprometidas por prepercepes, preconceitos, preligaes, poder-se-ia mesmo dizer por
preraciocnios: e assim que essa mentalidade, precisamente porque ela mstica, tambm prelgica (FM:
114-5).

Em outros termos, o famoso prelgico significaria somente

que os modos de pensar, ou as formas de efetuar as ligaes entre
os contedos do pensamento, so acima de tudo variveis sociolgicas e que, ao menos entre os primitivos, nenhum indivduo teria
a menor liberdade para alter-los14. Mauss (1923: 25) compreendeu
bem que o termo apresentava esse sentido, embora o utilize para
criticar seu autor. De seu ponto de vista, a preligao seria o signo

198

Razo e Diferena

de todos os estados de conscincia coletiva, e no somente das

formas primitivas dessas conscincias, posio que ser um dos
pontos de divergncia entre a escola sociolgica francesa e LvyBruhl ponto que dever ser analisado adiante. Por ora, basta
assinalar a natureza do prefixo pr, to utilizado por este ltimo:
trata-se, em suma, de marcar uma anterioridade ontolgica do
coletivo em relao ao individual em determinado tipo de sociedade, no uma precedncia cronolgica, ou mesmo simplesmente
lgica, de uma forma social ou de mentalidade sobre outra.
Desse modo, o estudo das representaes coletivas e de suas
ligaes, nas sociedades inferiores, conduziu a constatar uma
mentalidade mstica e prelgica que difere, em pontos essenciais, de
nosso pensamento lgico (FM: 261). A partir do momento em que
acredita ter isolado esses dois traos como caractersticos da
mentalidade primitiva (respectivamente do ponto de vista de sua
orientao geral e do ponto de vista do modo de ligao entre as
representaes), Lvy-Bruhl considera possvel determinar uma lei
geral que os fundamentaria (FM: 76). Trata-se claramente, ainda em
1910, de um fascnio pelo modelo positivista que, como se sabe,
pesquisa das causas tarefa que se atribuem, no caso da
antropologia, tanto a escola antropolgica inglesa quanto a
escola sociolgica francesa pretende opor a determinao das
leis dos fenmenos. Deste ponto de vista, existiria pelo menos um
elemento comum a todas as representaes coletivas primitivas, que
poderia permitir a descoberta dessa lei geral: sob formas e graus
diferentes, todas implicam uma participao entre os seres e os
objetos (idem). Desse modo, a lei que comandaria essas representaes seria uma lei de participao, expresso empregada, como
sempre, na falta de um termo melhor (idem). muito difcil,
contudo, fornecer um enunciado abstrato dessa lei. De qualquer
forma, uma aproximao possvel:
Eu diria que, nas representaes coletivas da mentalidade
primitiva, os objetos, seres, fenmenos, podem ser, de
modo incompreensvel para ns, ao mesmo tempo eles
mesmos e outra coisa que eles mesmos. De modo no
menos incompreensvel, emitem e recebem foras, virtudes, qualidades, aes msticas, que se fazem sentir fora
deles, sem que deixem de estar onde esto (FM: 77).

Em suma, um Bororo um Bororo; mas tambm uma arara,

sem deixar, contudo, de continuar sendo um Bororo.

Malentendido sobre a Vida Filosfica

199

A lei de participao, portanto, o exato oposto do

princpio de contradio, governando a mentalidade primitiva da
mesma forma que o segundo legislaria sobre nosso prprio pensamento. Na verdade, a lei de participao no passaria de um
esforo de aproximao, de uma tentativa de dar forma um pouco
mais compreensvel para o fato da participao, caracterstico das
representaes coletivas primitivas. Ora, esse fato manifestar-se-ia
a de vrias maneiras, tanto do ponto de vista esttico quanto
dinmico. Ele implica, no primeiro sentido, uma rede de ligaes,
interpenetraes e dependncias de todos os seres e coisas do
universo entre si. Tudo e todos estariam mergulhados numa espcie
de consubstancialidade universal, que faria com que cada elemento
estivesse, de modo misterioso, conectado a todos os demais. Por
isso impreciso e intil afirmar que, entre os primitivos, o corpo vai
se juntar sombra, ou a viglia ao sono: a sntese seria a a priori e
o mundo uma espcie de organismo entrecortado de ligaes
recprocas. Essas ligaes se manifestariam igualmente de forma
dinmica, instaurando toda uma srie de aes e reaes msticas
continuamente em processo, de modo que a mentalidade primitiva
se instalaria de bom grado nos antpodas do que o positivismo
define como sendo o pensamento realmente cientfico:
A natureza que envolve um determinado grupo, tribo ou
famlia de tribos por exemplo, aparece assim em suas
representaes coletivas, no como um objeto, ou como
um sistema de objetos e fenmenos regidos por leis fixas,
segundo as regras do pensamento lgico, mas como
um conjunto movente de aes e reaes msticas, das
quais os objetos, seres, fenmenos so apenas os veculos
e as manifestaes (FM: 103-4).

Isso a tal ponto que a prpria distino entre o esttico e o

dinmico perderia qualquer sentido que possa ter em outros
contextos (FM: 102). Se o positivismo consiste justamente em
constatar as ligaes entre os fenmenos sem imaginar entidades
ligantes, segundo a forte expresso de Malebranche (PC: 376),
nada mais anti-positivista que essa mentalidade para quem os seres
e as ligaes os termos e suas relaes, talvez dissssemos hoje
em dia no se distinguem substantivamente entre si, de tal modo
que todo ser no passaria de um conjunto de relaes, da mesma
forma como toda relao constituiria na verdade um ser. Tudo
participa de todos os seres, relaes e foras, e participado por
eles, segundo a expresso de Malebranche, novamente (FM: 397).
As menes ao nome de Malebranche, diga-se de passagem, no so

200

Razo e Diferena

nada casuais, uma vez que se conhece bem a origem filosfica do

termo participao, assim como o uso extensivo que, alm de Plato
claro, este filsofo dele fez. Embora Lvy-Bruhl, como sempre,
tente separar o sentido em que utiliza o termo de sua acepo mais
tradicional em filosofia15, as coisas no so assim to evidentes,
como tentarei demonstrar adiante. Por ora, convm ainda assinalar,
a respeito dessa noo, que, se levarmos realmente a srio o fato da
participao, a distino entre representaes individuais e coletivas
no interior das sociedades primitivas, distino sobre a qual LvyBruhl tanto insiste, corre o risco de ficar comprometida. Na verdade,
o que realmente h a a
coexistncia da lei de contradio e da lei de participao.
Ser que possvel imaginar que certas operaes so
regidas exclusivamente pela primeira dessas leis, e outras,
exclusivamente tambm, pela segunda? Como se, por
exemplo, tudo aquilo que representao individual
resultasse de um pensamento j lgico, enquanto que as
representaes coletivas obedeceriam apenas lei especfica da mentalidade prelgica? Uma comporta estanque
desse tipo inconcebvel ainda que seja porque
muito difcil, para no dizer impossvel, traar uma linha
de demarcao ntida entre as representaes individuais
e as coletivas (FM: 112).

Isso significa que a distino no pode ser to ntida quanto

podia parecer, o que escapou em geral maioria dos comentadores
e crticos: na verdade, a participao abole todas as fronteiras entre
o objetivo e o subjetivo, entre o esttico e o dinmico, entre o
individual e o coletivo
Completa-se assim o tringulo conceitual com o qual LvyBruhl tentar definir, em As Funes Mentais nas Sociedades
Inferiores, as caractersticas bsicas da mentalidade que a qualifica
de primitiva. Misticismo (no que diz respeito orientao geral
dessa mentalidade), prelogismo (em relao forma pela qual
estariam ligadas as representaes), participao (enquanto princpio geral de funcionamento que, em ltima anlise, tornaria possvel
a existncia dos outros dois caracteres):
A mentalidade dos primitivos, sendo mstica, necessariamente tambm prelgica: isto quer dizer que, preocupada sobretudo com as propriedades e foras msticas dos
objetos seres, concebe a relao entre eles sob a lei de

Malentendido sobre a Vida Filosfica

201

participao, sem se inquietar com contradies que um

pensamento lgico no poderia mais tolerar (FM: 110).

O que parece faltar em todo esse modelo uma verdadeira

explicao para a participao, fundamento de todo o sistema. Essa
, contudo, uma longa histria que veremos um pouco adiante. De
qualquer forma, esse tringulo conceitual que servir para definir
as outras caractersticas da mentalidade primitiva, bem como, de
modo mais geral, para determinar o mecanismo das funes
mentais nas sociedades inferiores. Ainda que os trs conceitos
estejam necessariamente interligados, tudo indica que neste momento a orientao mstica desempenha um papel fundamental.
Com esta noo mais que com a de participao fica aberto
o caminho para a elaborao de uma espcie de fenomenologia das
representaes coletivas primitivas, objetivo principal de LvyBruhl em 1910. Desse ponto de vista, ele constata simplesmente que
essas representaes se inclinariam sempre na direo de uma
busca ativa das propriedades msticas dos seres, coisas e foras, ou
seja, das propriedades que seriam em tudo distintas dos fatores
objetivos que ns prprios tendemos a privilegiar em nosso
pensamento e em nossas percepes. A questo de uma explicao
para uma orientao geral deste tipo parece ter sido ao menos
provisoriamente posta de lado.
Alm de caracterizar a mentalidade primitiva em geral, esse
tringulo conceitual servir igualmente para identificar uma srie de
propriedades adicionais dessa mentalidade, constituindo a condio de possibilidade de sua existncia e funcionamento. Ao lado de
msticas, prelgicas e regidas pela lei de participao, as representaes coletivas dos primitivos apareceriam como profundamente
indiferenciadas em um duplo sentido. Em primeiro lugar, como
vimos, porque seria absolutamente impossvel separar a o que
dependeria de funes mentais puramente intelectuais e o que
proviria do sentimento, do afeto e mesmo da atividade motora. Por
outro lado, essa imbricao profunda faria com que o resultado
desse funcionamento cognitivo e afetivo apresentasse, ele tambm,
um aspecto altamente indiferenciado. O universo seria a pensado,
percebido e sentido como uma rede de ligaes totais, onde cada
ser, coisa ou fora ou mesmo cada aspecto desses seres, coisas
e foras, por mais insignificante que possa parecer seria j
apreendido como totalidade indiferenciada, na medida em que,
para empregar uma expresso que Lvy-Bruhl s vir a utilizar

202

Razo e Diferena

alguns anos mais tarde, tudo na mentalidade primitiva seria encarado como um lugar de participaes (cf. AP: 251).
Outra caracterstica dessa mentalidade seria apresentar-se
como singularmente indiferente aos resultados da experincia
sensvel:
quando as representaes coletivas implicam a presena
de certas propriedades nos objetos, nada poder dissuadir
os primitivos disto (). O que denominamos experincia,
e que decide, a nossos olhos, o que preciso admitir ou
no como real, no tem fora contra as representaes
coletivas. Os primitivos no tm necessidade desta experincia para atestar as propriedades msticas dos seres e
dos objetos: e, pela mesma razo, permanecem indiferentes aos desmentidos que lhes oferece (FM: 61).

Por mais estranho que possa nos parecer, a impermeabilidade experincia seria uma propriedade evidente da mentalidade
primitiva, se levarmos em conta sua preocupao central com o que
escapa percepo sensvel orientao mstica e o fato de
no ter qualquer dificuldade em sustentar proposies a nossos
olhos contraditrias prelogismo. De tal forma que, sob essas
condies, a experincia sensvel s poderia mesmo ser desqualificada
em benefcio de uma realidade concebida e sentida como superior
(FM: 61-2). Por impermeabilidade experincia, deveramos entender que a experincia no tem nem o poder de corrigir nem o de
instruir os primitivos, e que no somente as seqncias mais
evidentes de fenmenos passam em geral desapercebidas (), mas
freqentemente tambm eles crem com firmeza em seqncias
que jamais se verificam (FM: 75). Ou, para diz-lo em termos
filosoficamente mais elaborados, a questo que a percepo do
primitivo no faz de modo algum com que a realidade de seus
objetos dependa da possibilidade de control-la atravs do que ns
chamamos de experincia; mesmo, em geral, o intangvel e o
invisvel que so, a seus olhos, o que h de mais real (FM: 353). Se
levarmos o raciocnio s ltimas conseqncias o que Lvy-Bruhl
s vir a fazer alguns anos mais tarde isso significa que as
condies de possibilidade da realidade no so as mesmas para ns
e para os primitivos.
Decorre da uma importante conseqncia: como tudo o que
existe tem propriedades msticas, e como essas propriedades so,
por sua natureza, mais importantes do que os atributos que nos so
informados pelos sentidos (FM: 33), toda mudana, toda transfor-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

203

mao todo progresso, eu diria s poderiam ser encaradas com

grande desconfiana, na medida em que apenas a tradio seria tida
como capaz de ensinar a lidar com essas foras misteriosas e,
conseqentemente, potencialmente perigosas. Toda ruptura da
ordem estabelecida comportaria uma ameaa de liberao de foras
sobre as quais o controle seria extremamente precrio, de forma que
a resistncia que os primitivos oporiam menor alterao de seus
hbitos e crenas universalmente atestada pelos observadores
no deveria mais ser interpretada como simples efeito do costume
e de um esprito conservador prprio desses povos. o resultado
imediato de uma crena ativa nas propriedades msticas dos objetos
(FM: 35). Trata-se, pois, de um misonesmo, mas em sentido muito
peculiar: uma espcie de misonesmo primitivo, que ope uma
resistncia ativa mudana e ao progresso, que estaria profundamente enraizado em crenas msticas, no consistindo, em
hiptese alguma, uma simples inrcia que garantiria a estrita
observncia das tradies (FM: 37).
Todas as coisas tm uma existncia invisvel tanto quanto
visvel, dizem os Igorote das Filipinas (idem) e o mesmo poderia
ser afirmado para e por todos os primitivos. Se a existncia visvel
pode parecer descontnua e recortada, a invisvel afirmaria e
garantiria a realidade de uma ligao recproca de tudo com tudo,
atravs de uma rede de foras msticas. Poder-se-ia mesmo chegar
a dizer que uma certa comunidade de essncia () imediatamente sentida () entre todos os seres que fazem parte da mesma classe,
e que comungam em uma espcie de participao mstica (FM:
429). preciso observar, contudo, que essa comunidade de
essncia, ainda que engendre uma imagem altamente indiferenciada do universo, no se confunde com o puro caos, pois apenas os
seres que fazem parte da mesma classe participariam plenamente
dela (idem). Existiria, portanto, ao lado do sentimento de participao, um sentimento () de no participao com os seres e objetos
que fazem parte das outras classes (idem). em parte por isso que
outra caracterstica das representaes coletivas primitivas justamente apreender as coisas como simultaneamente distintas e
idnticas. Trata-se do que Lvy-Bruhl chamar mais tarde dualidade-unidade ou, de modo mais geral, multiplicidade-unidade,
propriedade j isolada com nitidez desde as Funes Mentais:
separados num plano, os fenmenos estariam, no entanto, unidos
em outro, o que satisfaria ao mesmo tempo a evidncia sensvel de
sua diferena e a crena no menos evidente, embora mstica
de sua unidade (FM: 426-8). Por isso intil indagar, como teria feito

204

Razo e Diferena

a escola antropolgica inglesa, acerca da explicao dos fatos

supostamente fornecida pela mentalidade primitiva: tudo o que esta
pretenderia seria imergi-los nessa rede de conexes msticas,
imerso que satisfaria imediatamente o que apenas ns prprios
denominamos necessidade de explicao (FM: 39).
Haveria ainda uma ltima caracterstica da mentalidade
primitiva que a tornaria igualmente muito distinta do nosso prprio
modo de pensar. preciso insistir sobre ela, na medida em que
revela um importante aspecto do trabalho de Lvy-Bruhl, a tentativa
de construo do que poderamos denominar, forando um pouco
os termos, uma crtica da razo primitiva, no sentido mais kantiano
que as duas primeiras palavras possam ter neste contexto: o que
impressiona primeiramente que a mentalidade primitiva analisa
pouco (FM: 13). Por outro lado, um filsofo formado numa certa
tradio kantiana sabe muito bem que em certo sentido, todo ato
de pensamento sinttico (idem). Ora, o que faria que as snteses
primitivas nos paream to diferentes das praticadas por nossas
prprias operaes mentais? que entre ns, a sntese implica, em
quase todos os casos, uma anlise prvia (idem). E so justamente
os instrumentos analticos que cada membro de nossa sociedade
receberia como herana: a disciplina lgica se impe assim,
irresistivelmente, s operaes de cada esprito. As snteses novas
que opera devem se conformar s definies dos conceitos que
emprega, definies elas mesmas legitimadas por operaes lgicas
anteriores (FM: 114). Tudo se passa como se nossa herana as
regras a que devemos submeter nosso prprio pensamento fosse
de ordem puramente formal e como se, dentro de certos limites
bastante amplos que essas regras estabelecem, novas snteses
pudessem ser continuamente elaboradas. Nos termos propostos por
Deleuze e Guattari (1972), obedeceramos muito mais a uma
axiomtica que a uma codificao ou um cdigo. No caso da
mentalidade primitiva, tudo aconteceria de modo inteiramente
distinto: as snteses a parecem primeiras, e () quase sempre no
decompostas e no decomponveis (idem). O que se receberia a
da tradio um conjunto substantivo, onde as snteses s podem
aparecer como a priori e em relao s quais nenhuma inovao
pode ser tolerada. A tal ponto que possvel afirmar que a
mentalidade prelgica sinttica em essncia (idem), enquanto
nosso pensamento o seria apenas na medida em que busca snteses
adequadas experincia sensvel. A mentalidade primitiva estaria
dessa forma submetida a uma codificao extremamente rigorosa:
ainda que no submetida a um mecanismo lgico, ou antes,

Malentendido sobre a Vida Filosfica

205

precisamente porque no submetida a ele, no livre. Sua uniformidade o reflexo da uniformidade da estrutura social a que
corresponde e que exprime (FM: 115). O pensamento primitivo
pode operar com conceitos; estes, na medida em que esto
antecipadamente fixados, no podem, contudo, se oferecer plasticamente ao trabalho da lgica, no possuindo, portanto, a capacidade de se compor e decompor, nem de entrar como peas em um
sistema hierrquico superior (FM: 136-7).
Na razo primitiva, como na cincia, os juzos so sempre
como Mauss j havia demonstrado sintticos. Ao contrrio desta
ltima, contudo, o que realmente a priori no pensamento
primitivo no so categorias puramente formais e operativas, mas
o prprio contedo das snteses, antecipadamente fornecido por
uma tradio virtualmente incontestvel. Isso significa que no
apenas as formas da sensibilidade (o tempo e o espao - cf. FM:
129-30) no possuiriam a mesma natureza na mentalidade primitiva
e em nosso pensamento, como tambm que as categorias do
entendimento operariam de forma inteiramente distinta nos dois
casos. Mais precisamente, muito difcil falar com propriedade em
formas e categorias no caso dos primitivos, na medida em que os
prprios conceitos com que operaria seu pensamento seriam
substantivos, ou seja, plenos de um contedo que a sociedade e a
tradio impem aos indivduos. Kant provavelmente se enganou
ao imaginar estar definindo o pensamento quando demonstrava
apenas o modo de funcionamento do nosso pensamento e isso
sem dvida vlido mesmo para a percepo. Lvy-Bruhl se afasta
desse modelo ocidental menos do que cr: para ele, a emergncia
do pensamento lgico s poderia se dar no momento em que as
snteses primitivas, as preligaes entre as representaes coletivas,
se dissolverem pouco a pouco e se decompuserem; em outros
termos, se a experincia e as exigncias lgicas vencerem a lei de
participao (FM: 116). Isto , no momento em que o homem deixa
de se submeter a uma tradio para obedecer apenas a uma
disciplina lgica.
Lvy-Bruhl pode, assim, resumir todas as caractersticas que
acredita ter isolado na mentalidade primitiva:
Essa forma de atividade mental, radicalmente diferente
das que nossa sociedade nos d a oportunidade de
estudar, no busca ento compreender ou explicar seu
objeto. Ela est orientada em um sentido totalmente
distinto: inseparvel das prticas msticas que efetuam
as participaes. Ubiqidade ou multipresena dos seres,

206

Razo e Diferena
identidade do um e do vrios, do mesmo e do outro, do
indivduo e da espcie, tudo o que faria o escndalo e o
desespero de um pensamento assujeitado ao princpio de
contradio implicitamente admitido por essa mentalidade prelgica. Por outro lado, ela impermevel quilo
que denominamos experincia, isto , aos ensinamentos
que a observao pode extrair das ligaes objetivas entre
os fenmenos. Ela tem sua prpria experincia, toda
mstica, bem mais completa, mais profunda, mais decisiva, que a experincia freqentemente ambgua que o
pensamento propriamente dito sabe dever aceitar e
mesmo procurar controlar (FM: 428).

Misticismo, prelogismo, participao, indiferenciao,

misonesmo, multiplicidade-unidade, impermeabilidade experincia, comunidade de essncia, carter essencialmente sinttico e
no, ou pouco, conceitual: se acrescentarmos o adjetivo primitivo
a cada uma dessas expresses para que no sejam confundidas
com nada que em nossa prpria sociedade possa, ainda que de
forma longnqua, evoc-las, criando assim a iluso de uma semelhana real teremos o primeiro esboo que Lvy-Bruhl traa de
seu tema, que ocupa toda a Introduo e dois teros da primeira
parte de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores.

A
O tero restante desta primeira parte investiga um tema que
deveria ser, se levarmos a srio o ttulo do livro, o objeto fundamental da pesquisa. Na realidade, este tema ocupa a um espao terico
restrito, que ir inclusive diminuir com o desenvolvimento da obra
de Lvy-Bruhl, permitindo assim uma abordagem um pouco mais
rpida. Trata-se de definir as operaes da mentalidade prelgica,
ou seja, mostrar como operariam concretamente nas sociedades
inferiores as funes mentais superiores. A tese central que das
quatro funes estudadas, a memria apresentaria nesse tipo de
sociedade uma importncia e um desenvolvimento muito maiores
que a abstrao, a generalizao e a classificao. Preponderncia
fcil de ser explicada, desde que levemos em conta o carter
essencialmente sinttico das representaes coletivas primitivas. O
lugar central ocupado pela memria que sempre, acrescenta o
autor, uma memria concreta seria mesmo uma necessidade
real, tendo em vista possibilitar que as inumerveis snteses substan-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

207

tivas recebidas da tradio social possam estar sempre presentes, de

uma forma ou de outra, nas conscincias individuais. As outras
funes podem ser fundamentais para um pensamento operacionalmente mais rico, mas indiferente ao contedo das snteses que
efetua. No caso de uma mentalidade misticamente orientada, ao
contrrio, tais funes, sem deixar de existir, no so de muita
utilidade, o que faz com que acabem por adquirir uma inclinao
mstica. A capacidade de abstrao converte-se imediatamente em
uma abstrao mstica, que, ao isolar entre os caracteres que
constituem um ser ou uma coisa os que devem ser efetivamente
retidos, dedicaria uma ateno quase exclusiva a seus aspectos
msticos, no aos sensveis como faz nossa prpria abstrao
lgica. A generalizao, por sua vez, consistiria basicamente no
resultado do sentimento difuso de existncia de uma interconexo
mstica entre coisas, seres e homens, no no processo de elaborao
puramente lgica de conceitos homogneos que seria, para ns, o
fundamento da operao. A classificao, enfim, s poderia ser, ela
tambm, de carter mstico, uma vez que consistiria apenas no
resultado das abstraes e generalizaes misticamente orientadas.
assim que Lvy-Bruhl cr poder explicar as famosas classificaes
primitivas que Durkheim e Mauss j haviam trazido luz nesta
poca. Para ele, essas classificaes no poderiam resultar de
processos metodicamente conduzidos, que levariam a conceitos de
contornos ntidos e bem delimitados, que, por sua vez, propiciariam
a construo de classes distintas, mutuamente exclusivas, dotadas
de valor objetivo e hierarquizveis em sistemas. Ao contrrio, as
classificaes msticas dependeriam de participaes complexas, unindo coisas, seres e homens atravs de uma fora mstica
compartilhada por todos, que os faria constituir uma comunidade
ou, mais precisamente, uma comunidade de essncia. Em suma,
Lvy-Bruhl procura opor ao carter abstrato, geral e objetivo dos
conceitos e classes ocidentais, as propriedades concretas, particulares e msticas das operaes mentais primitivas16.
Pela segunda e terceira partes de As Funes Mentais
possvel tambm passar rapidamente, dados os objetivos deste
trabalho. O material a reunido revela sobretudo, para falar como
Florestan Fernandes (1954: 130), o ngulo menos original da obra
de Lvy-Bruhl, o que compartilha com o sculo XIX: a utilizao de
um mtodo comparativo tomado de emprstimo escola antropolgica inglesa ao evolucionismo social, portanto. Denunciar o
carter superficial e descontextualizador deste mtodo , hoje em

208

Razo e Diferena

dia, uma banalidade; criticar Lvy-Bruhl por t-lo utilizado de

escasso interesse (idem) e o prprio autor se encarregar, em
trabalhos posteriores, de tentar escapar dessas limitaes metodolgicas. Basta, portanto, observar que procura-se estudar a as
relaes entre a mentalidade primitiva e as lnguas faladas nas
sociedades inferiores, e as relaes entre esta mentalidade e as
instituies primitivas. Lvy-Bruhl se esforar, no primeiro caso,
em demonstrar que, tanto no que diz respeito linguagem
articulada propriamente dita quanto aos sistemas de numerao
dos primitivos, os traos de sua mentalidade j isolados apareceriam
com toda a clareza, inclinando suas lnguas e seus sistemas de
numerao numa direo muito diferente daquela seguida por
nosso prprio pensamento. Ao mesmo tempo, uma srie de
caractersticas, primeira vista aberrantes, encontrariam, seno sua
lgica (o que no parece ser exatamente o caso), ao menos sua
razo de ser. Essas caractersticas da mentalidade primitiva podem
passar, assim, a ser consideradas como perfeitamente naturais
dentro das condies gerais sob as quais funcionam.
As lnguas primitivas, por exemplo, tenderiam para uma
expresso concreta, onde a fixao e a ateno nos detalhes seria
muito mais importante do que qualquer tentativa de generalizao
(FM: 159). Disso decorreria a importncia da linguagem por gestos
nas sociedades primitivas (FM: 175-87) e o carter descritivo dos
vocabulrios primitivos (FM: 187-95). Da mesma forma, os sistemas
de numerao empregados nessas sociedades no possuiriam o
carter abstrato que apresentam entre ns, de modo que os nmeros
seriam inseparveis dos objetos numerados (FM: 204-34). Entre as
dezenas de exemplos listados nessas pginas, os que mais chamam
a ateno de Lvy-Bruhl so, contudo, os que revelariam o que
denomina potncia mstica das palavras (FM: 196) e potncia
mstica dos nmeros (FM: 235). Ou seja, o fato de o significado e
o poder de referncia de palavras e nmeros estarem subordinados
a suas virtudes msticas, capacidade que teriam para provocar
determinados resultados desde que corretamente manipulados.
No vale a pena insistir agora sobre as razes deste privilgio; basta
lembrar que ao menos em 1910, Lvy-Bruhl no pretendia explicar
as sociedades primitivas, suas instituies, nem mesmo sua mentalidade. Tudo o que parece desejar, nesse momento, isolar os traos
que considerava mais representativos e caractersticos da mentalidade primitiva uma espcie de fenomenologia, portanto. nesse
sentido que pode afirmar que o valor mstico da linguagem e da
numerao seria uma contra-prova dos caracteres mais abrangen-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

209

tes que pensava j haver isolado (FM: 261). tambm com esse
esprito que empreendida a descrio das instituies em que
esto implicadas representaes coletivas regidas pela lei de participao (idem). Sob esse rtulo, so alinhadas desde as atividades
mais banais e corriqueiras caa, pesca, guerra at instituies e concepes que, devido a suas bvias diferenas em relao
s que estamos acostumados, poderiam nos espantar muito: rituais
em geral, prticas e noes relativas morte e doena, couvade,
divinao, magia, infanticdio, nominao, iniciao Qualquer
que seja o caso, atividade banal ou especial, o que se procura
enfatizar no o que chamaramos hoje os aspectos tcnicos da
prtica, mas justamente o que podem apresentar de mais expressivo. Ou seja, os aspectos que parecem mais desconectadas da
ordem natural objetiva e que, ao menos do ponto de vista dos
primitivos, seriam os mais importantes. Lvy-Bruhl acrescentaria,
contudo, que a prpria noo de uma ordem natural assim
concebida e, conseqentemente, a distino entre o tcnico e
o expressivo dificilmente poderia ser postulada como existindo
de fato para a mentalidade primitiva. Esta, ao contrrio, se interessaria sobretudo pelas condies msticas da ordem natural (FM:
291-5): uma verdadeira simbiose mstica entre todos os componentes do universo que se encontrariam em perptua interao
dinmica, simbiose que nosso pensamento lgico no poderia
conceber nitidamente sem desnaturar (FM: 296).

A
Florestan Fernandes tem efetivamente razo, ao afirmar que
as limitaes do tipo de mtodo comparativo empregado por LvyBruhl apresentam um interesse menor j que so o aspecto menos
original de sua obra. Creio que tambm est correto ao localizar seu
verdadeiro interesse no modo como so colocadas as relaes
entre compreenso, descrio e interpretao na pesquisa etnolgica, posio que denotaria um talento pioneiro que, se no
foi bem explorado, nem por isso deixa de possuir uma profunda
significao para a moderna etnologia (Fernandes 1954: 130). Este
ponto fica especialmente ntido no gigantesco esforo efetuado para
estabelecer uma terminologia realmente adequada ao objeto que
pretende exprimir, lugar de confluncia de todo o trabalho de LvyBruhl. Ponto bastante controvertido tambm, uma vez que o prprio
autor passou o resto da vida tentando precisar e refinar seu

210

Razo e Diferena

vocabulrio, bem como afirmando que o que seus termos queriam

verdadeiramente dizer no havia sido compreendido de forma
muito justa, ou mesmo abandonando alguns de seus conceitos
principais e substituindo outros. No deixa de ser verdadeiro que a
terminologia empregada parece estar calcada sobre um vocabulrio
essencialmente psicolgico, no sendo de modo algum casual que
desde A Idia de Responsabilidade o termo participao seja
empregado com uma funo muito importante, que ser mais tarde
retomada nos livros de histria da filosofia e, em especial, em A
Moral e a Cincia dos Costumes (cf. IR: 161-2, e MM: 144-5). Da
mesma forma, a preocupao com a lgica e o misticismo est
claramente presente no trabalho sobre a filosofia francesa e em A
Filosofia de Augusto Comte. Lvy-Bruhl pretende, claro, que o
sentido no qual esses termos, bem como uma srie de outros, so
empregados em As Funes Mentais e em suas obras subseqentes seja bastante especfico em relao aos significados adotados
pela filosofia ocidental em geral, tendo desenvolvido um grande
esforo na tentativa de precis-los. Essa posio, entretanto, jamais
chegou a ser muito convincente, sendo sobretudo a respeito dos
termos empregados que o debate em torno de seu pensamento
tendeu a se estabelecer.
Todorov, por exemplo, em um texto relativamente recente,
insistiu muito nesse aspecto, apontando o que considera um
paradoxo. Aps constatar a quase obsesso de Lvy-Bruhl em
afirmar que os conceitos por ele empregados no pretendiam
significar o que pareciam estar dizendo, Todorov se pergunta se isso
no demonstraria a existncia de uma mentalidade primitiva no
esprito do prprio autor. Ao recusar a substituio de seus
conceitos, mesmo admitindo que eram inadequados, no estaria
adotando a crena, que localizara apenas entre os primitivos, num
pertencimento essencial entre os nomes e as realidades por eles
designadas, de tal forma que uma mudana de nome seria sentida
como equivalente a uma transformao do referente (Todorov 1977:
262-3)? Todorov vai ainda mais longe, tentando encontrar outras
caractersticas da mentalidade primitiva no pensamento de LvyBruhl (idem: 278-84), mas no exatamente este ponto que
interessa no momento. O fato que esta crtica, bem como o estilo
em que efetuada, nada tem de novo. Mais de cinqenta anos antes
de Todorov, Bergson j havia desenvolvido uma argumentao
desse tipo, tentando encerrar Lvy-Bruhl em um paradoxo:

Malentendido sobre a Vida Filosfica

211

Ao censurar o primitivo por no crer no acaso17, ou pelo

menos ao verificar como trao caracterstico de sua
mentalidade que ele no cr no acaso, o senhor no estar
admitindo o acaso? E ao admiti-lo o senhor est bem certo
de no cair nessa mentalidade primitiva que o senhor
critica ou que pelo menos pretende distinguir essencialmente da sua? (Bergson 1932: 122).

Problema bastante delicado, portanto: devemos ou no levar

realmente a srio a terminologia empregada por Lvy-Bruhl para
falar da mentalidade primitiva? E, se a resposta for afirmativa, ser
possvel escapar das armadilhas e paradoxos apontados por Bergson e Todorov, entre tantos outros?
Acredito que a primeira questo deva ser respondida afirmativamente. A terminologia empregada, ainda que possa ser considerada hoje em dia substantivamente inadequada, aponta para um
problema real, o de como apreender um pensamento diferente do
nosso sem suprimir no mesmo lance aquilo que constitui sua
diferena especfica. Para isso, preciso abandonar definitivamente
a iluso, da qual Todorov estranhamente parece compartilhar, de
uma linguagem neutra e transparente em relao realidade,
admitindo de uma vez por todas que as palavras no tm nada de
inocente e que coisa que todo lingista certamente sabe so
elas que constituem seus referentes. Sendo assim, torna-se necessrio saber se Lvy-Bruhl, de fato, acabou vtima do vocabulrio que
criou. Para isso, essencial analisar os principais termos propostos
com mais cuidado. Em As Funes Mentais, esses termos so
sobretudo os que constituem o tringulo conceitual j exposto
(misticismo, prelogismo e participao) e as noes de representao (com a qual, lembremos, se inicia o trabalho) e afetividade
(trao que Lvy-Bruhl considera a caracterstica principal da mentalidade primitiva).
A orientao mstica, como vimos, constitui o trao dominante do pensamento primitivo, embora seja definida de modo
restritivo, visando distingui-la por completo do misticismo religioso
ocidental. Apesar disto, Cailliet (1938: 171) que recusa, alis, a
concepo que Lvy-Bruhl tem do mstico reconhece que este
tem a etimologia a seu favor j que o grego latinizado mysticum
quer dizer exatamente: que tem uma significao fechada, oculta.
Da mesma forma, o Littr, considerando o vocbulo misticismo
um neologismo cuja etimologia estaria justamente em mstico,
define o primeiro termo de duas maneiras: forma de crena que
admite interaes secretas entre o homem e a divindade o que

212

Razo e Diferena

significaria tambm uma pretenso em conhec-la diretamente, sem

intermedirios e como doutrina que empresta um sentido oculto
aos livros santos, s coisas deste mundo. J o segundo termo,
mstico, definido exclusivamente em relao espiritualidade
religiosa, tendo sua etimologia remetida para mistrio que, por sua
vez, e entre vrias acepes, conceptualizado como tudo aquilo
que na religio crist () proposto para ser objeto de f por parte
dos fiis, e que parece contradizer a razo humana ou estar acima
desta razo. O Vocabulrio Tcnico e Crtico da Filosofia de
Lalande, praticamente repete essas definies, apenas acrescentando a proposta pelo prprio Lvy-Bruhl, alm de dois usos pejorativos do termo:
1. Crenas e doutrinas que repousam mais sobre o
sentimento e a intuio () do que sobre a observao
e o raciocnio ().
2. Crenas ou doutrinas que depreciam a realidade
sensvel em benefcio de uma realidade inacessvel aos
sentidos: crena (particularmente crena moral ou social)
que um indivduo ou um partido afirmam, sem buscar se
justificar pela argumentao (quer essa crena seja ou
no, em si mesma, suscetvel de tal justificativa).

Enfim, curioso observar que Roger Bastide (1931: 9)

distingue o misticismo enquanto doutrina filosfica do misticismo
enquanto experincia psicolgica, opondo, ao mesmo tempo, o
misticismo ocidental de tendncias cognitivas (como forma intuitiva
e imediata de acesso a um absoluto que escaparia a nosso
conhecimento discursivo meramente relativo), ao misticismo oriental, de alcance sobretudo moral, concebido como nica via para que
o homem se desprenda do universo sensvel, mundo de dor e
sofrimento.
O termo , portanto, bastante polissmico, ainda que nos
limitemos experincia ocidental. Como ocorre freqentemente em
sua obra, Lvy-Bruhl parece ter tomado cuidados excessivos, que s
se justificariam realmente se o conceito apresentasse previamente
um sentido unvoco, o que no o caso. De qualquer forma, o
significado proposto est longe de ser to extico quanto o prprio
autor supe: realidade do supra-sensvel, contato direto com
potncias superiores e sentido oculto do universo, so aspectos que
esto presentes tanto em sua definio quanto nas inmeras
acepes que o mstico possui na tradio filosfica e religiosa
ocidental. Tudo se passa como se Lvy-Bruhl tivesse escolhido uma
forma significante que lhe pareceu adequada para dar conta de

Malentendido sobre a Vida Filosfica

213

alguns significados presentes tanto entre ns quanto entre os

primitivos. O mais importante, contudo, que essa forma no
pretende delimitar um objeto (sistema de crenas ou religio
propriamente dita) existente em determinado local e momento, mas
isolar uma propriedade do pensamento humano apenas mais
visvel e portanto mais adequada para uma primeira abordagem
terica nas sociedades primitivas do que em nossas prprias
instituies. Antes de concluir a respeito do misticismo, convm
voltar a ateno para os outros conceitos centrais empregados para
definir a mentalidade primitiva.
Ao contrrio de mstico e de misticismo, prelogismo uma
expresso literalmente criada por Lvy-Bruhl. J observamos os
problemas semnticos e mesmo sintticos que o termo comporta.
Entretanto, ele se refere tambm, claro, lgica, palavra que
ironicamente tampouco possui sentido nico e preciso. Lalande,
por exemplo, sustenta que os diferentes sentidos da palavra Lgica
[levanta uma] questo das mais complicadas, questo que tenta
resolver distinguindo trs acepes possveis do conceito, correspondendo a trs sentidos da palavra verdade: se esta for entendida
como imanente s prprias coisas, a lgica ser compreendida
como a cincia da verdade objetiva das coisas, ou das condies
a priori de toda existncia; se verdade for pensada como um tipo
de conformidade subjetiva ordem das coisas, a lgica passar a ser
definida como o conjunto dos meios que devemos empregar para
chegarmos a nos representar as coisas tal qual elas so; enfim, se
a verdade for encarada como sempre hipottica, como uma
propriedade do prprio pensamento, a lgica dever ser entendida
como a certeza de que tal coisa sendo suposta verdadeira (mesmo
que ela seja falsa), uma outra que dela se segue, deve ser tida
tambm por verdadeira. Mais recentemente, Ferrater-Mora efetuou
outro recorte, demonstrando que a lgica poderia ser pensada de
um ponto de vista empirista (generalizaes de relaes empricas
atravs da abstrao), de um lingstico e convencional (regras da
linguagem, simplesmente), e de uma perspectiva kantiana (imanente ao sujeito transcendental). Ao lado disso, Lalande lembra a
conhecida dificuldade em separar claramente o carter natural da
lgica ou seja, o pressuposto de que exprimiria realmente
propriedades independentes de sua prpria existncia, estejam
essas propriedades do lado do objeto ou do sujeito do conhecimento de seu aspecto normativo, da tendncia a impor certas
maneiras de pensar.

214

Razo e Diferena

Em meio a tantas definies e concepes, Lvy-Bruhl parece

compartilhar da indeciso que Lvi-Strauss (1946: 536) apontava em
Durkheim indeciso entre sua formao filosfica neo-kantiana
(que lhe indicava o carter a priori e subjetivo da lgica) e sua
inclinao positivista (que tenderia a ver na lgica apenas um meio
para generalizar relaes empiricamente existentes e observveis).
Ora, do segundo ponto de vista que domina, embora no
inteiramente, As Funes Mentais o prelogismo s poderia
aparecer como um equvoco a respeito do qual caberia indagar
apenas como pde ter sobrevivido durante tanto tempo e em tantas
sociedades humanas. Por outro lado, se a lgica for concebida,
maneira kantiana, como propriedade do sujeito e se, ao mesmo
tempo, esse sujeito for sociologizado e historicizado, como LvyBruhl sem dvida alguma faz, a pesquisa poderia seguir uma via
mais interessante, encaminhando-se para a determinao das condies gerais da experincia em uma dada sociedade ou tipo social,
ou em uma dada mentalidade ou tipo mental. Parece-me ser
preciso voltar a essa questo que essa ltima perspectiva que
se afirmar cada vez com mais fora ao longo do desenvolvimento
da obra de Lvy-Bruhl.
O ltimo termo do tringulo conceitual que definiria a
mentalidade primitiva o de participao, encarado, como foi
rapidamente sugerido, ora como lei, ora como fato. A oscilao
entre apriorismo e empirismo novamente muito ntida. Como lei,
no sentido positivista do termo, a participao pensada como a
maneira atravs da qual os primitivos efetuariam suas abstraes e
generalizaes, operaes que, como vimos, seriam neste caso
inteiramente msticas, denotando a subordinao da lei de participao orientao mstica. J a participao como fato, no
significa, claro, sua existncia emprica como fenmeno real, mas
simplesmente que ela se imporia como um a priori das representaes coletivas primitivas. Deste ponto de vista, no seria possvel
levar muito longe uma explicao dessa propriedade. Tambm em
relao a este ponto, a perspectiva transcendental tender a levar a
melhor nos livros subseqentes. Ocorre, contudo, que participao igualmente um termo bem complicado. J observamos o
esforo de Lvy-Bruhl em dissociar o uso que dele faz de todos os
sentidos em que empregado nos mais variados sistemas filosficos. Estes sentidos parecem derivar, de uma forma ou de outra, da
filosofia platnica, onde quase intil relembrar a noo se
destina a esclarecer como estariam ligados o sensvel e o inteligvel,
as cpias e os modelos, as coisas e as idias. Por outro lado, quase

Malentendido sobre a Vida Filosfica

215

consensual entre os comentadores de Plato observar que essa

talvez a categoria mais problemtica de toda a sua filosofia e isso
justamente na medida em que parece violar o princpio de contradio. Torna-se possvel perguntar, portanto, se de fato a participao primitiva est to afastada da metaxis platnica quanto supe
o prprio Lvy-Bruhl. Ou se, ao contrrio, o autor no teria mais uma
vez lanado mo de uma ambgua categoria ocidental que, em
virtude dessa ambigidade, poderia servir como instrumento para
a anlise de uma propriedade igualmente ambgua do pensamento
humano, mais visvel entre os primitivos que entre ns. Segundo o
Littr, o verbo participer exige, em francs, ora a preposio , ora
a preposio de. No primeiro caso, participer adquire o sentido
de tomar parte de (avoir part ), seja como atividade objetiva,
seja como sentimento moral; participer de, por outro lado,
significaria antes compartilhar de uma certa natureza (tenir de la
nature de). Ora, o fato que Lvy-Bruhl utiliza quase indistintamente as duas preposies alm de avec e entre, quando se
trata do substantivo participation o que sugere que o sentido
do termo se difrata por esses dois campos semnticos: o primitivo
faria parte de outros seres e coisas, no duplo sentido de interagir
misticamente com eles e de compartilhar de certa substncia,
tambm mstica, com eles.
Talvez seja possvel determinar agora o sentido preciso, ou o
mais interessante, do tringulo conceitual bsico de Lvy-Bruhl. A
lgica primitiva (o prelogismo) poderia ser encarada como um a
priori que condicionaria a experincia. Este a priori se caracterizaria, contudo, por ser sinttico de modo especial, pois tenderia a unir
todos os componentes do universo atravs de uma rede de
participaes msticas: ligaes substanciais (participao), que
no se manifestariam no nvel da sensibilidade comum, mas sobre
outro plano, invisvel e intangvel (mstico). O trabalho de relativizao dessa forma levado s ltimas conseqncias, ou quase,
na medida em que no apenas as categorias do pensamento como
a prpria percepo so concebidas como socialmente variveis e
determinadas. Tudo se passa como se existisse uma espcie de
triagem cultural se exercendo sobre a pletora de sensaes que os
homens identicamente recebem, triagem que seria sempre comandada por um a priori especfico a orientao mstica de sua
mentalidade, no caso dos primitivos. Alm disso, as categorias que
devero articular essas percepes entre si no seriam absolutamente as mesmas de sociedade para sociedade. Isso revela que LvyBruhl escreveu, consciente ou inconscientemente, uma crtica da

216

Razo e Diferena

razo primitiva. Ao sociologizar seu objeto de estudo, o que no

chega a ser novidade, acabou por efetuar uma operao muito mais
fundamental, sociologizando, ou relativizando e problematizando
radicalmente, os prprios instrumentos tericos de que essa crtica
costuma lanar mo. Se a terminologia no certamente o nico
desses instrumentos, tampouco o menos importante dentre eles.
Os trs conceitos bsicos que caracterizariam a mentalidade
primitiva referem-se exclusivamente s representaes coletivas
que, neste tipo de mentalidade, seriam dominantes. Vimos que
desde o incio do trabalho Lvy-Bruhl alude possvel inadequao
do termo representao para dar conta da realidade a ser estudada,
na medida em que o uso tradicional conferiria a essa noo um
alcance sobretudo cognitivo, aspecto ausente, ou ao menos subordinado ao afetivo, quando se trata da mentalidade primitiva (FM: 289). O problema, como no caso dos termos analisados precedentemente, que no basta falar em representao para que os
equvocos sejam evitados. Para a psicologia tradicional, por exemplo, segundo Ferrater-Mora, essa noo recobriria igualmente a
percepo (quando se refere a um objeto presente), a memria
(no caso de percepes passadas), a imaginao (acontecimentos
futuros ou virtuais) e a prpria alucinao (no caso de percepes
absolutamente no atuais). Lalande, por sua vez, ainda aponta uma
ambigidade intrnseca ao termo, j que em filosofia significaria, por
um lado, a substituio de um objeto tomado como existente em si
mesmo e, por outro, uma presena atual, no sentido de um objeto
mental, a tal ponto que Bergson sugeriu o abandono do prefixo reem benefcio do termo prsentation. Em um artigo dedicado
influncia dos trabalhos etnolgicos de Lvy-Bruhl sobre o pensamento filosfico contemporneo, que dever ser analisado adiante,
Emmanuel Lvinas ofereceu uma definio de representao que
pode indicar um caminho mais interessante:
Por representao preciso entender a atitude teortica,
contemplativa, um saber, ainda que de origem experimental, que repousa sobre sensaes (). O correlato da
representao um ser postulado, slido, indiferente ao
espetculo que oferece, dotado de uma natureza, e por
conseguinte eterno (). As relaes que ligam tais seres
entre si, as configuraes desses seres, se do tambm
representao (Lvinas 1957: 558-9).

Isso significa que a noo de representao apontaria necessariamente para um privilgio do puramente cognitivo em detri-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

217

mento da ao e da afetividade: antes de agir, antes de sentir,

preciso se representar o ser sobre o qual a ao incidir, ou que
suscita o sentimento (idem: 559). Ao lado disso, esse conceito
tradicional da filosofia ocidental implicaria tambm uma insupervel dicotomia e separao entre o sujeito e o objeto do conhecimento, o sentimento e a ao: o sujeito se encontra assim diante de uma
exterioridade qual se entrega, pois ela absolutamente estranha,
isto , imprevisvel e, por isso, singular (idem: 565). Esta observao indica que ao ressaltar a dificuldade de se falar em representao
no caso das sociedades primitivas, no apenas a questo da
afetividade, enquanto oposta ao cognitivo, que Lvy-Bruhl est
levantando: do ponto de vista do nosso pensamento,
o objeto dado ao sujeito, em um certo sentido ento,
distinto dele, [mas] a mentalidade primitiva faz mais que
se representar seu objeto: ela o possui e possuda por
ele. Ela se comunica com ele. Participa dele, no sentido
no somente representativo, mas ao mesmo tempo fsico
e mstico, da palavra. Ela no o pensa somente: ela o vive
(FM: 426).

Tudo leva a crer, portanto, que as representaes coletivas

dos primitivos no constituem simples reflexos passivos de uma
realidade supostamente exterior e indiferente a elas. Pelo contrrio,
seriam as responsveis pela objetivao dessa realidade, constituindo-a de modo essencialmente mstico (FM: 58). Ora, no sendo
objetivas nem de modo direto, nem como reflexo de uma
objetividade outra tudo indica que s poderiam ser subjetivas, no
sentido de que se compem de realidades mentais engendradas
pelo grupo, no de substitutos de objetos exteriores de qualquer
natureza. preciso ainda acrescentar que desde a abertura de As
Funes Mentais, a hiptese da existncia de um sujeito coletivo
distinto dos indivduos que compem o grupo social completamente afastada (FM: 1). Nesse sentido, as representaes coletivas
s poderiam ser concebidas como existindo em si mesmas, derivando do grupo de forma mais complexa do que se fossem simples
epifenmenos. No que se refere possvel gnese dessas representaes, a tarefa s poderia consistir, pois, em tentar associ-la aos
aspectos emocionais e afetivos que a noo tradicional de representao justamente procurava afastar (FM: 28-30).
Conhece-se o papel capital desempenhado pela noo de
representao nas cincias humanas e sociais, em especial na
sociologia e na antropologia francesas. Parece-me, contudo, que a

218

Razo e Diferena

esse respeito uma diferena muito significativa separa Lvy-Bruhl de

Durkheim, que, com efeito, ora considera as representaes coletivas do ponto de vista da substituio, ora do da apresentao. No
primeiro caso, o objeto que substituiriam seria constitudo pela
morfologia social concreta de cada sociedade. Por outro lado,
Durkheim sempre imaginou que com o processo de desenvolvimento social essas representaes tenderiam cada vez mais, embora
sem atingir necessariamente um resultado definitivo, a se adequar
aos objetos empricos da realidade exterior, o que faria com que a
substituio sempre inadequada cedesse o lugar a uma
quase apresentao do real. Apriorista no que diz respeito s
sociedades primitivas, Durkheim parece se converter em um
convicto empirista quando se refere a sua prpria sociedade. LvyBruhl embora As Funes Mentais ainda exprimam uma
profisso de f morfologista bem mais cuidadoso e, ao mesmo
tempo, mais ousado. Parecendo limitar-se a uma crtica da adequao da noo de representao para dar conta da mentalidade
primitiva, termina, como demonstrou Lvinas, questionando o
sentido corrente do termo, abrindo assim a possibilidade de uma
problematizao do carter parcial de nossas prprias concepes
sobre os processos psicolgicos em geral e o de conhecimento em
particular. A associao do conceito de representao com o lado
afetivo da existncia humana serviria, deste ponto de vista, apenas
para demonstrar a exigidade de nossos recortes tradicionais e a
existncia de outras formas de acesso ao mundo. Nada hoje em dia
obriga a conceber estas ltimas como inferiores ou primitivas em
relao s nossas.

A
Pode ser um jogo bem curioso e mesmo bem interessante
criticar a terminologia empregada por Lvy-Bruhl, apontando seus
paradoxos e armadilhas. No me parece, contudo, que isto seja
muito importante. Na verdade, essas questes e dificuldades, de
aparncia meramente terminolgica, so de ordem eminentemente
epistemolgica, dizendo respeito ao gigantesco problema colocado
pela abordagem da diferena, do outro figuras aqui apenas
representadas pelas sociedades ditas primitivas, ou antes, por um
certo tipo de pensamento mais acessvel quando isolado a partir dos
dados extrados da observao desse tipo de sociedade. Lvy-Bruhl
tem perfeita clareza quanto ao alcance epistemolgico de sua

Malentendido sobre a Vida Filosfica

219

problemtica, toda sua obsesso com a terminologia sendo na

realidade a resultante de um esforo terico de relativizao,
problematizao e criatividade. Assim, a insistncia em afirmar que
as categorias da mentalidade primitiva no seriam sequer o equivalente das nossas (FM: 30; 111; passim) aponta, para alm do
aspecto puramente crtico, na direo de uma pesquisa muito
precisa, na medida mesmo em que interdita a anlise das operaes
da mentalidade prelgica a partir de categorias e conceitos prfabricados ao menos se desejarmos de fato adotar uma perspectiva mais objetiva e no preconceituosa. No temos outro
recurso, escreve Lvy-Bruhl a respeito dessas operaes, seno
descrev-las e analis-las diretamente de acordo com as ligaes
observadas entre as representaes coletivas. A tarefa das mais
difceis () (FM: 111). A verdade, no importa o que se tenha dito
a esse respeito, que Lvy-Bruhl no possui nem nunca pretendeu
estabelecer uma teoria muito menos uma doutrina do
prelogismo ou da mentalidade primitiva. Como ele mesmo afirma,
trata-se sempre de uma working hypothesis (FM: 426) que visa
acima de tudo, e como ponto de partida, opor-se ao postulado ento
dominante de uma unidade genrica do esprito humano (BP1: 224). A partir da, cumpre deixar-se levar pelos fatos sem impor a eles
qualquer tipo de preconceito, meramente cultural ou mesmo
disfarado de teoria cientfica. No h nada de empirismo ingnuo
aqui: trata-se antes de uma tentativa de crtica radical de uma
ousadia intelectual absolutamente admirvel. O preceito a ser
seguido, diretamente derivado dessas posies, na verdade muito
simples: evitar sistematicamente acreditar em demasia em qualquer
semelhana aparente entre nossa sociedade e a dos primitivos
relativismo sistemtico, como dizia Poirier (1957: 509-10). As
representaes coletivas primitivas no devem ser imediatamente
traduzidas para nossas formas cognitivas e conceituais (FM: 80); a
orientao mstica da mentalidade primitiva no deve ser, ao menos
inicialmente, confundida com o misticismo religioso ocidental (FM:
66-7); o prelgico no o que vem antes da nossa lgica, ou mesmo
o que simplesmente se ope ou indiferente a ela (FM: 79); a
participao primitiva no tem, ao menos a priori, nada a ver com
uma partilha, como se o retrato, por exemplo, subtrasse uma
frao da soma de propriedades ou de vida que o modelo possui
(idem), imagem com a qual estamos, sem dvida, muito mais
habituados.
Essa inteno, nem sempre muito explcita, esbarrava, em
1910, em uma sria dificuldade. Ainda por demais positivista, o autor

220

Razo e Diferena

se recusa de modo um pouco excessivo, segundo a expresso de

Comte de que tanto gosta, a tomar uma pedreira por um edifcio.
Ou seja, recusa-se a reduzir a cincia que pretende estar desenvolvendo mera observao dos fatos, dos fenmenos, sem tentar dar
conta de suas ligaes recprocas, das leis que os comandariam.
sem dvida em virtude disso, que de certo ponto de vista para
o qual Fauconnet (BP1: 45) j chamava a ateno As Funes
Mentais se assemelham tanto a uma espcie de tratado a respeito
do estado teolgico. Lvy-Bruhl parece s vezes sustentar que
existiria uma lei de participao que, de uma perspectiva esttica,
poderia dar conta das propriedades do pensamento humano nesse
estgio de evoluo; do mesmo modo, parece crer na existncia de
uma lei dinmica que explicaria a passagem deste momento
primitivo para os subseqentes, at que o pensamento conceitual,
o nosso pensamento, viesse a emergir. Ao contrrio do que acredita
Gurvitch, no se trata pois em hiptese alguma da aplicao do
chamado mtodo compreensivo para penetrar na mentalidade
primitiva. O que explicitamente se pretende explicar um conjunto
de fatos atravs da determinao da lei geral que os regeria,
transformando a pedreira em edifcio. O problema que a
pedreira os fatos parece resistir, de tal forma que o construtor
ir progressivamente se dando conta do carter quase absurdo ou
intil de suas pretenses.
A imensa maioria dos comentadores e crticos de Lvy-Bruhl
parece ter dedicado especial ateno a essa inteno construtiva
de sua obra, deixando significativamente de lado tudo o que tem de
crtico e destruidor em relao a convices muito arraigadas.
Praticamente todos os que escreveram sobre essa obra apresentam,
alternativa ou simultaneamente, uma verso do que consideram ser
o modelo explicativo nela elaborado, bem como uma proposta para
contornar o que cada um imagina serem as principais dificuldades
e impasses do modelo. preciso, portanto, dedicar alguma ateno
aos mais importantes destes comentrios e crticas, verificando a
adequao das interpretaes propostas acerca do modelo explicativo e a utilidade das alternativas sugeridas. Poder-se- chegar assim
a uma melhor apreenso do tipo de explicao que Lvy-Bruhl
propunha nesta poca, dos modelos alternativos e, principalmente,
do fato de que j em As Funes Mentais uma outra via, em geral
desprezada pelos comentadores, era j entrevista e sugerida.
Em 1965, ao comentar o conjunto da obra de Lvy-Bruhl
(lembremos que se trata de uma retomada do artigo de 1934), EvansPritchard se esforou sobretudo em determinar pontos comuns

Malentendido sobre a Vida Filosfica

221

mentalidade primitiva e ao pensamento ocidental. Trata-se claramente de tornar o pensamento do autor mais assimilvel pela
antropologia social britnica. Ao suprimir ou simplesmente deixar
de lado alguns pontos de alcance mais filosfico, acabou-se,
contudo, por apresentar uma interpretao das caractersticas
centrais da mentalidade primitiva que me parece simplista e
incompleta. Do ponto de vista de Evans-Pritchard, bvio que toda
sociedade humana, primitiva ou moderna, estaria sempre dominada
por suas representaes coletivas; qualquer que seja o caso, uma
espcie de filtro seria acionado, selecionando as impresses exteriores captadas pelos sentidos e organizando-as em sistemas de
idias e valores que, longe de constiturem simples reflexo direto da
realidade objetiva, resultariam de uma espcie de socializao
primeira desta. At a o esquema parece estar perfeitamente de
acordo com as concepes psicolgicas do prprio Lvy-Bruhl. Os
problemas comeam quando Evans-Pritchard pretende explicar (ou
antes, interpretar a explicao que acredita ser a de Lvy-Bruhl)
como, sobre uma base de identidade fundamental, as diferenas
culturais poderiam vir a se estabelecer. Em ltima anlise, considera
que a heterogeneidade entre os sistemas primitivos e o ocidental
poderia ser reduzida ao fato de que, no segundo caso, as representaes coletivas coincidiriam com as caractersticas objetivas do
mundo real, o que no aconteceria com as representaes dos
primitivos (Evans-Pritchard 1965: 118-20). Ainda que essa explicao fosse empiricamente correta, correria o risco de s-lo mais, e
em um sentido diferente, do que a efetivamente proposta pelo
pensamento que Evans-Pritchard pretende interpretar, uma vez
que, como exposio das teses de Lvy-Bruhl, choca-se manifestamente com pelo menos dois obstculos. Em primeiro lugar, limitase a deslocar a questo do fundamento da diferena: poderamos
legitimamente indagar a respeito dos fatores que fariam com que
nossas prprias representaes coletivas coincidissem com a ordem
do real e as dos primitivos no. Se o prprio Lvy-Bruhl fosse
questionado a respeito desse problema, apontaria certamente na
direo da orientao mstica da mentalidade primitiva, mas, neste
caso, do ponto de vista de Evans-Pritchard, ou nos encerraramos
em um crculo vicioso, ou seramos forados a apelar para um
evolucionismo rejeitado de antemo. Por outro lado, As Funes
Mentais no se referem, ao falar da sociedade ocidental, a
representaes coletivas: conceitos, idias, mentalidade, s
vezes; pensamento, quase sempre; jamais representaes. Ora,
a razo desse cuidado terminolgico aparentemente suprfluo

222

Razo e Diferena

talvez possa fornecer uma pista para a soluo da dificuldade

levantada a das razes profundas da diferena entre ns e eles
alm de completar e corrigir a interpretao e a explicao de
Evans-Pritchard.
Este cuidado est relacionado com certas posies de LvyBruhl isoladas por Lvi-Strauss nas poucas pginas que dedicou ao
pensamento deste autor no artigo de 1946 sobre a sociologia
francesa. J o mencionamos, observando que Lvi-Strauss considera Lvy-Bruhl, do ponto de vista ideolgico, um individualista
convicto, na tradio do mais puro iluminismo. nesse sentido que
a sociedade s poderia funcionar como um empecilho para a
conscincia individual que ela turvaria e perturbaria, e que apenas
libertando-se desses constrangimentos sociais que o conhecimento
efetivo, sempre individual, poderia se objetivar e avanar. Em outros
termos, Lvy-Bruhl suporia que apenas as representaes individuais poderiam ser verdadeiras, no sentido de coincidirem com a
ordem objetiva; as coletivas estariam condenadas a no ser mais que
o reflexo de um estado da sociedade, no do mundo. Essa
objetividade do pensamento ocidental poderia ser explicada pelo
carter eminentemente individualizado que este teria assumido,
ainda que seus resultados sejam generalizveis a posteriori. Enfim,
esse carter teria se tornado dominante na medida em que, neste
tipo de sociedade, o indivduo seria, objetivamente falando, mais
autnomo e independente em relao totalidade social, o que nos
remete evidentemente a Durkheim. Para Lvi-Strauss, contudo, este
ltimo jamais teria abandonado completamente uma tradio
holista que, partindo dos filsofos da reao, passaria por Comte
para desembocar na sociologia cientfica. Tal qual Lvy-Bruhl,
Durkheim teria a inteno de romper com o modelo psicologizante,
individualista e excessivamente racionalista que imperava sobre boa
parte do pensamento desde o sculo XVIII a fim de poder abarcar
o social no campo do pensamento cientfico. Para isso, contudo, os
dois autores teriam sido obrigados a pagar um preo curioso,
confinando o papel da sociedade aos comeos, j que o desenvolvimento seria encarado como o processo de crescente individualizao
dos sujeitos. Apesar dessa semelhana, Lvi-Strauss faz questo de
frisar que uma diferena irredutvel se manifestaria: para Durkheim,
esse processo seria de alguma forma contnuo, levando da predominncia do grupo at uma independncia apenas relativa do
indivduo, explicvel ela mesma atravs de consideraes acerca de
mudanas que se processariam no nvel propriamente sociolgico;
para Lvy-Bruhl, ao contrrio, existiria uma descontinuidade funda-

Malentendido sobre a Vida Filosfica

223

mental, uma ruptura entre a subordinao do indivduo sociedade

e sua liberao, que s poderia ser provocada por uma espcie de
reao contra a tirania do grupo (Lvi-Strauss 1946: 537-40).
No h dvida de que, ao menos tal qual exposto por LviStrauss, o esquema durkheimiano possui para ns um aspecto muito
mais satisfatrio, o que se deve talvez ao fato de que no caso de
Lvy-Bruhl temos sempre a impresso de que falta justamente uma
explicao, o que Durkheim nos oferece. Por outro lado, seria
possvel perguntar se essa impresso no se deve igualmente a uma
espcie de iluso, no sentido tico do termo, de um certo efeito que
o campo intelectual tende a produzir e que ns costumamos assumir
como realidade objetiva e bvia. De fato, se levarmos o raciocnio
durkheimiano at o fim, nos depararemos inevitavelmente, como
mostrou Duarte (1984: 9), com a bizarra necessidade de postular um
indivduo infra-social e uma espcie de instinto de sociabilidade
originrio, noes sem as quais todo o modelo se tornaria logicamente insustentvel. Em outros termos, como demonstrou entre
outros o prprio Lvi-Strauss, quando o esquema da escola sociolgica francesa levado s ltimas conseqncias, depara-se com
a impossibilidade de o social categoria explicativa por excelncia
nesse pensamento dar conta do que justamente condio de sua
existncia: o simbolismo, ou seja, as representaes. A aparente
ausncia de uma verdadeira explicao por parte de Lvy-Bruhl
talvez seja mais saudvel que os potentes instrumentos tericos de
Durkheim e dos socilogos de estrita obedincia. Ainda que
aceitemos os termos da interpretao de Lvi-Strauss, a explicao
individualista poderia ser encarada apenas como um refgio, para
usar uma expresso de Leenhardt (repli 1949: XIV), refgio que
evitaria as discretas armadilhas das explicaes aparentemente
integrais. O desenvolvimento da obra e do pensamento de LvyBruhl revelar a recusa em aceitar essa interpretao, atribuindo o
fato de t-la adotado durante certo perodo justamente influncia
da sociologia durkheimiana.
Apresentando deste modo as idias de Lvy-Bruhl, tanto
Evans-Pritchard quanto Lvi-Strauss preparam o terreno para as
crticas que pretendem dirigir a elas. O primeiro aponta sobretudo,
como j vimos, para o que considera um exagero na oposio entre
as duas formas de mentalidade isoladas, exagero derivado da no
considerao dos contextos em que diferentes tipos de explicao,
racionais ou msticas, seriam acionadas fato que se levado em
conta eliminaria o aparente carter contraditrio da mentalidade
primitiva (Evans-Pritchard 1965: 123). Alm disso, Evans-Pritchard

224

Razo e Diferena

pensa que a falta de experincia de campo e a conseqente

ignorncia dos idiomas das sociedades estudadas, teriam feito com
que Lvy-Bruhl no tivesse sido capaz de perceber certas nuances
lingsticas a especificidade do verbo ser em vrias lnguas ditas
primitivas, por exemplo e a tomar por identificaes msticas
proposies que na verdade no passariam de simples expresses
metafricas (idem: 124-7). De qualquer forma, apesar de todas as
reticncias, Evans-Pritchard bem mais simptico em relao ao
trabalho de Lvy-Bruhl do que a maior parte dos comentadores de
formao antropolgica, incluindo-se a Lvi-Strauss. Ao final de seu
artigo, no deixar inclusive de reconhecer a real importncia dos
problemas levantados por esse trabalho para a antropologia social
e cultural (idem: 128-9).
Lvi-Strauss, de sua parte, ser muito mais severo. Alm de
endossar, implcita mas evidentemente, a crtica de Evans-Pritchard,
acusar Lvy-Bruhl de praticar uma reificao do social, cometendo
o mesmo erro de Durkheim, sem adotar, contudo, o mtodo que
este ltimo havia elaborado o que s serviria para piorar as coisas
(Lvi-Strauss 1946: 539). Ao lado disso, e principalmente, LviStrauss acredita que a obra de Lvy-Bruhl seria uma prova dos
perigos das teorias gerais, tendo acabado por contaminar subrepticiamente o pensamento moderno [com] o mistrio que cerca o
pensamento primitivo, verdadeiro perigo para o pensamento
racional e a liberdade individual que Lvy-Bruhl paradoxalmente
estava querendo salvar (idem: 543). curioso que Lvi-Strauss acuse
Lvy-Bruhl justamente daquilo que ele prprio tem sido freqentemente acusado: ter elaborado uma teoria demasiadamente geral.
Creio, contudo, que nos dois casos a acusao injustificada, que
os dois autores se caracterizam na verdade por um esforo
essencialmente metodolgico, no terico ou doutrinrio. Mais
precisamente, na medida em que nenhum dos dois parece ter
elaborado um mtodo propriamente dito, pela tentativa de estabelecer perspectivas e procedimentos que tornassem possvel encarar
as sociedades ditas primitivas e a questo da alteridade de forma
inovadora e no reducionista. De qualquer forma, a bvia distncia
que os separa, bem como a no to bvia semelhana que os
aproxima, sero analisadas detidamente adiante.
Os trabalhos de Lvy-Bruhl provocaram uma quantidade de
comentrios que ultrapassam em muito as poucas linhas que EvansPritchard e Lvi-Strauss dedicaram a eles. Apesar disso, grosso
modo, as posies mais freqentemente adotadas e expostas no
parecem diferir muito daquelas que esses autores enunciaram com

Malentendido sobre a Vida Filosfica

225

uma clareza difcil de ser encontrada em outros comentadores. Em

grandes linhas, sem pretender efetuar uma exposio exaustiva
trata-se apenas de apontar as questes levantadas e as interpretaes propostas essas posies podem ser divididas em dois
grandes grupos, cada um deles composto por duas categorias
distintas de comentrios. Por um lado, existem os que adotam
explicitamente uma postura unitarista em relao natureza humana. Dentre estes, alguns consideram que Lvy-Bruhl, no fundo,
tambm teria adotado essa posio, elogiando-o em funo disto;
outros, interpretam seu pensamento como uma afirmao de um
diferencialismo excessivo que eles prprios no aceitam, criticando
o autor em nome desse conflito. Por outro lado, h comentadores
que preferem adotar uma posio diferencialista. Neste caso, alguns
vem em Lvy-Bruhl uma referncia obrigatria para a defesa desta
postura, enquanto outros acreditam que ele no a teria levado
suficientemente longe. Analisemos, ainda que rapidamente, cada
uma dessas vertentes.
Alm de Evans-Pritchard e Lvi-Strauss, Parodi (in BP1, 1923),
Belot (idem), Allier (1927), Bergson (1932), Husserl (1935), Cailliet
(1938), Przyluski (1940) e Gurvitch (1957) se enquadram na
categoria dos que censuram Lvy-Bruhl por seu excessivo diferencialismo. A questo central colocada claramente por Belot (BP1:
31-4), ao apontar o que considera o paradoxo epistemolgico de
privar-se dos meios de conhecer o fenmeno mental que se
pretende estudar, ao conceb-lo como substantivamente distinto
dos processos de raciocnio empregados pelo investigador. Parodi
(BP1: 35-6) completa o argumento, ao assinalar que apenas os
contedos mentais poderiam variar entre as diferentes sociedades,
as maneiras de pensar devendo ser uma constante para que a
prpria anlise seja possvel. Isso o que afirmam tambm, em
termos apenas um pouco diferentes, Gurvitch e Przyluski. As crticas
de Allier e Cailliet, embora do mesmo tipo, possuem outro alcance,
na medida em que, como religiosos, ambos parecem muito preocupados com as conseqncias do que chamam doutrina do
prelogismo para a compreenso da prtica e do pensamento
religiosos no interior de nossa prpria sociedade, bem como para
o trabalho missionrio de catequese e converso entre os povos
primitivos. Os dois autores consideram absolutamente necessrio
pensar o misticismo como um fundo imutvel da natureza humana,
o que poderia explicar a persistncia e a necessidade da religio
entre ns, assim como a possibilidade e a necessidade da converso
dos primitivos. Tudo se passa, como disse em 1923 Albert Serrault,

226

Razo e Diferena

ministro francs das Colnias, como se a condio de possibilidade

da obra colonizadora fosse o reconhecimento de que
a secular e sombria herana das pocas brbaras, de
selvageria, de misria, sob a qual o indgena permanece
esmagado aprisionou durante muito tempo o diamante
bruto de sua alma humana na espessura de uma ganga
que no pode ser quebrada com um s golpe (in Allier
1927: 305).

Como se v, o princpio da unidade ltima da natureza

humana pode servir para muitas coisas diferentes. Allier, ao menos,
reconhece o choque sentido pelos missionrios ao entrar em
contato com as crenas dos primitivos, condenando Lvy-Bruhl
apenas por ter tratado a diferena entre essas crenas e as nossas
como verdadeiro dogma, no como simples hiptese de trabalho
(idem: 19-32).
Se abstrarmos o carter militante das crticas de Cailliet e
Allier, bem como seu evidente etnocentrismo, elas se aproximam
muito o primeiro o menciona explicitamente de certas
posies defendidas por tienne Gilson em uma carta enviada em
1923 Sociedade Francesa de Filosofia, por ocasio do debate em
torno de A Mentalidade Primitiva. Gilson, j o vimos, um
admirador confesso do pensamento de Lvy-Bruhl e sua carta
escrita como elogio. No entanto, ele considera que os resultados
cientficos a que este pensamento teria chegado estariam talvez
apoiados por uma preocupao que no o . Ao explicar o que h
de mstico na mentalidade que estuda, o socilogo no condenaria
o que pode disso subsistir na nossa? (BP1: 47). Gilson acredita que
a posio mais correta que o prprio Lvy-Bruhl acabaria por
demonstrar, ainda que contra sua vontade que existiria um
substrato mstico do pensamento humano, substrato que no
poderia deixar de ser universal (idem: 48). curioso que essa
interpretao seja exatamente oposta defendida por Lvi-Strauss,
para quem, como vimos, Lvy-Bruhl acabaria por introjetar o
misticismo em nosso prprio pensamento, ameaando assim nosso
racionalismo com o fantasma da irracionalidade. Nessa mesma
direo, Gurvitch (1957: 501) menciona uma polmica envolvendo
Gilson e Brhier, polmica em que este ltimo defenderia a idia de
que os estudos sociolgicos de Lvy-Bruhl confirmam as filosofias
da permanncia do mstico no conhecimento e na experincia
contra as posies de Gilson, que considerava o autor racionalista
demais para admitir essa tese, embora seu prprio trabalho acabasse

Malentendido sobre a Vida Filosfica

227

por comprov-la. Como podemos perceber, a discordncia

sobretudo de ordem ideolgica, j que os dois filsofos, assim como
Lvi-Strauss, parecem supor que os trabalhos sobre a mentalidade
primitiva atestariam a permanncia do mstico. A diferena que
enquanto Gilson v essa permanncia com bons olhos, Brhier e
Lvi-Strauss a condenam como uma espcie de ameaa racionalidade. O prprio Lvy-Bruhl, segundo Gurvitch, teria permanecido
cuidadosamente margem do debate.
O rpido comentrio de Bergson, no segundo captulo de As
Duas Fontes da Moral e da Religio, aponta tambm, de forma
crtica, para o que considera o excessivo diferencialismo de LvyBruhl. Falando da suposta oposio entre mentalidade primitiva e
pensamento civilizado, afirma que o esprito funciona igualmente
em ambos os casos, mas no se aplica talvez mesma matria
(Bergson 1932: 86), antecipando assim em muitos anos uma posio
que ser a de Lvi-Strauss. Em pelo menos um ponto, contudo,
Bergson levanta uma questo mais interessante que a maior parte
das crticas efetuadas pelos unitaristas: como crenas ou prticas
to pouco sensatas puderam e podem ainda ser aceitas por seres
inteligentes? (idem). Conhece-se a resposta do filsofo para essa
questo, que consiste em desvincular essas crenas e prticas da
inteligncia, atribuindo-as a uma funo fabuladora (idem: 90)
oposta ao poder dissolvente da inteligncia (idem: 101). No me
parece que Lvy-Bruhl esteja to afastado dessa tese, j que ao
introduzir a afetividade nas representaes coletivas dos primitivos
e ao considerar praticamente impossvel separ-las das representaes individuais, acaba respondendo antecipadamente a essas
objees. A nica dentre elas que permaneceria de p seria, claro,
a aparente oposio entre o unitarismo deste ltimo e o suposto
dualismo de Lvy-Bruhl, oposio que se manifestaria no cuidado
de Bergson em evitar o termo primitivo para falar da funo
fabuladora, o que nos leva de volta ao centro das crticas tradicionalmente dirigidas contra Lvy-Bruhl. Antes de prosseguir com
elas, convm talvez observar que Philipe Soulez (in Husserl 1935:
70-71) sustenta que Husserl defenderia as mesmas posies de
Bergson, embora a carta a respeito de A Mitologia Primitiva que o
primeiro endereou ao segundo carta que Soulez comenta no
seja absolutamente explcita sobre este ponto. De qualquer forma,
Soulez v a uma crtica velada ao prelogismo, efetuada em nome
do princpio fenomenolgico que defende a existncia de uma
lgica das lgicas de nvel superior e alcance universal, o que
curiosamente tambm parece antecipar algumas teses de Lvi-

228

Razo e Diferena

Strauss. Ao comentar a correspondncia entre Bergson e LvyBruhl, Soulez (1989: 488-92) retoma a hiptese de uma semelhana
entre as posies do primeiro e as de Husserl, j que ambos
defenderiam a necessidade de reconstituir uma lgica que possibilitasse a comunicao com os primitivos, no um simples esforo
para se relacionar com o aspecto vivido da mentalidade primitiva
posio que Soulez supe ser a de Lvy-Bruhl.
Voltemo-nos para outra modalidade de crtica, advertindo
que, como no primeiro caso, no se trata respond-las, mas de
analis-las, ou seja, de tentar demonstrar que as implicaes de uma
posio unitarista podem no ser menos problemticas que as que
derivariam de um suposto dualismo, e que apenas um verdadeiro
pluralismo poderia levar a uma posio mais sustentvel. Esta
posio poderia ser contestada pelos que consideram Lvy-Bruhl
um unitarista, pretendendo, na medida em que eles prprios
compartilham desta posio, utilizar seu unitarismo como verdadeiro modelo. Essa parece ser, em grandes linhas, a postura de Van der
Leeuw (1928), Leenhardt (1949 e 1957), Poirier (1957), Cazeneuve
(1957, 1961 e 1963) e, mais moderadamente, Davy (1931, 1957 e
1973). Van der Leeuw (1928: 21-31) adota resolutamente a posio
de Brhier na polmica travada com Gilson. Religioso, como Allier
ou Cailliet, pensa que Lvy-Bruhl, longe de condenar o mstico
e atravs dele a prpria religio estabeleceria, ao contrrio, sua
perenidade, ao demonstrar o carter estrutural do que denominou, talvez de forma equivocada, mentalidade primitiva. Leenhardt
(1949: XV) um missionrio, lembremos pensa igualmente que
em ltima instncia, as teses de Lvy-Bruhl defenderiam a unidade
do esprito humano no espao e no tempo, admitindo apenas que
sua orientao poderia variar. Seu nico erro teria sido tipificar em
demasia os primitivos, procedimento que o teria impedido de
perceber a coerncia realmente presente no pensamento dos
membros das sociedades no ocidentais (idem: XI-XII) dificuldade agravada por sua verdadeira obsesso com a oposio entre
razo e afetividade (Leenhardt 1957: 415). Cazeneuve leva esse
raciocnio ainda mais longe, ao supor que a noo de mentalidade
primitiva revelaria uma estrutura permanente do esprito humano
e que, atravs dela, Lvy-Bruhl teria mesmo provocado a reabilitao do conceito de natureza humana (Cazeneuve 1961: 67-8).
verdade, prossegue, que ele por vezes exagera a oposio entre as
duas formas de pensamento que contrasta. Isso visaria, contudo,
torn-lo capaz de captar certas nuances, que mesmo o etngrafo,
quando vai para o campo para observar tal ou qual tribo citada como

Malentendido sobre a Vida Filosfica

229

exemplo nos livros deste mestre, acha conforme a suas prprias

sensaes no contato com um povo ao mesmo tempo prximo e
estranho (Cazeneuve 1957: 538). Tratar-se-ia, em suma, de por as
diferenas em evidncia, sem conceder a elas qualquer tipo de
estatuto ontolgico e sem as reificar (Cazeneuve 1963: 23). Essa
parece ser tambm a posio de Poirier, que apenas lamenta a
ausncia de pesquisa de campo e de um sociologismo mais rigoroso
no trabalho de Lvy-Bruhl (Poirier 1957: 518-25). Enfim, Davy
procura ser mais moderado, preferindo apontar uma espcie de
oscilao entre unitarismo e dualismo no pensamento de LvyBruhl como se a primeira posio permanecesse sempre como
inteno do autor, continuamente minada por um dualismo do qual
jamais teria conseguido se libertar inteiramente (Davy 1931: 156-7;
1957: 482; 1973: passim)18.
O outro bloco de comentadores e crticos constitudo pelos
que adotam uma postura mais ou menos diferencialista, metodolgica e/ou ontologicamente falando. Alguns chegam mesmo a
considerar que Lvy-Bruhl no teria levado s ltimas conseqncias o privilgio da diferena que defendia crtica estranha
quando dirigida a um autor em geral considerado um diferencialista
exacerbado. o caso, por exemplo, de Piaget, que acredita que a
timidez de Lvy-Bruhl derivaria do fato de ter desprezado a
hierarquia de operaes do pensamento humano, no levando em
conta, conseqentemente, as relaes entre ao e representao. Isso teria acabado por lev-lo a atribuir aos primitivos uma
sofisticao tcnica contraditria com a prpria noo de mentalidade primitiva, sofisticao que deveria ser considerada meramente
tradicional, no operatria o que evitaria todos os problemas que
Lvy-Bruhl teria enfrentado a respeito desta questo. Como se v,
cada um projeta suas prprias teorias e convices na anlise de
outros pensamentos, primitivos ou no: sabemos que para Piaget,
os membros das sociedades primitivas encontram-se no mesmo
nvel lgico que as crianas de dois a cinco anos de idade (Piaget
1965: 88-9; 147-8).
Muito mais interessante o diferencialismo resolutamente
no evolucionista proposto por Roger Bastide. Em 1964, procurou
opor Lvy-Bruhl e Leenhardt a Durkheim e Lvi-Strauss, mostrando
que os dois ltimos se interessariam exclusivamente dentro da
mais pura tradio cartesiana pelas idias claras e distintas,
enquanto os dois primeiros teriam aberto as portas do pensamento
obscuro e confuso. Isso significa a obrigao de levar muito mais
a srio a questo da diferena, situando-a seja entre as sociedades

230

Razo e Diferena

ou as mentalidades humanas, seja no interior de cada sociedade e

de cada mentalidade, ainda que individual (Bastide 1964: 52-6).
Bastide considera que as duas posies seriam absolutamente
inconciliveis: no h, cremos ns, complementaridade possvel
entre as duas concepes (). Elas seguem caminhos opostos.
preciso escolher entre elas (idem: 65). O diferencialismo metodolgico privilegiado por Bastide em detrimento do unitarismo de
Durkheim e Lvi-Strauss, conduz a um diferencialismo de ordem
terica ou epistemolgica. verdade, por outro lado, que o trabalho
de Leenhardt tido como um avano em relao ao de Lvy-Bruhl.
O primeiro autor teria se dedicado sobretudo anlise de situaes
concretas, a partir de um trabalho de campo monumental, o que o
colocaria em vantagem sobre o estrito teoricismo do segundo (idem:
60-5). O prprio Bastide procurou seguir essa lio, empreendendo
uma anlise emprica de certas propriedades fundamentais do
sistema de crenas do candombl da Bahia (Bastide 1953 e 1958).
Ele tenta a demonstrar que a participao seria sobretudo uma
categoria da ao, no tendo nada a ver com o pensamento
propriamente dito, plano no qual Lvy-Bruhl teria insistido em
permanecer, ao tentar situar os traos isolados no estudo da
mentalidade primitiva justamente neste nvel. Para Bastide, ao
contrrio, a participao derivaria do que denomina dinamismo:
uma filosofia vitalista ou dinmica, uma teoria das Foras (Bastide
1953: 32), ou seja, uma espcie de filosofia primeira que em vez de
operar sobre os seres e suas relaes, como fazemos, se dedicaria
sobretudo a codificar e a manipular as foras (idem: 38-9). A
participao, quando encarada deste ponto de vista, seria uma
conseqncia desta filosofia, dependendo muito mais de uma
pragmtica que de uma lgica, mesmo afetiva ou simplesmente
prelgica (idem: 36-7). Isso significa que o engano central de LvyBruhl no residiria em seu diferencialismo, mas no fato de ter
simplesmente errado o alvo, ao tentar situar a diferena sobre um
plano que no seria o fundamental. Crtica bem moderada, portanto,
uma vez que a censura diz respeito apenas pouca elaborao que
Lvy-Bruhl teria dado a seu projeto de pensar a diferena.
Existem, enfim, os autores que procuram defender Lvy-Bruhl
em nome de seu diferencialismo, considerando que esta seria a
posio mais correta e que ele a teria desenvolvido da melhor forma.
curioso que um missionrio possa adotar essa opinio; este ,
contudo, o caso do padre Aupiais, que aps longa permanncia
entre os primitivos, parece acreditar em uma diferena to radical
entre a mentalidade primitiva e nosso prprio pensamento que faria

Malentendido sobre a Vida Filosfica

231

com que apenas os prprios nativos, devidamente treinados,

pudessem realmente chegar a compreend-la e explic-la (BP2:
117-23). Deixando de lado o paradoxo de primitivos devidamente
treinados, vale a pena observar que, da mesma forma que o
unitarismo est bem longe de evitar com segurana a adoo de
posies etnocntricas, o diferencialismo tampouco parece ser, em
si mesmo, um obstculo para as pretenses missionrias e civilizadoras. curioso tambm que Piron acredite que a valorizao da
diferena traria justamente um benefcio epistemolgico, na medida
em que permitiria a aplicao dos mtodos explicativos no estudo
das sociedades primitivas, evitando assim o que cr serem os
impasses da compreenso (BP1: 43-5). Isso o que pensa tambm
Charles Blondel que, em 1926, dedicou um pequeno livro
apresentao das idias centrais de Lvy-Bruhl. Para ele, essas idias
teriam implicaes sobre quatro dimenses fundamentais: tica,
uma vez que criticariam radicalmente o etnocentrismo ocidental que
considera os primitivos inferiores a ns, ainda que tenha que suplos mais parecidos conosco do que efetivamente o so para poder
faz-lo (Blondel 1926: 11-3); metodolgica, na medida em que as
discusses gerais e os preconceitos tericos seriam abandonados
em benefcio dos fatos tomados em si mesmos (idem: 15- 21);
terica, pois poderiam justamente nos fazer compreender as
particularidades da mentalidade primitiva [sem] suprimi-las no
mesmo golpe (idem: 13); poltica, enfim, na medida em que
poderiam servir como orientao para o trabalho de colonizao e
catequese (idem: 119-22).
Deste ponto de vista, talvez tenha sido Florestan Fernandes
quem tenha colocado com mais justia os problemas e as solues
direta ou indiretamente levantados e sugeridas por Lvy-Bruhl.
Trata-se de trs questes fundamentais: em primeiro lugar, surge
o problema mesmo da reconstruo da experincia por meios
endopticos (Fernandes 1954: 133). Em segundo, supondo que os
fatos etnolgicos possam fornecer a ocasio para essa reconstruo
compreensiva, como conseguir apreender os fatos em sua exatido? Podemos realmente descobrir o que venha a ser exato em um
contexto to diferente de pensamento e de ao? (idem). Enfim, o
mais importante, a necessidade de respeitar a opacidade intrnseca
dos fenmenos que se tenta penetrar: o etnlogo pode enxergar
cada vez melhor ou mais profundamente nessa opacidade, se no
se abandonar iluso de tornar claro o que escuro (idem: 134).
por isso que a posio de Lvy-Bruhl no se confunde () com
a que poderia resultar de uma espcie de relativismo estreito (idem:

232

Razo e Diferena

128): o diferencialismo no necessariamente uma forma de

irracionalismo ou de condenar ao silncio qualquer discurso sobre
as outras sociedades. Pelo contrrio, talvez constitua a alternativa
para que esse discurso sobre possa se converter em um dilogo
fecundo com essas sociedades, dilogo entre ns e eles em certo
sentido, mas, sobretudo, dilogo interno a ns mesmos, a nossa
sociedade e a nosso pensamento devidamente instrudo pelas lies
da alteridade.

A
Esse , em grandes linhas, o contexto dos debates provocados
pelos trabalhos de Lvy-Bruhl entre aqueles que lhe so mais ou
menos prximos do ponto de vista cronolgico. Deixei intencionalmente de fora a polmica entre Lvy-Bruhl e a escola sociolgica
francesa, abordando-a apenas de passagem em algumas ocasies.
Cabe agora analis-la com mais profundidade, na medida em que
uma relao complexa e importante do ponto de vista da histria
das cincias sociais. No volume do Anne Sociologique consagrado
aos anos 1909-1912, Durkheim escreveu a segunda das resenhas
que dedicou a um trabalho de Lvy-Bruhl. A primeira, de 1903,
analisava, como vimos, A Moral e a Cincia dos Costumes de uma
perspectiva extremamente positiva, que considerava as teses do
livro perfeitamente ajustadas aos postulados da escola sociolgica
francesa. J a resenha de 1912 que analisa em conjunto As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e As Formas Elementares
da Vida Religiosa , pelo contrrio, bastante crtica. Ainda assim,
Durkheim reconhece que os dois livros recenseados possuiriam
princpios fundamentais () em comum: carter histrico e social
das mentalidades; fundamento religioso da mentalidade primitiva;
origem social das noes lgicas (Durkheim 1912a: 679). As
diferenas, entretanto, seriam muito mais importantes, residindo
sobretudo no fato de Lvy-Bruhl ter estabelecido uma verdadeira
anttese entre a mentalidade primitiva e o pensamento lgico,
impedindo-se de perceber que, na verdade, o segundo s poderia
derivar da primeira: as duas formas da mentalidade humana, por
mais diferentes que sejam, longe de derivarem de fontes diferentes,
nasceram uma da outra e so dois momentos de uma mesma
evoluo (idem). Do ponto de vista de Durkheim, portanto, a
diferena entre as duas formas de pensamento no poderia ser da
ordem da oposio, mas do desenvolvimento contnuo, a nica

Malentendido sobre a Vida Filosfica

233

distncia verdadeira entre ambas consistindo no fato de que os

primitivos tenderiam a acentuar mais tanto as aproximaes quanto
os contrastes entre os seres, coisas e homens. Lvy-Bruhl s teria
retido esta propriedade pela metade, ao insistir em demasia em sua
lei de participao, esquecendo as descontinuidades, igualmente
exageradas, que a mentalidade primitiva tambm projetaria sobre o
universo (idem: 681). Essa pequena resenha no passa, contudo, da
retomada sinttica das crticas elaboradas no sexto pargrafo do
Captulo VII (Livro II) de As Formas Elementares da Vida Religiosa
(Durkheim 1912b: 336-42). Pretende-se a descrever o estado
mental dos primitivos, o que obriga Durkheim a observar que de
seu ponto de vista, este estado seria idntico ao que M. Lvy-Bruhl
chama de lei de participao (idem: 336, nota 1). Ele faz questo
de acrescentar que a passagem j havia sido escrita quando da
publicao de As Funes Mentais, e que teria se limitado a
acrescentar algumas explicaes onde marcamos como nos separamos de M. Lvy-Bruhl na apreciao dos fatos (idem: 336).
As semelhanas entre os dois autores so de fato muito claras:
a mentalidade dos primitivos, para Durkheim, experimentaria um
estado de indistino somente explicvel pela crena em uma
mesma essncia que constituiria todos os seres do universo (idem:
337). Mais do que isso, essas semelhanas so muito mais antigas e,
de alguma forma, avant la lettre. Desde 1903, no clebre artigo
escrito por Durkheim em colaborao com Mauss a respeito das
formas primitivas de classificao, so mencionadas entre outras
caractersticas do pensamento primitivo: o estado de indistino de
onde partiu o gnero humano (Durkheim e Mauss 1903: 400-1); a
confuso fundamental de todas as imagens, de todas as idias
(idem: 401); o fato de que nas sociedades menos evoludas que
conhecemos () deparamo-nos com uma confuso ainda mais
absoluta (idem); o fato de que tal estado mental no difere muito
sensivelmente daquele que, ainda agora, em cada gerao, serve de
ponto de partida para o desenvolvimento individual (idem: 402);
o fato de que muitas dessas associaes nos desorientam. No so
fruto de uma lgica idntica nossa. A existem leis de que no
chegamos sequer a suspeitar (idem: 412); as idias que se ligam
de acordo com uma lgica singularmente diferente da nossa (idem:
431); o fato de que possvel classificar outra coisa que conceitos
e de outro modo que o da conformidade com as leis do puro
entendimento. Pois, para que noes possam assim dispor-se
sistematicamente por razes de sentimento, mister que no sejam
idias puras, mas que elas mesmas sejam obra de sentimento (idem:

234

Razo e Diferena

453). Expresses que parecem ter sido escritas por Lvy-Bruhl e que
devem ter certamente influenciado seu trabalho sobre a mentalidade primitiva.
No esprito de Durkheim e dos socilogos de estrita obedincia, esse tipo de observao est, contudo, a servio de uma
modalidade de explicao muito diferente da de Lvy-Bruhl: so
ento necessidades sociais que fizeram se fundir noes que,
primeira vista, parecem distintas, e a vida social facilitou essa fuso
pela grande efervescncia que determina (Durkheim 1912b: 339).
Ora, com a introduo da sociedade em um debate que poderia
parecer psicolgico, acredita-se poder explicar quase tudo, por mais
estranho que o fato possa parecer quando observado em si mesmo.
Como afirma o prprio Durkheim, se nos limitarmos a considerar a
letra das frmulas, essas crenas e essas prticas religiosas
parecem por vezes desconcertantes e pode-se ser tentado
a atribuir a elas uma espcie de aberrao fundamental.
Mas, sob o smbolo, preciso saber atingir a realidade que
ele figura e que fornece a ele sua significao verdadeira
(idem: 3).

Esta posio poderia, portanto, ser considerada hermenutica, no sentido preciso em que o que se privilegia o significado
oculto do smbolo, tido como ininteligvel em si mesmo. Ela s o ,
contudo, parcial e moderadamente, na medida em que se sabe
desde o incio onde encontrar este significado, sempre do lado da
sociedade. Com esta operao tudo parece se tornar bem mais fcil
e o pensamento primitivo, por mais obscuro e ilgico que possa
parecer primeira vista, pode perfeitamente ser encarado como
estando na origem do nosso prprio modo de pensar. No no
sentido de que se desenvolveria sobre um plano mental autnomo
e que, atravs de uma suposta dialtica interna, chegasse a evoluir
at o pensamento conceitual processo que seria absolutamente
incompreensvel e inaceitvel para Durkheim. Ao contrrio,
apenas fazendo com que o pensamento, as representaes,
dependam da sociedade que cr resolver o problema. Nascido de
necessidades sociais, s pode acompanhar o desenvolvimento e
as modificaes da prpria sociedade, modificaes que em ltima
instncia viriam a desembocar em nossa prpria forma de organizao social e, conseqentemente, de pensamento. A sociedade
o denominador comum que permite pensar a passagem entre
distintas formas de pensar e a doutrina da determinao morfolgica
pretende claramente resolver um problema de evoluo19. As

Malentendido sobre a Vida Filosfica

235

crticas dirigidas a Lvy-Bruhl tm como fundamento, portanto, o

fato deste ter supostamente exagerado as diferenas entre a
mentalidade primitiva e o pensamento ocidental, privando-se no
mesmo lance dos meios para explicar a transio de uma ao outro
problema essencial para Durkheim e ao qual, como veremos,
Lvy-Bruhl no era indiferente, ao menos nesta poca.
Mauss tambm dirigiu suas crticas aos trabalhos de LvyBruhl, enunciadas sobretudo por ocasio de dois debates com o
prprio autor na Sociedade Francesa de Filosofia, em 1923 e 1929.
Em sua essncia, essas crticas levantam as mesmas questes e
apontam os mesmos problemas isolados por Durkheim, possuindo,
contudo, uma sistematicidade toda especial, bem como apresentando detalhes e sugestes muito interessantes. Mauss faz basicamente
cinco censuras:
1. Ao limitar s sociedades primitivas o predomnio das preligaes,
Lvy-Bruhl efetuaria um recorte equivocado, na medida em que
estas seriam caractersticas de todo e qualquer sistema social alm
de, como vimos, a prpria noo de primitivo ser imprecisa
demais (Mauss 1923: 25).
2. Por no ter estendido sua pesquisa at a sociedade contempornea, Lvy-Bruhl no teria sido capaz de demonstrar de modo
convincente sua tese acerca da heterogeneidade entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual (idem: 25-6).
3. A pesquisa sobre o carter geral da mentalidade primitiva
conduziria a resultados bem mais limitados e incertos que a
investigao especfica a respeito do desenvolvimento histrico de
cada categoria do pensamento (idem: 27).
4. Por no ter recorrido ao modelo sociolgico e de determinao
morfolgica, Lvy-Bruhl teria permanecido no nvel da pura descrio, sem ter conseguido atingir a explicao do fenmeno que
estuda (idem: 27-8; Mauss 1929: 124-7).
5. A participao, noo central, no seria somente uma confuso.
Ela supe um esforo para confundir e um esforo para assemelhar
(). H desde a origem um Trieb, uma violncia do esprito sobre
si mesmo para ultrapassar-se; h desde a origem a vontade de ligar.
Desse ponto de vista, os primitivos seriam muito mais semelhantes
a ns do que Lvy-Bruhl gostaria de admitir (Mauss 1923: 28-9).
As respostas a essas crticas de Durkheim e Mauss so,
primeira vista, bastante evasivas. Merlli (1989b: 506-9) observa que
Lvy-Bruhl teria mesmo se abstido de respond-las, visando no
comprometer sua amizade com o primeiro, o que no teria
impedido que elas o tivessem abalado e que viessem a marcar

236

Razo e Diferena

profundamente as leituras de sua obra desde ento efetuadas.

Vimos, contudo, que aps a morte de Durkheim, Lvy-Bruhl
afirmou a Davy no poder aceitar a metafsica e a moral que
considerava implcitas nas teses durkheimianas, dizendo-se empirista e relativista demais para poder concordar com elas (Davy 1957:
471). Alm disso, por ocasio do debate direto com Mauss, ele aceita
explicitamente o carter apenas descritivo de suas pesquisas,
sustentando que elas pretendiam somente isolar os caracteres mais
gerais da mentalidade primitiva, entendida como tipo, no como
entidade existente aqui ou ali (BP1: 29-30). Seis anos mais tarde, em
outro debate com Mauss, responderia mesma objeo limitandose a citar uma frase de Hume: minha sonda no suficientemente
longa para atingir tais profundidades (BP2: 127). Mas, o que se
ocultaria atrs de tanta modstia e tanta prudncia? de outra coisa,
creio, que se trata aqui: do saudvel questionamento das hipteses
fortemente sociologizantes e de determinismo morfolgico da
escola sociolgica francesa hipteses de que o prprio LvyBruhl partiu em As Funes Mentais, adotando-as, contudo, de
forma moderada. Mesmo assim, estas hipteses foram sendo
abandonadas, com fora e convico cada vez maiores, ao longo do
desenvolvimento de sua obra. O quase silncio em relao s
crticas se deve, talvez, percepo da inutilidade do debate, na
medida em que os socilogos de estrita obedincia jamais poderiam
abandonar o sociologismo do mestre, nem mesmo concordar com
seu questionamento, ainda que formulado de modo apenas implcito. Do ponto de vista de Lvy-Bruhl, esse sociologismo s podia
ser uma espcie de atalho para atingir outras formas de pensamento,
atalho inadequado e perigoso. Do mesmo modo que a escola
antropolgica inglesa havia tentado facilitar as coisas ao supor uma
identidade mental a priori da natureza humana, a escola sociolgica
francesa teria praticado uma simplificao excessiva, tratando
somente de deslocar seu eixo para o plano sociolgico. A mentalidade primitiva, supostamente ininteligvel em si mesma, poderia
deixar de constituir um problema desde que reconduzida e reduzida
sociedade, onde uma teoria do desenvolvimento e complexificao dos tipos sociais a aguardava para assegurar uma fcil e falsa
traduo. Lvy-Bruhl de fato muito mais empirista e relativista. Sua
inteno enfrentar os fenmenos de ordem mental em seu
prprio plano de consistncia, sem esvaziar a questo da alteridade
e da diferena, seja ao reduzi-la a um epifenmeno da identidade
da natureza humana, seja ao dissolv-la na maior objetividade que
o social supostamente possuiria.

Malentendido sobre a Vida Filosfica

237

Assim se explica o aparente paradoxo apontado por Lenoir

(BP2: 127-30), que afirma que enquanto os socilogos insistiriam
sobretudo na unidade do pensamento humano, Lvy-Bruhl, muito
pouco preocupado com a questo da determinao morfolgica,
preferiria isolar apenas as diferentes formas que este pensamento
assume nas vrias sociedades. O paradoxo de fato aparente: o
social no , para a escola sociolgica francesa, apesar de tudo o que
j foi dito a esse respeito, apenas o locus da diversidade. Se
abandonarmos essa trivialidade, podemos perceber que o recurso
ao plano sociolgico permite justamente pressupor um fundo de
identidade. Este plano no apenas seria comum a todos os homens,
como tambm, e principalmente, suas diferentes formas se
desenvolveriam umas a partir das outras, guardando necessariamente as marcas de uma origem comum. Ora, ao limitar seu trabalho
a um plano quase psicolgico, Lvy-Bruhl afasta esse tipo de
soluo, tornando-se capaz de perceber e aceitar a real diversidade
humana que o sociologismo de alguma forma oculta. O mesmo
Lenoir (BP1: 39-42) tem razo ao atribuir a Durkheim uma posio
que considera hegeliana, na medida em que apela para a noo
de evoluo, que supe um substrato de identidade sobre o qual se
dariam transformaes apenas graduais. Lvy-Bruhl, por outro lado,
operaria com a noo de transformao, extrada da biologia, no
da filosofia. A nica objeo a esse raciocnio que Lenoir
explicitamente compreende a idia de transformao de um ponto
de vista lamarckiano, sustentvel talvez em 1923, mas absolutamente inconcebvel hoje em dia. Eu diria antes, se quisermos permanecer na metfora biolgica, que ao abordar a questo da diferena e
da passagem entre a mentalidade primitiva e o pensamento
ocidental, Lvy-Bruhl est se referindo a uma evoluo, mas no
sentido darwinista ou neo-darwinista do termo: transformaes ou
mutaes desprovidas de qualquer causa onipotente, capazes s
vezes de se estabilizar e perdurar em virtude de uma enorme
multiplicidade de fatores muito complexos. Com o neo-darwinismo,
como se sabe, o acaso recuperou uma parte de seus direitos e talvez
no seja excessivo afirmar que a recusa de Lvy-Bruhl em explicar
os fatos com que trabalha aponte para essa possibilidade de soluo
da questo dos dois, ou mais, tipos de pensamento uma espcie
de neo-darwinismo da razo.
Foi Georges Davy (1931: 206-23) quem tentou estabelecer a
comparao mais abrangente entre o que denominou o ponto de

238

Razo e Diferena

vista de Durkheim e de Lvy-Bruhl a respeito das relaes entre

mentalidade primitiva e mentalidade racional. Os dois autores se
oporiam em quatro pontos bsicos:
Durkheim,
1. defenderia uma concepo bastante clssica da explicao
cientfica, acreditando s poder existir cincia do universal; para isso,
2. era obrigado a reconhecer a realidade social universal
subjacente s iluses do simbolismo, bem como
3. o valor que qualquer explicao da realidade possuiria em si
mesma, independente de ser ou no falsa; enfim,
4. isso s poderia desembocar de forma coerente em uma concepo da histria humana como progresso mais ou menos contnuo.
Lvy-Bruhl, ao contrrio,
1. recusaria o carter necessariamente universal da cincia, defendendo a hiptese de que se uma generalizao possvel s poderia
ser estabelecida atravs de abstraes progressivas; o que significa dizer
2. que o estudo da mentalidade primitiva no depende de uma
referncia a um universal qualquer, o que lhe permitiria sustentar tanto
3. que os smbolos e as explicaes da realidade podem perfeitamente dispensar qualquer valor objetivo, quanto
4. que o processo de desenvolvimento pode ser descontnuo
(idem: 220-1).
Essas oposies se manifestariam especialmente nas diferentes formas atravs das quais esses autores teriam concebido o
dualismo que ambos igualmente estariam postulando. Como j foi
observado, para Durkheim tratar-se-ia de um dualismo de superposio, ou seja, da tese central para a sociologia durkheimiana que
diz que o homem sempre duplo (homo duplex), uma vez que
nele coexistiriam sempre o individual e o coletivo, ainda que em
dosagens diferentes de acordo com o estgio de evoluo. LvyBruhl, ao contrrio, postularia um dualismo de divergncia, que
separaria quase completamente o lgico do prelgico (idem:
221-3). O prprio Davy bastante cuidadoso no momento de avaliar
os mritos respectivos dos dois modelos que acredita ter isolado,
afirmando que no estado atual da cincia sociolgica seria
absolutamente impossvel decidir com certeza qual dos dois seria o
mais adequado e verdadeiro (idem: 211).
O problema que se de fato parece incontestvel que, de um
ponto de vista estritamente sincrnico, Lvy-Bruhl afirme uma
divergncia entre a mentalidade primitiva e o pensamento ocidental, tudo se complica quando tenta dar conta do que chama
passagem aos tipos superiores de mentalidade tarefa de que se

Malentendido sobre a Vida Filosfica

239

ocupar no final de As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores.

Nesse momento, emergir uma grande dificuldade, pois se a
distino que todo o livro se esforou por estabelecer fosse to
rgida quanto parece, tornar-se-ia realmente impossvel entender
como uma mentalidade chamada de primitiva poderia se modificar e transformar a ponto de dar lugar ao pensamento conceitual e
lgico. Por mais que Lvy-Bruhl pretenda se afastar do evolucionismo simplista que tanto critica, no ser capaz de abandon-lo por
completo neste momento, contentando-se em negar que o processo
de desenvolvimento possa ser concebido de modo to simples e
tranqilo como teriam feito os evolucionistas haveria retrocessos,
estagnaes e perodos de desvio (FM: 447-9), o que muito pouco
para distingui-lo dos defensores da doutrina da evoluo unilinear.
Lvy-Bruhl no nega, portanto a existncia do processo evolutivo
em si, limitando-se a acrescentar que para que possa ter lugar seria
preciso que as snteses coletivas primitivas se dissolvessem, que
as preligaes que dominam a mentalidade primitiva se desfizessem, abrindo o espao para representaes mais ajustadas ao
mundo objetivo e para a emergncia do pensamento lgico (FM:
116). Para isso, contudo, preciso reconhecer que a diferena entre
essa mentalidade e esse pensamento no poderia ser to profunda
quanto o prprio Lvy-Bruhl por vezes parece ter suposto e que seu
dualismo de divergncia no poderia ser uma posio absoluta.
A soluo encontrada reside em uma espcie de dualismo de
superposio, que Davy atribui exclusivamente a Durkheim.
Abandonando o plano do modelo e encarando a mentalidade
empiricamente existente em cada sociedade concreta, tudo se passa
como se o lgico e o prelgico coexistissem sempre, variando
apenas a quantidade respectiva de cada um e, conseqentemente,
seu carter dominante ou no (FM: 450-1). Essa coexistncia,
sempre contraditria alis, seria certamente muito mais tranqila
enquanto a mentalidade prelgica domina, na medida em que uma
de suas caractersticas centrais seria a indiferena contradio
o que teria como conseqncia que o fato de algumas representaes ou explicaes serem produzidas a partir de um ponto de vista
heterogneo ao seu pouco ou nada poderia afet-la. Ao contrrio,
quando o pensamento lgico assume essa funo de dominncia,
as contradies entre diferentes formas de representar ou explicar
a natureza seriam imediatamente percebidas, o que, no podendo
mais ser tolerado por uma forma de pensar que abomina a
contradio, acabaria levando eliminao gradual das estruturas
prelgicas (idem). Lvy-Bruhl acredita, contudo e este ponto

240

Razo e Diferena

para ele muito importante que o processo assinttico, que a

eliminao do prelogismo no pode chegar a ser inteiramente
cumprida, a mentalidade primitiva permanecendo como uma
espcie de resduo perptuo (idem). Ainda que ausente no plano
conceitual e cognitivo, subsistiria ao nvel do afeto e das emoes.
No se trata, contudo, de uma subsistncia e de uma permanncia
tributveis a uma fora de inrcia qualquer, ou a uma pura
resistncia oposta pela tradio como o caso das sobrevivncias de que falam os evolucionistas. Essas formas corresponderiam
antes a uma verdadeira necessidade humana, que o intelecto por si
s jamais seria capaz de preencher: a necessidade da experincia
de uma posse ntima e completa do objeto (FM: 453).
Ora, justamente essa perspectiva que responde pelo carter
ainda sociolgico de As Funes Mentais, no sentido em que o
objetivo a buscado ainda parece ser esclarecer algumas questes
imanentes a nossa prpria sociedade, mesmo que o recurso aos
dados extrados da observao dos primitivos seja essencial para
que essa finalidade possa ser atingida. A grande questo que se
pretende esclarecer um duplo problema que interessava a LvyBruhl desde A Idia de Responsabilidade: a permanncia das
doutrinas ditas do sentimento e as resistncias ao progresso
material, intelectual e moral. Problema que teria sido em geral mal
colocado, uma vez que os participantes do debate intelectualistas
e anti-intelectualistas sempre se teriam mostrado muito pouco
preocupados com a anlise objetiva e cientfica dos diferentes tipos
de mentalidade humana, contentando-se em pressupor uma natureza humana imutvel e idntica a si mesma. Postulado que LvyBruhl pensa ter desmontado atravs do estudo comparado da
mentalidade das diversas sociedades humanas, que teria revelado
que o homem seria, na verdade, um ser cindido contra ele mesmo
e que as funes intelectuais jamais poderiam se conciliar plenamente com ou mesmo dominar completamente o lado afetivo
da existncia. Todos os dilemas, todos os conflitos e resistncias,
adviriam desse incontornvel dualismo da natureza humana, diante
do qual poderamos saber ao menos como nos comportar se
tomssemos conscincia de sua natureza intrnseca e de seu carter
inexorvel (FM: 454-5). As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores pode muito bem, do ponto de vista de seu objeto concreto, ser
um livro de etnologia; seu objetivo, contudo, claramente sociolgico, psicolgico e mesmo moral.
possvel discernir, portanto, no interior do pensamento de
Lvy-Bruhl, uma ambigidade, quase uma contradio, que se

Malentendido sobre a Vida Filosfica

241

tornar cada vez mais importante e angustiante ao longo de sua

obra. Quando assume um ponto de vista puramente analtico e
sincrnico, parece realmente adotar um dualismo de divergncia;
quando se trata, por outro lado, de tentar dar conta da passagem
entre a mentalidade primitiva e o pensamento conceitual, a nfase
passa a incidir sobre a coexistncia dessas duas formas de pensar
e a divergncia se converte em superposio. O afetivo e o
intelectual assumem os lugares que Durkheim reservava ao coletivo
e ao individual, o que significa que todas as diferenas entre os dois
autores se apagariam, na medida em que, como se sabe, a sociologia
durkheimiana postula uma homologia entre essas duas oposies.
por isso, talvez, que o modelo proposto por Lvy-Bruhl para dar
conta da passagem concreta entre os dois tipos de pensamento se
parea tanto com o evolucionismo da escola sociolgica francesa,
bem mais que com o da escola antropolgica inglesa. Ele prprio
no afirma que para que as snteses e preligaes primitivas
possam desaparecer, necessria uma transio de um estgio onde
o coletivo dominaria completamente para outro, em que o indivduo
romperia seus laos de dependncia e se tornaria autnomo,
condio para que conceitos individuais tomem o lugar das
representaes coletivas (FM: 430-1)? Eis como tenta descrever, de
forma que rene todas as noes trabalhadas ao longo do livro,
como se daria concretamente este processo. A mentalidade primitiva conheceria dois tipos essenciais de participao, a dos indivduos com os seres e coisas do mundo e a dos indivduos com o
grupo social. Dado que esta segunda forma seria dotada de carter
objetivo (na medida em que, nas sociedades primitivas o indivduo
seria de fato subsumido pelo grupo), segue-se que seria a nica
capaz de determinar todos os demais tipos de participao. Na
medida em que o indivduo se libera, do ponto de vista da
organizao concreta da vida social, dos constrangimentos que a
sociedade lhe impunha, a conscincia individual tenderia progressivamente a se afirmar contra as representaes coletivas, at que
o pensamento conceitual viesse finalmente a se estabelecer como
dominante. Para Lvy-Bruhl, esse processo conheceria trs etapas:
a da participao vivida, mais sentida que concebida claramente;
a da participao representada, que implicaria j certo destacamento do indivduo em relao ao sentimento de uma participao
ntima e total com o universo; enfim, o conceito (FM: 442-7). Como
A Moral e a Cincia dos Costumes, tambm o livro de 1910 se encerra
com um esquema em tudo semelhante lei dos trs estados de
Comte.

242

Razo e Diferena

A
As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores levantam praticamente todos os problemas com os quais Lvy-Bruhl ir se
debater pelo resto da vida, problemas que tentar resolver com
insistncia bastante incomum. muito difundida, como vimos, a
verso de que haveria um corte interno a sua obra, com o
progressivo abandono das posies excessivamente dogmticas do
incio da pesquisa em benefcio de teses mais moderadas e
relativistas. Isso no inteiramente falso. Se olharmos, contudo, de
outra perspectiva, tudo parece estar j presente nesse primeiro
livro donde seu carter ambguo, seus avanos e recuos, seus
posicionamentos ora afirmados ora negados. Escrito aparentemente
para tentar esclarecer dilemas do prprio autor, parece ter tido, ao
contrrio, o efeito de desloc-los e aprofund-los. Lvy-Bruhl
desejava saber, em ltima instncia, por que o racionalismo e o
progresso no triunfam to fcil e to completamente quanto seria
de se esperar, ao menos para um homem de sua poca, formado
numa espcie de culto a esses valores. Ao acreditar ter localizado a
resposta para essa questo no que considera a necessidade humana
de participar do mundo alm de simplesmente compreend-lo
e transform-lo acabou, contudo, levantando para si mesmo
problemas muito mais graves e muito mais difceis de serem
solucionados. O que viria a ser essa participao encarada em si
mesma? Como a humanidade pde ter vivido durante tanto tempo
mergulhada no e misturada com o universo? Como algumas
sociedades humanas podem ainda estar vivendo esse tipo de
relao? Como, em nossa prpria sociedade e em nosso prprio
pensamento, a participao poderia, ou deveria, ter um lugar? As
respostas oferecidas em 1910 logo parecero insatisfatrias e este
talvez seja um motivo a mais para dar razo a Durkheim quando no
reconhece seu prprio pensamento em um esquema to parecido
com o que havia construdo. que ao contrrio dele, Lvy-Bruhl
sempre se permitiu a dvida e a incerteza. Mais do que isso, sempre
permitiu que os fatos e os primitivos o conduzissem a questionamentos, problematizaes e investigaes cujo alcance estava longe
de imaginar quando comeou a levar a filosofia a srio.

Malentendido sobre a Vida Filosfica

243

Notas
1. Os termos so de Claude Lvi-Strauss (1946: 543) e sero detalhadamente discutidos adiante.
2. Vale a pena comparar com a quase-definio de Durkheim: as
representaes coletivas seriam expressamente obrigatrias e exteriores em
relao s conscincias individuais () porque no derivam dos indivduos
considerados isoladamente, mas de sua cooperao, o que bastante diferente
(), os sentimentos privados apenas se tornam sociais pela sua combinao
(Durkheim 1898: 39).
3. O relativismo cultural seria uma puerilidade se, para reconhecer a
riqueza das civilizaes diferentes da nossa, e a impossibilidade de atingir um
critrio filosfico ou moral para decidir acerca do valor respectivo das escolhas
que conduziram cada uma delas a reter certas formas de vida e pensamento
renunciando a outras, ele se acreditasse obrigado a tratar com condescendncia, seno com desdm, o saber cientfico que, quaisquer que sejam os males
que acarretou e aqueles ainda mais graves que se anunciam, no deixa de
constituir um modo de conhecimento do qual no se poderia contestar a
absoluta superioridade (Lvi-Strauss 1971: 569).
4. Merlli (1989a: 422-3) cita a esse respeito um trecho de uma entrevista
concedida por Lvy-Bruhl a um jornal francs: no sentimento de superioridade que tantos brancos se atribuem sobre o resto da humanidade, entra
naturalmente a conscincia de tudo o que representa o magnfico desenvolvimento de nossas cincias e nossa civilizao. Mas, entra tambm uma parte
de presuno, fundada sobre uma incompreenso ingnua e sobre a ignorncia que faz com que se desconhea e despreze o que h de desenvolvido,
delicado e freqentemente admirvel nas lnguas, artes e instituies dessas
outras pores da humanidade.
5. A respeito de todo este ponto, alm do j citado artigo de H. Clastres
(s/d), vale a pena ver tambm Clastres 1978, Stocking 1968: caps. 2 e 3, e Voget
1973: 7-25.
6.
Como se sabe, para Kant, a sensao deve obrigatoriamente
atravessar duas mediaes para ser articulada de forma coerente: a percepo,
com suas formas da sensibilidade, e o entendimento, com suas categorias.
7. Note-se que Lvy-Bruhl utiliza o termos percepo em um dos
sentidos clssicos da psicologia filosfica, como intermediria entre a percepo sensvel (ou sensao) e a percepo nocional ou mental (cf. FerraterMora).
8. Como diz Jorion (1989: 515), Lvy-Bruhl ofereceu etnologia o
objeto de estudo mais central para seu empreendimento intelectual: a
antropologia dos modos de pensamento.
9. Trata-se do primeiro artigo de Evans-Pritchard dedicado anlise do
pensamento de Lvy-Bruhl, Lvy-Bruhls Theory of Primitive Mentality, publicado no Cairo. Como diz Needham (1972: 161, nota 5), este texto dificlimo
de ser obtido e, de fato, no consegui ter acesso a ele. No me parece,
contudo, a partir da leitura de alguns trechos citados aqui e ali, que seja muito
diferente de Evans-Pritchard 1965 (111-38) e Evans-Pritchard 1981 (119-31),
textos que, como j foi dito, so praticamente idnticos.

244

Razo e Diferena

10. Mesmo no texto publicado em 1981, Evans-Pritchard, aps afirmar

que no h antroplogo de reputao que aceite hoje essa teoria de dois tipos
distintos de mentalidade, faz questo de encerrar sua exposio dizendo que

ao contrrio do julgamento da maior parte dos antroplogos ingleses, considero os escritos de Lvy-Bruhl como
um grande estmulo para a formulao de novos problemas e considero sua influncia bastante frutfera, no s
na teoria antropolgica mas tambm ao direcionar a
ateno dos pesquisadores de campo para um novo
conjunto de problemas. Pois mesmo discordando de suas
opinies, temos que reconhecer que elas no so as fceis
explicaes dos antroplogos sociais que obstruem todo
pensamento devido a sua futilidade e finalismo, e acabam
por no ser mais do que uma reafirmao em outros
termos dos problemas que devem ser solucionados
(Evans-Pritchard 1981: 131).
Evans-Pritchard parece aqui falar por experincia prpria, j que, como
lembra Mary Douglas (1980: 18-19), sempre reconheceu a importncia de
Lvy-Bruhl para seu prprio trabalho, inclusive no que diz respeito pesquisa
de campo.
11. Respondendo, alguns anos mais tarde, a uma questo desse tipo
Rivet objeta durante um debate que a noo de alma que ele consideraria
como ocidental no generalizada Lvy-Bruhl afirma que certo que no
posso penetrar nos pensamentos mais ntimos. De que se compe precisamente a representao da alma no esprito do francs mdio? Eu ficaria bem
embaraado em diz-lo com preciso, mesmo supondo que isso seja possvel.
Tomei como tipo a idia espiritualista que geralmente ensinada. Eu no
sustentaria, contudo, que todo mundo a adota (BP2: 117).
12. Penso que esse ponto deveria ser levado em considerao em
qualquer leitura sria dos textos de Lvy-Bruhl. Expresses como nossa
mentalidade, nossa sociedade e at mesmo mentalidade primitiva, devem
ser atribudas somente a dificuldades de vocabulrio e a hbitos terminolgicos
muito arraigados, no a uma tentativa de consider-las como generalizadas ou
substantivas. nesse sentido que devem ser tomadas na obra de Lvy-Bruhl,
bem como neste trabalho.
13. Cf. tambm, p.152: Prelgico, ns o vimos, no quer dizer antilgico. E, j em 1923, referindo-se mesma noo: esse termo, empregado
na falta de um melhor, no significa que a mentalidade primitiva constitua uma
espcie de estado anterior, no tempo, apario do pensamento lgico. A
mentalidade primitiva no anti-lgica; ela no tambm algica. Chamando-a prelgica, quis somente fazer entender que ela no se sujeita, como a
nossa, a evitar a contradio, mesmo flagrante (BP1: 18).
14. por isso que, contrariando um pouco as regras gramaticais,
mantive em portugus a forma prelgico, sem hfen, como ocorre em francs.
Ao evitar a separao, pretendi que o carter no-cronolgico da expresso
ficasse imediatamente claro, evocando termos como preconceito que,

Malentendido sobre a Vida Filosfica

245

embora do ponto de vista etimolgico evoquem claro uma anterioridade

temporal, foram quase convertidos pelo uso a um sentido que dispensa essa
dimenso.
15. Respondendo, em 1929, a uma pergunta de Brunschvicg acerca da
relao da sua participao com as filosofias platnica e de Malebranche,
Lvy-Bruhl pede desculpas a Plato e aos platnicos, se lhes causei alguma
dificuldade ao empregar a palavra participao para um uso que no seria
suficientemente nobre. Tomei o termo por minha conta, e em meu pensamento
ele no implica de forma alguma uma interpretao da metaxis platnica. J
tive muitas dificuldades para fixar o sentido dos documentos etnolgicos que
preciso utilizar. Que o cu me proteja de fornecer uma teoria do platonismo
(BP2: 131-2).
16. Como afirmei acima, essa discusso especfica sobre as funes
mentais dos primitivos no ter muito futuro na obra de Lvy-Bruhl. Sintetizeia bastante, visando apenas fornecer ao leitor uma perspectiva de conjunto em
relao a este momento de seu pensamento. Sobre todo este ponto, ver
especialmente FM: 116-48.
17. Bergson se refere aqui a uma idia de Lvy-Bruhl que s ser
claramente enunciada em A Mentalidade Primitiva, de 1922: a hiptese de que
o pensamento primitivo ultra-determinista, no conhecendo portanto o acaso
princpio que ser analisado adiante.
18. preciso observar que embora seja verdade que uma certa
indeciso est sempre presente na obra de Lvy-Bruhl, Davy parece esquecer,
ao situ-la entre o unitarismo e o dualismo, que uma terceira possibilidade
sempre possvel e que a ambigidade no se limita a essas duas alternativas,
j que uma tentao pelo pluralismo tambm faz parte do horizonte de LvyBruhl.
19. Entretanto, como diz Merleau-Ponty (1955: 184), pode ocorrer que
quando se vai do religioso para o social no se passa do obscuro para o claro,
no se explica nem um nem outro: reencontra-se, sob um outro nome, a mesma
obscuridade ou o mesmo problema.

246

Razo e Diferena

Perigo da Linguagem para a

Liberdade de Expresso
Etnologia e Antropologia
Cada palavra um preconceito.
Humano Demasiado Humano

Que os interesses intelectuais de Lvy-Bruhl se desloquem

progressivamente da filosofia para a moral e a sociologia, destas
para a etnologia, parece bastante bvio a partir da anlise das obras
escritas entre 1884 e 1910. A Moral e a Cincia dos Costumes procura
demonstrar a esterilidade de uma reflexo puramente metafsica,
indiferente aos dados concretos. O trabalho que conduz at As
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores surge como conseqncia quase natural dessa constatao, o objetivo ltimo deste livro
sendo, como vimos, de ordem sociolgica, moral e filosfica, no
sentido amplo do termo. Trata-se de compreender e explicar certos
fenmenos intrnsecos a nossa prpria sociedade e pensamento,
fenmenos que parecem se afastar singularmente dos padres tidos
como normais ou desejveis pela reflexo cientfica e filosfica. Para
isso, contudo, Lvy-Bruhl se viu obrigado a recorrer a elementos
fornecidos pela observao das sociedades inferiores, que embora
paream ocupar o primeiro plano da investigao, funcionam
sobretudo como uma espcie de revelador de certas caractersticas
do mundo ocidental. Na verdade, creio que as sociedades primitivas
s viro constituir efetivamente o objeto ou o objetivo principal de
Lvy-Bruhl a partir de 1922, com a publicao de A Mentalidade
Primitiva. Ainda que o interesse pelas questes prprias a sua
sociedade jamais seja abandonado por inteiro, o fato que as
sociedades primitivas passaro a ocupar o primeiro plano da
investigao, mas para isso ser preciso passar a encar-las de modo
mais respeitoso que anteriormente. Em lugar de buscar nos primi-

248

Razo e Diferena

tivos um negativo do pensamento conceitual ocidental, LvyBruhl, como gosta de repetir, se deixar levar pelos fatos, que
comearo a aparecer cada vez mais em sua real complexidade e
estranheza. Nesse sentido, o pensamento primitivo poder ser
encarado em sua positividade, como diferente do nosso alguns
diriam hoje em dia, talvez, alternativo a ele. As lies deste
confronto com os fatos sero deixadas a cargo do leitor. No se trata,
como adiantei, de ruptura ou mesmo evoluo, mas, para usar
novamente a linguagem de Deleuze, de uma transformao provocada por foras que desde o incio estavam presentes na obra,
foras que a obrigaram a mudar de nvel. Lvy-Bruhl teve a
coragem e a sabedoria de deixar fluir estas foras, permitindo que
o transportassem em uma aventura intelectual de cujo alcance ele
prprio talvez no suspeitasse.
O problema que esse ponto de vista parece se chocar com
a maneira usual pela qual se tenta dar conta do desenvolvimento do
pensamento e da obra de Lvy-Bruhl. Como j foi dito, costume
enfatizar um corte interno a esse desenvolvimento, tentando
mostrar que o autor teria abandonado para o bem ou para o mal
os princpios que inicialmente o teriam norteado. E no deixa de
ser verdade que ele prprio, por vezes, prope essa interpretao
de seu trabalho. Mesmo um autor to simptico a seu esforo quanto
Evans-Pritchard, pde chegar a sustentar que ele parece
ter modificado lentamente sua viso original luz das
modernas pesquisas de campo; era um homem modesto
e humilde. Ao fim da vida, pode ter modificado sua
posio ou pelo menos ter considerado esta possibilidade, se que podemos julgar a partir dos seus Carnets
pstumos (Evans-Pritchard 1965: 112).

A verdade que o prprio Lvy-Bruhl parece ter autorizado

este tipo de interpretao. Assim, nos Carnets pstumos, a renncia explcita a antigas posies e terminologias um tema
recorrente (cf., por exemplo, CL: 107-9; 131-5; 163-4; 251-2; para
mencionar apenas os trechos mais claros a esse respeito). Do
mesmo modo, a carta endereada a Evans-Pritchard em 1934, parece
se penitenciar por alguns excessos iniciais, afirmando que desde h
algum tempo o autor procurava adotar posies mais moderadas.
Apesar de tudo, essa no foi sempre sua opinio a respeito do
desenrolar de seu trabalho. A Mentalidade Primitiva abre com a
constatao de uma absoluta continuidade entre este livro e As
Funes Mentais as duas obras tratariam, na verdade, do

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

249

mesmo assunto, embora de um ponto de vista diferente (MP: I). O

Avant-Propos de A Alma Primitiva, por sua vez, apresenta seu
objeto como devendo ser estudado luz dos resultados obtidos nos
trabalhos precedentes. O Sobrenatural e a Natureza pretende
constituir como objeto prprio do estudo certos traos da mentalidade primitiva que haviam sido apenas evocados nas obras
precedentes, no mencionando, contudo, qualquer mudana de
posio (SN: VII). A Mitologia Primitiva declara que ir estudar os
mitos das sociedades primitivas, mas apenas em sua relao com
a natureza e a orientao constante da mentalidade prpria aos
primitivos (MyP: V). E mesmo A Experincia Mstica publicado apenas um ano antes da morte de seus autor, poca em que
redigida a maior parte dos carnets a que se teve acesso afirma
que o trabalho a desenvolvido uma continuao natural das
obras precedentes, no se afastando do modo de formular as
questes nem do mtodo geral () observados at o presente (ES:
1), marcando de forma explcita sua continuidade com As Funes
Mentais (ES: 2). Enfim, nos debates travados na Sociedade
Francesa de Filosofia, Lvy-Bruhl tambm no deixa por um s
instante de sustentar a unidade e a continuidade de sua inspirao
e de seu trabalho (cf. BP1: 17-9; BP2: 105-12).
Alm dos depoimentos do autor, pelo menos dois comentadores compreenderam desta forma, como verdadeira continuidade,
a seqncia dos livros que se escalonam entre 1910 e 1938. Davy,
aps ter sugerido que uma certa descontinuidade marcaria a obra
(Davy 1931: 248-9), parece ter mudado de opinio, demonstrando,
em 1957, uma srie de semelhanas entre idias defendidas em As
Funes Mentais e certas posies supostamente auto-crticas dos
Carnets (Davy 1957: 479), permitindo-se concluir que Lvy-Bruhl
no mudou to radicalmente () e () que as sementes de sua
evoluo estavam semeadas desde seu primeiro livro (idem: 487).
Se Davy s faz essa constatao para lamentar a relativa incapacidade de escapar dos dilemas que marcavam esse pensamento
(idem: 492-3), essa no a posio de Florestan Fernandes, que
supe igualmente que a continuidade da obra de Lvy-Bruhl bem
maior do que se costuma imaginar. Acredita, contudo, que o autor
acabou sendo excessivamente benevolente com seus crticos:
Lvy-Bruhl acabou indo alm dos crticos, mutilando s vezes
desnecessariamente a integridade de sua contribuio etnologia
(Fernandes 1954: 136). Mesmo reconhecendo que as ressalvas que
teria feito se dirigiram sobretudo a questes de princpio, deixando
intactas as contribuies substantivas, Florestan Fernandes supe

250

Razo e Diferena

que elas teriam impedido a sntese que Lvy-Bruhl poderia e

deveria ter elaborado (idem: 138).
Como j foi dito, a questo da continuidade e descontinuidade
sempre difcil, seja quando situada entre pensadores ou pocas
distintas, seja quando est em jogo o conjunto de uma obra ou de
um pensamento que se desdobram por longo perodo de tempo.
Talvez a prpria dificuldade excessiva da questo seja um signo de
que se trata de um falso problema. Aquele que continua algo, deve
apresentar um mnimo de originalidade que lhe garanta ateno e
repercusso; o que rompe, o faz necessariamente contra algo que,
desse modo, permanece como obstculo ou desafio. No caso
especfico de Lvy-Bruhl, evidente que ele jamais colocou a
seqncia de suas obras sob a marca da ruptura absoluta ou, ao
menos, que jamais teve conscincia de que coisa semelhante se
tenha processado. Isso verdadeiro tanto no que diz respeito a sua
insero na histria intelectual em geral quanto ao desenvolvimento
de seu prprio pensamento. No primeiro caso, procurou explicitamente inserir sua contribuio numa tradio que remonta pelo
menos at o iluminismo, qual teria incorporado outras filosofias
e, claro, a antropologia social e cultural; no segundo, as passagens
acima citadas falam por si mesmas. Ao mesmo tempo, e paradoxalmente, ningum parece ter sido to atento necessidade de
modificaes quanto ele: aproveitar e desenvolver os elementos
filosficos e cientficos recolhidos a partir de uma seleo muito
bem direcionada; ao mesmo tempo, retificar estes elementos e,
sobretudo, retificar a si mesmo, num processo quase infinito. No
se trata de uma posio intermediria entre continusmo e descontinusmo: trata-se de outra maneira de encarar a histria das idias.
Procurarei ser moderadamente fiel a essa inspirao do autor,
tentando da melhor forma possvel dar conta da tarefa de que ele
prprio se eximiu, ao deix-la a outros, mais desinteressados no
caso: abordar o conjunto de sua obra sem cair mais ou menos
ingenuamente nas armadilhas ainda que um pouco grosseiras
montadas pelo amor-prprio (CL: 163). Analisando cada um dos
livros que constituem, de 1922 a 1938, o trabalho propriamente
etnolgico e antropolgico de Lvy-Bruhl, tentarei combinar essa
abordagem cronolgica com uma perspectiva mais sistemtica, que,
privilegiando os Carnets nica oportunidade em que o autor
realmente levanta a hiptese de modificao profunda em seu
pensamento tratar tambm de organizar os temas e idias
contidos nos livros anteriores. Ser possvel, deste modo, apreender
e avaliar globalmente o conjunto da obra, bem como o que

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

251

menos importante o grau de adequao das interpretaes

continustas ou descontinustas a seu respeito.

A
Entre As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores e A
Mentalidade Primitiva livro que, provavelmente devido a seu
ttulo, consagrou Lvy-Bruhl como o terico do pensamento primitivo existe um intervalo de doze anos, devido aparentemente
ecloso da I Guerra Mundial. Apesar disso, o livro de 1922, alm
de afirmar explicitamente sua perfeita continuidade com o de 1910,
esclarece que este
deveria j ter se chamado A Mentalidade Primitiva. Mas,
uma vez que as expresses mentalidade e mesmo
primitivo no haviam ainda entrado, como hoje, na
linguagem corrente, renunciei ento a este ttulo. Eu o
retomo para esta obra. Dizer que ela a continuao da
precedente excessivo. Todas as duas tratam do mesmo
objeto, ainda que de um ponto de vista bem diferente
(MP: I)1.

Na verdade, as diferenas de ponto de vista entre os dois

livros se devem ao fato de que enquanto As Funes Mentais se
dedicam a uma crtica da aplicabilidade do princpio de identidade
para a compreenso e descrio do pensamento primitivo, A
Mentalidade Primitiva deslocar a questo na direo de uma
anlise, igualmente crtica, da possibilidade de se tomar a noo de
causalidade, tal como a entendemos, como categoria constitutiva
desse pensamento e pertinente para seu estudo (idem). Disso deriva
sem dvida o tema central do livro, o ocasionalismo prprio
mentalidade primitiva. Conhece-se a origem do termo: Malebranche
o props como uma das solues para o dualismo cartesiano,
sustentando que a alma e o corpo s poderiam se relacionar se a
cada movimento de um dos dois, a potncia divina interviesse,
comunicando este movimento ao outro termo do par. Nesse sentido,
tudo o que a linguagem vulgar considera causa, no passa de
ocasio para a manifestao do nico princpio realmente ativo,
Deus de tal modo que as causas secundrias no teriam
importncia diante desta causa primeira (cf. Ferrater-Mora). claro
que o ocasionalismo primitivo estaria to distante do de Malebranche quanto a noo de participao mstica estava da filosofia

252

Razo e Diferena

platnica. Isso porque, diz Lvy-Bruhl, para ns ocidentais (e isso

vlido mesmo para filsofos tidos como msticos, como Plato
ou Malebranche), a natureza no meio da qual vivemos , por assim
dizer, intelectualizada antecipadamente. Ela ordem e razo, como
o esprito que a pensa e que nela se move (MP: 17). J para o
primitivo, a natureza propriamente dita sequer chega a existir:
todos os objetos e todos os seres esto implicados em uma
rede de participaes e excluses msticas (). Se ele se
interessa por um fenmeno, se no se limita a perceb-lo,
por assim dizer passivamente e sem reagir, logo imaginar, como que por uma espcie de reflexo mental, uma
potncia oculta e invisvel da qual este fenmeno a
manifestao (MP: 17-8)2.

Em outros termos, assim como a idia platnica de participao procurava conciliar duas esferas da realidade diviso que no
existiria para a mentalidade primitiva o ocasionalismo de
Malebranche pretendia resolver um dualismo que comprometia o
princpio de causalidade noes igualmente inexistentes no
pensamento dos primitivos. Lvy-Bruhl est portanto seguro de no
ter tomado nada de emprstimo a esses filsofos quando fala de seu
objeto.
Se o universo concebido pela mentalidade primitiva como
um composto de relaes e elementos acima de tudo msticos, isso
s poderia significar que as prprias relaes de causa e efeito
devem ser pensadas a sob a forma de uma causalidade mstica
(MP: 89). O mundo material e objetivo aquele que privilegiamos
s poder ser encarado, com seus fenmenos e leis, como um
meio que propicia as ocasies para a manifestao das potncias
invisveis e misteriosas, de tal forma que a causalidade no tem
necessidade de ser buscada nos fatos, estando dada de algum modo
antecipadamente no nvel das representaes coletivas: se os
primitivos no imaginam buscar as ligaes causais (), isso a
conseqncia natural do fato, bem estabelecido, de que suas
representaes coletivas evocam imediatamente a ao das potncias msticas (MP: 19). Dessa interpretao derivam uma srie de
conseqncias. Em primeiro lugar, a aparente ausncia de curiosidade intelectual por parte dos primitivos e a absoluta impossibilidade
da experincia demov-los de suas crenas. Se a causalidade
uma espcie de a priori sobre o qual a experincia no tem tomada
e se o porqu de tudo est fornecido de antemo pelas representaes coletivas (MP: 21), evidente que uma indiferena ao como

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

253

(idem) e uma impermeabilidade experincia (MP: 40) estaro

imediatamente caracterizadas. Isto no significa, contudo, a absoluta inexistncia de um mundo de experincia o que seria
impossvel nem um desinteresse generalizado pelos acontecimentos deste mundo o que, seria factualmente incorreto.
Ocorreria apenas, por um lado, que a experincia dos primitivos
seria substantivamente distinta da nossa, mais rica e mais complexa
que esta, na medida em que busca incorporar uma esfera, a mstica,
que ns recusamos (MP: 49). Por outro lado, haveria a, tal qual
ocorre conosco, um interesse em desvendar as redes de ligaes
entre os componentes desse mundo da experincia. Como essas
ligaes so tidas por msticas, tambm os processos de investigao
devem compartilhar desta natureza: sonhos, pressgios, divinao,
ordlio, etc, seriam os procedimentos adequados para penetrar
em um universo cujos aspectos invisveis, no os sensveis, so tidos
como mais importantes e fundamentais. Essa impermeabilidade
experincia, por sua vez, seria responsvel pelo misonesmo to
caracterstico das sociedades primitivas. Na medida em que todas as
coisas do universo so encaradas sobretudo como veculos das
foras msticas invisveis, ao mesmo tempo intil guiar-se pela
experincia sensvel e perigoso afastar-se dos procedimentos tradicionais, nica garantia de que o comrcio dos homens com o mundo
pode ser conduzido a bom termo (MP: 445-76). Alm disso, os
acontecimentos mais imprevistos, aparentemente no codificados
de antemo no nvel das representaes coletivas, jamais poderiam
funcionar como desmentidos dos pressupostos tradicionais. Pelo
contrrio, devem ser interpretados a fim de que sua significao
mstica fique clara: o inslito gera mais emoo que surpresa,
proporcionando acima de tudo a ocasio para que o verdadeiro
universo, o mstico, se manifeste aos homens devidamente preparados para perceb-lo e interpret-lo. Enfim, se levarmos em conta
essas caractersticas da mentalidade primitiva, poderemos compreender um ponto sobre o qual Lvy-Bruhl insiste repetidamente e
sobre o qual j observamos a crtica de Bergson, a ausncia de acaso:
Para essa mentalidade, de modo geral, no h acaso, e no
pode haver. No que esteja persuadida do determinismo
rigoroso dos fenmenos; ao contrrio, como no tem a
menor idia desse determinismo, permanece indiferente
ligao causal, e a todo acontecimento que a impressione atribui uma origem mstica (MP: 28 cf. tambm, pp.
36; 85; 92; 127-8; 142-8; 214; entre outras).

254

Razo e Diferena

Ocasionalismo, predomnio do afetivo (a emoo frente ao

inslito), misonesmo, carter especial da experincia, impermeabilidade experincia sensvel, ausncia da noo de acaso esses
so os atributos fundamentais do pensamento primitivo estudados
em A Mentalidade Primitiva. Ao lado deles, o livro toca em pelo
menos outros dois pontos essenciais. Em primeiro lugar, uma
questo sempre delicada para uma suposta teoria da mentalidade
primitiva, que serviu como pano de fundo para diversas crticas
dirigidas a seu autor: como um pensamento dominado por uma
preocupao to marcada com os aspectos msticos da existncia,
desprezando os dados da experincia sensvel, poderia ser capaz de
produzir efeitos to positivos do ponto de vista da tcnica que, em
muitos casos, chega a ser admiravelmente aperfeioada e adequada
ao meio que pretende transformar? A nica resposta entrevista neste
momento afirmar mais uma vez o carter individual das representaes ligadas s atividades tcnicas, o que significaria que l onde
o esprito do primitivo no est ocupado pelas preligaes msticas
estabelecidas pelas representaes coletivas, ele pensaria e agiria
exatamente como ns (MP: 516-20). Em segundo lugar, por mais
que isso possa parecer contraditrio com as observaes sobre a
tcnica, tudo indica que em 1922, o dualismo de divergncia leve
a melhor sobre o de superposio: as duas mentalidades () so
to estranhas uma outra, seus hbitos to divergentes, seus meios
de expresso to diferentes (MP: 505). Ou, falando diretamente
da dificuldade em explicar esse tipo de mentalidade, esforo quase
impossvel de sustentar, e na falta do qual, entretanto, corre o risco
de permanecer ininteligvel para ns (MP: 517). Tudo se passa
como se Lvy-Bruhl renunciasse tentao ainda presente em As
Funes Mentais de explicar a transio da mentalidade primitiva
para o pensamento conceitual, o que s pode acarretar, com o
abandono da dimenso diacrnica, o predomnio da divergncia
sobre a superposio, fazendo com que as dificuldades de ordem
terminolgica e epistemolgica ganhem alcance ainda maior do que
o que j possuam. Por outro lado, a oposio entre a ordem do
individual e a do social aflora aqui com toda a fora, servindo como
o operador que explicaria tanto as diferenas essenciais entre
primitivos e civilizados no que diz respeito s representaes e
concepes quanto as semelhanas que poderiam ser observadas entre eles sobre alguns planos, como a tcnica em especial: tudo
o que coletivo os separaria; tudo o que individual os aproximaria.
Desse modo, acredita-se poder resumir o estado mental caracterstico do pensamento primitivo afirmando que nem o eu individual,

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

255

nem o grupo social, nem o mundo ambiente, visvel e invisvel, esto

ainda definidos () como parecem estar quando nosso pensamento conceitual tenta apreend-los (MP: 522).

A
Lvy-Bruhl parece ter-se deixado seduzir por essa hiptese
bem durkheimiana, imaginando que a oposio indivduo/sociedade poderia ser capaz de explicar o que dizia se limitar a descrever.
quase uma conseqncia dessa posio que, cinco anos aps A
Mentalidade Primitiva, tenha dedicado todo um livro ao estudo de
como os homens que se convencionou chamar primitivos representam sua prpria individualidade (AP: Avant-Propos ), tentando
a partir da esboar um quadro geral das relaes entre o individual
e o coletivo nas sociedades primitivas. Aps o questionamento das
categorias de identidade e causalidade, a noo de individualidade que agora se encontra em jogo. A Alma Primitiva pretende muito
mais analisar as instituies, costumes e representaes coletivas
dos primitivos, a fim de atingir, com a preciso bastante medocre
que o tema comporta, o modo pelo qual a mentalidade primitiva
conceberia o indivduo humano em si mesmo e em suas relaes
com o grupo (AP: 1), que propriamente estabelecer uma teoria
sociolgica, no sentido forte do termo, deste tipo de mentalidade.
Apesar disso, esta teoria , seno realmente elaborada, ao menos
entrevista, sugerida e at questionada ao longo do livro.
Duas hipteses bsicas orientam essa investigao do que
chamaramos hoje, sem dvida, noo de pessoa nas sociedades
no-ocidentais. Seria preciso inicialmente distinguir de forma radical o sentimento interno que o primitivo inegavelmente teria de
sua prpria individualidade da apreenso formal de si mesmo como
sujeito nitidamente distinto de outrem e com plena conscincia de
tal situao (AP: 2). Mais que isso, seria preciso reconhecer que o
sentimento da individualidade teria na verdade uma importncia
secundria, na medida em que alm de ser caracterstico de todos
os animais superiores, no possuiria, no caso particular das sociedades primitivas, qualquer tipo de expresso sociolgica
institucionalizada (AP: 2-3). Por outro lado, a inexistncia de um
sujeito dotado de conscincia de si e a conseqente ausncia de
expresso sociolgica dessa situao, seriam explicveis essa
a segunda hiptese que orienta a pesquisa pelo fato de que a

256

Razo e Diferena

propriedade central da mentalidade primitiva seria representar, ou

antes, sentir, o universo como um agregado de homens, seres e
coisas essencialmente homogneos, compartilhando de uma mesma substncia mstica (mana, wakan, orenda), cujo sentido
ltimo seria impossvel traduzir em nosso vocabulrio conceitual e
que, ao circular entre todos os componentes do mundo, faria com
que participassem intimamente uns dos outros (AP: 3; 6).
Nesse sentido, o universo no qual os primitivos sentiriam que
vivem seria to fluido (AP: 50), as fronteiras entre os domnios que
o compem to vagas, imprecisas e cambiantes, que se tornaria
quase impossvel falar de classificaes, com o que este termo supe
de nitidez, preciso e estabilidade (AP: 6-7). verdade que a
mentalidade primitiva estabeleceria algumas separaes e mesmo
excluses entre os seres; estas obedeceriam, contudo, apenas a um
duplo princpio, por demais impreciso, quantitativo e qualitativo ao
mesmo tempo. As diferenas na quantidade da substncia ou
essncia mstica contida em cada ser ou conjunto de seres e a
diferena das disposies, benficas ou malficas, que cada um
deles demonstraria em relao aos homens, constituiriam, respectivamente, os dois plos deste princpio. Isso s poderia significar
que so essas disposies, no as classificaes, que interessariam
fundamentalmente mentalidade primitiva, fazendo com que a
existncia de qualquer diviso rigorosa em classes fosse impossvel, na medida em que essa mentalidade no conheceria conceitos,
no sentido preciso do termo, implicando organizao e hierarquia.
Assim, por mais que o pensamento primitivo separe e exclua, sua
caracterstica essencial s poderia ser o primado da ligao, da
participao enfim. Primado que ressaltaria claramente na indistino radical a presente entre o que ns consideramos como sendo
os reinos da natureza, discretos e individualizados. Para esse
pensamento, ao contrrio, esses conjuntos se interpenetrariam todo
o tempo devido ao da essncia-fora mstica que percorreria
igualmente a todos (AP: 15). Ao mesmo tempo, Lvy-Bruhl faz
questo de frisar que essa hiptese de um primado da participao
no poderia, em hiptese alguma, ser confundida com as teorias
animistas da escola antropolgica inglesa, j que no se trata de
seres inicialmente percebidos como distintos e que depois seriam
associados ao nvel das concepes, devido a uma falha qualquer
de raciocnio (AP: 15-6; 66). Pelo contrrio, sua unidade seria sentida
como imediata e antecipadamente dada, tornando singularmente
difcil traduzir essa idia em nosso vocabulrio conceitual e analtico

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

257

sem false-la de um modo ou de outro (AP: 31): participao se

ope frontalmente a associao.
justamente esse primado absoluto da participao com
a conseqente homogeneidade essencial e mstica do universo
que seria responsvel por outra caracterstica central da mentalidade
primitiva: a inexistncia de distines claras, no nvel das representaes coletivas, entre o indivduo e a espcie. Isso porque cada
indivduo sentido e concebido como encarnando a prpria
essncia da espcie, que sendo, por sua vez, sentida e concebida
como homognea, no poderia tampouco servir para distinguir os
indivduos e as prprias espcies entre si (AP: 59). Estaramos aqui
s voltas com um tipo de representao semelhante aos nossos
conhecidos esteretipos nacionais essncia ou tipo geral
demais para ser uma imagem, e emocional demais para ser um
conceito (idem). Lvy-Bruhl adianta, desse modo, uma idia que
dever se tornar central em seu pensamento, a saber, que o
elemento de generalidade prprio s representaes primitivas seria
sempre de carter puramente emocional. As disposies benficas
ou malficas dos seres forneceriam aos primitivos um meio, bastante
indeterminado e impreciso, de generalizar o que no significa a
constituio de classes e conceitos propriamente ditos. Essa seqncia de raciocnios encadeados conduz ao tema central de A Alma
Primitiva: a indistino global entre indivduo e espcie forneceria
o modelo atravs do qual seriam pensadas tambm as relaes entre
o indivduo humano e o grupo social. Estas relaes seriam,
portanto, em tudo anlogas s mais gerais, de modo que a unidade
entre a pessoa e o grupo seria to radical e to total quanto a que
existiria entre o indivduo e a espcie. Tratar-se-ia apenas, no
primeiro caso, de uma modalidade particular da participao e da
consubstancialidade universais, uma vez que a diferena entre
homens, animais, plantas e mesmo objetos inanimados no de
natureza, mas simplesmente de grau (AP: 70). Sendo assim, o
homem s poderia considerar sua participao no grupo como a
prpria condio de possibilidade de sua existncia e sobrevivncia, tanto do ponto de vista objetivo quanto do mstico (AP: 73).
Como resume Davy (1931: 197-8), humano ou no, o indivduo s
adquiriria consistncia devido a sua dependncia objetiva e
subjetiva face ao grupo ou espcie a que pertence.
Apesar dessa semelhana global, Lvy-Bruhl faz questo de
introduzir uma distino, menor apenas em aparncia, entre a forma
como se dariam as relaes indivduo/espcie, por um lado, e
pessoa/grupo, por outro. No segundo caso, dever-se-ia levar em

258

Razo e Diferena

conta o fato de que a sociedade humana nunca to indiferenciada

internamente quanto uma espcie natural, dividindo-se e articulando-se em subgrupos cls, famlias, classes de idade, etc.
Ao introduzir esse princpio, Lvy-Bruhl torna novamente possvel
a aproximao com o esquema durkheimiano de uma passagem
progressiva entre uma ordem social concebida como indiferenciada
e outra, altamente diferenciada, onde a verdadeira individualidade
um sujeito dotado de conscincia de si poderia despontar.
Essa tomada de posio , contudo, bastante ambgua e incerta: se
A Alma Primitiva deixa algumas vezes entrever que as representaes da individualidade estariam enraizadas na organizao social
concreta (AP: 96, por exemplo), est sempre bem longe de sugerir
explicitamente qualquer tipo de determinismo morfolgico no
estilo da escola sociolgica francesa. Ao contrrio, chega a apontar
para a idia de que seriam representaes coletivas sobre o estatuto
do indivduo, representaes dotadas de uma natureza muito
particular, as verdadeiras responsveis por prticas objetivas para
ns to desprovidas de sentido quanto o parentesco classificatrio,
a vingana coletiva e a ausncia de propriedade, entre tantas outras
diretamente relacionadas com um certo tipo de organizao social
concreta (AP: 126).
Outro tema investigado em A Alma Primitiva, que deveria, a
julgar pelo ttulo do livro, constituir seu objeto central, so as
concepes acerca da individualidade em si mesma. Trata-se,
contudo, de uma questo difcil de ser trabalhada, na medida em
que nenhuma elaborao mais sofisticada a esse respeito seria
encontrada em um tipo de mentalidade muito pouco preocupada
com problemas de natureza excessivamente intelectual como este
(AP: 127). Ainda assim, acredita-se ser possvel estabelecer ao
menos que, dada a indistino fundamental entre o indivduo e o
grupo, as representaes acerca da natureza do primeiro jamais
poderiam refletir um ser muito bem definido. A individualidade
tenderia, portanto, a incluir uma espcie de halo (Davy 1931: 199),
que envolveria o indivduo biologicamente dado, halo que compreenderia sobretudo seus pertences (appartenances) cabelos e
unhas quando separados do corpo, pegadas, roupas, restos de
alimentos, etc (AP: 134). Trata-se aqui do que Lvy-Bruhl denomina inicialmente uma extenso da personalidade, verdadeiro
duplo do indivduo propriamente dito (AP: 134). A existncia
individual dependeria dessa forma de toda uma rede mstica de
participaes com a sociedade, sub-grupos sociais e pertences; o
indivduo no poderia ser outra coisa que um lugar de partici-

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

259

paes (AP: 251). Nesse momento, Lvy-Bruhl comea a dar um

passo decisivo, perguntado-se se no seria possvel ir ainda mais
longe, se a noo de indivduo como lugar de participaes no
seria na verdade contraditria com a de extenso da personalidade. Esta ltima supe logicamente uma personalidade previamente
existente, percebida e representada com clareza, que apenas a
posteriori seria projetada para o exterior, abarcando outras realidades inicialmente tambm nitidamente concebidas. Ora, trata-se aqui
mais uma vez de uma projeo de nossos prprios hbitos mentais:
o que teramos que admitir, para ter uma noo do que efetivamente
se passa e por mais difcil que isso possa ser, que a participao
de fato primeira, que o dado real a totalidade indiferenciada
indivduo-grupo-pertences. Do ponto de vista dos primitivos,
no h ento extenso da personalidade aos pertences. Seria
melhor dizer que, comparada sua, nossa individualidade parece
ter sofrido uma reduo, uma espcie de retrao (AP: 184-5). Essa
a primeira vez que Lvy-Bruhl inverte o modo de confrontar o
pensamento primitivo com o nosso: em vez de definir o primeiro de
forma negativa, como uma espcie de empobrecimento do segundo, este ltimo colocado sob o signo de uma mutao, que teria
suprimido algumas caractersticas que o outro possuiria.
Enfim, A Alma Primitiva continua e exacerba um dos dilemas
constantes de Lvy-Bruhl: sendo a mentalidade primitiva confusa
e contraditria, como proceder para explic-la? Bastaria render-se
a essa confuso e simplesmente reproduzir sua falta de clareza?
Alternativa fcil demais, na medida em que, alm de no estarmos
acostumados a pensar confusamente (se que isso possvel), uma
obscuridade dessa natureza s apareceria desta forma para ns, no
para os primitivos, o que significa que reproduzir seu pensamento
seria ainda uma maneira de false-lo. Deveramos, ento, introduzir
nele uma coerncia que lhe estranha e que satisfaria nossas
necessidades? Alternativa difcil de ser seguida, na medida em que
configuraria a posio etnocntrica que o autor sempre criticou. A
soluo proposta, entretanto, manifestamente no chega a resolver o impasse: deveramos nos colocar da melhor maneira possvel
do ponto de vista dessa mentalidade () e na medida do possvel
esclarecer o que nos parece confuso e contraditrio atravs do
conjunto de suas representaes coletivas e dos princpios gerais
que as regem (AP: 127-8). Mas, neste caso, como fazer para atingir
os mencionados princpios gerais, sem colocar previamente a
questo de sua inteligibilidade? Petio de princpio que parece trair
uma certa esperana, que tender a crescer com o tempo, de que

260

Razo e Diferena

os prprios fatos, convenientemente coletados, organizados e

expostos, acabariam falando por si mesmos. De qualquer forma,
esse paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica que
agir como uma das foras que obrigaro o pensamento de LvyBruhl a buscar novos caminhos.

A
Esses novos caminhos so, como vimos, usualmente localizados nos trs ltimos livros de Lvy-Bruhl, bem como, em especial,
nos Carnets pstumos. A verso mais corrente diz que o autor teria
deslocado sua preocupao de um enfoque que privilegiaria
sobretudo as questes de ordem lgica colocadas pelo estudo da
mentalidade primitiva cujo prelogismo no seria mais que um
atributo permitindo pens-la ainda sob o signo de processos lgicos,
ainda que negativos para se dedicar a isolar e descrever de forma
mais clara o carter fundamentalmente emocional e afetivo
(paralgico, portanto) que impregnaria as representaes coletivas
das sociedades primitivas. Na verdade, j observamos que a nfase
nesse carter estava presente ao menos desde A Moral e a Cincia
dos Costumes como um dos traos centrais que marcavam a
oposio a diferena entre os pensamentos primitivo e
ocidental. O contraste entre uma lgica dos signos, caracterstica do
segundo, e uma mentalidade dominada pela afetividade ainda
que definida, maneira de Comte, como uma lgica das imagens
e sentimentos j estava perfeitamente estabelecido desde 1903
(e mesmo antes, com o livro sobre a histria da filosofia francesa e
com A Filosofia de Augusto Comte). As Funes Mentais nas
Sociedades Inferiores, A Mentalidade Primitiva e A Alma Primitiva
so livros que no poderiam, portanto, deixar de estar dominados
por essa hiptese de que, no pensamento primitivo, o emocional
predomina de forma quase absoluta sobre o cognitivo.
No deixa de ser verdadeiro, contudo, que O Sobrenatural e
a Natureza na Mentalidade Primitiva (1931), A Mitologia Primitiva
(1935) e A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos
(1938), buscam insistir nesse tema de modo mais acentuado que as
obras precedentes. Por outro lado, prosseguem com a crtica,
iniciada em 1910, da aplicabilidade das categorias ocidentais,
aparentemente mais universais e naturais, para a compreenso e
explicao das representaes coletivas tpicas da mentalidade

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

261

primitiva. Assim, sob a aparente preocupao de unicamente

analisar a distino entre o natural e o sobrenatural, de simplesmente discutir as noes de mito, experincia e smbolo, busca-se, de
modo mais fundamental, questionar de forma radical as categorias
de natureza, substncia e experincia categorias que, como se
sabe, esto no cerne do pensamento ocidental, funcionando como
algumas de suas condies de possibilidade. Deste ponto de vista,
fcil perceber que os livros de 1931 e 1935 esto intimamente
relacionados, seu tema comum sendo a falta de nitidez das
representaes coletivas primitivas (SN: XXXII), ou a fluidez do
universo que seria a representado (MyP: XI). Caractersticas derivadas da tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva (MyP:
XI), ela mesma um corolrio da orientao mstica dessa mentalidade. Pouco preocupada com o valor objetivo dos seres e coisas, mais
interessada em desvendar, atrs de toda manifestao sensvel, a
ao oculta das potncias invisveis, ela no poderia se dedicar
elaborao de conceitos muito definidos, que s serviriam para
perturbar seu trabalho fundamental. Ora, isso parece remeter para
As Funes Mentais, embora seja preciso reconhecer que LvyBruhl no deixa aqui de acrescentar alguma coisa. Uma vez que
essas potncias invisveis e msticas no poderiam ser empiricamente dadas, seria preciso que uma espcie de carga emocional
estivesse presente nas representaes a seu respeito a fim de que sua
existncia pudesse vir a ser aceita, sem qualquer discusso, pelos
indivduos e isso at o ponto em que a prpria percepo se
alteraria, impedindo a ameaa de qualquer esprito crtico. O que
significaria, contudo, esse pequeno acrscimo, essa maior nfase
em uma idia que j estava, de um modo ou de outro, formulada
desde 1910?
Na verdade, nos trs primeiros trabalhos etnolgicos de LvyBruhl, a investigao comandada por duas questes centrais. Em
primeiro lugar, uma tentativa de definio da mentalidade primitiva
em si mesma, elaborada a partir da hiptese de que obedeceria a
princpios gerais distintos dos que regem o pensamento conceitual
orientao mstica, prelogismo, participao. Por outro lado,
observa-se, entre 1910 e 1927, um esforo para buscar e explicitar
uma lei especfica que pudesse realmente explicar como as representaes poderiam estar ligadas no interior de uma mentalidade
dotada de caractersticas aparentemente to paradoxais e estranhas
a famosa lei de participao. O que parece ocorrer, a partir de
1931, que, ao deslocar seu trabalho quase inteiramente na direo
da primeira dessas questes, abandonando a pretenso anterior de

262

Razo e Diferena

determinar leis, Lvy-Bruhl acabou por provocar uma modificao

importante na prpria tentativa de descrever e definir a mentalidade
primitiva em si. Isso porque parece ter-se dado conta progressivamente da inviabilidade de uma caracterizao apenas negativa de
seu objeto de estudo, que levava a mentalidade primitiva a ser
concebida como uma espcie de inverso do nosso prprio pensamento. a noo de prelgico que se ver mais ameaada por essa
tomada de conscincia. Entretanto, veremos que a orientao
mstica e a participao tambm correro o risco de virem a ser
recusadas em virtude do carter apenas negativo etnocntrico,
diramos hoje que essas noes possuiriam. A partir da renncia
hiptese da existncia de uma lei de participao, tudo comea a
se passar como se fosse preciso encontrar um substituto, seno para
essa lei propriamente dita, ao menos para sua inexistncia. Toda a
nfase tender a recair sobre a antiga noo de orientao mstica
da mentalidade primitiva, o que no significa que a participao
enquanto tal seja abandonada. Pelo contrrio, na medida em que
uma lei de participao deixa de ser suposta como existente, a
participao como fato dever passar a ser encarada como uma
espcie de a priori absoluto desse tipo de mentalidade. Enquanto
o pensamento ocidental teria como condio de possibilidade de
seu exerccio, a noo de um mundo concebido como totalidade
ordenada de acordo com leis naturais que seria preciso desvendar
e frente s quais necessrio curvar-se (noo que fruto de sculos
de trabalho filosfico e cientfico acumulado SN: XVI), a
mentalidade primitiva teria como ponto de partida um princpio
muito diferente: o pressuposto de uma desorganizao e indistino
de um universo onde tudo estaria ligado a tudo, de forma to
profunda quanto misteriosa:
um mundo, para ns natural ou sobrenatural, pouco
importa um cosmos. Ele implica a idia de uma
ordem, uma hierarquia, uma disposio racional dos
elementos de que composto (). Ora (para no dizer
nada aqui do mundo da natureza), o mundo sobrenatural
desses Papuas e desses Australianos no construdo
segundo esse modelo (MyP: 1).

Isso significa que ainda que o primitivo real leve em conta de

fato, em sua atividade prtica mais cotidiana, a existncia de uma
ordem natural, o que realmente importa para a investigao que
tal ordem no existiria de direito no plano das representaes
coletivas. O que a predominaria seria um interesse exclusivo em

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

263

desvendar as disposies malficas ou benficas das potncias

invisveis, ocultas nos fenmenos sensveis e verdadeiras responsveis por sua existncia e funcionamento. apenas atravs desse
desvendamento que se tornaria possvel saber como se comportar
adequadamente diante dessas potncias, como manipul-las de
forma correta e com os efeitos desejados (SN: XXXI). Sendo assim,
preciso que o analista saiba escolher corretamente a boa oportunidade para detectar essa orientao fundamental da mentalidade
primitiva. Se no curso normal dos acontecimentos, o primitivo tende
a comportar-se como ns prprios o faramos diante de circunstncias semelhantes, o mesmo no poderia ocorrer quando alguma
coisa se afasta desse curso normal. precisamente quando algo
inslito se produz que as diferenas de orientao entre os
pensamentos primitivo e ocidental se tornariam realmente ntidas.
Conseqentemente, seria essa a ocasio privilegiada para aquele
que pretende investigar essas diferenas, no o que pode haver de
semelhante entre essas formas de pensar (MyP: XXVI). Os dados a
que deveramos prestar ateno so os que revelam com clareza que
enquanto tendemos sempre a buscar a causa natural de qualquer
acontecimento, por mais estranho e aparentemente irracional que
possa parecer (e mesmo no a encontrando, continuamos supondo
que exista, embora ainda indeterminada), os primitivos preferem se
inclinar, diante do inslito por exemplo, para a pressuposio de
que esto s voltas com um signo privilegiado das potncias
invisveis, assumindo frente a ele no a atitude cognitiva ao
menos potencialmente com a qual estamos habituados, mas um
comportamento que seria especialmente marcado pela emoo: na
representao, sempre emocional, que os primitivos se fazem das
potncias invisveis, o que predomina no so os traos que as
definem, mas, antes, o medo que inspiram, a necessidade de se
proteger delas (SN: XXVII).
Nessas circunstncias, parece normal que o mundo sobrenatural e o universo mtico estejam revestidos de importncia
transcendente. Eles no constituem simples princpios de inteligibilidade exteriores para os acontecimentos inslitos do mundo natural
e ordinrio argumento evolucionista e associacionista, que
pressupe uma inexistente separao prvia entre essas duas
esferas, com uma aproximao apenas posterior. Parecem constituir, antes, uma forma de codificao generalizada e imanente para
a interpretao do mundo sensvel, bem como para o comportamento que se deve observar diante dele. Absolutamente
interpenetrados com esse universo sensvel, to confusos e

264

Razo e Diferena

desordenados quanto ele no h, para agrupar ou unir essas

representaes, nem arquitetura, nem sistema, nem hierarquia de
qualquer tipo (SN: XXVIII) o mito e a sobrenatureza seriam, no
obstante, objetos de uma experincia contnua, experincia tornada
possvel pelas crenas tradicionais e pela carga emotiva que envolve
as representaes coletivas que, nas sociedades primitivas, dominariam as conscincias individuais. Estas, conseqentemente, seriam
incapazes de distinguir com clareza o mundo natural do mtico ou
sobrenatural. Ou antes: essa possibilidade jamais chegar a ocorrer
a elas (SN: XXXIX).
Neste momento, Lvy-Bruhl adota a hiptese de que o mito
e a sobrenatureza exerceriam na mentalidade primitiva o mesmo
papel que supe ser desempenhado pela noo de cosmos no
pensamento ocidental: condio de possibilidade para a representao e os juzos. Isso no impede que uma diferena fundamental
continue existindo, uma vez que no se trata, no primeiro caso, de
um a priori de ordem lgica ou cognitiva, mas de um princpio
puramente emocional e afetivo, que Lvy-Bruhl denominar categoria afetiva do sobrenatural (SN: XXXIV). Por mais desorganizadas
e confusas que as representaes coletivas primitivas possam ser
embora s apaream dessa forma quando encaradas do nosso ponto
de vista todas parecem compartilhar de um elemento de
generalidade que as faz escapar ao que seria um carter to concreto
que impediria que servissem para qualquer atividade mental. O
problema localizar com preciso em que plano esse elemento de
generalidade da mentalidade primitiva poderia ser encontrado:
Para uma mentalidade orientada diferentemente, que no
regida, como a nossa, por um ideal aristotlico, isto ,
conceitual, e cujas representaes so freqentemente de
uma natureza essencialmente emocional, a generalidade
no residiria em outro lugar que nas idias? Ela no seria
ento propriamente conhecida, mas, antes, sentida. O
elemento geral no consistiria em um carter constante,
objeto de percepo intelectual, mas, antes, em uma
colorao, ou, se quiser, em uma tonalidade comum a
algumas representaes que o sujeito logo apreenderia
como pertencente a todas (SN: XXXIV).

Categoria geral que no poderia, portanto, ser entendida

nem no sentido aristotlico nem no sentido kantiano. Trata-se
certamente de um princpio de unidade imanente ao esprito, mas
que, em vez de operar de acordo com uma adequao realidade
exterior, ou de uma imposio de formas a ela, seria apenas um meio

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

265

de unificar representaes que, mesmo diferindo entre si quanto a

seu contedo, em parte ou totalmente, teriam a capacidade de
afetar o esprito de modo semelhante (idem).
O abandono cada vez mais enftico do que passar a
considerar como suas tendncias logicizantes e cognitivistas anteriores, levar Lvy-Bruhl a modificar o tringulo conceitual
estabelecido em As Funes Mentais e que, de uma forma ou
de outra, havia permanecido mais ou menos inalterado at A Alma
Primitiva. Esse tringulo (misticismo prelogismo lei de participao) ter dois de seus vrtices substitudos: o prelogismo dever
ceder lugar categoria afetiva do sobrenatural; a lei de participao
dever ser abandonada em benefcio da participao cada vez mais
encarada como fato. Se acrescentarmos a isso que o misticismo
passar a ser concebido, com uma clareza ainda maior, como
simples orientao, no como doutrina de qualquer espcie, o novo
tringulo dever assumir a forma orientao mstica categoria
afetiva do sobrenatural participao. Alm desse deslocamento
propriamente conceitual, tanto O Sobrenatural e a Natureza na
Mentalidade Primitiva quanto A Mitologia Primitiva efetuaro uma
mudana de ordem terico-metodolgica. Dentre as muitas crticas
que sempre recebeu, Lvy-Bruhl parece ter sido especialmente
sensvel s objees, levantadas especialmente pelos autores ligados escola sociolgica francesa, que sustentam que ele jamais teria
demonstrado de forma concreta embora o admitisse do ponto de
vista terico a derivao das caractersticas da mentalidade
primitiva da base sociolgica sobre a qual funcionaria. J vimos que
este problema complexo. Logo em seu incio, o livro de 1931 faz
questo de chamar a ateno para o fato de que, embora reconhecendo a especificidade de cada sociedade primitiva concreta, com
as conseqentes diferenas de morfologia social e representaes
coletivas que essas particularidades necessariamente implicam,
seria absolutamente impossvel negar a existncia de traos comuns
a essas sociedades e s mentalidades a elas ligadas. Tratar-se-ia,
pois, de trabalhar maneira da lingstica geral, recolhendo os
dados a serem comparados justamente l onde parecem mais
probantes, sem se preocupar, ao menos de incio, com recortes
muito ntidos ou previamente estabelecidos (SN: XI-XII). De qualquer forma, de um ponto de vista estritamente metodolgico,
Lvy-Bruhl aparentemente visando satisfazer um pouco seus
crticos reduz, nesses penltimos livros, o espao geogrfico
onde seleciona seu material, limitando-o Austrlia e Nova Guin
e utilizando documentos provenientes de outras regies etnogrfi-

266

Razo e Diferena

cas apenas como dados suplementares para suas demonstraes.

Em 1935, ir ainda mais longe, restringindo rigorosamente sua
investigao a essas duas reas A Mitologia Primitiva chega
mesmo a ter como sub-ttulo o mundo mtico dos Australianos e dos
Papuas. Apesar disso, justamente na abertura desse livro sobre
mitologia que se far questo de enfatizar que embora limitada a um
pequeno nmero de sociedades, a pesquisa no diz respeito nem
histria das religies nem sociologia stricto sensu, mas apenas
relao [da mitologia primitiva] com a natureza e a orientao
constantes da mentalidade prpria aos primitivos (MyP: V). Isso
poderia sugerir que, ao contrrio do que ocorria em As Funes
Mentais (que, como vimos, pretendiam esclarecer certos pontos
da histria das religies e da filosofia), Lvy-Bruhl esteja, em A
Mitologia Primitiva, exclusivamente interessado nos problemas
colocados pelo estudo das sociedades primitivas em si mesmas. Isso
, contudo, apenas parcialmente verdadeiro.
Em primeiro lugar, sob a capa de uma concesso feita em
especial aos socilogos de estrita obedincia, Lvy-Bruhl acaba por
restringir ainda mais o sociologismo que anteriormente o havia
tentado. Neste momento, mais do que antes, o que procura
apreender o que chama natureza e orientao constantes da
mentalidade primitiva, independente de qualquer forma concreta
de organizao ou morfologia sociais. Isso particularmente
explcito em A Mitologia Primitiva:
A representao do mundo mtico, tal qual a constatamos
entre certas tribos do centro e noroeste da Austrlia, e da
Nova Guin holandesa, no lhes pertence com exclusividade. Ela no parece ser estreitamente solidria de suas
instituies. Ns a reencontramos, seno totalmente, ao
menos em seus elementos essenciais, nas crenas e
prticas de sociedades muito diferentes destas, e tampouco semelhantes entre si. Ela apresentaria assim, malgrado
a diversidade de todas essas sociedades, um carter de
generalidade poder-se-ia quase dizer de universalidade (MyP: 225).

justamente esta restrio radical ao sociologismo que

conduzir a duas concluses aparentemente antagnicas: a afirmao, por um lado, de uma verdadeira unidade do esprito humano,
e a constatao, por outro, de uma quase impossibilidade de
chegarmos realmente a entender e explicar a mentalidade das
sociedades primitivas. Estas concluses demonstram claramente
que as ambies tericas de A Mitologia Primitiva ultrapassam em

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

267

muito a modstia com que o livro apresentado. O outro ponto que

demonstra com nitidez que esse trabalho no se limita a uma
investigao exclusiva da mentalidade primitiva, mais fcil de ser
compreendido, na medida em que foi abordado anteriormente.
Vimos, com efeito, que o sociologismo consiste tambm (no
pensamento de Durkheim, mas isso certamente verdadeiro para
qualquer tentativa de explicao sociologizante dos fenmenos
representacionais) em um modo de fazer com que formas de
pensamento aparentemente impenetrveis umas s outras se comuniquem. Ora, Lvy-Bruhl, que exclua desde o incio de sua obra
etnolgica a possibilidade de recorrer a supostas meta-categorias
lgicas para garantir essa comunicao, acabou por fechar a outra
via de acesso teoricamente disponvel para a compreenso da
mentalidade primitiva, ao restringir e praticamente abandonar o
sociologismo. O paradoxo da explicao lgica, agora tambm
sociolgica, do pensamento prelgico comea a ganhar terreno.
O Sobrenatural e a Natureza levanta essa dificuldade em diversas
ocasies (SN: X; XV; XXXVII; 82-3; 139-45; 427-32; entre outras
passagens), ainda que o faa sob a forma de simples dvida a
respeito da possibilidade de reconstruir integralmente o sentido
ltimo do pensamento primitivo posio que parece no passar
de uma tentativa de relativizao de nosso poder de compreenso
de outras formas de pensar. somente com A Mitologia Primitiva
que a questo ser levada at as ltimas conseqncias ou quase,
j que estas s sero realmente atingidas nos Carnets pstumos.
Ao analisar, por exemplo, algumas noes australianas,
constatando a aparente impossibilidade de dar conta delas em seus
prprios termos, Lvy-Bruhl se pergunta se ser preciso renunciar
a compreend-las. Cr que a resposta sim, se compreend-las
consiste em faz-las entrar fora em quadros lgicos que as
mutilam, acrescentando logo, contudo, que talvez no seja
impossvel torn-las inteligveis at certo ponto. justamente a que
comea a dificuldade, j que para isso, um esforo prvio, to
indispensvel quanto difcil de ser sustentado, se faz estritamente
necessrio:
tentar desposar a atitude constante dos primitivos frente
presena das realidades sobrenaturais e mticas, apreender esses complexos enquanto tal sem se obstinar a
analis-los, e sentir como eles se relacionam com a
categoria afetiva do sobrenatural (MyP: XL o grifo
meu).

268

Razo e Diferena

Em outros termos, tudo se passa como se devssemos

renunciar a uma impossvel explicao lgica, substituindo-a por
um esforo de identificao afetiva (cf. tambm, MyP: 2). Aqui se
descortinam as alternativas mencionadas: reconhecer uma impossibilidade radical de compreenso e mesmo de comunicao ou
retornar, ainda que em outras bases, idia de unidade do esprito
humano. para a segunda que o autor parece tender, na medida em
que se v obrigado a justificar de alguma forma a viabilidade da
empatia emocional justamente l onde a comunicao lgica
parecia impossvel. Para isso, Lvy-Bruhl ter que se curvar quase
que definitivamente ao dualismo de superposio, adotando uma
posio muito parecida com a de Durkheim e abandonando seu
antigo dualismo de divergncia que, se jamais fora exclusivo, ao
menos convivera sempre com a primeira forma.
Assim, em 1931, depois de definir a categoria afetiva do
sobrenatural, Lvy-Bruhl se pergunta se esta consistiria de fato em
uma caracterstica exclusiva da mentalidade primitiva ou, pelo
contrrio, no corresponderia antes a uma atitude constante do
homem em presena do sobrenatural, mais fcil talvez de ser
observada nas sociedades primitivas, na medida em que a os
desenvolvimentos intelectuais e cognitivos que ns prprios experimentamos h sculos no a encobririam como ocorreria no caso
de nossa sociedade (SN: XXXV-VI). A Mitologia Primitiva, por sua
vez, se encerra precisamente com uma interrogao acerca das
razes do fascnio que as fbulas, lendas e contos folclricos so
ainda capazes de exercer sobre ns ocidentais, ainda que estejamos
aparentemente to afastados do tipo de mentalidade que teria
engendrado to estranhas narrativas. A resposta encontrada que
a mentalidade primitiva, longe de constituir patrimnio exclusivo de
uma parcela da humanidade, corresponderia a uma tendncia
originalmente dominante, que teve que ser recalcada para que o
pensamento lgico pudesse vir a se desenvolver. Mentalidade
primitiva, portanto, no sentido de originria, que, por isso
mesmo, jamais poderia ser completamente eliminada por esse
esforo cognitivista de recalque, permanecendo sempre como uma
espcie de fundo imutvel da natureza humana. O prazer que
inegavelmente obtemos com as estrias e o folclore s poderia
provir de um tipo de relaxamento do esprito, momentaneamente
entregue a atitudes ancestrais, livre da disciplina lgica a que
cotidianamente estaramos submetidos (MyP: 316-8): por mais
afastados que nos creiamos da mentalidade que produziu [os mitos],
esse espetculo nos cativa e nos retm (MyP: 319)3.

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

269

No contexto dessas observaes, creio que os avanos

apontados por diversos comentadores poderiam ser encarados de
outro ponto de vista. Tratar-se-ia, de fato, da passagem de um
dualismo etnocntrico inicial a um monismo relativista definitivo?
Ou, como sugeriu Davy (1957), haveria a uma simples substituio
do dualismo inicial entre o lgico e o prelgico por outro, opondo
desta vez o cognitivo ao afetivo? Na realidade, as duas interpretaes
parecem ter parcialmente razo: ao situar o dualismo no interior de
cada sociedade, e mesmo de cada indivduo, Lvy-Bruhl prope
uma espcie de unidade dualista, se possvel falar dessa maneira.
Originalmente voltado sobretudo para a afetividade, o esprito
humano teria acabado por desenvolver, especialmente nas sociedades ocidentais, um lado cognitivo que teria superado e reprimido o
outro, mesmo sem ser capaz de suprimi-lo completamente. Como
nas sociedades primitivas contemporneas o lado afetivo que
ainda parece prevalecer e na medida em que esse lado seria
justamente o que haveria de universal no homem, apenas por meio
de uma identificao emocional, no de uma comunicao lgica,
que o acesso a essas sociedades poderia ser garantido. O Lvy-Bruhl
diferencialista parece ter sido vencido por um tipo de monismo
afetivo; o dualismo inicial parece realmente s ter sido postulado
para ser superado na direo desse monismo, no na do verdadeiro
pluralismo que alguns desejariam.

A
Essas interpretaes so de fato as nicas possveis? Essa
posio realmente nova no pensamento de Lvy-Bruhl? Lembremos apenas, por ora, que j em As Funes Mentais (e mesmo no
livro sobre a moral) a unidade humana era explicitamente afirmada.
Quanto a saber com preciso se essa postura j monista constante,
ou se ela se torna definitiva a partir de 1931, uma questo que
apenas a seqncia da obra, por mais curta que tenha sido, poder
esclarecer em especial os Carnets pstumos, tidos usualmente
como a defesa mais explcita do unitarismo que Lvy-Bruhl teria
pronunciado. Entretanto, antes de abordar esses ltimos escritos,
convm percorrer rapidamente A Experincia Mstica e os Smbolos
entre os Primitivos.
Publicado apenas um ano antes da morte de seu autor, esse
livro enuncia, a partir de seu ttulo mesmo, o conjunto de questes

270

Razo e Diferena

que pretende tratar: ser legtimo aplicar, sem crtica prvia, as

noes ocidentais de experincia e smbolo para a compreenso e
descrio da mentalidade primitiva? A orientao mstica prpria a
essa mentalidade bem uma experincia no sentido estrito da
palavra? (ES: 7). Enfim, a participao, caracterstica central dessa
forma de pensamento, poderia de fato ser traduzida como a idia
de uma relao apreendida pelo esprito entre o smbolo e o que
representa ou sugere? (ES: 174). Percebe-se imediatamente que a
obra se situa na continuao das precedentes, tratando apenas de
explorar melhor o que nelas teria sido apenas evocado. No pois
de estranhar que A Experincia Mstica inicie justamente citando
a definio de mstico proposta em As Funes Mentais nas
Sociedades Inferiores (ES: 3). De qualquer forma, Lvy-Bruhl prope
aqui dar um passo alm dos resultados j obtidos, aprofundando sua
tentativa de escapar das conceituaes ainda negativas sobre a
mentalidade primitiva, conceituaes que continuaria de algum
modo a adotar e que exprimiriam sobretudo a impresso produzida
sobre espritos orientados como os nossos pelas operaes to
diferentes que caracterizariam essa mentalidade (ES: 77). Assim,
noes como as de impermeabilidade experincia (A Mentalidade Primitiva), falta de nitidez das representaes coletivas
primitivas (A Alma Primitiva), carter assistemtico das concepes sobre a natureza e o sobrenatural (O Sobrenatural e a Natureza
na Mentalidade Primitiva), fluidez do universo mtico ou tendncia pouco conceitual (A Mitologia Primitiva), deveriam encontrar
no conceito de experincia mstica a positividade que de fato
possuiriam e que, at aqui, teria permanecido oculta por um
vocabulrio ainda inadequado. No que seja fcil definir com
preciso essa ltima categoria: ser que podemos, por maior que
seja o esforo efetuado, nos representar essas participaes como
o faz o Australiano? Representar-nos alis no bastaria ainda. Seria
preciso tambm, e sobretudo, fazer viver em ns sua experincia,
seu calor (ES: 108). Ao mesmo tempo, seria realmente necessrio,
e mesmo desejvel, atingir definies claras, explicar em suma? Na
medida em que essas experincias se fundam em participaes,
no podem jamais ser completamente explicveis. Nossa
necessidade de compreender se esgotaria em esforos
cujo sucesso no poderia ser completo, uma vez que se
aplicam a um problema mal colocado. Querer tornar uma
participao inteligvel como uma relao apreendida
pelo entendimento, inevitavelmente enganar-se ().
Sem dvida intil pesquisar como se realiza uma

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

271

participao (), isto , querer torn-la transparente,

quando por sua natureza ela necessariamente opaca
para nosso pensamento (ES: 291-2).

O paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica

parece levado assim at seu limite, mas exatamente neste
momento que a soluo proposta trs anos antes chamada a
intervir. Seria possvel penetrar na experincia mstica dos primitivos desde que tentssemos senti-la e pens-la como eles, desposar
realmente sua atitude, e atravs de um esforo de simpatia, alcanar
a experincia de sua experincia mstica (ES: 9 o grifo meu).
Isso significa que deveramos encarar o fato de que o primitivo
aceita essa experincia mstica do mesmo modo que aceitamos a
ordinria, relativa ao mundo sensvel ainda que a primeira
signifique sobretudo um sentimento, no uma percepo intelectual, de um contato imediato com as potncias invisveis, no com os
fenmenos e leis do universo objetivo. Posio metodolgica, que
explica a insistncia na tese da unidade ltima do esprito humano,
ainda que essa unidade continue sendo concebida como cindida
nela mesma. A experincia mstica ser definida, em oposio
ordinria, sobretudo por seu carter emocional, que se manifestaria
com fora singular quando um ser humano (ou mesmo animal
ES: 88-90) se defronta com o inslito. Comum a toda a humanidade, essa experincia mstica seria apenas mais claramente visvel
uma vez que dominante e culturalmente elaborada nas sociedades primitivas. Alm de universal, a experincia mstica
desempenharia igualmente uma funo fundamental no desenvolvimento da vida mental das sociedades humanas (ES: 95): forneceria
ao homem, em ltima instncia, a intuio cega4 de que
realmente possvel no se contentar com o mundo dado e transcender o universo sensvel (ES: 97). Esse princpio no deve, contudo,
ser levado excessivamente longe. Lvy-Bruhl observa que se a
categoria afetiva do sobrenatural permite, enquanto categoria,
essa ultrapassagem do sensvel e conseqentemente o desenvolvimento da vida mental tampouco pode deixar de funcionar,
enquanto afetiva, como obstculo a esse desenvolvimento (ES: 96).
A passagem do sentimento de existncia de uma realidade outra
para a concepo de um mundo inteligvel distinto do sensvel
implicaria uma ruptura que nenhum esquema linear ou evolutivo
seria capaz de explicar. Desse modo, a experincia dos primitivos
assumiu um duplo aspecto, o de uma experincia ordinria e o
de uma experincia mstica (ES: 94) o que no significa que

272

Razo e Diferena

efetuem conceitualmente tal distino, para ns to bvia. Tudo se

passa como se os primitivos adotassem uma espcie de duplo
realismo, maneira de Jacobi:
A natureza e a sobrenatureza aparecem a eles como
entremeadas. Ainda que sentidas como distintas, so
dadas em conjunto em uma experincia nica e global,
onde entram ao mesmo tempo a experincia positiva ou
ordinria (realidade sensvel, natureza), e a experincia
mstica (potncias invisveis, sobrenatureza) (ES: 169-70).

Na verdade, o mundo invisvel funcionaria como um a priori

absoluto, destinado a ser simplesmente confirmado em todas as
ocasies pela experincia sensvel, no a ser induzido a partir dela
(ES: 10): nada rejeitado antecipadamente como impossvel ou
contraditrio (ES: 248). Caracterstica que s pode provocar uma
sria diferena entre ns e os primitivos, ao nvel das condies de
possibilidade da experincia: a nossos olhos o que no possvel
no poderia ser real. Aos seus, aquilo que sua experincia lhe
apresenta como real aceito como tal, incondicionalmente. Se
refletissem acerca disto, diriam sem dvida que preciso que isso
seja possvel, uma vez que isso (ES: 101).
Mas, o que poderia tornar possvel a prpria experincia
mstica dos primitivos? Se ela parece to estranha e difcil de
compreender, como pode ser aceita sem maiores problemas ou
questionamentos? Para responder a estas questes, Lvy-Bruhl
introduz outra noo fundamental em A Experincia Mstica: um
conjunto de crenas tradicionais garantiria em ltima instncia a
realidade desse tipo de experincia, crenas dadas no plano das
representaes coletivas com tal fora que os indivduos s poderiam a elas se submeter. Este princpio, que aparece diversas vezes
ao longo da obra de Lvy-Bruhl, , entretanto, concebido agora
como insatisfatrio, na medida em que s resolveria o problema s
custas da introduo de uma nova iluso: a prpria distino entre
experincia e crena no existiria do ponto de vista da mentalidade
primitiva, sendo apenas para ns que elas podem se opor claramente, como o certo ao incerto (ES: 122). Essa oposio foi historicamente
construda a partir da considerao exclusiva da experincia sensvel, sem levar em conta (pelo contrrio, excluindo deliberadamente)
a idia de uma modalidade mstica da experincia, justamente a que
importa neste caso. Ora, se renunciarmos definitivamente a projetar
distines dessa natureza sobre um pensamento que no as
conhece nem imagina que possam existir, talvez possamos chegar

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

273

a admitir que os primitivos aceitem como experincia o que

recusamos enquanto tal (ES: 125):
Ns dizemos que eles crem que o mundo mtico foi real,
e que o sempre, que o urso compreendeu o que o
indgena lhe dizia, etc. ainda admitir implicitamente,
postular que sua orientao e seus hbitos mentais no
diferem dos nossos, e que no devem se afastar deles. De
fato, em todos os casos desse gnero, eles no tm conscincia de crer, mas de sentir, de experimentar a realidade
do objeto, no menos do que quando se trata dos seres e
acontecimentos do mundo que os rodeia (ES: 127-8).

preciso, portanto, tomar cuidados muito especiais com a

linguagem. Talvez seja possvel continuar falando em crena e em
experincia ao nos referimos s sociedades primitivas. preciso
ter sempre em mente, todavia, que neste caso, esses termos no
passam de sinnimos que dizem igualmente respeito a uma
realidade invisvel e mstica, no menos real, contudo, em funo
dessas caractersticas. Caso contrrio, essas palavras se convertero
imediatamente, como costuma ocorrer, em preconceitos que deformam a descrio e anlise dessas realidades outras.
Essas consideraes acerca da experincia mstica preparam
o terreno para o segundo tema abordado nesse ltimo livro, a
questo do simbolismo prprio s sociedades primitivas. A funo
dos smbolos consistiria a em transportar uma experincia intangvel, embora sentida como real, para o domnio da sensibilidade (ES:
170). Estes smbolos no poderiam, portanto, desempenhar o papel
de simples representantes convencionais de uma realidade que lhes
seria exterior; seriam, antes, uma verdadeira dimenso constitutiva
dessa realidade enquanto mstica, diferindo desta apenas na medida
em que se oferecem sensibilidade. Assim, se por um lado, o
conceito de smbolo, tal qual o entendemos, inaplicvel s
participaes primitivas, por outro inegvel que os que vivem
mergulhados e penetrados por essas participaes se movem
atravs de uma floresta de smbolos, segundo a clebre expresso
de Baudelaire (ES: 175-6). Para que isso seja admitido, estritamente necessrio compreender que os smbolos a presentes no podem
consistir em obras do entendimento, como os nossos, existindo,
de algum modo, antes de serem apreendidos, nas participaes
que se objetivam atravs deles (ES: 176). portanto intil indagar
se diante de um smbolo, o primitivo pensa estar apenas na presena
de um representante, ou se, ao contrrio, sente tambm, e principal-

274

Razo e Diferena

mente, que o prprio ser invisvel que o smbolo representaria

estaria diante dele. Do ponto de vista da mentalidade primitiva, o
que de fato ocorreria que essas duas entidades, representante e
representado, no fazem mais que uma (ES: 206).
Isso significa que o simbolismo primitivo s poderia ser
entendido adequadamente se concebido como um simbolismo de
participao, que implica a idia de que agir sobre o smbolo j
agir sobre o ser, donde derivariam todas as crenas e prticas
relacionadas com a questo da eficcia simblica tema recorrente
no pensamento de Lvy-Bruhl. J em A Mentalidade Primitiva, ele
se esforara por demonstrar que os pressgios, por exemplo,
agiriam simultaneamente como signos e como causas do que
supostamente estariam apenas anunciando, permitindo desse modo
toda uma gama de intervenes corretivas capazes de modificar as
previses (MP: 142-8. Cf. tambm, MP: 127; 175; 219; 403; entre
outras passagens). A Alma Primitiva, por sua vez, procurava
distinguir o sentido meramente metafrico em que falamos dos
membros de uma famlia da acepo absolutamente literal que
expresses desse tipo possuiriam entre os primitivos, implicando a
uma indissociabilidade e uma interdependncia dos componentes
do grupo familiar, sentidas como to profundas quanto aquelas que
uniriam, de fato, os membros de um corpo fsico (AP: 80). Ao
mesmo tempo, Lvy-Bruhl se esforava por demonstrar que a arte
primitiva seria, ao contrrio das aparncias, completamente realista,
uma vez que os seres invisveis que toma como modelo, estariam
a mais presentificados que representados (AP: 53-4). Da mesma
forma, O Sobrenatural e a Natureza fala de um simbolismo
realista (SN: 30), que encarnaria uma participao real, uma
identidade de essncia, uma consubstancialidade (SN: 189). Enfim,
A Mitologia Primitiva trata da participao-imitao, operao
que se processaria tanto no nvel dos mitos (enquanto atualizao
rememorativa de um passado tido como de fato existente) quanto
no dos ritos (enquanto dramatizao dos prprios mitos e, conseqentemente, atualizao dos acontecimentos passados dotada de
eficcia prpria (MyP: 119; 166).
Essa discusso aparentemente apenas terminolgica, oculta
uma questo de grande importncia epistemolgica e do maior
interesse. Atrs do cuidado com os termos, a noo geral de
representao que est em causa, uma vez que s representa
aquele que deixou de sentir (ES: 172-3). Observamos como As
Funes Mentais, que adotavam como objeto central justamente
as representaes coletivas, j mencionavam a inadequao deste

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

275

conceito no que se refere compreenso e descrio dos

fenmenos prprios mentalidade primitiva. Tudo se passa,
entretanto, como se os primitivos levassem a representao mais a
srio que ns mesmos: para ns, o termo apenas metafrico; para
eles, literal. Isto quer dizer que, atravs do smbolo, o ser se acha
realmente presente (ES: 270) e que representar deve ser
entendido aqui no sentido etimolgico literal em que os primitivos
tomariam esta palavra se a empregassem: tornar de novo presente,
fazer reaparecer aquilo que desapareceu (SN: 124). O simbolismo
primitivo seria, deste ponto de vista, simultaneamente realista e
eficaz, assentado em participaes, no em representaes, voltado
muito mais para interpretar e intervir no universo que para
simplesmente conhec-lo e torn-lo inteligvel.

A
Esses so temas candentes e contemporneos, apenas formulados em linguagem distinta. Experincia e crena, simbolismo e
representao, so questes que de uma forma ou de outra se
encontram ainda no corao da pesquisa e da teoria antropolgicas.
curioso assim, que com uma ou outra exceo, tudo o que LvyBruhl tenha dito sobre esses problemas no chegue sequer a ser
mencionado pelos comentadores e crticos contemporneos para
no falar dos pesquisadores que trabalham com esses objetos e com
questes a eles aparentadas. Tratar-se-ia simplesmente de envelhecimento efetivo das idias e teses do autor, simples preconceito
ou, mais seriamente, de uma espcie de defesa, mais ou menos
inconsciente, contra certos desenvolvimentos que poderiam ameaar nosso sono dogmtico? Um dos objetivos deste trabalho , seno
responder diretamente a essas dvidas, ao menos encaminhar um
debate a seu respeito. Para faz-lo com consistncia, preciso
organizar um pouco o que foi dito at aqui acerca do pensamento
de Lvy-Bruhl de modo deliberadamente no dogmtico ou excessivamente sistemtico. Para isso, o melhor caminho dirigir-se aos
Carnets pstumos, que tanta controvrsia causaram. Sobre eles j se
falou: anotaes do final da vida, as nicas que sobreviveram
guerra; reflexes sobre o trabalho j efetuado e planejamento de
uma obra futura que jamais viria a ser escrita; notas estritamente
pessoais que devem ser assim encaradas e analisadas; esforo
derradeiro de levar s ltimas conseqncias essa constante

276

Razo e Diferena

desconfiana em relao a si mesmo (ES: 1), sob o signo da qual

Lvy-Bruhl sempre colocou seu pensamento; curtssimas observaes que conseguiram a proeza de obter simpatia entre os crticos
mais radicais. Quase todos os temas e idias desenvolvidos ao longo
de mais de trinta anos de trabalho se encontram a resumidos,
atualizados e, muitas vezes, criticados e ultrapassados, de tal forma
que a partir desses cadernos talvez seja possvel tornar mais ntida
uma certa imagem do pensamento de Lvy-Bruhl.
Se os Carnets foram, ao menos durante certo perodo, to
famosos, isso se deve ao fato de terem sido tomados sobretudo
como esforo destinado a superar antigas posies, como autocrtica especialmente admirvel em um pensador j no final da vida.
curioso observar, entretanto, que as derradeiras anotaes de
13 de fevereiro de 1939, exatamente um ms antes da morte do autor
se voltam mais para o futuro que para o passado. Dificuldades
no resolvidas seu ttulo, e elas se encerram refletindo a inteno
de escrever uma nova obra (retomar ento sucessivamente cada
um dos aspectos, mostrando a solidariedade de uns com os outros
CL: 252), jamais escrita, mas da qual, a partir dessas poucas
anotaes, no completamente impossvel tentar adivinhar as
pretenses e os caminhos buscados. Quais so as noes mencionadas ao final desse ltimo carnet que viriam a constituir as
dificuldades que ainda estariam esperando para serem resolvidas? O que precede deve me conduzir a alguma coisa de preciso
no que diz respeito participao (CL: 251). exatamente essa
noo a participao enquanto fato, no enquanto lei que se
acha no cerne de todas essas observaes do final da vida. H mais,
entretanto: as noes de experincia mstica, categoria afetiva do
sobrenatural e condies de lugar, tempo e nexo causal, deveriam tambm ser aprofundadas para que uma apreenso mais justa
da prpria participao se tornasse possvel (CL: 251-2). Em suma,
poder-se-ia afirmar que ao final da obra, Lvy-Bruhl havia isolado
a experincia mstica e suas condies de possibilidade condies de que a participao mesma faria parte, ao lado das categorias
de tempo, espao e causalidade como os verdadeiros problemas
a serem analisados em uma investigao global do pensamento
primitivo. Isso explica que uma srie de temas anteriormente
privilegiados seja deixada de lado, sendo que alguns chegam
mesmo a ser explicitamente recusados.
O problema central, a dificuldade no resolvida mais
importante, continua a ser o fato de que nossa terminologia
filosfica e psicolgica cruelmente inadequada, e corre continua-

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

277

mente o risco de falsear a descrio (CL: 252). Para evitar esse risco,
na obra que planejava escrever, Lvy-Bruhl pretendia repassar cada
uma das afirmaes e frmulas que havia proposto nos trabalhos
anteriores, tratando de atualiz-las de acordo com as novas tendncias das cincias sociais e, especialmente, seguindo o que considera
a evoluo de seu prprio pensamento (CL: 163-4). Tratar-se-ia,
creio, de atenuar e matizar tudo o que teria sido proposto de forma
taxativa, como se fosse definitivo, o que tantos mal-entendidos
provocou. O autor parece igualmente decidido a abandonar todas
as noes e conceitos que criariam a iluso de uma falsa simplicidade do objeto estudado, a fim de ser capaz de fornecer um retrato
da mentalidade primitiva que efetivamente respeitasse sua complexidade e opacidade intrnsecas.
Nesse sentido, natural que o conceito mais visado por essa
auto-crtica seja o de prelogismo. Isso se deve, contudo, muito
mais s discusses e incompreenses que teria suscitado que a uma
pretensa inconsistncia interna da noo. Como tentei demonstrar,
o carter prelgico da mentalidade primitiva poderia perfeitamente
ser compreendido como o simples fato de que essa forma de
pensamento aceitaria as preligaes entre seres e coisas sem
qualquer crtica prvia, fazendo com que o que s pode parecer, do
ponto de vista de nossa prpria forma de pensar, inconsistente ou
mesmo contraditrio, lhe seja absolutamente indiferente. Os crticos, entretanto, preferiram insistir na suposta anterioridade do
prelgico em relao ao lgico (atribuindo ao autor um evolucionismo que sempre combateu) ou na pretensa existncia de uma
lgica outra, que acabaria por tornar os primitivos espantosamente
impenetrveis a nossa capacidade de compreenso5. Quando LvyBruhl proclama o abandono definitivo do carter prelgico (CL:
60), no exatamente sobre nenhum desses dois pontos que parece
insistir. Aps constatar que a esse respeito, j coloquei muita gua
em meu vinho desde h vinte e cinco anos, lamenta apenas ter-se
deixado seduzir por uma necessidade de simetria, dedicando-se
a tentar encontrar aquilo que na mentalidade primitiva corresponderia, ainda que de forma negativa, aos princpios que comandam
nosso prprio pensamento (idem). Tratava-se de uma
espcie de prolongamento da hiptese muito mais radical
da qual eu havia partido quando me perguntava se
sociedades de estrutura diferente no possuiriam tambm, ipso facto, lgicas especificamente diferentes ().
Renunciei rapidamente a essa hiptese ao mesmo tempo
simplista e um pouco crua (CL: 60-1).

278

Razo e Diferena

O prelogismo teria permanecido, portanto, como forma

atenuada desse sociologismo inicial e insustentvel. Agora teria
chegado o momento de abandonar igualmente um paralelismo
arbitrrio e artificial com nossas prprias categorias e princpios
intelectuais e cognitivos (CL: 61): o prelogismo passa a ser considerado etnocntrico. No porque suporia uma inferioridade do
pensamento primitivo em relao ao nosso coisa jamais imaginada com o conceito mas porque, ao contrrio, essa noo estaria
ainda marcada pelo fato de querer impor uma semelhana, ainda
que invertida, onde apenas a diferena deveria ser posta em destaque.
Lvy-Bruhl acredita ter analisado at ento a mentalidade
primitiva de um ponto de vista negativo, sendo necessrio
doravante aprofundar a parte positiva (CL: 82). Para isso, inclinase na direo de uma posio aparentemente muito empirista, que
em lugar de fazer falar os fatos, deveria ter a prudncia cientfica
de deix-los falar, e de no pressupor nada que possa nos impedir
de v-los tal qual so (CL: 61-2). Nossa nica esperana residiria em
nossa capacidade de apreender os fatos antes de exprimi-los e
formul-los, capacidade extremamente difcil de ser desenvolvida
na medida em que nossos hbitos mentais e, em especial, nosso
vocabulrio tradicional funcionam como barreiras impedindo uma
apreenso mais livre e direta (CL: 83). A alternativa fazer o possvel
para sentir e compreender a atividade mental de que tratamos,
antes de faz-la entrar nos quadros que a nossa tornou to familiares
que parecem necessrios (idem). Para atingir esse objetivo (apreender positivamente a mentalidade primitiva), Lvy-Bruhl dispe,
no arsenal conceitual elaborado ao longo de trinta anos, de duas
alternativas que encara sucessivamente. A primeira o reconhecimento de que o que pde em certo momento ter aparecido como
prelgico, seria na verdade apenas a manifestao mais visvel
para ns de uma tendncia a aceitar determinadas incompatibilidades
de carter fsico, tendncia que s poderamos recusar: incompatvel no contraditrio. A incompatibilidade das proposies
constitui uma impossibilidade fsica, no uma impossibilidade
lgica (CL: 9). O bororo pode acreditar, ou saber, que tambm
uma arara; isso nada revelaria de especificamente lgico a respeito
de seu pensamento; revelaria apenas que ele capaz de aceitar uma
dualidade fsica que ns, h muito tempo, no podemos mais
admitir. Escapar das falsas questes de ordem lgica, limitando-se
ao terreno dos fatos, um dos meios para evitar os paralelismos
enganadores, a cuja tentao Lvy-Bruhl teria sucumbido em
algumas ocasies. A noo de aceitao de incompatibilidades

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

279

fsicas pretenderia apenas constatar um fato, no desvendar um

suposto princpio de pensamento, como a nfase no prelgico
pde ter sugerido.
Por outro lado, desde As Funes Mentais, o carter
prelgico da mentalidade primitiva sempre esteve ao lado de sua
orientao mstica, formando com ela dois dos trs traos definidores do pensamento primitivo e, desde 1910, no difcil
perceber uma preponderncia progressiva da segunda caracterstica. Lvy-Bruhl acredita agora ter cometido o erro de coloc-las em
p de igualdade, tornando-se necessrio, na medida em que
pretende abandonar definitivamente o carter prelgico, realar
ainda mais o que significa de fato o misticismo primitivo:
ressalta agora que h apenas um nico carter fundamental, a saber, o mstico; o outro que acreditei dever
acrescentar como no menos essencial, o prelgico,
aparece doravante como um outro aspecto ou antes
como uma conseqncia natural do primeiro (CL: 48).

Ora, a chamada orientao mstica da mentalidade primitiva

sempre significou acima de tudo que esta se interessaria por um tipo
de experincia que ns tendemos a desprezar e a recusar enquanto
tal, que os primitivos preferem se concentrar nas foras e seres
invisveis mais que naquilo que consistiria apenas em suas manifestaes sensveis. Desse modo, o que , ou parece ser, impossvel
ou incompatvel do segundo ponto de vista, poderia no s-lo em
absoluto quando encarado do primeiro. Isso nada tem a ver com
lgica, mas com uma espcie de escolha feita a priori pelo
pensamento primitivo: o que aparecia anteriormente como prelgico, e que agora surge como aceitao de incompatibilidades fsicas,
s poderia ser uma conseqncia natural dessa orientao mstica
(CL: 16). Tudo dependeria assim desse tipo de orientao prpria
mentalidade primitiva, e mesmo a categoria afetiva do sobrenatural (conceito proposto apenas em 1931) deveria ser abandonada
em benefcio exclusivo do misticismo, na medida em que mesmo
adjetivada (afetiva), corre o risco de fazer crer em uma caracterizao especificamente lgica do pensamento primitivo. Afinal de
contas, por maiores que sejam as ressalvas efetuadas, categoria no
pode deixar de derivar de um vocabulrio conceitual excessivamente filosfico. Em ltima instncia, prelogismo, categoria afetiva do
sobrenatural e aceitao de incompatibilidades fsicas, so noes
que poderiam e deveriam ser assimiladas ao princpio bsico de
uma orientao mstica de um certo tipo de mentalidade, ocorren-

280

Razo e Diferena

do apenas que a ltima formulao (aceitao) no esbarra nas

mesmas dificuldades que levaram ao abandono definitivo das duas
primeiras (CL: 137-8).
Como a aceitao de incompatibilidades fsicas est estreitamente ligada s noes de tendncia pouco conceitual da
mentalidade primitiva e fluidez do mundo sobrenatural, natural
que essas hipteses tambm passem pela auto-crtica, sendo
igualmente rebatidas sobre o princpio geral da orientao mstica
do pensamento primitivo. Se, por exemplo, a identidade bororo/
arara pode ser aceita, isso s poderia ser atribudo a uma certa
indistino nas fronteiras desses dois conceitos, que viria a
explicar tambm a falta de sistematicidade das concepes primitivas acerca do universo, seu carter no cosmolgico, com sua
conseqente fluidez. A prpria falta de nitidez conceitual s pode
ser entendida se levarmos em conta a profunda consubstancialidade
que os primitivos sentiriam entre todos os elementos do universo,
trao que, consistindo na circulao de essncias e foras invisveis
entre os seres e coisas, apenas mais um aspecto do misticismo
primitivo:
No existe ento, como acreditei e como disse durante
muito tempo, um carter especfico da mentalidade
primitiva que constitui uma diferena entre ela e a nossa
do ponto de vista lgico: uma certa tolerncia contradio, exigncias lgicas menores, etc. H a sim, mais
simplesmente, uma conseqncia imediata do carter
mstico dessa mentalidade, que se traduz constantemente
em sua orientao (CL: 182).

Finalmente, outra caracterstica tida como central desde 1922,

o ocasionalismo da mentalidade primitiva, no poderia deixar de
ser encarada como simples manifestao da orientao mstica do
pensamento que a produziria e adotaria. Como no se trata mais de
supor exigncias lgicas outras, ou menores, que desprezariam as
causas objetivas em benefcio das invisveis, esse ocasionalismo
primitivo precisaria ser reinterpretado ou ter seus termos reformulados. A mentalidade primitiva simplesmente no veria interesse
em levar em considerao essas causas que imaginamos objetivas
(CL: 32): orientada misticamente, s poderia se interessar pelos
aspectos intangveis do mundo e da experincia, sendo, portanto,
perfeitamente coerente consigo mesma. Isso explica, por sua vez,
que categorias como tempo, espao, classe e causalidade tal qual
as entendemos no servem para definir esse tipo de pensamento,
uma vez que foram elaboradas por uma longa tradio filosfica e

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

281

cientfica que se caracteriza justamente por se concentrar na busca

da inteligibilidade do universo sensvel, privilegiando a atividade
cognitiva do esprito. A mentalidade primitiva, ao contrrio, pretende acima de tudo interpretar as foras ocultas, de modo a satisfazer
antes de tudo a afetividade.
Tudo se passa como se a bateria conceitual que Lvy-Bruhl
procurou criar ao longo de trinta anos pudesse ser reduzida a uma
das primeiras noes que props, a de misticismo ou orientao
mstica. preciso lembrar, contudo, que o tringulo conceitual
estabelecido em As Funes Mentais apresentava, ao lado dessa
orientao e do prelogismo, a lei de participao como trao
caracterstico da mentalidade primitiva. Se o segundo vrtice foi
inteiramente abandonado em benefcio do primeiro, no exatamente isso o que ocorrer com o terceiro. Lvy-Bruhl continua, em
1938-39, considerando perfeitamente legtimo falar de participao, fazendo questo, contudo, de introduzir neste momento uma
importante ressalva, ao observar que o que talvez no seja legtimo
falar de uma lei de participao, lei da qual confesso logo
ser incapaz de fornecer um enunciado exato, ou mesmo
mais ou menos satisfatrio. O que subsiste o fato (no
a lei) de que o primitivo tem muito freqentemente o
sentimento de participaes entre ele mesmo e tais ou
quais seres ou objetos ambientes, da natureza ou da
sobrenatureza (CL: 77).

A participao pode deixar de ser encarada de um ponto de

vista lgico, como propriedade do que havia sido denominado
ligaes entre as representaes, para passar a ser entendida como
verdadeiro pressuposto da mentalidade primitiva, que se caracterizaria justamente pela recusa radical de representar os seres em
separado para reuni-los a posteriori (CL: 78). O tringulo conceitual
inicial parece dar lugar a um par de noes fundamentais. Do
mesmo modo que a predominncia da orientao mstica sobre o
prelogismo aponta para o abandono da infrutfera pesquisa acerca
de uma pseudo-lgica primitiva, a idia de que a participao
funciona mais como fato que como lei, conduz na mesma direo.
Cumpre, aqui tambm, no dar conta dessa participao situandoa do lado do entendimento, assumindo definitivamente o princpio
de que ela acima de tudo de ordem afetiva e emocional (CL: 11720): o passo, espero, decisivo, que acabo de dar, consiste, em duas
palavras, em abandonar um problema mal colocado, que acarretava
dificuldades inextrincveis, e em limitar-me a uma questo cujos

282

Razo e Diferena

termos so sugeridos unicamente pelos fatos (CL: 129). Trata-se,

portanto, do abandono de todas as formulaes supostamente
lgicas, inclusive da que consistia apenas em um meio de aprofundar essas formulaes, segundo a qual a participao seria alguma
coisa de essencial para a mentalidade primitiva, e, provavelmente,
para o esprito humano, que compensa, e talvez serve de contrapeso
aos princpios reguladores do pensamento lgico (idem).
O problema que o abandono das noes de prelgico e de
lei colocar uma questo extremamente delicada. Apesar de tudo,
eram elas que davam ao menos a impresso de que seria possvel
penetrar e explicar a mentalidade primitiva. Se os primitivos se
orientam misticamente, se suas representaes obedecem lei de
participao, se a experincia sensvel completamente impotente
para demov-los de suas crenas tradicionais, tudo isso poderia ser
atribudo sem muito custo existncia em seu pensamento de um
tipo muito especial de lgica, que funcionaria como verdadeira
condio de possibilidade dessa estranha psicologia e que estaria,
por sua vez, assentada em um tipo muito particular de estrutura
social. O unitarismo lgico ao lado do dualismo, que no deixa
de ser uma modalidade desse unitarismo e o sociologismo
apresentam sempre essa virtude, e esse defeito, de nos satisfazerem
depressa demais. Ora, sem o prelgico e sem o sociologismo,
abandonado anteriormente como explicar tanto a orientao
mstica quanto a participao-fato? Parece-me que aqui Lvy-Bruhl
realmente d um passo decisivo: renunciar a qualquer tipo de
abordagem logicizante significa dar-se conta de que a inteligibilidade que essa perspectiva oferece repousa apenas no fato de estar de
acordo com nossas maneiras mais tradicionais de pensar. Satisfeitos
com a demonstrao da existncia de uma rede de ligaes
qualquer, tendemos a evitar o aprofundamento de determinadas
questes. A verdade que no basta constatar que em suas
representaes e comportamentos aparentemente mais estranhos
os primitivos estariam, no fundo, obedecendo a princpios lgicos
(se idnticos ou no aos nossos pouco importa). Se realmente
quisermos atingir o ncleo da questo da alteridade, seria necessrio
indagar como e talvez por que princpios to semelhantes,
ainda que supostamente invertidos, so capazes de engendrar
fenmenos sociais e psicolgicos concretos que dificilmente deixam de nos surpreender e espantar.
A soluo apresentada para essa dificuldade de compreenso e explicao quase kantiana. Tanto o misticismo quanto a
participao seriam fundamentais (CL: 107), ou seja, funcionariam

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

283

como uma espcie de a priori cuja natureza intrnseca intil

investigar: investiga-se a partir deles, mas eles mesmos no poderiam constituir objeto de investigao. Assim, o fato de jamais ter
desenvolvido uma teoria da participao, encarado por LvyBruhl como verdadeira vantagem, uma vez que a participao
enquanto fato s poderia ser concebida, ou ao menos admitida,
como sendo, por sua natureza mesma, refratria anlise (), no
podendo ser tornada inteligvel: condenao a priori de toda teoria
explicativa, uma vez que se ela conseguir tornar a participao
inteligvel, ser ento falsa e destruir seu objeto (CL: 89). Em suma,
a participao
no explicada ela no pode, no deve ser, no tem
necessidade de legitimao (CL: 234 o grifo meu).

Este ponto de crucial importncia e poderia, sem dvida, ser

estendido para a orientao mstica. Existe, claro, uma diferena
para com os a priori kantianos: Lvy-Bruhl, como Durkheim,
sociologiza os fundamentos. Ou antes, e ao contrrio de Durkheim,
ele os relativiza, pois jamais explcito acerca de uma possvel
origem sociolgica desses fundamentos. Na verdade, trata-se de um
esforo para reconhecer plenamente a existncia de distintos modos
de pensamento, cada um dotado de suas condies de possibilidade
especficas. Que uma ou outra dessas formas de pensar domine em
tal ou qual sociedade um problema secundrio diante do fato, da
positividade, da diferena e da heterogeneidade de suas condies
de possibilidade.
Ainda que isso seja apenas provisrio, possvel isolar pelo
menos dois modos de pensamento que se distinguem pelas formas
de apreenso do real. Ns, ocidentais, estamos h muito tempo
acostumados com um pensamento conceitual e analtico que tende,
cartesianamente, a dividir a dificuldade para resolv-la, ou seja, a
analisar o todo para se concentrar em cada uma das partes
constitutivas, deixando o trabalho de sntese para mais tarde,
subordinando-o primeira operao modo de pensamento que
se mostrou muito eficaz para a compreenso e para o domnio da
natureza. Entretanto, ele parece deixar sempre um resduo de
insatisfao medida em que se processa, como se a sntese obtida
depois da anlise nunca chegasse a ser inteiramente satisfatria para
o esprito. A mentalidade primitiva age exatamente no sentido
contrrio: o que dado primeiramente a participao (CL: 3).
Ns s podemos falsear essa propriedade, pois somos evidentemente obrigados a exprimi-la, devido a nosso vocabulrio e a nossos
hbitos mentais, como associao a posteriori entre seres que seriam

284

Razo e Diferena

inicialmente representados como claros e distintos. Do ponto de

vista dos primitivos, os inmeros casos de dualidade-unidade ou
multiplicidade-unidade o bororo que homem e arara; o morto
que fantasma e cadver; etc indicam que as coisas se
passariam de outra maneira, que a unidade , neste caso, sentida
como efetivamente primeira. A dualidade primitiva no poderia
ser confundida com o dualismo ocidental, constituindo uma forma
muito complexa de apreenso do todo antes das partes (CL: 4-5).
Essa constatao tem uma importante conseqncia para um
dos temas que sempre chamaram a ateno de Lvy-Bruhl: a
representao de um indivduo separado, que nos parece to
simples e to natural, no entretanto primitiva (CL: 18-9). No que
o indivduo ou a pessoa simplesmente no existam do ponto de vista
dos primitivos. Ocorre apenas que essas entidades, para ns simples
e indivisveis, s chegariam a ser representadas enquanto pertencem a um grupo, ou antes, a uma totalidade nica realidade
apreendida de incio cujas partes poderiam vir a ser progressivamente isoladas atravs de uma srie de etapas intermedirias (CL:
18). A representao do indivduo s poderia, portanto, ser dada
secundariamente e nunca de forma isolada (CL: 19). Essa concluso
ficaria especialmente clara se analisssemos com mais cuidado uma
das frmulas mais repetidas pela escola antropolgica inglesa, que,
devido a seu vis francamente associacionista, teria levado s
ltimas conseqncias a tendncia a projetar nosso prprio dualismo sobre as dualidades-unidades primitivas. De fato, os
evolucionistas sempre consideraram que o juzo para eles
defeituoso pars pro toto seria um dos procedimentos mais tpicos
e recorrentes do pensamento primitivo. Para Lvy-Bruhl, ao contrrio, mesmo sem negar que esse tipo de juzo possa ser empiricamente
observado nas sociedades primitivas, ele jamais poderia significar
um isolamento primeiro da parte, que, apenas em seguida, seria
tida como valendo pelo todo. De seu ponto de vista, a frmula
implicaria antes de tudo uma participao, estando ligada ao fato
de que, para a mentalidade primitiva, por mais estranho que isso nos
possa parecer, a parte o todo (CL: 110). Isso porque a bvia
diferena de quantidade (a parte menor que o todo CL: 109)
muito menos importante que a identidade qualitativa, o todo e
cada uma de suas partes sendo sentidos como consubstanciais,
compartilhando da mesma essncia mstica (CL: 110). Em suma,
a prpria utilizao dos termos parte e todo que acarreta aqui
quase infalivelmente um erro (idem).

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

285

Lvy-Bruhl parece, portanto, supor a existncia de uma

oposio entre um pensamento analtico, cartesiano, e outro,
eminentemente sinttico. De fato, a operao efetuada por Descartes emblemtica de nossa necessidade de dividir e isolar. O cogito
implica, como se sabe, o destacamento do indivduo pensante em
relao a um cosmos sinttico, que a dvida metdica havia a
princpio cuidadosamente destrudo, a fim de que o pensamento
racional, isolado de tudo, pudesse fundar de direito a existncia,
reconstruindo assim o universo (Koyr 1963). Tudo se passa como
se o pensamento primitivo procedesse de maneira radicalmente
distinta: o que assegura a existncia no poderia ser o corte de todos
os laos com a realidade global, mas, ao contrrio, o estabelecimento de toda uma rede de participaes, nica forma de fundar o ser:
Para a mentalidade primitiva, ser participar (CL: 22).
Isso significa que exatamente esse cogito primitivo que
parece afirmar participo, logo existo que se encontra no cerne
desse pensamento sinttico, que no pode nos aparecer seno
como radicalmente estranho, sendo quase inevitavelmente falseado
quando o traduzimos para nosso cartesianismo renitente. Como
bem lembra Jean-Pierre Cavaill (1989: 467), desde 1899 Lvy-Bruhl
j situava o ponto de partida de nossa modernidade justamente no
cogito cartesiano, ou seja, no momento em que nosso pensamento
sofreu uma inflexo fundamental, abandonando o privilgio do
todo e da sntese em benefcio das partes e da anlise (HP: 20-1).
Descartes teria mesmo razes de sobra para se espantar com a
Amrica e, sobretudo, com os americanos e seus modos de pensar.
A questo decisiva saber se a participao, alm de
intrinsecamente inexplicvel, seria tambm absolutamente impenetrvel para ns, modo de pensamento outro que estaramos
condenados a observar de fora, nada podendo afirmar a seu
respeito. evidente que Lvy-Bruhl no adota esta posio, pois, se
assim fosse, tanto trabalho e tanta dvida teriam sido apenas inteis.
Pode ser, acredita, que sentir participaes entre os seres e os
fenmenos, seja encontrar-se na atitude familiar ao esprito humano
quando este se sente em contato com o mundo mtico realidade
fluida, foras ao mesmo tempo transcendentes e imanentes (CL:
156). Isso significa que o mundo mtico expresso utilizada aqui
como equivalente de toda representao fluida do universo seria
ele prprio o to buscado a priori da participao: no lugar de uma
natureza ordenada e inteligvel como pano de fundo, sobrenatureza
e fluidez (CL: 233). Lvy-Bruhl parece aqui retornar s representaes coletivas, j que uma vez dado o mundo mtico, ao nvel das

286

Razo e Diferena

crenas tradicionais, seguir-se-iam automaticamente as participaes. Mais interessante, contudo, que essa questo pode ser
resolvida de outra forma, evitando uma noo que Lvy-Bruhl havia
progressivamente deixado de lado. Bastaria supor que a prpria
participao depende da orientao mstica da mentalidade primitiva. Ao no privilegiar o sensvel, o pensamento s poderia se dirigir
para a participao, o que significa que enquanto a orientao
mstica delimita globalmente o universo no qual o primitivo sentiria
estar vivendo e com o qual deve se relacionar, a participao se
constitui na prpria modalidade de existncia desse universo, bem
como na forma pela qual se processariam essas relaes. por isso
que Lvy-Bruhl pode sustentar que ainda que a participao no
possa jamais ser propriamente explicada ou esclarecida, ela se
torna menos incrvel, menos desconcertante, menos estrangeira por
assim dizer a nosso esprito. No nos parece mais inconcebvel que
tantos primitivos se debatam nesta crena, to conforme a seus
hbitos mentais (CL: 217).
Tudo se desloca, pois, quando as questes so assim colocadas. Ao renunciar ao prelogismo e lei de participao ou seja,
ao abandonar a pretenso de descobrir uma diferena especificamente lgica entre a mentalidade primitiva e o pensamento
conceitual Lvy-Bruhl se d conta de que a pergunta que
formulara no incio de suas investigaes e que o orientara durante
tanto tempo deveria ser transformada, invertida mesmo. No seria
mais possvel indagar por que e como os primitivos pensariam de
modo diferente do nosso; e j que a hiptese evolucionista, que
supe que pensem exatamente como ns (deixando, contudo,
sempre aberta a questo das diferenas no resultado do ato de
pensar), havia sido afastada desde o incio, o nico caminho que
resta investigar como indivduos nitidamente definidos e, em
certos casos, pessoas se destacam dessas participaes? (CL: 23).
Assim como A Mitologia Primitiva acabava por levar questo de
como pudemos deixar de crer nos mitos, caberia agora ampliar
essa questo, perguntando como pudemos deixar de sentir, de
forma geral, as participaes (CL: 126). A resposta entrevista, apenas
provisria, apia-se na idia do progresso de um pensamento cada
vez mais conceitual, que viria substituir pouco a pouco a abstrao
afetiva pela lgica (CL: 23). O problema que isso explica muito
pouco, ou nada, pois esse pensamento conceitual e essa abstrao
de ordem lgica teriam que ser tambm explicados. No seria
possvel, entretanto, sustentar dado que todas as explicaes
que Lvy-Bruhl sucessivamente prope para essas questes so,

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

287

uma a uma, abandonadas que com a nossa lgica e com os nossos

conceitos aconteceria a mesma coisa que com a participao e a
orientao mstica dos primitivos? Que eles tambm, ao menos no
que diz respeito a sua gnese, no so explicveis, no podem, no
devem ser, no tm necessidade de legitimao? A oposio que
Lvy-Bruhl tentou durante tanto tempo estabelecer, o processo de
passagem que imaginou poder um dia determinar com preciso,
assumiriam, assim, a forma da diferena e da mutao, no a do
dualismo ou do progresso.
A participao nada tem a ver com as condies lgicas ou
fsicas de possibilidade (CL: 6); ela no nem percebida, nem
concebida (CL: 111). Trata-se antes de um sentimento de realidade, aceito imediatamente como verdadeiro, independente das
condies gerais, universais, de objetividade, das condies sob as
quais o real necessariamente dado, isto , na falta das quais o que
sentido ou percebido no poderia ser real (CL: 112). Nem
kantianos nem cartesianos, os primitivos seriam (no que diz
respeito a suas participaes) absolutamente indiferentes s
determinaes do tempo e do espao (CL: 147), como o seriam
tambm em relao s de substncia e causalidade. Se para ns,
ocidentais, existe uma espcie de generalidade do impossvel, que
implica que o que no est de acordo com as condies gerais da
experincia, o que evidentemente absurdo, s pode ser
impossvel, no pode ser real (CL: 66), tudo se passa diferentemente entre os primitivos. A, na medida mesmo em que essas condies
gerais no so tidas como existentes ou pelo menos so de outra
natureza a questo do real e do absurdo, do possvel e do
impossvel, da verdade em suma, no pode estar colocada da
mesma forma que entre ns. Ao abandonar a antiga tentao pelas
falsas questes de ordem lgica e ao deslocar seu problema para a
investigao das diferentes formas de conceber as condies de
existncia, Lvy-Bruhl s pode estar propondo, ainda que implicitamente, uma investigao emprica dessas formas, deixando
completamente de lado a idia de uma teoria geral da participao
e da mentalidade primitiva, teoria inevitavelmente condenada de
antemo ao fracasso.
Isso significa que o par conceitual orientao mstica
participao dever receber mais um termo, reconstituindo-se, do
ponto de vista formal e sobre outras bases, o tringulo conceitual de
1910. Se o mstico permanece enquanto orientao, e a lei
eliminada em benefcio da participao enquanto fato, o prelogismo,
inteiramente abolido, ser substitudo pela noo de experincia.

288

Razo e Diferena

Experincia, contudo, no sentido preciso estabelecido em 1938,

experincia mstica, distinta da que ns prprios definiramos
como a nica existente. No que os primitivos no conheam uma
experincia ordinria; ocorre apenas que lidariam com ela como
M. Jourdain faz prosa (CL: 66), ou seja, aceitando-a e conformandose a ela quando necessrio, sem refletir a seu respeito ou acerca
dessa necessidade, de forma que quando se trata de pensamento ou
representao, a experincia mstica a nica que realmente
interessa mentalidade primitiva. Para ser mais preciso, a prpria
distino entre o ordinrio e o mstico que carece de qualquer
fundamento: no h entretanto para eles mais que uma nica
experincia, onde as duas experincias que ns separamos esto
sempre emaranhadas (CL: 183). Intil opor, no caso dos primitivos,
uma experincia ordinria e supostamente inteligvel a outra,
mstica e tida como ininteligvel; de seu ponto de vista, sensvel e
inteligvel formam um composto indissocivel, mantido como
totalidade pela orientao mstica de seu pensamento e pelas
participaes que sentem existir entre todos os elementos do
universo (CL: 183-4).
Antes de analisar melhor a noo de experincia, preciso
dizer algo a respeito da questo da inteligibilidade/ininteligibilidade
do mundo, pois aqui poderia se ocultar uma perigosa armadilha
evolucionista e etnocntrica. Mesmo se concedermos que a mentalidade primitiva difira do pensamento conceitual por possuir outros
interesses e acionar outros mecanismos mentais, muito difcil
deixar de constatar que o segundo muito mais bem sucedido que
a primeira, ao menos no que diz respeito capacidade efetiva de
compreender, explicar e transformar o universo. Ainda que LvyBruhl no aborde essa questo de forma direta, o carnet de
nmero III contm uma passagem, escrita em 18 de julho de 1938,
que parece intu-la, ao fazer apelo a uma reflexo de Einstein.
Reflexo que afirma que a inteligibilidade do mundo sensvel
ordenado e regulado pela cincia , ela prpria, para sempre
ininteligvel o que significaria que essa inteligibilidade que tanto
prezamos, no poderia ser um absoluto, alguma coisa de dado, ou
colocado a priori, um pressuposto indispensvel (CL: 72). Conseqentemente, se possvel exprimi-lo assim, a radical
ininteligibilidade do mundo mtico dos primitivos acaba se tornando
um pouco mais inteligvel para ns. Ns fizemos uma aposta, j h
muito tempo, na possibilidade de compreender o mundo sensvel;
tudo parece indicar que ganhamos, exceto por um detalhe: no
somos capazes, segundo Einstein, de entender por que e como

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

289

ganhamos. A mentalidade primitiva parece ter preferido seguir

outro caminho, pouco preocupado com a questo da inteligibilidade do universo. Ela simplesmente postula a existncia de um mundo
mtico (mstico, sobrenatural trata-se da mesma coisa) e o aceita
como real, sem se preocupar com a questo de se ou no
inteligvel, ou mesmo de se ou no possvel: no haveria a uma
diferena de grau simplesmente? Uma transferncia [transfert] da
ininteligibilidade do detalhe para a do mundo dado em seu
conjunto? (CL: 72). A nica observao a acrescentar que esse
detalhe, ininteligvel para ns, diz respeito exatamente ao conjunto do processo de compreenso, o que poderia servir para tornar a
diferena mais sutil: para ns basta que o mundo (objetivo) seja
inteligvel; para os primitivos basta que o mundo (mstico) seja,
simplesmente.
Voltemos questo da experincia. O termo j era empregado
desde 1922, mas na forma negativa da impermeabilidade
experincia tpica da mentalidade primitiva; em 1931 surge com
sentido positivo; em 1938, todo um livro ser dedicado a explorar
essa noo. Os Carnets, contudo, procuraro ir mais longe e a
consolidao dessa categoria como terceiro vrtice do novo tringulo conceitual de Lvy-Bruhl s se dar efetivamente no momento
em que o prelogismo e a lei de participao forem definitivamente
abandonados. Porque encarar a participao como fato, no como
lei, significa deixar de supor que seja um elemento constitutivo do
esprito humano cuja funo seria a de ligar de um certa maneira,
em condies determinadas, os objetos que se percebe e pensa
(CL: 159). Donde se segue necessariamente a questo de saber em
que plano seria possvel localizar a participao-fato. A hiptese,
por estranha que parea, que essa participao faz parte () dos
dados da experincia (idem). Essa hiptese, contudo, s parece
estranha se nos limitarmos a nossa prpria concepo da experincia, concepo que tende a privilegiar o conhecimento do mundo
sensvel, o que impede que encontremos a participao enquanto
dado, uma vez que ela nem de ordem cognitiva, nem est ligada
sensibilidade. Por outro lado, como mostra Ferrater-Mora, existem,
na prpria filosofia ocidental, pelo menos dois modos bem diferentes de se conceber a experincia: um que procura defini-la como
confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e freqentemente sensvel) dos dados; outro que, ao contrrio, compreende
o termo como o fato de viver alguma coisa dada anteriormente a
toda reflexo ou predicao. A participao estaria ligada apenas
a essa ltima concepo, que no seria, contudo, caracterstica da

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Razo e Diferena

filosofia ocidental; Lvy-Bruhl a imagina antes, enquanto experincia mstica, tpica do pensamento primitivo, a ponto de tendermos
a denomin-la simplesmente crena (CL: 161). O nico problema
que essa distino, como vimos, no faria o menor sentido para os
prprios primitivos, uma vez que implica uma definio da
experincia incontestada entre ns aps um longo trabalho secular
de crtica que desqualificou e excluiu da experincia vlida as
experincias msticas (CL: 161-2). Entre os primitivos, assim como
existe uma extenso da personalidade para os pertences, o grupo,
etc, tudo se passaria como se houvesse tambm, e principalmente, uma espcie de extenso da experincia, que abarcaria o que
ns exclumos e que s poderia ser denominado crena do nosso
prprio ponto de vista (CL: 162).
Se a participao faz parte de uma experincia, isso s poderia
ocorrer, portanto, no caso desta ltima ser subjetiva (crena), o que
implica que a participao continua tendo seu lugar necessrio no
esprito humano (CL: 234) o que no se confunde com a posio
que Lvy-Bruhl desejava explicitamente deixar de lado, que imaginava ser essa categoria um elemento constitutivo desse esprito.
O novo tringulo conceitual (orientao mstica participaofato experincia mstica) pode aparecer plenamente como o
verdadeiro fundamento do pensamento primitivo, pensamento que
dispensaria nossa confiana em uma ordem inteligvel, que constitui uma natureza extremamente complicada sem dvida, mas
cujas leis os progressos da experincia (e mais tarde da cincia) nos
permitem pouco a pouco descobrir (CL: 235). nesse sentido que
esse pensamento poderia ser caracterizado como no conceitual
(CL: 234), desde que a prpria noo de pensamento, no apenas
a de conceitos, seja relativizada. O pensamento no se reduz a
uma organizao comum a todos os espritos humanos, que
necessariamente deve submet-lo (CL: 237); caracteriza-se sempre,
alm disso, por determinados procedimentos, por uma orientao,
que pode variar de forma quase infinita (CL: 237-8). Essas consideraes permitem a Lvy-Bruhl dar mais um passo decisivo, ao
sustentar que quando, em As Funes Mentais, falava de representaes coletivas, esse termo j designava, mas apenas de forma
grosseira, o domnio do que eu chamaria mais tarde experincia
mstica (CL: 84). Isso porque essa expresso apresenta o duplo
inconveniente de exigir uma explicao ao mesmo tempo lgica
enquanto representao, ou seja, fenmeno mental e sociolgica enquanto coletiva, ou seja, atributo exclusivo do grupo.
Alm disso, implica igualmente uma separao entre a ordem do

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

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indivduo e a da sociedade, que poderia fazer crer que elas

coincidiriam com as da experincia ordinria e mstica, respectivamente. Enfim, o termo coloca necessariamente a questo da
emergncia do pensamento conceitual, dando-lhe simultaneamente a forma de uma evoluo do coletivo para o individual. Ora,
Lvy-Bruhl pretende justamente escapar de todos esses dilemas e,
ao abandonar definitivamente uma terminologia ainda durkheimiana
encaminhar-se para um plano em que indivduo e sociedade,
pensamento e afeto, experincia ordinria e mstica, no mais
poderiam ser artificialmente separados. Ele parece ter-se dado conta
de que todas essas distines so fruto de um trabalho de purificao, mas tambm de excluso, tpico da sociedade ocidental, e que,
por isso mesmo, no poderiam ser tranqilamente aceitos e
aplicados sem uma sria crtica preliminar.
Isso poderia parecer uma deformao do pensamento de
Lvy-Bruhl. A verdade, contudo, que esta posio fica muito ntida
quando o autor aborda diretamente a tradicional noo de crena,
espcie de termo-abrigo onde costumamos alocar os modos de
pensamento que no compreendemos muito bem. Crena, como se
sabe, um termo extremamente ambguo, significando tanto a
certeza mais absoluta quanto a dvida. A filosofia ocidental parece
ter privilegiado o segundo sentido da palavra, opondo-a s noes
de certeza e saber, embora sempre tenham existido aqueles que,
como Jacobi ou Hume em um sentido bem diferente, verdade
preservaram a primeira acepo do termo (cf. Ferrater-Mora;
Lalande). De qualquer forma, o fato que Lvy-Bruhl trabalha
sobre, no com, o sentido filosfico mais tradicional, que ope a
crena certeza advinda da experincia. Todavia, se o faz,
justamente para poder melhor criticar o que considera ser a
exigidade dessa concepo. A experincia mstica no deve ser
tratada como
um processo essencialmente cognitivo (o que se admite
implicitamente ao se colocar a questo em termos de
experincia ou de crena, termos que pertencem desde
Plato ao domnio da teoria do conhecimento), mas como
um processo de apreenso da realidade essencialmente
afetivo (CL: 199).

A discusso dessa oposio entre o cognitivo e o afetivo,

aparentemente to central, fica para mais tarde. O que interessa
agora essa crtica nominalista da noo de crena, com a
conseqente tentativa de recuperao dos fatos para alm da
depurao que sofrem quando introduzidos em nossas categorias

292

Razo e Diferena

supostamente mais naturais. Considerar, por exemplo, o mito como

simples crena seria empobrec-lo significativamente: o mito
uma revelao (e um contato) como o sonho (). Aqui, nem
crena nem experincia so expresses adequadas: revelao e
contato valem mais (CL: 201). a que se enganaram as teorias
animistas, que ao tentar explicar, por exemplo, a religio atravs do
sonho, tendiam a considerar que apenas o segundo enquanto
experincia psicolgica real poderia ter dado origem primeira,
j que esta no passaria de uma crena. Para Lvy-Bruhl, ao
contrrio, tudo se passa como se fosse realmente o sonho que
devesse ser privilegiado, no no sentido banal de que o primitivo
o confundiria com a realidade, mas porque seria percebido antes de
tudo como uma experincia mstica fundamental. Seu estudo
poderia servir, portanto, ao lado do das concepes que as
sociedades primitivas tm a seu respeito, como via de acesso para
a compreenso da natureza, embora no da origem, do mito, da
divinao, da religio enfim. No o sonho que projetado sobre
a realidade; o que de fato existiria entre os primitivos a noo de
uma realidade essencialmente mstica que abarcaria o sonho, a
experincia ordinria e tudo aquilo que ns prprios, de forma bem
mais restritiva sem dvida, denominamos realidade.
No basta, pois, dizer que o primitivo cr em participaes.
Trata-se de uma experincia mstica da participao (CL: 114-5),
expresso que talvez resuma o pensamento do ltimo Lvy-Bruhl.
Ela resume ao menos, e certamente, o novo tringulo conceitual
com o qual procurava trabalhar neste momento; por outro lado,
resume tambm, e principalmente, um gigantesco esforo, no caso
de um homem de sua idade e de sua formao intelectual, para
simplesmente aceitar a possibilidade de existncia de outras formas
de relao com o universo. Entre tais formas, Lvy-Bruhl acreditava
ter isolado ao menos uma, a que sempre denominou mentalidade
primitiva, que, em vez de privilegiar o sensvel, se interessa
sobretudo pelo invisvel, pelo mstico; que, em vez de analisar
primeiro para poder sintetizar com legitimidade depois, busca
apreender de um s golpe as relaes mais ntimas que os seres
manteriam entre si, sua participao; e que, enfim, se recusa a
diminuir o valor desse modo de apreenso, considerando-o como
to verdadeiro quanto a relao analtica com o mundo sensvel
e justamente de experincia que se trata nesse ltimo caso.
Em outros termos, talvez fosse melhor dizer com Paul Veyne
(1983: 9), que em vez de falarmos em crenas, deveramos falar de
verdades. Esse , em ltima instncia, o verdadeiro tema de Lvy-

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

293

Bruhl, ainda que no o tenha explicitado com tanta clareza: os

primitivos tomam seriamente seus mitos por histrias verdadeiras?
(CL: 184). muito difcil que o termo me seja permitido
acreditar nisso. No entanto, evidente que os mitos so levados a
srio. Para acreditar nisso, basta interrogar com ateno, procurando esquecer a familiaridade que temos com essas noes, o que
verdade e verdadeiro realmente significam. O prprio LvyBruhl j afirmava que, do ponto de vista dos primitivos, a verdade
do mito s poderia ser um a priori, absolutamente imune a qualquer
crtica, embora no discusso:
Ns nos surpreenderamos menos com a atitude da
mentalidade primitiva em presena das inverossimilhanas do mundo mtico, se no lhe emprestssemos, sem
nos dar conta disso, nossa prpria atitude mental em
presena do mundo realmente dado (CL: 186).

Trata-se de admitir outra maneira de conceber a relao entre

o possvel e o impossvel, outro modo de imaginar um mundo
natural ou sobrenatural muito mais fluido e indefinido que o que
concebemos como nico. Mundo onde, conseqentemente, poderiam ocorrer fenmenos e relaes que no somos sequer capazes
de prever, sendo que os fatos contados nos mitos no so mais
incrveis, uma vez que acontecem tambm na realidade atual (CL:
185). Se a experincia e a verdade dependem, como Kant demonstrou, de determinadas condies de possibilidade, basta que se
admita coisa que certamente o prprio Kant jamais pensou em
fazer que essas condies possam variar (histrica, social,
individualmente) para que essa experincia e essa verdade
aparentemente to monolticas sejam aceitas como o que de fato
so, entidades histricas e sociais, no absolutos transcendentais.
Desse ponto de vista, apesar das aparncias, a mentalidade primitiva
mais relativista que nosso pensamento, j que por admitir
implicitamente dois tipos de experincia (ordinria e mstica),
obedecendo diferentes condies de possibilidade, no lhe to
difcil admitir igualmente uma certa dualidade da verdade:
os mitos so histrias que aconteceram verdadeiramente,
mas que aconteceram em um tempo, em um espao, em
um mundo, que no se confundem como o tempo, o
espao, o mundo de hoje, e que por serem distintos dele,
seno separados, no so menos reais (CL: 81).

294

Razo e Diferena

Muitos mundos, muitas experincias, diferentes condies de

possibilidade, muitas verdades: talvez essa seja uma importante
lio a ser extrada do contato de nosso pensamento com essa
mentalidade, dita primitiva apenas por economia e adeso a um uso
generalizado.

A
Em quase tudo o que Lvy-Bruhl afirma a respeito da
mentalidade primitiva, percebe-se uma srie de ecos dos filsofos
que anteriormente havia estudado: s vezes Jacobi que parece
falar, s vezes Hume, Comte, Pascal. Cada um deles pode estar
presente seja nas posies atribudas aos primitivos, seja nas do
prprio analista, de forma que tudo isso acaba por produzir uma
sntese original. Assim, uma das melhores maneiras, ou talvez a
menos imprecisa, para exprimir o que realmente ocorreria com as
representaes primitivas, encar-las como se estivssemos s
voltas com uma espcie de duplo realismo, quase no sentido que
Jacobi atribua ao termo:
Parece-me que somos obrigados a admitir que existem,
no esprito do primitivo, duas representaes da realidade
ambiente que no coincidem, que no so mesmo
nitidamente diferentes, se bem que ele no tenha conscincia disso. A primeira est estreitamente ligada ao e
se impe por assim dizer devido s necessidades imperiosas da vida (CL: 20-1).

A esse tipo de representao bio-psicolgica que o

homem compartilharia com os animais superiores, o que significa
que, para o etnlogo, a menos importante necessrio
acrescentar outra, uma representao propriamente mstica da
realidade (CL: 21-2). Essa posio s vlida, contudo, se tivermos
sempre em mente que esse realismo duplo apenas quando
considerado do ponto de vista da dualidade-unidade que caracterizaria a mentalidade primitiva. Esta mentalidade, como vimos,
considera que tudo possui uma existncia invisvel tanto quanto
uma visvel; a distino que mesmo os crentes e fiis ocidentais mais
devotos estabelecem entre a natureza e o sobrenatural, sentida a
de modo muito especial como dualidade-unidade justamente (CL:
216). Como o bororo e a arara, a experincia ordinria e a experincia
mstica podem ser ditas tanto diferentes quanto iguais; a nica coisa certa
que ambas so sentidas como igualmente reais (CL: 80-2).

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

295

Ao final da vida, Lvy-Bruhl parece se enredar cada vez mais

no material que havia reunido durante trinta anos e, principalmente,
na teia conceitual e na auto-crtica que teceu. Algumas iluses do
comeo do trabalho definir a mentalidade primitiva com absoluta
preciso, determinar as leis que comandariam seu funcionamento,
etc foram sendo abandonadas, seja, como reconhece o autor,
devido presso dos dados acumulados, seja em virtude de uma
modstia intelectual que ele obviamente no podia explicitar. Para
a obra que os Carnets planejavam, apenas duas vias so encaradas
como plausveis: ou analisar o mais profundamente possvel o
elemento afetivo que essencial participao (CL: 219)6; ou
explorar ainda melhor a idia de que entre os primitivos o
pensamento no conceitual (CL: 221). A primeira alternativa
levanta srios problemas que sero analisados adiante; a segunda
precisa ser explicada um pouco melhor. Deve-se inicialmente
constatar que evidente que os primitivos se utilizam de conceitos,
o que serve para matizar a prpria frmula enunciada taxativamente
demais. No entanto, ser que fazem o mesmo uso que ns de seu
poder de formar conceitos? (CL: 222). Tudo indica que no, o que
sugere a existncia de pelo menos duas funes diferentes que os
conceitos poderiam desempenhar, uma de ordem estritamente
prtica, outra de natureza lgica. Se os primitivos no podem deixar
de pensar conceitualmente do ponto de vista prtico (nesse caso sua
prpria sobrevivncia estaria ameaada), quando se trata de lgica, o que ocorre a recusa em destacar da realidade global na qual
se movem um mundo de conceitos mais ou menos autnomo,
regido por exigncias que lhe seriam especficas (CL: 224-7). Tratarse-ia, portanto, de um uso emocional (ou seja, no-reflexivo) de
uma capacidade humana universal de produzir conceitos, uso
correlato de uma concepo do universo como totalidade movente,
no como natureza ordenada (CL: 170-1). Os conceitos empregados
pela mentalidade primitiva seriam conceitos sem perspectiva,
ligados apenas ao mundo emprico e atividade prtica, no
apresentando a possibilidade de afastar-se do real para abarc-lo de
fora, propriedade caracterstica dos conceitos com perspectiva
tpicos do nosso pensamento (CL: 41-3).
Toda a nfase inicial no prelogismo e na lei de participao
levava necessariamente compreenso da mentalidade primitiva
como indiferente s contradies e como no-conceitual. Ao
deslocar suas preocupaes para a orientao mstica, para a
participao enquanto fato e para a experincia mstica, Lvy-Bruhl
se ver obrigado a buscar as conseqncias desses novos traos de

296

Razo e Diferena

definio. A afetividade dever aparecer com fora ainda maior que

a que j possua no comeo das pesquisas, e o simplesmente noconceitual se converter em um pensamento pouco conceitual,
expresso na qual tanto a noo de conceito quanto a de pensamento tero que ser relativizadas, visando evitar as caracterizaes
puramente negativas. Ou ao menos na medida em que no nvel
do vocabulrio quase invivel faz-lo explicitando da melhor
forma possvel os termos empregados a fim de neutralizar as iluses
que a linguagem sempre provoca. Lvy-Bruhl parece se dirigir,
portanto, para um nominalismo quase radical a maior parte de
seus problemas e dvidas derivando, como veremos, justamente do
fato de no ter conseguido levar essa tendncia s ltimas conseqncias. Alm disso, antes de explorarmos a segunda via
vislumbrada, preciso observar que a nfase na tendncia pouco
conceitual do pensamento primitivo no sentido matizado definido acima reala mais uma vez o carter altamente insatisfatrio
do prelogismo. Essa tendncia indica que o fundamental a extrema
capacidade da mentalidade primitiva aceitar incompatibilidades
que ns s poderamos rejeitar, tendo em vista nosso arraigado
hbito de no aceitar qualquer proposio em que relaes desse
tipo, fsicas ou lgicas, pouco importa, estejam presentes. O
problema que falar em aceitao de incompatibilidades parece
significar que o pensamento primitivo perceberia inicialmente
alguns fatos como incompatveis, para aceit-los apenas em um
segundo momento, aparentemente movido pela fora das crenas
tradicionais que o obrigariam a admitir o que a prpria percepo
estaria recusando. Isso , contudo, manifestamente contrrio ao que
se diz nos Carnets. O que ocorreria de fato que os primitivos no
chegariam sequer a se dar conta do que para ns no poderia deixar
de ser uma incompatibilidade manifesta (CL: 53-4) propriedade
que s se tornaria possvel porque sua experincia nesse caso no
homognea e no est localizada sobre um nico plano, como ns
a imaginamos (CL: 55). A orientao mstica leva vantagem mais
uma vez sobre o prelogismo. Para haver realmente incompatibilidade, preciso que os fatos incompatveis sejam homogneos e
obedeam s mesmas condies de possibilidade, enquanto que,
do ponto de vista do pensamento primitivo, haveria, ao contrrio,
uma correspondncia, uma figurao pelo fenmeno natural da
ao e da causa sobrenaturais (CL: 56). Em outros termos, como a
realidade dupla, ou dual, no poderia haver incompatibilidade
entre acontecimentos situados em planos distintos.

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

297

Lvy-Bruhl pode, ento, concluir o mapa dessa via de

acesso mentalidade primitiva. Trata-se de:
1. Abandonar a idia da existncia de dois tipos de mentalidade
discernveis de um ponto de vista lgico. Ou antes, reforar esse
abandono, afirmando que o dualismo seria apenas o fruto de uma
mal-entendido que seria preciso desfazer (CL: 164-5).
2. Abandonar definitivamente o prelogismo, mantendo apenas a
orientao mstica da mentalidade primitiva (CL: 165).
3. Retificar, a partir desses dois pontos, algumas frmulas de que
fiz uso: a) substituir a aceitao de incompatibilidades lgicas
pela ausncia de percepo daquilo que para ns no poderia
deixar de ser visto como absurdo fsico (CL: 165-6); b) abandonar
a idia de uma mentalidade primitiva pouco exigente do ponto de
vista lgico, substituindo-a pela afirmao da diferena de hbitos
mentais e pela admisso da existncia de uma dupla experincia
(CL: 166).
4. Explorar melhor a frmula a mentalidade primitiva no
conceitual, acrescentando a expresso como a nossa. Ou seja,
mostrar que os conceitos por ela inegavelmente empregados so de
outro tipo e utilizados de outra forma (CL: 166-7).
5. Recolocar, enfim, a questo da transio entre a mentalidade
primitiva e o pensamento conceitual; ou antes, indagar como foi
possvel chegar a substituir a participao pelos conceitos (CL: 79-80).
Essa posio supostamente nova poderia ser resumida
dizendo-se que a orientao mstica implica uma heterogeneidade
de experincias que torna possvel a aceitao do que ns prprios
consideraramos incompatibilidades intransponveis e inaceitveis.
Alm disso, que o contato sentido com essas foras invisveis e
msticas despertaria um mecanismo afetivo que implica um sentimento profundo de participao. Enfim, que tudo isso s poderia
estar apoiado sobre um pensamento diferentemente conceitual,
pensamento que no est ligado a uma ordenao rgida do
universo, apoiando-se antes em crenas tradicionais que possuem,
contudo, o valor de verdadeiras experincias. No difcil perceber,
portanto, que a via que pretende explorar a tendncia pouco
conceitual da mentalidade primitiva conduz dificlima questo da
afetividade, segunda via entrevista para o acesso ao pensamento
primitivo. Porque a verdadeira questo no seria mais saber
em que consiste o sentimento de uma participao [mas]
como sentimento de contato com o sobrenatural (experincia mstica), emoo sui generis que dele insepar-

298

Razo e Diferena
vel (categoria afetiva do sobrenatural) e participao
esto mais que intimamente ligados por dentro (CL: 221).

J observamos em diversas ocasies que a questo da

afetividade antiga no pensamento de Lvy-Bruhl. Remonta a A
Idia de Responsabilidade, tendo mesmo servido, de acordo com o
testemunho de Leenhardt, como uma espcie de impulso pessoal
que teria conduzido sua carreira intelectual, na medida em que
sentia que uma posio satisfatria ao menos para ele prprio
jamais havia sido alcanada. Todavia, nos livros sobre Jacobi, a
histria da filosofia francesa moderna, Comte, a cincia dos costumes, o afetivo encarado de uma perspectiva essencialmente
negativa, como verdadeiro obstculo ao desenvolvimento da razo
e da moral, at mesmo melhor convivncia entre os homens. Ecos
desta posio so ainda muito ntidos em As Funes Mentais. Se
a partir de 1922 os juzos de valor comeam a ficar cada vez mais
raros, tudo se passa como se essa negatividade tica fosse inteiramente transportada para o plano do conhecimento: a afetividade
ganha cada vez mais espao, sendo, contudo, concebida sempre,
por oposio ou preterio, como alguma coisa de estranho e de
perturbador para a atividade cognitiva do esprito. Entre 1931 a
1938, o afetivo ainda abordado como obstculo obstculo,
agora, a nosso poder de compreenso da mentalidade primitiva,
uma vez que no se dobraria facilmente a nossos hbitos mentais
cognitivos e representacionais (CL: 1).
Os Carnets tomam conscincia definitiva desse tratamento
puramente negativo a que as emoes teriam sido submetidas, e o
primeiro esforo real na direo de uma concepo positiva apelar
para um dualismo de superposio, para usar novamente a
expresso de Davy posio que, como vimos, dominava o final
de A Mitologia Primitiva. O afetivo estaria ligado experincia
mstica, da mesma forma que o cognitivo estaria associado
experincia ordinria, sendo que essa dualidade seria caracterstica
de toda a humanidade, no apenas das sociedades primitivas. A
nica diferena entre essas sociedades e o pensamento ocidental
que ns, devido a uma longa tradio crtica, teramos passado a
privilegiar a experincia sensvel e a cognio em detrimento do
mstico e do emocional. Apenas mais facilmente captvel entre os
primitivos, o afetivo coexistiria sempre com o cognitivo no interior
de cada sociedade e de cada ser humano (CL: 67-9). O problema
que essa posio muito difcil de ser sustentada, na medida em que
a observao emprica os fatos, como gosta de dizer Lvy-Bruhl
jamais oferece o espetculo de pensamentos e comportamentos

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

299

orientados para a cognio, nitidamente distintos e separados de

sentimentos e aes conduzidas pela afetividade. A realidade, ao
contrrio, apresentaria um complexo no qual emoo, cognio e
representao esto inextrincavelmente articulados, no simplesmente depositados uns sobre os outros, tornando invivel e ilusria
toda tentativa de separao analtica (CL: 5-6).
Nesse sentido, o conceito de categoria afetiva do sobrenatural, proposto em 1931, reflete bem as dificuldades com as quais se
envolve o pesquisador interessado em dar conta de maneira clara
da mentalidade primitiva. A noo indica que existiria um elemento
de generalidade na participao, afirmando ao mesmo tempo que
este s poderia ser de ordem afetiva (CL: 117). Entretanto, o que
poderia vir a ser uma categoria afetiva, nem completamente
conceitual nem puramente imaginria? Sabe-se como, muitos anos
depois, Lvi-Strauss tentou resolver o problema, ao se situar, como
diz, no mbito do signo, a meio caminho entre os perceptos e os
conceitos (cf. Lvi-Strauss 1962: 28 e 1964: 22). Voltaremos a essa
soluo no mbito de um confronto mais geral entre este autor e
Lvy-Bruhl. Por ora, basta constatar o fato de que no recorrendo
ao simblico que o segundo tentar resolver a dificuldade que se
colocou: ao puramente afetivo que se dirige para tentar compreender como possvel que tantas participaes sejam sentidas
como reais pela mentalidade primitiva, no o sendo pela nossa (CL:
119). Isso s poderia derivar do fato do primitivo no apreender o
que denominamos experincia ordinria e experincia mstica
como duas ordens de realidade nitidamente distintas e separadas,
mas justamente como complexo nico entrecortado por relaes e
correspondncias. Os smbolos, entretanto, tm um lugar nesse
modelo, sendo preciso apenas compreend-los no sentido especfico que possuem para a mentalidade primitiva, equivalentes
sensveis das realidades msticas, no representantes convencionais
de entidades conceptuais. A alternativa seria prosseguir no caminho
aberto em A Experincia Mstica e os Smbolos entre os Primitivos,
tratando de
pesquisar se no existiria alguma coisa de fundamental,
de essencial ao esprito humano que tem o privilgio ()
de representar, ou ao menos de sentir, o poder ser
diferente, e para quem as coisas, os seres, tm uma dupla
realidade, uma visvel e uma invisvel (CL: 125).

Hiptese que sem dvida muito semelhante formulada por

Durkheim (1912b: 339), com a exceo de uma diferena fundamental. Este ltimo supe uma seqncia diacrnica na qual a

300

Razo e Diferena

capacidade de transcender o sensvel, inicialmente manifesta nos

mitos e crenas primitivas, evoluiria progressivamente na direo da
filosofia e da cincia; Lvy-Bruhl prefere sustentar que, dada uma
certa capacidade do esprito humano (universal, sem dvida), a
direo por ela seguida e as diferentes utilizaes que pode ter
dependeriam de fatores que no so inerentes ao esprito. Isso
significa que a orientao mstica e o pensamento conceitual
constituiriam, no dois momentos sucessivos e necessrios da
marcha do esprito humano, mas duas vertentes possveis que esse
esprito poderia seguir. Aqui a divergncia parece levar a melhor
sobre a superposio.
Lvy-Bruhl parece admitir a necessidade de fundir as duas
vias que havia inicialmente traado como alternativas para a
compreenso da mentalidade primitiva. Se a capacidade de produzir conceitos constitutiva do esprito humano universal,
portanto ainda assim inegvel que o pensamento ocidental se
orientou na direo de manter esses conceitos separados de tudo o
que poderia haver de intensamente afetivo e emocional na relao
dos homens com o mundo e entre si. O resultado dessa operao,
contingente e histrica, uma concepo da natureza enquanto
cosmos, totalidade fixamente ordenada e governada por leis igualmente estveis. Por outro lado, o que se denomina sem dvida,
por falta de termo melhor mentalidade primitiva, agiria de
forma completamente distinta: os conceitos esto como que embebidos de afetividade; o mundo no pode ser concebido como
separado de suas relaes com os homens; a natureza, o cosmos,
simplesmente no existem; a realidade tida como fluida e em
contnuo movimento; as fronteiras entre coisas, seres, homens,
classes, grupos, s podem ser frouxas e indefinidas. O que
inteiramente impossvel de ser aceito pela primeira modalidade de
pensamento, o pela segunda (CL: 170-1), o que de imediato coloca
a verdadeira questo:
Uma vez que parece que a participao implica alguma
coisa de fundamentalmente rebelde inteligibilidade, como
compreender que o esprito humano seja ao mesmo tempo
princpio do racional e princpio do irracional? (CL: 130).

Para responder a essa questo, Lvy-Bruhl ser obrigado a

abandonar definitivamente o tema das duas mentalidades em
oposio, reconhecendo que o que existe uma mentalidade
mstica mais marcada e mais facilmente observvel entre os primitivos que em nossas sociedades, mas presente em qualquer esprito

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

301

humano (CL: 131). No h, portanto, ao contrrio do que supe

Davy, qualquer contradio entre divergncia e superposio: o
segundo modelo pode servir para dar conta das virtualidades
universais do esprito humano encarado como estrutura; o primeiro,
entretanto, o nico capaz de mostrar os caminhos muito diferentes
que esse esprito, enquanto funcionamento, pode seguir. Isso
prova, creio, que o dualismo adjetivado por essas duas expresses
de fato meramente provisrio e que a hiptese de Lvy-Bruhl
incita a buscar a pluralidade de vias que o esprito humano pde e
pode seguir sem pressupor qualquer esquema determinista ou
repertrio fechado. Principalmente, sem projetar os modelos seguidos por uma das orientaes possveis sobre as demais, sob o
pretexto de que afinal de contas estaramos lidando com a universalidade da natureza humana. Para isso, entretanto, estrutura e
funcionamento do esprito devem estar sempre bem separados.
Alguns anos aps ter isolado o que considera a oscilao de
Lvy-Bruhl entre dualismo de divergncia e dualismo de superposio, Davy, ao analisar justamente esses Carnets pstumos,
procurou apontar a incapacidade do autor ultrapassar os dualismos
em geral, sustentando que a suposta evoluo intelectual do final da
vida, no passaria da substituio da oposio inicial com a qual
trabalhara (lgico/prelgico) por outra mais profunda que
distinguiria radicalmente as funes cognitivas do esprito humano
das ligadas afetividade (Davy 1957: 482-5). A emocionante
angstia (idem: 492) do carnet de 7 de setembro de 1938 (CL: 1416), aponta, creio, uma direo diferente da seguida por Davy.
Leenhardt, no prefcio que escreveu para esses mesmos Carnets, j
considerava que mstico permanecia e permanece ainda o termo
refgio onde se encerra tudo o que, no comportamento humano,
escapa anlise clara, ou seja, tudo o que derivaria da afetividade
(Leenhardt 1949: XIV). Esse raciocnio poderia ser levado mais
longe. Penso que podemos considerar que o prprio afetivo que
constitui esse termo refgio onde se encerrariam, no simplesmente os fatos que escapam anlise clara, mas sobretudo as
formas de pensamento que no se deixam enquadrar nos modelos
ocidentais. Formulando-o inevitavelmente em vocabulrio de sua
poca, Lvy-Bruhl enuncia assim o princpio de uma diferena
imanente aos modos de pensamento diferena que deveramos
saber levar a srio.
por isso que a questo da transio da mentalidade primitiva
para as modernas formas de pensamento conceitual se complica
enormemente. Lvy-Bruhl jamais chegou a conceb-la de acordo

302

Razo e Diferena

com o esquema vagamente lamarckiano onde o menos evoludo

vai cedendo seu lugar ao mais evoludo sob a presso transformadora das circunstncias. Tampouco chegou a aceitar plenamente o
modelo iluminista e positivista dos germes de pensamento,
desdobrando-se de acordo com uma dialtica interna at atingir suas
formas superiores. A alternativa de que dispunha esquema que
parece t-lo atrado entre 1910 e 1922 o de uma evoluo
propriamente sociolgica, que produziria um progresso intelectual
atravs de um mecanismo de determinao mais ou menos complexo segundo os autores. do sociologismo durkheimiano que se
trata aqui, sociologismo com o qual Lvy-Bruhl finalmente ir
acertar as contas. J observamos que em As Funes Mentais nas
Sociedades Inferiores e em A Mentalidade Primitiva esse modelo era
aceito quase sem discusso, embora mesmo a fosse mais designado
que demonstrado e incorporado. A partir de A Alma Primitiva,
escrito para analisar de forma direta essa questo, as dvidas
comeam a ser cada vez maiores, at A Mitologia Primitiva, onde o
sociologismo explicitamente criticado e abandonado. Acontece,
contudo, que ainda a as razes para as crticas e o abandono
permanecem elementares demais. Tratava-se somente de constatar
que estruturas sociais muito diferentes so acompanhadas por um
tipo mais ou menos homogneo de mentalidade, o que significaria
apenas que a hiptese no resistia prova dos fatos. O problema
que sempre muito difcil derrubar esquemas tericos proclamando uma suposta realidade das coisas a que somente o crtico, nunca
se sabe bem como, teria acesso. Os Carnets devero analisar mais
a fundo o problema, tratando de fornecer razes tericas para a
recusa do determinismo sociolgico, retendo desta hiptese o que
poderia haver de defensvel e til. Lvy-Bruhl admite que nas
sociedades primitivas, a solidariedade de cada indivduo com seu
grupo () no sentida nem representada como nas nossas (CL:
97), pois a a verdadeira pessoa, o verdadeiro indivduo o grupo
(). O que chamamos de indivduos so seus membros, no sentido
biolgico do termo o que tem como conseqncia o fato de que
nessas sociedades o indivduo se sente e () se representa a si
mesmo como um elemento do todo social e orgnico ao qual
pertence, do qual participa (CL: 98). Nesse momento, chega-se a
supor que essa participao objetiva do indivduo no grupo
poderia constituir a base a partir da qual todas as outras formas de
participao seriam moldadas: a solidariedade dos indivduos com
seu grupo, e dos pertences com os seres encarada como
compondo, talvez, os princpios desse pensamento mtico (CL:

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

303

15). Hiptese sedutora, que parece oferecer a possibilidade de

explicar, enfim, as participaes msticas, explicao que supe
uma espcie de efeito psicolgico, produzido no indivduo em
virtude de sua situao objetiva no interior do grupo social: no curso
de sua prpria existncia, cada um tem continuamente a experincia
de uma participao com seres dos quais est separado no espao.
Ele no achar ento nada de estranho na bi-presena (CL: 99).
Entretanto, a hiptese sociologizante s levantada para ser
criticada e abandonada:
o que precede no inexato, mas muito insuficiente para
ajudar a dar conta daquilo que a participao, na medida
em que por demais esquemtico, incompleto e superficial (idem).

O sociologismo passar a ser encarado como o limiar derradeiro de uma tendncia cognitivista que Lvy-Bruhl condena,
localizando-a inclusive em sua prpria obra anterior. No h dvida,
entretanto, de que alm de visar a si mesmo, sobretudo em
Durkheim que pensa neste momento, uma vez que a explicao de
ordem sociolgica estaria ainda excessivamente ligada a uma teoria
do conhecimento (CL: 99-100) e quase intil recordar que um
dos traos mais caractersticos da escola sociolgica francesa
justamente sua tentativa de estabelecer uma teoria sociolgica do
conhecimento. nesse sentido que Lvy-Bruhl pode sustentar que
sua prpria hiptese inicial acerca do carter prelgico da mentalidade primitiva no passava de uma espcie de prolongamento
do sociologismo do qual havia partido em As Funes Mentais
(CL: 60-1). Assim, se o abandono dessa hiptese ao mesmo tempo
simplista e um pouco crua (CL: 61) teve que ser acrescentado ao
abandono do prelogismo, natural que os resduos desse sociologismo que permanece ainda na forma dessa hiptese acerca de
uma possvel origem sociolgica do sentimento de participao
devam ser agora tambm deixados definitivamente de lado:
evidente que no se trata a somente de um reflexo da
organizao social, mas de alguma coisa de muito mais
sutil, que dropped out of the European mind. O que tende
a provar () que a soluo literalmente sociolgica, se no
falsa, permanece em todo caso insuficiente (CL: 124).

Do ponto de vista do ltimo Lvy-Bruhl essa a idia

central de todos os Carnets a participao no teria absolutamente nada a ver com o conhecimento: nem de forma direta, como
modalidade de atividade cognitiva, nem indiretamente, ao se

304

Razo e Diferena

relacionar com essa atividade por meio da estrutura social a

participao s tem realidade enquanto sentida por um indivduo
(CL: 76). Entre os primitivos, o que existiria um sentimento de
solidariedade com todas as coisas do universo, que viria a produzir
o efeito, para ns to estranho, de um mundo concebido sob forma
fluida e instvel, no como cosmos fixo e ordenado (CL: 76-7). por
isso que a insistncia nas solidariedades sociais de qualquer
espcie entre os indivduos, no sentimento e na idia que dela tm
(CL: 104-5) s poderia ser insuficiente, pois o que os socilogos
implicitamente fazem ao imaginar essa situao dar-se as
conscincias individuais primeiramente, antes de mostrar seus laos
e a influncia que exercem umas sobre as outras (CL: 105). Projeo
ainda, portanto, dos caracteres das sociedades de que fazem parte,
esquema equivocado quando se pretende compreender sociedades elementares, por conseguinte, conscincias diferentes,
sociedades e conscincias onde a pertinncia a priori tem absoluta
prioridade sobre a solidariedade a posteriori (idem). Se certamente preciso estudar a participao entre o indivduo e um grupo
social (CL: 210), esse estudo s poderia ser feito de forma adequada
se abandonssemos o pressuposto de que este tipo de participao
possui um poder de determinao qualquer sobre as demais formas
que essa relao pode assumir. Mesmo porque essa participao de
ordem mais sociolgica no chega a se manifestar de modo isolado,
envolvendo no apenas o grupo social concretamente dado, como
tambm, e s vezes principalmente, os antepassados mticos, os
lugares e seres invisveis. Seramos vtimas de uma iluso etnocntrica quando supomos que a participao indivduo/grupo social
mais simples que as demais porque supostamente mais objetiva.
Na medida em que so arbitrariamente isolados o indivduo de um
lado, o grupo de outro, este tipo de participao se torna apenas
mais semelhante a processos que parecem tambm ocorrer no
interior de nossa prpria sociedade no afirmamos pertencer a
ou participar de grupos, como religio, partido, profisso, etc
(idem)? Se inclurmos, no entanto, tudo o que do ponto de vista do
primitivo compe efetivamente o grupo, ver-nos-emos obrigados
a admitir que esse tipo de participao sociolgica permanece em
seu fundo misteriosa para ns, como as outras formas citadas (CL:
211). preciso, pois, analis-la em conjunto com as demais formas,
sem pressupor que viria a ser seu molde: difcil, mas necessrio
(CL: 212). nesse sentido que a extenso da personalidade s
poder doravante ser concebida como caso particular da extenso
da experincia, que caracterizaria a mentalidade primitiva, ao

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

305

menos quando a confrontamos com nosso prprio pensamento (CL:

161-2).
Sem dvida, Lvy-Bruhl supe ser necessrio reter das
hipteses sociolgicas a constatao da existncia de uma sentimento de pertencer a um todo do qual o indivduo se sente uma
parte, um elemento (CL: 100-1), acrescentando, contudo, que esse
todo pode ser no apenas o grupo social concreto, como o
conjunto dos ancestrais, o territrio, o universo enfim. Fazer da
participao no grupo real o modelo de todas as outras formas
possveis de participao simplesmente voltar a cair essa crtica
fundamental em uma espcie de
antropomorfismo: o homem sente a si mesmo, como
pessoa, participando de seu grupo; projeta para fora de si
esta participao que se torna assim uma espcie de esquema para suas representaes e de ponto de aplicao
para que aja sobre os seres e objetos ambientes (CL: 101).

claro que muitos crticos denunciaram o jogo durkheimiano

de s consentir em substituir o indivduo pela sociedade sob a
condio desta passar a ser pensada como uma espcie de superindivduo. Lvy-Bruhl vai bem mais longe e embora o nome de
Durkheim no seja explicitamente mencionado, evidente que seu
trabalho est em causa nessa questionamento radical do sociologismo. Questionamento que sugere que a crtica durkheimiana ao
esquema animista apoiado sobre uma experincia puramente
individual projetada para fora a posteriori poderia ser estendida
a suas prprias concepes, onde a sociedade, pensada certamente como uma espcie de indivduo, que se projeta como modelo. A
diferena em relao a Tylor ou Spencer seria apenas de grau e o
sociomorfismo de Durkheim mereceria ser considerado uma nova
modalidade de antropomorfismo. Trata-se, aqui ainda, da
psychologists fallacy, que procura fazer do primitivo um filsofo
selvagem (CL: 101). O problema como escapar desta falcia,
mantendo, ao mesmo tempo, o que a hiptese sociolgica tem de
positivo. A alternativa de Lvy-Bruhl sugerir um desvio pela
psicologia geral.
Haveria, deste ponto de vista, dois sentimentos universais e
imanentes ao ser humano: um, compartilhado com os animais
superiores, derivado em ltima instncia da pura necessidade de
sobrevivncia, do imperativo biolgico de perseverar em seu ser,
determinando um sentimento da individualidade (idem). Outro
que, no caso especfico do homem, derivaria do primeiro, assumin-

306

Razo e Diferena

do a forma de uma conscincia mais ou menos distinta, mais ou

menos consciente, poder-se-ia dizer, dessa individualidade (CL:
101-2). O ser humano apresentaria ainda outra singularidade:
vivendo, e s podendo viver, em sociedade, o sentimento e a
conscincia da individualidade seriam necessariamente acompanhados de uma sensao de participar no grupo, cuja sobrevivncia
essencial para a do prprio indivduo (CL: 102-3). Ora, no caso dos
primitivos, esse ltimo tipo de vnculo ainda mais forte, de forma que
o sentimento que tm de sua prpria existncia est
fundado no sentimento de seu pertencimento ao grupo:
seu esforo para perseverar em seu ser ento ao mesmo
tempo um esforo para perseverar no ser do grupo (CL: 103).

Tudo se passa como se a possibilidade do sentimento (ou da

conscincia) de individualidade ou de participao virem a predominar de forma alternativa determinasse diferentes tipos de orientao
mental. Entre os primitivos, onde a dependncia em relao ao
grupo seria objetivamente maior ( o que se pode reter da hiptese
sociolgica), a tendncia virtual para o desenvolvimento de uma
clara conscincia da individualidade estaria de algum modo bloqueada, possibilitando o predomnio de um sentimento global de
participao. Entre ns, ao contrrio, na medida em que a dependncia em relao ao grupo seria menor, a conscincia da
individualidade teria todas as condies para se desenvolver,
passando a obscurecer a da participao. Esse modelo, porm, por
mais sutil que seja, parece formulado num tom ainda excessivamente sociologizante, de modo que Lvy-Bruhl se v obrigado mais uma
vez a tentar se corrigir. Esforo difcil, mas necessrio, na medida
em que as sociedades primitivas parecem fornecer nossa observao um tipo de fenmeno jamais percebido pelos filsofos e
pelos psiclogos, uma vez que estes no possuam a experincia
de indivduos se sentindo, enquanto indivduos, os membros, os
elementos de um corpo social que sentido e representado como
o verdadeiro indivduo (CL: 104). preciso, portanto, admitir esse
sentimento original de pertencimento (idem) para poder afirmar
que o
sentimento que o indivduo tem de sua prpria existncia
() engloba ao mesmo tempo sua existncia individual
e a do grupo ao qual pertence, isto , a dos outros
membros que realmente compem o grupo, a dos ancestrais que passaram para o outro mundo e a dos ancestrais
mticos e totmicos (CL: 105).

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

307

Este sentimento implicaria e englobaria igualmente o de uma

simbiose com os outros membros do grupo (CL: 106), permitindo
que todo esse desenvolvimento terico possa ser resumido na
frmula segundo a qual a participao do indivduo no corpo social
um dado imediato contido no sentimento que tem de sua prpria
existncia (CL: 107).
A participao, portanto, s pode ser considerada fundamental, o que significa dizer que o sociologismo insustentvel
justamente porque a imbricao indivduo/sociedade, longe de
poder explicar, exige a participao para poder se efetivar. A
participao indivduo/sociedade constituiria apenas um caso particular de uma imensa rede que envolve todos os seres e todos os
grupos que compem o universo. No se trata de simples inverso
psicologizante do sociologismo, onde o sentimento de participao
que no segundo caso fundado, passaria a ser considerado como
elemento fundador da sociedade. Se a participao fundamental,
isso deve ser entendido no sentido de que no pode ser explicada
em si mesma, devendo ao contrrio servir de ponto de partida para
qualquer explicao, psicolgica ou sociolgica antropolgica,
eu diria no apenas das sociedades primitivas (simples locus
privilegiado para sua observao e delimitao), mas tambm, e
principalmente, de determinadas propriedades essenciais do esprito humano apreendido em seu funcionamento concreto. Deveramos
saber, portanto, evitar a falsa simplicidade das explicaes puramente sociologizantes, que, longe de se oporem s hipteses
introspeccionistas da escola antropolgica inglesa, constituem um
prolongamento mais ou menos disfarado delas.

A
O abandono de toda forma de evolucionismo torna-se
definitivo com a crtica do sociologismo, uma vez que as noes de
evoluo material ou psicolgica j haviam sido deixadas de lado.
Este abandono, contudo, aliado recusa preliminar das hiptese
unitaristas, coloca um grave perigo, o de simplesmente passar a
opor os dois tipos de mentalidade isolados, sem conseguir dar conta
das razes mais profundas dessa diferena. A concepo da
pluralidade de modos de pensamento, por si s, no resolve o
problema na medida em que essa pluralizao poderia conduzir a
um simples inventrio onde os contrastes seriam apenas prolifera-

308

Razo e Diferena

dos. Podemos ir mais longe do que a constatao deste contraste

(que no tem fundamento lgico como inicialmente pensei), e
pesquisar onde esto as razes para ele? (CL: 80). Questo que se
torna crucial aps o abandono das posies logicizantes e
sociologizantes que, de uma forma ou de outra, acompanhavam
e prolongavam as primeiras. Como recolocar nesse contexto, em
termos ainda dualistas, o problema da transio entre os dois tipos
de mentalidade? Ou, se quisermos privilegiar o pluralismo, como
compreender que os modos de pensamento possam ser to
diferentes sem serem completamente impenetrveis uns aos outros?
para enfrentar essas questes que Lvy-Bruhl, paradoxalmente,
acredita ser necessrio admitir a unidade profunda da natureza
humana com mais fora que antes. preciso reconhecer antes de
tudo, que a participao no pertence exclusivamente mentalidade primitiva, mas possui tambm um lugar na nossa, ou, se quiser,
que a mentalidade primitiva na realidade um aspecto, um estado
() da mentalidade humana em geral (CL: 135-6). A participao
seria desse modo to intrnseca ao pensamento humano quanto as
representaes e quanto a atividade cognitiva. O fato verdadeiramente surpreendente a seu respeito que
aps terem sido durante sculos quase que exclusivamente sentidas, e de no terem levantado nenhuma dificuldade, so cada vez mais conscientemente representadas,
despertando uma espcie de necessidade, inicialmente
tmida, de serem legitimadas do ponto de vista lgico, o
que levanta dificuldades insuperveis (CL: 136).

Trata-se, aparentemente, de tentar ainda analisar a passagem

da participao sentida para a participao representada (CL: 137),
tema j presente, como vimos, desde o ltimo captulo de As
Funes Mentais, onde surgia como uma espcie de verso
pessoal da lei dos trs estados de Comte: participao sentida
participao representada pensamento conceitual. Nos Carnets,
contudo, Lvy-Bruhl se d conta de que em 1910 ainda estava
excessivamente influenciado por pressupostos de natureza lgica
que desejava agora abandonar em definitivo (CL: 138). O esquema
positivista implica que o conhecimento humano seja encarado
como germe, dado desde o incio e em evoluo constante,
posio que doravante Lvy-Bruhl no pode mais aceitar. Os
Carnets parecem supor que o predomnio do aspecto cognitivo no
pensamento humano s poderia se estabelecer contra o sentimento
de participao o que revelaria o carter absolutamente no

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

309

necessrio da cognio. Se quisssemos estabelecer uma quase

impossvel datao, tudo indica que o momento decisivo da histria
do esprito humano seria a teoria platnica da participao, o que
quer que Lvy-Bruhl tenha dito a esse respeito, ao pretender se
afastar desse referencial quase obrigatrio: exatamente nessa
teoria que se daria a passagem da participao enquanto evidncia
a ser simplesmente aceita para a participao enquanto problema
a ser resolvido. Passagem que produz entre outros efeitos no
momento em que o pensamento conceitual tenta dar conta das
formas originrias de participao a perigosa tendncia de
analisar esse fenmeno como funo lgica, ou como lei governando certas modalidades de representao.
J vimos que o prprio Lvy-Bruhl se considera vtima dessa
armadilha, procurando agora desvencilhar-se dela. Para determinar
com alguma preciso o limite entre esses dois aspectos de uma
mesma mentalidade (CL: 50) ou seja, para poder esclarecer a
diferena entre essas modalidades de funcionamento do esprito
humano seria absolutamente necessrio abandonar todo pressuposto logicizante, alojando assim a participao (no sentido acima
estabelecido, de um modo de pensamento que no obedece aos
princpios que consideramos naturais) do lado do afetivo. A famosa
unidade do esprito humano afirmada desde As Funes
Mentais (CL: 51) no sofre qualquer abalo com isso, uma vez
que essa posio apenas refora e esclarece a necessidade desse
princpio no comprometer a investigao das diferentes orientaes que esse esprito nico assume, dos diferentes e imprevisveis
interesses que demonstra. Desse modo,
dois pontos parecem adquiridos e que me permitem estar
um pouco mais prximo da verdade do que h vinte anos
atrs. 1 A estrutura lgica do esprito humano a
mesma em todas as sociedades humanas conhecidas ();
2 Reter entretanto os fatos numerosos e inegveis de
onde ressalta que a mentalidade primitiva aceita sem a
mnima hesitao incompatibilidades () que nos saltam
aos olhos e que ns no compreendemos que um esprito
so possa admitir por um instante sequer (CL: 62-3).

Florestan Fernandes (1954: 134-5) tem razo, portanto, ao

afirmar que a unidade da condio humana, longe de solucionar
antigas questes, constitui fonte de novas dificuldades. Uma vez
admitida essa unidade, no se segue absolutamente o sentimento de
naturalidade frente a idias e comportamentos que tanto nos

310

Razo e Diferena

espantam. Pelo contrrio, tudo indica que esse espanto cresa

quando seres humanos idnticos a ns so capazes de fazer coisas,
e de crer em coisas, que pensamos absolutamente impossveis ou
incrveis. Talvez esteja justamente a o encanto da antropologia
social e cultural, disciplina que ao combater a idia da heterogeneidade substantiva entre os homens, fez aumentar a perplexidade, o
espanto e o interesse por uma humanidade to parecida conosco e,
ao mesmo tempo, to diferente. De fato, tranqilizar tem sido a
tarefa de outros; a nossa tem sido a de inquietar (Geertz 1984: 17).
A unidade do esprito irm da diversidade de orientaes e de
interesses; a grande questo de Lvy-Bruhl observar como o
esprito humano tomou pouco a pouco uma outra atitude, outros
hbitos, nica forma de dar seu verdadeiro sentido ao esforo de
esboar os grandes traos da transio da mentalidade primitiva
para a nossa (CL: 63).
H ainda uma ltima tentao unitarista a ser exorcizada: a de
situar a diferena inteiramente do lado da experincia mstica,
pressupondo que em tudo o que diz respeito experincia ordinria
os primitivos pensariam e se comportariam exatamente como ns.
Se Lvy-Bruhl s vezes insiste nesse ponto, apenas porque, no
primeiro caso, a diferena pode ser apreendida com mais nitidez.
Disso deriva, como vimos, o privilgio concedido ao mstico num
trabalho que pretende investigar sobretudo a questo da diferena.
Entretanto, separar as duas experincias no pode deixar de ser
ainda uma forma de projeo etnocntrica de nossas prprias
tendncias intelectuais. Essa separao s faz sentido para um
pensamento que passou a problematizar a participao e que se
utiliza da distino ordinrio/mstico como recurso destinado a
evitar as enormes dificuldades que esta lhe coloca: crtica e excluso
progressivas da participao. Do ponto de vista de um pensamento
que concebe a experincia como nica, embora envolvendo
diferentes nveis, o que denominamos experincia mstica no
poderia deixar de produzir efeitos permanentes e contnuos sobre
o universo ordinrio. Disso resulta que, nesse caso, toda e qualquer
separao resultaria artificial: at aonde se estende a diferena que
provm da orientao mstica da mentalidade primitiva? Que
conseqncias acarreta sua f na experincia mstica? (CL: 70)
questes s quais quase impossvel responder. Impossibilidade
que demonstra igualmente que a famosa crtica de Evans-Pritchard
no levar em considerao os diferentes contextos em que so
acionadas distintas formas de explicao, o que poderia demonstrar
que o pensamento primitivo no absolutamente contraditrio

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

311

esbarra, por mais acurada que seja, em uma sria dificuldade: deixar
de lado, implicitamente, o fato de que esses contextos se interpenetram, desfazendo assim a totalidade do fato social ou, ao
menos, supondo que essa totalidade no teria incidncia sobre a
experincia vivida dos indivduos e dos grupos.
Toda a questo da transio da diferena e da mutao, eu
diria deve ser colocada em outros termos. Deixando de tomar
nosso prprio modo de pensamento como natural, ou como
superior, deveramos ser capazes de encarar o dos primitivos, no
sem espanto, o que impossvel, mas sem permitir que essa
inevitvel distncia nos leve a negar os fatos e a diminuir seu alcance
e estranheza. Para isso, preciso que estranhemos a ns mesmos;
preciso reconhecer
que primitivamente o homem sentiu e em seguida representou seres que, no mesmo momento, eram simultaneamente humanos e animais, vegetais ou rochedos, etc
(). Perguntar-se-: como a realidade invisvel, como a
experincia mstica, sem desaparecer, tomaram formas
muito diferentes das primitivas? Como o esprito perdeu
o hbito de ver e de sentir em toda parte participaes
entre os seres dados na experincia positiva e esses
mesmos seres dados na experincia mstica, seja atual,
seja sempre possvel? (CL: 126).

Nessa direo, talvez fosse possvel mostrar por que a

mentalidade primitiva acha absolutamente natural o que nos parece
to estranho (idem). Verdadeira inverso do problema da transio: no se trata mais de reconstituir uma pretensa passagem do
absurdo para o normal; trata-se apenas de indagar como uma
normalizao do pensamento pde vir a substituir outra. Quando se
fala de participaes,
irrelevante perguntar como se estabelecem e se fundam.
preciso buscar ao contrrio como elas, pouco a pouco,
se apagaram e desfizeram. No se colocar, pois, sobre o
plano lgico ou da teoria do conhecimento. Trata-se de
evoluo, histria, psicologia sociolgica (CL: 127).

Colocado ao lado da afirmao da unidade profunda do

esprito humano, concebida de forma muito particular, o processo
de transio entre as mentalidades ser objeto de nova compreenso. No que Lvy-Bruhl chegue a duvidar da realidade da evoluo
social e mental no h dvida de que as sociedades humanas
evoluem (). tarefa da histria estabelecer os fatos na medida em

312

Razo e Diferena

que os documentos o permitam, e da sociologia estudar se esses

fatos obedecem a leis que possamos determinar (CL: 187). A idia
positivista de uma lei nica que a priori governaria a evoluo
humana descartada, atribuindo-se a um trabalho estritamente
emprico a tarefa de determinar se uma lei desse tipo chegaria a
existir. O erro capital dos evolucionistas teria sido justamente
desprezar os fatos, acreditando que deveriam obedecer a leis que
o antroplogo supunha conhecer de antemo (CL: 209-10). Fruto
dos preconceitos que se costuma ter quando se compara as
sociedades primitivas nossa e da tendncia a considerar como
absurdo ou grotesco, ou em todo caso como inferior, aquilo que
choca nossos hbitos (CL: 209), o evolucionismo unilinear no
passa de uma viso do esprito, que pode agradar e seduzir a
imaginao, mas que no parece estar fundada sobre os fatos, nem
poder entrar em um acordo com eles (CL: 187). Supondo a
existncia de uma passagem universal e contnua do simples ao
complexo, esse tipo de hiptese se priva imediatamente dos meios
de compreender, e mesmo de descrever, uma realidade que em
muitos aspectos especialmente no que diz respeito s formas de
pensamento bem mais complicada que aquela com a qual
estamos habituados (CL: 209).
Para ultrapassar essa viso simplista e narcisista, preciso, em
primeiro lugar, reconhecer que ao longo da evoluo humana, h
alguma coisa que persiste, que constitui uma espcie de elemento
fixo atravs das mudanas e da sucesso de instituies (), alguma
coisa de fundamental e indestrutvel na natureza do homem (CL:
187). Isso significa que, mesmo reconhecendo a realidade da
evoluo, Lvy-Bruhl procura articul-la com a idia de unidade
humana, concebendo-as de maneira radicalmente distinta da que foi
popularizada pelo evolucionismo social e que continua bem viva at
hoje. Em vez de supor uma natureza humana imutvel, que
progrediria de forma ascendente atravs do acmulo de experincias, esta apreendida como totalidade complexa e em perptuo
conflito consigo mesma. Ainda que seja fundamentalmente a
mesma em todas as partes, isso jamais significa que funcione sempre
do mesmo modo, j que, cindida entre o mstico e o sensvel, entre
a participao e a representao, entre o afetivo e o cognitivo, seus
prprios conflitos podem ser resolvidos ou conciliados de diferentes
maneiras7. O verdadeiro problema saber articular os elementos
sociais com essas estruturas de base, j que os primeiros tambm
afetam os segundos na medida em que se transformam (CL: 188-9):
indagar, no como o primitivo pde crer em tantos absurdos

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

313

(questo evolucionista), mas como a experincia mstica se manifesta em nossas civilizaes e em que difere da experincia mstica
nas civilizaes primitivas? (CL: 188). Ainda que por diversas razes
no a tenha levado a cabo, ningum mais sensvel que Lvy-Bruhl
necessidade de uma investigao de nossos prprias modos de
pensamento. Em especial, de uma anlise das formas de relacionamento entre tipos de conhecimento que, entre ns, vieram a assumir
carter inteiramente conceitual e discursivo e processos que,
tambm existentes entre ns, parecem estar ligados orientao
mstica e participao.
O que Lvy-Bruhl no pode em hiptese alguma aceitar no
evolucionismo seu finalismo: a idia de que uma finalidade
interna dirige o desenvolvimento mental nas sociedades humanas
absolutamente insustentvel (CL: 125), o que no significa que, de
seu ponto de vista, a histria dessas sociedades seja pura desordem
e arbitrariedade. Lvi-Strauss demonstrou os impasses a que Durkheim
foi conduzido por no ter sido capaz de resolver a antinomia, para
ele insupervel, entre o carter cego da histria e o finalismo da
conscincia (Lvi-Strauss 1946: 527) e ns sabemos como em sua
prpria obra acreditou ter resolvido a questo, ao apelar para a
atividade inconsciente do esprito. Ora, Lvy-Bruhl recusa, como
vimos, da mesma forma que Durkheim, o finalismo da evoluo,
no chegando, contudo, a cair nas dificuldades deste ltimo o
que no quer dizer evidentemente que tenha adotado, avant la
lettre, a soluo estruturalista. De seu ponto de vista, a alternativa
poderia ser encontrada no princpio das condies de existncia de
Hume e Comte (CL: 125), que considerava h muito tempo como
uma soluo positiva para os impasses do finalismo filosfico.
Quem fala em princpios das condies de existncia, no pode
deixar de afirmar, implcita ou explicitamente, a necessidade de um
estudo sempre particularizado das condies histricas e sociais de
processos que, ainda que formalmente universais, no deixam por
isso de se alterar radicalmente ao entrarem em relao com a
totalidade dos fenmenos em jogo. Trata-se, portanto, de abandonar metodologicamente os universais de todos os tipos
evolucionistas, sociolgicos ou mesmo os que viro mais tarde a ser
chamados estruturais para investigar empiricamente como o
esprito pde deixar de sentir as participaes, em que condies
isso foi possvel e quais os efeitos globais que uma mutao to
fundamental pde produzir. Ao sustentar, aparentemente repetindo
Durkheim, que a religio e a cincia derivariam certamente da
participao da capacidade do esprito humano se representar

314

Razo e Diferena

() o poder ser diferente (idem) mas somente pagando o preo

de erros, tateamentos, absurdos! (idem), o que Lvy-Bruhl afirma
no que essa participao seria plena de escndalos, mas, de forma
mais simples, que nada nesse modo de pensamento determinava
necessariamente o caminho que foi seguido pelo esprito humano,
ou ao menos o que ns prprios seguimos. A emergncia do
pensamento conceitual pode muito bem no passar de mero
acidente, o que no significa que seja ininteligvel em virtude disso.
Em suma, como j foi adiantado, somente a partir dessa espcie
de cogito primitivo ser participar que se torna possvel
recolocar a questo da transio, ou antes, da transformao,
indagando em que condies essa evidncia pde deixar de ser
sentida como tal, vindo a ser rompida e substituda por um
pensamento cada vez mais conceitual, que ainda o modo de
pensar que constrange nossa prpria mentalidade (CL: 23).
Creio que possvel compreender com mais clareza a partir
dessas observaes, por que um autor freqentemente acusado de
adotar uma posio excessivamente filosfica e que prestaria por
isso pouca ateno realidade emprica, pde colocar tanta nfase,
ao final da vida, na importncia dos fatos. preciso sempre aterse a eles, repete Lvy-Bruhl sem cessar ao longo de todos os
Carnets (CL: 8; 10; 55; 82; 97; 103; 129; 131; 201; 203; entre inmeras
outras passagens). Simples manifestao de um empirismo ingnuo
que serviria para contrabalanar, de forma talvez inconsciente, uma
tendncia para especulaes excessivamente abstratas? difcil de
acreditar, na medida em que, desde 1890, Lvy-Bruhl parece estar
certo de que no h nada de mais dcil e mais manipulvel que os
fatos, depois dos nmeros (AL: 468). Nesse apelo ao emprico h
algo mais: trata-se de uma conseqncia direta do abandono dos
pressupostos logicizantes, o que exige que os fatos sejam realmente analisados em si mesmos. O que Lvy-Bruhl lamenta em suas
posies anteriores ter-se deixado levar de modo fcil demais por
um esquema que na verdade s servia para afast-lo de seu
verdadeiro objetivo, que nunca deixou de ser o mesmo: encarar de
frente a mentalidade primitiva, no recuar diante de sua terrvel
alteridade, nem edulcor-la com nossas categorias a fim de tornla menos estranha a nossos hbitos de pensamento (CL: 131).
O grande problema que persiste que para dar conta de fatos
to estranhos, somos constrangidos a empregar justamente hbitos
mentais inadequados e a utilizar os termos de um vocabulrio que
s pode refletir essas mesmas tendncias o que torna extremamente difcil apreender tais fatos em sua positividade, sem

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

315

emprestar-lhes o carter negativo que possuem apenas quando

encarados de nosso prprio ponto de vista. A sabedoria, diz LvyBruhl, parece ser evitar antes de tudo os neologismos, e, tanto
quanto possvel, o emprego de palavras usuais em um sentido no
habitual (CL: 83). Estranha declarao vinda de um conhecido
criador de neologismos e promotor do uso de palavras fora de seu
sentido comum. O que est em jogo aqui certamente uma forma
de empirismo. No no sentido banal em que o termo costuma ser
entendido, como averso pelo pensamento conceitual e como
fixao em uma realidade quase desprovida de significao, mas no
sentido que Deleuze d ao termo: verdadeira paixo pelo conceito, uma vez que cada coisa e cada fato exigem um tratamento
conceitual que no deve empobrec-los ao recorrer a esquemas prfabricados e modelos tericos consagrados. A admirao que
Lvy-Bruhl sempre nutriu por Hume no casual, mas talvez tenha
sido apenas no final da vida que mais se aproximou deste filsofo,
deixando Kant e Comte de lado. Tudo indica que seu trabalho, se
tivesse prosseguido, poderia vir a assumir a forma de uma anlise
nominalista das categorias do pensamento primitivo, anlise que
no pretenderia ser sistematizada como filosofia, seja crtica, seja
da histria. A pesquisa (crtica) das condies sociais (histricas) de possibilidade no uma simples fuso do criticismo e do
positivismo, mas um desvio empirista, no sentido preciso que Hume
e Deleuze do ao termo. No por acaso, portanto, que nesse
momento Lvy-Bruhl invoque justamente o princpio das condies de existncia e a noo de hbito mental para resolver seus
problemas, idias que, desde 1909, colocava no centro da orientao do pensamento filosfico de David Hume.
Nesse sentido, possvel compreender ainda melhor o
abandono do prelogismo e da lei de participao: ambos apresentavam o mesmo inconveniente de ultrapassar () o que os fatos
permitem afirmar (CL: 9); faziam crer, ainda que implicitamente, na
necessidade de determinar, seja as condies lgicas da mentalidade primitiva, seja o processo pelo qual esta teria se desenvolvido at
se transformar no pensamento conceitual. O apriorismo e a lei dos
trs estados devem ser abandonados em nome dos fatos. A
substituio do prelgico pela aceitao de incompatibilidades
uma das modificaes que cumpre exatamente esse papel: se,
ento, eu no quiser ultrapassar o que os fatos permitem afirmar,
direi simplesmente: a mentalidade primitiva admite, sem se chocar
com isso, incompatibilidades que a nossa rejeita como que instintivamente. (CL: 10). isso que d seu verdadeiro sentido ao

316

Razo e Diferena

trabalho, jamais escrito, que os Carnets deveriam preparar. Trabalho

que no seria um
novo livro que se prope um objeto diferente dos
precedentes, ainda que conexo; ser um ajuste de um
certo nmero de idias ou frmulas que se encontram de
uma ponta outra dos seis volumes, mas a respeito das
quais evolu () de 1910 a 1938, ao mesmo tempo devido
a minhas prprias reflexes e a uma espcie de autocrtica, na medida em que os fatos me eram melhor
conhecidos e que compreendia melhor seu alcance e
tambm sob a influncia das objees que me foram
feitas, e nas quais reconheci o que me parecia bem
fundado (CL: 163).

Esse novo trabalho deveria empreender, sobretudo, uma

anlise detalhada dos diversos tipos de participao: entre um ser
e seus pertences, entre o indivduo e o grupo social, entre o grupo
e o territrio que habita, entre o indivduo, o grupo e os ancestrais
reais e mticos, etc (CL: 201). Lvy-Bruhl no pretendia com isso
estabelecer uma classificao ou tipologia, que considerava puramente artificiais, conduzindo de forma quase inevitvel procura de
alguma espcie de lei, ainda mais artificial. Tratar-se-ia apenas,
conforme meu mtodo habitual, [de] me manter o mais prximo
possvel dos fatos e de me deixar guiar por eles (idem). No tentar
descobrir o que poderia ser, em si mesma, essa consubstancialidade
sempre implicada no sentimento de participao; nem mesmo em
que sentido os primitivos tomam a a palavra ser, sempre
implicada quando se afirma uma participao qualquer, como
ocorre quando um bororo diz que uma arara (CL: 202). Trata-se
de admitir, de uma vez por todas, que afirmaes desse tipo, que
o prprio verbo ser, no so pronunciados em um sentido
inteligvel e que a participao antes de tudo sentida. Estas seriam
as condies para assumir um ponto de vista a partir do qual os
problemas colocados pelas sociedades primitivas poderiam ser
compreendidos no solucionados, uma vez que soluo
implica a atitude cognitiva da qual justamente imperativo afastarse (CL: 202-3).

A
exatamente a, contudo, que reside a grande dificuldade:
ser realmente possvel, quando tratamos dos primitivos, colocarmo-

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

317

nos em sua atitude mental, em vez de lhes emprestar a nossa? (CL:

55). Que garantias podemos ter de que isso possvel, para no falar
de uma suposta segurana de que poderamos ser bem sucedidos?
A verdade que Lvy-Bruhl no responde diretamente a essas
questes, limitando-se a invocar as conhecidas dificuldades que o
afetivo colocaria para nossas tendncias cognitivas habituais (CL:
1), com a conseqente incerteza acerca da viabilidade de atingir
uma perspectiva verdadeiramente positiva (CL: 82-3). Trata-se da
velha questo da compreenso: vimos como Lvy-Bruhl repudiava de modo absoluto o chamado mtodo compreensivo em nome
de uma cincia explicativa da realidade social, em 1903. Em 193839, iria ainda mais longe, ao abandonar igualmente essa pretenso
explicativa o que chegou a significar para alguns (Gurvitch) um
recuo e a adoo da compreenso como mtodo. Creio, contudo,
que no exatamente isso que ocorreu: se a participao realmente
no explicvel, ela no tampouco, a fortiori, compreensvel.
Colocar-se na atitude mental do primitivo, significa simplesmente
que preciso respeitar os fatos, no defender uma misteriosa
capacidade humana de empatia, que poderia nos levar a penetrar
emocionalmente onde a observao intelectual seria impotente para
nos conduzir. Como demonstrou Paul Veyne, a compreenso
psicolgica o disfarce de uma invocao ao senso comum ou ao
homem eterno que, j h um bom sculo de histria e etnografia,
s conheceu desmentidos (Veyne 1978: 120-1); se o esforo
compreensivo pode ter, como parece, um certo valor heurstico, isso
no significa que seja capaz de demonstrao (idem: 121). A atrao
que costuma exercer periodicamente sobre certos espritos deriva
apenas de seu antropocentrismo e, principalmente, do carter
contraditrio de nossa experincia do homem: este nos surpreende
sem cessar, mas nos parece ao mesmo tempo absolutamente
natural (idem: 120).
Ora, se h algo de que difcil duvidar, que Lvy-Bruhl
sempre se interessou mais pela surpresa que pela naturalidade. Se
a compreenso pde t-lo atrado enquanto recurso heurstico,
certamente no era capaz de convenc-lo de seu valor de verdade
substantiva. Teria seu pensamento acabado por se enredar num
complexo de paradoxos? Abandonando sucessivamente o unitarismo, o logicismo, o sociologismo, a inteno explicativa, no
aceitando, no final, sequer a possibilidade de compreenso, o que
poderia restar a Lvy-Bruhl? Em outros termos, seria perfeitamente
possvel indagar por que e como um etnlogo deveria se dedicar ao
estudo da mentalidade primitiva. Por que, na medida em que uma

318

Razo e Diferena

vez abandonado o sociologismo, esse estudo no revelaria nada

acerca das sociedades onde esse tipo de mentalidade estaria
presente; e, tambm, na medida em que abandonado o unitarismo
lgico, no se atingiriam os processos mentais possivelmente
universais espcie humana: nem a etnologia nem a antropologia
poderiam esperar algo da pesquisa da mentalidade primitiva. E
como, j que na ausncia de todo princpio de traduo lgico
ou sociolgico como poderamos penetrar em um pensamento
to diferente? Trata-se, em suma, do que denominei acima paradoxo da explicao lgica da mentalidade prelgica, expresso que
poderia ser traduzida agora se abandonarmos com o prprio
Lvy-Bruhl a nomenclatura logicizante como a impossibilidade
de explicar ou compreender um fenmeno, a participao, que
por definio seria inexplicvel e incompreensvel.
Esses so, contudo, paradoxos e dvidas bastante antigos,
que Lvy-Bruhl tentou resolver de dois modos distintos e sucessivos. A primeira tentativa de soluo, que domina As Funes
Mentais, assumia o partido da lgica e da explicao, pretendendo isolar as propriedades fundamentais da mentalidade primitiva
noes como as de prelogismo, lei de participao, etc, so a
conseqncia desse procedimento. A partir de 1922, comea a
renncia a essa pretenso, substituda progressivamente pela hiptese da possibilidade de uma identificao puramente emocional
com a atitude mental dos primitivos, idia que s viria a ser
formulada com toda a clareza em 1935, em A Mitologia Primitiva.
No livro sobre a experincia mstica, contemporneo aos Carnets
que nos restaram, mesmo essa possibilidade ser questionada. Creio
que o novo livro que Lvy-Bruhl planejava escrever deveria, apesar
do que ele prprio diz, trazer algumas novidades, ou pelo menos
aprofundar essa questo h indicaes disso em diversas
passagens dos Carnets. A, mais do que antes, os perigos da
linguagem so detectados em toda a sua complexidade e ambigidade, de modo que, um a um, termos e conceitos so lembrados,
propostos, criticados e, quase sempre, abandonados como ainda
insatisfatrios. Lvy-Bruhl chega a admitir que falar em hbitos
mentais entre os primitivos, noo aparentemente to neutra,
implica um paralelismo que eu no havia expressamente constatado, e que, assim admitido, por assim dizer a priori, corre o risco
de se tornar perturbador (CL: 38). Ao mesmo tempo, sugere, como
vimos, que a tendncia pouco conceitual da mentalidade primitiva
deveria ser entendida apenas como outro modo de utilizar a
capacidade universal de criar conceitos (CL: 177-82). Alm disso,

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

319

prelogismo e lei de participao tm que ser abandonados, crena

e experincia no so termos adequados, etc. Os exemplos
poderiam ser quase infinitamente citados, revelando a busca de uma
espcie de refgio, ora no carter afetivo da mentalidade primitiva,
ora nos fatos em si mesmos mais geralmente em ambos, como
se a afetividade pudesse ser descrita, embora no compreendida ou
explicada, sem ser desnaturada.
Os Carnets contm uma passagem em especial, escrita a 28
de dezembro de 1938, em que essa vertigem levada s ltimas
conseqncias. Constatando mais uma vez a inadequao de nosso
vocabulrio conceitual e de nossas tendncias cognitivas para dar
conta da mentalidade primitiva, Lvy-Bruhl sustenta, como sempre,
que a raiz dessas inadequaes residiria no carter eminentemente
afetivo da participao que, por isso mesmo, escaparia sempre a
nossos esforos de compreenso ou explicao (CL: 206-8). At a,
nada de novo. Entretanto, ele faz questo de acrescentar e essa
a nica ocasio em toda a obra em que as coisas so colocadas
nestes termos que
se, para descrever e analisar a participao por pertences,
preciso se abster dos termos que implicam uma operao intelectual (tais como pensar, representar, etc), no
tampouco inteiramente satisfatrio empregar, como fiz,
estes: apreender atravs de um sentimento; a participao
no representada, mas sentida; processo, complexo,
essencialmente afetivo ou emocional. De fato, a palavra
sentir, no uso que dela fao aqui, s tem seu sentido bem
definido em oposio a perceber, representar; afetivo
em oposio a cognitivo. Podemos fazer o que quisermos,
no podemos explicitar o que esses termos conotam para
ns excluindo inteiramente essa oposio (). Ora, nada
prova que a mentalidade primitiva conhea essa oposio, e parece mais que provvel que jamais tenha tomado
conscincia dela. Conseqentemente, quando dizemos
que sente, e no que representa, a participao por
pertences, utilizamos uma distino fora de propsito
(CL: 208-9).

Trata-se de um momento capital no pensamento de LvyBruhl, embora lamentavelmente tardio e breve. Sentir, afetivo,
afinal de contas, podem ser to inadequados quanto representar,
cognitivo: projees, tambm, de um modo de pensamento que
s pode se constituir como conceitual na medida em que objetiva,
critica e exclui o que dele escapa, o que Lvy-Bruhl denomina

320

Razo e Diferena

emocional ou afetivo. Se ruptura h em sua obra, creio que s

poderia ser localizada nesse momento, embora esse caminho no
tenha tido, ao menos com seu autor, qualquer futuro o que no
impede, claro, que tal via possa ser explorada. Que o prprio LvyBruhl tenha tido conscincia disso no me parece duvidoso: eu me
pergunto se j h algum tempo no me encontro em um impasse e
se a tarefa de aprofundar o que disse at agora a respeito da
participao no impossvel ou ao menos se no est acima de
minhas foras (CL: 218). O fato de que pior que um paradoxo
tentar tornar clara essa realidade mental obscura, fazer de sua
opacidade uma transparncia (CL: 218-9), no impede que se possa
ir um pouco mais longe (CL: 219). Para isso seria preciso, contudo,
modificar os termos nos quais a questo foi colocada (CL: 218),
evitando um ataque de frente, evidentemente condenado por
antecipao ao fracasso; isto , examinar se, por outra via, no seria
possvel contornar o obstculo que parece insupervel (CL: 219).
Se Lvy-Bruhl no teve tempo de dizer quase nada a respeito
dessa alternativa, quase vinte anos aps sua morte, Emmanuel
Lvinas prosseguiu no caminho por ele aberto. Interrogando-se
acerca da influncia, em geral sequer considerada, que seus
trabalhos propriamente etnolgicos poderiam ter exercido sobre a
filosofia contempornea, acredita que em pelo menos quatro
pontos esses trabalhos teriam provocado, ou poderiam vir a
provocar, uma reviso de temas e postulados muito antigos na
filosofia ocidental. Trata-se de quatro crticas possveis: noo de
representao (Lvinas 1957: 558-61), categoria de substncia
(idem: 562-4), ao princpio da essncia (idem: 564-7) e ao privilgio
do pensamento teortico (idem: 567-9). No cabe aqui, claro,
aprofundar cada uma dessas questes. O belo texto de Lvinas deixa
pelo menos uma dvida: quem teria sido, de fato, o autor dessas
crticas que parecem atingir o corao da filosofia ocidental? LvyBruhl, na verdade, jamais se manifestou a respeito desses pontos,
que seu empirismo intelectualista (idem: 556) certamente s podia
considerar abstratos demais e fora de seu alcance. A participao
entre o sujeito e o objeto (que critica a representao), a fluidez
do universo (que dispensa a substncia), o predomnio da existncia
(contra a essncia) e a prpria idia de mentalidade (que subverte
o pensamento teortico), so idias propostas por Lvy-Bruhl ou
por seus primitivos? Talvez sejam estes os verdadeiros responsveis por essas crticas radicais e o mrito de Lvy-Bruhl tenha sido
ter sabido escut-los, sem obrig-los a dizer o que de antemo j
sabamos. Lvinas tem razo ao afirmar que embora Lvy-Bruhl no

Perigo da Linguagem para a Liberdade de Expresso

321

chegue a demonstrar que o pensamento ocidental resulta de um

concurso de circunstncias que teria podido produzir um pensamento outro (idem: 567), ao menos descobre, ou afirma, o carter
relativo do nosso prprio pensamento. Creio, contudo, que h ainda
mais nessa descoberta: a mentalidade primitiva, quando devidamente ouvida, no serve apenas, num jogo que seria o de um
relativismo estril, para revelar a no-necessidade de nossa prpria
forma de pensar; ela aponta tambm, e principalmente, para outras
vias, o que, claro, no significa que seja modelo ou cpia, mas a
oportunidade de uma abertura para qualquer pensamento outro.
E a antropologia social e cultural em tudo isso? Estaramos
condenados a deixar to tranqilamente aos filsofos o cuidado de
exprimir essas questes, como pergunta Lucien Febvre (1942: 17)
aos historiadores, justamente em relao ao trabalho de Lvy-Bruhl?
No poderamos, ao contrrio, aproveitar seus problemas, paradoxos, idias e, quem sabe, alguns de seus conceitos, para ajudar-nos
a repensar o que fazemos?

322

Razo e Diferena

Notas
1. O fato de o livro sobre As Funes Mentais no ter sido intitulado
A Mentalidade Primitiva provavelmente deve algo s objees de Durkheim.
Em 1922, com este ltimo j morto e com a diferena entre suas posies e as
de Lvy-Bruhl bem estabelecidas, este deve ter se sentido mais vontade para
empregar o ttulo que planejara adotar doze anos antes.
2. A meno s excluses msticas ao lado das participaes visa,
evidentemente, enfrentar a objeo de Durkheim, diversas vezes retomada por
Mauss, que sustenta que Lvy-Bruhl teria desprezado equivocadamente esta
propriedade do pensamento primitivo que consistiria em separar de maneira
to radical quanto rene. No difcil perceber que a crtica, bem como a
resposta a ela, alteram pouco a argumentao de Lvy-Bruhl (ver tambm
MP: 516).
3. Lvy-Bruhl pode assim concluir seu livro, citando La Fontaine
(MyP: 319):

et moi-mme
Si Peau-dne mtait cont,
Jy prendrais un plaisir extrme.
4. A expresso de Kant. Lvy-Bruhl faz questo de frisar, como
sempre, que a estaria utilizando em um sentido no qual ele certamente jamais
pensou (ES: 97).
5. Mesmo um autor contemporneo, especificamente interessado em
questes de lgica (Engel 1989: 557-58), pode dar razo a Lvy-Bruhl por ter
procurado se afastar do plano puramente lgico, ao tentar dar conta do que
Engel chama, como Sperber, crenas aparentemente irracionais. Por outro
lado, Cooper (1975: 247-8), em um trabalho tambm dedicado lgica
primitiva, prefere insistir na crtica tradicional, afirmando que Lvy-Bruhl teria
se enganado ao considerar a mentalidade primitiva como contraditria, que
novas modalidades de lgica seriam capazes de dar conta desse tipo de
pensamento. O curioso que ao final do artigo, Cooper se v obrigado a
admitir que muitos lgicos sustentam que L3 (e talvez qualquer lgica
alternativa) no um sistema inteligvel e coerente. Teramos ento tirado os
primitivos da frigideira para o fogo (Cooper 1975: 254). claro que o autor
no concorda com essa posio; ela indica de qualquer forma que superestimar
os poderes da lgica enquanto disciplina nunca foi um dos defeitos de LvyBruhl.
6. Lvy-Bruhl acrescenta, com plena conscincia, saber que no
passado a explorao do que afetivo jamais conduziu muito longe; ela
sempre se deteve logo devido a uma obscuridade sobre a qual a luz do
entendimento no pode grande coisa. Entretanto, isso no uma razo
decisiva para no tentar essa via: o pior que pode acontecer que eu descubra
que ela to pouco fecunda quanto as precedentes (CL: 220).
7. A unidade lgica do sujeito pensante, que tida por certa pela maior
parte dos filsofos, um desideratum, no um fato (FM: 454).

As Duas Direes
Se procuramos contemplar o espelho em si mesmo, no
descobrimos afinal nada alm das coisas que a se
refletem. Se queremos apreender as coisas, no atingimos finalmente nada alm do espelho. Essa a histria
universal do conhecimento.
Aurora

Seria possvel arriscar uma viso global da complexa trajetria

que conduziu o neo-kantiano de A Idia de Responsabilidade s
dvidas angustiantes dos Carnets? Em um sentido bem diferente do
que ele prprio empresta a essa constatao (BP1: 20-1), nada de
fato parece ter preparado Lvy-Bruhl para seguir esse caminho. Se
eu quisesse sintetizar esses cinqenta e cinco anos de trabalho
intelectual, diria que ele sempre hesitou entre a fora e a
fraqueza de sua poca, entre um racionalismo aparentemente
triunfante e as lacunas, os fracassos, igualmente claros, dessa
orientao mental, social e poltica to exclusivista. A Alemanha
desde Leibniz tambm uma reflexo sobre o conflito francoprussiano e no me parece casual que tenha sido a I Guerra Mundial
que separa as posies muito mais ambguas e relativistas de A
Mentalidade Primitiva das teses cientificistas de As Funes Mentais
nas Sociedades Inferiores. Se verdade, como afirmam alguns
comentadores, que ao morrer, Lvy-Bruhl tinha perfeita conscincia
da catstrofe que se aproximava, no me parece tampouco descabido imaginar o efeito que as agitaes dos anos 30 puderam ter
sobre o desenvolvimento de seu pensamento1. questo colocada
desde 1894 (AL: XXXIV-VII) acerca da relao entre sentimento,
racionalidade, liberdade e opresso, Lvy-Bruhl parece ter respondido inicialmente com uma defesa intransigente dos ideais racionalistas e progressistas herdados das Luzes. J nesse momento,
contudo, alguma coisa o inquietava: as investigaes sobre Jacobi,
os romnticos, Hume e sobre certos aspectos no muito claros de

324

Razo e Diferena

pensamentos em geral tidos por completamente racionalistas, no

deixam de manifestar os efeitos dessa inquietao.
exatamente neste contexto que seus primitivos inicialmente aparecem: como uma espcie de laboratrio privilegiado
para investigar os obstculos colocados ao avano da razo e da
liberdade. nesse ponto, contudo, que as coisas se complicam e a
progressiva constatao do carter inadequado de nossas categorias
e hbitos mentais para dar conta dessas sociedades e dos modos de
pensamento de seus habitantes acabou por levar a um questionamento de nossa prpria linguagem, de nossas prprias formas de
pensar. As fronteiras comeam a se embaralhar, as oposies
inicialmente to ntidas comeam a perder seus contornos. As nicas
que parece persistir at o fim so justamente as mais antigas, as que
opem razo e emoo, conhecimento e afeto. Mesmo essas,
contudo, ameaam desmoronar nos Carnets, com a constatao de
que essas divises no passam de efeitos de nossos prprios hbitos
mentais e de nossas prticas sociais. Lalande props uma etimologia
para o termo razo que o liga historicamente a crena. Por mais
incerta que seja, tudo indica que nessa direo que Lvy-Bruhl
parecia caminhar no final da vida. Aps abandonar sucessivamente
o sociologismo fcil e os tentadores dualismos do lgico e do
prelgico, da identidade e da lei de participao, do ordinrio e do
mstico, ele quase d um passo derradeiro e definitivo, ao sugerir
tambm a rejeio do dualismo que opunha globalmente o afeto ao
conhecimento.
Desse modo, a mentalidade primitiva poderia aparecer, enfim,
com todos os seus direitos, como um pensamento outro, como diz
Clastres, pensamento que desafia e subverte o nosso, em relao ao
qual deveramos tentar mais um dilogo que uma explicao, mais
aprender que ensinar. No seria esse, afinal de contas, o grande
valor das pesquisas e reflexes antropolgicas? Revelar, no simplesmente a existncia de outras formas de pensar e fazer, mas,
escapando das armadilhas do relativismo, entender e demonstrar
suas condies e modos de funcionamento, contrast-los com os
nossos, encaminhando-nos para um pensamento outro, pensamento que outro tanto em relao ao dos primitivos quanto em
relao ao nosso? J se disse que a antropologia uma cincia em
devir. Se no se quiser tomar a expresso no sentido evolucionista
de um saber que caminha na direo da certeza (concepo que a
prpria antropologia ensinou a recusar), ser preciso admitir que
esse devir infinito, que s pode servir para nos lanar, com nosso
pensamento e nossas prticas, na direo do novo.

As Duas Direes

325

Certamente seria possvel dizer que nada disso est presente

na obra de Lvy-Bruhl o que poderia ser em parte verdadeiro,
embora a questo do que est ou no presente em um pensamento
seja sempre complicada. De qualquer forma, nada nos impede de
tentar fazer com esta obra o que Lvinas demonstrou que seu autor
teria feito com a mentalidade primitiva: escut-la e apresent-la de
maneira tal que os desafios que nos lana fiquem um pouco mais
ntidos e, conseqentemente, mais teis. Esse o objetivo ltimo
deste trabalho, onde as idias de Lvy-Bruhl no foram expostas
nem imparcialmente (tarefa impossvel), nem utilitariamente (o que
seria hipcrita), mas tentando obedecer a uma vontade de eqidade
e utilidade. Utilidade sobretudo para o pensamento antropolgico,
dos marcos do qual este trabalho no pretendeu se afastar. Seria
preciso, portanto, depois de passar pela filosofia, pela moral, pela
sociologia e pela etnologia de Lvy-Bruhl, mostrar como sua
antropologia, apenas esboada, poderia produzir efeitos sobre essa
disciplina como um todo. Mostrar o que poderamos aprender com
algum que se esforou tanto em aprender com seus primitivos.
Comentando uma coletnea (Hollis e Lukes 1982) a respeito
do debate entre racionalidade e relativismo na antropologia
britnica, Bob Scholte (1984: 961) sustentou que esse tema, trazido
tona pela interpretao de Evans-Pritchard da magia Azande,
teria produzido, independente de qualquer avaliao positiva ou
negativa, um sopro de ar fresco nos abafados sales acadmicos do
establishment estrutural-funcionalista. Ora, sabemos, de acordo
com o prprio Evans-Pritchard, que seu interesse por essa questo
derivou basicamente de uma influncia dos trabalhos da escola
sociolgica francesa e, nesse caso especfico, da exercida pelo
pensamento de Lvy-Bruhl, que teria tido a virtude de despert-lo
para um problema em geral deixado de lado pelo sociologismo
estrito da antropologia inglesa da poca. A questo ou antes, a
hiptese que gostaria de levantar que os trabalhos de LvyBruhl ainda so capazes, hoje, de desempenhar papel semelhante,
de trazer uma vez mais o sopro de ar fresco de que aparentemente
estamos necessitando. Em outros termos, trata-se de indagar se esses
trabalhos fazem parte apenas do passado morto da disciplina,
podendo servir no mximo como objeto para estudos de carter
histrico, ou se, ao contrrio, poderiam servir ainda para a reformulao de alguns problemas muito atuais que, afinal de contas, no
parecem to diferentes dos que perturbaram autores como Tylor,
Durkheim ou o prprio Lvy-Bruhl. Ser que este ltimo ainda teria
algo a dizer sobre esses problemas, que na antropologia cultural

326

Razo e Diferena

so fundamentais e perenes? (Scholte 1984: 960). H, contudo, um

passo preliminar a ser dado para que se possa abordar essa questo
de forma mais justa. preciso deixar de lado um preconceito mortal
que os antroplogos deveriam ser os primeiros a recusar: as idias,
assim como as sociedades e as culturas, no nascem, se desenvolvem e morrem, como organismos em uma concepo biolgica alis
ultrapassada. Se as vrias formas de vida social e pensamento
puderam ser encaradas como respostas diferenciadas para certas
questes bsicas que a existncia humana coloca, no seria possvel
supor que algo semelhante ocorreria tambm com as idias? Que
elas constituiriam uma espcie de repertrio, sempre aberto, onde
podemos buscar, seno uma soluo, ao menos uma inspirao
para resolver problemas que nos atormentam?
verdade que a relao de Lvy-Bruhl com a comunidade
antropolgica nunca foi das mais tranqilas. Mesmo no auge de sua
popularidade, os antroplogos profissionais costumavam encar-lo
com uma desconfiana onde se mesclava uma suspeita decorrente
de sua formao filosfica, um descrdito face aos dados de
segunda ou terceira mo que utilizava, e uma recusa do esquematismo com que aparentemente apresentava suas teorias e explicaes. claro que com o passar do tempo e a progressiva
sofisticao da pesquisa e teoria antropolgicas essa situao s
podia se agravar, a ponto da simples meno das idias, ou mesmo
do nome, de Lvy-Bruhl por um antroplogo, costumar ser acompanhada da imediata demarcao de distncia, a fim de que as
posies do profissional no possam ser, nem de longe, confundidas com o etnocentrismo do terico da mentalidade primitiva.
No que se pretenda aqui a denncia da desnaturao, esquecimento, recalque do pensamento de Lvy-Bruhl por parte da
antropologia social e cultural. Como j foi dito, Merlli (1989a: 41931) se encarregou dessa tarefa e os termos da acusao so dele.
Talvez seja preciso reconhecer, contudo, que defender Lvy-Bruhl
contra as falsas interpretaes e as crticas injustas no leva muito
longe, na medida em que essa posio acaba usualmente por sugerir
uma espcie de retorno s verdadeiras idias do autor, retorno
em geral problemtico e quase sempre ocioso. Creio que seria mais
interessante partir de algumas questes atuais colocadas pela e para
a antropologia, tentando observar de que modo um pensamento,
que geralmente excludo de forma artificial desse campo do saber,
poderia a ser enxertado, a fim de que alguma coisa de novo e til
pudesse brotar. Por isso, eu substituiria os termos empregados por
Merlli por apenas um: excluso. E, em vez de lamentar as supostas

As Duas Direes

327

deformaes e esquecimentos, tentaria (re)incluir o pensamento de

Lvy-Bruhl na reflexo antropolgica, apontando para as inovaes
que poderiam derivar dessa operao.

A
H mais de trinta anos, Poirier (1957: 518-25) j procurava
isolar os trs tipos fundamentais de crtica que a antropologia
dirigiria a Lvy-Bruhl, tratando, ao mesmo tempo, de defend-lo
delas. De seu ponto de vista, haveria: uma crtica de ordem
terminolgica, que insistiria na inadequao de noes como
prelgico ou lei de participao; uma crtica metodolgica,
apontando a ausncia da pesquisa de campo (do ponto de vista das
tcnicas de investigao) e o comparatismo descontrolado acompanhado da falta de uma verdadeira explicao sociolgica (do ponto
de vista do mtodo propriamente dito); enfim, uma crtica terica,
no isenta contudo de elementos ticos, que denunciaria o excessivo dualismo do autor, cuja inevitvel conseqncia teria sido o
privilgio do pensamento ocidental em detrimento da mentalidade
primitiva e mesmo uma certa legitimao do empreendimento
colonialista. De todas essas restries, o prprio Poirier considera
que apenas a falta do trabalho de campo e de explicao sociolgica
seriam crticas parcialmente justificadas.
Bem mais recentemente, Merlli (1989a: 420-22) buscou
tambm determinar as razes dessa recusa quase global por parte
dos antroplogos profissionais, acreditando t-las localizado nas
problemticas que () devem alguma coisa a um pensamento que
elas talvez s tenham ultrapassado na medida em que prolongaram
o movimento que o animava (Merlli 1989a: 419, nota 3)2. Alm
disso, dever-se-ia levar em conta a prpria clareza da escrita de
Lvy-Bruhl (em geral confundida com uma inexistente superficialidade ou facilidade), que teria feito, de modo paradoxal, com que
leitores mais apressados se contentassem com as interpretaes em
geral equivocadas de alguns apresentadores e crticos: todo mundo
tendo lido Lvy-Bruhl, ningum tinha necessidade de l-lo, e a
vulgata deformada mantinha-se a si mesma (idem: 427). Enfim, o
pensamento dominante na antropologia francesa do ps-guerra, o
de Claude Lvi-Strauss, teria operado uma srie de eliminaes para
ser bem sucedido, entre elas o esquecimento das principais
questes levantadas por Lvy-Bruhl (idem: 429-31). Merlli talvez

328

Razo e Diferena

tenha razo ao apontar esses motivos como determinantes do

afastamento da antropologia em relao s idias de Lvy-Bruhl;
creio, contudo, que as motivaes alinhadas so demasiadamente
pessoais, refletindo mais um certo ressentimento do defensor que
as verdadeiras razes dos crticos.
Jorion bem mais contundente, acertando melhor o alvo. De
seu ponto de vista, haveria sobretudo trs razes para a recusa das
idias de Lvy-Bruhl. Uma de ordem tico-poltica, pois a descontinuidade postulada entre os modos de pensamento parece favorecer o colonialismo (Jorion 1989: 515-6); outra, de base tericoprofissional, uma vez que essa tese da descontinuidade parecia
ameaar os fundamentos do trabalho antropolgico a pesquisa
de campo ao sugerir uma verdadeira impossibilidade de comunicao entre o pesquisador e o grupo estudado (idem: 516); enfim,
uma terceira, mais circunstancial, o deslocamento do foco das
pesquisas etnogrficas na direo da frica, o que teria feito
esquecer que as teses de Lvy-Bruhl diziam respeito sobretudo s
populaes australianas (idem). Das razes alinhadas, a segunda
seria a fundamental: a antropologia teria cometido o erro capital de
tomar o postulado da unidade do esprito humano como condio
de possibilidade de seu exerccio, quando a diversidade dos modos
de pensamento no impede, em hiptese alguma, a prtica da
disciplina (idem: 516-9). Pouco antes desse texto de homenagem,
Jorion (1986: 337) j sustentava que Lvy-Bruhl teria sido o
verdadeiro pioneiro de uma antropologia mais radical e mais
interessante, capaz de aprender com os Selvagens e de nos
ensinar () como pensamos.
Talvez seja possvel aprofundar a questo das relaes entre
Lvy-Bruhl e a antropologia social e cultural. J observamos ao
longo deste trabalho algumas dessas relaes, em especial as que
se estabeleceram com as principais correntes que constituram a
disciplina a partir da segunda metade do sculo XIX. Vimos que
desde As Funes Mentais, o evolucionismo social vitoriano foi
um dos alvos preferidos de Lvy-Bruhl, tendo sido em grande parte
contra essa forma de conceber a diversidade cultural que construiu
seu pensamento etnolgico. Sabemos que o que no podia aceitar
na escola antropolgica inglesa era justamente o postulado
simplista da unidade humana meramente disfarada pela desigualdade de desenvolvimento, nem que a diversidade profunda dos
modos de pensamento se reduzisse simples aplicao errnea de
princpios universais do esprito humano. No deixa de ser importante observar que o unitarismo evolucionista muito mais compa-

As Duas Direes

329

tvel com o empreendimento colonial que o diferencialismo de

Lvy-Bruhl, que no autoriza afirmar a superioridade do nosso
pensamento sobre o dos primitivos, nem reivindicar o direito de
intervir em suas sociedades para que sejam queimadas as etapas
de desenvolvimento que fatalmente viriam a atravessar.
Vimos igualmente como Davy opunha o dualismo de superposio de Durkheim (na verdade um monismo disfarado) ao
dualismo de divergncia de Lvy-Bruhl (apenas uma etapa
preparatria para um verdadeiro pluralismo); como o prprio
Durkheim (e Mauss) tentou exorcizar o que considerava ser o
psicologismo e o diferencialismo deste ltimo. O problema que o
monismo de base sociolgica da escola sempre serviu para a
reintroduo sub-reptcia de um certo tipo de evolucionismo. No
certamente no sentido de que os modos de pensamento seriam tidos
como sendo sempre os mesmos, variando apenas em grau sua
correta aplicao. Ao supor, contudo, que nossas prprias formas
de pensar derivam das representaes primitivas, Durkheim e os
socilogos de estrita obedincia acabaram por substituir o que era
uma simples evoluo de contedos por um verdadeiro progresso
das formas, sem alterar de maneira radical o cerne da questo e,
sobretudo, sem encarar diretamente os problemas colocados pela
diferena pura, jamais redutvel a processos lineares ou simples
gradaes. O sociologismo vale a pena repetir parece
funcionar como substituto para a unidade psicolgica postulada
pelo evolucionismo social. verdade que no caso de Durkheim e
seus seguidores, o progresso tem que enfrentar um caminho mais
difcil, uma vez que, supostamente, deve passar pela organizao
social concreta. Essa diferena, contudo, altera pouca coisa nos
esquemas de pensamento implementados pela escola sociolgica
francesa quando comparados aos do evolucionismo.
Observamos, enfim, como Lvy-Bruhl enfrentou, j no final
da vida, as crticas de inspirao estrutural-funcionalista que EvansPritchard lhe dirigiu de modo elegante e, certamente, traduzindo a
inclinao de toda a antropologia social britnica. Mesmo admirando bastante essa corrente de pensamento antropolgico, com sua
tradio de pesquisa de campo intensiva, Lvy-Bruhl no pde
deixar de assinalar a distncia existente entre esse modelo cientificista e seus prprios interesses. por isso que se, na carta-resposta
que enviou ao mesmo Evans-Pritchard, faz questo de se afirmar
filsofo, o que explicaria as divergncias com os antroplogos
profissionais, isso talvez se deva igualmente a uma certa cortesia
para com seu crtico. Dizer que sua verdadeira ambio teria

330

Razo e Diferena

sempre sido acrescentar alguma coisa ao conhecimento cientfico

da natureza humana utilizando os dados da etnologia (LE: 413) no
deixa de ser, afinal de contas, uma afirmativa perfeitamente
endossvel por Radcliffe-Brown ou Malinowski. A verdadeira
questo reside em outro lugar: na recusa em admitir que a opacidade
dos modos de pensamento diferentes do nosso possa ser facilmente
substituda pela aparente clareza de formas de organizao social
que so tambm muito distintas daquelas com que estamos acostumados. Para Lvy-Bruhl, atingir princpios gerais ou universais
atravs do estudo da sociedade tarefa to difcil quanto faz-lo
atravs do estudo do pensamento. Ou antes, sociedade e
pensamento no so realidades distintas e facilmente separveis.
Como diz Jorion (1989: 516), a questo da diversidade ou no dos
modos de pensamento constitui de direito um prolegmeno a toda
etnologia terica.
Finalmente, apenas para completar esse quadro meio impressionista, talvez seja interessante mencionar a interveno de Boas no
debate travado em 1929 na Sociedade Francesa de Filosofia a
respeito de A Alma Primitiva (BP2: 112-5). Suas objees so muito
semelhantes s de Evans-Pritchard, insistindo acima de tudo, como
seria de se esperar, na necessidade de levar em considerao a
diversidade dos casos concretos, evitando toda generalizao
terica apressada. A lacnica resposta de Lvy-Bruhl a essas crticas
confesso que no me convenceram (BP2: 115) apenas
disfara educadamente o mesmo tipo de divergncia com o
estrutural-funcionalismo britnico. As dificuldades de ordem prtica
e terica colocadas pela observao etnogrfica e pela anlise
etnolgica no poderiam servir como defesas destinadas a evitar
uma investigao mais profunda e mais geral, antropolgica eu
diria, da natureza humana com sua identidades de estrutura e
diversidade de orientao.
preciso reconhecer, contudo, que esse tipo de recorte de
toda uma tradio terica muito complexa em termos de escolas
de pensamento ou nacionais um pouco artificial. Sempre
possvel, em quase todos os casos, citar com razo este ou aquele
autor, esta ou aquela obra, este ou aquele aspecto de um pensamento, que dificilmente poderia ser enquadrado no modelo. De
qualquer forma, creio que se no o levarmos excessivamente a srio,
esse recorte pode ser um procedimento cmodo que facilita certos
confrontos e permite certas concluses que, para serem teis, no
devem ultrapassar os quadros limitados de que se partiu. Deste
ponto de vista, constatamos facilmente que o pensamento de Lvy-

As Duas Direes

331

Bruhl se conforma muito pouco aos paradigmas tericos vigentes ou

dominantes, se nos limitarmos s principais teorias antropolgicas
existentes at a metade deste sculo.
Deixando de lado toda inteno crtica, bem como toda
pretenso de defesa, limitar-me-ei a algumas observaes, destinadas a problematizar um pouco esses ataques (e mesmo algumas
defesas). Ataques e defesas cujo carter aparentemente to bvio
costuma nos fazer esquecer que cada um deles toca em pontos
muito delicados da antropologia social e cultural, que esto muito
longe de ser objeto de um consenso tranqilo no interior da
disciplina. Creio que possvel isolar pelo menos seis crticas
fundamentais dirigidas, explcita ou implicitamente, pela antropologia tradicional a Lvy-Bruhl:
1. O etnocentrismo. Parece-me que nada em sua obra pode ser
diretamente citado como prova cabal de desprezo pela mentalidade
primitiva, ou de valorizao incondicional do pensamento ocidental. O vocabulrio empregado? preciso reconhecer com franqueza
que afinal de contas tudo o que temos feito h quase cem anos
substituir termos mal vistos, como primitivo ou inferiores, por
outros como selvagem ou tradicionais, sem que o ncleo do
problema terminolgico tenha sido realmente resolvido. claro que
nossos termos so empregados sempre com inmeras restries,
entre aspas como se diz. No entanto, ocorre o mesmo com LvyBruhl, bastando uma rpida passagem por qualquer um de seus
textos para nos certificarmos disso. Como disse Florestan Fernandes
(1954: 121-2), a cincia, claro, apenas ocidental; todo trabalho
que tenha pretenses cientficas e que esteja voltado para a
compreenso ou para a explicao do outro est, por definio,
sujeito influncia de atitudes etnocntricas, ainda que residuais.
Tudo isso por demais conhecido, mas preciso admitir que LvyBruhl, como bom kantiano, sempre separou radicalmente os juzos
de valor dos de realidade, o que o levou, como vimos, a ser antietnocntrico como ningum do ponto de vista cognitivo, no
obstante quase nada afirme a respeito da tica. Mesmo seu
mencionado e relativo apoio ao colonialismo, parece derivar
muito mais de uma avaliao certa ou errada, outra questo
de uma situao de fato, no sendo, deste modo, consideraes de
ordem terica que o teriam levado a manifestar esse apoio, como
ocorreu com os evolucionistas sociais.
2. O filosofismo. Esse defeito, ao contrrio do anterior, LvyBruhl o assumia como qualidade. Na carta endereada em 1934 a
Evans-Pritchard, reafirma, como vimos, sua vocao de filsofo,

332

Razo e Diferena

procurando se distanciar da antropologia profissional. A etnologia,

as sociedades primitivas, teriam representado, em suma, apenas o
apoio concreto de que necessitava lembremos sua admirao
pelo positivismo para no filosofar no vazio. Seria isso de fato um
defeito, ou, como diz novamente Florestan Fernandes (1954: 121),
trata-se de um esforo tpico dos verdadeiros sbios para colocar
a investigao cientfica a servio completo da razo? Um esforo
para romper as barreiras artificiais entre as disciplinas, liberando
a reflexo sobre o fenmeno humano, como sugeriu Leenhardt
(1949: XIX)?
3. A falta de experincia de campo. Trata-se de uma verdade
de fato, que no pode servir, contudo, para julgar a priori as
hipteses e concluses do autor. Estamos acostumados demais a
pensar o que na verdade apenas uma tcnica de pesquisa por
mais fundamental que seja como uma espcie de panacia contra
todos os males. Isso no quer dizer, o que seria absurdo, que o
trabalho de campo no seja crucial para a antropologia; mas no
deve fazer esquecer nem das extravagncias tericas de um
Malinowski, por exemplo, nem do fato de que grande parte das
idias mais brilhantes que a antropologia produziu fruto da
reflexo de pensadores que no tiveram nenhuma Durkheim ou
Mauss, por exemplo ou pouqussima Lvi-Strauss experincia de campo. Por outro lado, Leenhardt e o mesmo poderia
ser dito, com um pouco mais de cuidado talvez, a respeito de outro
brilhante pesquisador de campo, Evans-Pritchard dedicou quase
a vida inteira a esse tipo de trabalho e suas objees s idias de
Lvy-Bruhl so sem dvida muito menores e muito mais simpticas
que as proferidas pela maior parte dos antroplogos profissionais,
cujo trabalho de campo em geral no costuma ultrapassar um ou
dois anos.
4. O comparatismo. Essa , como foi dito, a crtica a que LvyBruhl parece ter sido sempre mais sensvel. Ao longo de sua obra,
o campo etnogrfico de onde os casos a serem analisados e os
exemplos a serem fornecidos eram extrados foi sendo progressivamente restringido, at se limitar Austrlia e Nova Guin
regies que, como se sabe, eram consideradas no incio do sculo
como tipicamente habitadas pelas populaes mais primitivas de
que se tinha conhecimento. De qualquer forma, essa modificao
nunca chegou a ser muito importante, na medida em que aquilo que
em geral se acentua nesse tipo de crtica o carter
descontextualizador das comparaes efetuadas, o fato de que se
aproxima e compara casos isolados, no totalidades scio-culturais.

As Duas Direes

333

O prprio Florestan Fernandes (1954: 130), to simptico ao autor,

fez eco a essa restrio, observando apenas, como vimos, que talvez
no valesse a pena insistir nela j que enfatizaria justamente o
ngulo menos original da obra, o que compartilharia ainda com o
sculo XIX. O fato que o prprio Lvy-Bruhl compreendeu muito
bem que seu procedimento era adequado, desde que se levasse em
conta os verdadeiros objetivos da anlise que estava propondo:
para o gnero de pesquisas a que me propunha (relativas aos
caracteres essenciais e gerais da mentalidade primitiva) esse
mtodo seria perfeitamente legtimo (LE: 409). Observemos
tambm que esse procedimento recorrente em autores cujos
objetivos so mais antropolgicos que etnolgicos ou sociolgicos,
como o caso de Lvi-Strauss ao menos em O Pensamento
Selvagem e a despeito de tudo o que ele prprio possa afirmar a esse
respeito.
5. O psicologismo. Sob essa rubrica podem ser alocadas
inmeras crticas: desprezo pelas explicaes de ordem sociolgica;
ateno exclusiva em mecanismos psquicos apenas hipotticos;
nfase excessiva nas emoes, etc. Ser, contudo, que o sociologismo mais que uma simples hiptese que em alguns casos
certamente capaz de conduzir a boas concluses, mas que em
outros tantos pode levar a verdadeiros absurdos? Mesmo a defesa,
por parte de Mauss, por exemplo, da necessidade de estabelecer
uma antropologia total que inclusse realmente todas as dimenses
da existncia humana, parece um pouco parcial, na medida em que
o poder de sobredeterminao do social tido como uma espcie
de evidncia a priori e na medida em que o psicolgico acaba
sempre remetido para outra disciplina, quando no tratado como
mero epifenmeno. Parece-me que, deste ponto de vista, o esforo
de Lvy-Bruhl mais interessante, ao insistir na necessidade de
descrever fatos simultaneamente psquicos e sociais, sem pressupor
nenhum tipo de determinismo. J observei que nesse ponto ele se
aproxima bastante de Lvi-Strauss, ainda que seja evidente que o
que no pode deixar de separar os dois autores o cognitivismo
rigoroso do segundo, que relega o afetivo tudo o que parece
depender de um pensamento obscuro e confuso, como diz
Bastide a um plano inferior. Se aceitarmos, como tambm sugeri,
que esse afetivo apenas um termo-refgio, onde tudo o que
escapa ao racionalismo ocidental alocado, podemos aceitar que
esse um procedimento que possibilita a apreenso e a descrio
de fenmenos muito complexos de um modo que evita todo
reducionismo e todo etnocentrismo.

334

Razo e Diferena

6. O diferencialismo. Esta , na verdade, a questo central que

pode inclusive explicar em ltima instncia as razes de todas as
demais crticas. Evans-Pritchard j havia observado que, mais que
ningum, Lvy-Bruhl teria aprofundado a diferena entre primitivos e civilizados, a tal ponto que os antroplogos no conseguiam mais descobrir qual seria seu papel nesse impossvel dilogo.
No me parece, contudo, que seja exatamente disso que se trata.
Primitivos e civilizados no so mais que tipos ou casos
concretos ou ideais, pouco importa nesse momento que tornam
possvel a apreenso de uma diferena entre modos de pensamento
e entre sistemas de valores situada em nvel bem mais profundo, a
ponto de nada obrigar a conceb-la de forma exclusivamente
sociolgica ou dualista. Ao afirmar a unidade profunda do esprito
humano e, ao mesmo tempo, sua ciso ou suas diferentes
orientaes possveis, Lvy-Bruhl no estava simplesmente lanando um paradoxo, mas apontando para o horizonte de um pluralismo
possvel. Ou, se preferirmos ser mais fiis a seu vocabulrio
conceitual, talvez pudssemos dizer que se trata de uma dualidade, no sentido em que o prprio autor empregava o termo:
totalidade no decomponvel onde identidade e diferena estariam
inextricavelmente mescladas conceito que, como vimos, era
oposto aos dualismos ocidentais de todos os tipos. No que LvyBruhl questionasse a legitimidade de uma pesquisa a respeito da
invarincia formal da natureza humana. Tudo o que est sendo dito
que essa investigao no deveria impedir outra, paralela
primeira: o estudo sistemtico da proliferao de diferenas que
mesmo essa invarincia impotente para deter. A antropologia
social e cultural, disciplina sempre dilacerada entre essas duas
exigncias aparentemente opostas a unidade do homem e sua
diversidade scio-cultural abre espao obrigatoriamente para
um jogo que pode ir em uma ou outra direo. A aposta de LvyBruhl muito clara e talvez ainda seja possvel aprender com ela:
afirmar que h algo de primitivo entre os civilizados, e viceversa, tambm, em linguagem que hoje s pode nos parecer
ultrapassada, sugerir a pluralidade de orientaes possveis do
pensamento humano e dos valores sociais, pluralidade que, em
certo sentido, cada cultura domestica a seu modo, sem jamais
chegar a eliminar por completo as virtualidades que se recusa a
atualizar ou antes, que um complexo conjunto de fatores faz com
que no sejam a atualizadas. Ora, investigar essas orientaes
diferentes descortinar certas possibilidades de nosso prprio
sistema, em geral mascaradas pelas orientaes dominantes que

As Duas Direes

335

privilegia e valoriza, excluindo as demais. Mais do que aprender

com Lvy-Bruhl, trata-se, como sugeriu Lvinas, de escutar as lies
de uma mentalidade outra, mentalidade que s um hbito de
linguagem historicamente muito datado e que, certamente, no
temos a menor necessidade de continuar observando poderia
denominar primitiva.
Essa recusa de Lvy-Bruhl por parte da antropologia teria se
modificado com os desenvolvimentos mais recentes da disciplina?
muito difcil responder afirmativamente, na medida em que este
autor continua excludo dos principais debates contemporneos.
Sua (re)incluso poderia ajudar a esclarecer algumas questes que
tm nos atormentado? o que gostaria de discutir agora. Para fazlo, partirei de alguns dos temas fundamentais e perenes da
antropologia alinhados por Bob Scholte (1984: 960), que cita, entre
outros, os debates relativos natureza e ao alcance da razo, sua
universalidade e relatividade. No h dvida de que racionalidade, relativismo e universais so questes bem vivas no interior da
antropologia. Na medida em que esto igualmente presentes na
obra de Lvy-Bruhl ainda que na maior parte das vezes de forma
implcita pareceu-me conveniente discutir esses problemas
atravs de uma possvel articulao que o pensamento deste autor
poderia manter com eles. Alm disso, no deixa de ser curioso
observar que cada um desses debates parece predominar em cada
uma das principais tradies nacionais da antropologia. De modo
bastante aproximativo e num intuito meramente heurstico, podese sustentar que o tema da racionalidade desempenha papel
fundamental no interior da tradio funcionalista britnica; que a
questo dos universais continua a ser importante no estruturalismo francs e nos tericos de alguma forma ligados a essa corrente;
que, enfim, o relativismo permeia de ponta a ponta a antropologia
norte-americana, seja em sua vertente culturalista, seja nos modelos
interpretativos mais recentes. Baseado nesse recorte, que espero
apenas parcialmente artificial, possvel analisar essas questes a
partir de seus centros de repercusso, tentando articul-las com o
pensamento de Lvy-Bruhl, anlise que, evidente, nem de longe
aspira exaustividade. Trata-se apenas de mapear um conjunto de
questes a fim de avaliar at que ponto Lvy-Bruhl poderia ainda
dizer alguma coisa a seu respeito.

336

Razo e Diferena

Descrevendo o desenvolvimento da antropologia cultural

norte-americana nas dcadas de 20 e 30, Marcus e Fischer (1986: 1925) observam o predomnio do relativismo cultural. O mais
importante, que escapa do trusmo, sublinharem que este princpio, inicialmente concebido apenas como um conjunto de orientaes metodolgicas, acabou sendo convertido em uma doutrina,
ou posio. No parece haver dvida de que justamente com esse
carter que a questo do relativismo vir a ocupar posio central
em boa parte dos debates antropolgicos contemporneos, debate
no qual um grande nmero de filsofos e cientistas sociais oriundos
de outras tradies tericas acabar participando. claro que essa
questo est presente em todo o campo antropolgico, embora seja
no contexto da antropologia norte-americana que encontre seu
desenvolvimento mais tpico. O famoso livro de Sahlins (1976) sobre
o debate entre cultura e razo prtica testemunha bem esse
processo, ao recortar toda a histria do pensamento antropolgico
de forma dualista, opondo os defensores do relativismo (a razo
cultural) aos que recusam este princpio (a razo prtica). Se
recordarmos ainda que os dois paradigmas que melhor representariam essas duas posies so localizados nas obras de Boas e
Morgan, respectivamente, compreendemos facilmente o alcance
que esse confronto tem no cenrio norte-americano, onde as formas
mais elaboradas do relativismo (Boas, seus alunos e, hoje em dia,
a chamada antropologia hermenutica), bem como as oposies
mais duras a esse princpio (Morgan, a ecologia cultural, a sociobiologia), podem ser encontradas simultaneamente como dois modos
extremos de colocar a questo.
O desenvolvimento do relativismo-mtodo ao relativismoprincpio apontado por Marcus e Fischer, pode esclarecer a verdadeira natureza do problema melhor que a crua oposio proposta
por Sahlins. bvio que para Boas e seus primeiros alunos, o
relativismo era sobretudo um princpio metodolgico, permitindo o
acesso a outras culturas. Eles acreditavam que o fato de nos
abstermos de qualquer julgamento de valor a respeito de sociedades
muito diferentes da nossa era a prpria condio de possibilidade
da anlise objetiva dessas realidades e, ao menos no caso de Boas,
de toda tentativa de generalizao no caminho de uma teoria
universal do homem. Isso significa que os problemas epistemolgicos que o relativismo certamente coloca e que hoje parecem
constituir o ponto em torno do qual gira o debate no so
encarados como fundamentais nesse momento. Na verdade, quem
parece ter convertido um simples princpio metodolgico em

As Duas Direes

337

doutrina foram justamente os crticos da postura relativista, que

insistiram em apontar o que consideravam os paradoxos e impasses
intrnsecos a ela alm, claro, do papel crucial desempenhado
por um certo contexto histrico e poltico muito particular, onde
uma forma liberal de pensamento se defrontava com o conservadorismo e o racismo tradicionais da sociedade norte-americana (cf. Marcus e Fischer 1986: 20). No deixa de ser verdade,
contudo, como observa um intransigente defensor do relativismo
(Geertz 1983: 149), que muito difcil conciliar a afirmativa da
impenetrabilidade recproca entre indivduos situados em culturas
diferentes com o fato de que essa mesma proposio para no
falar dos trabalhos de pesquisa em geral deriva dos estudos
daqueles que justamente penetraram nesses outros mundos3. O
mesmo Geertz (1984: 18) escreveu um manifesto em defesa do
relativismo, tendo contudo o cuidado de montar toda a sua
argumentao em cima dos fatos, sem procurar qualquer tipo de
sustentao terica. Quando, em outra ocasio, tenta faz-lo, o
caminho escolhido rebatizar o relativismo de enigmas da
traduo, que s poderiam ser resolvidos por meio de trabalhos
concretos, no de especulaes de ordem terica (Geertz 1983: 151).
Se na vertente mais estritamente culturalista da antropologia
americana, o relativismo ocupa essa posio de destaque
enquanto soluo, no como problema o desenvolvimento das
chamadas tcnicas de interpretao, ou hermenutica, aprofundar
de forma considervel o debate. Aquilo que at a dcada de 60
parecia bvio, ao menos para a maior parte dos antroplogos,
comear a ser questionado tambm de dentro da antropologia, no
mais apenas pelos crticos absolutistas. Como se sabe, a obra de
Geertz que surge como ponto de passagem e articulao entre o
culturalismo propriamente dito e a antropologia hermenutica.
bastante significativo, desse ponto de vista, que sua interpretao
da cultura defenda o relativismo como o princpio central de
qualquer antropologia, no deixando, contudo, de levantar uma
srie de dificuldades ligadas implementao desse princpio, ainda
que jamais tenha sido seu objetivo principal tentar explor-las e
resolv-las. A soluo hermenutica tambm conhecida: a defasagem entre as culturas seria na verdade bem mais ampla do que se
costuma reconhecer; as dificuldades de comunicao e traduo
seriam muito reais e difceis de serem superadas; a nica forma de
contornar essas dificuldades seria aprofundar e repensar a prtica
etnogrfica, tanto no que se refere pesquisa de campo propriamente dita quanto s tcnicas de descrio e apresentao que os

338

Razo e Diferena

antroplogos utilizam. O prprio pesquisador deveria conseqentemente ser includo no processo a ser analisado, fazendo com que
a antropologia deixasse de ser um monlogo sobre as outras
sociedades para se converter em um verdadeiro dilogo com elas
(cf., por exemplo, Boon 1980; Clifford 1983; Clifford e Marcus 1986;
entre outros). A antropologia hermenutica, apesar de todos os seus
problemas, lanaria, como diz Jorion (1989: 516-7), uma acusao
mortfera (): que os registros de campo sempre se confundiram
com a fico romanesca, que a etnologia se constituiu l onde estava
o explorador. Isso significa que relativismo e anti-relativismo
parecem se defrontar num cenrio fechado onde cada parte tenta
encerrar a outra em uma contradio supostamente insupervel. Se
o relativismo for verdadeiro, dizem os defensores da segunda
posio, ele nos impede de afirmar o que quer que seja acerca das
outras culturas e nesse caso o prprio relativismo extrado da
observao dessas outras sociedades seria insustentvel. Se for
falso, respondem seus adeptos, isso s poderia nos levar a uma
situao na qual no poderamos mais saber se ao falar do outro
estaramos na verdade simplesmente falando de uma projeo mais
ou menos deturpada de ns mesmos a hiptese de uma unidade
humana jamais tendo conseguido deixar de ser uma forma de
petio de princpio. O fato que se o relativismo nunca foi uma
garantia de bons resultados (seja do ponto de vista terico, seja do
ponto de vista poltico), isso no significa que o anti-relativismo
tenha realmente conduzido constituio da to prometida teoria
geral da natureza humana, alm de ter, claro, servido como
justificativa para toda uma srie de abusos conceituais e polticos.
O manifesto anti-relativista de Todorov serve ao menos para
colocar em destaque esse ponto, embora a soluo universalista
e humanista que pretende apresentar no possa ser considerada
to precisa. Imaginar que o etnocentrismo e o cientificismo
constituem duas figuras perversas do universalismo ( Todorov
1989: 51 o grifo meu) nada resolve, pois seria preciso mostrar
concretamente como princpios to perversos puderam se originar
de posio to salutar. Alm disso, no seria difcil sustentar que
os problemas do relativismo isolados por Todorov no passam, eles
tambm, de perverses de uma postura em si mesma correta. Mais
curiosa a posio de Wilson (1970: XII-XIV), que j nos convidara
a exorcizar o fantasma de Lvy-Bruhl. Ele procura resolver a
questo do relativismo, afirmando que o Ocidente seria de fato
superior s demais culturas justamente por estar aberto a elas e por
ser capaz de criticar a si mesmo, em suma, por ser relativista. O

As Duas Direes

339

homem ocidental afinal de contas, tenta compreender as outras

sociedades. Os outros no. Sua ampla tolerncia, sua curiosidade
intelectual, e sua disposio para criticar seus prprios procedimentos so suas vantagens iniciais sobre o homem de outras culturas.
Isso foi escrito em 1970 e parece uma espcie de golpe de mestre:
o relativismo cultural seria uma prova a mais da superioridade
ocidental (idem: XII). Jorion (1980: 458-9) parece, portanto, ter
razo ao denunciar o falso liberalismo imanente s posies
meramente relativistas: colocar por princpio todos os sistemas
culturais como iguais conduz a uma glorificao de fato apenas do
nosso, pois no tribunal dos Valores Humanistas ns somos ao
mesmo tempo juiz e parte interessada.
Todos esses impasses e acusaes mtuas podem indicar que
o debate relativismo/anti-relativismo talvez seja ilusrio. No,
certamente, no sentido de que no exista ou seja completamente
falso; mas porque pretende nos obrigar, queiramos ou no, a
assumir uma de duas posies dentro de um campo pr-determinado, campo do qual faz crer no haver sada possvel. Rabinow (1983:
52) tocou no cerne da questo, ao demonstrar que relativismo e antirelativismo se encontram em seus esforos para reduzir o outro ao
mesmo. Sem dvida, no segundo caso essa reduo costuma ser
bem mais brutal, assumindo geralmente a forma de uma hierarquia
na qual o ocidente ocupa a posio superior. preciso reconhecer,
contudo, que o anti-relativismo tambm se apresenta sob formas
mais sofisticadas e aparentemente mais dceis, que costumam
prometer a determinao de uma natureza humana universal que
igualaria todos os homens, impedindo assim todo juzo de valor. Por
outro lado, a posio relativista se limita, em grande nmero de
casos, a descrever algumas variaes em torno de realidades ou
princpios tidos como universais e, conseqentemente, inquestionveis (idem: 59). Alm disso, como diz Rabinow, ao menos em suas
formas mais extremadas essa posio pode levar absteno de
todo julgamento, justificando assim, ainda que por omisso, qualquer forma cultural, inclusive a experincia nazista (idem: 58).
Estaramos s voltas aqui com um tipo bem particular de niilismo,
no sentido preciso que Nietzsche empresta ao termo, uma tentativa
de abolir a possibilidade de qualquer juzo de valor (idem: 52). Para
ser mais preciso, o niilismo consiste em afirmar que se o juzo no
pode estar fundado de direito em alguma espcie de transcendncia, simplesmente no deveria ser proferido, o que conduz a um
universo meio cinzento em que todas as coisas so tidas ao mesmo
tempo como vlidas e como no valendo nada. A sugesto de

340

Razo e Diferena

Rabinow substituir a questo do relativismo ou fazer com que

sempre seja acompanhada por uma discusso do contexto
poltico dentro do qual os antroplogos inevitavelmente desenvolvem seus trabalhos (idem: 68-9). Como ele prprio sustentou em
outra ocasio, a conversa, entre indivduos ou culturas, s
possvel dentro de contextos modelados e constrangidos por
relaes histricas, culturais e polticas, e pelas prticas sociais
discursivas meramente parciais que as constituem (Rabinow
1986: 239). Isso significa que o relativismo, ou seu contrrio, no
dizem respeito apenas questo da unidade e da diversidade da
natureza humana, ou a nossa abstrata capacidade de nos comunicarmos com os outros, embora essas questes no deixem de ser
cruciais. Trata-se tambm de um problema social e poltico bastante
preciso, que para ser devidamente pensado, deveria incorporar em
seu debate essas variveis geralmente deixadas de lado.
Pelo menos mais dois autores captaram de forma especialmente aguda essas implicaes do debate entre relativistas e antirelativistas. Bob Scholte procura mostrar, como Rabinow, que o
problema do que denomina o relativismo sofisticado de Geertz,
residiria justamente em sua incapacidade de aliar a sua crtica
weberiana, que se contenta com o produto da prtica etnogrfica, uma perspectiva mais marxista, que desse conta tambm das
condies de produo e do lugar do produtor desses discursos
(Scholte 1986: 9-10). Isso significa simplesmente se no levarmos
muito a srio o vocabulrio neo-marxista do autor a necessidade de introduzir a questo das relaes de poder no contexto da
interao descritivo-terica com as outras culturas: a verdadeira
questo, ento, no o fato de que voc situa as culturas em suas
descries e anlises. Todos ns fazemos isso. A verdadeira questo,
antes, a de como voc o faz ou no, e com que finalidade (idem:
9). Isso conduz ao outro autor mencionado, Talal Asad, que,
tambm nos quadros de uma crtica das posies de Geertz, se
aproxima bastante de Scholte e Rabinow. De seu ponto de vista, a
anlise da religio efetuada por Geertz, por mais acurada que possa
ser, evita cuidadosamente formular as questes relativas ao poder
e religio (Asad 1983: 237). Ou antes, deixa as relaes entre
poder e religio fora do campo analisado, tratando essa questo
como se fosse puramente representacional, no conseguindo assim
livrar-se do debate estreito entre universalismo e relativismo (idem:
250-2). Compreende-se dessa forma que o ataque feito pelo mesmo
Asad a um texto de Gellner (in Wilson 1970), que defende uma
forma particularmente atroz de anti-relativismo, no signifique a

As Duas Direes

341

pura defesa do princpio oposto. Ao demonstrar como Gellner

esquece a questo fundamental que seria a da desigualdade
das linguagens (Asad 1986: 149) Asad determina o alcance
preciso dessa discusso. Debater o relativismo certamente atingir
o corao da antropologia; no apenas em termos de suas condies
formais de possibilidade unidade do homem, possibilidade de
comunicao meta-cultural, etc mas tambm na medida em
que esse debate revela a necessidade de que sejam efetivamente
levados em conta os contextos histricos e polticos nos quais tanto
o contato com as outras culturas quanto a prpria reflexo antropolgica se desenvolveram4.
Quanto a Lvy-Bruhl, ele est bem longe, como disse Florestan
Fernandes (1954: 128), de qualquer tipo de relativismo estreito
mesma opinio de Engel (1989: 544-6), embora este acrescente que
suas posies tericas teriam aberto um espao considervel para
desenvolvimentos propriamente relativistas. Para Needham (1972:
203), ele poderia ser um exemplo de uma posio bem equilibrada
entre os exageros do relativismo e do anti-relativismo. J Beattie (in
Wilson 1970: 256-9) o considera um precursor, ao menos, das
posies simbolistas. Tambiah (1990: 85), por sua vez, retoma uma
posio tradicional, procurando mostrar como Lvy-Bruhl teria
avanado ao longo da vida na direo de um relativismo salutar,
saindo de seu positivismo ctico inicial para atingir uma sociologia do conhecimento e uma interpretao fenomenolgica da
experincia primitiva. E assim por diante, cada comentador procurando classific-lo de modo diferente de acordo com suas prprias
posies tericas e com sua maior ou menor simpatia pelo autor.
Talvez fosse mais indicado proceder como Lukes (in Wilson 1970:
200-3), que, ao classificar os tipos de resposta historicamente dados
para a questo das crenas primeira vista irracionais, abre uma
rubrica especial para Lvy-Bruhl, confessando no ser capaz de
alocar seu pensamento seja no simbolismo, seja no intelectualismo,
seja no relativismo. Na verdade, apesar do que diz Tambiah,
parece-me que a evoluo do pensamento de Lvy-Bruhl bem
mais complexa. Lembremos que o relativismo uma das pedras de
toque do positivismo ao qual aderiu entre 1899 e 1910. Por mais
ctico que possa ter sido, bem como por mais antiquado que o
positivismo possa parecer hoje, sua posio relativista pode muito
bem mostrar o que o relativismo em geral: uma descrio das
variaes que se produziriam em torno de certos temas, fatos ou
princpios tidos como universais. Nesse caso, pouco importa afirmar
que esses universais jamais viriam a ser plenamente atingidos por

342

Razo e Diferena

nossa capacidade de conhecer, uma vez que basta pressupor sua

existncia para que o relativismo passe a funcionar como limitao
da diferena. O que Deleuze e Guattari (1972: 220) afirmam a
respeito do debate entre culturalistas e psicanalistas acerca do
carter universal ou no do complexo de dipo que seu ponto
em comum, a despeito de todas as aparentes divergncias, a
manuteno obstinada de uma perspectiva familialista vlido,
portanto, para todo o debate entre relativistas e absolutistas.
Como afirma Paul Veyne (1978: 170; 176), ao refletir sobre a
obra de Foucault, o problema do relativismo que acredita demais
no objeto, reduzindo a diversidade a um conjunto de opinies acerca
de alguma coisa que seria nica. Isso no significa, claro, uma
defesa da posio oposta, o absolutismo, que implica igualmente
uma metafsica, ao crer da mesma forma na realidade do objeto
supondo ainda que as diferentes opinies, que o relativismo pelo
menos respeita, nada valeriam. Criticar o relativismo e o absolutismo
no significa, tampouco, adotar uma espcie de ceticismo paralisante que se contentaria em afirmar uma abstrata impossibilidade de
comunicao e compreenso. Pelo contrrio, duvidar do objeto, da
coisa-em-si, abrir o caminho para a anlise do que Veyne
denomina objetivaes, processos atravs dos quais os objetos
aparentemente mais naturais foram histrica e socialmente engendrados. No nosso caso, isso quer dizer que preciso levar em conta
todas as variveis, todos os contextos e todas as prticas envolvidas
no contexto das relaes inter-culturais. Algumas dessas variveis
so, certamente, de ordem biolgica, o que no deve servir de
pretexto para posies equivocadas ou parciais. Em primeiro lugar,
preciso que essas variveis biolgicas no sejam utilizadas
simplesmente como uma espcie de refgio metafsico para a velha
crena na unidade do esprito humano. Em segundo, sua inegvel
realidade no deve fazer esquecer das variveis de ordem histrica
e poltica que necessrio levar em considerao se quisermos
compreender como os outros foram objetivados e como as formas
pelas quais nos comunicamos, ou deixamos de nos comunicar, com
eles, foram determinadas. Portanto, a antropologia norte-americana
mais contempornea tem razo ao enfatizar esses contextos, seu
principal problema sendo a adoo de uma perspectiva um pouco
romntica a respeito da interao entre o pesquisador e o grupo.
Excluindo desse confronto tanto as dimenses psico-biolgicas
quanto as polticas, reduzindo essa interao a uma espcie de
relao dual e atemporal, a hermenutica acaba por levar em conta

As Duas Direes

343

apenas a pesquisa de campo propriamente dita, deixando de lado

a anlise, formal ou histrica, de suas condies de possibilidade.
verdade que Lvy-Bruhl parece jamais ter-se referido
especificamente a essas questes. Sua fenomenologia da experincia primitiva apresenta, contudo, a virtude de no pressupor
qualquer referente fixo que pudesse, a priori, limitar o campo de
variao da diferena e de sua investigao. De seu ponto de vista,
em certo sentido, tudo possvel, o que no significa nem
relativismo, nem agnosticismo, nem ceticismo: trata-se, mais simplesmente, da recusa sistemtica em lanar mo de certas constantes
isoladas pela reflexo cientfica como forma de ocultar a diversidade. Lvy-Bruhl fez da etnologia e da antropologia um campo para
a reflexo histrica, no sentido que Veyne d a essa expresso:
pesquisa que no est ligada nem ao perodo nem ao lugar
(Veyne 1978: 145), mas ao especfico (idem: 39); trabalho que
pretende apenas explicitar as tramas do homem, explicitao que
seria a nica forma de explicao a que podemos aspirar (idem: 524). Em certo sentido, Lvy-Bruhl jamais chegou a abandonar o
positivismo; pelo contrrio, ele o radicalizou, ao deixar de lado os
objetos em benefcio das objetivaes. Seu trabalho, ao se alojar no
nvel microscpico dos processos de objetivao, poderia ser lido
como tentativa para descrever como uma enorme parcela da
humanidade objetivou e objetiva uma realidade que, para ns,
prisioneiros de outros tipos de objetivao, s pode parecer
absurda. Isso no quer dizer, em hiptese alguma, que no sejamos
capazes de penetrar nesses mundos dos outros; significa apenas
que para faz-lo preciso ser muito cuidadoso e, acima de tudo, que
preciso respeitar o espanto que esses outros mundos jamais
deixaro de produzir em ns (idem: 33-4).

A
Paul Jorion demonstrou que a antropologia britnica sempre
tendeu a desenvolver em outro sentido a questo que no caso
americano veio a assumir a forma do debate em torno do relativismo
cultural. Trata-se do que os ingleses costumam denominar o
problema da traduo de uma cultura. Nesse contexto, o autor
aponta o interesse praticamente constante dos antroplogos britnicos pelas questes colocadas por Lvy-Bruhl sobre o pensamento
primitivo, concluindo, ao mesmo tempo, que a resposta clssica

344

Razo e Diferena

da antropologia britnica para essas questes em geral aquela

dada, antes mesmo de Lvy-Bruhl, por Tylor e depois por Frazer, e
qualificada de intelectualista por Evans-Pritchard (Jorion 1980:
455). Foi, alis, o prprio Evans-Pritchard, por mais que afirmasse
suas simpatias pelo pensamento de Lvy-Bruhl, quem acabou
fixando o tom das crticas britnicas mais contemporneas. Ele teria
entrado inicialmente nesse debate, como nos diz Mary Douglas
(1980: 18), como um ingls simples, de senso comum, treinado em
histria, voltado para o empirismo, e com suspeitas acerca dos
grandes esquemas tericos. Lvy-Bruhl, por sua vez, s poderia
aparecer dessa perspectiva como exemplo especialmente claro de
um teoricismo exacerbado, que pretenderia, acima de tudo, opor os
primitivos a ns com a agravante de que em sua obra nossa
prpria mentalidade jamais teria sido efetivamente levada em conta.
Skorupski (1976: 214-5) aponta na mesma direo, ao censurar Lvy-Bruhl por ter efetuado a comparao ns/eles tomando
o conhecimento cientfico como representando nossa prpria
mentalidade, quando algumas de nossas crenas religiosas que
deveriam ter servido de elemento para o contraste. Crtica que
esquece que o objetivo explcito de Lvy-Bruhl jamais foi construir
uma teoria de um tipo de mentalidade que existiria em estado puro
aqui ou ali. A utilizao da cincia e da filosofia ocidentais em
contraste com a mentalidade primitiva tem, como vimos, a funo
estrita de permitir a delimitao de certos modos de pensamento
universalmente difundidos, cuja apreenso em suas formas mais
tpicas poderia facilitar os desdobramentos tericos que deveriam se
seguir a sua determinao bem como o isolamento de seus
princpios mais fundamentais. Desse modo, ao sugerir que o dogma
da trindade poderia ser um exemplo de unidade na diversidade,
ou que a hstia seria um caso de participao mstica ou
multipresena, Skorupski (1976: 217) no est acrescentando nem
subtraindo nada em relao ao que Lvy-Bruhl sempre afirmou,
uma vez que para este a mentalidade primitiva continua bem viva
entre ns. Skorupski tem, no obstante, o mrito de reconhecer
explicitamente que o carter lvy-bruhliano do pensamento
religioso permanece inexplicado pelo intelectualismo: os temas
clssicos de interpretao e explicao que coloca permanecem
bem abertos (idem: 221). Uma das provas desta dificuldade
justamente o carter problemtico que o tema dos sacramentos
catlicos apresenta especialmente, parece, para os antroplogos
de pases protestantes. No belo metlogo intitulado por que um
cisne, Bateson (1971: 53-5) explora essa questo: afirmando

As Duas Direes

345

inicialmente que a transubstanciao seria uma metfora, logo dse conta da dificuldade, ao lembrar que a fogueira j foi o destino
de muitos que confundiram um sacramento com uma metfora;
limita-se, ento, a sustentar que a diferena real entre essas duas
figuras seria uma espcie de segredo. A ausncia de concluso
desse pequeno texto aponta, contudo, para os perigos da falsa
comodidade que se tornou uma espcie de vcio na antropologia
que consiste na aplicao de modelos retricos e lingsticos.
Tratar um sacramento como metfora ignorar singularmente
tudo aquilo que os prprios crentes e praticantes dizem e pensam
a respeito do que esto fazendo. Na verdade, a noo de metfora
implica, queiramos ou no, um pressuposto bastante perigoso, a
saber, que ao afirmar algo, os nativos (quaisquer que sejam eles)
estariam dizendo outra coisa. Tudo se passa ento como se a noo
de metfora fosse uma nova verso do que Asad (1986: 149-51)
considera uma velha pretenso da antropologia e das cincias
humanas em geral, a de detectar o implcito das outras culturas e dos
outros homens.
claro que no seria difcil sustentar que apesar da existncia
de autores comprometidos com o intelectualismo, como Skorupski
ou Horton, a tendncia dominante na antropologia social britnica
contempornea seria mais simbolista que intelectualista
posio contra a qual se levantaram, h muito tempo, Malinowski,
Radcliffe-Brown e seus discpulos. Contra o literalismo de Tylor ou
Frazer (que insistiam em tomar as crenas primitivas quase ao p da
letra, considerando-as como muito pouco razoveis, embora racionais), a perspectiva simbolista procura tratar as crenas como
expresso de outra realidade, o que significa que mesmo quando
parecem ser completamente irracionais, essas crenas no deixariam de ser razoveis desde que devidamente reconduzidas a
seu verdadeiro referente. O problema que como esse referente ,
dentro da melhor tradio durkheimiana, de ordem sociolgica,
acontece com freqncia, como diz Skorupski (1976: 15-7), de o
simbolista ser, ao menos em parte, um literalista, j que o plano
sociolgico nunca deixa de ser tomado de forma literal. O
literalismo, com efeito, procura apreender as crenas em si
mesmas. Se adotar o pressuposto de que tais crenas so racionais,
o literalista ser ao mesmo tempo um intelectualista; ele pode,
contudo, supor que so desprovidas de sentido e, neste caso, o
literalismo seria acompanhado embora isso seja bem mais incomum pela noo de que as crenas primitivas no fariam
qualquer sentido. O simbolismo pretende superar essa dificuldade

346

Razo e Diferena

pressupondo que a crena sempre remete para outra coisa, esta

dotada de sentido. A crtica de Skorupski posio simbolista
revela, contudo, que essa outra coisa tomada inevitavelmente
em sentido literal: tudo seria simblico, exceto a prpria
sociedade. Longe de resolvida, a questo apenas deslocada,
fazendo do simbolismo uma verso do intelectualismo. Se as
crenas no fazem sentido em si mesmas, preciso remet-las para
um plano no qual este sentido estaria sempre presente. A fronteira
entre simbolismo e literalismo torna-se confusa, dando razo a
Jorion, ao resumir ao intelectualismo (literalista ou simbolista) a
resposta tradicional da antropologia britnica s questes colocadas
por Lvy-Bruhl. No deixa de ser significativo, neste contexto, que
muitos antroplogos ingleses o considerem um caso exemplar dos
impasses a que conduziria o literalismo: tomando as crenas
primitivas ao p da letra, Lvy-Bruhl no teria sido capaz de
desvendar seu verdadeiro sentido, condenando-se a consider-las
irracionais (Skorupski 1976: 184). Isso revela que o problema
central do simbolismo da mesma natureza que o que espreita as
leituras semiolgicas, que fazem da metfora seu instrumento
predileto. As duas posies poderiam ser igualmente consideradas
como leituras das vises de mundo tradicionais feitas em termos
excessivamente contemporneos, ou seja, etnocntricos (idem:
51-2). Na verdade, como mostrou Engel (1989: 544-6), termos como
literalismo, intelectualismo, simbolismo, relativismo, so de emprego muito difcil quando encaramos a obra de Lvy-Bruhl, que
parece ao mesmo tempo adotar todas e nenhuma dessas posies.
Isso talvez sirva como indicao de que os debates entre elas podem
no passar de falsas questes, desprovidas de sentido efetivo (idem:
558).
Bob Scholte quem toca no problema central, reconduzindonos discusso entre relativismo e anti-relativismo. Como neste
caso, tambm o debate em torno da racionalidade deve ser
radicalizado, no sentido etimolgico do termo o problema da
racionalidade () uma obsesso ocidental e se a antropologia
serviu certamente para desfazer uma srie de iluses acerca da
pretensa superioridade ocidental, parece ter-se esquecido de pelo
menos uma, que no deixa de ser to perigosa e fundamental
quanto as demais: somos ns que definimos o que o outro ou
no (Scholte 1984: 961-3). Todos os esforos para definir cientificamente as bases que demonstrariam a unidade ltima do homem
sempre prometeram muito e realizaram pouco, de forma que
poderamos legitimamente suspeitar que todas as constantes que

As Duas Direes

347

j foram propostas como pretensamente naturais no passam de

elementos cultural e ideologicamente engendrados: o racionalismo
acarreta o evolucionismo (idem: 964). Por mais estranho que isso
possa parecer primeira vista, Paul Veyne (1978: 165) demonstrou
igualmente que o relativismo costuma andar de mos dadas com o
evolucionismo, uma vez que em geral supe uma integrao
progressiva das diferentes vises de mundo, integrao que Veyne
denomina geometral (idem: 23) e que alguns sustentam s ter sido
atingida por nossa prpria civilizao. necessrio, como Foucault
afirmou em algum lugar, deixar de jogar o aborrecido jogo do
racionalismo versus irracionalismo ou, o que a mesma coisa, do
relativismo versus anti-relativismo. Porque denunciar, como faz
Scholte, a obsesso racionalista, no de forma alguma resignarse a uma hipottica falta generalizada de sentido, do mesmo modo
que deixar de lado o absolutismo ou o relativismo no contentarse com um silncio fcil. A soluo reconhecer que em certo
sentido, a antropologia no de modo algum a respeito do outro;
ela mais exatamente sobre ns (Scholte 1984: 963). Isso no
significa apenas que quando estudamos as outras sociedades
projetamos de forma quase inevitvel nossos prprios valores sobre
elas. Para superar essa trivialidade, eu diria antes que a antropologia
diz respeito mais precisamente a nossa relao com o outro, esteja
ele onde estiver inclusive dentro de ns mesmos e que essa
relao s pode ser apreendida de forma mais completa se as
dimenses histricas e polticas que a constituem forem necessariamente levadas em considerao.

A
No caso da antropologia britnica e do debate em torno da
racionalidade, dispomos de um importante trabalho. Escrito parcialmente sob a influncia de Lvy-Bruhl, Crena, Linguagem e
Experincia de Rodney Needham dedica um espao considervel
anlise de suas posies. O prprio ttulo do livro deriva da
discusso que j acompanhamos acerca das relaes entre crena
e experincia na mentalidade primitiva (EM: 125-30, em especial).
verdade, contudo, que o caminho seguido aparentemente
distinto do que atraiu a maior parte dos antroplogos ingleses que
chegaram a dedicar alguma ateno a Lvy-Bruhl. O que est em
jogo no tanto a noo de racionalidade, mas uma discusso,

348

Razo e Diferena

inspirada pela filosofia de Wittgenstein, a respeito do carter

objetivo e do grau de realidade da noo de crena. Nesse sentido,
a concluso ser sobretudo negativa: o fenmeno da crena no
consiste em nada alm do costume de fazer afirmativas sobre a
crena (idem: 131). Tratar-se-ia conseqentemente de uma simples
palavra, no de um verdadeiro fenmeno, hiptese a que o autor
chega atravs de uma anlise nominalista, que provaria que essa
noo no apresenta nenhum critrio distintivo, e () que difcil
conceber que a palavra realmente denote uma classe homognea de
objetos fenomenais, sejam eles proposies, estados interiores ou
signos externos (idem: 109). Em suma, Needham supe que no
existiria, ao contrrio do que imagina a maior parte dos antroplogos, nenhuma capacidade distintiva ou estado interior que de fato
determinasse alguma coisa como a crena (idem: 146). s questes
colocadas na abertura do livro a crena uma experincia?
(Wittgenstein), ou a capacidade de crer constitui uma semelhana
natural entre os homens? (idem: XIII) ele cr portanto poder
responder de forma inteiramente negativa.
Este resultado que o autor supe de acordo com as idias
de Lvy-Bruhl (idem: 171-3) parece-me, contudo, muito diferente
das posies expressas em A Experincia Mstica., que no
pretendem eliminar os termos crena e experincia. Ao demonstrar
que no podem ser tranqilamente aplicados ou imputados
mentalidade primitiva, ou antes, ao mostrar que essa distino to
bvia para ns no apresenta essa caracterstica para grande parte
do material etnogrfico, o que est de fato sendo dito que ainda
que partamos necessariamente de nosso prprio vocabulrio, no
devemos jamais esquecer que este deve sofrer questionamentos e
modificaes profundas ao entrar em contato com realidades que
no foram feitas a priori para ele. Em outros termos, h algo nas
noes de crena e experincia que realmente nos permite penetrar
no mundo dos outros, sob a estrita condio, contudo, de que
sejamos capazes de determinar, ao mesmo tempo, o alcance desse
algo. Projetar integralmente essas categorias, ou simplesmente
rejeit-las por completo e em bloco, so alternativas igualmente
falsas, erros simtricos que no podem levar muito longe.
exatamente essa diferena entre Lvy-Bruhl e Needham que acaba
por conduzir o segundo a uma posio que o primeiro jamais
sonhou em adotar, um ceticismo alcanado no final do livro, ao
parafrasear o artigo de Einstein que Lvy-Bruhl havia analisado nos
Carnets: o nico fato compreensvel sobre a experincia humana
que ela incompreensvel (Needham 1972: 246). Esse , como

As Duas Direes

349

j disse Foucault, o impasse em que costuma desembocar toda

forma de ceticismo que no leva a faculdade de duvidar at as
ltimas conseqncias: limita-se a duvidar de certas noes ou de
certos princpios, para adquirir certeza maior a respeito de outros.
Assim, Needham se esfora em demonstrar a existncia efetiva de
certas semelhanas universais entre os homens, como a capacidade de inteno, por exemplo. A crtica da noo de crena no
serve, portanto, para levar a uma problematizao mais profunda da
questo dos universais em geral; serve antes para reforar a posio
que afirma sua realidade. Ao supor que a crena no universal,
Needham simplesmente prepara o terreno para aumentar sua
certeza acerca de outros fenmenos que realmente o seriam. Pareceme que isso no levar suficientemente longe algumas lies de
Lvy-Bruhl que o prprio Needham detectou com preciso: de fato,
como Lvy-Bruhl demonstrou, os prprios critrios [de investigao] podem vir a se tornar necessariamente os objetos mesmos da
investigao (idem: 187). Isso no quer dizer, ao contrrio do que
supe o autor, que o trabalho mais indicado para atingir esse
objetivo seja uma anlise pura e uma simples depurao da
linguagem, que executariam uma triagem entre o que pode e o que
no pode ser empregado em uma pesquisa. O programa para o qual
aponta Lvy-Bruhl ao mesmo tempo mais e menos radical que a
interpretao de Needham. Menos radical, porque no se trata de
simplesmente abandonar determinados conceitos exerccio que
poderia conduzir, se levado s ltimas conseqncias, a uma
espcie de afasia comprometedora; mais radical, porque o trabalho
deve sempre proceder por aproximaes sucessivas e contnuas, de
tal modo que a crtica de uma categoria nunca se encerra realmente
e jamais serve como garantia da aplicabilidade de outra.
Alm disso, no me parece que o livro se afaste tanto dos
temas mais tradicionais da antropologia social britnica e das
questes que esta costuma privilegiar quando est em jogo o
pensamento de Lvy-Bruhl. Para Needham, a importncia deste
autor residiria sobretudo no fato de que efetivamente inaugurou
uma epistemologia comparativa (idem: 176), ao indicar uma viso
mais crtica da dialtica da traduo (idem: 171). Como sabemos,
epistemologia (racionalidade) e traduo constituem os principais focos de ateno das respostas inglesas aos desafios colocados
por Lvy-Bruhl. por isso que Needham se contenta em buscar o
que considera uma posio intermediria entre um idealismo
relativista, que faria explodir todos os pretensos universais, e um
realismo absolutista, que validaria a todos sem qualquer crtica

350

Razo e Diferena

mais cuidadosa. A antropologia concebida como investigao de

ordem emprica que pode levar tanto ao abandono de algumas
semelhanas humanas tidas como certas, quanto descoberta de
outras at ento insuspeitadas (idem: 203). Parece-me, ao contrrio,
que a obra de Lvy-Bruhl poderia indicar outra direo, que alis o
prprio Needham entreviu: as outras civilizaes, de fato, nos
apresentam categorias e modos de pensamento alternativos (idem:
183). Reduzir essa diferena a simples modos distintos de racionalidade (idem: 182) significa, contudo, afastar-se singularmente do
programa mais radical esboado por Lvy-Bruhl. Se a noo de
relatividade tem sua utilidade, no porque constitua um simples
preceito metodolgico de que devemos iniciar nossas pesquisas
como se tudo fosse relativo (idem: 210 o grifo meu), mas
porque capaz de chamar a ateno para o fato de que a
antropologia pode ser acima de tudo um esforo para demarcar,
descrever e pensar a diferena em si mesma, ou seja, como ponto
de apoio para impulsionar o pensamento, no como objeto a ser
explicado explicao que logo detm o pensamento. Em vez
de colocar o relativismo a servio do universalismo racionalista,
preciso subordinar a semelhana diversidade.
O tema da crena tem muitas implicaes e nunca deixou de
fascinar tanto os antroplogos quanto os filsofos. Tudo indica,
inclusive, que destes que herdamos a tradicional oposio entre
crena e certeza (cf. Lalande). Isso explica em parte que praticamente todos os trabalhos antropolgicos sobre essa noo insistam nas
dificuldades de conciliar o que Sperber denomina crenas aparentemente irracionais com o ar de certeza e tranqilidade com que os
primitivos costumam adot-las e proferi-las. Assim, Pouillon
mostrou como radicalmente impossvel traduzir em uma nica
palavra dangaleat o campo semntico recoberto pelo verbo croire.
Simultaneamente afirmao de existncia (croire ), confiana
(croire en) e representao ou dvida (croire que), cada sentido
poderia ser perfeitamente traduzido por um termo dangaleat
especfico, mas sua reunio sob um significante nico continuaria
impraticvel (Pouillon 1979: 43-4; 47-50)5. O autor levado, dessa
forma, a questionar o valor universal da noo de crena tal qual
a compreendemos, preferindo atribu-la a determinadas caractersticas e necessidades histricas e culturais do cristianismo (idem: 51).
Seria o encontro com a alteridade com o conseqente fato de que
entre ns mesmo o crente conhece a descrena (idem: 48-50) que
teria levado cristalizao desse campo semntico. o descrente
que cr que o crente cr na existncia de Deus (idem: 44), enquanto

As Duas Direes

351

que do ponto de vista desse ltimo tudo se passa como se estivesse

s voltas com um saber (idem: 48), com uma experincia (idem:
50). Com a noo de crena, ocorre portanto o mesmo que vimos
acontecer com a de metfora, ou com as hipteses simbolistas a
respeito do carter expressivo dos fenmenos representacionais.
Todas essas categorias so em geral aplicadas de forma discretamente pejorativa sobre o saber e a experincia dos outros:
O que quer dizer imaginrio? O imaginrio a realidade
dos outros, da mesma forma que, conforme uma expresso de Raymond Aron, as ideologias so as idias dos
outros (), um julgamento dogmtico sobre certas crenas de outrem (Veyne 1983: 103-4).

Sabemos, contudo, que Lvy-Bruhl diz a Evans-Pritchard ser

um herdeiro de Hume, um dos filsofos para quem, ao lado de
Pascal ou Jacobi, a noo de crena, longe de se opor de certeza,
funciona como seu fundamento. Como mostrou Mannoni (1973:
13), a psicanlise tem uma vantagem sobre a psicologia, bem como
sobre a maior parte das cincias humanas que tendem a reificar as
certezas tidas como racionais em detrimento da aparente irracionalidade das crenas. Em vez de se concentrar no eu sei, dedica uma
ateno bem mais aprecivel ao mas assim mesmo, que quase
sempre acompanha a primeira proposio. Da mesma forma, o
antroplogo, mais preocupado com o funcionamento efetivo das
coisas que com racionalizaes simplistas e enganadoras, poderia
caminhar nessa direo. Como a realidade social , por definio,
o domnio do que poderia ser de outro modo, toda afirmativa, por
mais certa que parea, guarda as marcas de outras tantas virtualidades no atualizadas, virtualidades que poderiam t-lo sido,
contudo, ou que ainda podero vir a ser. Superestimar a credulidade dos primitivos foi, talvez, um dos principais erros de LvyBruhl; mas, convidar-nos a abandonar o simplismo da noo de
crena enquanto oposta de experincia no foi, sem dvida, uma
contribuio menor para o pensamento antropolgico.
Como subverter definitivamente a oposio crena/experincia? Muito simples, diz Pascal Boyer: basta abandonar a precria
noo de crena tal qual a entendemos, ou as teorias da crena que
costumamos adotar, contentando-se com a noo de verdade
(Boyer 1986: 350-1) ou com a idia um pouco mais complexa de
variabilidade dos critrios de verdade empregados pelos diferentes modos de pensamento em distintas sociedades e em diferentes
contextos histricos (idem: 366-7). Concentrar-se nos jogos do

352

Razo e Diferena

verdadeiro e do falso, como diria Foucault; ou, como afirma Veyne,

convencendo a ns mesmos que em vez de falarmos de crenas,
deveramos simplesmente falar de verdades. E que as prprias
verdades so imaginaes (Veyne 1983: 9). Isso no significa, no
estilo de Needham, um simples abandono da noo de crena em
benefcio de outras que seriam mais seguras. Atravs dessa noo
e de sua crtica, possvel desenvolver um trabalho mais interessante, historicizar a idia filosfica de verdade (idem: 39), proposio
que um antroplogo poderia traduzir se o termo no estivesse to
comprometido por sociologizar a idia filosfica de verdade.
O trabalho de Paul Veyne de fato exemplar quando
encarado dessa perspectiva, e cabe lamentar o pouco interesse que
os antroplogos tm demonstrado a seu respeito. Assim, o tema
central de Acreditavam os Gregos em seus Mitos o aparente
absurdo, no apenas das crenas gregas tomadas em si mesmas, mas
principalmente do fato de os gregos parecerem, ao mesmo tempo,
acreditar e no acreditar em suas prprias estrias. O problema
que acreditar quer dizer tantas coisas (idem: 11) e que crer em
coisas contraditrias no tem, afinal de contas, nada de espantoso,
sendo antes a nossa maneira mais habitual de ser (idem: 101),
coisa que ns mesmos freqentemente fazemos em poltica ou a
respeito da psicanlise (idem: 12). Para Veyne, contudo, se formos
capazes de abandonar a noo de crena em benefcio da de
verdade, poderamos compreender que dada a multiplicidade de
programas de verdade existentes tanto na humanidade em geral
quanto em cada sociedade em particular, no muito difcil que os
homens oscilem constantemente entre eles, dando a falsa impresso
de hesitao ou contradio (idem: 101). Encarada como aparentemente irracional, a crena evoca inevitavelmente a questo de
saber como, afinal de contas, possvel que um homem, em geral
muito sensato, possa acreditar em tais absurdos. Se estivermos
realmente muito seguros de nossa racionalidade e da quase
estupidez dos outros, podemos dizer que eles crem por este ou
aquele motivo; se formos, ao contrrio, caridosos, tenderemos a
mostrar que na verdade eles no crem, ou que s crem mais ou
menos, ou que sua crena apenas um modo de dizer outra coisa,
essa sim verdadeira. Veyne revelou, desse modo, que em relao
aos gregos esse era um problema delicado, uma vez que era muito
difcil aceitar que os fundadores da nossa razo pudessem acreditar
em tantas e to loucas estrias. Todas as solues acima mencionadas foram acionadas sem muito sucesso para tentar conter esse

As Duas Direes

353

escndalo. Na verdade, questo acreditavam os gregos em seus

mitos?,
qualquer um com a menor cultura histrica teria respondido antecipadamente: Mas claro que eles acreditavam
em seus mitos!. Ns simplesmente quisemos fazer com
que aquilo que era evidente para eles o fosse tambm
para ns e extrair as implicaes dessa verdade primeira
(Veyne 1983: 138).

Isso significa que mito tanto quanto crena no passa

de um nome que funciona de maneiras diferentes e que preciso
analisar emprica e cuidadosamente. Ultra-relativismo que impediria qualquer acesso ao e qualquer compreenso do mundo dos
outros? No disso que se trata. Trata-se, mais simplesmente, do que
Veyne denomina analogia dos sistemas de verdade (idem: 34)
analogia devendo ser entendida em sentido aristotlico, distinta
tanto do unvoco quanto do equvoco. sempre possvel ter
acesso a esses outros mundos, embora eles jamais deixem de nos
confundir; podemos realmente entend-los, o que no significa
unidade a priori do esprito humano, uma vez que essa compreenso exige uma anlise que no leve em conta somente ns e eles,
mas que tematize igualmente as relaes histricas e polticas que
nos ligam e nos separam dos que adotam outros sistemas de
verdade. por isso que preciso reconhecer a multiplicidade dos
programas de verdade que coexistem em todos os lugares e em
todas as cabeas. Pluralidade das verdades que pode ser chocante para a lgica (idem: 100), no apresentando, contudo, nada de
escandaloso, na medida em que seria apenas a conseqncia
normal da pluralidade das foras (idem: 101): a idia de que a
verdade no existe no mais paradoxal ou paralisante do que a de
uma verdade cientfica que perpetuamente provisria e que ser
declarada falsa amanh (idem: 125).
Admitir esse carter plural e histrico da verdade a condio
para que se abra um enorme espao de trabalho, entendido, ainda
com Veyne, como
aquilo que suscetvel de introduzir uma diferena
significativa no campo do saber, ao preo de um certo
esforo para o autor e o leitor, e com a eventual recompensa de um certo prazer, isto , de um acesso a uma outra
figura da verdade (Veyne 1983: 9 o grifo meu).

por isso que questo colocada, em suas ltimas horas,

por Lvy-Bruhl a Maxime Leroy ser que trabalhei tanto quanto

354

Razo e Diferena

devia? (). Sim! Ser que trabalhei o bastante? (Leroy 1957: 431)
eu responderia de modo afirmativo. Sua obra, de fato, nos d
acesso a uma outra figura da verdade, servindo para nos despertar
de um sono um pouco dogmtico que nos faz crer tranqilamente
demais na constncia e na estabilidade ltimas da natureza humana
e/ou da ordem social. Esses sistemas de verdade que Lvy-Bruhl
batizou de mentalidade primitiva ou, o que melhor, de experincia mstica, so acessveis a ns, embora este acesso s seja
possvel na medida em que, tambm em ns, esses programas de
verdade continuam existindo de forma subordinada e excluda. Os
primitivos permitem que tenhamos acesso a ns mesmos e esse
seu grande valor, no o fato de serem objetos privilegiados para
nossa vontade de conhecimento. Quanto a saber se alm de
descortinar essa outra figura da verdade, Lvy-Bruhl estava certo
a seu respeito, essa outra questo: dizer a verdade, obrigao de
todo pensador srio, no significa encontrar a verdade, tarefa
sempre duvidosa para aquele que no adota qualquer metafsica
(Veyne 1986: 935).
Nesse sentido, pode-se dizer que o prprio Veyne tem e, ao
mesmo tempo, no tem razo em sua rpida crtica das noes de
mentalidade primitiva e lei de participao (Veyne 1974: 79-80). Sem
dvida, verdadeiro que Lvy-Bruhl no distinguiu com suficiente
clareza embora faa a distino entre forma de pensamento
e maneira de raciocinar; talvez tambm tenha confundido a
evoluo da mentalidade individual com a mudana nos coletivos. De qualquer forma, creio que tenha sido um dos primeiros a
demonstrar que as mentalidades no so mentais (Veyne 1978:
144), que os valores s podem ser encontrados no que efetivamente
se faz (idem), que as constantes, os invariantes, os universais, so
apenas o que permite reconhecer a diversidade dos fenmenos
(Veyne 1976: 13) e que as invarincias devem ser sempre alojadas
do lado do ponto de vista, no do objeto (idem: 16). Assim, mesmo
as noes diretamente criticadas por Veyne, poderiam ser interpretadas de acordo com seus prprios termos, assumindo o carter de
verdadeiros operadores de individualizao (idem: 24), no o de
conceitos mais ou menos inadequados em relao realidade
efetiva. Tambm para Lvy-Bruhl, trata-se de individualizar certas
caractersticas da prtica e do pensamento humanos, geralmente
tidas por universais e imutveis; trata-se, para ele tambm, de utilizar
as possveis constantes no sentido de abolir todas as nossas
racionalizaes (Veyne 1978: 232-5). Nesse sentido, como adiantei,
o trabalho de Lvy-Bruhl pode contribuir de forma decisiva para o

As Duas Direes

355

reconhecimento do carter histrico da antropologia social e

cultural, carter que o prprio Veyne no se cansa de defender
como o nico capaz de arrancar essa disciplina de sua pretenso
cientificista que s a conduziu at o estatuto de uma pseudocincia (idem: 181-2). A antropologia poderia assim reencontrar a
histria propriamente dita, convertendo-se definitivamente no que
Veyne denomina um inventrio explicativo, no dos homens nem
das sociedades, mas do que h de social no homem, ou mais
precisamente, das diferenas que este aspecto social apresenta
(Veyne 1976: 35).
Talvez a principal lacuna de Lvy-Bruhl esteja, paradoxalmente, em sua timidez. Ao comparar os modos de pensamento que
denominou primitivo e ocidental, conseguiu isolar programas de
verdade bem diferentes, no conseguindo, entretanto, evitar a falsa
impresso embora essa no fosse talvez sua inteno de que
no interior de cada conjunto cultural e mental esses programas
fossem praticamente nicos. Ou melhor: mesmo reconhecendo a
persistncia do programa primitivo no ocidente, bem como do
ocidental entre os primitivos, no levou essa pluralizao suficientemente longe, o que produziu uma estranha assimetria. Os primitivos
seriam diferentes porque se acomodavam muito bem a contradies, mas quando ns mesmos o fazemos isso significaria uma
mudana de programa de verdade da cincia para a filosofia,
desta para os contos folclricos, destes de volta para a cincia, e
assim por diante. Como diz Detienne (1981: 200-9; 1988: 44-7), LvyBruhl no foi capaz de radicalizar sua crtica das noes de crena
e mito, mostrando como a mentalidade primitiva que estuda
sempre ameaadora para nossas racionalizaes, como essas noes, entre tantas outras, no passam de uma espcie de mecanismo
de defesa contra essa ameaa. Reduzindo a relao que ainda hoje
mantemos com os mitos a simples prazer inofensivo, Lvy-Bruhl
teria, alm disso, limitado o potencial explosivo contido em suas
prprias posies. O que seria realmente necessrio sustentar que
os programas de verdade so mltiplos sempre e em toda a parte,
que sua coexistncia nunca muito pacfica. Superar o plano
puramente abstrato sobre o qual Lvy-Bruhl quis voluntariamente
se colocar o que no deixa de ser legtimo para um pioneiro,
como diz Florestan Fernandes significa antes de tudo tentar
determinar em cada caso concreto os programas de verdade
existentes, bem como as complexas relaes que mantm entre si.
Existem certamente programas primitivos entre ns e civilizados
entre eles; o mais importante, contudo, ultrapassar a dualidade,

356

Razo e Diferena

reconhecendo a existncia de uma pluralidade sempre aberta

desses programas, pluralidade cuja descoberta progressiva o dualismo apenas provisrio de Lvy-Bruhl deveria preparar. Enfim, talvez
no seja excessivo repetir que sua obra e seu pensamento continuam disponveis, no para serem salvos ou recuperados, mas para
que esse potencial explosivo possa ser utilizado como instrumento
para uma retomada das posies mais radicais da reflexo antropolgica.

A
A antropologia na Frana sempre esteve profundamente
marcada por uma tradio filosfica que a influenciou seja atravs
de questes colocadas por diferentes pensadores, seja no plano da
prpria formao dos pesquisadores. Este fato revela, contudo, um
dado bastante curioso. Do mesmo modo que nos Estados Unidos
que se observam as reaes mais virulentas contra o relativismo
cultural to tpico da antropologia norte-americana; e do mesmo
modo que sobretudo na Inglaterra que parece ter-se desenvolvido
uma crtica muito radical dos temas tipicamente britnicos da
racionalidade e da traduo, no campo intelectual francs que
podemos detectar algumas das mais violentas reaes contra a
tendncia excessivamente filosfica de seus mestres. Essas reaes
podem se dirigir tanto no sentido de uma espcie de empirismo de
campo, quanto no da tendncia a se apoiar sobre certos desenvolvimentos das cincias exatas e naturais em vez de empregar as
tradicionais referncias filosficas. Os insistentes dilogos com a
biologia, a psicologia cognitiva, os esforos de formalizao, so
apenas alguns exemplos de como essa tendncia cientificizante
parece funcionar no interior da antropologia francesa. Alm disso,
a obra de Lvy-Bruhl cuja formao filosfica dificilmente deixa
de ser lembrada parece ter servido, especialmente na Frana,
como exemplo dos absurdos a que um etnocentrismo desenfreado
poderia conduzir. Vernant (1981: 220), como vimos, resume essa
posio, ao sustentar que com ela, o pensamento selvagem
finalmente relegado () a uma espcie de gueto, encerrado no
estado do prelgico, como internado em seu asilo o esquizofrnico cujo delrio em muitos aspectos parente da mentalidade
primitiva. Afirmativa que seria, sem dvida, subscrita por um
grande nmero de antroplogos, que tampouco deixariam de
aceitar a tese de Vernant segundo a qual o pensamento de Lvy-

As Duas Direes

357

Bruhl no passa do aprofundamento do fosso que o evolucionismo social havia cavado entre o nosso pensamento e o dos
primitivos. No deixa de ser curioso, contudo, que mesmo aqueles
que na Frana gostam de reagir ao que consideram simples
elucubraes filosficas, paream presos a uma posio da qual
Lvy-Bruhl seria o inimigo principal cuja origem filosfica
evidente: a unidade do gnero humano. Alguns, como LviStrauss ou Sperber, chegam a institu-la como o verdadeiro e ltimo
objeto da investigao antropolgica; outros preferem se limitar a
tom-la como verdade inquestionvel, conduzindo seus trabalhos
empricos a partir dela. Para todos, contudo, Lvy-Bruhl no deixa
de ser o fantasma a exorcizar.
Tomemos o caso de Dan Sperber como exemplo. As menes
explcitas ao pensamento de Lvy-Bruhl so muito espordicas em
sua obra. Todas, claro, completamente negativas. Assim, em 1974,
suas concepes so consideradas racionalistas, embora Sperber
considere que ele qualificaria o pensamento primitivo de irracional
(Sperber 1974a: 13-4); em 1979, Sperber parece pensar que LvyBruhl o representante mais tpico de uma hiptese filogentica
ou histrica segundo a qual o pensamento racional seria um
desenvolvimento tardio na histria da espcie humana, aps um
primeiro estgio onde todo pensamento teria sido simblico
(Sperber 1979: 18-9); enfim, em 1982, Lvy-Bruhl, mesmo no sendo
explicitamente citado, sem dvida o autor no qual Sperber est
pensando ao mencionar uma concepo hoje ultrapassada segundo a qual as crenas dos primitivos seriam irracionais no somente
em sua aparncia, mas de fato, procedendo de um pensamento prracional primitivo (Sperber 1982: 52). Essas crticas esparsas servem
tambm para revelar a posio do prprio Sperber que, de algum
modo, procura reunir hierarquicamente as trs questes aqui
isoladas como recorrentes no pensamento antropolgico. Ele
pretende, de fato, descobrir os universais da natureza humana
atravs de uma crtica radical do relativismo, que implica a adoo
de uma postura resolutamente racionalista.
O relativismo cultural se converte, pois, no inimigo principal
de Sperber: se a Antropologia o estudo da especificidade genrica
do homem, preciso admitir que os antroplogos so pessoas
estranhas. Com efeito, eles levaram metade de um sculo ()
tentando provar que sua disciplina no tinha objeto, ou seja,
afirmando o relativismo (Sperber 1974b: 17). Relativismo que chega
a ser encarado de forma compreensiva, como uma das alternativa
abertas pelo fracasso do evolucionismo social, uma vez que,

358

Razo e Diferena

sabendo que no h duas humanidades, os antroplogos poderiam afirmar que h muito mais do que duas delas, ou ento que
h apenas uma (Sperber 1968: 107). Se os relativistas fizeram a
primeira escolha, Sperber prefere a segunda, acreditando que a
doutrina do relativismo cultural teria simplesmente substitudo o
dualismo evolucionista por um apartheid cognitivo, traindo a
mesma inspirao etnocntrica, pois se no podemos ser superiores em um mesmo universo, que cada povo viva em seu prprio
universo (Sperber 1982: 83). A prpria prtica antropolgica
serviria para desmentir empiricamente o relativismo, ao demonstrar
por seu exerccio mesmo a possibilidade de compreenso e
comunicao com os outros. Se essa prtica tambm tem servido
para nutrir as teses relativistas, isso se deveria apenas ao fato dos
antroplogos serem por demais condescendentes para com seus
leitores os filsofos em particular preferindo oferecer a eles
o discurso que esperam escutar em vez de revelar as verdades que
suas pesquisas atingem (idem).
claro que em sua crtica ao relativismo, Sperber pretende se
apoiar em argumentos mais slidos que o simples fato de os
antroplogos serem capazes de penetrar em outras culturas e modos
de pensar. Na verdade, o que ocorreria que muito poucas das
variaes imaginveis que a realidade humana poderia apresentar
so empiricamente constatveis (Sperber 1974b: 17); que as descries etnogrficas fictcias so sempre facilmente apreendidas como
falsas e impossveis (idem: 18); que a psicologia do desenvolvimento teria desmentindo experimentalmente o relativismo (Sperber
1982: 60-2); que a prpria antropologia, enfim, teria chegado a
determinar de modo razoavelmente preciso alguns dos universais
da natureza humana (idem: 62-8; Sperber 1974b: 25-7). A verdadeira
revoluo nessa disciplina teria ocorrido com a obra de Lvi-Strauss,
o primeiro a ter optado resolutamente pela tese de uma s
humanidade (Sperber 1968: 107), a ter compreendido que as
variantes acumuladas pela Etnografia constituiam to somente o
material da Antropologia (Sperber 1974b: 20), a ter demonstrado
que natureza humana e variedade cultural, longe de se oporem,
apiam-se uma sobre a outra, como uma estrutura abstrata e
homognea governando manifestaes concretas e variadas (Sperber
1982: 89). Apesar disso, o prprio Lvi-Strauss ainda seria tmido
demais, pois os universais que pretende determinar seriam excessivamente formais e o mtodo empregado excessivamente intuitivo
defeitos que o impediriam de estabelecer uma teoria antropolgica propriamente dita (idem: 125-7; Sperber 1974b: 20-3). Sperber

As Duas Direes

359

chega a afirmar que o estruturalismo acabaria se aproximando da

posio relativista que rejeita: em ambos os casos, embora de modo
distinto, trata-se sempre de uma natureza humana reduzida ao
mnimo (Sperber 1974b: 24). O projeto de Sperber justamente
determinar um contedo para essa natureza humana que os
relativistas desprezam e que Lvi-Strauss apresenta como sendo
apenas formal. Para isso, tratar de desenvolver, na esteira do
estruturalismo, o que chama uma concepo racionalista (Sperber
1982: 69), que evitaria tanto o formalismo desta corrente, quanto a
armadilha semiolgica na qual Lvi-Strauss teria cado (Sperber
1974a: 58-9). Essa concepo deveria enfrentar o problema colocado pelo que Sperber denomina crenas aparentemente irracionais
(Sperber 1982: 49; passim o grifo meu). Se for possvel
demonstrar a racionalidade profunda a oculta, o caminho estaria
aberto para a reafirmao mais rigorosa e cientfica da unidade do
esprito humano postulado que passaria a estar assentado em
novas bases, na determinao emprica dos modos universais de
funcionamento intelectual desse esprito. Como diz Veyne (1983:
74), para um racionalista, nada melhor que outro racionalista.
Por outro lado, a crtica da concepo semiolgica elaborada
por Sperber no deixa de ser interessante. Ela seria ainda mais
decisiva, contudo, se fosse estendida s prprias posies racionalistas que defende. De seu ponto de vista, o problema central de
toda teoria da significao ser obrigada a pressupor algo implcito, ou inconsciente, subjacente s proposies analisadas. As
crenas primitivas, por exemplo, significariam sempre mais que
aquilo que os agentes empricos so capazes de exprimir, cabendo
ao antroplogo desvendar esse suplemento de sentido6 (Sperber
1974a: cap. II). Para Sperber, essas crenas no significariam
rigorosamente nada, fazendo parte, antes, de um dispositivo
simblico inerente ao esprito humano, nele ocupando um lugar
necessariamente subordinado ao dispositivo racional (idem: cap.
V): o primeiro entraria em ao todas as vezes que o segundo se
achar sobrecarregado (Sperber 1979: 34). Ao contrrio do que a
antropologia teria feito at hoje, no se trata de determinar uma
sistematicidade prpria do simbolismo; trata-se uma vez admitido que este secundrio em relao racionalidade de mostrar
que funciona apenas como uma espcie de mecanismo de defesa
do dispositivo racional (Sperber 1982: 69-73). Talvez seja correto
considerar a significao uma preocupao especfica de nossa
prpria cultura, que os antroplogos teriam simplesmente levado
consigo ao investigar sociedades diferentes. No entanto, como dizia

360

Razo e Diferena

Bob Scholte, no ocorreria o mesmo com a racionalidade? Contentar-se com a fcil oposio racionalismo/irracionalismo equivalente quelas entre anti-relativismo e relativismo ou entre identidade
e diversidade no trairia uma certa falta de imaginao, uma
incapacidade de admitir outros sistemas, outros modos de pensar,
que funcionariam sobre bases muito diferentes? significativo,
deste ponto de vista, que Sperber invista apenas contra o relativismo cognitivo, deixando cuidadosamente de lado o caso do
relativismo moral, modalidades que faz questo de distinguir com
muita clareza (idem: 10). Isso revela, na verdade, o quanto difcil
para ns, ocidentais, livrarmo-nos da obsesso com a razo (cf.
Veyne 1983: 136) embora no caso da moral (e da significao)
a questo j possa ser outra.
A oposio (hierrquica) racional/simblico corresponde
tambm a uma concepo do trabalho antropolgico que, segundo
Sperber, deveria separar de modo cuidadoso a prtica etnogrfica
interpretativa, ou seja, atenta aos caminhos do simbolismo
da teoria antropolgica explicativa, ou seja, destinada a isolar
e determinar os universais do dispositivo racional (Sperber 1982: 157). O problema que esse tipo de distino corre sempre o risco de
no levar muito longe. Em um artigo includo na Revue Philosophique
que homenageia o cinqentenrio da morte de Lvy-Bruhl
claramente prximo das concepes de Sperber Engel supe que
a famosa questo do desrespeito ao princpio de contradio
poderia ser resolvida se postulssemos a existncia de duas
ordens de crenas, uma que implica literalmente uma contradio, outra que valida de algum modo essa contradio (Engel 1989:
556-7). Isso indica que o preo a ser pago por essa posio ultraracionalista , paradoxalmente, a diviso do esprito (racional/
simblico, duas ordens de crenas). Se, para Sperber, essa
posio mostra os absurdos de Lvy-Bruhl, para Engel, ao contrrio,
prova a necessidade de se postular, ao lado da lgica, uma atividade
no-lgica do esprito humano, operao que teria sido efetuada
pelo mesmo Lvy-Bruhl, que assumiria assim a posio de pioneiro
da concepo racionalista. De minha parte, creio que a lio deste
ltimo aponta em outra direo: criticar incessantemente todos os
conceitos e pressupostos de nossa prpria cultura e de nosso
prprio pensamento, postulando, ao mesmo tempo, que a obrigao de qualquer trabalho antropolgico fazer com que a inevitvel
aplicao dessas categorias sobre as outras sociedades tenha como
efeito no simplesmente a sua compreenso, mas tambm, e
principalmente, um questionamento dos instrumentos usados na

As Duas Direes

361

investigao, que so, no fundo, os parmetros do nosso prprio

pensamento. S assim, a menos acadmica das pesquisas poderia
realmente deixar de produzir a mais acadmica das literaturas
(Sperber 1982: 8).

A
O trabalho de Sperber pode muito bem ser uma tentativa de
ultrapassar o estruturalismo francs clssico, apoiando-se sobre
algumas conquistas de Lvi-Strauss e, ao mesmo tempo, tratando de
explor-las num sentido e com uma profundidade que este jamais
teria ousado. Isso no elimina o fato de coincidir em inmeros
pontos com a corrente estruturalista que se originou no, e pretende
permanecer fiel ao, pensamento de Lvi-Strauss. Escrevendo em
1964, Lucien Sebag, por exemplo, j condenava a teoria da
mentalidade primitiva em nome de um racionalismo de tipo
estrutural. O erro capital de Lvy-Bruhl teria sido no perceber que
o simblico constitutivo de todo pensamento humano, inclusive
do pensamento selvagem, tendo por isso insistido sobre falsas
contradies e sobre paradoxos apenas aparentes (Sebag 1964:
112). Em segundo lugar, Lvy-Bruhl teria se enganado ao privilegiar
o afeto, no se dando conta de que este s poderia ser um efeito
do racional, entendido no sentido lvistraussiano de um inconsciente estrutural e simblico (idem: 113). Posies que, em termos
apenas um pouco diferentes, so tambm as de autores como Pierre
Smith (1974: 240-2; 1980: 64-7), Pouillon (1981: 87-95) ou Vernant
(1980: 21-5; 1981: 220). Em todos esses casos, o que ressalta so os
pontos isolados por Izard e Smith (1979: 9-15) no rpido e preciso
diagnstico que fizeram do estruturalismo antropolgico em sua
vertente francesa. Lvi-Strauss, dizem eles, teria na verdade aproveitado a orientao eminentemente intelectualista dos antroplogos
vitorianos clssicos, com a diferena, claro, que seu intelectualismo sobretudo o da atividade inconsciente do esprito, no o dos
juzos, como no caso do evolucionismo, ou das grandes construes
cosmolgicas nativas, como com Griaule. Isso no quer dizer que
tenha adotado o reducionismo sociologizante tpico das escolas
funcionalistas, de modo que intelectualismo, simbolismo e antireducionismo seriam os alicerces do edifcio estruturalista todos,
claro, devidamente apoiados sobre o solo do inconsciente
estrutural, nico operador capaz de manter reunidos esses trs
princpios de base. Para Izard e Smith, essa seria a originalidade da

362

Razo e Diferena

contribuio de Lvi-Strauss antropologia, e no difcil perceber

embora os autores no faam meno a isso que em cada um
desses pontos poderia ser estabelecida uma srie de oposies
diretas ao pensamento de Lvy-Bruhl. Lvi-Strauss poderia mesmo
ser considerado e ele de fato o , implicitamente uma espcie
de anti-Lvy-Bruhl por excelncia. Contudo, se observarmos as
coisas um pouco mais de perto, poderemos talvez perceber que a
relao no to clara e simples quanto aparenta.
A primeira constatao, como seria de esperar, que LvyBruhl poucas vezes mencionado de forma direta na monumental
obra de Lvi-Strauss. Em uma entrevista concedida a Paolo Caruso
(1969: 38-9), ele considera, ainda que prestando homenagem a
Lvy-Bruhl por ter afirmado a inadequao de nossos quadros
lgicos tradicionais, que suas explicaes seriam excessivamente
ambiciosas, globalizantes demais, ressaltando ao mesmo tempo a
pouca influncia dos trabalhos deste autor sobre seu prprio
pensamento. Vimos, contudo, que desde 1946 Lvi-Strauss aborda
intermitentemente a teoria da mentalidade primitiva. As censuras
contidas nesse texto sobre a sociologia francesa devero ser
repetidas ao longo de sua obra sem muitas modificaes: reificao
da sociedade; fosso absurdo entre nosso pensamento e o dos
primitivos; privilgio equivocado da afetividade, ameaando os
direitos da prpria razo; inviabilizao da prtica e da teoria
antropolgicas. Essas mesmas posies seriam expressas novamente em 1960 (in Lvi-Strauss 1973: 36) e em 1962 (Lvi-Strauss 1962a:
120; e 1962b: 332; passim). Alm disso, e salvo engano, Lvi-Strauss
somente cita diretamente algumas idias de Lvy-Bruhl em:
1. 1949: a) pp.12-3: crtica da idia de Lvy-Bruhl de que entre os
primitivos a noo de proibio do incesto no seria aplicvel;
b) p.54: exemplos extrados de A Mitologia Primitiva acerca da
negao da humanidade dos estrangeiros por parte dos primitivos;
c) p.103: associao da noo de pensamento infantil de Piaget
com a de mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl, ambas criticadas
como fruto da iluso arcaica.
2. 1954 (in Lvi-Strauss 1958: 408): sobre as limitaes dos tericos
de gabinete em antropologia.
3. 1956 (in Lvi-Strauss 1958: 25-7): meno de Lvy-Bruhl entre os
autores que veriam uma pura redundncia entre mito e rito.
4. Ao lado das menes explcitas, h uma srie de referncias
implcitas, sendo bastante claro, por exemplo, que o ltimo captulo
de O Pensamento Selvagem, que polemiza com Sartre, no deixa de

As Duas Direes

363

ser um questionamento radical das posies atribudas a LvyBruhl.

Apesar da escassez de referncias explcitas, no deixa de ser
curioso observar que os temas abordados pelos dois autores se
recobrem em grande nmero de casos: proibio do incesto,
totemismo, classificaes primitivas, mitologia, natureza do pensamento primitivo ou selvagem. O prprio Pensamento Selvagem
como um todo, se prestarmos ateno aos diversos problemas
etnogrficos que so a sucessivamente abordados, pode perfeitamente aparecer como uma espcie de resposta, escrita a meio sculo
de distncia, a As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores. Alm
dos temas j citados, questes como os princpios dos sistemas de
classificao e numerao, natureza da linguagem, costumes como
a couvade e o luto, o lugar da histria em relao antropologia,
esto presentes com destaque nos dois livros. J observamos
tambm como Lvi-Strauss reconhecia, em 1960 (in Lvi-Strauss
1973: 36), a proximidade de Lvy-Bruhl em relao ao projeto
traado por Durkheim, que previa o desenvolvimento de uma
psicologia de carter inteiramente formal que pudesse atingir os
princpios fundamentais do pensamento humano, sem separar o
domnio do social daquele do individual. Sabemos que esta tambm
a proposta mais geral do trabalho do prprio Lvi-Strauss, o que
revela uma certa semelhana entre os dois autores, ao menos no
nvel das intenes tericas, por mais diferentes que os meios
empregados e os resultados obtidos possam ser. Afinal de contas,
Lvi-Strauss no foi diversas vezes acusado de um teoricismo
exacerbado, de dedicar ateno quase exclusiva aos processos
mentais, com total descaso pela realidade sociolgica, de no
praticar o tipo de trabalho de campo que a boa antropologia
recomenda? Se quisssemos recorrer a uma bem conhecida imagem
estruturalista, poderamos talvez dizer que Lvy-Bruhl e Lvi-Strauss
so simtricos e inversos; se optssemos, ao contrrio, pelo
vocabulrio de aspecto sem dvida mais antiquado do primeiro
desses autores, diramos antes que a verdadeira questo est no
lugar atribudo identidade e diferena por cada um deles.
No que o confronto possa assumir a forma simplista de um
debate entre o unitarista e o diferencialista. J vimos que as posies
de Lvy-Bruhl so mais complicadas, pois, desde o incio, admite a
unidade, postulando apenas que esta no pode deixar de ser um
simples limite para o qual a investigao da diferena pode ou no
tender e que, ao mesmo tempo, no deve servir para invalidar a
realidade das diferentes orientaes que o esprito humano assume.

364

Razo e Diferena

Lvi-Strauss, por seu lado, est muito longe de ser o reducionista que
alguns ainda enxergam nele. A famosa proposio que prega a
reduo da diversidade unidade apenas uma formulao
didtica que no pode ser levada muito a srio, devendo ser
entendida de modo mais complexo, j que a grande questo do
estruturalismo no parece ser a da unidade, mas a da invarincia.
Isso significa que Lvi-Strauss nunca pretendeu reduzir o outro ao
mesmo: trata-se de captar e desvendar uma certa lgica da diferena,
que s poderia ser compreendida como conjunto de relaes
invariantes presidindo a organizao de elementos sempre distintos
em conjuntos igualmente variveis. Como mostrou Benoist (in LviStrauss 1977: 324-5), o estruturalismo crtico tanto em relao a
uma lgica que seria puramente especulativa (lgica do mesmo)
quanto a uma lgica dialtica, que s capaz de incorporar a
diferena convertendo-a em simples contradio. Benoist acrescenta, contudo, que a lgica estrutural seria ainda, apesar de tudo, uma
tentativa de captura das diferenas por um logos (idem: 322), no
permitindo desse modo que se pense a diferena como tal e no
sempre j recuperada numa lgica da diferena (idem: 325). O
problema principal no , portanto, que Lvi-Strauss desconhea a
diferena; que em seu pensamento ela s pode surgir j articulada
por um aparato de ordem lgica que seria, este sim, universal. No
deixa de ser significativo, nesse sentido, que o prprio Lvi-Strauss
responda a essas crticas considerando a posio defendida por
Benoist uma espcie de ultra lvy-bruhlismo (idem: 330).
a, creio, que o confronto deva ser localizado. A idia
lvistraussiana de uma lgica da diferena implica uma posio
ultra-racionalista que, como se sabe, sustenta que as emoes e o
afeto s podem ser pensados como derivando da atividade propriamente intelectual do esprito humano. Ocorre, porm, que mesmo
em relao a esse ponto, a postura de Lvi-Strauss ambgua: ora
sugere como no Finale de O Homem Nu que a afetividade
surgiria sempre como conseqncia do bom ou mau funcionamento
do dispositivo intelectual, ora como em O Totemismo Hoje que
as emoes deveriam ser epistemologicamente deixadas fora da
investigao cientfica, uma vez que as operaes intelectuais da
cincia s poderiam ter acesso a processos que possussem a mesma
natureza que elas. De qualquer forma, como efeito ou resduo, o
lado afetivo da existncia humana escaparia necessariamente da
investigao direta ou de toda forma de investigao. Como diz
Bastide (1964), o pensamento obscuro e confuso no parece
encontrar um lugar na obra voluntariamente clara e distinta de

As Duas Direes

365

Claude Lvi-Strauss. A soluo que este apresenta para o que

considera os impasses de Lvy-Bruhl, procurar se situar no plano
de um simbolismo racional de ordem inconsciente, o que faria com
que as dificuldades enfrentadas pela teoria da mentalidade
primitiva desaparecessem. Isso porque segundo a verso corrente Lvy-Bruhl teria oposto nosso pensamento conceitual a essa
mentalidade, definindo-a como puramente concreta e prisioneira
das imagens. J vimos que sua posio mais elaborada, que o
pensamento primitivo se desprende do concreto, ainda que o faa
atravs de uma forma de generalizao que seria puramente afetiva
(a categoria afetiva do sobrenatural). Para Lvi-Strauss, o ponto
central que o pensamento selvagem seria essencialmente simblico, ou seja, situado exatamente entre o sensvel e o inteligvel:
declaramos ter procurado transcender a oposio do sensvel e do
inteligvel colocando-nos inteiramente no nvel dos signos (LviStrauss 1964: 22), uma vez que estes podem ser sempre definidos
do modo inaugurado por Saussure a propsito dessa categoria
particular que constituem os signos lingsticos, como um lao entre
uma imagem e um conceito, que, na unio assim realizada,
desempenham respectivamente os papis de significante e significado (Lvi-Strauss 1962b: 28). Soluo que no deixa de ser
verdadeiramente genial, implicando em que nada ou muito
pouca coisa deva ser tomado ao p da letra, uma vez que um
costume, crena, mito, dizem respeito mais aos outros elementos do
sistema de que fazem parte que a um suposto referente emprico
que algum poderia qualificar de falso, ou mesmo de inexistente.
Desse modo, apenas o conjunto dos elementos e sistemas
analisados que pode apresentar um sentido e um valor globais que
jamais se confundem com os significados e as valoraes parciais e
particulares que podem a ele ser atribudos seja pelos agentes
empricos, seja pelo antroplogo no consciente da necessidade de
totalizao.
A tese apresenta, contudo, um problema j levantado: as
anlises efetuadas a partir dessa perspectiva costumam se chocar
com o que os informantes explicitamente afirmam a respeito de seus
comportamentos, crenas e instituies. por isso que o simbolismo advogado por Lvi-Strauss s pode ser inconsciente, no, claro,
no sentido banal de que h algo oculto a que os signos remeteriam,
mas na acepo propriamente estruturalista que supe um conjunto
de operaes lgicas que organizariam de dentro o fenmeno
investigado e que caberia ao antroplogo desvendar. Isso implica,
no entanto, a eliminao do campo da antropologia de uma srie de

366

Razo e Diferena

questes que Lvi-Strauss imagina ser impossvel tratar de forma

positiva, eliminao que pratica de modo quase consciente e
explcito. De forma um pouco simplista, poderamos talvez dizer
que tudo o que parece depender das ordens do afeto e da
conscincia est de antemo condenado como objeto de anlise
antropolgica. As conquistas do estruturalismo, em especial as de
Lvi-Strauss, so inegveis. Querer contest-las inteiramente s
pode ser fruto de incompreenso ou m vontade. A verdadeira
questo outra. Diz respeito a essa espcie de interdio lanada
contra o pensamento obscuro e confuso: estaramos de fato
condenados a deixar tudo o que dele depende fora de qualquer
reflexo? Ou, no mximo, a tratar esses fatos como simples
epifenmenos mais ou menos no estruturados da atividade intelectual? No poderamos, ao contrrio, tentar seguir outra via, que
descortinasse outros horizontes e possibilitasse a apreenso positiva
de outros nveis da realidade? O pensamento de Lvi-Strauss, talvez
devido a sua prpria grandeza, apresenta uma certa tendncia
absolutista e excludente que j hora, quem sabe, de abandonar.
A promessa de conduzir as cincias humanas e sociais s certezas
das cincias exatas e naturais, reintegrando a cultura na natureza,
e finalmente, a vida no conjunto de suas condies fsico-qumicas
(Lvi-Strauss 1962b: 326-7) parece cada dia mais distante de se
realizar. Ainda que fosse efetivamente cumprida, por que deveramos crer que essa que seria, sem dvida, uma enorme conquista,
deveria conduzir ao esquecimento de questes talvez mais
incertas, no podendo ser cientificamente tratadas que podem
e devem ser pensadas com todo o rigor. Lvi-Strauss (1949: 17) tinha
certamente razo ao escrever que nos conceitos biolgicos que
residem os ltimos vestgios de transcendncia de que dispe o
pensamento moderno. Hoje talvez devssemos acrescentar ainda
a lgica ou a fsico-qumica como outros tantos refgios, repetindo
com Lyotard (1973: 91) que se os selvagens tm, em Lvi-Strauss,
seu Bach, ou seu Helmholtz, ou seu Csar, eles querem tambm seu
Brutus, seu Proust, seu Cage.

A
intil, assim, invocar, como faz Merlli (1989a: 429-31),
possveis semelhanas profundas entre Lvi-Strauss e Lvy-Bruhl.
Mesmo a aproximao entre a concepo final que o segundo faria

As Duas Direes

367

da mentalidade primitiva componente de toda cultura e todo

indivduo e o pensamento selvagem s pode ser efetuada se
sacrificarmos o essencial de sua diferena. Jorion (1986: 338-9) est
correto ao sustentar que os dois autores falam na verdade de coisas
completamente distintas. Tudo se passa como se a noo de
pensamento selvagem de Lvi-Strauss procurasse vencer o preconceito etnocntrico mostrando que, afinal, as operaes mentais
empregadas pelos primitivos so as mesmas que reconhecemos
como lgicas, a nica diferena residindo no fato de que seriam
aplicadas no plano da sensibilidade, enquanto nossa sociedade
prefere destin-las para o nvel do inteligvel. A estratgia de LvyBruhl bem outra. Se insiste em que a mentalidade primitiva jamais
deixa de coexistir com o pensamento conceitual, para mostrar que
os modos de pensamento primitivos que tendemos a excluir do
nosso esto bem vivos dentro de ns, de forma que o etnocentrismo
criticado no condescendendo-se em reconhecer os primitivos
como um outro ns, mas afirmando que em ns existem muitos
outros, inclusive primitivos.
Uma das grandes questes da reflexo contempornea que,
de alguma forma, se apia na antropologia social e cultural , creio,
saber o que fazer com o legado do estruturalismo. Lvi-Strauss
parece ter preenchido definitivamente o campo de reflexo terica
da disciplina e o chamado ps-estruturalismo no deveria se
contentar com o simples esquecimento de tudo o que efetuou, sob
pena do prefixo se converter em mero ndice cronolgico. claro
que os trabalhos sobre parentesco, sistemas de classificao e mitos
esto muito longe de uma concluso, e perfeitamente legtimo
tentar prossegui-los, aprofundando-os e/ou criticando-os. Outro
caminho seria, no entanto, tentar se aproximar de tudo o que sua
obra, como toda obra, teve que eliminar para se constituir e
desenvolver. As reflexes de Clastres no domnio do poltico no
deixam de ser um exemplo de tal possibilidade, que no significa
simplesmente acrescentar uma esfera ainda inexplorada ao conjunto formado pelo que j havia sido analisado. Como nas peas de
Carmelo Bene (cf. Deleuze e Bene 1979), a eliminao das personagens que dominam a trama tradicional faz com que elementos
menores experimentem um desenvolvimento inesperado, que
projeta nova luz mesmo sobre aqueles que foram eliminados. Assim,
o que Clastres diz das sociedades contra o Estado deveria conduzir
inevitavelmente se sua obra no tivesse sido interrompida to
cedo a novas perspectivas sobre outros domnios da vida social,
entre eles, o parentesco, a classificao e os mitos. Como diz

368

Razo e Diferena

Deleuze, Plato no supervel e no h nenhum interesse em

recomear o que ele fez para sempre (1990: 203). A verdadeira
questo saber o que fazer diante de tal situao: ou histria da
filosofia, ou enxertos de Plato para problemas que no so mais
platnicos (idem). Acontece, porm, que assim como a histria da
filosofia, bem como a da antropologia, no significa uma narrativa
neutra ou simplesmente partidria do que j teria passado mas
reativao de seus elementos no e para o presente tampouco o
enxerto quer dizer que devamos apenas converter um problema
no platnico numa questo do platonismo. Ao contrrio, como
se sabe, todo enxerto modifica a natureza do que foi enxertado, de
forma que o resultado a ser atingido ser sempre uma novidade.
No caso especfico do que se denominou estruturalismo,
Veyne demonstrou que o termo rene duas idias que
so interessantes e parecem verdadeiras, basta apenas
separ-las. Por um lado, qualquer realidade social est
objetivamente limitada; por outro, qualquer realidade
social confusa na nossa representao, competindonos, pois, conceptualiz-la e v-la com clareza (Veyne
1976: 21).

O problema que ao reunir as duas idias, a primeira a

limitao da realidade social parece absolutamente estranha ao
fato de que o que limita essa realidade no simplesmente o acaso
ou uma propriedade qualquer do esprito humano, mas um
conjunto de prticas que tambm pode e deve ser conceptualizado
e esclarecido. esse conjunto que faz com que as virtualidades no
atualizadas continuem atuando na realidade sentida como nica.
Conseqentemente, a tarefa do analista pode no ser apenas
descobrir leis universais de funcionamento do esprito, mas explicitar os limites e as prticas de limitao que esto tambm presentes
de forma objetiva, ainda que confusa, na conscincia e nas aes dos
prprios agentes. Conceptualizar ou ver com clareza no
significa, portanto, desvelar o que, por natureza, permaneceria
sempre oculto; trata-se, mais simplesmente, de explicitar com toda
a nitidez o que j se achava flor da pele, muito embora no
evidenciado. Se com o estruturalismo, como escrevem Deleuze e
Guattari (1980: 288-9), o mundo inteiro se torna mais razovel, isso
no significa necessariamente que essa seja uma compreenso
absoluta, uma vez que muita coisa teve que ser sacrificada a fim de
que essa aparncia de racionalidade pudesse se estabelecer. aqui
que o pensamento de Lvy-Bruhl pode demonstrar uma quase

As Duas Direes

369

paradoxal atualidade ou, como diz Marc Aug (1986: 78), reencontrar uma nova juventude. Seu esquecimento durante meio sculo
pode ser, claro, o efeito de teses errneas e posies equivocadas.
Pode ser tambm, no entanto, o sub-produto de um certo modelo
de desenvolvimento da reflexo antropolgica, que tendeu a
privilegiar o claro e distinto, seja no nvel da organizao social,
seja no do pensamento, seja no da prpria prtica de pesquisa. As
reflexes oriundas da hermenutica, da crtica poltica e das novas
tendncias em etnologia podem ser um sinal de que esse modelo
esgotou suas incontestveis virtudes e de que outros caminhos
poderiam ser buscados. Os universais, lgicos ou sociolgicos,
talvez no sejam o nico objeto legtimo da antropologia. Sua
investigao direta ou indireta o simples pressuposto de que
constituiriam a nica condio de possibilidade dessa disciplina
pode ceder espao para a diferena pensada em si mesma, espao
sempre disponvel no interior de um saber afinal de contas
comprometido com a questo da diversidade. Uma das virtudes de
Lvy-Bruhl ter ao menos apontado o fato de que o reconhecimento
da existncia de certas propriedades universais da cultura ou do
esprito humano no deve constituir obstculo para a considerao
da diferena, que esta no precisa necessariamente ser pensada na
forma de uma lgica que, em virtude de seu prprio carter de
lgica, remeteria de novo para o plano da universalidade e da
identidade. O princpio das diferentes orientaes do esprito
humano escapa dos impasses da dicotomia unidade/diversidade;
assim como o termo-refgio afetividade contorna as dificuldades
da oposio racional/irracional; assim como o emprego, a crtica e
a modificao constantes de nossas prprias categorias evita o par
relativismo/anti-relativismo. Acima de tudo, a obra de Lvy-Bruhl
abre espao para um verdadeiro dilogo com as outras culturas e os
outros modos de pensamento, dilogo que, escapando da tentao
de ser um discurso sobre os outros, de explicar ou mesmo
compreender esses outros, pode permitir o acesso a formas de
pensar e se organizar muito diferentes das nossas. Nesse sentido,
essas formas e sua investigao podem ser teis: no, certamente,
como modelos, mas como elementos de uma reflexo crtica a
respeito das que marcam nossa prpria cultura.

370

Razo e Diferena

Notas
1. Merlli (1989a: 446) chega a mencionar um pequeno prefcio que
Lvy-Bruhl escreveu para um livro publicado em 1934 a respeito da ascenso
do nazismo na Alemanha.
2. Essa uma das duas questes da circular que pedia contribuies
para o nmero especial da Revue Philosophique que homenageia Lvy-Bruhl.
A outra indagava a respeito da existncia hoje, de um recuo permitindo situar
[a Lvy-Bruhl] numa histria ainda viva (Merlli 1989a: 419, nota 3). De acordo
com Merlli, a resposta mais freqente circular () foi o silncio (idem).
3. Embora este no deixe de ser um argumento polmico, para usar
uma expresso de Lvy-Bruhl: para demonstrar a falsidade de uma doutrina,
objeta que se ela fosse verdadeira, suas conseqncias seriam deplorveis, e
que melhor ento que no o seja. Mas essa preferncia sentimental no
modifica em nada a realidade das coisas (MM: XVIII).
4. Em um texto muito mais inspirado que Ns e os Outros, Todorov
mostrou, ao analisar a conquista da Amrica, como a vitria europia nesse
empreendimento deveu-se em grande parte a uma capacidade historicamente
determinada de compreender os outros, compreenso que permitiu aos
europeus manipularem com habilidade as contradies internas s sociedades
pr-colombianas para poder destru-las (Todorov 1982: 251-3). A antropologia
certamente no filha do colonialismo; talvez ela seja, contudo, sua irm,
na medida em que ambos derivam de um mesmo contexto histrico, de modo
que suas relaes recprocas esto longe de se reduzir tanto a puro antagonismo quanto a simples identidade de propsitos.
5. O prprio Needham j havia efetuado uma investigao e uma crtica
semelhantes no quarto captulo de Crena, Linguagem e Experincia.
6. Por certo, no passado, muitos etnlogos mostraram uma tendncia
a tomar as metforas por crenas, mas, considerar ao contrrio todas as crenas
como metforas ganhar tempo (Sperber 1974a: 96).

O Final e a Finalidade
O final no a finalidade. O final de uma melodia no
sua finalidade; no obstante, se a melodia no
chegou a seu final, no atingiu tampouco sua finalidade. Parbola, isso.
Humano Demasiado Humano

Talvez a iluso mais permanente da antropologia seja a que

Franoise Paul-Lvy (1986: 314-6) denominou ideologia primitivista essa aproximao entre selvagens e primitivos que nos d
a esperana de poder conhecer nosso passado mais remoto atravs
do estudo de sociedades bem vivas, cujo modo de vida consideramos prximo do de nossos antepassados mais distantes. Lvy-Bruhl
compartilhou certamente dessa iluso, o que no chega a ser
surpreendente dada a poca e o contexto intelectual em que
desenvolveu seu pensamento. O problema que essa ideologia
pode assumir formas no to explcitas e nesse sentido que PaulLvy detecta sua presena em autores como Lvi-Strauss ou Sahlins,
ainda que estes se nutram dela de forma aparentemente mais
discreta e implcita. Uma observao de Deleuze e Guattari (1980:
441-6) sobre Pierre Clastres pode esclarecer melhor este ponto.
Apesar das crticas dirigidas ao evolucionismo, Clastres teria permanecido preso de algum modo a uma viso primitivista, que
parece permear sua obra de ponta a ponta. A conseqncia dessa
postura que mesmo tendo percebido a presena das foras do
Estado entre os primitivos ainda assim, de forma apenas negativa
no foi capaz de se dar conta de que o contra-Estado existe
entre ns. Desse modo, apesar de toda a riqueza de seu pensamento
e do esforo explcito para estabelecer um verdadeiro dilogo com
as outras culturas, os primitivos ainda aparecem na obra de Clastres
como um objeto estranho a ser mantido a distncia. O que seria
preciso, demonstrar que os princpios isolados atravs de seu
estudo continuam ativos e que, longe de nos ensinar algo sobre

372

Razo e Diferena

nosso passado, nosso presente que poderia ser melhor esclarecido

e problematizado no contato com essas sociedades.
essa tambm a posio de Jorion, em um texto do qual o
estilo meio apocalptico ameaa esconder a importncia. J vimos
de passagem que de seu ponto de vista, todo o empreendimento da
antropologia social e cultural teria redundado em um grande
fracasso, a ponto de entre o evolucionismo e o estruturalismo, assim
como depois deste, Jorion s detectar um enorme silncio (Jorion
1986: 335). Entretanto, essa mesma antropologia teria podido ser
responsvel por uma crtica radical dos nossos prprios modos de
pensamento, ou ao menos de sua tendncia excludente e exclusivista, tarefa que acabou inadvertidamente deixando na mo
dos filsofos (idem: 340). Lvy-Bruhl teria desempenhado o papel
de pioneiro nesse trabalho fundamental da antropologia, que
consistiria em nos ensinar como pensamos (idem: 337), papel que
teria sido mesmo o principal responsvel pelo esquecimento de seu
pensamento. Jorion sugere, enfim, que o pensamento primitivo
talvez seja, de fato, inteiramente estrangeiro ao nosso (idem: 339),
radicalizando assim, de modo provocador, a posio em geral
lanada como crtica fundamental aos trabalhos de Lvy-Bruhl. De
minha parte, creio que Jorion tem razo, mas apenas em parte.
Ensinar-nos como pensamos (idem: 337), admitir que os selvagens
tm algo a nos ensinar (idem: 338), abolir a fictcia fronteira que
separaria o social do psquico (idem: 340-6), so de fato idias
presentes na obra de Lvy-Bruhl, ainda que de forma implcita e
subordinada ao princpio metodolgico que postula uma diferena
entre ns e os outros. Se ele no desenvolveu inteiramente seu
pensamento nessa direo, isso talvez se deva ideologia primitivista que no soube ou no pde abandonar, ideologia que o
levava sempre, como no caso de Clastres, a colocar o primitivo
distncia, mesmo quando o situava no interior do civilizado. Na
verdade, apenas o diferente pode se aproximar ou ser aproximado,
o mesmo coincidindo sempre, por definio, com nossa prpria
posio. Lvy-Bruhl admitiu, como Clastres, a diferena, e esse no
foi certamente um pequeno esforo para um homem de sua
formao; nenhum dos dois, contudo, foi capaz de converter essa
diferena em princpio de inquietao e transformao. O erro de
Jorion falar simplesmente de fracasso e silncio em um campo
repleto de contribuies desse tipo, ainda que muitas vezes esparsas
e esquecidas. A tarefa que se coloca no lamentar esse estado de
coisas ou pretender reprendre zro o pensamento antropolgi-

O Final e a Finalidade

373

co; trata-se, antes, de localizar ao longo da histria da antropologia

esses pontos de lucidez, lev-los adiante e desenvolv-los.
Conhece-se certamente a arqueologia das cincias humanas
elaborada por Michel Foucault em 1966. Remetendo essas cincias
para o solo terico que as teria historicamente tornado possveis,
Foucault traa um panorama fechado no qual apenas a histria, a
psicanlise e a etnologia por razes distintas ocupariam uma
posio questionadora. O problema que essa anlise parece to
cerrada que provoca a falsa impresso de no haver sada do campo
mapeado, a no ser atravs de uma espcie de grande recusa que
pretenderia, como Jorion, reiniciar tudo do zero. Isso tem o duplo
e lamentvel efeito de fazer com que alguns simplesmente deixem
de dar ateno a tudo o que provm, por exemplo, da etnologia; e
que outros recusem, de forma igualmente global, os trabalhos de
Foucault em nome da preservao dessa mesma etnologia. A
verdade que toda anlise apresenta sempre mltiplas entradas e
sadas, e o prprio Foucault aponta nessa direo, ao estabelecer
uma conexo quase sempre desprezada entre a etnologia e a
historicidade (Foucault 1966: 388). Uma leitura possvel dessa
aproximao constatar que o pensamento antropolgico pode ser
como Foucault demonstrou em relao ao histrico simultaneamente acolhedor e ameaador frente a todas as supostas certezas
estabelecidas pelas cincias humanas, entre as quais se encontram
as propostas da prpria etnologia. Este pensamento seria acolhedor
quando se contenta em nos transportar para as outras culturas para
confirmar l o que seria verdade aqui, operao efetuada de modo
um pouco sub-reptcio uma vez que a crtica explcita do etnocentrismo um fato quase definitivo no interior da disciplina. Por outro
lado, pode ser ameaador quando se esfora em demonstrar que
essas outras culturas so quase outros mundos, que todos os nossos
hbitos e modos de pensar no podem deixar de ser afetados no
contato com elas. Investigar a situao histrica na qual a antropologia se constituiu e confrontar-nos com outras maneiras de se
organizar e pensar, so vias que o pensamento antropolgico pode
seguir se pretender no apenas se renovar como tambm, e
principalmente, renovar a ns mesmos. Isso significa deixar de se
relacionar com os outros sob o modo da pura teoria (idem),
estabelecendo com eles um dilogo que no podemos saber ao
certo aonde ir conduzir.
J mencionei a bela anlise desenvolvida por Todorov (1982)
a respeito da questo do outro. A conquista da Amrica
interpretada como um caso especial do ponto de vista metodo-

374

Razo e Diferena

lgico da nossa relao com as outras culturas. Essa relao

costuma sempre se produzir sob o signo da degradao, pouco
importando o fato de que sejamos capazes de compreender o
outro (Cortez), am-lo (Las Casas) ou conceb-lo como igual.
Isso no significa, claro, que ignorar, odiar ou pensar como
desigual sejam posies mais sbias. O que Todorov demonstra
que essa relao com o outro se processa sob condies que so
mais ou menos independentes das paixes e vontades individuais
e coletivas, sendo determinadas pelos diferentes princpios culturais
que pe em choque. justamente por isso que a soluo proposta
pelo prprio Todorov decepcionante, simples mistura de etnocentrismo, romantismo e voluntarismo:
Ns queremos a igualdade sem que ela acarrete a
identidade; mas tambm a diferena sem que esta se
degenere em superioridade/inferioridade; ns esperamos
recolher os benefcios do modelo igualitrio e do modelo
hierrquico; ns aspiramos reencontrar o sentido do
social sem perder a qualidade do individual (Todorov
1982: 253).

Esta posio ser levada s ltimas conseqncias em Ns e

os Outros, onde, como vimos, todo o mal derivado das posies
universalistas encarado como simples perverso, ao mesmo
tempo em que o relativismo tido por intrinsecamente responsvel
por seus pecados (Todorov 1990: 436-7). O problema, parece-me,
que Todorov pensa a diferena ns/outros de um ponto de vista
que poderia ser considerado puramente quantitativo. Para ele, o
contato entre duas culturas colocaria sempre em relao cdigos,
que s poderiam variar em torno dos mesmos princpios fundamentais. Assim, os astecas agiriam como se os signos derivassem do
mundo, no dos homens, impedindo-se portanto de utiliz-los
como arma destinada a manipular outrem, modo pelo qual o
Ocidente manipularia os cdigos semiolgicos (Todorov 1982: 95).
Pode-se concluir, assim, que toda pesquisa sobre a alteridade
necessariamente semitica, e reciprocamente: o semitico no pode
ser pensado fora da relao com o outro (idem: 163). Seria possvel
ir um pouco mais longe, utilizando essa relao com o outro para
ajudar a afastar nosso prprio pensamento do modelo semitico,
no simplesmente para produzir uma anlise semiolgica do outro?
Foram, sem dvida, Deleuze e Guattari que exprimiram de
forma mais aguda nosso fascnio pelo semitico: nossas sociedades
apresentam um gosto muito forte por todos os cdigos, os cdigos

O Final e a Finalidade

375

estrangeiros ou exticos (Deleuze e Guattari 1972: 311). Eles

acreditam, contudo, que este seria um gosto destrutivo e morturio,
de modo que decodificar um termo que deveria ser entendido
ao p da letra, mais como destruir que traduzir. essa decodificao, tida como tradutora mas funcionando como destruidora, que
faria da psicanlise e da etnologia duas disciplinas apreciadas em
nossas sociedades modernas (idem). Isso no corresponde a uma
condenao global do projeto antropolgico. Ao contrrio, creio
que preciso repetir com Clastres (in Carrilho 1976: 75), que os
etnlogos deveriam se sentir em O Anti-dipo como em sua casa
(); isto significa que Deleuze e Guattari no desprezam os
etnlogos: pem-lhes verdadeiras questes, questes que obrigam
a refletir. A mais importante dessas questes talvez seja saber se o
esquema geral da codificao o modelo semitico ou semiolgico de fato fundamental e determinante para toda e qualquer
sociedade, em especial para a nossa prpria. Ou se, ao contrrio,
nossa cultura no operaria a partir de uma axiomtica social que
se ope ao cdigos em todos os aspectos (Deleuze e Guattari 1972:
316)1. Ora, se isso for verdadeiro, a relao do Ocidente com as
outras culturas no , como pensa Todorov, passvel de ser
traduzida nos termos de um confronto entre cdigos, consistindo
antes em um processo de decodificao, de ruptura imediata ou
progressiva de todos os cdigos primitivos o que, evidentemente,
s pode redundar em destruio. A Conquista da Amrica um
texto que se torna certamente mais interessante se lido desse ponto
de vista. Da mesma forma, boa parte da produo antropolgica
contempornea a respeito das sociedades complexas s teria a
lucrar se abandonasse o fascnio semitico, deixando de lado a
posio simplista que se limita a reivindicar, tambm para ns, uma
cultura (cf. Sahlins 1976: cap. 4, La Pense Bourgeoise a
sociedade ocidental enquanto cultura), e investigando a originalidade, a diferena especfica que, desse ponto de vista, o mundo
ocidental constitui.
H outras questes colocadas pelos autores de O Anti-dipo
sobre as quais a antropologia deveria refletir. De acordo com eles,
os etnlogos teriam uma vantagem sobre os psicanalistas ao no se
limitaram ao campo da significao, colocando sempre os problemas, mesmo os smbolos, em termos de seu funcionamento
(Deleuze e Guattari 1972: 227-9). por isso que, apesar da
aparncias, O Anti-dipo deve mais antropologia que psicanlise. Como disse Donzelot (1976: 172-4), o salto decisivo deixar de
colocar a abstrata questo da natureza ltima do social o que

376

Razo e Diferena

a sociedade? e passar a investigar como ns vivemos em

sociedade. Ns, ou os outros, pois preciso compreender bem o
que significa a anlise do funcionamento de que falam Deleuze,
Guattari e Donzelot. No se trata, claro, de um funcionalismo no
sentido usual do termo: funcionamento no se confunde com
funo. Estaramos aqui s voltas com uma espcie de microfuncionalismo, que, escapando do nvel macroscpico das representaes, tentaria penetrar no domnio molecular das crenas e
desejos (Deleuze e Guattari 1980: 267). Frmula elaborada em
homenagem a Gabriel Tarde, autor injustamente esquecido, que
poderia ser recuperado se admitssemos que a imitao de que fala
que Durkheim se viu obrigado a questionar e excluir para fundar
sua macro-sociologia dar-se-ia sempre sobre um nvel menos
aparente, mais microscpico; que as crenas e desejos so, na
verdade, micro-crenas e micro-desejos constitutivos dos grandes conjuntos que aparecem de forma global sobre o plano das
representaes.
Esse mesmo tipo de observao poderia ser efetuado em
relao ao pensamento de Lvy-Bruhl, que Deleuze e Guattari
tratam com admirao bem menor (idem: 289-92). As emoes,
afetos, desejos, participaes, crenas e experincias de que tanto
falava, so processos que poderiam perfeitamente ser alocados em
um plano distinto daquele sobre o qual a sociologia durkheimiana
nos acostumou a trabalhar. Por outro lado, suas descries da
mentalidade primitiva poderiam ser legitimamente consideradas
anlises moleculares do funcionamento dessa forma de pensar, no
a investigao de sua natureza ou significao. Lvinas demonstrou,
como vimos, de que forma o trabalho etnolgico de Lvy-Bruhl teria
contribudo para a runa da representao no pensamento
contemporneo, por mais que o prprio autor tenha insistido
especialmente em seus primeiros livros sobre os primitivos na
noo durkheimiana de representaes coletivas. Ao substitu-la
bem mais tarde pela idia de uma experincia mstica, Lvy-Bruhl
revelava o plano sobre o qual efetivamente pretendia trabalhar,
plano de funcionamento molecular e real, no aquele sempre um
pouco fantasmtico das representaes molares. No deixa de ser
significativo que j em 1895, tivesse consagrado um artigo elogioso
ao pensamento do mesmo Tarde. Ao compar-lo a Durkheim,
afirmando que Tarde no seria, como este, um cientista, mas um
poeta, Lvy-Bruhl se v na obrigao de acrescentar que h ainda
lugar para pensadores como Tarde (in Merlli 1989a: 512).

O Final e a Finalidade

377

A
Ao longo de todo este trabalho, observamos como a oposio
razo/emoo parece ter funcionado como impulso criador e
transformador na obra de Lvy-Bruhl. Ela serviu igualmente como
ponto de apoio para a maior parte das crticas que lhe foram
dirigidas. Seria possvel, agora, arriscar uma reinterpretao de seu
pensamento? Ou antes j que esse o objetivo perseguido
seria possvel isolar e desenvolver uma virtualidade, uma potncia,
nele contidas? A maior parte das solues que pretenderam superar essa dicotomia dificilmente so capazes de esconder o fato de
que longe de uma superao do dualismo, atingem apenas um
monismo descarnado ou, no mximo, uma simples mediao, com
a incluso de um plano intermedirio entre os dois plos iniciais.
Tambm em relao a essa questo, Deleuze procurou demonstrar
a viabilidade de um outro modelo. bvio, afirma, que em filosofia
existem conceitos e perceptos; ocorre, contudo, que estes ltimos
no se opem aos primeiros: no so percepes, so feixes de
sensaes e relaes que sobrevivem quele que os experimenta
(Deleuze 1990: 187). Alm disso, ao lado desses conceitos e
perceptos, existiria uma terceira dimenso, a dos afetos, que
no so sentimentos, so devires que transbordam aquele que
passa por eles (ele devm outro) (idem). Deleuze pretende,
portanto, afastar essas noes de seu significado mais habitual, j
desgastado. Os conceitos no se referem simplesmente pura
capacidade de abstrao, destacada do mundo real; trata-se, antes,
de um esforo de conceptualizao, que transforma simultaneamente o objeto e o sujeito do processo. Do mesmo modo, os
perceptos no esto relacionados simples absoro de uma
realidade supostamente exterior; constituem uma forma de acesso
quase intuitivo e imediato, que modifica tanto aquele que percebe
quanto o que percebido. Enfim, os afetos no dizem respeito a
uma pretensa afetividade, exterior e oposta razo; trata-se de
afeces, de foras que nos afetam, conduzindo nossa percepo e nosso pensamento nas mais variadas direes. Assim
reunidas, essas trs dimenses constituiriam os trs gneros de
conhecimento, absolutamente inseparveis e que no poderamos
opor entre si. As trs dimenses dependem, portanto, da ordem do
conhecimento, que, contudo, no pode mais ser definida de forma
restritiva, como sendo de ordem puramente intelectual, dependen-

378

Razo e Diferena

do exclusivamente de uma misteriosa afetividade ou provindo de

uma no menos misteriosa capacidade de acesso imediato ao real.
Tudo est ligado e em toda forma de conhecimento, assim como na
mentalidade primitiva, se misturam idias, imagens e paixes.
Guardadas as devidas propores, no seria isso que LvyBruhl poderia estar dizendo acerca de seus primitivos? Todo o
esforo para no interpret-los e reduzi-los a nosso racionalismo
mais tradicional, toda a nfase nas emoes e na afetividade, toda
a angstia para tentar atingir o mundo no qual vivem, no seriam
o resultado de uma tentativa ainda que necessariamente formulada em um vocabulrio que para ns s pode parecer antiquado
para recusar os dualismos ocidentais? Isso significa que a
participao e a experincia mstica fariam parte mais dos afetos,
no sentido de Deleuze, que da afetividade; que seria possvel
compreender de outra forma os dois outros gneros de conhecimento, o dos conceitos e o dos perceptos no apenas entre os
primitivos, mas tambm entre ns; que poderamos, deste modo,
atingir uma nova compreenso dos trs gneros de conhecimento,
combatendo o poder coercitivo e excludente de nossas representaes racionalistas e dualistas.
No incio deste trabalho, afirmei que se alguma unanimidade
existe em relao ao trabalho de Lvy-Bruhl, esta s pode ser
localizada nos elogios a seu estilo. Ele seria um grande escritor, um
grande estilista, como diria Deleuze. Acontece que, s vezes, esse
elogio proferido em um tom de compensao e mesmo de
censura. No segundo caso, supe-se que um estilo possa ser forjado
para ocultar as fraquezas de um pensamento; no primeiro, parece
tratar-se apenas de uma obrigao de reconhecer, ao lado das idias
inadequadas e anlises errneas, as qualidades meramente literrias de seu autor. A posio de censura adota uma concepo
formalista, na medida em que acalenta o sonho de que forma e
contedo poderiam ser nitidamente distinguidos e separados nessas
disciplinas que tratam do homem, da sociedade e do pensamento.
A outra posio uma espcie de elogio vazio, destinado a atenuar
a crtica, sendo proferido como testemunho de amizade ou respeito.
Mas o estilo inseparvel da matria que trabalha, tanto de um
ponto de vista geral quanto no espao da escrita e do pensamento:
o estilo em filosofia, o movimento do conceito (Deleuze 1990:
192) e isso vale, creio, para toda e qualquer forma de pensamento.
Entretanto, acabamos de v-lo, os conceitos nunca esto
sozinhos. Os afetos e perceptos sempre os acompanham, constituindo os trs gneros de conhecimento que se apresentam sempre

O Final e a Finalidade

379

de forma sucessiva: os afetos formam o primeiro gnero de

conhecimento; os conceitos e os perceptos, o segundo e terceiro
gneros, respectivamente (idem: 225). Isso permite compreender
melhor a importncia do estilo de Lvy-Bruhl. Se minha experincia
pessoal puder ser evocada, eu diria que durante muito tempo tentei
l-lo exclusivamente a partir da ordem conceitual, como somos
acostumados a fazer. Os resultados no deixaram de ser vulgares,
reencontrando apenas os lugares-comuns a seu respeito. Se
verdade, contudo, que os afetos precedem os conceitos na ordem
dos gneros de conhecimento, compreendo agora por que foi no
momento em que fui afetado tal o sentido de afeto para
Deleuze por seu pensamento que me dei conta de que poderia
haver a algo que ultrapassava as leituras tradicionais, permitindo
repensar boa parte do que fazemos. S ento o prprio plano
conceitual se tornou mais claro, permitindo uma leitura mais justa
ou mais til. Foi necessrio esperar mais um pouco at que o terceiro
gnero, o dos perceptos, se tornasse presente, fornecendo um
acesso mais direto e intuitivo ao que Lvy-Bruhl estava efetivamente
dizendo. Creio que poderia considerar este trabalho razoavelmente
bem sucedido se fosse capaz de provocar no leitor essa mesma
experincia.
Vimos tambm que em certo sentido, foi desse modo que o
prprio Lvy-Bruhl procedeu em relao aos seus primitivos,
recusando-se a reduzi-los a nossos esquemas mais correntes que
buscam remeter tudo ao plano puramente conceitual. Eu suponho, diz Deleuze, que existe uma imagem do pensamento que
varia muito, que variou muito na histria (). a imagem do
pensamento que guia a criao dos conceitos (Deleuze 1990: 2023). Ora, evidente que nossa imagem do pensamento no a de
Lvy-Bruhl, assim como esta no a dos primitivos. Recuperar a
imagem que seria a sua condio indispensvel para que tudo o
que disse possa ser utilizado nos quadros da nossa, da mesma forma
que foi necessrio, para ele, recuperar as imagens do pensamento
produzidas pelos primitivos a fim de que permitissem a problematizao e o questionamento das nossas. No se trata, certamente, de
redizer o que diz um filsofo, mas dizer o que subentende
necessariamente, o que no diz e que est entretanto presente no
que diz (idem: 186). Se ao longo das pginas precedentes, vrios
discursos constantemente se misturaram o de Lvy-Bruhl, o dos
autores que comenta, o dos autores que o comentam, o dos
primitivos, o da antropologia, o de pensadores que no so
antroplogos, o meu prprio isso se deve exatamente a esse

380

Razo e Diferena

desejo de ter acesso a algumas imagens diferentes do pensamento,

imagens que podem ajudar a revelar ou a produzir outras tantas. No
se trata, portanto, de interpretar ou revelar idias ocultas em uma
obra; no se trata, tampouco, claro, de introduzir nesta obra idias
que seriam absolutamente estranhas a ela. Trata-se no demais
repetir de revelar e desenvolver certas virtualidades e potencialidades de um pensamento que tem sido sistematicamente deixado
de lado.
A viagem bem real que o Ocidente empreendeu Amrica
pode no ter sido enlouquecedora, intil ou apenas tranqilizadora.
Ela nos revelou outros mundos e outras imagens do pensamento.
No h dvida de que a antropologia ocupa nesse processo uma
posio privilegiada, cabendo a ela decidir o destino a ser dado a
essa experincia especial e fascinante. Que a ltima palavra caiba
ainda a Descartes, o de Leminski claro. Sentado sob a rvore,
fumando e olhando com suas lunetas esse novo mundo to
estranho, ainda capaz de um momento de lucidez, percebendo em
um relance tudo o que pretendi dizer ao longo deste trabalho:
Saber no basta, carece corromper, comprometer e
ameaar o que existe. Para isso, parece que esse mundo bom. O
barco parado em pedra mas para ir nada como um rio.

O Final e a Finalidade

381

Notas
1. A discusso das noes de cdigo, codificao, axiomtica e
decodificao se encontra em Deleuze e Guattari 1972: 311-34, e no pode
ser resumida sob pena de simplificao. Grosso modo, a codificao implica
um rgido controle dos fluxos que atravessam o corpo social. Em um
vocabulrio estruturalista, dir-se-ia que os acontecimentos so continuamente
postos em estrutura, at o momento em que esse ajuste se torna impossvel e
a prpria estrutura acaba sendo rompida. Essa decodificao sobrevm em
geral, embora no necessariamente, quando do contato com o mundo
ocidental. Este, por outro lado, ainda que no desconhea os cdigos,
funcionaria apoiado em um sistema mais fluido, que permite a contnua
incorporao de fluxos que, mesmo quando aparentemente estranhos e
ameaadores, so convertidos em outras tantos elementos de sua axiomtica
global. Para Deleuze e Guattari, a sociedade ocidental, o capitalismo,
funcionaria sobretudo a partir de um modelo de destruio e incorporao,
mais que de traduo e codificao.

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ndice Remissivo

A
abstrao mstica 206-207
aceitao de incompatibilidades fsicas
278-280, 296-297, 309, 315 ver
contradio e no contradio
afetividade 15, 41, 211, 291, 295, 297301, 318-320, 322, 333, 364-366,
369, 376-379 ver sentimento
Akoun, Andr 19-20, 130, 145-146
Alemanha desde Leibniz, A 89-92
Allier, Raoul 185, 225, 228
Alma Primitiva, A 255-260
Alqui, Ferdinand 38
antropocentrismo, antropomorfismo 7475, 122, 147, 305
Asad, Talal 18, 340-341, 345
Aug, Marc 368
axiomtica e codificao 204, 374-375,
381

B
Barthes, Roland 21, 28, 34, 35, 42
Bastide, Roger 212, 229-230, 333, 364
Bataille, George 14
Bateson, Gregory 344
Bayle, Pierre 61-62, 84, 115
Beattie, John 341
Bergson, Henri 185, 210-211, 216, 225,
227, 245
bipresena e multipresena 205-206,
303
Biran, Maine de 51, 67-68
Blondel, Charles 231
Boas, Franz 330, 336
Bonald, Louis de 51, 67, 100, 113
Boon, James 338
Boyer, Pascal 351
Brhier, mile 11, 23-24, 142, 226-227

C
Cabanis, Pierre 65
Cailliet, E. 185, 211, 225
Canguilhem, George 13

Cardoso de Oliveira, Roberto 41

Carnets de Lucien Lvy-Bruhl, Os 275321
categoria afetiva do sobrenatural 264265, 267-268, 271, 276, 279, 298,
299, 365
causalidade ver ocasionalismo, negao do acaso, causalidade
Cavaill, Jean-Pierre 58, 285
Cazeneuve, Jean 10-11, 178-180, 228,
229
Chamboredon, Jean-Claude 157
Chtelet, Franois 24-26, 29-30, 37-38,
115-117, 130
classificao 206-207, 233, 256
Clastres, Hlne 5, 12, 181, 243
Clastres, Pierre 3-4, 18, 22, 25, 35, 42,
158, 243, 324, 367, 371-372, 375
Clifford, James 338
Clifford, James e George, E. 17, 338
codificao ver axiomtica e codificao
cogito 285, 314
Comte, Auguste 23, 51, 69-83, 91, 99,
103, 105, 114, 116-117, 121-122,
125, 129, 130, 132-134, 136-139,
144, 146, 151, 154-155, 162, 165166, 173, 187, 188, 242, 308, 313,
315 ver positivismo
Condillac, tienne de 60, 63-64, 69
Condorcet, Antoine-Nicolas de 64, 8081
contradio e no contradio 50, 96,
109, 151, 196, 198-199, 200, 202,
205, 214, 223, 245, 259, 277-278,
280, 310-311, 322, 360 ver aceitao de incompatibilidades fsicas
Cooper, David E. 322
Cournot, Auguste 46, 49, 50-51
crena 94-95, 96, 104, 272-275, 290, 291294, 322, 324, 347-354, 359-360,
370, 376
crise da antropologia 16-21
criticismo 46, 86, 109 ver kantismo

396

Razo e Diferena

D
Davy, George 157, 179-180, 188, 228,
229, 237-239, 245, 249, 257, 269,
298, 301, 329
Deleuze, Gilles 11, 31-32, 41, 42, 102,
161, 180-181, 190, 248, 315, 367,
377-379
Deleuze, Gilles e Guattari, Flix 204,
342, 368, 371, 374-376, 381
Descartes, Ren 1-5, 33-34, 51, 52-60,
83, 91, 95, 99, 108, 112, 122, 285,
380
Destutt de Tracy, Antoine 65
Detienne, Marcel 355
disposies msticas 256-257, 263
Douglas, Mary 244, 344
dualidade-unidade, multiplicidade-unidade 203, 206, 278, 286, 294
dualismo 40, 179-181, 227-229, 238240, 245, 254, 268-269, 282, 297,
298, 301, 324, 327, 329, 334, 355356, 358, 377-378 ver pluralismo,
ver unitarismo
Duarte, Luiz Fernando Dias 167, 223
Dumont, Louis 168
Durkheim, mile 11, 13, 139-143, 152,
154, 157, 164, 166-167, 175-180,
217-218, 222-224, 229-230, 232242, 243, 267, 268, 283, 299-300,
303-305, 313, 322, 329, 363, 376

E
ecletismo 46, 48-49, 68-69, 100, 108, 113
Engel, Pascal 322, 341, 346, 360
espiritualismo 67-68, 98-99, 108, 113
estruturalismo 20, 335, 358-359, 361369, 372
etnocentrismo 40, 134-135, 169-171,
231-232, 326, 331, 338-339, 367,
373-374
Evans-Pritchard, Edward E. 41, 139-140,
158, 185-186, 220-221, 223-224, 243,
244, 248, 310-311, 325, 329-330,
334, 344
evolucionismo social 5-6, 20, 23-24,
150, 152, 166, 173-174, 176, 178179, 182-183, 194, 207, 239, 241,
307-308, 312-313, 328-329, 347, 356357, 361, 371-372
experincia, experincia mstica 261,
270-275, 276, 288-294, 295, 297,

298, 299, 303, 305, 310, 311, 313,

318, 319, 347-348, 351, 354, 376,
378 ver impermeabilidade experincia
Experincia Mstica e os Smbolos entre
os Primitivos, A 269-275

F
Febvre, Lucien 321
Fernandes, Florestan 15, 104, 108, 109,
145, 169, 179, 189, 207, 209, 231,
249, 309-310, 331, 332, 333, 341
Ferrater-Mora, Jose 108, 131, 136, 137138, 213, 216, 243, 251, 289-290,
291
Filosofia de Augusto Comte, A 69-83
Filosofia de Jacobi, A 92-100
Fischer, Michael J. ver Marcus, George
E. e Fischer, Michael J.
fluidez 261, 270, 280, 285, 320
Fontenelle, Bernard de 61-62, 70, 132,
148
Foucault, Michel 18, 19, 20, 21, 27-28,
30, 33-34, 35, 117, 347-348, 352,
373
Fourier, Charles 69, 71
Freud, Sigmund 157, 158
Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, As 162-242

G
Geertz, Clifford 6, 28-30, 170, 310, 337,
340
Gellner, Ernest 340, 341
geografia das idias 24-26
Gilson, tienne 53-59, 108, 226-227
Guattari, Flix ver Deleuze, Gilles e
Guattari, Flix
Gurvitch, George 144-145, 188, 220,
226-227, 317
Gusdorf, Georges 74

H
histria das idias 22-26, 250
Histria da Filosofia Moderna na Frana 45-70
Hollis, Martin e Lukes, Steven 325
Hume, David 9, 11, 102-104, 114-115,
291, 313, 315, 351
Husserl, Edmund 12, 227-228

ndice Remissivo
I
Idia de Responsabilidade, A 83-89
iluminismo 5, 48, 63-66, 100, 112-113,
162, 179, 181-184, 222, 250, 302
impermeabilidade experincia 202,
206, 253, 254, 270, 289 ver experincia, experincia mstica
inslito 253-254, 263, 271
intelectualismo 15, 104, 183, 341, 344347, 361, 364-366
Izard, Michel e Smith, Pierre 361

J
Jacobi, Friedich Heinrich 9, 92-100, 109,
112, 272, 291, 351
Jorion, Paul 18, 20, 21, 25, 40, 243, 328,
330, 338, 339, 343-344, 346, 367,
372-373

K
kantismo 46, 49-52, 86, 88, 101, 103,
117-118, 171, 183-184, 204, 205,
213-214, 243, 264, 282-283, 293,
315, 331 ver criticismo
Koyr, Alexandre 41, 285

L
Lalande, Andr 212, 213, 216, 291, 324,
350
Leach, Edmund 17, 20
Leenhardt, Maurice 3, 14, 37, 84, 92,
109, 155, 188, 190, 191, 223, 228,
229-230, 301, 332
Leminski, Paulo 1-3, 12, 24, 380
Leroy, Maxime 10, 353-354
Lvi-Strauss, Claude 5-6, 16, 22, 35, 100,
140, 142, 166-168, 170, 175-176,
213-214, 222-224, 226-227, 229230, 243, 299, 313, 327, 333, 357359, 362-367, 371
Lvinas, Emmanuel 11-12, 15, 216, 218,
320-321, 325, 335, 376
literalismo 345-346
Littr 82, 211, 215
lgico e prelgico 7, 8, 40, 78, 134, 150,
155, 160, 166-167, 188, 192, 195198, 200, 205-206, 213-214, 219,
227-228, 230, 233, 238-239, 244,
262, , 267-269, 271, 277-282, 286-

397

287, 297, 309, 315, 322, 360, 364,

369 ver prelogismo
Lowie, Robert H. 139
Lukes, Steven 13, 341 ver Hollis, Martin
e Lukes, Steven
Lyotard, Jean-Franois 366

M
Maistre, Joseph de 51, 67, 71, 113
Malebranche, Nicolas 60-61, 67, 199,
245, 251`
Mannoni, Octave 351
Marcus, George E. ver Clifford, James e
Marcus, George E.
Marcus, George E. e Fischer, Michael J.
336-337
Mauss, Marcel 7, 36, 42, 102, 140, 168,
179, 185, 197-198, 205, 207, 233,
235-236, 322, 329, 333
mentalidade primitiva 145, 147, 149,
164, 180, 185-186, 192, 205-207,
216-217, 220-221, 232-235, 238-9,
251-255, 280,288-289, 296-297, 300303, 309, 317-318, 321, 333, 344,
354-355
Mentalidade Primitiva, A 251-255
Merleau-Ponty, Maurice 13, 15, 40, 105,
245
Merlli, Dominique 15-16, 29, 31, 42,
108, 109, 158, 235, 326-327, 366,
370
metfora 344-347, 351, 370
misonesmo 122, 147, 203, 206, 253, 254
misticismo, mstico 61,76, 94, 105, 121,
186, 192-196, 200, 203, 205-209,
211-213, 219, 224-227, 257, 265,
270, 279-280, 282-283, 287-288, 289,
301, 310, 324 ver orientao mstica
mito, mtico 135, 261, 263-264, 266-267,
270, 273, 285-286, 288-289, 292,
293, 352-353, 355
Mitologia Primitiva, A 260-268
Monod, G. 10, 73
Montesquieu, Charles de 61-63, 70, 132
moral 50, 72, 81-82, 99-100, 106, 107,
111-156
Moral e Cincia dos Costumes, A 117156, 251-255
multiplicidade-unidade ver dualidadeunidade

398

Razo e Diferena

multipresena ver bipresena e

multipresena

N
Nandan, Yash 139
natureza humana 65, 74-75, 79, 80, 103,
106-107, 112-113, 132-134, 182, 225226, 228-229, 268, 301, 308, 312,
330, 334-335, 357-359
Needham, Rodney 16, 17, 22, 243, 341,
347, 348, 349, 350, 352, 370

O
ocasionalismo, negao do acaso, causalidade 61, 67, 147, 251-255, 280
Orientao do Pensamento Filosfico
de David Hume, A 102-104
orientao mstica 201-202, 211, 214,
215, 219, 221, 261, 262, 265, 270,
279-283, 286, 287-288, 290, 295297, 300, 310, 313 ver misticismo,
mstico

P
participao 61, 198-201, 203, 205-206,
208, 210, 211, 214-215, 219, 220,
230, 233, 235, 241, 242, 245, 251252, 256-257, 259, 261-262, 265,
270-271, 274, 276, 281-288, 289,
290, 292, 295, 297-300, 302-310,
314, 315-316, 318-321, 344, 378
Pascal, Blaise 60-62, 84, 87, 91, 101, 105,
112, 121, 294, 351
Paul-Lvy, Franoise 371
pensamento conceitual e no conceitual 165, 206, 234-235, 241, 256, 261,
264, 270, 280, 283, 286, 290, 295296, 297, 300, 308-309, 318-320,
365, 367, 377-379
pertences (appartenence) 258-259, 290,
302, 316, 319
Piaget, Jean 229
pluralismo 181, 228, 245, 269, 308, 310,
329, 334 ver dualismo, ver unitarismo
Poirier, Jean 30, 40, 42, 180, 197, 219,
228, 229, 327
positivismo 38, 46, 60, 69-70, 73, 76, 8183, 85, 88, 101-104, 108, 114, 116117, 123, 136-139, 143, 158, 179,

183, 199, 302, 308, 312, 315, 341,

343 ver Comte, Auguste
Pouillon, Jean 350-351, 361
Pound, Ezra 41
prelogismo 159, 163, 196, 200, 202, 206,
211, 213-214, 215, 219, 225, 227,
239, 260, 261, 265, 277-280, 281,
286-287, 289, 295-297, 303, 315,
318, 319, 324, 327, 356 ver lgico
e prelgico
Przyluski, Jean 225

R
Rabinow, Paul 18, 339-340
racionalidade, racionalismo 4, 9, 18, 38,
40, 45-46, 51-53, 57-58, 61, 64, 6869, 84, 92-95, 100-101, 105, 109,
113-114, 163, 182, 222, 226-227,
242, 285, 300, 323-324, 325, 333334, 335, 343-347, 349-351, 356357, 359-361, 364, 369, 378
relativismo e anti-relativismo 6, 29, 30,
35, 40, 70, 76-77, 108, 120, 137-138,
142, 170-171, 219, 231-232, 243,
293-294, 321, 324, 325, 335, 336343, 346-347, 350, 353, 357-360,
369
Renan, Ernest 69, 46
Renouvier, Charles 46, 49-50
representaes coletivas 143, 146, 150,
164-166, 174, 175, 176, 184-185,
187, 188, 189, 190, 191-193, 195,
196, 197, 198, 199, 200, 201, 202,
203, 205, 206, 208, 214, 216-217,
219, 221, 227, 241, 243, 252, 253,
254, 255, 257, 258, 259, 260, 261,
262, 264, 265, 270, 272, 274, 285,
290, 329, 376
romantismo 9, 38, 54, 68, 84, 93, 105,
119, 162, 323
Rousseau, Jean-Jacques 64-65, 84, 101,
105, 115, 148

S
Sahlins, Marshall 336, 371, 375
Saint-Simon, Louis de 69, 70, 71, 118
Scholte, Bob 18, 40, 325-326, 335, 340,
346-347, 359
Schul, Pierre-Maxime 15, 42, 188
Sebag, Lucien 361

ndice Remissivo
sentimento 9, 38, 60-61, 65, 78, 90, 91,
92-100, 105, 124, 128, 131, 134,
151, 154, 155, 191-192, 217, 271,
287, 297-298, 303, 305-307, 319,
323 ver afetividade
Sroya, Henri 55
Serres, Michel 28, 34
simbolismo, smbolo 223, 234, 238, 270,
273-275, 299, 341, 345-346, 359360, 361, 365, 375
Skorupski, John 344-346
Smith, Pierre 361 ver Izard, Michel e
Smith, Pierre
sobrenatural, sobrenatureza 261-264,
270, 272, 281, 285-286, 289, 293294
Sobrenatural e Natureza na Mentalidade Primitiva, O 260-268
Soulez, Philippe 109, 227-228
Sperber, Dan 170, 357-361, 370
Spinoza, Baruch 9, 11, 94-95, 97-98, 99
Stocking Jr, George W. 243

T
Taine, Hippolyte 46, 69
Tambiah, Stanley J. 158, 341
Tarde, Gabriel 46, 113, 376
tendncia pouco conceitual ver pensamento conceitual e no conceitual
Todorov, Tzvetan 21, 156, 170, 210,
211, 338, 370, 373-375
tradicionalismo 66-67, 100, 105, 118,
162

399

traduo cultural 40, 318, 337, 343-344,

349, 356
tringulo conceitual 200-201, 211, 214215, 265, 281, 287, 289-290, 292
Tylor, Edward B. 9, 182-183, 305, 344,
345

U
unitarismo 134, 147, 225-231, 245, 266267, 268-269, 271, 282, 307-313,
317-318, 322, 328-329, 363-364 ver
dualismo, ver pluralismo
universalismo, universais 169-171, 174175, 178-179, 183-184, 227, 238239, 269, 300-301, 313, 318, 328329, 330, 335, 338-341, 349-350,
354, 357-360, 364-365, 368-369, 374

V
Van der Leeuw, G. 197, 228
Verdenal, Ren 49, 108, 158
Vernant, Jean-Pierre 36, 356, 361
Veyne, Paul 292, 317, 342, 343, 347,
351-355, 359, 360, 368
Voget, Fred W. 139, 243
Voltaire 64

W
Wallon, Henri 197
Weber, Max 144, 157-158, 188
Wilson, Brian R. 42, 338-339

Coordenao de Produo
Francisco Teixeira Portugal
ndice Remissivo
Marcio Goldman
Capa
Julio Silveira
Tatuagem representando um corvo, HAIDA
Editorao Eletrnica
GRYPHO Edies e Publicaes Ltda
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Papel Capa
Super 6 Quartz 250 g/m2
Impresso
EBAL