O difcil exerccio da alteridade

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O difcil exerccio da alteridade

Norma Missae Takeuti UFRN

RESUMO
A questo da alteridade abarca os aspectos de construo
e de destruio do outro. Atitudes de aceitao do outro
(amor) e de negao do outro (dio) tm fornecido os
seus elementos prprios a matizar os diversos cenrios
sociais de pocas e culturas diferentes. O teor do nosso
questionamento fixa nossa ateno mais para o processo
de negao do outro que, sob diversos modos, insiste em
fecundar as relaes e vnculos sociais atuais. As reflexes voltam-se para responder questo: que processos
psquicos se articulam a um dado processo social, excluso da alteridade externa, de acordo com. Castoriadis, de
modo a engendrar relaes onde dados outros so tomados como objetos de discriminao, de desprezo ou de
dio, e em certos casos, tambm como objetos de aniquilamento fsico?
Palavras-chave: Alteridade. Negao do outro. Narcisismo. Processos psquicos. Processos sociais.
RSUM
La question de laltrit implique les aspects de construction et de dstruction de lautre. Les attitudes dacceptation de lautre (amour) et de ngation de lautre (haine)
ont toujours fourni des lments propres nuancer les
divers scnarios sociaux des diffrentes poques et cultures. Notre interrogation porte surtout sur le processus de
ngation de lautre, lesquel, de diverses faons, dterminent, entre autres, les rapports et les liens sociaux actuels.
Les rflexions tentent de rpondre la question suivante:
quels processus psychiques sarticulent un processus social donn, exclusion de laltrit externe, cf. Castoriadis,
de faon engendrer des rapports o certains autres sont
pris comme objets sociaux de discrimination, de mpris

ou de haine, et, dans certains cas, comme objets dannulation physique?

Mots-cls: Altrit. Ngation de lautre. Narcissisme.
Processus psychiques. Processus Sociaux.

Tratamos, em outros momentos (TAKEUTI,

2002), das fantasias persecutrias associadas aos
jovens das periferias urbanas pobres brasileiras, tidos
como indivduos sem futuro e submetidos a uma
lgica perversa de acusao e imputao virtual
de perversidade, estejam eles efetivamente envolvidos ou no em situaes delinqenciais ou criminais.
Analisamos os efeitos avassaladores desse processo
sobre a subjetividade juvenil que, de partida, v-se
capturada num processo que denominamos mortfero.
Preocupados com o tema da rejeio do outro que toma diferentes expresses nas sociedades
contemporneas, temos buscado ampliar, desde ento, o objeto de reflexo levando em conta outros
campos empricos de anlise que rebatem no tema
proposto, a partir de categorias analticas que tm,
de um lado, inspirao na Psicanlise e, de outro,
na Sociologia. Nem todos os desdobramentos analticos que emergem a partir dessa opo podero
ser aqui apresentados. Por ora, ocupar-nos-emos de
uma parte da anlise, partindo da questo suscitada
naquela pesquisa: as experincias sociais negativas
do jovem do Outro lado do espelho social no estariam colocando em evidncia um processo social
 Conforme o ttulo do livro supra-citado.

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mais amplo, para no dizermos universal, que diz

respeito ao desejo ou necessidade de negao do
outro, isto , ao desejo ou a necessidade de excluir
um outro diferente de ns (este cada um de ns
que pretende ser o nico a espelhar a decncia humana!)? Em certas prticas sociais de excluso, os
outros diferentes no se tornariam somente seres inferiores a desprezar-se, como seriam tambm
assimilados natureza e condio animais (esses
pivetes no so gente) a tal ponto, que se torna
legtimo mat-los porque so considerados nohumanos. Frases como piolhos que devem ser esmagados expressam uma metfora organicista, o
que remete representao da limpeza, idia
de ter que sustar a contaminao e a infestao da
considerada parte s da sociedade. Essas citaes e
outras que reproduzimos, na citada obra, buscavam
mostrar que jovens adolescentes pertencentes s camadas mais pobres da sociedade brasileira, e cuja
identidade social est intimamente associada a uma
trajetria de rua, no valem mais do que um animal, assim como o eram os escravos da poca colonial na sociedade brasileira.
Recorrer idia da animalidade de certos
grupos ou indivduos parece ser uma constante
universal para se justificar atos extremos de eliminao de determinados seres humanos, constata
Burgat (1999, p. 51):
No campo da animalizao dos humanos, a das
vtimas da exterminao nazista, tantas vezes sublinhada, chegou-se a inscrev-la [a animalizao]
at mesmo nos procedimentos de matana e no tratamento dos cadveres. questo lancinante Por
qu eles foram morte como carneiros ao abatedouro? sublinhando a fatalidade de um processo
de desindividualizao e de negao da humanidade responde, como bem o mostra Hannah Arendt,
quando do processo dEichmann, o fato de que na
Romnia expunha-se os cadveres nos aougues
judeus.

 Referncias feitas aos jovens adolescentes de rua, conforme cap.

3 do livro acima.
 Idem nota de rodap anterior.

Tratou-se, o que diz essa autora, de algo pontual, num dado momento da histria do Ocidente? Na
atualidade, determinados processos sociais em curso
na contemporaneidade tem tomado um carter de
inumanidade, confirmando a tese em que h enormes dificuldades de reconhecimento da alteridade.
A obra Linhumanitaire ou le cannibalisme guerrier lre
nolibrale de Doray (2000) constitui-se num exemplar depoimento de barbries presentes guerra
s crianas, guerra aos ventres [de mulheres grvidas], guerra memria, guerra ao humano
no homem em diversos pontos do planeta (Bsnia, Arglia, Rwanda, Guatemala, Nicargua, El
Salvador, Somlia, Tchetchnia, Vietnam...) como
desdobramentos naturais das guerras, guerrilhas
e conflitos locais, regionais ou internacionais. Sabemos, outrossim, que a barbrie, e o sofrimento social
e coletivo dela resultante, no esto confinados aos
momentos de extrema crise de uma sociedade. Ela
anda solta at por lugares onde aparentemente
reinam a paz. Barbrie e civilizao parecem sempre
ter ajustados os seus passos na instituio das sociedades. Na perspectiva freudiana, na tentativa
de busca do equilbrio entre as pulses de vida e as
pulses de morte que a civilizao emerge. Atitudes
de aceitao do outro (amor) e de negao do outro
(dio) tm, ento, juntamente, fornecido os seus elementos prprios a matizar os diversos cenrios sociais de pocas e culturas diferentes.
O teor do nosso questionamento inicial fixa
nossa ateno mais para o processo de negao do
outro que sob diversos modos insiste em fecundar as
relaes e vnculos sociais atuais.
Para tanto, iniciemos pensando o contexto em
que ocorre a eliminao social e simblica (e fsica,
tambm) de determinados outros, considerados, no
mais das vezes, minimamente inferiores, a partir
 O inumanitrio ou o canibalismo guerreiro na era neo-liberal.
(ttulo traduzido).
 Certamente, h tantas outras mais obras que poderiam vir a
ser citadas.
 Vale a pena conferir um recente artigo publicado no Brasil, intitulado Figuras da barbrie de Rabinovitch (2005).

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da tese desenvolvida por Castoriadis (1990c) acerca

do racismo, o qual , para ele, uma das expresses
mais extremadas do dio do outro. A sua problematizao nos pareceu oportuna no sentido em que
aborda aspectos, geralmente, pouco aludidos na literatura crtica sobre o assunto e, tambm, porque
ela se constitui numa interessante ilustrao de uma
dmarche que articula a anlise da instituio da
sociedade com a de sua contrapartida, em nvel do
psiquismo do ser humano singular. Para o autor, o
racismo seria um avatar de um trao empiricamente
quase universal das sociedades humanas. Arrisca-se,
ele, a pronunciar que se trataria de uma especificao monstruosa (CASTORIADIS, 1990c, p.29):
Trata-se da aparente incapacidade [do ser humano]
em se constituir como si mesmo, sem excluir o outro
e da aparente incapacidade de excluir o outro sem
desvaloriz-lo e, finalmente, odi-lo.
Horrorizamo-nos e denegamos a viso de homem na sociedade que disso decorre, mesmo quando de relance podemos ver que o nosso mundo, de
hoje e de ontem, est repleto de fatos fanticos, de
extrema intolerncia em relao ao outro diferente
ou aos seus atos quer sejam relacionados s guerras religiosas, tnicas, polticas ou econmicas, quer
sejam associados aos conflitos interpessoais na vida
quotidiana confirmando essa blasfmia terrvel relativa humanidade.
Neste exato momento em que estamos redigindo este texto, chegam-nos notcias sobre manifestaes bastante exasperadas, em vrios pases
(Indonsia, Paquisto, Afeganisto, Ir, Lbano, Filipinas, ndia, Malsia, Qunia) onde se faz presente o islamismo de maneira significativa, a favor da
punio dos jornalistas responsveis pela publicao
de charges do profeta Maom. As notcias divul O texto se baseia na edio francesa, razo pela qual os trechos referenciados podem apresentar uma traduo um pouco diferenciada (de nossa inteira responsabilidade) em relao
edio brasileira. Referimo-nos, mais especificamente, ao texto
Reflexes sobre o racismo (CASTORIADIS, 1992, p. 27-41).
 A cada dia aumenta a lista de pases onde eclodem os protestos.
 Na crescente adeso aos protestos, juntam-se pases onde os
mulumanos no so maioria.

gam o atentado embaixada dinamarquesa no Ir

e pedido de morte dos jornalistas dinamarqueses,
os primeiros a lanaram as charges, em setembro
de 2005, bem como ameaas a embaixadas de outros pases ocidentais que divulgaram as charges do
profeta com referncias sexuais, ao terrorismo etc.
A partir dos debates na imprensa, podemos extrair
alguns elementos de problematizao10. Num dos
debates do Observatrio da Imprensa, intelectuais
e pesquisadores presentes sustentavam que os povos
rabes eram intolerantes e fundamentalistas, argumentando que o fundamentalismo padeceria de
um vcio capital a intolerncia. Em contrapartida, o Ocidente seria mais democrticoe tolerante
haja vista a sua aceitao e o respeito pela liberdade
de imprensa. Para alguns debatedores, o fundamental do conflito oscilaria entre a liberdade de imprensa e a intolerncia. Nesse sentido, as suas reflexes
so pertinentes. Outras vozes poderiam, a seu turno,
levantar diferente hiptese, configurando o conflito
entre dois tipos de fundamentalismo: um primeiro, representado pelo poder da f (islamismo) e
um segundo, representado pelo poder do dinheiro
(Ocidente). Hiptese esta que indaga se no haveria, tambm, um fundamentalismo econmico-poltico por trs de todo o discurso e comportamento
das potncias ocidentais engajadas num movimento de defesa de interesses que, no fundo, parecem
ser mais particularistas do que universalistas; e, se
no seria, do mesmo modo que o outro, um fundamentalismo to intolerante que no admite a diferena? Os argumentos seriam, a, diversos. Dentre
eles, o conflito armado no Iraque quando, a partir
de uma coalizo de alguns pases ocidentais, se justificou a invaso e a destruio do Iraque sob a alegao de Sadam Husseim promover o terrorismo e
deter armas de destruio em massa. Mesmo depois
de constatadas as manobras fraudulentas dos EUA
em suas tentativas de legitimar a invaso no Iraque,
10 Este pargrafo do artigo foi enriquecido com as contribuies
enviadas por Jos Ramos Coelho Departamento de Filosofia/
UFRN e membro da base de pesquisa Poisis Cultura e
Subjetividade/UFRN.

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justificaram, assim mesmo, a invaso em nome da

implantao da democracia. A ingerncia na soberania de outros povos, tal qual no momento de
eleio de dirigentes de determinados pases rabes,
poderia vir a reforar a idia do fundamentalismo
econmico-poltico: por exemplo, quando a Arglia elegeu dirigentes islmicos, uma dada coalizo
ocidental usou da fora para impedir a sua posse;
o mesmo podendo ser dito em relao eleio no
Ir e, mais recentemente, na Palestina. So numerosas as teses defendendo ser o mbil desse fundamentalismo econmico-poltico o controle sobre
as reservas de petrleo e as riquezas naturais. Nesse
sentido, compreende-se por que foras aliadas do
Ocidente unem-se, em coro, diante da ameaa do
Ir desenvolver tecnologia nuclear. E, compreendese o coro de rplica que se interroga sobre os direitos dos EUA, dono do maior arsenal atmico do
planeta, e que inclusive j fez uso dele no passado
matando milhares de pessoas inocentes, na sua alegao para impedir um outro pas de ter acesso aos
mesmos recursos tecnolgicos e militares. Sustemos,
por ora, os infindveis coros que possam legitimamente surgir em torno dos prs e contras ao poderio ocidental e ao mundo islmico.
Estamos, de fato, diante de um dilema ou antinomia no seio da nossa prpria cultura contempornea, conforme Castoriadis (1990c, p. 36-38)
indica: entre o princpio de incomparabilidade
das culturas (diferena das culturas) e os valores
universais. Trata-se do grande problema poltico e
cultural, na atualidade, em que se verifica a antinomia na qual esto mergulhadas certas sociedades,
particularmente as ocidentais, na sua pretenso em
ser uma cultura, em meio s outras, na sua diferena, reconhecendo a alteridade (incomparabilidade
das culturas; multiculturalismo) ao menos teoricamente, pode-se dizer ao mesmo tempo em que
pretendem ser a nica cultura a ter prerrogativas
de estabelecer as significaes imaginrias sociais,
com regras decorrentes, que tm valor universal
(CASTORIADIS, 1990c, p. 36-38). Esse tema nos
remete para um outro ngulo de anlise que exige

uma longa discusso que nos desvia dos nossos propsitos iniciais os quais privilegiam outros aspectos
terico-conceituais em torno do tema negao da
alteridade.
Resgatemos uma idia cara a Freud que nos
projeta pelos caminhos tortuosos das relaes humanas. Enriquez (1991a, p.200) indica que para
Freud, a reciprocidade total jamais existiu, em
lugar nenhum, na medida em que o social seria,
principalmente, o mundo da alteridade negada e
imediatamente afirmada, de uma reciprocidade jamais vivida at o fim. No se trata, ento, de reconhecer que o social, somente na atualidade, estaria
esvado ou diminudo de possibilidades de experincias alteritrias legtimas (BIRMAN, 2001)11, mas
de saber, enfim, que ontem os homens viveram nas
suas sociedades, assim como hoje, em dficit a relao de alteridade e de reciprocidade. possvel que,
para os contemporneos, a sensao seja a de que
estejamos mais do que nunca vivendo processos
acentuados de no-reconhecimento do outro, num
movimento destrutivo, mas no seria esta a mesma
sensao, por exemplo, de indivduos que vivenciaram as relaes sociais sob a gide das teorias raciais
(diga-se, ideologias racistas) no final do sculo XIX
e incio do sculo XX? Tal questo no nos isenta,
entretanto, de continuar aprofundando as nossas indagaes para melhor compreender aquilo que tem
(i)mobilizado a humanidade em tipos de relaes
que engendram tantos sofrimentos sociais.
A histria humana repleta de experincias sociais em que raramente se viu sociedades atriburem
s outras, posies de um mesmo patamar de igualdade. No vamos retomar o tema, j bastante discutido nas Cincias Sociais, sobre o etnocentrismo,
caracterstica de certas sociedades ocidentais que
pretenderam (e, ainda, pretendem, a custo de agresses manifestas ou veladas) a universalizao da sua
11 Retomaremos adiante a sua argumentao de que esse processo, que se exprime atravs do racismo e da intolerncia, esteja
hoje assumindo formas inditas. O que importa, para ns,
neste momento, de indicar que tal fenmeno apresenta-se
como uma constante universal.

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cultura. A sociedade brasileira possui um acumulado de experincias, desde os primrdios de sua formao social, de imposies de valores e relaes,
bem como de influncias tericas etnocntricas que,
at hoje, repercutem nos discursos, representaes e
prticas sociais e intelectuais existentes. O etnocentrismo apenas uma das acepes mais conhecidas
dessa onipotncia: ele busca erigir, de maneira indevida, os prprios valores da sociedade a qual se pertence em valores universais (TODOROV, 1989, p.
21). Encontra-se, nessa concepo, implcita (e tantas vezes, explicitada) a inferioridade das instituies
sociais dos outros, a qual nada mais que a outra
face da afirmao da verdade prpria das instituies da sociedade-Ego (CASTORIADIS, 1990c, p.
31). Compreenda-se como verdade, a excluso de
toda outra sociedade.
A questo da excluso da alteridade externa
(CASTORIADIS, 1990c, p. 32) remete, de fato, ao
fenmeno do narcisismo das pequenas diferenas
(FREUD, 1974). Mas, o que a inferioridade atribuda ao outro encobre, para alm do narcisismo, do
desejo de afirmao e de dominao, enquanto sociedade expansionista com fins econmicos, polticos,
culturais e ideolgicos? Se aceitarmos como vlida a
tese presente em Freud de que a ordem da excluso
um componente bastante provvel da instituio
de toda sociedade, vemos uma pista interessante de
problematizao sobre o medo que o outro diferente
suscita a cada relao real ou imaginria. Em certos
casos, podemos mesmo falar do terror do outro
resultando, por vezes, em reaes truculentas.
, pois, no racismo que encontramos algo mais
especfico que est alm (ou aqum) do complexo
de superioridade e que podemos articular, em seguida, com a questo do medo. Castoriadis (1990c,
p. 32) abre-nos a interrogao: Por qu aquilo que
poderia permanecer simples afirmao da inferioridade dos outros torna-se discriminao, desprezo,
confinamento para se exacerbar, finalmente, em raiva, dio e loucura mortfera? Os fatos atuais, expostos acima, podem servir de substrato para essa
interrogao; do mesmo modo, a nossa pesquisa

que considera, num outro nvel das relaes sociais,

o contexto de dio e de hostilidade sociais onde determinados jovens brasileiros das periferias pobres
se defrontam com pessoas que se sentem apoiadas
socialmente na sua legtima atitude de aniquilamento (social, e em certos casos, fsico), mesmo
quando eles nunca tenham cometido atos criminais
ou incivis. Que processos psquicos se articulam a
um processo social de modo a engendrar relaes
onde dados outros so tomados como objetos de
discriminao, de desprezo ou de dio, e em certos
casos, como objetos de aniquilamento fsico?
SOBRE O DIO DO OUTRO

O dio do outro seria a outra face de um dio

de si inconsciente, cujo afeto, acrescenta Castoriadis (1990c, p. 35-36), um componente de todo
ser humano; ele est na base das formas mais radicais do dio do outro e se descarrega nas suas manifestaes mais cruis e mais arcaicas. Chama-se,
com isso, ateno para o mecanismo psquico de defesa o deslocamento, no qual o afeto permanece,
havendo apenas mudana de alvo, de objeto. No racismo, o indivduo continua com o dio primordial
(de si), contudo, agora, deslocado para o outro.
Enfatizamos: essa problematizao leva em
conta processos que so da ordem do inconsciente
e considera os afetos, que em sendo componentes
da prpria estruturao do ser humano, como sempre passveis de elaborao processual (incessante)
psquica, significando com isso que, em princpio,
est dada a condio de possibilidade de sua transformao (em outros tipos de afetos). Quanto ao
fundamento do dio de si, h que se pensar naquele extrato inapreensvel a mnada psquica
subsistente aps a socializao da psique, que permanece sempre atuante no sujeito. A mnada, por
caractersticas inerentes a todo ser vivente O
Estado do sujeito hoje (CASTORIADIS, 1990a),
est sempre inadaptada em relao realidade que
se lhe imps no processo de socializao da psique;
ela jamais aceitou a imposio de se tornar um indivduo social o qual para ela a prova real do seu es-

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facelamento. Isso nos remete para aquilo que Freud

(1974) colocava em termos de paradoxo na atitude
do homem, sempre premido entre as exigncias do
seu desejo prprio e as exigncias sociais. Desse conflito estrutural resultaria processos tanto construtivos como destrutivos no que concerne a si prprio
e/ou ao outro (inclua-se a sociedade).
Acrescidos dessa compreenso sobre a natureza
do dio do outro, atentemos para mais um argumento de Castoriadis no tocante contra-identificao do sujeito preso nesse sentimento exacerbado:
o seu dio no suporta que o outro negado tenha as
mnimas caractersticas de si, razo pela qual ele procura formas de desidentificao com o objeto do seu
dio, impedindo que o outro se torne como ele: Le
vrai racisme ne permet pas aux autres dabjurer12
(CASTORIADIS, 1990c, p. 34). Da, a inconversibilidade do outro, aludida pelo autor no fenmeno
de fixao racista, a qual definida como a atitude
em que determinados outros no so somente excludos e inferiores, mas inconversveis porque se
tornam portadores de atributos negativos de toda
sorte ou constitudos de m e perversa essncia de
forma que se justifica todo ato de desprezo, at o
de sua eliminao. O que h de mais terrificante no
imaginrio racista o aspecto de no se permitir
converso: o outro simplesmente inconversvel
(CASTORIADIS, 1990c).
Sobre isso, remetemos, mais uma vez, ao nosso estudo (TAKEUTI, 2002) em que tratamos detalhadamente das condies de vida dos jovens de
segmentos pobres e miserveis na sociedade brasileira, muitos deles enredados nas malhas do mundo
da delinqncia e do crime, considerados insanos,
viles da sociedade, rechaados e colocados num
lugar cuja carga simblica negativa impede-os de
acessarem a condies objetivas e subjetivas de reconhecimento social, somente podendo ser identificados socialmente pelo avesso. Os obstculos sua
conversibilidade entenda-se, de ser partcipe do
jogo social institudo em que o exerccio das normas,
12 O verdadeiro racismo no permite aos outros de se retratar.

das regras e das estratgias faz parte da luta pelo

capital simblico (no sentido de Bourdieu) so de
toda sorte impeditivos da possibilidade de remanejamento de suas identidades, fixadas em atributos
negativos, e to s neles. Podemos, ainda, pensar
nos jovens descendentes de imigrantes, na Frana
(atingindo, em menor grau, outros pases: Blgica, Alemanha, Grcia), que ganharam recentemente visibilidade miditica, em fins de 2005, quando
atearam fogo em nmero surpreendente de veculos, equipamentos ou prdios: o acontecimento
revela, entre outras coisas, a expresso de revolta
desses jovens que vem exauridas suas expectativas
de obterem, algum dia, converso (vir a ser como
qualquer outro cidado francs ou europeu). Tratase da violncia social e simblica que atinge amplas
parcelas da populao, no Brasil e na Europa, assim
como em outras partes do mundo, e que est em
estreita conexo com processos scio-econmicos,
polticos e histricos dessas sociedades.
Num outro plano de violncia, a dos massacres fsicos, referida, no incio do artigo, a partir
de Doray (2000), a inclemente inconversibilidade imposta por uns aos outros resulta, por vezes,
em genocdios. S podemos concordar com Birman
(2001, p. 291-300) que a intolerncia e o racismo
tm, na atualidade, adquirido novas feies aterrorizantes, indicando o horror na atualidade; certas
prticas nazista e fascista, enfatiza o autor, ganham
novas feies, sobretudo na maneira brbara com
que se trata adversrios nos vrios conflitos atuais
entre povos, etnias ou faces religiosas diferentes.
O que nos chama, efetivamente, ateno na
anlise de Birman a propsito da exacerbada violncia sobre o outro que diferentemente de Castoriadis (dio de si e do outro) o autor desenvolve-a
a partir do tema amor de si e do outro. Evidencia
dois processos que se contraporiam: processo narcsico e o processo alteritrio. Ao nvel do sujeito
do inconsciente, haveria uma oscilao estrutural entre esses dois plos; nessa tenso, o sujeito
se constitui. No plo narcsico, o outro sempre
encarado como uma ameaa mortal para a existn-

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cia autocentrada do sujeito. Enquanto que no plo

alteritrio, o outro encarado como uma abertura
para o possvel, e to-somente a h a possibilidade
de o desejo se manifestar e tornar possvel a experincia da diferena. E o social, o outro absoluto, que deve favorecer essa abertura ao sujeito.
nesse ponto que Birman (2001, p. 298) defende a
idia de que a ordem social, hoje, estaria destituda
de valores ideais que possibilitassem o encontro com
o outro, a vivncia de experincias comuns. J em
1991, Enriquez publicava O retorno das foras obscuras
o racismo como sintoma13 uma anlise contendo essas
mesmas preocupaes a partir de um olhar projetado para outros campos empricos.
Antes, porm, de continuarmos nessa reflexo
sobre a ordem social e a difcil fluidez do processo alteritrio, vamos nos deter na dimenso de violncia e de morte que comporta esse amor de si
(Narciso). Volvamo-nos para um outro registro para
ampliar a nossa compreenso. Coelho (2005, p. 1947) demonstra em sua tese que no mito grego de
Narciso, contado pelo poeta Ovdio, nas Metamorfoses, as pulses de vida e as de morte se acham a
fusionadas. Analisando a trama, seus personagens e
todas as relaes que se produzem no mito, Coelho
conclui que o tema da morte (acrescentamos que
mesmo quando a violncia surge a sutilmente, ela
est presente em todo o desenrolar do mito expondo o seu carter avassalador) uma questo central
no mito de Narciso. Mais adiante, retomaremos o
mito na vertente em que Narciso se relaciona, tambm, com o tema do renascimento. Por ora, importa-nos ver que Narciso foge permanentemente
da relao com o outro, das trocas afetivas14. Esse
outro para Narciso (assim como para qualquer sujeito) possui duas facetas: de um lado, figura de elo, de
estabelecimento de uma relao alteritria, portan13 Le retour des forces obscures: le racisme comme comme symptme
(ENRIQUEZ, 1991b, 2005).
14 Coelho apresenta (2005, p. 28-30) O drama da ninfa Eco que
se apaixona por Narciso e que se v repelida e desdenhada por
aquele que ama: O afeto que bate no peito de Narciso no
assimilado, no h trocas, devolvido, rejeitado, como um
som que vem e volta como eco, empobrecido (p. 30).

to, fonte possvel de sua libertao de uma dimenso especular aniquilante (COELHO, 2005, p. 39);
de outro, sujeito de desejo prprio, portanto, fonte
possvel de felicidade, como tambm de infelicidade. Mas por que uma relao alteritria significava,
para Narciso, uma ameaa destrutiva (de morte)?
A tragdia do belo Narciso estava no vaticnio pronunciado por Tirsias (COELHO, 2005, p.24), no
seu nascimento: vida longa condio de ele no se
conhecer ou ele no se vir. Coelho (2005, p. 23)
esclarece: Segundo Frazer, a origem da lenda consiste na proibio arcaica de no mirar o reflexo nas
guas, proibio que se funda no risco de morte.
Portanto, se Narciso foge das relaes, infringindo
dor e sofrimento aos que o amavam ou sentiam-se
por ele atrados, porque o outro inevitavelmente
fa-lo-ia se ver se conhecer; ver-se a si prprio
(COELHO, 2005, p. 23). Isso significa que o outro
o instauraria num caminho da (des)construo, inevitavelmente acarretando abalos, lutos e dores. Mas,
significa tambm que s nessa relao alteritria ele
poderia enxergar para alm da imagem de si at
ento, to-somente simulacro fugidio (COELHO,
2005, p. 34) espelhado no lago e ajustar a distncia do amor de si e, no desenvolvimento15 (COELHO, 2005, p.36), expandir-se (criar-se) para outras
representaes. Alude-se aqui hiptese psicanaltica fundamental que s num processo alteritrio o
sujeito se funda e se constitui em sujeito desejante.
Mas, Narciso permaneceu preso num amor estril
de si (COELHO, 2005, p.36) e morre junto com o
ser amado (miragem de si), no sem antes se ver
face sua verdade e no antes sem revelar, tambm,
o dio de si16 que nada mais que a reconduo para
si do afeto, antes dirigido aos outros, segundo a interpretao do autor.
15 Tome-se nos dois sentidos: primeiro, saindo do envolvimento
exclusivo consigo; segundo, desenvolvendo-se.
16 uma iluso imaginar que Narciso se fecha por excessivo
amor por si mesmo. Essa mscara de auto-erotismo visa esconder um dio dissimulado, dio que se revela quando ele
comea a desferir violentamente golpes contra si mesmo, at
sangrar o qual parece ser uma repetio da agressividade
materna outrora dirigida contra si (COELHO, 2005, p. 39).

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Vemos com o mito de Narciso que o amor de

si carrega no seu bojo possibilidades de violncia,
de dio (de si e do outro), e mesmo de morte. Se
para Castoriadis, o dio do outro tem fundamento
no dio de si este ligado ao processo de arranque da mnada, de perda do paradisaco (mundo da indiferenciao, da plenitude) cujo afeto ,
ulteriormente, deslocado para outrem; para Birman
(2001, p. 297), o amor de si impossibilitando o
sujeito a uma abertura ao outro que o leva utilizao voraz do corpo do outro para afirmar de maneira
predatria seu autocentramento. Ambas as verses
possuem algo em comum, o sujeito narcsico (que
se acha pleno e perfeito) ou o sujeito frustro (que
se sente incompleto e que anseia pela completude)
buscam rejeitar/agredir (pulses de morte) o outro
que representa, justamente, a sua possibilidade de
vir a ser sujeito de desejo. Ambos os tipos de sujeito
fogem do outro e/ou destroem o outro devido ao seu
medo da morte. Precisamente, na raiz da violncia e
do dio est a enorme dificuldade em aceitar a mortalidade real e total, ou seja, aquilo que Castoriadis (1990c, p. 36) chama de nossa segunda morte
que vem aps nossa morte da totalidade imaginria,
da onipotncia, da incluso do universo em ns.
Ou, como dizamos anteriormente, aps esse nosso
arranque da mnada fechada.
SOBRE A ANGSTIA DE MORTE E A ORDEM
SOCIAL

A dificuldade dos homens em fazer face sua

mortalidade conduz-nos a um outro registro constante da vida social, qual seja, o da angstia social
de morte. A vulnerabilidade estrutural dos homens
(enquanto seres destinados para a morte) torna a tarefa de viver como simples mortal uma das mais difceis a se realizar, sobretudo quando, na sociedade,
predomina o princpio da negao da morte. No
assim de se estranhar se os homens tenham que
produzir ininterruptamente artefatos para a perenizao da sociedade, assim como a deles prprios
(por exemplo, os investimentos no campo biomdico atestam a desenfreada busca de plulas mira-

bolantes de prolongamento da vida, bem como as

tecnologias genticas abrem perspectivas inclusive
para a reproduo do ser humano em laboratrio);
e mais, tenham que inventar instituies, obras, objetos e prticas como respostas angstia de morte que, para alm do medo da desintegrao fsica,
revela o temor do caos. Hobbes j o dizia: o medo
da morte a pedra angular das instituies (apud
CASTORIADIS, 1990b, p.154). Do mesmo modo
que Schopenhaeur afirmava: o medo da morte a
me da religio e da filosofia.
Ento, cada sociedade fornece respostas a essa
angstia segundo o modo como constituem suas
significaes imaginrias centrais (CASTORIADIS, 1975). Por exemplo, os gregos inventaram as
epopias onde os heris se eternizavam a partir dos
feitos hericos e, com isso, derivaram uma tica de
vida em face da morte. O que est em questo nas
condutas dos homens modernos o frenesi que caracteriza essa vontade deliberada em vencer incansavelmente a morte (ao mesmo tempo em que no
cessam de provoc-la) sem que ela esteja colocada
no seu horizonte de problematizao. Espcie de eufemizao da morte atravs da produo de objetos
que transcendem a prpria fora e limites do homem: na sociedade contempornea, por exemplo,
a produo de carros potentes, avies supersnicos,
foguetes, computadores, robs, armas nucleares, e
tambm, atletas, manequins e seres performticos
(no corpo e alma) produzidos com a ajuda de componentes qumicos fabricados em laboratrios, bem
como clones, atestam, entre outras coisas, a profunda dificuldade do homem em se reconciliar com o
fluir da vida, como notava Octvio Paz (1984) no
seu primoroso ensaio O labirinto da solido. Referindo-se, num dado momento da obra, mais especificamente sociedade americana, o autor nos perfila
imagens de um povo que passa, o tempo todo, forjando um mundo sua imagem, num mecanismo
incessante de negao da morte. Produzem objetos
no-humanos nos quais no se reconhecem e, por
conseguinte, no conseguem nem mais se reconhecer nos seus semelhantes: como aprendiz de feiti-

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ceiro, suas criaes j no o obedecem (PAZ, 1984,

p. 23). A modernidade americana (no s ela) concebeu a vida, imobilizando-a na negao da velhice
e da morte. A desenfreada e constante criao de
objetos, na contracorrente da prpria natureza, estariam em estreita relao com a angstia do homem
no mundo, diante das prprias limitaes, revelando toda a sua dificuldade em reconciliar com o fluir
da vida para a morte e criando impasses no plano
das relaes humanas devido ao acentuado desenvolvimento de insensibilidade para os problemas
alheios. O interesse por outrem fica reduzido a um
circulo muito restrito de pessoas de maior proximidade, passando o resto do mundo a ser desinvestido
(no sentido pleno da libido). Convergem aqui, mais
uma vez, as constataes de Birman (2001, p. 298):
vivemos atualmente presos a ideais particularistas,
autocentrados, em que no existem valores que possam nos reunir como uma comunidade abrangente.
No haveria mais, nesse ambiente, lugar para o
renascimento de Narciso. Retomemos o mito, por
mais um instante: o poeta Ovdio (COELHO, 2005)
conta que Narciso ao afogar-se no lago, transformase numa flor. No momento em que perece, ele renasce transfigurado. Narciso, amante de si, morre
quando se v face a face consigo, com a sua verdade (COELHO, 2005, p. 37), mas ressurge como
um outro: narciso em flor. Esta parte do mito diz
respeito metamorfose possvel17 a partir do olhar
que atinge os abismos da profundeza de si.
Em sociedades onde o tempo est pressionado
pela medida do dinheiro (tempo dinheiro) e o
movimento das pessoas impulsionado em direo ao
produzir sempre, mais e mais objetos e fetiches,
17 Interessante observao do autor sobre a especificidade do reflexo dgua diferentemente do reflexo do espelho-vidro: O
reflexo devolvido pela gua de sua imagem, ao contrrio do
reflexo superficial dos espelhos, tem profundidade tridimensional. Se a superfcie polida do espelho impede a passagem
da mo que quer tocar a imagem refletida, na gua essa mo
perpassa e mergulha. Toda vez que ele toca a imagem, esta
desaparece. O que aflora a consistncia do fundo e a inconsistncia da aparncia (COELHO, 2005, p. 34-35, grifo
nosso).

sempre um algo fora de si (mesmo quando se trate

de produo esttica corporal, por exemplo), os narcisos contemporneos parecem ter menos chances
de encontrar uma sustentao social para fazer face
morte do seu ego cativo no engodo de valores
produtivista, utilitarista e consumista que insistem
em impregnar o imaginrio social contemporneo.
O desafio lanado ao homem moderno, conclui Green (1983, p. 280) em sua obra Narcissisme de vie
Narcissisme de mort, que ele s pode contar consigo
prprio j que os deuses desertaram o cu.
Os indivduos vem-se, assim, cada vez mais,
com dificuldades em tecer elos, uns arremessados ao gozo solitrio (BIRMAN, 2001, p. 298)
e outros sofrendo a solido da escassez ou pobreza de suas relaes de convivialidade (ENRIQUEZ,
2004/2005)18, mas de todo modo mais temerosos
e inseguros nessa solido imposta (ENRIQUEZ,
2004/2005). Somos tentados a apelar para a figura de Janus (em lugar de Narciso) para falarmos do
homem que para encontrar o bem-estar e fugir do
mal-estar apela para a in-diferena19, segundo o conceito denarcisismo de morte proposto por Green
(1983) .
O autor postula a existncia de um narcisismo negativo (narcisismo de morte), sombra dupla
do Eros unitrio do narcisismo positivo20 que se
18 Artigo deste dossi da revista Cronos.
19 Green explicita (1983, p. 53): Essa in-diferena procurada
com ardor a intolerncia indiferena dos outros o que
Freud observa justamente na raiz da parania. O ponto de
equilbrio dessas tenses, que visa a sua anulao recproca, a
imobilizao no ponto zero, insensvel s oscilaes do outro e
do Eu imvel. Indiferena entre bom e mau, dentro e fora, Eu
e objeto, masculino e feminino (ou castrado). A plenitude do
narcisista obtida tanto pela fuso do Eu com o objeto como
pelo desaparecimento do objeto e do Eu no neutro, ne-uter.
20 Recapitulemos, com Green (1983, p. 20-39), sumariamente o
que seria o narcisismo positivo: processo em que o Eu tornase, ele prprio, seu prprio objeto de desejo, ou seja, o desejo
pelo objeto transformado em desejo pelo Eu. o desejo do
Um com a extino do trao do desejo do Outro (p. 20). A
independncia assim adquirida pelo Eu em relao ao objeto
precioso, mas ela precria. Porque o Eu jamais poder substituir totalmente o objeto (p. 22). O narcisismo toma a face da
morte (Janus) em casos em que no h a realizao unitria do
narcisismo. Nesse caso, a vida torna-se equivalente da morte
porque ela o abandono do desejo a anorexia de viver

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orienta para a inexistncia, a anestesia, o vazio,

o branco (neutro). A largas passadas nessa complexa tematizao, podemos reter que a busca do
no-desejo do outro, da inexistncia, do no-ser
no seno uma outra forma de acessar a imortalidade (fugir da idia da morte).
Se deixar morrer uma metfora da apatia,
da inrcia, da no vontade, do no-desejo por algo,
a perda de toda iluso do futuro (BIRMAN, 2001,
p. 278). a indiferena que prima nesse modo de
funcionamento. No mais preciso negar frontalmente o outro, pois ele completamente desinvestido tanto faz se ele vive ou morre. Nada que
de fora parece interessar a Janus. Mas o que chama
ateno nesse movimento que se apia no trabalho
da pulso de morte que este se d em nome da
resistncia do Eu em desaparecer. Ou seja, o que o
narcisismo de morte tem no horizonte o desmanche do sofrimento que o outro pode lhe causar, a sua
desestabilizao pela presena do outro. No custa
rememorar o postulado freudiano: os outros investidos afetivamente, libidinalmente, emocionalmente, podem tanto nos amar como nos hostilizar, pois
podem expressar desejos tanto compatveis quanto
incompatveis com os nossos, tanto podem nos propiciar a felicidade como a infelicidade. Referimos,
num dado momento acima, ao temor do caos e
que agora exige uma definio. Enriquez (1991a, p.
160) na sua anlise do vnculo social nos esclarece:
O caos est em ns (em nossa clivagem, em nossa
pulverizao interna) e entre ns e os outros, pois
o outro est ali sempre como promessa de amor e
perigo provvel, pois o outro nos assinala sua diferena e sua semelhana englobante, porque projetamos nele parte de ns mesmos e ele se comporta da
mesma forma. [...] Devemos tambm admitir que o
caos primordial simplesmente a imagem psquica
projetada de nossos medos, de nossas dvidas, de
nossa runa possvel (como o evoca Winnicott), de
nosso temor de um outro que pode se revelar como
(p. 22-23). Em Alm do princpio do prazer, Freud dissertava sobre o desejo do retorno ao estado inanimado, e isso que estaria em jogo no narcisismo de morte onde a petrificao do
Eu visa a anestesia e a inrcia na morte psquica (p. 23). O Eu
visa um retorno regressivo ao ponto zero (p. 38).

perseguidor e torturador. O caos est presente de

maneira constante, alucinatria, encantatria em
cada um de nossos gestos e pensamentos. Podemos
nos desfazer em pedaos a qualquer momento, e a
qualquer instante o outro pode se revelar realmente
como nosso carrasco.

Portanto, desse outro mesmo que Janus tenta se proteger, aspirando primordialmente se preservar, e mais do que isso, sobrepujar-se ao perigo
(que o outro lhe suscita) caindo na indiferena, no
no-desejo (o que significa a morte psquica), mas
sobretudo, porque essa fascinao pela morte subentende um fantasma de imortalidade 21.
SOBRE A QUESTO DA ALTERIDADE E DO SEU
RECONHECIMENTO

As reflexes acima conduzem-nos, finalmente, a concluir quo difcil o exerccio da alteridade. Seguimos com Enriquez na sua obra Da horda
ao Estado Psicanlise do vnculo social (1991a), mais
particularmente o cap. VII, onde o autor aprofunda
um ngulo da teoria freudiana que o da alteridade e do seu reconhecimento. Cumpre notar, nessa
abordagem: primeiro, aponta-se para as marcas da
tragicidade do vnculo social o prprio da estrutura constitutiva do ser humano a ambivalncia e a
dificuldade em estabelecer laos harmoniosos com o
outro; segundo, desenvolve-se que o temor do outro
est sempre presente devido s reminiscncias das
experincias arcaicas terrificantes os outros esto
sempre nos reavivando os nossos medos arcaicos.
Nas obras Totem e tabu, Psicologia de grupo..., O
mal-estar na cultura, Freud coloca-nos na trilha da
21 O zero d condies para nunca sentir falta de que quer que
seja (mecanismo de negao da falta), explica Green. Se pensarmos que Freud avanou na sua hiptese de pulso de morte
(reflexes sobre a guerra e a morte), cujo destino seria predominantemente a destruio do outro, estamos apenas tocando
na ponta do iceberg. Green (1983, p. 276) acrescenta a mais
uma dimenso quando argumenta sobre a nossa indiferena
em relao morte dos outros, quando esses no fazem parte
do patrimnio libidinal. Mesmo se formos tocados dolorosamente pela morte de outro(s), resignamos diante da perda
porque o sentimento triunfante do nosso Eu ter sobrevivido
mais forte; com isso o fantasma da imortalidade do eu continua preservado, esclarece o autor.

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O difcil exerccio da alteridade

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violncia subsistindo sempre no mago das relaes

humanas e que, embora contida pela cultura, permanece sempre potencialmente latente. No entanto, para Freud, os vnculos sociais e afetivos no so
marcados somente pela violncia, pela destruio
do outro, enfim pelas pulses de morte. Os laos de
amor, amizade, solidariedade, ou seja, as pulses de
vida contracenam no registro do psiquismo humano
quanto no do registro social. Alis, as suas primeiras
teorias colocam o primado nas explicaes do prazer
e do amor. Contudo Freud, em seguida, vai postular
a insuficincia da fora do amor para o estabelecimento de elos entre os homens e para a instituio
da sociedade, devido presena, tanto na vida humana, como na vida social, das pulses de morte,
mas tambm, em princpio, porque impossvel
que os seres humanos reconheam plenamente sua
alteridade22 (ENRIQUEZ, 1991a, p. 164).
Por que impossvel reconhecer a alteridade? Porque o ser humano no mantm com os outros to-somente relaes de amor, de amizade, de
cumplicidade, de solidariedade, de reciprocidade!
Mesmo o amor tem como avatar o desejo de posse,
a seduo, a diluio no e do outro, o ressentimento pelo no-reconhecimento do seu desejo (feridas
narcsicas), o egosmo em querer resguardar o sentimento amoroso no restrito elo a dois. Ademais,
considerando-se os desdobramentos dessa anlise
at as suas ltimas conseqncias seria invivel, ressalta Enriquez (1991a, p.167), pensar uma sociedade estruturada no predomnio do amor (paixo).
Acrescentemos um outro elemento, argumenta ele,
de sua impossibilidade: o amor, com sua potncia,
levaria os seres fuso amorosa (e indiferenciao),
ou ao excesso ertico, perda de referncias sociais
e morte social.
22 O autor complementa: Para faz-lo [criar a civilizao], seria
necessrio que cada um tivesse com os outros somente relaes
de amor, de conivncia ou de aliana. Seria ainda necessrio
que o amor no arrastasse consigo essas escrias fundamentais que so a inveja, a posse, a absoro do outro, e que o
amor no fosse contrrio marcha da civilizao. O amor, no
seu extremo, to perigoso quanto a violncia (ENRIQUEZ,
1991a, p. 167).

Nesse sentido, o problema da alteridade abarca os aspectos da construo do outro e da destruio do outro (ENRIQUEZ, 1991a, p. 160).
A ameaa do aniquilamento est to presente, no
amor ou no dio, quanto a possibilidade de realizao e satisfao do indivduo na relao com os outros, o que resulta sempre em relaes ambivalentes.
Quem, ento, no re-conhece ter se ressentido, algum dia, a sua prpria ambivalncia e a dificuldade
de estabelecer laos harmoniosos? Essa ambivalncia no registro da nossa interioridade e com relao
exterioridade, todos ns a vivenciamos nas nossas
experincias sociais, desde a tenra idade. Sem dvida, o mais difcil processo de aprendizagem e de
criao na vida social situa-se no plano das relaes
humanas, observa Enriquez (1991a, p. 159), concluindo que o mais inexorvel nesse processo que
a dificuldade em estabelecer vnculo com outrem
revela nossa dificuldade de viver conosco mesmo.
E, acrescentamos, a confirmao de nossa solido
estrutural. Desta, procuramos a vida inteira fugir
sem lhe escapar. Entretanto, a solido no encerraria
somente uma face sombria e Rilke j o dizia, na carta ao jovem poeta, que dela se poderia retirar frutos
para o nosso enriquecimento pessoal. Assim visto,
ela a porteira que abre novos caminhos, pessoais e coletivos23. Afinal, quem mais do que Narciso
viveu tanta solido? No renasceu ele em flor depois de descobrir-se? Podemos, ento, reler o mito
de Narciso como uma trajetria do vnculo da negao sua afirmao (pela transformao de si e do
outro). Contudo, transposto ao nvel social e diante
dos fatos quentes que a contemporaneidade tem
exposto, resta sobre essa trajetria, ainda enormes
indagaes inquietantes, pois Janus (o indiferente) e
outras figuras de morte (os intolerantes) escancaram suas feies mais do que, no plano individual,
cada um o deseja.

23 Conferir o artigo de E. Enriquez, neste dossi.

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