Publicado em MARQUES, J. O. A. (org.). Verdades e mentiras: 30 ensaios em torno de JeanJacques Rousseau. Iju: Ed. UNIJU, 2005, p. 249-272.

ISBN 85-7429-488-8.

Rousseau, fundador das cincias do homem?

Jos Oscar de Almeida Marques
Dep. de Filosofia - UNICAMP

So mltiplas as marcas do pensamento de Rousseau na obra do antroplogo francs

Claude Lvi-Strauss, sendo visveis desde a solene homenagem ao final de Tristes trpicos
at as seletas citaes do Emlio que servem de epgrafe a vrios captulos de A origem das
maneiras mesa. De forma mais explcita, porm, no artigo Rousseau, fundador das
cincias do homem (1962) que a paternidade de Rousseau reivindicada para o tipo de
abordagem caracterstica da antropologia de Lvi-Strauss: uma concepo de humanidade
que se destaca da natureza pelas instituies da linguagem, do parentesco e dos mitos, um
desinteresse pela base biolgica e pela evoluo dessas faculdades e a partir da idia da
universalidade essencial da mente humana o estabelecimento de um postulado (que se
pretende ao mesmo tempo cientfico e moral) de igual valorizao de todas as sociedades e
culturas.
Lvi-Strauss ope-se caracteristicamente a duas atitudes aparentadas que outrora
dominaram os estudos antropolgicos: uma perspectiva evolutiva e biologicista de cunho
(scio-)darwinista, e uma viso eurocntrica de superioridade da cultura ocidental. Com
sua obra, os estudos da sociedade e da cultura cortam os laos com a biologia e a herana
darwinista, recusando a perspectiva de que as sociedades se distingam por estgios
diferenciados de evoluo, sendo umas mais avanadas que outras. Metodologicamente,
as abordagens evolucionistas, funcionalistas e difusionistas cedem lugar, nos estudos
antropolgicos, ao mtodo estrutural.
Em que consiste exatamente esse mtodo uma questo sabidamente complexa, na
qual no pretendo adentrar neste trabalho, mas algumas observaes so necessrias para
situar a questo de que vou me ocupar.
Para Lvi-Strauss, a investigao estrutural dos fenmenos sociais e culturais
procede essencialmente pela construo de modelos a partir dos dados empricos resultantes
da observao. Esses modelos devem, obviamente, dar conta de todos os fatos observados,
mas, alm disso, devem permitir prever como seus elementos reagiro em funo da

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modificao de outros elementos ou seja, o modelo deve apresentar o carter de um

sistema. Ainda mais importante: o modelo deve poder ser compreendido como membro de
uma famlia de modelos do mesmo tipo, gerada a partir de um grupo definido de
transformaes que operam sobre as relaes entre seus elementos. (Lvi-Strauss, 1958, p.
306). Essa famlia constitui a estrutura, e s em referncia a essa estrutura que cada
modelo adquire sentido e inteligibilidade.
Uma aplicao paradigmtica do mtodo estrutural aos estudos etnolgicos
consistiu no grande estudo que Lvi-Strauss realizou sobre o parentesco1, no qual examina
as regras de casamento, filiao e residncia prprias de um grande nmero de sociedades
tribais, exibindo cada sistema de parentesco como parte de um conjunto de modelos que se
relacionam entre si enquanto casos particulares da aplicao de um grupo de
transformaes. Outra importante aplicao foi o monumental estudo de narrativas mticas
que Lvi-Strauss desenvolveu nos quatro volumes de suas Mitolgicas (1964-71). Tanto no
caso dos mitos como no dos sistemas de parentesco, as correspondncias e oposies se
efetuam entre itens tomados de sociedades muito distantes, sem nenhuma relao ou
contato entre si, de modo que apenas uma suposta universalidade da mente humana que
pode garantir o substrato comum a todas essas manifestaes (cf. Hnaff, 1998, p.86).
Para Lvi-Strauss, as diversas sociedades so concebidas como sistemas simblicos
que expressam diferentes formas de realizao da sociabilidade humana. Cada uma dessas
possibilidades ocupa uma posio determinada dentro de um sistema abstrato de relaes, e
apenas enquanto membro desse sistema que cada uma delas adquire sua identidade. No
se procura explic-las como resultado de processos evolutivos ou adaptativos, e a diacronia
da histria d lugar sincronia das estruturas, num movimento que j fora antecipado por
Saussure, quando rejeitou o estudo histrico e filolgico da linguagem para dar lingstica
o carter de uma cincia objetiva.
Seguindo os passos do antroplogo americano Franz Boas (1858-1942)2, LviStrauss deu continuidade e consolidou a revoluo culturalista em antropologia,
substituindo um modelo evolutivo e progressivo de desenvolvimento das sociedades por
1
2

As estruturas elementares do parentesco, Paris: P.U.F., 1949.

A partir de sua ctedra de Antropologia na Universidade de Columbia, e de sua posio na Associao

Americana de Antropologia, Boas formou e promoveu toda uma gerao de antroplogos culturalistas que,
em 1926, j estavam frente de todos os grandes departamentos de Antropologia dos Estados Unidos,
desalojando definitivamente os pesquisadores que ainda se mantinham ligados antropologia fsica de base
biolgica e evolucionista.

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uma viso sistemtica e sincrnica das culturas. Mas, alm dos aspectos propriamente
metodolgicos, a abordagem de Lvi-Strauss procurou tambm introduzir uma dimenso
tica especfica aos estudos antropolgicos, que decorre primeiramente do fato de os
etngrafos serem testemunhas em primeira mo dos males produzidos pela incurso
modernizadora da civilizao ocidental, que dissolve as diferenas e uniformiza todas as
demais formas de vida social. De fato, Lvi-Strauss escreveu suas obras mais significativas
ainda em plena poca da empreitada colonialista europia, e natural que sua vocao
etnolgica o indispusesse contra a violncia exercida sobre as culturas tradicionais.
Mas a postura moral que se espera do antroplogo no apenas a de conservar essas
culturas por magnanimidade, reconhecendo a validade da escolha que fizeram. Ele deve
ir alm, e assumir resolutamente que entre esses povos e ns, entre essas culturas e a nossa,
apesar das imensas diferenas em modus vivendi, no existe nenhuma diferena
substancial. Ou seja, no se deve supor apenas que essas culturas sejam reconhecidas como
parte de uma nica humanidade compartilhada, com as conseqentes obrigaes morais que
disso decorrem, mas que se admita que a mesma mente, com a mesma lgica, as mesmas
categorias, os mesmos requisitos de ordem e rigor [...] que opera na criao dos sistemas de
parentesco, na classificao das espcies naturais, na organizao das narrativas mticas e
nas mais elaboradas formas de nossa cincia (cf. Hnaff, 1998, p. 26)3. Isto ultrapassa uma
mera postura de tolerncia e reconhecimento de direitos, e tem conseqncias fundamentais
para a prpria cincia antropolgica, pois exatamente a universalidade da mente humana
que serve de suporte ao traado da rede de possibilidades abertas espcie. Assim, o
desaparecimento de uma cultura primitiva significa um prejuzo irrecupervel: o
desaparecimento de uma escolha ou de um modo de vida que, enquanto tal, pertencia
humanidade como um todo (Hnaff, 1998, p. 27).
Essa atitude no deve ser confundida com uma idealizao romantizada dos povos
primitivos (especialmente se alimentada por uma certa recepo superficial do pensamento
de Rousseau). primeira vista, o etngrafo, para alcanar uma posio de objetividade, no
deveria emitir julgamentos de valor em relao aos hbitos e costumes observados, nem
para exalt-los, nem para repeli-los. Se em sua prpria comunidade ele no pode escapar de
fazer esses julgamentos e tomar partido, quando em campo ele estaria restrito ao papel de
puro observador da a paradoxal oposio entre duas atitudes caractersticas do etngrafo:

Todas as passagens dos textos originais listados na Bibliografia foram traduzidas por mim.

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crtico em casa e conformista fora dela (Lvi-Strauss, 1996, p. 365). Essa, entretanto, no
uma postura obrigatria, e seria de fato constrangedor para o observador ver-se obrigado a
aceitar impassivelmente prticas que consideraria intolerveis em sua sociedade. Para
proceder a um julgamento, necessita-se de um padro de comparao, que no coincide,
entretanto, com nenhum padro universal abstrato (de fato, sob anlise, tal padro
universal se revelaria apenas como um repositrio dos preconceitos de nossa prpria
sociedade). Para chegar ao padro adequado, o que se precisa
dar rdea solta ao prprio mtodo estrutural, que no visa simplesmente estabelecer
homologias locais mas fornecer modelos relevantes para todas as manifestaes da mente
humana [...] No se trata, portanto, nem de postular uma universalidade ideal [...] nem de
procurar um denominador comum para sociedades radicalmente diferentes. O objetivo ,
atravs de uma abordagem ao mesmo tempo terica e emprica, revelar as caractersticas
comuns maioria das sociedades humanas para postular um tipo que nenhuma delas
reproduz fielmente, ou construir um modelo terico da sociedade humana que no
corresponde a nenhuma realidade observvel. (Hnaff, 1998, p. 29, e citaes de LviStrauss, 1996, p. 369-70).

O que se espera do antroplogo que ele seja capaz se no de olvidar-se

completamente de sua cultura de alar-se, atravs da comparao metdica, condio de
v-la de longe4, de pensar nela apenas em relao s outras culturas. Ou, at mesmo, de
pensar todas as culturas apenas como relativas a todas as outras, o que constitui a
verdadeira experincia de revelao das estruturas (cf. Hnaff, 1998, p. 31)5:
Enquanto a sociologia se esfora para fazer a cincia social do observador, a antropologia,
por sua vez, procura elaborar a cincia social do observado, quer buscando atingir, em sua
descrio de sociedades estranhas e longnquas, o ponto de vista do prprio indgena, quer
ampliando seu objeto at incluir a prpria sociedade do observador, tentando, porm,
desenvolver um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica e independente
tanto do observador quanto de seu objeto (Lvi-Strauss, 1958, p. 397).

Para Lvi-Strauss, o grande mrito de Rousseau seria o de ter identificado esse

problema e lhe dado uma soluo, merecendo por isso o ttulo de fundador das cincias do
homem. Em princpio no h nada a objetar a essa atribuio; e o homem que foi o
inspirador de movimentos como o romantismo, o nacionalismo, o comunitarismo, que
lanou as bases da esttica e da pedagogia modernas, que criou os modernos gneros
literrios da autobiografia e do romance de formao, poderia perfeitamente acrescentar
mais esse titulo a sua respeitvel coleo. De fato, o Discurso sobre a origem e os

4
5

O antroplogo o astrnomo das cincias sociais (Lvi-Strauss, 1958, p. 415)

Note-se, quanto a isso, o tom inicitico com que Lvi-Strauss descreve a formao do antroplogo, em
termos de uma revoluo interior e a transformao em um novo homem (Lvi-Strauss, 1958, p. 409-10)

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fundamentos da desigualdade entre os homens, ou Segundo Discurso, um clssico nos

estudos do homem e da sociedade, e no seria exagero tom-lo como o marco fundacional
desses estudos. O que se pode questionar, entretanto, que Rousseau tenha sido o fundador
das cincias do homem maneira que Lvi-Strauss as compreende, segundo os traos
bsicos que identificamos acima. Para chegarmos a uma concluso sobre isso, preciso
examinar mais detalhadamente os argumentos que Lvi-Strauss apresenta para fundamentar
sua proposta.
exatamente no Discurso acima citado, mais particularmente em sua longa nota de
nmero X, que Lvi-Strauss identifica no s o programa como os mtodos da etnologia
contempornea (Lvi-Strauss, 1973, p. 46). Ele cita duas passagens:
Custa-me conceber que em um sculo que se ufana de possuir grandes conhecimentos no
haja dois homens associados [...] que dediquem, um, vinte mil escudos de seu patrimnio, e
outro, dez anos de sua vida a uma viagem ao redor do mundo para estudar, no, como de
costume, pedras e plantas, mas, ao menos uma vez, os homens e seus costumes (Rousseau,
1964, p. 213).

E, mais frente:
Toda a Terra est povoada de naes de que no conhecemos mais que os nomes, e
atrevemo-nos a julgar o gnero humano! Imaginemos, um Montesquieu, um Buffon, um
Diderot, um Duclos, um dAlembert, um Condillac ou outros homens desse porte viajando
para instruir seus compatriotas, observando e descrevendo como s eles sabem faz-lo a
Turquia, o Egito, a Berbria, o Imprio de Marrocos, a Guin, o pas dos cafres, o interior da
frica e suas costas orientais [Rousseau prossegue sugerindo uma infinidade de lugares,
inclusive, se possvel, o Brasil] e todas as regies selvagens essa a mais importante
viagem que pode ser feita, e deveria se realizar com o mximo de cuidados. Suponhamos que
esses novos Hrcules, de retorno de to memorveis jornadas, escrevessem a seguir com
vagar a histria natural moral e poltica do que tivessem visto veramos sair de suas penas
um mundo novo, e aprenderamos assim a conhecer o nosso. (Rousseau, 1964, p. 213-14).

Lvi-Strauss poderia ter tambm acrescentado a seguinte passagem, muito

iluminadora:
No se ver jamais renascer esses felizes tempos em que as pessoas no se metiam a
filosofar, mas os Plates, os Tales e os Pitgoras, tomados de um ardente desejo de saber,
empreendiam as mais longas viagens apenas para se instruir, e iam para longe sacudir o jugo
dos preconceitos nacionais, aprender a conhecer os homens por suas conformidades e suas
diferenas, e adquirir esses conhecimentos universais que no so exclusivamente os de um
sculo ou de um pas, mas que, pertencendo a todos os tempos e a todos os lugares, so, por
assim dizer, a cincia comum dos sbios? (Rousseau, 1964, p. 213)

No h como contestar que o que se esboa aqui efetivamente o programa de uma

nascente cincia do homem que combina a investigao emprica in situ (a atividade do
etngrafo) e a paciente destilao posterior do material levantado para identificar os traos
universais que constituiro um objeto seguro de conhecimento (o trabalho conceitual do

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etnlogo). No entanto, simplesmente conhecer os homens por suas conformidades e suas

diferenas, como prope Rousseau, no implica que o observador deva questionar ou
relativizar seu prprio sistema particular de referncia. No h, no texto do Segundo
Discurso, nenhuma exigncia de distanciamento de sua prpria cultura, de uma recusa de
si mesmo para se aceitar no outro (Lvi-Strauss, 1973, p. 48). Dado, porm, que essa
atitude de dpaysement indispensvel para a aplicao do mtodo estrutural caracterstico
da cincia antropolgica tal como Lvi-Strauss a concebe, ele dever busc-la em algum
outro lugar.
no temperamento, na histria individual, nas vicissitudes, em suma: no quadro
psicolgico de um Jean-Jacques atormentado, perseguido, isolado e inseguro quanto a sua
prpria identidade que Lvi-Strauss prope encontrar um paralelo com a situao do
etngrafo lanado em meio a um mundo estranho e por vezes hostil, cujo prprio eu
encontra-se debilitado pelos incmodos fsicos e morais, e que v a si mesmo de fora,
como um si que se revela diferente do eu que o observa, num aprendizado que ser
determinante para sua capacidade de observar os outros si (Lvi-Strauss, 1973, p. 47-48).
Esse jogo de distanciamento do eu e aproximao do outro permite explicar, para LviStrauss, o que ele percebe como um duplo paradoxo nas atitudes de Rousseau: que tenha
preconizado o estudo dos homens mais longnquos e se tenha debruado apenas sobre o
homem que lhe era mais prximo, isto , ele prprio; e que, em toda sua obra, a vontade
sistemtica de identificao com o outro caminhe lado a lado com uma obstinada recusa de
identificar-se a si mesmo (Lvi-Strauss, 1973, p. 47)
Como ilustrao do sentimento de excluso pessoalmente experimentado por
Rousseau, to forte em seus textos autobiogrficos, Lvi-Strauss cita a famosa passagem da
Primeira Caminhada:
(A) Ei-los ento, Rousseau diz de seus contemporneos, estranhos, desconhecidos, nulos
enfim para mim, j que eles assim o quiseram. Mas eu, separado deles e de tudo, que sou eu?
Eis o que me resta investigar (Lvi-Strauss, 1973, p. 48; Rousseau, 1959, p. 995).

O etngrafo, prope Lvi-Strauss, poderia parafrasear Rousseau dizendo:

(B) Ei-los ento, [diz o etngrafo ao ver pela primeira vez os selvagens que escolheu
estudar] estranhos, desconhecidos, nulos enfim para mim, j que eu assim o quis. Mas eu,
separado deles e de tudo, que sou eu? Eis o que preciso inicialmente investigar (LviStrauss, 1973, p. 48, itlicos no original).

Esse paralelo permite a Lvi-Strauss atribuir a Rousseau a descoberta do princpio

de que, para chegar a aceitar-se nos outros, objetivo que o etnlogo prescreve cincia do

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homem, preciso inicialmente recusar-se a si mesmo, princpio que, para ele, oferece a
nica base segura para as cincias humanas, e que deveria permanecer inacessvel e
incompreensvel at que Rousseau descobrisse que existe um ele que se pensa em mim
e que me faz de incio interrogar se sou eu que pensa (Lvi-Strauss, 1973, p. 48, 49).
***
Ainda, contudo, que (B) leve s concluses desejadas por Lvi-Strauss, isso no estabelece
a paternidade de Rousseau para o tipo de investigao social que ele defende. Numa leitura
superficial, seu raciocnio pode nos seduzir, mas quando um pouco mais de ateno nos
revela que (B), longe de ser uma parfrase de (A), diz na verdade algo muito distinto e at
mesmo oposto, a iluso se desfaz e percebemos que todo seu argumento se assemelha a um
truque de prestidigitao.
De fato, a importncia do sentimento de excluso e isolamento inegvel na
experincia de vida de Rousseau, mas no h nenhum registro de que ele tenha alguma vez
experimentado esse sentimento maneira de (B), ou seja, como aceitao de uma
responsabilidade pela excluso dos outros e a conseqente obrigao de anular-se e
suprimir a prpria identidade em um movimento reparatrio em direo a eles. Muito ao
contrrio: o aumento da sensao de isolamento e incompreenso amplia e fortalece cada
vez mais a fibra interior de Jean-Jacques, desde as cartas a Malesherbes at as Confisses e
os Dilogos, culminando na orgulhosa proclamao de auto-suficincia e superao de
todas as necessidades derivadas da opinion que constitui o cerne das Rveries. E mesmo
antes, poca em que se deflagrou o conflito com os antigos amigos e ele perdeu seu
Aristarco severo e judicioso, seu tom, na Carta a dAlembert, seguro e abertamente
desafiador, totalmente distinto do que Lvi-Strauss nos pretenderia fazer crer:
A solido acalma a alma e tranqiliza as paixes que a desordem do mundo fez nascer.
Longe dos vcios que nos irritam, falamos deles com menos indignao; longe dos males que
nos tocam, o corao se emociona menos com eles. Desde que no vejo mais os homens, j
quase no odeio os maus. Alm disso, o mal que me fizeram retira-me o direito de falar mal
deles; preciso que doravante eu os perdoe, para no me assemelhar a eles (Rousseau, 1995,
p. 7).

Poderamos multiplicar os exemplos desse tipo, e, ao mesmo tempo, procuraramos

inutilmente na biografia de Rousseau um nico episdio que desse suporte atitude
psicolgica de inculpao expressa em (B). Assim, a afirmao anterior de Lvi-Strauss de
que, em toda a obra de Rousseau, a vontade sistemtica de identificao com o outro

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caminha lado a lado com uma obstinada recusa de identificar-se a si mesmo parece, uma
vez mais, desprovida de qualquer respaldo.
Se no h apoio para a concluso de Lvi-Strauss nos textos subjetivos e
autobiogrficos de Rousseau, seria possvel encontr-lo em seus trabalhos tericos e
sistemticos? Quando passamos aos textos psicolgicos e antropolgicos de Rousseau,
torna-se ainda mais difcil descobrir uma anulao do eu tal como descrita por Lvi-Strauss.
A percepo do outro, a percepo de como o outro me percebe, e a mudana de minha
autopercepo em funo de como penso que o outro me percebe so certamente etapas
essenciais no desenvolvimento da paixo do amor prprio, mas no h, no relato
rousseauniano desse desenvolvimento, nada que d sugira o movimento descrito por LviStrauss, segundo o qual eu deveria negar-me para vir a reconhecer o outro. Muito ao
contrrio: o amor prprio , caracteristicamente, a paixo que me faz exigir ser
reconhecido. A paixo que conduz identificao com o outro antes o sentimento de piti
(compaixo), mas seria completamente errneo enxergar no exerccio dessa faculdade
algum tipo de recusa a identificar-se consigo mesmo: justamente porque estou
solidamente ancorado em minha situao, em minha identidade, e, por que no dizer, em
meu sentimento de fora e de segurana, que posso dar-me ao luxo de experimentar a piti6.
No se trata aqui, evidentemente, de desmerecer a validade e a nobreza dos motivos
de Lvi-Strauss. A importncia que ele atribui negao e superao de um eu anterior
autocentrado e preconceituoso decorre de sua crena de que esse um passo necessrio
para chegar ao pleno reconhecimento do outro como essencialmente idntico a mim, e das
outras sociedades como essencialmente idnticas minha; e esse processo de identificao
visto por ele como o verdadeiro princpio das cincias humanas e da prpria moral, de
toda sabedoria e de toda ao coletiva capazes de permitir a convivncia dos diferentes e a
construo de um futuro harmonioso (Lvi-Strauss, 1973, p. 54). Se a generosa viso, que
se imps a partir dos anos 1960, de uma humanidade que se regozija e se sente completada
pela manifestao de suas diferenas, e na qual cada qual se enxerga e se reconhece em
cada um dos outros, realmente factvel, ou se a presente crise das sociedades
multiculturais ir se aprofundar e sepult-la definitivamente, algo que no pretendo
discutir aqui. Mais uma vez, vou apenas examinar se essa viso poderia encontrar respaldo
na antropologia e na teoria social e poltica de Rousseau.

Rousseau, quanto a isso, no est longe da opinio de Hobbes.

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Lvi-Strauss apreende corretamente um importante aspecto do pensamento de

Rousseau, que o fato de que ele introduz sucessivos descentramentos que abalam as idias
convencionalmente aceitas na filosofia at ento. Assim, a posio firme e definida de um
eu moldado no cogito cartesiano d lugar a um sentimento de existncia que
principalmente a conscincia de uma massa de sensaes na qual se tornam difusos os
limites entre o eu e o no-eu. Do mesmo modo, o sentimento de pertena e
identificao exclusiva a um grupo particular d lugar a uma expanso em direo a toda a
humanidade, e, por fim, a prpria dimenso da humanidade transcendida em nome de
uma fuso com todos os seres sensveis e com a Natureza por inteiro (Lvi-Strauss, 1973, p.
50-55 passim)7. Esse movimento percorre, em sentido inverso, as etapas que, no Segundo
Discurso, levaram ao surgimento da sociedade, e que Lvi-Strauss descreve como a trplice
passagem da natureza cultura, do sentimento ao conhecimento, e da animalidade
humanidade (p. 49). Mas o que poderia guiar o homem em seu retorno reflexivo atravs
dessas etapas, permitindo-lhe escapar do particular nicho ao qual sua histria o conduziu?
Para Lvi-Strauss, esse instrumento a piti, decorrente da identificao a um outro que
no apenas um parente, um vizinho, um compatriota, mas um homem qualquer, medida
que homem; e, mais ainda, um ser vivo qualquer, medida que um ser vivo (p. 50)
Mais uma vez, porm, preciso separar o que h de correto na interpretao de
Lvi-Strauss de uma certa confuso conceitual que, no surpreendentemente, o que lhe
permite alcanar seu objetivo. O que ele falha em distinguir so os dois sentidos, ou antes,
as duas formas histricas de realizao da piti. Esta no , como ele prope, ao mesmo
tempo natural e cultural, afetiva e racional, animal e humana (p. 50), mas sucessivamente
uma e outra: a primeira forma d lugar segunda no processo histrico de socializao, e
essa converso de uma em outra no envolve simplesmente, como ele parece propor, o fato
de passar do plano inconsciente para o consciente (p. 50). De fato, em Rousseau, a transio
entre as variedades natural e moral da piti ainda mais complexa, e envolve alteraes
conceituais mais profundas, do que a transio correlata da liberdade natural para liberdade
moral.
H vrios caminhos possveis para a passagem do instinto natural da piti para o
sentimento consciente que funda a moralidade nas relaes sociais. Um deles e de modo

Etapas que so assim resumidas por Bento Prado Jr.: crtica psicolgica do cogito, crtica do etnocentrismo,
crtica do humanismo. Em todos esses nveis, sempre o mesmo movimento que se reproduz: aquele que
conduz o si de seu ncleo a sua periferia (Prado Jr., 1967, p. 187).

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algum pervertido ou condenvel, visto que seguido nas antigas e virtuosas repblicas s
quais Rousseau deu sua aprovao a circunscrio da piti e do interesse recproco aos
membros do prprio grupo, com excluso de todos os demais. Essa situao descrita com
brutal clareza logo nas primeiras pginas do Emlio:
Toda sociedade parcial, quando pequena e estreitamente unida, se aliena da geral. Todo
patriota duro com os estrangeiros; eles so apenas homens, no so nada a seus olhos. Esse
inconveniente inevitvel, mas no decisivo. O essencial ser bom para as pessoas com
quem se vive. Fora de sua cidade o espartano era ambicioso, avaro, inquo, mas a
generosidade, a eqidade e a concrdia reinavam no interior de seus muros8. Desconfie
desses cosmopolitas que vo buscar longe, em seus livros, os deveres que desdenham
cumprir a seu redor. Um filsofo ama os trtaros s para ser dispensado de amar seus
vizinhos. (Rousseau, 1969, p. 248-49).9

Estes no so meus compatriotas: so apenas homens. Tant pis para o galante

programa de suprimir a identificao com o prprio grupo em nome de uma abstrata
identificao com o outro, com o trtaro. Se Rousseau efetivamente considera a hiptese
de uma identificao incondicional humanidade em geral, essa perspectiva no se
manifesta quando o republicano de Genebra discute a organizao das repblicas virtuosas.
E, no entanto, a prpria piti original, natural, instintiva, j era capaz de estender-se
a todos os homens, e at mesmo a todos os seres sensveis (ROUSSEAU, 1964, p. 154156). Isso significa que a formao do cidado patriota deve restringir essa amplido inicial
e redirecionar esse sentimento para fins teis ao grupo social. Deixar de faz-lo significaria
criar um ser deficiente e inadaptado:
Aquele que, na ordem civil, quer conservar a primazia dos sentimentos da natureza no sabe
o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo, sempre oscilando entre suas inclinaes
e seus deveres, no ser jamais nem homem nem cidado, no ser bom para si nem para os
outros. Ser um desses homens de nossos dias: um francs, um ingls, um burgus; no ser
nada (Rousseau, 1969, p. 249-50).

E no se imagine, por fim, que Rousseau considerasse esse um estgio tosco da

humanidade, a ser superado em vista da celebrao da diversidade antevista por LviStrauss. A leitura do Primeiro Discurso revela que Rousseau considerava as repblicas

Ou seja, conformista dentro de casa e turbulento fora dela: significativa inverso da concepo
levistraussiana do antroplogo.
9

Diversas outras passagens similares podem ser facilmente encontradas nas obras polticas de Rousseau:
Parece que o sentimento de humanidade se evapora e se enfraquece ao estender-se sobre a Terra, e que no
somos to tocados pelas calamidades da Tartria ou do Japo como pelas de um povo europeu. (Economia
poltica, Rousseau, 1964, p. 254); De onde se v o que se deve pensar desses pretensos cosmopolitas que,
justificando seu amor pela ptria por seu amor pelo gnero humano, jactam-se de amar todo o mundo para ter
o direito de no amar ningum (Manuscrito de Genebra, Rousseau, 1964, p. 287).

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patriticas, etnocntricas e auto-afirmativas da Antigidade moralmente superiores s

sociedades europias cosmopolitas de sua poca, vistas por ele como decadentes e
corrompidas. O que, incidentalmente, desmente que haja em Rousseau um postulado de
equivalncia de todas as culturas.
No Emlio, por outro lado, Rousseau no sufocou dessa forma a piti natural de seu
pupilo, mas deixou-a adormecida at que este chegasse idade de conhecer os homens, e
ento cultivou-a de forma ampla, pela leitura, pelo convvio e pelas viagens a terras
distantes. Aqui, de fato, encontramos um Rousseau que est efetivamente elaborando uma
propedutica a uma identificao humanidade enquanto tal, mas h muitas cautelas a
serem observadas antes de nos pronunciarmos em termos conclusivos.
A primeira e mais importante considerao que Emlio educado de um modo que
no o melhor em si, mas apenas o melhor dadas as circunstncias. Ele educado para
viver em uma sociedade corrompida sem se corromper o que j uma grande coisa mas
teria sido melhor que fosse educado para ser um cidado virtuoso em uma ptria virtuosa.
Emlio recebe a educao de um homem (apenas de um homem...), ministrada por um
preceptor privado; se ele fosse educado para ser um cidado deveria receber, em vez disso,
uma educao pblica, convivendo desde o incio com outras crianas e tendo seus
sentimentos moldados para fins teis sua comunidade10.
Para Rousseau, entretanto, esse tipo de formao no mais possvel em sua poca.
O tom emocional, e sem dvida a voz do autor do Primeiro Discurso que ouvimos ecoar
nesta passagem:
A instituio pblica no existe mais e no pode mais existir; porque onde no h mais ptria
no pode mais haver cidados. Essas duas palavras, ptria e cidado deveriam ser banidas
das lnguas modernas. Sei muito bem a razo disso, mas no quero diz-la, ela no tem nada
a ver com nosso assunto (Rousseau, 1969, p. 250).11

10

No me detenho aqui sobre a idia algumas vezes defendida de que a educao de Emlio constitui uma
preparao para a vida na comunidade instituda pelo contrato social, e que haveria, portanto, uma
continuidade de objetivos entre as duas obras que Rousseau publicou em 1762. Emlio no ser um cidado
no sentido prprio da palavra, isto , parte do Soberano institudo pelo Contrato Social, mas apenas um
francs, sdito de uma monarquia absolutista, sem participao significativa na vida poltica. A diferena era
crucial para Rousseau, embora se tenha tornado menos perceptvel em nossas democracias representativas,
nas quais o conceito de cidadania parece ter se reduzido a pouco mais do que uma carta de direitos do
consumidor. De resto, toda essa questo j est, a meu ver, suficientemente esclarecida na literatura
inclusive, entre ns, por Salinas Fortes (Salinas Fortes, 1989, p. 93-94)

11

Em seu comentrio a essa passagem na edio da Pliade, Pierre Burgelin explica qual poderia ser essa
razo: No h mais ptrias porque no h mais genunas leis, reinam apenas os interesses particulares; e os
ricos e poderosos disso se aproveitam. O cosmopolitismo, por outro lado, arruna os costumes. Em suma, os

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

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O segundo ponto a considerar que Emlio jamais se identificou com qualquer

grupo, sendo criado para ser auto-suficiente e no se preocupar com sua imagem perante
os outros. Por isso, quando surgem as paixes que o impelem em direo aos homens, elas
podem ser trabalhadas pelo preceptor de forma a se fixarem em uma representao geral da
humanidade, o que no seria possvel no caso de algum desde o incio criado no convvio
com seu grupo e que a ele se liga desde cedo por laos de afeto e dependncia. Estes laos,
uma vez criados, no se quebram sem doutrinao ou violncia, e se existem filsofos ou
antroplogos que consideram legtimo e desejvel faz-lo por amor humanidade,
Rousseau com certeza no se inclui entre eles.
Por fim, o lao que Emlio estabelece com os homens enquanto tais
compreensivelmente tnue: ele pode respeit-los, admirar seus talentos, achar sua
companhia agradvel, mas, no fim, a sensao de vazio se impe, e a grande metrpole
cosmopolita perde seu interesse. Essa a lio do Livro IV, que prepara o personagem para
a relao que efetivamente importa ele encontrar a mulher que ama e que valorizar
acima de qualquer outra, ter com ela filhos e constituir uma famlia que valorizar acima
de qualquer outra, residir em meio a famlias similares e se encontrar em segurana e boa
companhia em meio a seus vizinhos e sua aldeia ou cidade, que valorizar acima de
quaisquer outras (Rousseau, 1969, p. 858-59). Essa a sua real socializao, e ela
efetivamente se expande do centro para a periferia do eu para a companheira, para a
famlia, para a comunidade e para a nao. Nada disso envolve uma recusa de seu prprio
eu ao contrrio, trata-se de uma expanso e auto-afirmao do eu, pelo qual esse eu se v
refletido e recriado em tantos outros, e s assim que as idias de comunidade e nao
deixam de ser puras abstraes e tornam-se o solo no qual sua identidade finalmente se
enraza.12
Se a leitura de Rousseau que apresentei correta, ento os descentramentos
identificados por Lvi-Strauss decorrem na verdade das diferentes respostas possveis ao
problema geral da socializao do ser humano. O homem comum, solidamente implantado
em sua comunidade, sua religio e seu sistema particular de valores merece de Rousseau

europeus s ambicionam o luxo, s tm paixo pelo ouro (Consideraes sobre o governo da Polnia). E
por trs dessa sede de gozos, como no entrever a nefasta influncia da filosofia? No uma lei da histria
que ela corruptora? (Rousseau, 1969, p. 1299).
12

O cidado j tem desde o incio sua identidade social dada por sua ptria, mas Emlio, homem
originalmente isolado, deve constru-la da maneira descrita.

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

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todo respeito e aprovao, e foi esse homem que ele buscou proteger em escritos como o
Primeiro Discurso e a Carta a dAlembert. O homem do mundo, cultivado, que conhece e
compreende as diversas facetas da humanidade e que pode dizer onde houver homens
estarei entre meus irmos representa uma outra possibilidade, embora, para Rousseau, o
desafio de preservar a integridade nessa situao seja maior, e casos no corrompidos,
como os de Emlio e Wolmar, sejam antes a exceo, comparados com o fervilhar ftil dos
sales e teatros das metrpoles. Por fim, o homem que pode acrescentar e onde no os
houver, estarei comigo mesmo13, e cujo devaneio solitrio propicia a identificao, para
alm da humanidade, com a natureza e a Criao como um todo, representa o caso extremo
e absolutamente excepcional de Jean-Jacques ao final de seu percurso de vida. Talvez dessa
perspectiva, em que solido acalma a alma e tranqiliza as paixes que a desordem do
mundo fez nascer, todas as culturas se apresentem, afinal, como indiferentes, como para o
antroplogo que contempla todas elas do ponto de vista da pura estrutura. Mas crucial
notar que, para o caminhante solitrio, esse estado no resulta de uma busca da
identificao com o outro, mas da constatao da impossibilidade dessa identificao.
***
Procurei neste trabalho levantar algumas crticas s razes apresentadas por Lvi-Strauss
para reivindicar a paternidade de Rousseau para o tipo de estudos antropolgicos ao qual
seu nome est associado. Pretendo, como concluso, chamar rapidamente a ateno para
algumas outras caractersticas da investigao antropolgica que Rousseau levou a cabo no
Segundo Discurso, que tornam essa paternidade ainda mais questionvel.
Em primeiro lugar, a linguagem, as regras de parentesco, os sistemas de
classificao e as narrativas mticas so, para Lvi-Strauss, os objetos privilegiados do
estudo antropolgico, por serem exatamente os traos que, para ele, definem a humanidade
e a separam do mundo puramente natural.14 difcil ver, no entanto, como essa abordagem
poderia ter sido prefigurada por um livro cuja primeira metade est toda dedicada
descrio detalhada de um estado de natureza em que a humanidade (lembremo-nos de

13

As duas afirmaes so feitas por Emlio ao final do Livro V (Rousseau, 1969, p. 857), mas Burgelin, em
seu comentrio, no v a perfeita solido, que , propriamente, a do homem dos primeiros comeos e
fechando o crculo do Rousseau sonhador de seus ltimos dias (p. 1697).

14

De fato, ao longo de sua carreira, Lvi-Strauss modificou sua posio quanto questo da separao entre
natureza e cultura, suavizando a ruptura radical que propusera nas Estruturas elementares do parentesco.

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

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que j se trata de humanidade, para Rousseau) no possui nem linguagem, nem sistemas de
parentesco, nem instituies, nem sequer o uso da razo.
Em segundo lugar, o restante do livro de Rousseau constitudo por um relato de
tipo histrico (embora conjetural) de como a humanidade teria sado desse estado e
avanado inexoravelmente no caminho de seu progresso, ou antes, sua perdio. A
perspectiva de Rousseau uma perspectiva de estgios, e seu interesse pelos homens
primitivos um interesse em conhecer esse processo e obter uma caracterizao de
humanidade que se conserve ao longo desse movimento. Por sua vez, o mtodo de LviStrauss, maneira de Saussure, sincrnico as culturas so concebidas em termos de
possibilidades ditadas pelas relaes estruturais entre os modelos, sem que se pense em
relaes de derivao histrica entre elas.
Outro ponto de grande importncia ficou oculto pelo fato de que, ao citar as
passagens da nota X do Segundo Discurso que prefiguram o programa e os mtodos da
etnologia contempornea, Lvi-Strauss omitiu o motivo principal que levou Rousseau a
propor um completo levantamento etnogrfico das variedades da espcie humana. Esse
motivo (como sabem aqueles cuja leitura do Segundo Discurso incluiu tambm a leitura das
notas), que Rousseau estava em busca de uma resposta confivel para a questo de se os
Orangs-Outangs e outros grandes smios descritos em relatos de viajantes eram ou no
seres humanos. Aps recapitular as grandes diferenas fsicas que se observam entre os
homens, Rousseau pergunta:
Todas essas observaes sobre as variedades que mil causas podem produzir e de fato
produziram na espcie humana fazem-me conjeturar se diversos animais semelhantes ao
homem, que os viajantes tomaram como feras sem muito exame, quer por causa de algumas
diferenas que observavam na conformao exterior, quer simplesmente porque esses
animais no falavam, no seriam de fato verdadeiros homens selvagens, cuja raa dispersa
antigamente nos bosques no havia tido ocasio de desenvolver nenhuma de suas faculdades
virtuais, no havia adquirido nenhum grau de perfeio, e se encontrava ainda no estado
primitivo de Natureza (Rousseau, 1964, p. 208).15

A ltima sentena da nota X, em que Rousseau conclui o assunto, tambm foi

omitida na citao de Lvi-Strauss. Voltemos a ela, acrescentando a passagem faltante:
Suponhamos que esses novos Hrcules, de retorno de to memorveis jornadas, escrevessem
a seguir com vagar a histria natural moral e poltica do que tivessem visto veramos sair
de suas penas um mundo novo, e aprenderamos assim a conhecer o nosso. Digo que quando
observadores desse calibre afirmarem de um animal que ele um homem, e de outro que
uma besta, ento deveremos dar-lhes crdito; mas seria simplrio confiar, quanto a isso, em
15

Para uma informativa discusso sobre o assunto, ver Wokler, 1978.

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

15

viajantes grosseiros, sobre os quais somos s vezes tentados a levantar a mesma questo que
eles se metem a resolver quanto a outros animais (Rousseau, 1964, p. 214).

verdade que esses enigmticos smios no esto de todo ausentes do artigo de

Lvi-Strauss, mas so mencionados apenas en passant, como exemplo do cuidado de
Rousseau para no recusar apressadamente a humanidade a um ser ainda insuficientemente
conhecido (Lvi-Strauss, 1973, p. 54). Mas ele silencia sobre as srias implicaes disso
para a concepo do que, afinal, poderia ser uma cincia do homem de genuna inspirao
rousseauniana. Pois, se Rousseau est realmente disposto a admitir a possvel humanidade
desses seres at prova em contrrio, ento porque, para ele, pode perfeitamente haver
homens que no falam, no tm o uso da razo, e no compartilham, por conseguinte, da
mesma mente, da mesma lgica e das mesmas categorias operatrias que a antropologia
de Lvi-Strauss postula serem comuns a todos os seres humanos.
Esses proto-homens continuariam merecendo o sentimento de piti, que dedicamos
a todo ser vivo e sensvel, no apenas a seres racionais. Mas precisaramos nos identificar
com eles, ou negar-nos diante deles para aprender algo sobre ns mesmos a partir deles?
A incluso de tais seres numa humanidade comum faria, de fato, explodir a separao to
bem marcada por Lvi-Strauss entre os homens que falam e pensam (essencialmente da
mesma forma, com as mesmas capacidades) e os animais que no falam e no pensam. A
extenso da faixa da humanidade, no sentido pretendido por Rousseau, faria
inevitavelmente aparecer, para horror dos antroplogos culturalistas, uma gradao entre
homens mais ou menos desenvolvidos do ponto de vista de suas faculdades intelectuais: os
que pensam, os que (ainda) no pensam, e, em princpio, todos os graus intermedirios.
Compreende-se ento que a polmica conjetura de Rousseau sobre a humanidade
dos smios seja deixada de lado pelos que desejam tom-lo como patrono e fundador dos
modernos estudos antropolgicos de cunho culturalista. As apropriaes, afinal, fazem-se
sempre segundo o que interessa. Mas o problema levantado muito mais profundo e, na
verdade, impossvel de ignorar: ele diz respeito presena macia de reflexes de carter
biolgico no Segundo Discurso. Rousseau, de fato, mobiliza todo o conhecimento sobre
biologia e histria natural de sua poca. Ele recorre repetidas vezes a exemplos de
comportamento e fisiologia animais para analisar e esclarecer aspectos da fisiologia e
comportamento humanos. Ele est atento aos mecanismos de transmisso de caractersticas
adquiridas e aos efeitos climticos sobre a constituio humana Suas fontes so as mais
recentes e confiveis, seu respeito pela cincia de Buffon e pelas doutrinas proto-

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

16

evolucionistas evidente nas longas notas do Segundo Discurso. To forte o dbito de

Rousseau para com a histria natural e a zoologia de sua poca que um autor como Robert
Ardrey (The Social Contract, 1970, The Territorial Imperative, 1967) chegou a apresentlo como o fundador da etologia humana, um campo de estudos diametralmente oposto e
rival da antropologia culturalista de Lvi-Strauss e de seus seguidores (cf. Wokler, 1978,
p. 108 e passim).
H aqui certamente o risco do exagero oposto. Com nfase nas caractersticas
ligadas alimentao, comportamento sexual, territorialidade, padres de dominao e
submisso, e agresso, a etologia, embora desvendando as bases genticas de muitas formas
de comportamento humano, tem compreensivelmente dificuldade em dar conta de prticas
de carter lingstico ou simblico, tais como rituais, sistemas de parentesco, mitos e
instituies, para no falar do prprio fenmeno da linguagem. Em todos esses casos, os
mtodos desenvolvidos pela antropologia cultural continuam indispensveis; o que se pode
lamentar o desinteresse de seus proponentes pelas questes ligadas origem dessas
prticas, e pelo prprio processo de hominizao. E o recurso biologia, em particular aos
modelos genticos e evolutivos, continua sendo visto com desconfiana nos departamentos
acadmicos de cincias da sociedade, com raras excees.
Uma situao anloga persistiu por muito tempo no campo dos estudos da mente,
opondo psiclogos e psicanalistas a neurologistas e psiquiatras, at que, na dcada de 1990,
comeou a constituir-se o campo dos estudos cognitivos, no qual as diversas abordagens
coexistem, ainda que de forma ecltica e um pouco anrquica, numa convivncia que tem
trazido benefcio e iluminao recproca para todas as partes. O que h de notvel na obra
antropolgica de Rousseau, especialmente no Segundo Discurso, que ela antecipou com
admirvel lucidez e pertinncia as possibilidades de uma integrao semelhante de
conhecimentos e mtodos no domnio das cincias do homem e da sociedade16. E dessa
cincia unificada do homem, ainda em processo de constituio, que Rousseau poder
legitimamente ser considerado um dia o fundador.17

Referncias bibliogrficas

16
17

Cf. Masters, 1978, p. 95-96.

Texto baseado na comunicao Rousseau, Lvi-Strauss e a controvrsia natureza-cultura em

antropologia, apresentada no I Colquio Rousseau Verdades e Mentiras, FCL-UNESP/Araraquara, 2003.

Jos Oscar de Almeida Marques Rousseau, fundador das cincias do homem?

17

HNAFF, M. Claude Lvi-Strauss and the Making of Structural Anthropology. Trad. Mary
Baker. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.
LVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958.
______. Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de lhomme. In: Anthropologie
structurale deux. Paris: Plon, 1973, p. 45-56.
______. Tristes trpicos. Trad. Rosa Freire DAguiar. So Paulo: Companhia das Letras,
1996.
MASTERS, R. D. Jean-Jacques is Alive and Well: Rousseau and Contemporary
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3, p. 93-105, vero de 1978.
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ROUSSEAU, J.-J. Les Revries du promeneur solitaire. Oeuvres compltes v. I. Paris:
Gallimard, 1959.
______. Discours sur lorigine et les fondements de linegalit. Oeuvres compltes v. III.
Paris: Gallimard, 1964.
______. Emile ou de lducation. Oeuvres compltes v. IV. Paris: Gallimard, 1969.
______. Lettre dAlembert. Oeuvres compltes v. V. Paris: Gallimard, 1995.
SALINAS FORTES, L. R. O bom selvagem. So Paulo: FTD, 1989.
WOKLER, R. Perfectible Apes in Decadent Cultures: Rousseaus Anthropology Revisited.
Ddalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences. v. 107, n. 3, p. 107-134.
vero de 1978