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C Levi Strauss Mitologicas 1 O Cru e o Cozido
C Levi Strauss Mitologicas 1 O Cru e o Cozido
Claude Lvi-Strauss
O C RU E O COZI DO
mitolgicas 1
5
19
57
91
i . Canto bororo
ii . Variaes j
SEGU N DA PARTE
107
163
177
197
233
251
277
295
327
343
363
389
391
399
407
409
419
435
B ESTIR IO
N DIC E DE MITOS
N DIC E DE FIGU RAS
N DIC E R EMISSIVO
B I B LIOGRAFIA
SOB R E O AUTOR
Traduzir as Mitolgicas
Traduzir Lvi-Strauss um grande desafio. Autor de uma obra cuja importncia transborda o campo da antropologia, Lvi-Strauss tambm reconhecido como escritor. Membro da Academia Francesa, afirmou, em diversos
momentos, sua preocupao com a boa utilizao da lngua francesa.A lngua o instrumento de trabalho dos que escrevem declarou certa vez
um instrumento complicado e de manejo difcil. Convm conhecer seus
recursos e seus limites, algo interminvel.1 E ainda:Sempre lamentei, ao me
dirigir a artesos, ter de usar perfrases pesadas e desajeitadas quando eles
dispem de termos precisos para cada ferramenta, cada material, cada gesto.
Criador de idias, processos e ferramentas analticas, Lvi-Strauss um mestre arteso da lngua francesa que trabalha cuidadosamente o texto. O estilo
prprio, refinado e preciso, s faz tornar mais difcil, em seu caso, o desafio
inerente a qualquer traduo.
Vejo-me diante desse considervel desafio desde , quando fiz minha
primeira traduo de uma obra de Lvi-Strauss 2 consagrada anlise estru-
Traduzir as Mitolgicas |
tural de mitos amerndios.A presente traduo do primeiro volume das Mitolgicas integra o projeto, acalentado h anos, de oferecer aos leitores brasileiros
a ntegra da tetralogia, que constitui um marco na antropologia. Pareceu-me
ser este um momento propcio para apresentar algumas reflexes geradas, ao
longo de quase duas dcadas, pela empreitada de traduo de anlises mitolgicas deste autor.3
A prpria antropologia freqentemente comparada traduo: trata-se
de transportar sentidos entre culturas, com todas as transformaes que isso
exige. E a lngua tem, a, um papel fundamental. Pois embora nem tudo o que
a antropologia traduz seja texto, quase tudo o que ela produz o . E porque
ainda que no haja, como aponta Lvi-Strauss,correlao total em todos os
nveis entre lngua e cultura, ambas remetem a princpios estruturantes
comuns.4 Ou seja, aquilo que s dizvel numa lngua muitas vezes parece
corresponder a algo que s pensvel na cultura a que est ligada. Todo tradutor, como todo antroplogo, em algum momento se v diante de idias que
s parecem existir na lngua em que foram pensadas. Pensando em/como
francs, o antroplogo Lvi-Strauss pensaria coisas no pensadas ou no
pensveis em portugus?5
Como se no bastassem esses, as Mitolgicas colocam problemas especficos. J de sada, o tradutor se v diante de uma enorme profuso de termos
tcnicos que pertencem a outras disciplinas, como a zoologia, a botnica, a
astronomia. Alm de, evidentemente, um vocabulrio prprio etnologia,
. Em relao traduo publicada em , mencionada acima, esta contm modificaes considerveis, entre revises, correes e melhorias. Algumas dessas modificaes
decorrem da verificao, ao longo dos anos, de falhas na verso anterior. Outras resultam da reflexo a que se referem estas notas de traduo.Vrios colegas acompanharam
a lenta elaborao dessas idias, e me ajudaram a pensar os problemas e as solues.
Entre eles, agradeo especialmente a Eduardo Viveiros de Castro.
. Cf. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural, caps. , e .
. Tratar-se-ia de pensar Lvi-Strauss como nativo, nesse sentido que raramente considerado quando se trata de antroplogos, que se supe exprimam sua cultura culturalmente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente (E.Viveiros de Castro,O nativo
relativo. Mana, v. , n. , abril de , p. ). Sempre me pareceu, alis, que nada havia
de fortuito em um nativo francs como Lvi-Strauss chamar a ateno para o fato de
que cozinhar e vestir podem ser pensados como processos congruentes de passagem da
natureza cultura (ou cru : cozido :: nu : vestido :: natureza : cultura), nem tampouco na
presena constante de anlises relativas aos bons modos (discrio excesso, medida x
desmedida, respeito x desrespeito etc.). Acompanhando os ttulos da tetralogia, percebe-se um priplo pela mitologia amerndia que se inicia pela culinria, para terminar
na alta costura, passando pela etiqueta...
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pessoal ou tribal, ora para apropriar-se dele ora para desmenti-lo, e assim, sempre, deformando-o [quem conta um conto aumenta um ponto... mas retornemos
a Lvi-Strauss]. Se o estudo filolgico dos mitos no constitui condio prvia
indispensvel, a razo disso se encontra no que poderamos chamar de sua natureza diacrtica. Cada uma de suas transformaes resulta de uma oposio dialtica a uma outra transformao, e sua essncia reside no fato irredutvel da traduo pela e para a oposio. Encarado do ponto de vista emprico, todo mito ao
mesmo tempo primitivo em relao a si mesmo, derivado em relao a outros;
no se situa em uma lngua ou em uma cultura ou subcultura, mas no ponto de
articulao entre elas e outras lnguas e outras culturas. O mito no , conseqentemente, jamais de sua lngua, uma perspectiva sobre uma lngua outra, e o
mitlogo que o apreende atravs de uma traduo no se sente numa situao
muito diferente da do narrador ou de seu ouvinte.7
Por isso, na anlise proposta, podem retirar-se dos mitos as amarras lingsticas, e mantm-se as estruturas, ou princpios estruturantes. Pura realidade
semntica, diz mais adiante, o mito como veculo de significao, ainda que
necessite da lngua (de alguma lngua) para expressar-se, pode descolar de
seu suporte lingstico, ao qual a histria que narra est menos intimamente
ligada do que seria o caso em mensagens comuns.8 Finalmente, dispensvel, afirma Lvi-Strauss, que se conhea, e conseqentemente, que se analise a
lngua em que um determinado mito era contado no momento em que, registrado, passou a constituir matria de referncia para a anlise.A lngua portadora de um mito perde muito de sua pertinncia especfica em face de um
sentido que se preserva quando confiado a suportes lingsticos diferentes.9
J nas ltimas pginas de O cru e o cozido, Lvi-Strauss aponta para analogias universais que, independentes da lngua materna de cada um, podem
ser familiares a todos ns.10 Por outro lado, a lngua em que os mitos foram
narrados no momento em que foram registrados no desaparece completa-
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mente da anlise, que incorpora, constantemente, informaes acerca das etimologias e usos de palavras, expresses e nomes prprios.11 De qualquer
modo, prprio da anlise estrutural dos mitos lanar mo de dados de
diversos planos: a lngua dos povos que narram os mitos, se no a base da
anlise, nem por isso deixaria de fornecer-lhe indcios preciosos.
Lvi-Strauss afirma que sua obra , ela mesma, um mito. Vamos levar
adiante a comparao, para ver no que d, como ele diz em vrias passagens de suas anlises, como se nos convidasse a acompanh-lo numa expedio arriscada, cujo ponto de chegada no se pode ainda prever. Mas qual o
sentido dessa afirmao? Tratar-se-ia da atualizao, em lngua francesa, da
grande sintaxe do esprito que opera tambm, e com excepcional transparncia, nos mitos, de modo que, entre a lngua francesa e a grande sintaxe do
esprito, sua obra estaria num entre-dois, como o mito, segundo ele, entre a
fala e a lngua? Ancorada na lngua francesa em que se expressa (porque nalguma lngua tem de expressar-se) e ao mesmo tempo descolada dessa lngua
em que narrada. Ainda mais neste caso, de uma anlise cujo ponto de vista
declaradamente relativo, que oferece uma perspectiva sobre essas lnguas
outras que so complexos mticos dos povos amerndios.
Lvi-Strauss mostra que os mitos, ao passarem de um povo para outro,
sofrem modificaes. A passagem de um mito de um povo para outro implica traduo; ancoragens diversas (e no exclusivamente lingsticas) obrigam
os mitos a rearranjos, para que sua estrutura se mantenha. Uma das propriedades fundamentais do pensamento mtico, afirma Lvi-Strauss, a seguinte:
quando um esquema mtico passa de uma populao para outra, e estas apresentam diferenas de lngua, de organizao social ou de modo de vida que o tornam
dificilmente comunicvel, o mito comea a se empobrecer e se embaralhar. Mas
pode-se perceber uma passagem no limite onde, em vez de ser definitivamente
abolido, perdendo completamente seus contornos, o mito se inverte e recupera
parte de sua preciso.12
. Alguns exemplos, pinados ao acaso: sentidos e ecos do nome do heri bororo, Baitogogo, em O cru e o cozido (cf. p. -ss, infra); os nomes de Vnus e Jpiter em xerente
em Do mel s cinzas (p. do original); considerao detalhada do nome de um ritual
mandan em A origem dos modos mesa (p. do original). E inclusive uma pergunta
lanada aos fillogos, quanto aparente semelhana entre os nomes de personagens
mticos arapaho e cowlitz, em O homem nu (p. , n. do original).
. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural dois, p. (do original).
Traduzir as Mitolgicas |
Nas quatro obras que traduzi, uma s passagem obrigou-me a incluir uma
nota de traduo relativamente longa; trata-se de um exemplo eloqente do
ancoramento lingstico da anlise de Lvi-Strauss, dificuldade especialmente boa para pensar, para usar aquela que talvez seja a expresso mais
utilizada (e desgastada) produzida por nosso autor. Ocorre em A oleira ciumenta, e gira em torno do campo semntico recoberto, em francs, pelos termos clat/clatement/clater. Lvi-Strauss nos leva a percorrer trilhas de significao que ligam dezenas de mitos de dezenas de povos do sul ao norte das
Amricas, e no processo de reconstituio dos campos semnticos desses mitos, sua anlise avana com naturalidade e elegncia, em francs. Em portugus, contudo, o leitor pode sentir-se sem apoio, quando segue seus percursos, pois o campo semntico da famlia dos clats tem de ser desdobrado, em
portugus, em brilhos, lascas, estilhaos, gargalhadas, exploses, e
outros termos. Ou seja, o campo, em portugus, estilhaado, e com ele,
parte considervel da anlise. Se essa passagem me persegue como um fantasma h quase duas dcadas, e me faz refletir acerca da traduo, porque se
trata de um considervel vazamento de sentido.13
O sentido da palavra latina que se encontra na raiz da palavra traduo
transferncia. Quando Lvi-Strauss fala das verses de um mito como tradues, remete, mais do que a uma lngua ou uma cultura outras, a uma relao de transposio, que se pode entender, do mesmo modo que noo de
transformao estrutural, em termos geomtricos. O tradutor operaria,
assim, como um transferidor. Entre o francs e o portugus, o mito circula
entre prximos, o que em princpio indicaria que no se exigiriam tantas
modificaes para a transferncia: nessas culturas-lnguas prximas, os
obstculos tenderiam a ser aplainados, enquanto se multiplicariam os pontos
comuns.14 Por outro lado, no trecho que citei acima, em que Lvi-Strauss
falava da passagem de mitos entre populaes diversas, o empobrecimento e
o embaralhamento ocorriam, justamente, entre prximos, sendo a inverso
. No por acaso, trata-se de um livro que versa sobre cermica, cuja fabricao exige
o fogo (que tem clat, que aparece no clat de riso de pssaros, originrio de clats de
pedras etc.), fogo esse que tambm pode faz-la rachar, ou... clater. Tampouco fortuito que este livro desenvolva a questo da garrafa de Klein, mencionada no incio:
sua forma lingstica , mais do que em outras obras, o seu contedo. Sob formas enfraquecidas e, portanto, de modo menos torturante para o tradutor, a questo permanece
nas demais Mitolgicas.
. Cf. Mrio Laranjeira, A potica da traduo (So Paulo: Edusp/Fapesp, ), p. .
A expresso cultura-lngua de Henri Meschonnic.
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que recupera parte da clareza caracterstica das passagens nos limites, isto
, nas fronteiras externas, entre troncos lingsticos diferentes, por exemplo.
Nesse caso, pode ser mais difcil traduzir as mitolgicas lvi-straussianas
para o portugus do que para uma lngua totalmente alheia famlia latina...
Trechos de mitos aparentemente desconexos, como demonstra Lvi-Strauss,
adquirem sentido quando remetidos a outras verses, variantes ou mitos de
outros povos, que pertencem ao mesmo complexo grupo de transformaes,
esse conceito original e essencial da anlise estrutural do mito. Se a obra , ela
mesma, um mito, sempre se pode esperar que passagens que paream esdrxulas ou incompletas em cada verso/traduo possam ser esclarecidas graas considerao da verso francesa que nosso mito de referncia. No
, afinal, essa a razo de ser e intuito das notas de traduo, e inclusive desta?
Contudo, nas Mitolgicas, a formulao integra a significao. Trata-se de
um tipo de texto que os especialistas definem como literrio,15 que apresenta
traduo o obstculo do que a moderna semitica chama significncia,
um processo de gerao de sentido situado no prprio texto, na cadeia de
significantes. O que afastaria consideravelmente este mito da mitologia dos
mitos amerndios aqui analisados...
A anlise de Lvi-Strauss no pode ser infirmada por seu ancoramento
evidente na lngua francesa. Se a prpria nota de traduo permite tornar
compreensvel ao leitor no-francfono a lgica do texto, ainda que s custas
de sua elegncia e fluncia, podemos crer que sobrevive, nessas verses que
so as tradues, a grande sintaxe do esprito que Lvi-Strauss nos quer mostrar nos mitos: ao mesmo tempo descolada das vrias linguas humanas e
apenas perceptvel quando conformada, encarnada, numa delas. Se as lnguas
so formas atualizadas, corporificadas, vividas, constitudas a partir de regras
estruturantes que esto aqum e alm delas, e essas regras (as estruturas do
esprito) no podem ser percebidas a no ser atravs de suas atualizaes, a
lngua em que Lvi-Strauss pensa e escreve no poderia deixar de infletir sua
atualizao do pensamento acerca do pensar humano. Lnguas diferentes so
recortes semnticos diferentes, so relaes sintticas e semnticas diferentes.
Permanecem as regras que presidem aos recortes de todas as lnguas, e a
todas as possibilidades de relaes e encaixes, as estruturas do esprito que
inicial positiva, o que fortalecia a opo anterior. Creio, contudo, que raros
leitores associavam o deceptor ao trickster, e que a ressonncia negativa da
palavra acabava por obscurecer aspectos fundamentais da noo. Pois os
enganadores dos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem
revelar-se positivos quando se desconfiava de que fossem negativos; frustram expectativas tanto positivas como negativas. Caracterizados pela ambigidade, nunca se pode prever se so sinceros ou mentirosos, se seus gestos
correspondem a suas intenes, se essas intenes so boas ou ms... o que
eles operam, justamente a coexistncia de sinais contraditrios, o embaralhamento de distines, posto que so mediadores, por excelncia, entre
opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles zombam de todos, confundem a todos, enganam sempre. Enganadores so gozadores, malandros,
imprevisveis, e espertos. Entre ns, o mais conhecido desses enganadores ,
sem dvida, Macunama.
Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitologia,16 do cru ao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que vivem
os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido , ao
nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de O
homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza.Ao mesmo tempo grandioso e nfimo no curso
do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses imponentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos povos
indgenas das Amricas, no menos refinados ou surpreendentes do que
outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade criativa humana.
Beatriz Perrone-Moiss
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msica
M re
r ve,
sous
ce
plait
au jour
toit!
Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.
A B E RT U R A
1
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc., definveis com preciso pela mera observao etnogrfica, e sempre a partir do
ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas
conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel
mais concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de populaes suficientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Contudo, essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que
de modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns
poucos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de laboratrio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance
geral, j que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das qualidades sensveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrfico e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investigao, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
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igualmente em seu contexto etnogrfico particular. Pouco a pouco, chegaremos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que ligaes
reais de ordem histrica ou geogrfica possam ser verificadas ou justificadamente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as etapas iniciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do Novo Mundo,
que comea no corao da Amrica tropical e podemos prev-lo desde j
nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica do Norte. Mas se,
do incio ao fim, o fio condutor ser fornecido por um mito dos ndios Bororo do Brasil Central, a razo desse procedimento no deve ser procurada
nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do que outros, que estudaremos depois dele, nem na suposio de que o consideremos mais simples
ou mais completo. As causas que o impuseram de incio nossa ateno so
largamente contingentes. E, se desejamos que a exposio sinttica reproduzisse tanto quanto possvel o procedimento analtico, isso se deveu ao fato de
que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir nessas questes entre os
aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda mais evidenciada se o
mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de referncia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de referncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posio irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que
coloca, ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.
de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim definida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a classificaes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve como uma
nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a soma total dos
elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de que o real lhe
servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que aqueles que
poderia ter inventado.A partir de um mito escolhido, seno arbitrariamente,
mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecundidade, e em
seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em trabalhos anteriores (Lvi-Strauss a, b, , a), configuramos o grupo de
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transformaes de cada seqncia, seja no interior do prprio mito, seja elucidando as relaes de isomorfismo entre seqncias extradas de vrios
mitos provenientes da mesma populao.Assim, j nos elevamos da considerao de mitos particulares de certos esquemas condutores que se ordenam
sobre um mesmo eixo. Em cada ponto desse eixo assinalado por um esquema, traamos na vertical, digamos assim, outros eixos resultantes da
mesma operao, mas agora no mais efetuada por meio dos mitos de uma
nica populao, aparentemente diferentes, e sim de mitos que, embora pertencentes a populaes vizinhas, apresentam certas analogias com os primeiros. Desse modo, os esquemas condutores se simplificam, se enriquecem ou
se transformam. Cada um deles se torna origem de novos eixos, perpendiculares aos precedentes em outros planos, aos quais logo iro agarrar-se, por
um duplo movimento prospectivo e retrospectivo, seqncias extradas de
mitos provenientes de populaes mais remotas ou de mitos inicialmente
descartados por parecerem inteis ou impossveis de interpretar, embora
pertencentes a povos j considerados. medida que a nebulosa se expande,
portanto, seu ncleo se condensa e se organiza. Filamentos esparsos se soldam, lacunas se preenchem, conexes se estabelecem, algo que se assemelha
a uma ordem transparece sob o caos. Como numa molcula germinal, seqncias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo
inicial, reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. Nasce um corpo
multidimensional, cuja organizao revelada nas partes centrais, enquanto
em sua periferia reinam ainda a incerteza e a confuso.
Mas no esperamos observar o estgio em que a matria mtica, inicialmente dissolvida pela anlise, ficar cristalizada na massa, tendo em toda
parte o aspecto de uma estrutura estvel e bem determinada.Alm do fato de
a cincia dos mitos ainda estar engatinhando e de dever dar-se por satisfeita
por obter apenas um esboo de resultado, temos desde j a certeza de que
essa etapa final jamais ser atingida, pois, ainda que a suponhamos teoricamente possvel, no h, e jamais haver, uma populao ou grupo de populaes cujos mitos e a etnografia (sem a qual o estudo dos mitos torna-se impotente) sejam objeto de um conhecimento exaustivo. Tal ambio chega a
ser desprovida de sentido, j que se trata de uma realidade instvel, permanentemente merc dos golpes de um passado que a arruna e de um futuro
que a modifica. Em relao a cada um dos casos ilustrados pela literatura,
estamos sem dvida longe disso, contentes pelo simples fato de dispormos de
amostras e fragmentos.Vimos que o ponto de partida da anlise deve, inevitavelmente, ser escolhido ao acaso, j que os princpios de organizao da
matria mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente. TamAbertura |
bm inevitvel que o ponto de chegada se imponha por si s e de improviso: quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal
adquiriu forma e consistncia suficientes para que algumas de suas propriedades latentes, e sobretudo sua existncia enquanto objeto, sejam absolutamente inquestionveis. Assim como o microscpio ptico, que incapaz de
revelar ao observador a estrutura ltima da matria, s podemos escolher
entre vrios graus de aumento: cada um deles torna visvel um nvel de organizao, cuja verdade apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percepo dos outros nveis.
Essas consideraes explicam, at um certo ponto, as caractersticas de
um livro que poderia, de outro modo, ser julgado paradoxal. Embora constitua um volume completo, que desemboca em concluses que proporcionam
ao leitor as respostas para as perguntas feitas no incio, refere-se freqentemente a um segundo volume, por trs do qual talvez j se delineie um terceiro. Mas esses volumes, se um dia vierem luz, no formaro uma seqncia, e sim uma retomada dos mesmos materiais, um enfoque diferente dos
mesmos problemas, na esperana de revelar propriedades que ficaram confusas ou passaram despercebidas, recorrendo a novos esclarecimentos e colorindo de outro modo os cortes histolgicos. Se a investigao transcorrer de
acordo com os planos, ela no evoluir, portanto, sobre um eixo linear, mas,
sim, em espiral, voltando regularmente a antigos resultados e englobando
novos objetos apenas na medida em que seu conhecimento permita aprofundar um conhecimento at ento rudimentar.
Tampouco no deve causar surpresa o fato de este livro, declaradamente
consagrado mitologia, recorrer a contos, lendas e tradies pseudo-histricas e fazer amplas referncias a ritos e cerimnias. Na realidade, rejeitamos as
opinies precipitadas sobre o que e o que no mtico e reivindicamos para
nosso uso toda e qualquer manifestao da atividade mental ou social das
populaes estudadas que, durante a anlise, se revelar capaz de completar o
mito ou esclarec-lo, mesmo que no constitua, no sentido que os msicos
do ao termo, um acompanhamento obrigatrio (cf., sobre esse ponto, LviStrauss a: cap. ). Numa outra ordem de idias, embora a pesquisa se
concentre em mitos da Amrica tropical, de onde provm a maior parte dos
exemplos, so as exigncias da anlise que, medida que ela avana, impem
a utilizao da contribuio de mitos provenientes de regies mais afastadas,
como os organismos primitivos, que, mesmo envoltos numa membrana,
mantm ainda a capacidade de mover seu protoplasma no interior do invlucro e de distend-la prodigiosamente para emitir pseudpodes: um comportamento que no parece to estranho quando verificamos que seu intuito
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. Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (), s foram exploradas superficialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Johannes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari () e Warao Oral Literature
() e de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (), no
qual j encontramos, no entanto, um mito de sarig que comprova nossas anlises das
terceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.
Abertura |
No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros documentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes.Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma confirmao; outras sero abandonadas ou modificadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa,
o saber cientfico avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida.
E deixa metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos,
e at os mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reconhea o modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao
menos ruim do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na
cincia no pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem
que fornece as verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no termos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do discurso. A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse conjunto nunca fechado. Os lingistas deveriam, ento, ser igualmente censurados por escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a
totalidade das palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e
sem conhecerem as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir.A experincia prova que um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas
as que um lingista poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aquelas que ele no pde conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu
trabalho ou na sua ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe
elaborar uma gramtica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica
parcial, ou um esboo de gramtica representam aquisies preciosas quando se trata de lnguas desconhecidas.A sintaxe no espera que uma srie teoricamente ilimitada de eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois
ela consiste no corpo de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretendemos esboar justamente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No momento em que novos textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o
controle ou modificao do modo como foram formuladas certas leis gramaticais, a renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo
modo, a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como
um obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestarnos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
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Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em aproveitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver confinada aos
permetros j circunscritos pela investigao histrica.Ao contrrio, demonstrando que mitos de provenincias muito diferentes formam objetivamente
um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a a partir
em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter dado
provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historiadores e
aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem ficar tranqilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de afinidades lgicas enumerao de uma infinidade de emprstimos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou antigas
teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s vezes
to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco plausvel
ou, em todo caso, impossvel de se verificar. Por isso comearemos convidando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual teria
faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo cuja
textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e acol,
durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, tendncias
centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas tenham prevalecido, por fora de causas internas e devido chegada dos conquistadores
europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto de nossa investigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, cristalizado num
meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a todos os
tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar, seno
para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, afirmassem sua
respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de oposies e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se evidentemente em conjecturas histricas: alta antigidade do povoamento da Amrica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrfica e fenmenos de fuso criando condies para um sincretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observveis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes etnogrficas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, consideradas temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss a: -ss; cap. ), s fizeram
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Mais importante, o destino no mudou. Trata-se como sempre de, partindo da experincia etnogrfica, fazer um inventrio dos imperativos mentais, reduzir dados aparentemente arbitrrios a uma ordem, atingir um nvel
onde uma necessidade, imanente s iluses de liberdade, se revela. Por trs da
contingncia superficial e da diversidade aparentemente incoerente das regras
de casamento, destacamos, nAs estruturas, um pequeno nmero de princpios simples, cuja interveno fazia com que um conjunto muito complexo
de usos e costumes, primeira vista absurdos (e assim geralmente considerados), fosse redutvel a um sistema significativo. Nada garantia, entretanto, que
tais imperativos fossem de origem interna. Pode at ser que apenas ecoassem,
no esprito dos homens, certas exigncias da vida social objetivadas nas instituies. Sua ressonncia no plano psquico seria, ento, o efeito de mecanismos de que s faltava descobrir o modo de operao.
Portanto, a experincia que iniciamos agora com a mitologia ser mais
decisiva.A mitologia no tem funo prtica evidente; ao contrrio dos fenmenos anteriormente examinados, ela no est diretamente vinculada a uma
realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a sua, cujas
ordens transmitiria a um esprito que parece ter total liberdade para se entregar prpria criatividade espontnea. Conseqentemente, se se pudesse demonstrar que, tambm neste caso, a aparente arbitrariedade, a pretensa liberdade de expanso, a inveno supostamente desenfreada supem regras que
operam num nvel mais profundo, a concluso inelutvel seria de que o esprito, deixado a ss consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se com
os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como objeto;
e que, no sendo as leis de suas operaes nesse caso fundamentalmente diferentes daquelas que ele revela na outra funo, o esprito evidencia assim sua
natureza de coisa entre as coisas. Sem levar to longe o raciocnio, basta-nos
assimilar a convico de que, se o esprito humano se mostra determinado
at mesmo em seus mitos, ento a fortiori deve s-lo em toda parte.2
Ao deixar-se guiar pela busca dos imperativos mentais, nossa problemtica se aproxima da do kantismo, embora caminhemos por outras vias, que
no conduzem s mesmas concluses. O etnlogo no se sente obrigado,
como o filsofo, a tomar como princpio de reflexo as condies de exerccio de seu prprio pensamento, ou de uma cincia que a de sua sociedade e
de seu tempo, a fim de estender essas constataes locais a um entendimento
. ... Se h leis em algum lugar, deve hav-las por toda parte.A tal concluso j chegara
Tylor, na passagem que, h dezessete anos, colocamos como epgrafe a As estruturas elementares do parentesco.
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cuja universalidade s pode ser hipottica e virtual. Preocupado com os mesmos problemas, ele adota um procedimento duplamente inverso. Prefere,
hiptese de um entendimento universal, a observao emprica de entendimentos coletivos, cujas propriedades, de certo modo solidificadas, lhe so
reveladas por inumerveis sistemas concretos de representaes. E visto ser
ele homem de certo meio social, de certa cultura, de certa regio e de certo
perodo da histria, para quem esses sistemas representam toda a gama de
variaes possveis no seio de um gnero, escolhe aqueles cuja divergncia lhe
parece mais acentuada, na esperana de que as regras metodolgicas que lhe
sero impostas para traduzir esses sistemas nos termos de seu prprio, e viceversa, exponham uma rede de imperativos fundamentais e comuns: ginstica
suprema em que o exerccio da reflexo, levado aos seus limites objetivos (j
que estes tero sido antes de tudo localizados e inventariados pela investigao etnogrfica), faz saltar cada msculo e as juntas do esqueleto, expondo
assim os lineamentos de uma estrutura anatmica geral.
Reconhecemos perfeitamente esse aspecto de nossa tentativa nas palavras
de Paul Ricoeur, quando a qualifica, com razo, de kantismo sem sujeito transcendental.3 Mas tal restrio, longe de nos parecer sinal de uma lacuna, se
nos apresenta como a conseqncia inevitvel, no plano filosfico, da escolha
que fizemos de uma perspectiva etnogrfica. Como nos pusemos em busca
das condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios sujeitos, o
conjunto dessas condies adquire o carter de objeto dotado de uma realidade prpria, e independente de todo e qualquer sujeito.
Acreditamos que nada melhor do que a mitologia para ilustrar e demonstrar empiricamente a realidade desse pensamento objetivado. Sem excluir
que os sujeitos falantes, que produzem e transmitem os mitos, possam tomar
conscincia de sua estrutura e de seu modo de operar, isso no poderia acontecer normalmente, mas apenas de modo parcial e intermitente. Ocorre com os
mitos o mesmo que com a linguagem: se um sujeito aplicasse conscientemente
em seu discurso as leis fonolgicas e gramaticais, supondo-se que possusse o
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. Os Ojibwa consideram os mitos como seres dotados de conscincia, capazes de pensar e de agir. (William Jones : , n. ).
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neta, poderia se espantar, com mais razo (j que se trata ento de histria e
no de mito), que, na massa de obras consagradas Revoluo Francesa, os
mesmos incidentes no sejam sempre mencionados ou ignorados, e que os
relatados por vrios autores apaream sob pticas diferentes. E, no entanto,
essas variantes se referem ao mesmo pas, ao mesmo perodo, aos mesmos
acontecimentos, cuja realidade se espalha por todos os planos de uma estrutura em camadas. O critrio de validade no se prende, portanto, aos elementos da histria. Perseguidos isoladamente, cada um deles seria intangvel. Mas
ao menos alguns deles adquirem consistncia, pelo fato de poderem integrarse numa srie cujos termos recebem mais ou menos credibilidade, dependendo de sua coerncia global.
Apesar dos esforos, to meritrios quanto indispensveis, para atingir
uma outra condio, uma histria clarividente dever confessar que jamais
escapa completamente da natureza do mito. O que se aplica a ela se aplicar,
portanto, a fortiori ainda mais a ele. Os esquemas mticos apresentam no
mais alto grau o carter de objetos absolutos, que, se no sofressem influncias externas, no perderiam nem ganhariam partes. Segue-se que quando o
esquema sofre uma transformao, esta afeta solidariamente todos os seus
aspectos. Conseqentemente, quando um aspecto de um determinado mito
parece ininteligvel, um mtodo legtimo consiste em trat-lo, de modo hipottico e preliminar, como uma transformao do aspecto homlogo de um
outro mito, ligado para reforo do argumento ao mesmo grupo, e que se
presta melhor interpretao. Foi o que fizemos diversas vezes: quando resolvemos o episdio da boca coberta do jaguar em M pelo episdio inverso da
boca escancarada em M; ou o dos urubus realmente prestativos em M a
partir dos falsamente prestativos de M. Contrariamente ao que se pode crer,
o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema que as
relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos, ajudam
progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplificar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensamento at o fim. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que importa?
Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos, finalmente d no
mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sul-americanos tome
forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio. O que importa
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que o esprito humano, indiferente identidade de seus mensageiros ocasionais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel, medida que
avana o processo duplamente reflexivo de dois pensamentos agindo um sobre o outro e, nesse processo, ora um, ora outro pode ser a mecha ou a fasca
de cuja aproximao resultar a iluminao de ambos. E, se esta vier a revelar
um tesouro, no haver necessidade de rbitro para proceder partilha, j
que reconhecemos logo de incio (Lvi-Strauss a) que a herana inalienvel e que deve ser mantida indivisa.
2
No incio desta introduo, dissemos ter procurado transcender a oposio
entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos signos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em
nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que
podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experincia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgicas se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores
ou os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, remete, no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos
de outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas
noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e no mais apenas no
do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade.
Essa busca de uma via intermediria entre o exerccio do pensamento lgico e a percepo esttica devia naturalmente inspirar-se no exemplo da
msica, que sempre a praticou. A comparao no se impunha somente de
um ponto de vista genrico. Rapidamente, quase desde o incio da redao
desta obra, constatamos que era impossvel distribuir a matria deste livro de
acordo com um plano conforme s normas tradicionais. O corte em captulos no violentava apenas o movimento do pensamento; empobrecia-o e
mutilava-o, tirava da demonstrao sua agudeza. Paradoxalmente, parecia
que, para que ela fosse determinante, era preciso conceder-lhe mais flexibilidade e liberdade. Percebemos tambm que a ordem de apresentao dos
documentos no podia ser linear e que as fases do comentrio no se ligavam
entre si por uma simples relao de antes e depois. Artifcios de composio
eram indispensveis, para dar s vezes ao leitor a sensao de uma simultaneidade, certamente ilusria, j que continuvamos atrelados ordem do
relato, mas da qual podamos ao menos procurar o equivalente aproximado,
alternando um discurso alongado e um discurso difuso, acelerando o ritmo
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depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendoos separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diversos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais volumosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando
um todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa
unidade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma
forma nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e
de estilo exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos
meios tcnicos empregados em cada caso.Aqui tambm, conseqentemente,
as formas musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabelecida pela experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata,
o preldio, a fuga etc., permitia verificar facilmente que em msica tinham
sido colocados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos
levantara, e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro problema: o das causas profundas da afinidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as para
um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de uma
resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pessoal que
nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes que foram,
para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois d As bodas:
ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do deus Richard
Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecusvel da anlise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres), altamente
revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.5 Conse-
. Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confessssemos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada de
intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges Dumzil;
e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de lAcadmie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, .
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mente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpitante, sem que
seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contraponto age silenciosamente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplificar o raciocnio. Diremos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma fisiolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na durao. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relativas
(que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes que
surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental, tnica,
sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal e atonal
encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atravs
deste segundo meio, os tempos da grade fisiolgica, teoricamente constantes,
so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensao de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lanados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa infinidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desafios trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que permitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela
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. Se excetuarmos, porque inverossmil, o sibilar do vento nos juncos do Nilo, invocado por Deodoro, restar na natureza apenas o canto dos pssaros, caro a Lucrcio
liquidas avium voces , para servir de modelo msica. Embora os ornitlogos e os
peritos em acstica concordem em reconhecer s emisses vocais dos pssaros o carter de sons musicais, a hiptese, gratuita e inverificvel, de uma relao gentica entre
o gorjeio e a msica nem merece ser discutida. O homem no o nico produtor de
sons musicais, ele compartilha esse privilgio com os pssaros, mas essa constatao
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portanto, entidades do mesmo nvel, e a comparao s pode ser legitimamente feita entre as cores e os rudos, isto , entre os modos visuais e acsticos, ambos da ordem da natureza. Ora, ocorre que justamente em relao a
ambos o homem mantm a mesma atitude, no lhes permitindo livrar-se de
um suporte. Conhecemos certamente rudos confusos, assim como cores
difusas, mas, logo que seja possvel discerni-los e dar-lhes uma forma, surgir
imediatamente a preocupao de identific-los, ligando-os a uma causa. Tais
manchas, diremos, so um monte de flores praticamente escondidas pela
vegetao, ao passo que aqueles estalos devem provir de um passo furtivo ou
de galhos fustigados pelo vento...
No existe, portanto, verdadeira paridade entre pintura e msica. Uma
encontra na natureza a sua matria: as cores so dadas antes de serem utilizadas e o vocabulrio atesta seu carter derivado at na designao das nuanas mais sutis: azul-marinho, azul-pavo ou azul-petrleo; verde-gua, verdeesmeralda; amarelo-palha, amarelo-ovo; vermelho-cereja etc. Ou seja, s h
cores na pintura porque j existem seres e objetos coloridos, e apenas por
abstrao que as cores podem ser descoladas desses substratos naturais e tratadas como termos de um sistema separado.
Objetar-se- que, se isso vale para as cores, no se aplica s formas. As
geomtricas, e todas as outras que delas derivam, se apresentam ao artista j
criadas pela cultura; como os sons musicais, elas no provm da experincia.
Mas, se uma arte se limitasse a explorar essas formas, adquiriria, inevitavelmente, um carter decorativo. Sem jamais conquistar uma existncia prpria,
ficaria exaurida, a menos que, ao enfeit-los, no se agarrasse aos objetos
para tirar deles a sua substncia. Tudo se passa, portanto, como se a pintura
no tivesse outra escolha seno significar os seres e as coisas incorporandoos a seus intentos, ou participar da significao dos seres e das coisas incorporando-se a eles.
Parece-nos que essa servido congnita das artes plsticas em relao aos
objetos se deve ao fato de a organizao das formas e das cores no seio da
experincia sensvel (que, nem preciso diz-lo, j uma funo da atividade
no afeta a nossa tese, j que, diferena da cor, que um modo da matria, a tonalidade
musical tanto entre os pssaros quanto entre os homens um modo da sociedade.
O pretenso canto dos pssaros situa-se no limiar da linguagem; serve expresso e
comunicao. Os sons musicais continuam, portanto, do lado da cultura. a linha de
demarcao entre a natureza e a cultura que j no segue to exatamente quanto se acreditou no passado o traado de nenhuma das linhas que servem para distinguir a humanidade da animalidade.
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natureza, ora no da cultura, mas raramente nos dois conjuntamente. Ou porque das partes instrumentais s lhe vem o sabor dos timbres, que age como
estimulante natural da sensualidade, ou porque, cortando as asas de qualquer
veleidade da melodia, o recurso aos grandes intervalos d parte vocal os ares,
certamente falsos, de um reforo expressivo da linguagem articulada.
luz das consideraes acima, a referncia a um universo em expanso,
que encontramos mencionado por um dos pensadores mais eminentes da
escola serial, adquire uma importncia especial. Pois mostra que essa escola
decidiu jogar seu destino, e o da msica, numa aposta. Ou ela conseguir
superar a tradicional distncia que separa o ouvinte do compositor, e
tirando do primeiro a possibilidade de se remeter inconscientemente a um
sistema geral obrig-lo-, assim, a reproduzir por conta prpria, para compreender a msica, o ato individual da criao. Pela fora de uma lgica interna
e sempre nova, cada obra arrancar, portanto, o ouvinte de sua passividade,
torn-lo- solidrio de seu impulso, de modo que a diferena no ser mais de
natureza, mas de grau, entre inventar a msica e escut-la. Ou acontecer
outra coisa. Pois nada, infelizmente, garante que os corpos de um universo em
expanso sejam todos animados da mesma velocidade, nem que se desloquem na mesma direo. A analogia astronmica que se invoca sugere alis o
inverso. A msica serial poderia pertencer a um universo no qual a msica,
em vez de trazer o ouvinte para a sua trajetria, se afastasse dele. Por mais que
ele se esforasse em alcan-la, ela pareceria cada dia mais longnqua e inatingvel. At ficar longe demais para comov-lo, e apenas a idia dela ainda seria
acessvel, antes de finalmente perder-se na abbada noturna do silncio,
sendo reconhecida pelos homens apenas por breves e fugidias cintilaes.
O leitor pode ficar desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justificativa vem do projeto que concebemos, de tratar as
seqncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorfismo entre o sistema dos mitos, que de ordem lingstica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreendemos, mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articulada, deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que,
apesar de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a
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de duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem. A
grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas relaes hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente, a
grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda grade interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, conseqentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermediao: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que continuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as idias e as emoes, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa veemncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de traos
em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista formal,
seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco, mas
tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu enraizamento fisiolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento social.
Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim,pelo grupo. E, para
fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instrumentos
musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobramento dos
meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua unio, a da
natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da lngua falada
pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigorosamente disciplinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui tambm, a msica afirma suas pretenses do modo mais completo, sistemtico e coerente.
Mas, alm do fato de os mitos serem freqentemente cantados, sua recitao
geralmente acompanhada de uma disciplina corporal: proibio de bocejar
ou de ficar sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorfismo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade con | Abertura
tnua e da quantidade discreta. Para apoiar nossa tese, podemos, pois, utilizar
como argumento o fato de que numerosas sociedades, passadas e presentes,
concebem a relao entre a lngua falada e o canto de acordo com o modelo
da relao existente entre contnuo e descontnuo. O que equivale a dizer que,
no seio da cultura, o canto se distingue da lngua falada como a cultura se
distingue da natureza; cantado ou no, o discurso sagrado do mito se ope
do mesmo modo ao discurso profano. Alm disso, o canto e os instrumentos
musicais so freqentemente comparados a mscaras: equivalentes, no plano
acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por essa razo, lhes so
moral e fisicamente associados, especialmente na Amrica do Sul). Tambm
por esse vis, a msica e a mitologia, ilustrada pelas mscaras, so simbolicamente aproximadas.
Todas essas comparaes resultam da vizinhana da msica e da mitologia sobre um mesmo eixo. Mas, como nesse eixo a msica se situa no oposto
da linguagem articulada, segue-se que a msica, linguagem completa e irredutvel outra, deve ser capaz, por conta prpria, de cumprir as mesmas funes. Vista de modo global, e em sua relao com os outros sistemas de signos, a msica se aproxima da mitologia. Mas, na medida em que a funo
mtica , ela mesma, um aspecto do discurso, deve ser possvel descobrir no
discurso musical uma funo especial que apresente uma afinidade especial
com o mito, e que vir, digamos, inscrever-se como expoente da afinidade
geral, j constatada entre o gnero mtico e o gnero musical quando considerados como um todo.
V-se imediatamente que existe uma correspondncia entre a msica e a
linguagem do ponto de vista da variedade de funes. Em ambos os casos,
impe-se uma primeira distino, dependendo de se a funo concerne principalmente ao emissor ou ao destinatrio. O termo funo ftica, introduzido
por Malinowski, no rigorosamente aplicvel msica. Contudo, evidente
que quase toda a msica popular canto coral, canto que acompanha a dana
etc. e uma parte considervel da msica de cmara servem primeiramente
ao prazer dos executantes (dito de outro modo, dos destinadores). Trata-se,
de certo modo, de uma funo ftica subjetivada. Quando amadores formam
um quarteto, no esto preocupados em saber se tero um auditrio; provvel que prefiram no t-lo. Portanto, mesmo nesse caso, a funo ftica vem
acompanhada de uma funo conativa, j que a execuo em grupo suscita
uma harmonia gestual e expressiva, que um dos objetivos almejados. Essa
funo conativa torna-se mais importante do que a outra quando se considera
a msica militar e a msica para danar, cujo principal objetivo comandar a
gesticulao de outrem. Em msica, ainda mais do que em lingstica, funo
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ftica e funo conativa so inseparveis. Situam-se do mesmo lado numa oposio cujo outro plo reservaremos para a funo cognitiva. Esta predomina
na msica de teatro ou de concerto, que visa antes de mais nada mas, ainda
assim, no exclusivamente transmitir mensagens carregadas de informao
a um auditrio que cumpre a funo de destinatrio.
A funo cognitiva, por sua vez, se analisa em diversas formas, cada uma
correspondente a um gnero particular de mensagem. Essas formas so aproximadamente as mesmas que o lingista distingue pelo nome de funo metalingstica, funo referencial e funo potica (Jakobson : cap. xi, ).
S podemos superar a aparente contradio de nossas preferncias por compositores muito diferentes se reconhecermos que h vrias espcies de msica.
Tudo se esclarece a partir do momento em que compreendemos que seria
intil tentar classific-los por ordem de preferncia (por exemplo, procurando saber se so relativamente maiores ou menores); na verdade, eles
pertencem a categorias diferentes de acordo com a natureza da informao
de que so portadores. Nesse sentido, poderamos dividir os compositores,
grosso modo, em trs grupos, entre os quais h todo tipo de passagens e todas
as combinaes. Bach e Stravinski apareceriam como msicos do cdigo,
Beethoven, e tambm Ravel, como msicos da mensagem,Wagner e Debussy
como msicos do mito. Os primeiros explicitam e comentam em suas mensagens as regras de um discurso musical; os segundos contam; e os ltimos
codificam suas mensagens a partir de elementos que j pertencem ordem
do relato. claro que nenhuma das peas desses compositores cabe totalmente em qualquer uma dessas frmulas, que no pretendem definir a obra
como um todo, mas sublinhar a importncia relativa dada a cada funo. Foi
igualmente com a inteno de simplificar que nos limitamos a citar trs
pares, cada um deles com um antigo e um moderno.7 Porm, mesmo na msica dodecafnica, a distino esclarecedora, j que permite situar, em suas
relaes respectivas, Webern do lado do cdigo, Schnberg do lado da mensagem e Berg do lado do mito.
. Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma seqncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a seqncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas contanto que se aceite atribuir um valor significativo aos breves espaos de tempo que separam as datas de nascimento de Debussy (), Ravel () e Stravinski ().
| Abertura
A funo emotiva tambm existe na msica, pois, para isol-la como fator
constituinte, o jargo profissional dispe de uma palavra emprestada do alemo: Schmalz. Fica claro, entretanto, que, pelas razes j indicadas, tornase ainda mais difcil isolar seu papel do que no caso da linguagem articulada,
j que vimos que de direito, seno sempre de fato, funo emotiva e linguagem musical so coextensivas.
Passaremos mais rapidamente pelos comentrios exigidos, neste livro, pelo
recurso intermitente a smbolos de ar lgico-matemtico, que no se deve
levar muito a srio. Entre as nossas frmulas e as equaes dos matemticos
h uma semelhana apenas superficial, pois as primeiras no so aplicaes
de algoritmos que, empregados com rigor, permitem encadear ou condensar
demonstraes. Trata-se aqui de algo diverso. Certas anlises de mitos so to
longas e minuciosas que seria difcil conduzi-las a termo sem dispor de uma
escrita abreviada, uma espcie de estenografia que ajude a definir sumariamente um itinerrio cujas linhas gerais so reveladas pela intuio. Para evitar
o risco de se perder nesse itinerrio, preciso, antes de percorr-lo, reconhec-lo por partes. As frmulas que escrevemos com smbolos emprestados
aos matemticos, em primeiro lugar porque j existem em tipografia, no pretendem, portanto, provar nada. Aspiram, antes, antecipar uma exposio discursiva cujos contornos delineiam, ou ainda resumir essa exposio, permitindo apreender com uma olhadela os conjuntos complexos de relaes e de
transformaes cuja descrio detalhada possivelmente ter submetido a
pacincia do leitor a uma dura prova. Longe de substituir essa descrio, seu
papel apenas ilustrar de uma forma simplificada, que nos pareceu capaz de
ajudar, mas que alguns podero considerar suprflua e at acusar de confundir a exposio principal, apenas acrescentando uma impreciso a outra.
Melhor do que ningum, temos conscincia das acepes bastante vagas
que damos a termos como simetria, inverso, equivalncia, homologia, isomorfismo... Utilizamos esses termos para designar grandes feixes de relaes
que tm percebemos isso de modo confuso algo em comum. Mas, se a
anlise estrutural dos mitos tem algum futuro, o modo como ela escolheu e
utilizou seus conceitos em seus primrdios dever ser objeto de uma severa
crtica. Ser preciso que cada termo seja novamente definido e restrito a um
determinado uso. E, sobretudo, as categorias grosseiras que utilizamos como
instrumentos improvisados devero ser analisadas em categorias mais finas e
metodicamente aplicadas. Somente ento os mitos sero passveis de uma
Abertura |
| Abertura
P R I M E I R A PA RT E
Tema e variaes
i . Canto bororo
Canto bororo |
| Primeira parte
uma lagartixa, cuja movimentao deixa a av e seu segundo neto, irmo caula do
heri, intrigados por muito tempo. Finalmente resolve se revelar aos dois em sua
forma verdadeira. [Para chegar at a av, o heri se transforma sucessivamente em
quatro pssaros e uma borboleta, no identicados, Colb. 1925: 235-36.]
Nessa mesma noite, houve uma violenta tempestade, acompanhada de trovoadas, e todos os fogos da aldeia se apagaram, encharcados, exceto o da av. Na manh
seguinte, todos foram lhe pedir brasas, inclusive a segunda mulher do pai assassino.
Ela reconhece o enteado, considerado morto, e corre para avisar o marido. Como se
nada tivesse acontecido, o pai pega o marac e recebe o lho com os cantos de saudao dos viajantes que retornam.
Entretanto, o heri pensa em vingana. Um dia, passeando na floresta com o
irmo caula, quebra um galho da rvore api, ramicada como chifres. Instrudo pelo
irmo mais velho, o caula convence o pai a ordenar uma caada coletiva; transformado em cutia, sem ser visto, ele localiza o lugar onde o pai est de tocaia. O heri
coloca os falsos chifres na testa, transforma-se em veado e investe contra o pai com
um tal impulso que lhe atravessa o corpo com os cornos. Sem interromper o galope,
dirige-se para um lago, em que joga a vtima. Esta imediatamente devorada pelos
espritos buiogo, peixes canibais. Do macabro banquete, s restam no fundo das
guas as ossadas e, na superfcie, os pulmes, boiando sob a forma de plantas aquticas cujas folhas, dizem, se assemelham a pulmes.
Voltando aldeia, o heri vinga-se tambm das esposas do pai (entre as quais a
prpria me).
80
70
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| Primeira parte
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ej
Canto bororo |
preendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu,gralha azul
(Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri (Attalea speciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o eixo
leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos, sobre
as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika, a
flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o instrumento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas s
outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obrigados a escolher entre trs frmulas: ou, como fizemos aqui, um modelo terico e simplificado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de
uma evoluo histrica e demogrfica de alcance apenas local (Lvi-Strauss
); ou finalmente como faz a eb (v. : -) sem diz-lo expressamente,
um modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ), que determina sentidos que ficaram incertos por muito tempo.
ki
bokodori
CERA
O
(Bakororo)
badegeba
cebegiwu
badegeba
cobugiwu
Cera Tugare
iwaguddu
TUGARE
arore
apibore
| Primeira parte
L
Itubore
Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)
24
1
2
23
boe ao
(sumidade da aldeia)
22
Apiborege
(os donos do acuri)
21
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)
4
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)
5
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)
ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)
tugarege ecerae
bai mana gejewu
(casa central)
norte
20
19
Aroroe
(as larvas)
18
Kie
(as antas)
baiporo bororo
jaogiawu (entrada lateral)
. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)
17
16
Iwagudu
(as gralhas)
15
10
11
12
14
Aroroe (as larvas)
13
Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)
Canto bororo |
. O mito comea evocando os ritos de iniciao, que duravam um ano inteiro segundo Colbacchini (& Albisetti ); vrios meses segundo a eb (v.
: -) e at que ocorra uma morte na aldeia, para que a fase terminal da
iniciao possa coincidir com os ritos funerrios. Apesar dessa contradio,
que no certamente insupervel, as duas fontes concordam sobre a dura
existncia dos novios, durante a caminhada de centenas de quilmetros
(dezenas e dezenas de lguas, id. ibid.: ) em que so conduzidos pelos
ancios. Ao serem, finalmente, trazidos de volta, peludos e magros, as mes
tm de reconhec-los sob a folhagem que os cobre por inteiro, para em seguida lav-los, depil-los e pente-los. Os novios executavam saltos rituais
sobre fogo, e a cerimnia de retorno se encerrava com um banho coletivo no
rio (Colb. & Albisetti : -). As mes recebiam os filhos chorando
amargamente, com gritos e lamentos, como na morte de um ente querido.
Choram porque, desde aquele momento, o menino, j emancipado, se destaca da sociedade das mulheres e entra na dos homens. Deste dia em diante,
levar o jovem, durante toda a vida, o b, estojo peniano... (loc.cit.: -;
eb, v. : -).
. O estojo peniano primeiramente tratado no mito. Os indgenas atribuem sua inveno ao heri Baitogogo, que logo iremos conhecer (M, p. ).
Antes disso, eles no furavam o lbio inferior, nem traziam o [estojo]; no
conheciam os enfeites que usam atualmente, no se pintavam com urucum... (loc.cit.: ). A palavra b teria igualmente o significado de ovo,
testculo (Magalhes : ); mas, segundo a eb (v. : ), seriam duas
palavras distintas.
. Segundo as verses mais antigas do mito, so as mulheres que, no dia
anterior iniciao, vo floresta procura das folhagens de babau [Orbignia sp.] para o b, que os moos devero receber. So as mulheres que o preparam, os homens o entregam... (Colb. & Albisetti : ). Essa lio
desmentida com vigor pela eb (v. : ), em que se afirma que a coleta de
folhas ofcio dos avs e tios, ou melhor, dos parentes prximos da me do
iniciando (id. ibid.).
Esse desacordo suscita um problema curioso. Com efeito, o texto primitivo do mito e a traduo italiana linha a linha excluem a ambigidade:
ba gi maerege e maragoddu re. Korogo
Il ba gli antenati
essi lavorarono.
Korogo (nome da me)
| Primeira parte
gameddo aremme
anche donne
e bo1 u ttu re
colle
essa ando
A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colaborao por Colbacchini e Albisetti (), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modificado:
Koddoro gire maregue
e
maragoddure. Korogue utture
Esteira
ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo jameddo
mulheres com tambm (Colb. & Albisetti : )
Ou seja, sem que a verso livre em portugus e o comentrio etnogrfico tenham mudado, o texto bororo e sua traduo justalinear j no so os mesmos.A expedio floresta ainda composta de mulheres, mas, em vez de ter
por propsito a coleta de folhas para a confeco de estojos penianos, a incurso se destina coleta de palha para fazer esteiras. Estaramos diante de uma
outra verso do mito, obtida posteriormente de um outro informante? De
modo algum. A no ser pela notao, as duas verses as de e a de
so idnticas. E mais: sendo ambas parciais, interrompem-se no mesmo
ponto. A modificao do texto de s pode, portanto, se dever a um
escriba indgena (os salesianos foram sucessivamente auxiliados por dois ou
trs informantes alfabetizados). Ao retranscrever um mito, ele teria notado
que um detalhe no estava de acordo com os usos que ele mesmo tinha observado e que lhe tinham contado, e teria se encarregado de corrigir o texto, para
harmoniz-lo com o que era, em sua opinio, a realidade etnogrfica. Essa iniciativa, que passou despercebida em , deve ter sido notada mais tarde. Da
a reviravolta da eb, que refora a interpretao que aventamos acima, em relao a uma outra do mesmo gnero. Pode-se assim prever desde j que o texto
e o comentrio de nosso mito de referncia, quando aparecerem no segundo
volume da Enciclopdia Bororo, eliminaro definitivamente qualquer referncia a uma participao das mulheres na fabricao dos estojos penianos.
Canto bororo |
akoredduge re u
la tua moglie costui
Canto bororo |
| Primeira parte
Nos tempos remotos, quando os dois chefes da aldeia pertenciam metade Tugarege
(e no metade Ecerae, como atualmente) e provinham, respectivamente, um do cl
aroroe e o outro do cl apiborege, havia um chefe principal chamado Birimoddo,pele
bonita (Cruz 1940; Colb. & Albisetti 1942: 29) e apelidado Baitogogo. (O signicado
deste nome ser discutido mais adiante.)
Canto bororo |
| Primeira parte
conclui o mito:No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles que
tinham trazido poucos (Colb. & Albisetti 1942: 201-06).
d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse imediato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na filosofia bororo, e assim justificar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o
heri pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por
Colbacchini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e
da chuva (loc.cit.: ) e o segundo,a origem da gua e dos ornamentos (id.
ibid.: ). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes (?). Criadores ou demiurgos, eles so em
geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes, vegetao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os heris
ecerae (palavra s vezes interpretada com o significado de os fracos3) intervm num segundo momento, como organizadores e administradores de uma
criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, distribuem os alimentos especficos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos. Ambos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia celeste
depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip pendurado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empurrado
para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por outro
lado, a gua celeste malfica, j que provm da tempestade badogebague
(que os Bororo distinguem das chuvas tranqilas e benficas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti : -; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. -), ao passo que a gua terrestre benfica; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,
Canto bororo |
O DI LVIO
Aps um dilvio, a terra foi novamente povoada. Mas antes os homens se multiplicavam tanto que Meri, o sol, teve medo e procurou um modo de reduzi-los.
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco partiuse com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori, que
andava mais devagar porque tinha as pernas tortas.
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondulados ou cacheados; os que se afogaram em guas tranqilas caram com os cabelos
macios e lisos. Tudo isso foi observado depois que Akaruio Bokodori ressuscitou a
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez voltarem
os Buremoddodogue, depois os Rarudogue, os Bitodudogue, os Pugaguegeugue, os
Rokuddudogue, os Codogue e, nalmente, os Boiugue, que eram seus preferidos. Mas
ele s recebia os recm-chegados que trouxessem presentes de seu agrado. Os
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba,matador,
ou Evidoxeba,de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).
. Seguindo Colbacchini, pode-se notar a um duplo mistrio, j que na verdade a chefia transmitida de uma gerao para a seguinte, do tio materno para o sobrinho. Mas
j se pode perceber por esse exemplo que um mito no tem seu sentido dado por instituies arcaicas ou modernas das quais seria um reflexo, mas pela posio que ocupa
em relao a outros mitos no seio de um grupo de transformaes.
| Primeira parte
. Conta-se, segundo a eb (v. : -), que todo bororo desconhecido que chegava a
uma aldeia era revistado da cabea aos ps, para verificar se trazia qualquer objeto de
algum interesse. Em caso positivo, era bem recebido; seno era assassinado. O marac
pequeno (que aparece em M) teria sido obtido, pela primeira vez, de uma ndia que
antes disso tinha suscitado manifestaes hostis.
. Comparar com as formas vizinhas ou idnticas: ragudu-doge, rarai-doge, nomes de
tribos lendrias (Colb. : ); buremoddu-doge,indivduos de belos ps (apelido do
cl kie); raru-doge, denominao com a qual os Bororo se designam a si mesmos em
certas lendas; codage, formigas do gnero Eciton; boiwuge, ltimo em ordem de
tempo (eb, v. : , , , ).
Canto bororo |
a partir de ento folga para se expandirem no mesmo espao, j que a distncia entre eles passa a ser suficiente para evitar que eles se encavalem ou se
confundam uns com os outros.
Era preciso que o nmero de homens diminusse para que os tipos fsicos
mais prximos fossem claramente discernveis. Pois, se fosse admitida a existncia de cls ou grupos portadores de presentes insignificantes isto , cuja
originalidade distintiva fosse to fraca quanto se possa imaginar , correrse-ia o risco de ver intercalar-se entre dois cls ou dois grupos especficos
uma quantidade ilimitada de outros cls e povos, to pouco diferentes de seus
vizinhos mais imediatos que acabariam todos por se confundir. Ora, qualquer que seja o campo, unicamente a partir da quantidade discreta que se
pode construir um sistema de significaes.
Limitada aos Bororo, a interpretao acima frgil. Ela se fortalece, porm, quando a aproximamos da interpretao anloga que propusemos para
mitos provenientes de outras populaes, mas cuja estrutura formal se assemelha que acabamos de esboar. Para que pudessem se constituir os cinco
grandes cls de que os Ojibwa crem se originar a sua sociedade, foi preciso
que seis personagens sobrenaturais se reduzissem a cinco e que um deles
fosse expulso. As quatro plantas totmicas de Tikopia foram as nicas que
os ancestrais conseguiram conservar quando um deus estrangeiro roubou a
refeio que as divindades locais haviam preparado para homenage-lo
(Lvi-Strauss a: ; b: -, -).
Em todos os casos, portanto, um sistema discreto resulta de uma destruio de elementos, ou de sua subtrao de um conjunto primitivo. Em todos
os casos, ainda, o prprio autor desse empobrecimento um personagem diminudo. Os seis deuses ojibwa so voluntariamente cegos e condenam o companheiro ao exlio por ter levantado a sua venda. Tikarau, o deus ladro de
Tikopia, finge ser manco para enganar a todos e roubar o banquete. Akaruio
Bokodori tambm manca. Cegos ou mancos, vesgos ou manetas, so figuras
mitolgicas freqentes pelo mundo afora, que nos deixam confusos porque
seu estado se nos aparece como uma carncia. Mas, assim como um sistema
que a subtrao de elementos torna discreto fica logicamente mais rico, apesar de estar numericamente mais pobre, os mitos freqentemente atribuem
aos aleijados e doentes uma significao positiva: eles encarnam os modos da
mediao. Encaramos o aleijo e a doena como privaes do ser, e, portanto,
um mal. Entretanto, se a morte to real quanto a vida e se, conseqentemente, s existe o ser, todas as condies, mesmo as patolgicas, so positivas a seu modo. O ser-menos tem direito a ocupar um lugar inteiro no sistema, pois a nica forma concebvel da passagem entre dois estados plenos.
| Primeira parte
Ao mesmo tempo, cada um dos mitos que mencionamos oferece uma soluo original para resolver o problema da passagem da quantidade contnua
quantidade discreta. Para o pensamento ojibwa, ao que parece, basta retirar
uma unidade da primeira para obter a segunda uma de classe , a outra,
de classe . Um aumento de um quinto da distncia entre cada elemento permite instal-los na descontinuidade.A soluo de Tikopia mais custosa: originariamente, os alimentos eram em nmero indeterminado, e foi preciso
passar dessa indeterminao (e, portanto, de um nmero elevado, e at teoricamente ilimitado, j que os alimentos primitivos no so enumerados)
para , para garantir o carter discreto do sistema. Pode-se pressentir a razo
dessa diferena: os cls de Tikopia so realmente quatro, e o mito tem de atravessar, com muito custo, o abismo que separa o imaginrio do vivido.A tarefa dos Ojibwa no to difcil, e eles podem por isso pagar mais barato, apenas subtraindo uma unidade do total. Na verdade, os cinco cls primitivos
no so mais reais do que os seis seres sobrenaturais que os fundaram, visto
que a sociedade ojibwa se compunha de vrias dezenas de cls ligados aos
cinco grandes cls do mito por uma filiao puramente terica. De modo
que, num caso, passa-se do mito realidade, e, no outro, no se sai do mito.
Os Tikopia e os Ojibwa podem avaliar de modos diferentes o custo da
passagem do contnuo ao descontnuo. De qualquer modo, essas duas ordens
se mantm formalmente homogneas. Sempre se compem de quantidades
semelhantes e iguais entre si. Essas quantidades so apenas mais ou menos
numerosas a diferena pequena (apenas uma unidade) entre os Ojibwa
e consideravelmente maior em Tikopia, onde, de um nmero n indeterminado, mas elevado, preciso baixar repentinamente para quatro.
ojibwa
tikopia
bororo
C ONJ UN TO DERIVAD O
6
1 2 3 4 5 6 7 etc...
8 etc...
Canto bororo |
A soluo bororo original em relao s precedentes. Concebe o contnuo como uma soma de quantidades, por um lado muito numerosas e por
outro completamente desiguais, escalonadas das menores s maiores. E, sobretudo, em vez de o descontnuo resultar da subtrao de uma das quantidades somadas (soluo ojibwa) ou da subtrao de um nmero considervel de quantidades somadas (soluo tikopia), os Bororo aplicam a operao
preferencialmente s quantidades menores. O descontnuo bororo consiste,
afinal, em quantidades desiguais entre si, mas escolhidas entre as maiores,
que separam intervalos ganhos sobre o contnuo primitivo e correspondentes ao espao anteriormente ocupado pelas quantidades menores (fig. ).
Ora, esse modelo lgico convm admiravelmente sociedade bororo7 tal
como foi empiricamente observada. Nela os cls so, realmente, ricos ou pobres, e cada um vela de modo ciumento sobre privilgios maiores ou menores
em quantidade, mas que se traduzem, para os menos bem servidos, pelo gozo
da ostentao dos bens deste mundo: adornos, trajes, vestimentas. O mito no
explica apenas as distncias diferenciais, ele ao mesmo tempo consola e intimida os mais humildes. Consola-os, na medida em que os novos pobres nem
sempre o foram. Como sobreviventes de um massacre em que pereceram os
mais pobres do que eles, apesar de tudo eles esto entre os escolhidos. Mas
tambm os intimida, proclamando que a misria ofende os deuses.
Talvez os cls ojibwa tenham sido hierarquizados no passado. E certo que
em Tikopia existia uma ordem de preeminncia entre os quatro cls e entre as
linhagens. Se a nossa anlise estiver correta, poder-se- verificar que essas diferenas sociais no possuem entre esses dois povos o mesmo carter que entre
os Bororo; que eram mais ideolgicas e menos reais, ou seja, que no se traduziam, ao contrrio do que ocorre entre os Bororo, em direitos desiguais apropriao das riquezas. No caso dos Ojibwa, a insuficincia da documentao
no permite obter uma resposta. Em Tikopia, a hiptese torna-se plausvel pela
observao de Firth (: ), segundo a qual a hierarquia social no refletia
a repartio dos bens. Sem avanar nas hipteses, pretendemos apenas, na
digresso acima, tornar manifesta a posio central de nossos mitos e sua aderncia aos contornos essenciais da organizao social e poltica.8
. E talvez igualmente dos Arua do rio Branco, j que um de seus mitos evoca a destruio da humanidade por um dilvio de que foram salvos, pela interveno de uma
divindade, apenas dois pares de crianas vindas das melhores famlias (Lvi-Strauss
-, v. : ).
. Como veremos adiante, os mitos correspondentes do Chaco e dos J (M a M,
M) tm por objetivo dar conta de uma descontinuidade ao mesmo tempo social e
| Primeira parte
natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.
Canto bororo |
Canto bororo |
| Primeira parte
f) segunda variao
A obra de Colbacchini e Albisetti contm um outro mito, cujo heri parece,
por seu comportamento, ilustrar o sentido que a ttulo de hiptese de trabalho atribumos ao apelido Baitogogo. Ele se chama, alis, Birimoddo, que ,
como vimos, o verdadeiro nome de Baitogogo. Existe, contudo, uma dificuldade: Birimoddo um nome do cl aroroe, metade Tugarege (Colb. & Albisetti : , , ; eb, v. : ; Rondon : ). O novo heri pertence
ao cl bokodori da metade Ecerae e, no entanto, ele e a irm tm o nome de
Birimoddo (Colb. & Albisetti : -).Assim, convm no tentar extrair
um argumento da semelhana dos nomes.
M 5 B ORORO: OR IGEM
DAS DOENAS
. Essa pesca feita jogando-se na gua pedaos de um cip cuja seiva dissolvida
modifica a tenso superficial do lenol, provocando a morte dos peixes por asfixia. Cf.
adiante, p. -ss. [n.t.: a tinguijada ou pesca com timb].
Canto bororo |
Ela geme, e, enquanto emite seus lamentos, as doenas saem de seu corpo. Todas
as doenas com que ela infesta a aldeia semeiam a morte entre os homens. a origem das doenas.
Os dois irmos da criminosa, chamados Birimoddo e Kaboreu, decidem mat-la a
cacetadas. Um deles corta-lhe a cabea e a joga num lago a leste; o outro corta-lhe as
pernas, jogando-as num lago a oeste. E os dois ncam as armas no cho (Colb. & Albisetti 1942: 220-21. Na EB, v. 1: 573, encontra-se o incio de uma outra verso).
Por sua estrutura particular, esse mito suscita problemas de tal complexidade
que sua anlise dever ser feita, ao longo deste livro, em vrias etapas, e por
partes.Assinalaremos aqui apenas as caractersticas que o colocam no grupo
dos mitos anteriormente examinados.
Primeiramente, o heri um Baitogogo, voluntariamente recluso e confinado na casa familiar, isto , no mundo feminino, pois no quer assumir seu
lugar na casa dos homens.10
. Um relato de esprito meio lendrio, meio mtico (M) (mas ser que possvel traar uma linha divisria entre os dois gneros?), apresenta Birimoddo Tugarege, seu
companheiro de chefia Aroia Kurireu e Kaboreu, que no mito de origem das doenas
o irmo de Birimoddo Ecerae, embora segundo a eb (v. : , , ), ele parea se
confundir com o outro.
Os dois chefes organizam e comandam imprudentemente uma expedio guerreira,
com objetivo de roubar o urucum cultivado por seus inimigos Kaiamodogue. Na verdade, Birimoddo que se recusa a dar ouvidos aos sbios conselhos do companheiro.
Surpreendido pelos Kaiamodogue, todo o grupo exterminado, exceto os dois chefes,
que conseguem escapar, semimortos.
Ao chegarem aldeia, os dois chefes estavam esgotados pela fadiga e pelas feridas,
de tal modo que no podiam ficar em p; por esse motivo, suas mulheres fizeram em
casa uma espcie de leito ou cama com paus fincados na terra, com fortes fibras tiradas
da casca de uma planta e ligadas transversalmente em forma de rede. Ali se deitaram;
quase no davam sinal de vida, sequer se moviam para fazer as necessidades fisiolgicas (Colb. & Albisetti : ).
Esses personagens deitados, confinados na casa feminina e cobertos de sujeira, so
sem dvida baitogogos no sentido que demos ao termo.
Gradativamente, eles recuperam as foras e finalmente organizam uma expedio
de represlia. Mas dessa vez so mais cuidadosos, e o relato discorre longamente sobre
esse assunto. Durante a caminhada de aproximao, os dois chefes reconhecem o terreno, circundando-o um pela direita e o outro pela esquerda, e somente quando os dois
se encontram no meio que Kaboreu manda seus guerreiros avanarem.
Ao se encontrarem diante dos Kaiamodogue, Birimoddo dispe os guerreiros em
torno da aldeia, que eles cercam formando seis anis concntricos. Coloca Aroia Kurireu
| Primeira parte
e seus homens na direo do poente, para evitarem a retirada dos inimigos, e Kabureu e
os guerreiros mais fortes no levante, prontos para a ofensiva. Ele, por sua vez, se aproxima da casa dos homens junto com alguns companheiros. Ao amanhecer, um velho
kaiamo sai para urinar, e ele o atinge e d sinal para o ataque. Nenhum inimigo escapa.
(Colb. & Albisetti : -).
. Entre os Xerente, no momento do casamento, o noivo demonstrava vergonha, tristeza
e timidez (J. F. de Oliveira : ); seus novos aliados arrastavam-no fora e, durante
vrias semanas ou meses, ele no tentava se aproximar da mulher, temendo ser rejeitado.
Durante esse perodo, uma prostituta dividia o quarto nupcial (Nim. : -).
. Cf., p. ex., Holmer & Wassen . E tambm como um fogo: em bororo, eru,fogo,
e erubbo, febre (Colb. & Albisetti : ), ou, na transcrio de Magalhes, djru,
fogo; djorbo,doena; djru-bto,entrada na estao seca (p. ).
Canto bororo |
assim como:
b) o, r = (morte Y vida)
d = (vida Y morte)
| Primeira parte
Canto bororo |
M
(privao de alimento fornecido
por uma me)
M
(privao da me,
Y
que fornecia o
alimento)
M
(absoro de antialimento
Y
os peidos
fornecido por uma av)
M
(incapacidade de
reter o alimento
ingerido)
M
(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)
M
+
?
M
+
+
M
?
+
nica seqncia que eles tm em comum: a dos quatro tatus, que vai em M
do maior ao menor, e em M do menor ao maior.13
Poder-se- admitir sem problemas que o erro do heri de M acarreta
uma disjuno: para se vingar, o pai o manda para a terra dos mortos e o
abandona numa rocha escarpada entre cu e terra ; o heri fica preso l
por muito tempo e, em seguida, separado dos seus.
Mas onde est o termo mediador?
Propomo-nos a demonstrar que M (mito de referncia) faz parte de um
grupo de mitos que explicam a origem da coco de alimentos (embora esse
motivo no esteja aparentemente presente nele); que a culinria concebida
pelo pensamento indgena como uma mediao; e, finalmente, que esse
aspecto se mantm oculto no mito bororo porque este se apresenta como
uma inverso de mitos provenientes de populaes vizinhas que vem nas
operaes culinrias atividades mediadoras entre o cu e a terra, a vida e a
morte, a natureza e a sociedade.
Para demonstrar esses trs pontos, comearemos pela anlise de mitos
provenientes de diversas tribos do grupo lingstico j. Essas tribos ocupam
um vasto territrio que confina com o territrio bororo ao norte e a leste.
Alm disso, temos razes para acreditar que a lngua bororo poderia ser uma
ramificao longnqua da famlia j.*
Canto bororo |
a) primeira variao
M 7 KAYAP-GOROTI R E: OR IGEM
DO FOGO
Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escarpada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
ou no.) O homem manda jog-los; durante a queda, os ovos transformam-se em
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem entender que os pssaros eram encantados (oaianga) [?].
Variaes j |
| Primeira parte
b) segunda variao
M 8 KAYAP-KU B EN KRAN KEN: OR IGEM
DO FOGO
Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, cortavam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
comiam tambm madeira podre.
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
provocado pelo cunhado, joga de propsito as pedras e machuca-o.
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
procur-lo para evitar desconanas. Enquanto isso, o heri, morto de fome e de sede,
obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece:O
jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu o
homem no rochedo. Comea um dilogo.
As explicaes e conversas seguem como na verso precedente. O heri, amedrontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando:Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se perturbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo e
engord-lo.
Mas a mulher do jaguar no d carne de anta para o rapaz, somente a de veado,
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
com o arco e as flechas que recebeu do protetor.
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
ele consegue que sua irm, e depois a me, o reconheam.
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
o pssaro yao apagar as brasas que carem no caminho, o veado se encarregar da
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repartem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).
Variaes j |
c) terceira variao
M 9 API NAY: OR IGEM
DO FOGO
| Primeira parte
Aps algum tempo, o rapaz ouve um outro chamado e responde. Megalonkamdure, um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios disfarces (cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nalmente descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconselha
a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir, deixando uma pedra pesada em seu lugar.
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
de quati. Mas no fundo da cesta encontra apenas uma pedra.
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos saem
procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apagaro
as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe de braos abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens com o
fogo (Nim. 1939: 154-58).
Uma outra verso (M) difere desta em vrios pontos. Os dois homens so,
respectivamente, sogro e genro. A mulher do jaguar, uma fiadora talentosa
(cf. M), no incio acolhe o rapaz com gentileza, e, quando ela o ameaa, o
heri a mata por iniciativa prpria, e repreendido pelo jaguar, que no acredita na maldade da esposa. Os trs chamados que aparecem mais adiante so
os do prprio jaguar, que guiam o rapaz at sua aldeia, o da pedra e o da madeira podre; mas a verso no conta a reao do rapaz aos dois ltimos.
Quando os homens vo pegar o fogo, o jaguar se mostra ainda mais acolhedor do que na verso precedente, j que ele mesmo quem convoca os animais ajudantes. Ele recusa o caititu e a queixada, mas aceita a anta para levar
o tronco, enquanto os pssaros apagam com o bico as brasas cadas. (C. E. de
Oliveira : -).
Essa variante mantm, portanto, a relao de aliana e a diferena de
idade entre os dois homens, que, como veremos em seguida, so propriedades invariantes do grupo. Mas, primeira vista, inverte de modo to surpreendente as funes de doador de mulheres e de receptor, que nossa
primeira tendncia acreditar num erro lingstico. De fato, o texto foi colhido diretamente em portugus, narrado por um apinay que havia ido at
Belm com trs companheiros para fazer pedidos s autoridades. Sempre que
se pode fazer uma comparao com os textos colhidos aproximadamente na
mesma poca por Nimuendaju, mas in loco, constata-se que as verses do
apinay de Belm, embora sejam mais verborrgicas, contm menos informao (cf. infra, pp. -). Note-se, no entanto, que em M a mulher do
jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se mostra ainda
Variaes j |
Em M, teramos, portanto, uma variante em que todas as relaes familiares, assim como as atitudes morais correspondentes, so igualmente relaxadas. Essa verso seria, em todos os sentidos, a mais fraca de que dispomos.
d) quarta variao
M 10 TIMB I RA
Antigamente, os homens no conheciam o fogo; eles esquentavam a carne deixandoa ao sol sobre uma pedra chata, para que no casse totalmente crua.
Nesse tempo, certa vez um homem levou seu jovem cunhado para desaninhar
araras numa rocha. Os lhotes se defendem, e o jovem no ousa peg-los. Furioso, o
outro derruba a escada e vai embora. O heri ca sem sada, com sede, coberto de
| Primeira parte
excrementos de pssaros,tanto que comearam a crescer larvas nele; e logo os lhotes no tiveram mais medo dele.
A continuao idntica verso apinay. Explica-se, no entanto, que a mulher
do jaguar est grvida e no suporta nenhum barulho; por isso, ela ca furiosa
quando o heri mastiga ruidosamente a carne assada dada pelo pai adotivo. Mas, por
mais que ele tome cuidado, no consegue deixar de fazer barulho, pois a carne est
bem tostada. Com as armas que recebeu do jaguar, ele fere a mulher na pata e foge.
Pesada devido gravidez, ela desiste de persegui-lo.
O heri conta a aventura ao pai, que alerta seus companheiros. Dispem corredores a intervalos regulares at a casa do jaguar e organizam uma corrida de revezamento: a tora ardente passa de mo em mo, at chegar aldeia. A mulher do jaguar
suplica que lhe deixem uma brasa, mas em vo: o sapo cospe em todas as que sobraram, apagando-as (Nim. 1946b: 243).
e) quinta variao
M 11 TIMB I RA
Variaes j |
f) sexta variao
M 12 XER ENTE: OR IGEM
DO FOGO
Um dia, um homem resolveu levar o jovem cunhado para a floresta, a m de capturar araras que haviam feito um ninho numa rvore oca. Fez o menino subir por um
pau, mas, assim que chegou altura do ninho, este mentiu, dizendo que s estava
vendo ovos. Como o homem insistia l de baixo, o heri pegou uma pedra branca com
a boca e jogou-a. Durante a queda, a pedra se transformou em ovo e quebrou ao cair
no cho. Contrariado, o homem abandonou o heri no alto da rvore, onde cou preso
durante cinco dias.
Ento, passa um jaguar, que v o menino empoleirado, pergunta-lhe o que aconteceu, exige que lhe entregue os dois lhotes (que estavam realmente no ninho) para
comer, diz para ele descer e, rugindo, agarra-o com as patas. O menino se amedronta,
mas o jaguar no lhe faz nenhum mal.
O jaguar o carrega nas costas at um riacho. Apesar de estar morrendo de sede, o
menino no pode beber sua gua, pois, como explica o jaguar, ela pertence aos urubus. O fato se repete no riacho seguinte, cuja gua dos passarinhos. Ao chegarem
ao terceiro riacho, o heri bebe toda a gua, no deixando nenhuma gota para o
jacar, dono da gua, apesar de suas splicas.
O heri mal recebido pela mulher do jaguar, que censura o marido por ter trazido esse menino magro e feio. Ela manda o menino tirar piolhos de sua cabea e,
quando ele est entre suas patas, assusta-o com seus rugidos. Ele reclama ao jaguar,
que lhe d de presente um arco, flechas, e enfeites, uma proviso de carne assada;
manda-o voltar para a aldeia e o aconselha a acertar a cartida da mulher, se ela o
perseguir. Tudo corre como previsto, e a mulher morta.
Pouco depois, o menino ouve rudos. So seus dois irmos, que o reconhecem e
correm para a aldeia a m de avisar a me. No incio, ela no acredita que o lho que
julgava morto tenha voltado. Mas ele prefere no voltar imediatamente e se esconde.
Aparece durante a festa funerria aikman.
Todos cam maravilhados ao ver a carne assada que ele traz. Como ela foi
assada?Ao sol, responde obstinadamente o menino, que nalmente diz a verdade
ao tio.
Prepara-se uma expedio para roubar o fogo do jaguar. O tronco incandescente
trazido por aves corredoras, o mutum e a galinha-dgua; enquanto isso, atrs deles,
o jacu bica as brasas que caem no cho (Nim. 1944: 181-82).
| Primeira parte
g) recitativo
. Como os Bororo, os Kayap, os Apinay e os Timbira so matrilocais. Os
Xerente so patrilocais e patrilineares. Nos outros grupos j, o princpio de
filiao no claro, e os autores o interpretaram de vrios modos.
Esses aspectos da estrutura social se refletem, at certo ponto, no mito.
O heri bororo de M era reconhecido em primeiro lugar pela av e pelo irmozinho; o das verses kayap (M, M), somente pela me, ou antes, pela
me e depois pela irm; no h indicaes desse tipo nas verses apinay
(M) e krah (M); na verso timbira (M), ele reconhecido pelo pai, e na
verso xerente (M), pelos irmos. A correspondncia s reflete parcialmente, portanto, uma oposio entre paternos e maternos; mas principalmente entre os Bororo e os Xerente que o contraste dos dois tipos de estrutura social claramente definido.
. O heri de M chama-se Botoque. Esse termo designa os discos de cermica, madeira ou conchas que a maior parte dos J usa encaixados nos lbulos das orelhas ou, s vezes, no lbio inferior.
. O forno de pedra ki, mencionado em M, remete a uma tcnica culinria
prpria dos J e desconhecida por seus vizinhos Bororo, assim como pelas
tribos de lngua tupi. Seu lugar no mito ser estudado separadamente.
. Os animais auxiliares aparecem em vrias verses:
M
tapir
tapir
pssaro yao
ja
M
mutum
jacu
jacu
veado
porco
sapo
galinha-dgua
Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M, M); mutum e galinha-dgua (M);
b) carregar a carne: veado (M);
c) carregar o algodo fiado: porco (M);
Variaes j |
OGRO C HAR IA
O ogro Charia encontrou quatis e matou um deles. O heri Kuaray (Sol) trepou numa
rvore, e Charia atirou uma flecha nele. Sol ngiu-se de morto e defecou. Charia recolheu os excrementos, embrulhou-os em folhas de lrio e colocou-os na cesta, junto
com o cadver, embaixo dos quatis. Depois, foi pescar, deixando a cesta na margem.
Sol aproveitou a ocasio e fugiu, deixando uma pedra no fundo da cesta.
Charia chegou em casa; suas lhas olham dentro da cesta.Aqui est o Niakanrachichan! e seus excrementos! As meninas tiram os quatis: Eis os quatis... e isto, ...
uma pedra!. S havia uma pedra sob os quatis (Cadogan 1959: 80-81; outra verso
em Borba 1908: 67-68).
| Primeira parte
. A corrida de revezamento (M, M). uma instituio j bastante conhecida. Os corredores transportam, efetivamente, pedaos de madeira esculpidos e pintados. Entre os Krah, as corridas aconteciam aps as caadas
coletivas. Em outras tribos, tm um carter ora cerimonial, ora recreativo. s
vezes, as corridas de tora eram seguidas de corridas de revezamento, outras
vezes, tinham elas mesmas esse carter. Nenhuma indicao particular as liga
ao nosso mito.
. Pau puba (M). Schultz comenta:no idioma krah pi(n)yapk, o informante s esclarece:Tem muito no mato. Mas hoje no se come mais! No se
pde observar de que se trata (loc.cit.: , n. ). Em xerente, diz Nimuendaju: puba,pasta de mandioca fermentada (: ).14 Cf. kayap: bero,a
puba, a mandioca amolecida na gua (Banner : ). Entre os Tenetehara,
puba designa a consistncia mole e cremosa da mandioca que se coloca na
gua (verbo pubar) at que se decomponha (Wagley & Galvo : ). A
palavra portuguesa:Puba a mandioca amolecida e fermentada, depois de
ter ficado na gua durante vrios dias (Valdez , art.puba). Encontraremos mais adiante (pp. -ss) outras razes para admitir que, como em M,
trata-se de madeira podre (pau).
. A aldeia xerente dividida em duas metades patrilineares, patrilocais e
exogmicas, cada uma delas composta de trs cls e mais um cl estrangeiro, o que d um total de oito cls, cujas casas esto dispostas em forma de
ferradura aberta do lado oeste.A metade norte se chama Sdakran e a metade
sul, Shiptato. A primeira associada lua; a segunda, ao sol.
Em nosso mito (M), o cunhado mau Sdakran, e sua vtima, Shiptato,
como se depreende de uma glosa de Nimuendaju:
Na hora de roubar o tronco em brasa do jaguar, o mutum e a galinha-dgua foram
os primeiros a peg-lo. O mutum, que cou com a crista encaracolada devido ao calor,
Variaes j |
pertencia ao cl [shiptato] que recebeu a partir de ento o nome kuz (fogo), cujos
membros, por essa razo, s vezes tm o cabelo encaracolado e avermelhado. Os kuz
e os krenprehi [cl sdakran que ca na frente dos kuz, na extremidade leste do crculo da aldeia, dos dois lados do eixo que separa as metades] eram os fabricantes tradicionais da maior parte dos adornos distintivos destinados aos outros cls de suas
respectivas metades... Os krenprehi enfeitavam as suas confeces com penas da
cauda de arara-vermelha... e em troca recebiam dos kuz, que cavam na sua frente,
enfeites de pele de jaguar (Nim. 1942: 21-22).
Portanto, normal que, no mito, o Sdakran esteja buscando araras e o Shiptato se deixe adotar pelo jaguar. Por outro lado, comparemos a essa glosa
ornamental o nome do heri kayap em M, e os mitos bororo analisados
no captulo anterior, que evocam igualmente, como vimos, a origem dos
ornamentos exclusivos de cada cl, e que apresentam heris cujo nome significa pintado ou pele bonita.
A festa funerria aikman (M) era destinada a honrar a memria de
membros importantes da tribo, pouco aps sua inumao. Todas as aldeias
eram convidadas e, durante a festa, o acampamento de cada uma delas reproduzia a organizao dos cls e metades (Nim. : -).
No conjunto, as seis verses que resumimos apresentam muitas semelhanas,
a ponto de se confundirem. Note-se, nesse sentido, a relao invariante (exceto pelo caso, j discutido, de M) entre os dois homens: marido de irm e
irmo de mulher respectivamente, o primeiro mais velho, o segundo mais
jovem. Observamos, entretanto, diferenas no que diz respeito a detalhes, que
nem por isso deixam de ser menos significativas.
. A origem da briga o medo do heri, que no ousa pegar os filhotes (M,
M, M), ou a sua maldade ele engana intencionalmente o cunhado
(M). Nesse particular, M e M ocupam uma posio intermediria, talvez
unicamente devido impreciso do texto.
. Dependendo da verso, a mcula do heri fraca ou forte: coberto de
excrementos de pssaros em M, M, M; obrigado a comer os prprios
excrementos em M e M.
. A ateno do jaguar atrada espontaneamente em M, M, M, M (?);
provocada em M, M, M.
. O jaguar sobe at o prisioneiro em M, recebe-o embaixo nas outras verses. Em compensao, o jaguar no recebe nada em troca em M e M; exige
e obtm os filhotes de arara em todos os outros.
| Primeira parte
Comportamento do heri
(+)
(+)
()
Mcula do heri
Ateno do jaguar
Procedimento do jaguar
Desinteresse do jaguar
Destino da mulher
Antagonismo jaguar/humanos
alimento bom
no-nutriz
(M)
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)
intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento
O significado das outras particularidades s se tornar claro progressivamente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm pertence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo sistema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.
| Primeira parte
S E G U N DA PA RT E
a) a profisso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que o
ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do filho (sobrinho em M) adotivo; toma o partido dele contra a megera, incentiva-o
a reagir, fornece-lhe os meios para tanto. E, quando o heri decide finalmente mat-la, aconselhado pelo jaguar, que recebe a notcia de que ficou
vivo, com bastante filosofia: No tem importncia!, responde ao assassino, confuso.
H entre esses comportamentos de indiferena uma notvel simetria:
. Eles sempre envolvem um marido. No entanto, os maridos bororo (o pai
do desaninhador de pssaros e Baitogogo) no so indiferentes, muito ao
contrrio; so at punidos por no o serem. Ao passo que os maridos j (os
jaguares) so realmente indiferentes, e o mito lhes d esse crdito.
. Num caso, os maridos so, portanto, objeto de indiferena: padecem a indiferena que o mito demonstra em relao a um ato que s eles julgam criminoso; no outro caso, eles so sujeito da indiferena. Poder-se-ia dizer que, passando dos Bororo aos J, a relao entre figura e fundo fica, de certo modo,
Sonata das boas maneiras |
As mulheres foram ao mato pegar lenha. Uma delas, muito jovem, viu uma carcaa
de queixada deixada por um jaguar. Eta, que eu gostava, disse ela, de ser lha do
ona, ia ter bastante carne para comer. fcil, respondeu o jaguar, surgindo de
repente. s me seguir. No vou lhe fazer nenhuma malvadeza.
Todo mundo saiu procura da jovem, mas no a encontraram. Acharam que ela
tinha sido devorada pelo jaguar.
Um dia, ela voltou, foi reconhecida pelo irmozinho e em seguida pelos pais. Contou que seu marido, o jaguar, no deixava lhe faltar nada e que caria muito feliz em
fornecer carne aos ndios. Qualquer caa, pode escolher, diz a moa ao pai, que responde que se contenta com qualquer uma. Mas a ona disse para escolher a caa
que mais gosta. Mandou perguntar se a casa est bem segura, vai pr a caa a em
cima do [telhado], tem que reforar para agentar.
No dia seguinte, o pai constata que a casa est coberta de carne bem assada.
Todos comem bastante. Alguns dias depois, chega um novo suprimento.
Depois de um certo tempo, o jaguar, cansado de carregar a caa, encarrega a
esposa de propor sua mudana para a aldeia. O pai concorda (ele tinha medo do
jaguar, mas adorava carne). De qualquer modo, explica a mulher, o jaguar no vai
construir sua casa perto da dos sogros. Ficar um pouco afastado, para no ser visto.
A mulher vai embora. Ela j estava comeando a aprender a caar como o jaguar.
Na manh seguinte, a casa estava coberta de carne: caititu, queixada, tatu, paca,
enm, tudo.
| Segunda parte
E o jaguar vai morar na aldeia. O irmo da moa torna-se amigo do casal, que lhe
fornece as melhores carnes: ja, mutum, inhambu, macuco. Mas a av da moa
comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a pouco em fera; ela
j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos ps, s o rosto continua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento, a av recorre feitiaria e mata a neta.
O pai no liga muito para o fato, mas toda a famlia teme o jaguar. O cunhado vai
procur-lo e lhe pergunta se ele no vai se vingar, se no quer aceitar uma outra irm
como esposa. No, responde o jaguar, longe disso... Vou embora daqui. No quero
fazer mal procs. Pode ser que um dia vocs ainda vo se lembrar de mim....
E o jaguar saiu correndo, urrando. Todos caram com medo de seus urros, mas
eles vinham cada vez de mais longe (Ribeiro 1951: 129-31).
Embora esse mito enfatize a carne j assada, e no o fogo de cozinha, evidentemente muito prximo dos mitos j e desenvolve o mesmo tema: as
satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem
aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada,
uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado
e com uma indiferena manifesta.
O mito ofai poderia sem dvida intitular-se O jaguar entre os homens
e no, como os mitos j,O homem entre os jaguares.Apesar dessa inverso,
os Ofai e os J so igualmente explcitos: a mulher do jaguar humana (cf.
M: a mulher do jaguar, que era uma ndia...) e, no obstante, os homens
tm mais motivos para ter medo dela do que da fera. a mulher do jaguar,
mas ele no liga muito para a mulher. Ela humana, mas os humanos preferem mat-la a eliminar o jaguar.
Graas a essa transformao ilustrada pelo mito ofai, podemos resolver
essa aparente contradio, guardando somente as propriedades que se mantm invariantes no nvel do grupo.
O jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente formulada em linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principalmente, o jaguar come o homem, mas o homem no come o jaguar. O contraste no apenas absoluto, implica que entre os dois termos existe uma
relao fundada na reciprocidade nula.
Para que tudo o que o homem atualmente possui (e que o jaguar no possui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o
homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao:
esse o papel da mulher (humana) do jaguar.
Mas, uma vez efetuada a transferncia (por intermdio da mulher):
Sonata das boas maneiras |
termo mdio
humanos
Ofai (M)
Tukuna (M)
macho
fmea, amigvel
queixada
caititu
fmea, amigvel
macho
Kayap (M)
(fmea, hostil)
caititu
macho
DOS PORCOS-DO-MATO
Tup (o heri cultural) viajava em companhia de seu alhado. Chegaram a uma aldeia
cujos habitantes eram parentes do menino, e Tup entregou-o aos seus cuidados.
Mas eles o trataram muito mal, e o menino se queixou a Tup assim que ele voltou.
Furioso, Tup manda o alhado juntar penas e amonto-las em volta da aldeia.
Assim que atingiu uma quantidade suciente, ateou fogo nelas. Cercados pelas chamas, os habitantes corriam de um lado para outro, mas no tinham como escapar.
Pouco a pouco, os gritos foram se transformando em grunhidos, pois todos se transformaram em caititus e outros porcos-do-mato, e aqueles que conseguiram fugir
para a floresta foram os antepassados dos atuais porcos-do-mato. Tup fez do alhado, Marana ywa, o Senhor dos Porcos (Wagley & Galvo 1949: 134).
M 16 MU N DU RUCU: OR IGEM
DOS PORCOS-DO-MATO
M 18
Vivendo num acampamento isolado com o lho, o heri cultural Ooimbre manda-o
pedir mantimentos a seus parentes maternos. O menino mal recebido e, para se
vingar, Ooimbre prepara um encantamento com penas e espinhos e utiliza-o para
transformar todas as pessoas da aldeia em queixadas. Eles cam trancados na cabana como se estivessem num cercado, de onde Takake, rival e cunhado de Ooimbre,
faz sair um deles (pelo mesmo mtodo que no mito anterior) e o mata. Ooimbre
obtm uma consso do lho de Takake, vai at o cercado e liberta os queixadas...
(Mtraux 1960: 28-29).
Essa verso (de que retivemos apenas alguns elementos) nos interessa particularmente, pois provm de uma tribo j, e os mitos dos Tenetehara e dos
Mundurucu (que so Tupi perifricos) ajudam a fix-la. Os mitos mundurucu e kayap concordam em limitar a metamorfose aos queixadas ou porcos-do-mato caititus. O focinho dos queixadas diz a verso kayap
muito mais comprido; a verso mundurucu diz ainda que os caititus tm o
plo preto e curto, manchado de branco, ao passo que os porcos-do-mato
tm o plo todo preto e mais longo. Alis, em lngua timbira, queixada se diz
/klu/, e o termo que designa o caititu formado pela simples sufixao do
diminutivo /r/ (Vanzolini -: ). Teramos:
. caititu: focinho mais curto, plo manchado de branco;
. queixada ou porco-do-mato: focinho mais comprido, plo longo e negro;
| Segunda parte
humano
animal
diacronia
animal
queixada
caititu
Se os mitos kayap e mundurucu conservassem o que possvel a lembrana de uma tcnica de caa hoje extinta, que consistiria em acossar bandos de queixadas at faz-los entrar num cercado,3 onde seriam protegidos e
alimentados, para serem retirados medida que isso se fizesse necessrio,
uma segunda oposio viria reforar a primeira: semi-humanos no plano do
mito, os queixadas seriam, no plano da atividade tecno-econmica, animais
semidomsticos. Neste caso, teramos de admitir que o segundo aspecto explica e fundamenta o primeiro.
. O que sugerem igualmente outros mitos mundurucu (Murphy : ; Kruse , v. : .) e um texto amaznico (Barbosa Rodrigues : -).
| Segunda parte
M
Karusakaibe
Tup
Maranaywa
Korumtau
seria dificilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos prevalecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner : ). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem, rirem
ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso observado
meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encontrando-se por
acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres, no somente
deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar, para o lado
opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio de encontrarem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gravssima, e o
culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que geralmente julgado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de sexo differente e diversa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na presena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender que
so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e mulher,
observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser porm
difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que a colloque ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo ambos
apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso um acto
privado (Colb. : -).
exatamente isso o que acontece em M, mas s custas de uma outra transformao digna de nota.
Existe, de fato, uma congruncia geral entre o par de heris culturais
mundurucu e o par kayap: Karusakaibe mundurucu o homlogo de Takake kayap. Uma relao comparvel existe entre o Dairu mundurucu e o
Ooimbre kayap: ambos so enganadores na forma de tatu, cometem os
mesmos erros, so responsveis pelos mesmos acidentes.
Mas, quando se trata do conflito entre aliados, que est na origem da transformao de um dos dois grupos em porcos, os papis se invertem. Ao mesmo tempo que:
M
o demiurgo d lugar ao enganador. Entre os Mundurucu, Karusakaibe, ofendido pelos maridos de suas irms, os transforma em porcos. Ele , portanto,
responsvel pela origem dos porcos-do-mato, ao passo que o heri-tatu Dairu
ser responsvel por sua rarefao ou sua perda. No mito kayap, o heri-tatu
Ooimbre toma o lugar do demiurgo Takake como responsvel pela origem
dos porcos, por sua vez representados pelo outro grupo de aliados.
Na seqncia, entretanto, as funes se mantm inalteradas, tanto que, de
modo aparentemente pouco lgico, o mito kayap atribui a Ooimbre primeiramente a origem dos porcos e depois a sua perda. Para isso, preciso
construir um relato esquisito em que Ooimbre transforma os aldees em
porcos e se comporta logo em seguida como se tivesse esquecido o acontecimento, ao passo que Takake que nele no teve participao alguma age
como se fosse o nico a estar informado dele. Essa contradio interna da verso kayap mostra que ela s pode ser uma elaborao secundria da verso
mundurucu. Em relao a esta verso reta , a dos Kayap apresenta
uma dupla toro, sendo que a segunda tem como efeito anular a primeira e
restabelecer o paralelismo com a seqncia do relato mundurucu (fig. ).
| Segunda parte
origem dos
porcos-do-mato
perda dos
porcos-do-mato
objeto:
doadores
tomadores
Karusakaibe
Takake
M
Ooimbre
Dairu
agente:
Ooimbre
Karusakaibe
Portanto, pode-se reduzir a verso kayap verso mundurucu, simplificando-a pela anulao recproca das tores que contm, e assim considerar
como fundamental apenas a relao de aliana evocada pela ltima verso,
que se refere, lembremos, aos maus-tratos de que um irmo de mulheres
vtima por parte dos maridos de suas irms (dito de outro modo, um doador
de mulheres maltratado por tomadores).4
Ora, aqui mais uma vez o mito ofai (M) fornece o elo que falta, que
permite agora encadear o grupo dos mitos de origem dos porcos-do-mato ao
dos mitos de origem do fogo de cozinha. M enfatiza que, como os futuros
queixadas, o jaguar est em posio de tomador de mulheres em relao a
um grupo humano. Mas um cunhado benevolente que d aos homens o
fogo de cozinha ou a carne assada em troca da esposa que deles recebeu, ao passo que os porcos-do-mato so a encarnao animal de cunhados
malevolentes, que negam alimento, do pouco ou insolentemente.
. Deixamos de lado uma verso mataco demasiado elptica (Mtraux : ). A verso kariri ser discutida mais adiante (p. ). De trs verses restantes, uma cashinaua
(M) (Abreu : -), outra (M) bororo (Colb. & Albisetti : ) evocam um
conflito, no entre cunhados, mas entre esposos atuais ou virtuais, com transformao
correlativa de abuso do coito (na verso mundurucu) em recusa ao coito (verso cashinaua), ou em comportamento antiamoroso (bororo). Voltaremos a essa transformao
(pp. , -). Apenas a ltima verso (karib da Guiana in: Ahlbrinck, art.wireimo)
no evoca expressamente uma relao de aliana; simplesmente atribui a transformao
de um grupo de caadores em porcos-do-mato sua voracidade.
Sendo assim, a coerncia interna da srie j do desaninhador de pssaros se mostra ainda mais forte do que tnhamos desconfiado. Compreendese, com efeito, que todos os mitos desse grupo coloquem em cena no um,
mas dois pares de cunhados: primeiramente, o desaninhador de pssaros
(que um doador de mulheres) e o marido da irm ao qual ele nega (intencionalmente ou no) os filhotes; em seguida, esse mesmo desaninhador de
pssaros (mas agindo como embaixador da espcie humana) e o jaguar a
quem os homens deram uma mulher e que, em troca, cede o fogo e o alimento cozido humanidade:
. par
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
Portanto, necessrio que a esposa humana do jaguar fique para sempre perdida para a humanidade (= transformada em ona, no mito ofai), j que a
experincia comprova que, do seu lado, o jaguar tambm perdeu para sempre o fogo e o uso da carne cozida.
No mito bororo do desaninhador de pssaros (M), essa configurao
apenas transformada: um filho se recusa a entregar a me ao pai ( o que seu
comportamento incestuoso exprime), e o pai se vinga do mesmo modo que,
nos mitos j, o mais velho dos cunhados se vinga do mais jovem (que no
quer lhe entregar os filhotes):
| Segunda parte
Antigamente, os homens do cl bokodori (metade Ecerae) eram espritos sobrenaturais que viviam alegremente em abrigos feitos de penugens e penas, chamados ninhos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a sua
irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma, pois
ele havia copulado com a mulher quando foi peg-lo.
Os irmos da mulher se retiraram, ofendidos, e resolveram procurar debaixo
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para confeccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, graas
a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um riso
triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado ou
riso de sacrifcio chamado riso das almas. A locuo designa tambm um canto
ritual, que pertence ao cl bokodori [cf. EB , v. 1: 114].
Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal
afronta, os Bokodori resolvem desaparecer. Antes, repartem solenemente entre as
linhagens os adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se todos dentro de uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
Assim que pegam fogo, transformam-se em pssaros: arara-vermelha, araraamarela, gavio, falco, gara... Os outros habitantes da aldeia resolvem abandonar
um lugar to lgubre. Apenas a irm volta regularmente ao local do sacrifcio, onde
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distribui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).
Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca relaes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres so
associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e moram
eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradisaca, em vez
de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados numa cabana
desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos tomadores: carne ou mel. Mas, enquanto em M, por exemplo, a negao do fornecimento (ou a sua concesso de m vontade) acarreta primeiramente uma atividade sexual desregrada dos culpados, seguida de sua transformao em
porcos, aqui ocorre o inverso: a atividade sexual, proibida durante a coleta de
mel, acarreta o que equivale a uma negao de fornecimento (j que este consiste num mel indigervel), seguida da transformao das vtimas (e no dos
culpados), primeiramente em heris culturais, inventores dos adornos e da
tcnica de sua confeco, em seguida, numa fogueira, em pssaros cujas cores
se tornam ento mais belas e mais brilhantes (melhores, portanto, para servir
de matria-prima para os adornos). Ora, lembremos que no grupo dos mitos
sobre os porcos-do-mato os doadores de mulheres conservavam a natureza
humana e transformavam os cunhados prisioneiros em sua cabana enfumaada em porcos, cuja funo natural (servir de alimento) e no cultural. S a armao se mantm inalterada, segundo a frmula:
(doadores : tomadores) :: M (pssaros : homens) :: M (homens : porcos)
| Segunda parte
Todos os dias, os homens iam pescar e voltavam de mos vazias. Chegavam aldeia
tristes, no s porque voltavam sem peixes, mas porque as mulheres faziam cara feia
e os recebiam de modo grosseiro. Chegaram mesmo a desaar os maridos.
As mulheres anunciaram que iriam elas mesmas pescar. Mas, na verdade, elas
apenas chamavam as ariranhas, que mergulhavam e pescavam para elas. As mulheres voltavam carregadas de peixes, e sempre que os homens tentavam uma desforra,
no conseguiam nada.
Passado um certo tempo, os homens comearam a desconar. Mandaram um pssaro espionar as mulheres, e ele lhes contou tudo. No dia seguinte, os homens foram
ao rio, chamaram as ariranhas, e as estrangularam todas. Apenas uma escapou.
Agora eram os homens que brigavam com as mulheres, que no pegavam mais
nada. Por isso, elas resolveram se vingar. Ofereceram aos homens uma bebida feita de
pequi (Caryocar sp.), mas no haviam retirado os espinhos que envolvem o caroo. 5
. ... O pikia... d grandes frutos comestveis que tm a curiosa caracterstica de conterem um espao vazio entre a polpa e o caroo coberto de espinhos duros que provocam
srios ferimentos ao penetrarem na pele (Bates : ). Deixamos de lado uma verSonata das boas maneiras |
Os homens caram sufocados com os espinhos, que caram atravessados na garganta, e grunhiam u, u, u, u, e se transformaram em porcos-do-mato, que grunhem
desse modo (Colb. & Albisetti 1942: 259-60).
Conseqentemente, verifica-se o conjunto das seguintes propriedades:
. Entre os Bororo, a origem dos porcos-do-mato (M) aparece como uma
funo da disjuno:
( # )
. A disjuno inversa:
(
= ),
M (
a oposio sociolgica entre os termos polares (doadores de mulheres, tomadores de mulheres) se realizava sob a forma:
mau caador (de pssaros) / bons caadores (de caititus).
Quando se tem:
| Segunda parte
Portanto:
a)
ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M de qualquer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M no pescam absolutamente nada; e:
b)
[Mundurucu (
] / [Bororo ( # )]:
= )
de caadores de
pescadoras
[M ( doadores
) ] / [(mulheres = de
) ],
mulheres = pssaros
peixes
[Bororo (
] / [Mundurucu etc. ( # )]
= )
teremos:
de pssaros
[M ( doadores
) ] / [M ( mulheres = peixes) ].
mulheres =
. A transformao acima:
origem dos
riso
b) M : ( bens culturais ) = ( sagrado
riso
grunhidos
animais );
// profano );
origem dos
grunhidos
c) M: ( porcos-do-mato ) = ( animais
gritos
// amorosos );
j que a transformao dos homens em porcos em M resulta inversamente ao que ocorre em M de uma disjuno de cnjuges que entram
em choque e no de sua unio carnal.
Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M, corroborado pela meno de um queixada no incio de M, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da posio semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos de
origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses: de
um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana), um
isomorfismo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e os do
segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos, e portanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que, para
frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (fig. ).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou filha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identificveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
| Segunda parte
utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel domestic-lo).6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na seqncia de nosso procedimento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispensvel
adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no se
transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se em
sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema inicial
que o continha no comeo como um de seus elementos.
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).
suplementar
(incidente do caititu)
mitos de origem
da culinria
complementar
. O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os bandos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. : ).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia,a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os animais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais
Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava.Por que voc est comendo os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe quebrou o
pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos correram para
ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma cabea de
tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se transformado
em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).
DO TABACO
Uma mulher e seu marido foram um dia caar periquitos (Myopsitta monachus).
que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (ReichelDolmatoff -, v. : -). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe atribudo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma expresso metafrica do outro.
| Segunda parte
O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passarinhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um pssaro maior e jogou-o, dizendo:Ateno, ele novo, mas pode voar!.
A mulher saiu correndo atrs do pssaro, e o homem aproveitou a ocasio para
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num cesto, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que cava um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais novo
desobedeceu, e avisou os outros, que reconheceram o pai. Informados do fato, os
moradores da aldeia caram chocados e fugiram, exceto as crianas. Quando a me
retornou, surpreendeu-se de ver a aldeia vazia, e as crianas lhe disseram que os habitantes tinham ido embora depois de t-las insultado. Fugiram de vergonha de sua
prpria maldade.
Indignada, a mulher quis vingar os lhos e perseguiu os aldees. Alcanou-os, fez
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavorados com as idas e vindas sanguinrias, as crianas decidem fugir. No se mexam,
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
As crianas cavam um buraco em segredo e o cobrem com folhas. Quando a me
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
armadilha. As crianas vo pedir auxlio a Carancho (o heri cultural: um falcondeo,
Polyborus plancus, ave tanto de rapina quanto carniceiro, cf. Ihering 1940), que as
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se esconder, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras, mas
elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam o
cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as aldeias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
companheira (loc.cit.: 62-64).
DO TABACO
Existia uma mulher que era feiticeira. Ela sujava de sangue menstrual os caraguats
(uma bromelicea cujas folhas centrais tm a base vermelha) e os dava ao marido pra
comer. Avisado pelo lho, o homem anuncia que vai buscar mel no mato.
Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz ao
marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho de
papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um buraco
que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
O homem tapa o buraco e ca vigiando. Ali cresce uma vegetao desconhecida.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus companheiros pegam-no de surpresa e o interrogam. Assim, os homens obtiveram o tabaco
(Baldus 1950: 220-21; 1958: 133).
No tempo em que o demiurgo vivia com os homens, estes lhe pediram para experimentar porcos-do-mato, que ainda no existiam. O Av (nome do demiurgo) aproveitou uma ocasio em que todos estavam fora da aldeia, exceto as crianas de menos
de dez anos, para transform-las em porquinhos-do-mato. Quando os ndios voltaram, ele os aconselhou a irem caar, mas ao mesmo tempo fez com que todos os porquinhos subissem para o cu por uma grande rvore. Ao verem isso, os homens
| Segunda parte
Por mais desfigurado que esteja este mito, contado por um missionrio do final
do sc. que no perdia nenhuma oportunidade de demonstrar seu desprezo pelas crenas indgenas, percebe-se facilmente que ele apresenta um parentesco muito prximo com os outros mitos de origem dos porcos-do-mato,
principalmente com o mito mundurucu (M). Em ambos os casos, o tabaco,
ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em homens de
um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas significativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o mesmo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade dos
irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado da
animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de filiao, na
medida em que separa pais e filhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. ). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos (loc.cit.: ), poderia significar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de filiao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M), warrau (M) e kayap
(M). Nelas, com efeito, a disperso dos porcos-do-mato, libertados (ou reunidos) por imprudncia ou por maldade por um enganador, acarreta o desaparecimento fsico do filho do heri. O desaparecimento pode ser explicado
por consideraes do mesmo tipo daquelas invocadas anteriormente para interpretar o da mulher humana do jaguar (p. ). Produto e smbolo da aliana
Sonata das boas maneiras |
matrimonial, a criana perde sua funo semntica quando a aliana se rompe devido transformao dos tomadores de mulheres em porcos. Os mitos
efetivamente salientam essa funo, de intermedirio entre os cunhados.
Na realidade, todo doador tambm um tomador. Mas, em relao a isso,
os mitos mundurucu (M e M) tratam de poupar o heri cultural Karusakaibe dos inconvenientes de uma situao ambgua.Sem pai nem me e possuidor exclusivo de um filho (Tocantins : ), Karusakaibe j se encontra,
por assim dizer, fora do circuito. Isso ocorre tambm numa outra verso
(Mc), em que ele um bastardo abandonado pela me e recolhido por um
animal que o alimenta (Kruse -, v. : ; cf. adiante, p. ). s vezes,
diz-se que ele pai de duas crianas que nenhuma mulher gerou. Ou ento que
casado com Sikrida (Shikirida), que se chamava Aybamn antes de se transformar temporariamente em peixe. Sikrida ora a me do filho mais velho do
demiurgo Korumtau (Korumtawb, Carutau, Car-Tar, dependendo da verso) mas neste caso ela o concebeu distncia, fecundada apenas pela palavra de Karusa-Kaibe, pois, como essa verso precisa, este nunca teve relaes
sexuais com uma mulher (Kruse -, v. : ). E ento ela s aparece
depois do nascimento sinttico do segundo filho do demiurgo, que se casa com
ela apenas para que cuide da criana. Quando me verdadeira, Sikrida seduz
o prprio filho (Strmer : -). Quando ama do outro filho, ela o
seduz tambm (Kruse -, v. : ), ou no consegue impedir que as
mulheres da aldeia o seduzam (Tocantins : -).
Diretamente ou atravs de terceiros, a esposa teoricamente obtida dos
doadores de mulheres comporta-se, portanto, como parte interessada e sob
duas formas extremas, j que sedutora e incestuosa.Alm disso, depois de ter
perdido o filho mais velho, vtima dos porcos-do-mato, o demiurgo faz um
outro filho, esculpido num tronco de rvore: ou seja, sem se colocar na posio de tomador de mulher, j que nesse momento ele j havia transformado
os doadores em caa.
O mito cashinaua (M) oferece uma inverso interessante desse esquema: a transformao dos pais e irmos em porcos-do-mato resulta da recusa,
por parte de uma jovem, de ser dada em casamento por eles. Ela tambm
resolve o problema encontrando numa caixa (contrapartida feminina do
tronco esculpido pelo demiurgo mundurucu) um filho sem pai e sem irmo,
que ela toma como marido (Abreu : -).
Em segundo lugar, o mito kariri pode ser encontrado entre os Bororo ligeiramente transformado: o mito de origem das estrelas (M), de que trataremos adiante (p. ). Por enquanto, limitamo-nos a indicar que, nesse mito,
as crianas sobem ao cu porque foram gulosas (kariri: porque seus pais se
| Segunda parte
M
M
{ (, aliana)
Um marido
tem uma
esposa ona,
destruidora
por via oral
de um marido
que sobe no alto
de uma rvore.
Tendo em vista
uma busca animal
(pssaros)
{ (, filiao)
Uma me
tem um filho
cobra;
protetora por
via vaginal
de um filho
que sobe no alto
de uma rvore.
Tendo em vista
uma busca vegetal
(frutas)
. Bororo: ippie, ipie; termo que, em M, Colbacchini traduz como lontra e que, no
glossrio, define de um modo estranho: ariranha: um bichinho que fica flor dgua
(p. ). Cf. Magalhes (: ) e eb (: ): ipie,ariranha. Normalmente, ariranha
designa a lontra gigante (Pteroneura brasiliensis), que pode ter mais de dois metros de
comprimento, mas no Brasil central e meridional o termo se aplica lontra comum
(Ihering, v. : ).
Uma verso mais antiga (Colb. : -) no contm o episdio do vampiro. o
prprio Baitogogo que se irrita ao ver os homens fazendo mau uso do tabaco e que provoca sua transformao em ariranhas.
Convm deixar claro que o termo bororo ma no designa unicamente o tabaco de
verdade e as espcies vizinhas do gnero Nicotiana, mas tambm vrios tipos de folhas
aromticas igualmente fumadas. Segundo nossas fontes, M estaria se referindo Nicotiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M a uma anoncea controlada pelo cl
paiwoe (Colb. : ; & Albisetti : ; eb, v. : , ).
| Segunda parte
disjuno por
causa da me
vtima incinerada,
origem do tabaco
que a me
deveria comer
(mas no come);
Me morta por
aliados (= filhos,
em filiao pat.)
disjuno por
causa do marido
que a esposa no
deveria comer
(mas come);
Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros humanos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. : ).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, notaremos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M, M, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (: ) e mitos toba
de origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M. De fato, a clandestinidade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem respeito
origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos levassem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o que
acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros (cf. M,
M, M) parente dos heris do mito de referncia (M) e dos mitos j de
origem do fogo (M a M).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um rochedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados a
um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Sonata das boas maneiras |
dor de pss
aro
inha
san
s
e
d
carne
ge
m
do t
ab
aco
s
rco
origem dos po
i
or
o
-d
-m
| Segunda parte
J (Bororo)
fogo
ato
tabaco
porco, por sua vez, autnomo, j que comanda sua prpria espcie. Concebe-se, assim,
que o pensamento indgena possa situ-lo ao mesmo tempo como carne e como dono
da carne.
Reforando a dupla de oposies ariranha/porco-do-mato, lembraremos tambm
que em M os homens se transformam em porcos porque engoliram espinhos juntamente com a polpa das frutas, ao passo que as ariranhas tm a reputao de comerem
apenas a carne dos peixes grandes, deixando de lado a cabea e as espinhas (Ihering
, v. : ). Um mito guianense explica pormenorizadamente por que a lontra consome o corpo do caranguejo e deixa as pinas (K.G. : -).
c) a civilidade pueril
Demonstramos que existe uma relao de simetria entre os cunhados de um
grupo j. Essa simetria tambm se manifesta de um outro modo.
Um homem pede ao jovem irmo de sua mulher que suba at um ninho
para pegar pssaros para ele. Em vez de obedecer, o menino d ao cunhado a
sombra em lugar da presa. Dependendo da verso, ele fica com medo de pegar
a presa, ou joga, no lugar dos pssaros, ovos que se espatifam no cho, ou
ainda, em vez de ovos, joga pedras que ferem o cunhado.
Quando aparece o segundo cunhado, o jaguar, o heri adota em relao
a ele um comportamento duplamente inverso. Em primeiro lugar, no deixa
a fera perseguir sua sombra no cho: em vez de zombar dos esforos ridculos do animal, ele se entrega. E, quando o jaguar lhe pergunta sobre o contedo do ninho, ele responde a verdade e, duas vezes seguidas (j que h dois
filhotes), entrega-lhe a presa.
Demonstraremos que porque o heri contm a zombaria e a enganao
em relao ao jaguar, ou mais exatamente, porque contm o riso, que este no
s no o devora, como lhe comunica as artes da civilizao.
Vrios mitos americanos comprovam que no existe situao mais risvel
ou ridcula do que a do personagem que troca a presa pela sombra ou tenta
agarrar a sombra em vez da presa. Para confirmar, eis um mito dos Warrau da
Guiana, suficientemente explcito para nos convencer disso; mesmo porque
os outros elementos desse mito sero mais tarde conectados queles que dele
extrairemos inicialmente.
M 28 WAR RAU: OR IGEM
Certa vez, havia dois irmos, sendo o mais velho um grande caador. A cada dia que
passava, ele se afastava mais em busca de caa, e assim, um dia, chegou a um riacho
| Segunda parte
que nunca havia visto. Ele subiu numa rvore da margem, para surpreender os animais que viessem beber gua. De repente, viu uma mulher se aproximar chafurdando na gua e achou estranhos os seus movimentos. Toda vez que ela enava a
mo na gua, pegava dois peixes, e toda vez ela comia um e colocava o outro no cesto.
Era uma mulher grande, um ser sobrenatural. Ela tinha na cabea uma cabaa, que
de vez em quando pegava e jogava na gua, fazendo-a rodopiar como um pio. Ento
cava parada, olhando a cabaa, e depois prosseguia.
O caador passou a noite na rvore e no dia seguinte voltou para a aldeia. Contou
a aventura ao irmo mais novo, que implorou para acompanh-lo, a m de ver uma
tal mulher, capaz de pegar e devorar tantos peixes. No, respondeu o mais velho,
porque voc ri toa e poderia rir dela. Mas o caula prometeu car srio e o irmo
acabou concordando em lev-lo.
No riacho, o mais velho subiu na mesma rvore, que cava um pouco afastada da
margem; para no perder nada do espetculo, o caula fez questo de se instalar
numa rvore mais bem situada e sentou-se num galho inclinado sobre a gua. Logo,
a mulher apareceu, e recomeou a agir como de costume.
Ao chegar abaixo do caula, ela percebeu sua sombra, refletida na gua. Tentou
agarr-la, mas no conseguia; insistiu:Ela enava bem depressa a mo na gua, primeiro de um lado, depois do outro, com gestos to estranhos, e contores to ridculas, que o menino que estava acima dela no conseguiu conter o riso diante dessas
tentativas malogradas de pegar a sombra em vez da presa. Ele ria, e ria, sem conseguir parar.
Ento a mulher levantou os olhos e descobriu os dois irmos; mandou o mais
jovem descer, mas ele no obedeceu. Furiosa por ter sido ridicularizada, a mulher
mandou formigas venenosas (Eciton sp.) para atac-lo; elas picaram e morderam o
menino com tanta fora que, para escapar delas, ele teve de se jogar na gua. A
mulher o agarrou e comeu-o.
Em seguida, ela prendeu o mais velho dentro do cesto bem fechado. Depois foi
para casa, depositou o cesto no cho e proibiu as duas lhas de mexerem nele.
Mas, assim que ela virou as costas, as duas foram depressa abrir o cesto. Ficaram
encantadas com a aparncia fsica do heri e com suas habilidades de caador. Apaixonaram-se por ele, e a mais nova o escondeu em sua rede.
Quando a ogra se preparava para matar e comer o prisioneiro, as meninas confessaram sua desobedincia. A me concordou em poupar o genro inesperado, contanto
que ele pescasse para ela. Mas, por mais que ele pescasse, ela sempre comia tudo,
exceto dois peixes. E o heri cou to cansado que adoeceu.
A lha mais nova, que agora era mulher dele, concordou em fugir com ele. Um
dia, ele disse sogra que tinha deixado o que pescara na canoa, como de costume, e
que ela devia ir buscar (um pescador no podia carregar o prprio peixe, para no per-
der a sorte na pesca). Mas ele deixou um tubaro (ou um crocodilo) sob a canoa; a
ogra foi devorada.
A lha mais velha descobriu o assassinato, aou a faca, perseguiu o culpado.
Quando estava prestes a alcan-lo, ele mandou sua mulher subir numa rvore e
subiu em seguida. Mas no foi rpido o bastante para evitar que a cunhada lhe cortasse uma perna. O membro ganhou vida, tornou-se a Me dos Pssaros (Tinamus
sp.). noite, ainda se pode ver no cu a mulher do heri (as Pliades), mais embaixo,
ele mesmo (as Hadas), e, ainda mais embaixo, a perna cortada (o Cinturo de Orion)
(Roth 1915: 263-65; para uma variante longnqua, cf. Verssimo, in Coutinho de Oliveira
1916: 51-53).
Esse mito provm de uma das tribos j que nos permitiram constituir o
grupo dos mitos de origem do fogo. Mas o Chaco oferece todos os tipos de
variantes, entre as quais uma, que, apesar da distncia, surpreendentemente
prxima do texto xerente:
M 30
Um rapaz que estava deitado na rede, doente, viu a vulva de sua me, que havia
subido no teto da cabana para consertar o telhado. Tomado de desejo, ele esperou
que ela descesse e a violentou. Depois, ele relaxou e revelou a ela o segredo das mscaras, que ela contou s outras, quando nenhuma mulher deveria sab-lo.
Quando os homens perceberam, mataram todas as mulheres, exceto uma, que,
transformada em veado, conseguiu escapar. Mas eles no se acostumavam aos trabalhos femininos.
Um dia, um homem passava sob a rvore onde a sobrevivente est empoleirada.
Ela cospe para chamar sua ateno. O homem tenta subir na rvore, mas no consegue por causa do pnis ereto; antes de desistir do intento, ele cobre o tronco de
esperma. Os outros homens aparecem e conseguem chegar at a mulher a partir das
rvores vizinhas. Eles a violentam e a cortam em pedaos, que, ao carem, se embebem do esperma espalhado no tronco. Cada homem pega um pedao e o leva para
casa. Depois, todos vo pescar.
Dois xams, enviados como batedores, informam que os urubus comeram os
pedaos de mulher. Os ndios voltam para a aldeia e encontram-na cheia de mulheres e crianas. Cada um ca com a esposa originria de seu pedao. Os pedaos de
coxa haviam dado origem a mulheres gordas; os dedos, a mulheres magras (Mtraux
1943: 113-19).
DAS MU LH ER ES
Antigamente, os homens costumavam caar e colocar as provises de carne no telhado das casas. Um dia, quando eles estavam fora, as mulheres desceram do cu e
roubaram toda a carne. O mesmo fato se repetiu no dia seguinte, e os homens (que
ignoravam a existncia das mulheres) colocaram Coelho como sentinela.
Mas Coelho dormiu o tempo todo e a carne assada foi roubada. No dia seguinte,
Papagaio cou de guarda, escondido numa rvore, e viu as mulheres, que tinham a
vagina dentada. A princpio quieto e imvel, Papagaio jogou uma fruta da rvore nas
mulheres que banqueteavam embaixo. As mulheres comearam a acusar umas s
| Segunda parte
outras; depois, descobriram Papagaio e comearam a brigar para t-lo como marido.
Jogavam coisas umas nas outras e um dos projteis cortou a lngua de Papagaio.
Sem poder falar, reduzido a gestos, ele no conseguia explicar o que tinha acontecido aos homens.
Ento foi a vez de Gavio car de guarda; ele se armou com dois propulsores. O
primeiro errou o alvo e fez com que as mulheres o descobrissem. Primeiro, elas brigaram para t-lo como marido, depois tentaram mat-lo lanando projteis, mas
Gavio conseguiu cortar com o outro propulsor uma das duas cordas que as mulheres usavam para descer e subir ao cu (uma das cordas para as mulheres bonitas,
outra para as feias). Vrias mulheres caram, e penetraram na terra, mas Gavio
pegou duas para ele.
Chamou os companheiros. S Iguana o escutou, mas, como ele tem orelhas
minsculas, os outros homens no queriam crer que sua audio pudesse ser melhor
do que a deles. Finalmente, Gavio conseguiu se fazer ouvir...
Tatu tirou as mulheres da terra e as distribuiu aos companheiros (Mtraux 1946:
100-03).
Um dia, perceberam que as provises haviam sido roubadas e deixaram um papagaio como vigia. Empoleirado no alto de uma rvore, ele viu mulheres descendo do
cu por uma corda. Elas se empanturraram e adormeceram sombra da rvore. Em
vez de dar o alarme, como lhe tinha sido ordenado, o papagaio comeou a jogar
pequenos ramos nas mulheres, que acordaram e o viram. Elas o bombardearam com
gros, e um deles atingiu sua lngua, que cou preta desde ento.
O iguana ouve o barulho do combate e avisa os companheiros; mas, como todos
acham que ele surdo, ningum lhe d ouvidos. Quanto ao papagaio, cou mudo.
No dia seguinte, o encarregado da vigia o lagarto, mas as mulheres capturam-no
e lhe arrancam a lngua. Ele tambm ca mudo. Os homens deliberam e conam a
guarda da aldeia ao gavio, que as mulheres no vem, pois a cor de suas penas se
confunde com a do tronco da rvore em que ele ca escondido. O gavio d o alarme;
apesar de bombardeado pelos projteis das mulheres, ele consegue cortar a corda. A
partir de ento, os homens tiveram mulheres (Mtraux 1939: 51).
O fim do mito mataco, assim como o do mito toba, explica por que certas
mulheres ficaram vesgas, em conseqncia de um gesto equivocado do tatu,
durante a escavao do solo para tirar as mulheres que tinham ficado enterradas devido queda, e como os homens tiraram as vaginas dentadas das
mulheres. Mtraux (: -) fez um breve estudo da distribuio desse
mito, que vai da Argentina Guiana. Ao norte dos Xerente, cuja verso resumimos, conhecido entre os Kariri e os Arawak da Guiana (Martin de Nantes : ; Farabee : ).
A verso kariri no contm o motivo da mulher celeste, mas se aproxima da verso xerente por fazer as mulheres nascerem dos pedaos de uma
vtima sacrificada.A verso taruma de Farabee invertida em relao s precedentes, j que as mulheres esto inicialmente em posio baixa, so pescadas pelos homens (e, portanto, aquticas, em vez de celestes); em compensao, ela tem em comum com as verses argentinas o motivo das sentinelas
enganadoras ou negligentes. Os Kadiwu, outrora vizinhos meridionais dos
Bororo, contam (M) que o demiurgo tirou a humanidade primitiva do fundo de um lago de onde os homens saam sorrateiramente para roubar seu
peixe, at que um pssaro, colocado como sentinela, desse o alarme, aps
vrios outros terem adormecido (Ribeiro : -). Essa verso aberrante
parece assinalar uma falha mitolgica que passaria entre as tribos do Chaco
e os Bororo, entre os quais o mito se reconstitui com todas as suas caractersticas estruturais, apesar de um contedo diferente e embora a posio das
mulheres seja invertida (cf. p. ).
| Segunda parte
M 34
As mulheres tinham ido colher milho, mas no conseguiam uma boa colheita. Ento,
levaram um menino pequeno, que encontrou vrias espigas. L mesmo, elas moeram o
milho para fazer po e bolos para os homens comerem quando eles voltassem da caada. O menino roubou uma enorme quantidade de gros e os escondeu dentro de bambus; levou-os para a av, e pediu-lhe que zesse po de milho para ele e seus amigos.
A av atendeu o pedido e os meninos se regalaram. Depois, para esconder o
roubo, cortaram a lngua da velha e a de um papagaio domstico, e soltaram todos os
pssaros que eram criados na aldeia.
Temendo a reao dos pais, eles fugiram para o cu, subindo por um cip cheio de
ns, que o colibri havia concordado em prender.
Entrementes, as mulheres voltaram aldeia e procuraram os meninos. Interrogaram, em vo, a mulher e o papagaio, privados da lngua. Uma delas v o cip e a la
de meninos subindo. Eles ngem no ouvir as splicas e se apressam. Desesperadas,
as mes sobem atrs deles, mas o ladro, que era o ltimo da la, corta o cip assim
que chega ao cu: as mulheres caem e se espatifam no cho, transformando-se em
animais e feras. Como castigo pela maldade, os meninos, transformados em estrelas,
contemplam toda noite a triste condio de suas mes. So os olhos que vemos brilhar (Colb. & Albisetti 1942: 218-19).
Com o mito warrau, havamos partido da origem das estrelas. Ei-nos de volta
a ela. Alm disso, e como nos mitos do Chaco, a pessoa que permanecera de
vigia na aldeia aqui a av emudecida (assim como o papagaio, animal
domstico entre os Bororo). O mutismo posto em correlao com a surdez,
ou de animais intermedirios (guardas da aldeia, ou batedores), ou de termos
polares, mas tambm em situao de intermedirios (os meninos a meio caminho entre o cu e a terra, que fingem no ouvir as mes). Em ambos os casos, a
disjuno ocorre entre indivduos machos e indivduos fmeas; mas, num
caso, trata-se de maridos virtuais e de mulheres que ainda no procriaram; no
outro, trata-se de mes e de filhos (os pais s aparecem, nesse mito dos Bororo
matrilineares,para constar). No Chaco, a disjuno representa a situao inicial e se resolve em conjuno no final. Em os Bororo, a conjuno que representa a situao inicial e que acaba se resolvendo em disjuno (extrema, alis:
estrelas de um lado, animais do outro). Um dos plos da oposio sempre se
caracteriza pela gulodice (as mulheres celestes do Chaco, os meninos estelares
dos Bororo), e o outro plo, pela moderao (os homens voluntariamente econmicos com a carne ou o peixe; as mulheres, involuntariamente parcimoniosas com os gros). Na prxima pgina, o quadro das transformaes.
Sonata das boas maneiras |
animal,
aqutico
sentinela
b terra
a cu
cnjuges
dYc
animal,
terrestre
b terra
(gua?)
a cu
cnjuges
cYd
dYc
b terra
a cu
cnjuges
b terra
(gua?)
a cu
cnjuges
a cu
b terra
parentes
humano / no-humano
cYd
>
alimento
aliados
sentinela / batedor
conjuno / disjuno
b gua
idade
alto / baixo
a cu
alto / baixo
. riso
. silncio
h Y nh
batedor
silncio
hYh
animal,
aqutico
batedor
. provocao
. mentira,
cegueira
(h Y nh)
hYh
dYc
animal,
terrestre
sentinela
. provocao
. silncio:
sono,
mutismo,
surdez
nh Y h
dYc
animal,
aqutico
sentinela
. provocao
. silncio:
mutismo,
surdez
nh Y h
>
cYd
vegetal,
terrestre
sentinela
. silncio:
mutismo,
surdez
h Y nh
h Y nh
Seria interessante estudar esse grupo por si mesmo, ou fazer dele o ponto de
partida de um estudo mais geral, que levaria de volta a alguns dos mitos que
abordamos por um outro meio.Vimos que o mito bororo de origem das estrelas (M) est intimamente aparentado, por sua estrutura, ao mito kariri de
origem dos porcos-do-mato (M), que, sob a perspectiva que tnhamos ento,
parecia ocupar uma posio marginal. M tambm apresenta uma simetria
direta com M, em funo de uma oposio que lhes prpria entre o povoamento do cu (pelas constelaes) e o da terra pelas espcies animais. Os
mitos toba e mataco (M, M), por sua vez, remetem ao mito mundurucu de
origem dos porcos-do-mato (M) por intermdio do tatu desajeitado (que
tambm intervm no mito kayap sobre o mesmo tema (M), na pessoa de
| Segunda parte
Cu (estrelas)
Cu
Y
bororo
(M)
Terra
Terra
gua
toba-mataco
(M-)
Cu (estrelas)
xerente-chamacoco
(M-)
Y
warrau
(M)
Ooimbre); finalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M, M), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mundurucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):
Esse quadro levanta dois problemas: ) Existem uma conjuno no mito warrau e uma disjuno no mito xerente? Quais? ) O mito bororo, que parece
ser duplamente disjuntivo, seria conjuntivo num outro plano?
Arriscamo-nos a sugerir que, apesar das aparncias, a conjuno realmente existe nos mitos warrau e bororo, e a disjuno no mito xerente.
Se a conjuno no imediatamente perceptvel no mito warrau, isso se
deve ao fato de ela se encontrar, de certo modo, interiorizada em benefcio
exclusivo do plo celeste onde marido e mulher so, a partir de ento, aproximados pela contigidade natural das constelaes enumeradas: Pliades,
Hadas, Orion.
A disjuno parece totalmente ausente do mito xerente, em que as relaes entre cu e terra no so diretamente evocadas. Mas sua disjuno, alhures provocada, aqui substituda por uma disjuno evitada, num eixo que,
de vertical, passa a horizontal: trata-se, com efeito, da disjuno das mulheres, risco que correriam os maridos se viessem a separar-se delas; por isso,
esclarece o texto, eles tero o cuidado de lev-las quando sarem para caar.
Esta ltima interpretao talvez parea frgil; e, no entanto, ela se encontra validada pelo simples fato de que basta inverter-lhe o esquema para descobrir a conjuno que falta no mito bororo: conjuno implcita, mas simtrica, da disjuno explicitamente rejeitada pelo mito xerente. Consiste, neste
caso, na transformao das mulheres em caa (em vez de companheiras de
caa); igualmente solidrias de seus maridos caadores, mas no antagonismo
em lugar da colaborao. J encontramos outros exemplos dessa transformao, que parece ser tpica da mitologia bororo.
Sonata das boas maneiras |
M a M
(Chaco,
origem das
mulheres)
M
(Bororo,
origem das
estrelas)
(+) comunicao
() no-comunic.
(+) moderado
() imoderado
Ei-nos enfim habilitados a definir o comportamento do desaninhador de pssaros. Ele se situa mesma distncia entre esses dois comportamentos desastrosos por sua imoderao (positiva ou negativa): provocar ou zombar do
ogro que toma a sombra pela presa, ou recusar a comunicao com ele mostrando-se surdo ou cego, isto , insensvel.
Qual ento o significado que o pensamento mtico associa a esses comportamentos opostos?
d) o riso reprimido
O mito warrau (M) sugere que as aventuras do desaninhador de pssaros
(M a M) poderiam ter transcorrido de outro modo. Ele tambm uma
criana; o que teria acontecido se, como seu homlogo warrau diante da ogra,
ele tivesse dado gargalhadas, ao ver o jaguar tentando pegar sua sombra?
Toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e a suas conseqncias
fatais, confirmam que a peripcia era plausvel e permitem vislumbrar seus
desdobramentos.
M 36 TOBA-PI LAGA: OR IGEM
DOS AN IMAIS
M 37
Um veado casa-se com a lha de um jaguar, sem saber disso, pois naquele tempo
todos os animais tinham forma humana. Um dia, ele resolve fazer uma visita aos
parentes da mulher. Ela o previne de que eles so malvados e vo lhe fazer ccegas.
Se o veado no conseguir conter o riso, ser devorado.
O veado passa pela prova, mas percebe que os parentes da mulher so jaguares
quando eles trazem um veado que caaram e se pem mesa para com-lo.
No dia seguinte, o veado diz que vai caar e traz um jaguar. Desta vez, so os
jaguares que cam com medo.
A partir de ento, o veado e os jaguares se espreitam mutuamente. Como voc
dorme?, pergunta o jaguar ao genro.Com os olhos abertos, responde ele,e quando
estou acordado co com os olhos fechados. E voc? O oposto. Ento, os jaguares
no ousam fugir enquanto o veado dorme. Mas, assim que ele acorda, fogem, pensando que ele est dormindo, e o veado corre na direo oposta (Murphy 1958: 120).
M 38
Um homem se casa com uma mulher-guariba (Alouatta sp.) que tinha forma humana. Ela engravida e o casal resolve visitar os parentes. Mas a mulher previne o
marido contra a maldade deles; em hiptese alguma deve-se rir deles.
| Segunda parte
M 39
Diversos incidentes mticos se referem a uma visita aos macacos, na qual rir deles
pode custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz
(Roth 1915: 146, 194, 222).
Voltaremos adiante transformao jaguar Y macaco. Por enquanto, a questo que se coloca a da importncia do riso e de seu significado.Vrios mitos
se referem a isso:
M 40
Um homem cou cuidando de sua roa enquanto os outros foram caar. Ao sentir
sede, foi at um poo que havia visto na mata vizinha. Quando se abaixou para beber
gua, ouviu um estranho murmrio que vinha do alto. Olhou para cima e viu uma
criatura desconhecida pendurada num galho pelos ps. Era um Kuben-nipr, ser com
corpo humano, mas asas e ps de morcego.
A criatura desceu. Como no sabia falar a lngua dos homens, comeou a acarici-lo, para demonstrar suas intenes amistosas. Mas sua ternura se expressava
atravs de mos frias e unhas compridas, que zeram ccegas no homem. Ele deu a
primeira risada.
Levado para a caverna, uma espcie de casa alta de pedra, onde viviam os morcegos, o homem reparou que no havia nenhum objeto no cho coberto de excrementos dos morcegos, que cavam pendurados no teto. As paredes eram totalmente
adornadas com pinturas e desenhos.
Os antries receberam-no com mais carinhos; ele mal podia agentar, de tanto
sentir ccegas e de tanto rir. Quando cou sem foras, desmaiou. Muito tempo depois, voltou a si, conseguiu fugir e retornou aldeia.
Os ndios caram indignados ao saberem o tratamento a que ele tinha sido submetido. Organizaram uma expedio punitiva e tentaram asxiar os morcegos enquanto
dormiam, queimando um monte de folhas secas na gruta, cuja entrada haviam previamente fechado. Mas todos os animais escaparam por uma abertura que havia no alto
do teto, exceto um lhote, que foi capturado.
Foi muito difcil cri-lo na aldeia. O animal aprendeu a andar, mas foi preciso fazer
para ele um poleiro onde ele se pendurava pelos ps noite para dormir de pontacabea. Logo ele morreu.
O guerreiro indgena despreza a risada e a considera, como as ccegas, coisa de
mulheres e crianas. (Banner 1957: 60-61).
O mesmo motivo pode ser encontrado na cosmologia dos Guarayo da Bolvia: no caminho que os leva ao Grande Antepassado, os mortos tm de passar por vrias provas, uma das quais consiste em ccegas feitas por um coat
(Ateles paniscus) de unhas pontudas. A vtima que rir devorada (M). Talvez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que consideram um comportamento feminino (Pierini : ; n. ).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
confirmado por um mito dos Tacana (M), tribo tambm boliviana. Refere-se a uma mulher casada, sem saber, com um homem morcego que teme a
luz. Por isso, ele se ausenta durante o dia, sob o pretexto de trabalhar na roa.
noite, ele anuncia sua volta tocando flauta. Ele acaba sendo morto pela prpria mulher, irritada com a atitude de um morcego que a olhava e ria, no qual
ela no reconhece o marido (Hissink-Hahn: -).
Os Apinay tm um mito anlogo aos dos Kayap, embora o tema do riso
no aparea (M). Mas nele reencontramos a gruta dos morcegos com a
abertura no topo; a concluso, relatando o triste fim do pequeno morcego
capturado, a mesma. Na verso apinay, os morcegos so inimigos dos
homens, atacam-nos e quebram-lhes o crnio com machados cerimoniais
em forma de ncora. Os animais defumados conseguem fugir, mas deixam
para os homens grande quantidade de machados rituais e adereos (Nim.
: -; C. E. de Oliveira : -).
Segundo um outro mito apinay (M), os machados tinham sido levados
pelas mulheres, quando elas se separaram dos homens, depois de eles terem
matado o jacar, que era amante delas. Um dos machados faz falta na aldeia
masculina e dois irmos conseguem obt-lo da irm (Nim. : -).
Mas restrinjamo-nos aos morcegos. notvel que, nos dois mitos j em
que aparecem, seu papel consista em abrir o ou os heris, seja fazendo-os
explodir de rir, seja quebrando-lhes o crnio. Embora sua conotao seja
| Segunda parte
DA LI NGUAGEM
Depois de tirar os homens das entranhas da terra, o demiurgo Orekajuvakai quis fazlos falar. Mandou que eles se colocassem em la, um atrs do outro, e convocou o
pequeno lobo para faz-los rir. Ele fez todo tipo de macaquices (sic), mordeu a prpria
cauda, mas nada aconteceu. Ento Orekajuvakai chamou o pequeno sapo vermelho,
que divertiu a todos com seu andar cmico. Na terceira vez em que ele passou ao
longo da la, os homens comearam a falar e rir s gargalhadas... (Baldus 1950: 219).
M 46
Um ndio deu a lha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela cou grvida e, como o
dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela
no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de
uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta faz-la rir. A
mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana
com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais
Bakororo e Itubore (Colb. & Albisetti 1942: 193).
obrigatrio/proibido
alto/baixo
interno/externo
+
+
M
+
Num mito guianense (M), uma mulher levada ao cu porque no conseguiu deixar de rir diante do espetculo de pequenas tartarugas danando um
bal (Coll -: ).
M 49
Uma mulher era amante de uma cobra. Alegando que ia colher frutos da sorveira
(Couma utilis), ela ia todos os dias floresta para encontrar a cobra, que morava exatamente numa dessas rvores. Eles faziam amor at o anoitecer e, quando chegava a
hora de se despedirem, a cobra derrubava frutos em quantidade suciente para encher o cesto da mulher.
Desconado, o irmo da mulher, que cara grvida, foi espion-la. Sem ver seu
amante, ouviu-a gritar:No me faa rir tanto, Tupasherb (nome da cobra)! Voc me
faz rir tanto que chego at a mijar! Finalmente, o irmo viu a cobra e a matou...
Mais tarde, o lho da mulher com a cobra vingaria o pai (Murphy 1958: 125-26).
M 50 TOBA-PI LAGA: A
ESPOSA DA COB RA
Havia uma vez uma jovem cujo sangue menstrual no parava de correr. Sua menstruao no acaba nunca?, perguntavam-lhe. S quando meu marido est aqui.
Mas ningum sabia quem era o marido dela. Alm disso, a jovem ria sem parar.
Finalmente descobriram que ela cava o tempo todo sentada em sua casa, bem
em cima de um buraco ocupado pelo marido, o pton. Preparam uma armadilha para
ele e ele morreu. Quando a moa deu luz seis pequenas cobras, elas tambm foram
mortas. A moa se transformou em iguana (Mtraux 1946: 65-66).
GEN RO DO JAGUAR
Por dois eixos de simetria diferentes, este mito se liga, de um lado com
inverso dos sexos , ao mito ofai da mulher do jaguar (M), e, do outro,
ao mito mundurucu (M) que se refere, como este, a um estrangeiro que se
tornou genro do jaguar. Neste ltimo caso, os sexos se mantm, mas assistiSonata das boas maneiras |
| Segunda parte
M 55
Antigamente, o macaco era igual aos homens: no tinha plos, andava de canoa,
comia milho e dormia numa rede.
Um dia, navegando junto com o pre (Cavia aperea), ele cou inquieto ao v-lo
comendo avidamente o milho espalhado no fundo da canoa, pois eles estavam voltando da roa:No faa isso, seno vai furar o barco, entrar gua e voc com certeza
no vai se salvar. Se inundar o barco ter que pular ngua e os dourados vo devorlo. Mas o pre continuava roendo o milho e aquilo que o macaco tinha previsto aconteceu. Como ele nadava muito bem, conseguiu enar a mo nas brnquias de um
peixe e, agitando-o, chegou sozinho margem.
Pouco depois, ele encontra o jaguar, que ca maravilhado com o peixe e se convida para jantar com ele.Mas, pergunta o jaguar,onde est o fogo? O macaco mostra-lhe o sol que baixava no horizonte, espalhando a luz avermelhada, e diz Olhe, ele
resplandece l muito vermelho; v busc-lo.
O jaguar empreende uma longa caminhada, volta e reconhece seu fracasso.Mas
olhe, repete o macaco,olhe como resplandece vermelho e chamejante! Corra, v at
l novamente, mas v se chega de verdade at o fogo para que possamos cozer nosso
peixe. E l foi o jaguar correndo.
Ento, o macaco inventa a tcnica de produo do fogo, que consiste em girar um
galho apoiado sobre outro, e que os homens aprenderam depois com ele. Acende
uma fogueira, assa o peixe e o come todo, exceto as espinhas. Depois ele trepa numa
rvore dizem que era um jatob e ca bem l no alto.
Quando o jaguar volta, exausto, percebe que o macaco lhe pregou uma pea e ca
indignado: Mas veja o que fez aquele perverso![...] Agora vou mat-lo a dentadas!
Aonde foi aquele malvado?.
Primeiro, o jaguar come os restos do peixe, tenta seguir o rastro do macaco, mas
no encontra nada. O macaco assobia uma vez, e outra. Finalmente, o jaguar avista o
macaco e pede-lhe que desa, mas ele se nega a descer, com medo de que o jaguar o
mate, apesar de suas promessas. O jaguar provoca ento uma ventania, que sacode a
rvore; o macaco se agarra a ela, comea a perder as foras e ca preso apenas por
uma das mos.Meu amigo, grita o macaco,abra a boca para mim, pois minha mo
est prestes a se soltar. O jaguar abre bem a boca, e o macaco, despencando, desaparece nela. Ele chega barriga da fera. E o jaguar, rugindo e lambendo os beios, penetra na floresta.
Mas ele no se sente confortvel, pois o macaco se agita dentro de sua barriga, e
incomoda muito. Pede ao macaco para se comportar, mas ele no pra. Finalmente,
o macaco pega sua faca, abre a barriga do jaguar e sai. Tira a pele do jaguar agonizante, corta-a em tiras e usa-as para enfeitar a cabea. Encontra um outro jaguar,
com intenes hostis. O macaco lhe mostra seus adornos, e, quando o jaguar percebe que seu interlocutor um matador de jaguares, ca apavorado e foge (Colb. &
Albisetti 1942: 215-17).
. Que pode ser encontrado na Guiana, sob a forma de vestgio, como um episdio
entre outros, cujo conjunto forma a gesta mais que o mito do heri Konewo: ao
pr-do-sol, Konewo estava sentado beira de um rio. Um jaguar apareceu e lhe perguntou o que ele estava fazendo:Estou quebrando madeira para o fogo, respondeu Konewo,
mostrando uma estrela que brilhava acima de uma rvore morta. Ento disse ao jaguar:
V buscar aquele fogo para acender o nosso!. O jaguar foi, andou, andou, mas no
achou o fogo. Enquanto isso, Konewo fugiu (K.G. : ).
| Segunda parte
Avisado pelo assobio da me, o jaguar tenta interceptar o pre, que consegue
evit-lo. O jaguar se lana ao seu encalo, mas o pre tem vrios dias de vantagem.
Finalmente, o alcana na outra margem do Paran. Vamos conversar, diz o pre ao
jaguar. Agora que voc no tem mais o fogo, vai precisar encontrar outro jeito de
sobreviver. Enquanto isso, o tio (que, pelo que vem em seguida, parece mais uma
lasca de madeira) continua queimando,e ca cada vez mais leviano para carregar.
O pre um animal enganador. J o era naquele tempo; e assim conseguiu enganar o jaguar, dizendo-lhe que nenhuma comida era mais saudvel do que a carne
crua e sangrenta. Est bem, diz o jaguar, vamos tentar; e d uma patada no focinho do pre, que cou curto como at hoje. Finalmente convencido pelo pre (responsvel, assim, pelo perigo que o jaguar atualmente representa para os homens) de
que havia outras caas, o jaguar lhe d um curso de culinria:Se oc est apurado
s moquear: s fazer um braseiro, armar um pau por cima e pr a carne ali... Se oc
tem muito tempo, ento assa ela; faz um buraco no cho, acende bastante fogo ali e
pe a carne dentro. Tapa ela com folha de pind mesmo, pe a terra por cima e umas
brasas por cima da terra. Durante essas explicaes, o tio se consome e se apaga.
Ento o jaguar ensina o pre a fazer fogo, e o pre sai pelo mundo, acendendo
fogo por toda parte. O fogo se espalha, chegando at a sua aldeia, onde o pre recebido com festa pelo pai e pelos outros habitantes. Nas matas, ainda se pode ver as
queimadas que o pre fez (Ribeiro 1951: 123-24).
Esse mito ofai faz uma transio, como vemos, entre o mito bororo de inveno do fogo pelo macaco, companheiro de um pre, e os mitos j de roubo
do fogo do jaguar pelos homens, auxiliados por animais, ou transformados
em animais. Com efeito, o pre rouba o fogo do jaguar (como os animais dos
mitos j) e, tendo-o perdido, ensina aos homens a tcnica de produo de
fogo, como o macaco do mito bororo.
Ainda a respeito do pre, deve ter sido notado que o mito explica de passagem por que esse animal tem o focinho curto. O ponto importante, pois
vimos anteriormente (M) que os Kayap distinguem o caititu do queixada
pelo comprimento do focinho. Uma observao de Vanzolini (-: )
sugere que os Timbira se orientam pela presena ou ausncia de cauda para
distinguir as vrias espcies de roedores. Duas espcies de roedores aparecem nos mitos que examinamos at o momento. O pre (Cavia aperea) o
pequeno companheiro do macaco (M) ou o irmo caula dos animais
(M); a cutia (Dasyprocta sp.) o irmo caula do heri no mito de referncia (M). Alm disso, um mito kayap (M; Mtraux : -) fala de
duas irms, das quais uma transformada em macaco e a outra, em paca
(Coelogenys paca). Diz um zologo que a Dasyprocta sp. a espcie mais
Sonata das boas maneiras |
b) roedores:
paca ( cm)
>
cutia ( cm)
>
pre ( cm)
>
rato (Cercomys)
focinho curto
(Ofai)
sem rabo11
vagina
arredondada...
| Segunda parte
sem rabo...
... vagina
comprida
(Mundurucu)
Sob esse ponto de vista, poderamos ento tratar o grupo que acaba de ser
examinado como uma transformao enfraquecida daquele que contm os
mitos de origem dos porcos-do-mato, o que permitiria reunir estes ltimos,
por uma ligao suplementar, ao grupo dos mitos sobre a origem do fogo. A
oposio entre a caa grande e mida , alis, diretamente dada por esses mitos. Os Mundurucu dizem de Karusakaibe, responsvel pela origem dos porcos, que antes dele s existia a caa menor, e que ele fez surgir a caa grande
(Tocantins : ). A concepo do par queixada-caititu sob a forma de
uma dupla de oposies confirmada por um comentrio de Cardus (:
-), de inspirao manifestamente indgena.
Essa busca iria levar-nos mais longe do que podemos ir nos limites que
nos impusemos, e preferimos, portanto, demonstrar a ligao entre os dois
grupos de mitos de origem do fogo (roubado do jaguar ou ensinado pelo
macaco ou pelo pre),12 utilizando um mtodo mais direto.
Fica claro que o mito bororo de origem do fogo (M) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M a M) so rigorosamente simtricos (quadro, p. , ao lado).
Se a oposio macaco/pre pudesse ser interpretada, seguindo nossa hiptese, como uma forma fraca da oposio queixada/caititu, teramos uma
dimenso suplementar, j que essa segunda oposio remete oposio
marido de irm/irmo de esposa, ou seja, relao entre os dois heris dos
mitos j. Mas h uma prova ainda mais convincente da validade de nossa
reconstruo.
A verso kayap-kubenkranken (M) contm um detalhe por si s ininteligvel, que s o mito bororo (M) pode elucidar. Os Kayap dizem que,
quando o jaguar levanta a cabea e descobre o heri sobre o rochedo, ela
cobre a boca. Ora, o macaco do mito bororo, no momento em que sente que
vai ter de se soltar, pede ao jaguar que abra a boca, e ele o atende. Ou seja, num
caso, uma conjuno mediatizada (e, portanto, salutar) que opera de baixo
para cima; e, no outro, uma conjuno-no-mediatizada (e, portanto, desastrosa) que opera de cima para baixo. O mito kayap , portanto, esclarecido
pelo mito bororo: se o jaguar kayap no tivesse tapado a boca com a pata,
o heri teria cado dentro dela e teria sido engolido isso precisamente o
que acontece com o macaco bororo. Num caso, o jaguar se fecha, no outro se
abre, comportando-se ora como as sentinelas surdas e mudas dos mitos tobamataco (M, M), ora como o irmo risonho (em vez de devorador) do mito
warrau (M): aquele que, por se ter aberto, ele mesmo devorado.
Por outro lado, o mito bororo de origem do fogo ajuda a situar a posio
semntica do macaco, entre a do jaguar e a do homem. Como o homem, o
macaco se ope ao jaguar; como o jaguar, ele dono do fogo, que os homens
no conhecem. O jaguar o contrrio do homem; o macaco , antes, sua contrapartida.A personagem do macaco , assim, constituda com os fragmentos
tomados ora a um termo, ora ao outro. Certos mitos permutam-no com o jaguar (M); outros, como o que acaba de ser analisado, permutam-no com o
homem. Finalmente, encontra-se por toda parte o sistema triangular completo: os Tukuna explicam num mito (M) que o dono dos macacos tinha a
forma humana, embora pertencesse a uma raa de jaguares (Nim. : ).
Considerando o conjunto dos mitos relativos ao riso, chama a ateno uma
aparente contradio. Quase todos atribuem ao riso conseqncias desastrosas, das quais a mais freqente a morte. Apenas alguns associam-no a acontecimentos positivos: aquisio do fogo de cozinha (M), origem da linguagem (M)... o momento de lembrar que os Bororo distinguem duas espcies
de riso: aquele que resulta de uma simples provocao fsica ou moral e o riso
triunfal da inveno cultural (M). De fato, a oposio natureza/cultura sub | Segunda parte
jaz todos esses mitos, como j observamos em relao queles que apresentam morcegos (M, M). Esses animais encarnam, com efeito, uma disjuno
radical da natureza e da cultura, bem ilustrada por sua gruta sem nenhuma
moblia e, portanto, reduzida a paredes ricamente ornamentadas, que contrastam com o solo coberto de excrementos (M). Alm disso, os morcegos
monopolizam os smbolos da cultura: pinturas rupestres, machados rituais.
Com seus carinhos e ccegas, provocam um riso natural, puramente fsico e,
de certo modo, em vo. Um riso, portanto, propriamente assassino, que
desempenha, alis, o papel de variante combinatria da abertura de crnios a
machadadas em M. A situao exatamente inversa de M, em que um
heri civilizador abre os homens levando-os ao espetculo, para que eles
possam se expressar atravs da linguagem articulada que ignoram os morcegos (M), aos quais s resta a possibilidade de uma anticomunicao.
aventura animal (<)
animal (<) sai
aqutica audacioso demais de cena (morto)
{ animais:
M a
M
{ homens:
(>)
{ animal
isolado
encontro
com o jaguar
M a
M
) o jaguar
) alimento aqutico
engole o
(peixe) oferecido e
macaco
recusado pelo macaco;
homem (<)
isolado
macaco,
dono do fogo
virtual
jaguar,
dono do fogo
atual
M a
o jaguar tome a sombra
M
pela presa
) o jaguar evita
engolir o
homem
macaco no alto,
jaguar embaixo
jaguar
ogro
conjuno
imposta
macaco na barriga
do jaguar
M a
M
homem no alto,
jaguar embaixo
jaguar
provedor
conjuno
negociada
jaguares (sexo
no definido)
jaguar morto, o
outro partindo
M a
M
jaguares
( macho, fmea)
jaguar morto, o
outro abandonado
| Segunda parte
ii . Sinfonia breve
primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais aparentes, deixamos aqui e ali alguns fios pendentes que devem ser atados antes
que se possa afirmar que, como acreditamos, todos os mitos j examinados
tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compusemos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em
quatro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M); ele contm o riso quando
lhe fazem ccegas (M) ou quando lhe apresentam uma comdia (M a M).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm o
riso quando seu interlocutor gesticula (M, M, M) ou fala de modo (M)
ridculo. Ele no resiste quando lhe fazem ccegas (M). Ou no consegue
evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao mastigar
(M); abrir as orelhas quando ouve, ouvindo assim o chamado dos fantasmas (M). Ou, ainda, ele no consegue deixar de abrir seus esfncteres, ou
Sinfonia breve |
porque ri com muito vigor (M, M), ou porque como no mito de referncia tem os fundilhos devorados (M); ou finalmente, porque um peidmano assassino (M).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, primeiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um comportamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M, M); e de heris gulosos, que no podem evacuar normalmente o alimento que contm e que permanecem, portanto, fechados
(M) ou condenados a uma forma letal de evacuao (M); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados) surdos ou (ficam) mudos (M, M). Huxley (: -) sugeriu que o processo digestivo assimilvel, no plano do mito, a uma obra da cultura, e que,
por conseguinte, o processo inverso, ou seja, o vmito, corresponde a uma
regresso da cultura natureza. H certamente algo de verdadeiro nessa
interpretao, mas, como de regra na anlise mtica, no se pode generaliz-la para alm de um contexto particular. So conhecidos muitos casos, na
Amrica do Sul e alhures, em que o vmito tem uma funo semntica exatamente inversa: meio de transcender a cultura, em vez de sinal de um retorno natureza. Por outro lado, convm acrescentar que a digesto se ope,
nessa perspectiva, no apenas ao vmito, mas tambm ocluso intestinal,
sendo o primeiro uma ingesto invertida, e a segunda, uma excreo impedida.A mulher do mito bororo (M) exala os peixes sob a forma de doenas,
na impossibilidade de evacu-los; o menino guloso de um conto bororo
(M) perde a linguagem, pois no consegue vomitar os frutos assados nas
cinzas que engoliu. Os ancestrais terena (M) a adquirem, pois o riso deslacra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingstica: deixando-se desmascarar em silncio (M, M,
M), cuspindo no cho (M, M) ou assobiando (M, M).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da abertura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
| Segunda parte
alto
M,
ouvir
demais
mastigar
ruidosamente
rir
rir
gemer
suar
baixo
evacuar
s/ digerir
peidar
urinar,
menstruar
Se a oposio alto/baixo for recortada por uma segunda oposio, anterior/posterior, e se estabelecermos, desse ponto de vista:
boca : orelha :: vagina : nus,
M,
+ ,
,+
. Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se transforma em bicho-do-p para faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a aparncia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se joga
sobre ela e a violenta (K.G. : . Cf. tambm adiante, M).
Sinfonia breve |
Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira verso publicada de M sugeria claramente o carter etiolgico (cf. p. ) e, embora essa frase no aparea na segunda verso, o comentrio confirma que os
indgenas interpretam o mito desse modo. O mito bororo seria, portanto,
tambm um mito de origem, no do fogo, mas da chuva e do vento, que so
o texto claro quanto a isso o oposto do fogo, j que o apagam. Tratase, de certo modo, do antifogo.
H mais. Se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o da casa
em que se refugiou o heri,14 este se encontra, momentaneamente, na situao do jaguar: ele dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia tm de se
dirigir a ele para obter ties, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse
sentido, o mito bororo tambm se refere origem do fogo, embora o faa por
preterio. A diferena em relao s verses j estaria, ento, no modo mais
fraco com que esse motivo comum aqui tratado. O acontecimento se situa,
de fato, na durao histrica da vida da aldeia, em vez de ocorrer nos tempos
mticos, marcando a introduo das artes da civilizao. No primeiro caso, o
fogo perdido por uma coletividade restrita, que o possua anteriormente;
no outro caso, concedido a toda a humanidade, que no o conhecia. No
entanto, a verso krah (M) apresenta uma frmula intermediria, j que a
humanidade (inteira) se v nela privada do fogo pelos heris culturais, que a
abandonam e levam o fogo.15
A demonstrao acima seria reforada se se pudesse interpretar o nome
do heri do mito de referncia, Geriguiguiatugo, a partir de gerigigi,lenha, e
. A de sua av; me do pai, deve-se ento supor, ou o pai moraria na mesma casa, o
que no o caso. A verso em lngua bororo fornece, alis, o termo imarugo (Colb. &
Albisetti : ), que justamente o que designa a me do pai. A me da me seria
chamada imuga (eb, v. : ).
. curioso que uma forma intermediria entre os mitos j e bororo (que confirma,
por sua mera existncia, a possibilidade da passagem de um tipo para o outro) se
encontre muito distante do Brasil central e meridional, entre os Cuna do Panam. Seu
mito de origem do fogo (M) refere-se ao jaguar, dono do fogo, de que os animais se
apossam fazendo cair uma chuva que apaga todas as fogueiras, exceto aquela que se
encontra exatamente sob a rede da fera. Um pequeno lagarto consegue pegar uma brasa
e urina sobre as restantes para apag-las. Depois atravessa o rio com seu furto. O jaguar
no consegue alcan-lo, pois no sabe nadar (Wassen : -). Em comum com os J,
portanto, tem o motivo do jaguar, dono do fogo. Com os Bororo, os do fogo conquistado
Sinfonia breve |
negativamente, por supresso, graas chuva, e todos os fogos menos um, que se encontra na casa do heri (neste caso, o jaguar), e o do lagarto (iguana), dono desse ltimo
fogo. Entre os Choco, o lagarto tambm dono do fogo (Wassen : -). O episdio do jaguar que no sabe nadar tambm se encontra entre os Kayu (M).
| Segunda parte
Depois de a primeira terra ter sido destruda por um dilvio, enviado para castigar
uma unio incestuosa, os deuses criaram uma segunda terra e para ela enviaram seu
Sinfonia breve |
lho anderu Papa Miri. Este fez surgirem novos homens, e tratou de lhes dar o fogo,
que apenas os feiticeiros-urubus possuam.
anderu explicou ao lho, o sapo, que se ngiria de morto, e que este deveria
pegar as brasas assim que ele, retomando os sentidos, as tivesse espalhado.
Os feiticeiros se aproximam do cadver e consideram-no apropriado para comer.
Com o pretexto de ressuscit-lo, acendem uma fogueira. O heri se mexe e se nge
de morto, alternadamente, at que os feiticeiros tenham acumulado uma boa quantidade de brasa. O heri e o lho pegam as brasas e depositam-nas em dois pedaos
de madeira que serviro, a partir de ento, para produzir fogo por girao. Como punio por seu comportamento antropfago, os feiticeiros sero urubus comedores de
carnia, que no respeitaro a coisa grande (o cadver) e que nunca alcanaro a
vida perfeita (Cadogan 1959: 57-66).
DO FOGO
Antigamente, o urubu-rei era dono do fogo e os homens tinham de secar sua carne
ao sol. Um dia, eles decidiram tomar o fogo e mataram um tapir. Quando seus restos
caram cheios de vermes, o urubu-rei desceu do cu com os seus. Tiraram as capas
de penas e apareceram sob forma humana. Acenderam um grande fogo, envolveram
os vermes em folhas e os puseram para assar [cf. Mbaf]. Os homens estavam escondidos perto da carnia e, aps uma tentativa fracassada, conseguiram roubar o fogo.
(Nim. 1915: 289).
M 67
Para tirar o fogo de uma ave de rapina que o possua, o demiurgo Kumaphari ngiu
| Segunda parte
morrer e apodrecer. Os urubus devoraram seu cadver, mas a guia havia colocado o
fogo num local seguro. Ento o demiurgo nge morrer sob a forma de um cabrito; o
pssaro no se deixa enganar. Kumaphari nalmente se transforma em dois arbustos, onde a guia resolve depositar o fogo. O demiurgo pega o fogo, e a guia consente em lhe ensinar a arte de produzir o fogo por frico (Nim.1919-20: 1.015).
M 68
. O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [..: no mais]
| Segunda parte
Sinfonia breve |
T E R C E I R A PA RT E
| Terceira parte
Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa ateno para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M, M) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M). Salvo pelo jaguar, o heri,
como seu homlogo bororo, corre risco de vida se fizer barulho: o heri
bororo, deixando cair os instrumentos sonoros, o heri timbira, mastigando
ruidosamente a carne e irritando desse modo a mulher grvida de seu
protetor. O problema que se coloca para os dois heris poder-se-ia at
mesmo dizer: a prova que lhes imposta consiste em ambos os casos em
no fazer barulho.
Passemos agora ao mito apinay (M), em que esse motivo aparentemente
no existe. Isso acontece porque um outro o substitui, e que falta alhures: a
origem da vida breve. Esquecendo os conselhos do jaguar, o heri responde
a mais chamados do que deveria, ou, dito de outro modo, ele mesmo se deixa
perturbar pelo barulho. Ele tinha a permisso de responder aos chamados
sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conselhos recebidos, os homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou o vegetais; mas, como ele tambm responde ao doce chamado da madeira podre,
a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada.2
Os trs mitos (M, M, M) bororo, apinay, timbira so redutveis
nesse aspecto, a um denominador comum, que um comportamento reservado, sob risco de morte, em relao ao rudo. Em M e M, o heri no deve
provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M, no deve se deixar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico a que
reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M e M, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no
muito. Em M, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua durao finita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-existncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se definir sem ambigidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metafsica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularidades esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justificar o lugar da vida breve num mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,* mas cujo territrio confina com o
dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a ligao entre os dois temas:
M 70
No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tempos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
obeso; apenas seus companheiros chegaram superfcie da terra e comearam a
explor-la. Havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a presena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era melhor
carem onde estavam.
Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que escolheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).
| Terceira parte
madeira dura
/
madeira podre
madeira viva / madeira morta3
. Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (:
) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
. Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, eventualmente ficam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavam-se
vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos sangrentos (Colb. : ). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que os
Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que constituem o
essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss : -).
| Terceira parte
madeira
rocha
madeira dura
madeira podre
carne humana
carne animal
plantas cultivadas
} carne
O que significa isso? A srie dos trs chamados recobre, na ordem inversa,
uma diviso da alimentao em trs categorias: agricultura, caa, canibalismo. Alm disso, as trs categorias que poderamos chamar de gustativas,
so codificadas nos termos de um outro sistema sensorial: o da audio.
Finalmente, os smbolos auditivos possuem a notvel propriedade de sugerir
imediatamente duas outras codificaes sensoriais: uma olfativa, outra sensorial, como se pode ver abaixo:
cdigo:
auditivo
gustativo
olfativo
ttil
rocha
chamado ruidoso
plantas cultivadas
imputrescvel
duro
madeira dura
madeira podre
[
chamado doce
carne animal
carne humana
[
ptrido
[
mole
KRAH: A VI DA B R EVE
Certo dia, os homens roubaram os lhos dos Kokridh, espritos aquticos que os
danarinos mascarados encarnam durante as cerimnias (segundo um informante
| Terceira parte
de Schultz, seriam percevejos dgua).8 noite, os Kokridh saram da gua e invadiram a aldeia para buscar os lhos. Mas seu fedor era to forte, que matou muita
gente (Schultz 1950: 151-52).
. Que talvez possam ser comparados ao mru kaok dos Kayap: monstro aqutico em
forma de cobra que nunca visto, mas pode s vezes ser ouvido e farejado. Ele responsvel pelas congestes e sncopes (Banner : ). O mesmo termo teria ainda o sentido de falso, imitado (id., ibid.).
. A jaratataca (maritataca, jaritataca) o cangamb (Conepatus chilensis), congnere
sul-americano do skunk da Amrica do Norte. Disseminado pelo Brasil central e meridional, considera-se que esse quadrpede noturno e carnvoro possui uma imunidade natural ao veneno das cobras, que costuma caar. Possui uma glndula anal que secreta um
fluido nauseabundo, que lana sobre seus inimigos (Ihering, v. : -). Em Pernambuco, a palavra tacaca existe na lngua corrente com o sentido de transpirao ftida,
mau cheiro do corpo humano (loc.cit., v. : ). Retornaremos vrias vezes aos cangambs americanos (pp. , , , n. , ), e aqui nos limitaremos a uma observao. Trata-se de um animal da famlia dos musteldeos, que dissemina a morte entre os
homens juntamente com seu mau cheiro (M). Segundo M, os antepassados bororo foram transformados em musteldeos (lontras), pois se recusavam a exalar a fumaa perfumada do tabaco. Os Kokridh de M so percevejos dgua, animais aos quais conviria,
muito mais do que lontra, a definio da palavra bororo ippie, que d Colbacchini e para
cuja estranheza j chamamos a ateno (p. , n. ). Desconfia-se aqui que exista alguma
equivalncia etnozoolgica entre os musteldeos e um inseto aqutico no-identificado.
Nada na eb encoraja, verdade, essa conjectura, a no ser, talvez, o fato de uma equivalncia do mesmo gnero ser apontada a respeito de um outro animal: a palavra okwa designa
ao mesmo tempo a capivara (Hydrochoerus) e um inseto aqutico que, como seu homnimo, vive beira dos rios (loc.cit., v. : ). Um coleptero aqutico de movimentos rpidos, y-amai, um dos animais primordiais da cosmogonia guarani (Cadogan : , ).
Fuga dos cinco sentidos |
M 76
SH I PAYA: A VI DA B R EVE
B R EVE (1)
O primeiro homem, criado pelo demiurgo, vivia na inocncia, embora seu pnis estivesse continuamente em ereo e ele tentasse amolec-lo molhando-o com sopa de
mandioca. Instruda por um esprito aqutico (subseqentemente castrado e morto
pelo marido dela), a primeira mulher ensinou-o a amolecer o pnis praticando o coito.
Quando o demiurgo viu o pnis flcido, cou furioso e disse: De agora em diante,
voc ter um pnis mole, far lhos e depois morrer; seu lho crescer, far tambm
um lho que, por sua vez, morrer (Wagley & Galvo 1949: 131).10
. Compare-se com o pnis de cera que se derrete ao sol, igualmente causador da vida
breve, num mito ofai (Ribeiro : -).
| Terceira parte
M 78
KADIWU: A VI DA B R EVE
Um famoso xam foi visitar o criador para saber como rejuvenescer os velhos e fazer
brotar as rvores mortas. Tomando-os pelo criador, dirige-se a vrios habitantes do
alm, que lhe explicam que no passam de cabelos dele, pedaos de suas unhas, sua
urina... Finalmente, ele chega ao seu destino e apresenta seu pedido. Seu esprito protetor lhe havia instrudo que ele no deveria, sob pretexto algum, fumar o cachimbo
do criador, aceitar o charuto que este lhe oferecesse (e que devia, ao contrrio, arrancar das mos dele brutalmente) ou olhar para a lha dele.
Tendo passado pelas trs provas, o xam consegue o pente que ressuscita os mortos e a resina (= seiva) que faz reverdecer a madeira. Ele j estava no caminho de volta, quando a lha do criador foi atrs dele para devolver-lhe um pedao de tabaco que
ele tinha esquecido. Ela chamou por ele, gritando muito alto. Involuntariamente, o
heri virou-se para trs e viu um artelho da jovem, que, por essa mera olhadela, cou
grvida. Por isso o criador fez com que ele morresse assim que chegou, e chamou-o
para junto de si, para que cuidasse de sua mulher e de seu lho. A partir de ento, os
homens no podero evitar a morte (Ribeiro 1950: 157-60; Baldus 1958: 109).
B R EVE (2)
Uma jovem encontrou uma cobra na floresta, que se tornou seu amante e de quem
ela teve um lho, que j nasceu adolescente.
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites voltava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
O adolescente consultou a av cobra, que o aconselhou a procurar o pai. Mas ele
no tinha a menor vontade de ajud-lo; assim, ao cair da noite, ele se transformou em
raio de luz e subiu ao cu, levando o arco e as flechas. Ao chegar, quebrou as armas
em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a aranha,
ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio dos
homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens e
os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).
Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos |
permite ao marido, ou filho, proteger-se nele vontade (cf. pp. -). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so menos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm iniciada
na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo numa
cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M), essa cobra o
pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e assexuados (Huxley : -). No primeiro mito tenetehara (M), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em conseqncia disso as mulheres iro conceber os filhos no ventre (e no mais num pote) e tero dores no
parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulheres, M) e de uma cobra. Essa conjuno seguida de uma disjuno e depois, nos trs casos, de uma fragmentao: pnis da cobra cortado (M),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M), filho-cobra definitivamente separado do corpo da me (M). Mas, nos dois primeiros casos, a
fragmentao se projeta na durao sob forma de periodicidade: o pnis
masculino ser alternadamente duro e mole, as geraes se sucedero, a vida
e a morte se alternaro, as mulheres geraro no sofrimento... No terceiro caso
(M), a fragmentao se projeta no espao: o filho-cobra (ele tambm, como
as outras cobras, morto para sua natureza ofidiana, j que no quer juntar-se
ao pai) quebra seu arco e flechas em pedaos, que, espalhados no cu noturno, viro a ser as estrelas. porque a aranha foi testemunha ocular dessa fragmentao que para ela, e apenas para ela, a periodicidade (troca de pele) tem
valor de vida, ao passo que, para o homem, tem valor de morte.
Por conseguinte, o cdigo visual fornece a M o meio de uma dupla oposio. Primeiramente, entre visvel e no-visvel, j que as aranhas acordadas
no foram apenas testemunhas de um espetculo particular: antes, no havia
nada para se ver; o cu noturno era escuro e uniforme e, para torn-lo espetacular, era preciso que todas as estrelas viessem ao mesmo tempo ocup-lo
e ilumin-lo. Em segundo lugar, esse espetculo original qualificado, j que
resulta da fragmentao em oposio integridade.
Essa anlise confirmada por um grupo de mitos tukuna que tambm se
referem origem da vida breve, ainda que sob uma perspectiva muito diferente, talvez devido antiga crena dos tukuna num rito que permite aos
homens obter a imortalidade (Nim. : ).
| Terceira parte
M 81 TU KU NA: A VI DA
B R EVE
Esse mito faz a transio entre o dos Apinay (M, tema dos chamados) e o
segundo mito tenetehara (M, troca de pele). Este ltimo tema fica ainda
mais claro no seguinte mito:
M 82 TU KU NA: A VI DA
LONGA
Connada em sua cela de puberdade, uma virgem ouviu o chamado dos imortais.
Respondeu imediatamente e pediu a imortalidade. Entre os convidados (a uma festa
que ocorria naquele momento) havia uma jovem, que estava noiva de Tartaruga, mas
o desprezava, pois ele se alimentava de orelhas-de-pau, e ela cortejava Falco.
Durante toda a festa, ela cou fora da cabana com seu bem-amado, a no ser por
um instante, para beber cauim. Tartaruga notou sua sada apressada e lanou uma
maldio: repentinamente, o couro de anta sobre o qual estavam sentados a virgem
e os convidados elevou-se nos ares, sem que Tartaruga tivesse tempo de tomar seu
lugar nele.
Os dois amantes vem o couro e seus ocupantes, j bem alto no cu. Os irmos da
jovem lanam um cip at ela, para poderem subir at l; mas ela no deve abrir os
olhos! Ela desobedece e grita:O cip muito no! Vai rebentar!. O cip cede de fato.
Na queda, a jovem se transforma em pssaro.
Tartaruga quebrou as jarras repletas de bebida e esta, que estava cheia de vermes,
se esparramou pelo cho, onde as formigas e as outras criaturas que trocam de pele
a lamberam; por isso elas no envelhecem. Tartaruga transformou-se em pssaro e
foi juntar-se aos seus companheiros no mundo do alto. O couro e seus ocupantes
ainda podem ser vistos hoje em dia: formam o halo lunar (outra verso: as Pliades)
(Nim. 1952: 135-36).
breve (M): uma mulher se une a um amante proibido (cobra, falco); segue-se uma disjuno (causada pelo irmo em M, qual os irmos tentam
em vo remediar em M), objetos so quebrados (no cu, M; ou na terra,
M). Os insetos que trocam de pele so testemunhas dessa fragmentao e se
tornam imortais. Corpos celestes aparecem.
O mito tukuna , contudo, mais complexo do que o mito tenetehara, o que,
parece-nos, deve-se a duas razes. Em primeiro lugar, como j foi indicado, os
Tukuna acreditavam que o homem podia alcanar a imortalidade. Essa imortalidade, que chamaremos de absoluta, traz uma dimenso suplementar, que
se acrescenta imortalidade relativa dos insetos. O mito tenetehara (M)
contenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade relativa dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) supem um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a
mortalidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos insetos. O segundo mito tukuna (M) considera as duas formas de imortalidade,
sendo que a dos humanos superior porque absoluta dos insetos; da
a inverso dos planos de fragmentao, e, de modo correlativo, dos objetos
despedaados: armas masculinas ou potes femininos, no cu (M) ou na terra
(M). Quanto a isso, a passagem das estrelas (M) para o halo lunar ou as
Pliades (M) particularmente significativa, na medida em que se trata, no
segundo caso, de fenmenos celestes que (como veremos em relao s Pliades, cf. adiante, p. -ss) se situam do lado do contnuo, que tambm o da
imortalidade absoluta, por oposio imortalidade relativa ou peridica.11
Uma outra razo da complexidade de M talvez esteja ligada ao fato de os
Tukuna parecerem ser especialmente sensveis a um problema de lgica culinria, conseqncia da importncia das bebidas fermentadas em sua vida
cerimonial. Para eles, a cerveja uma bebida de imortalidade, ou pode s-lo:
M 8 4 TU KU NA: A
B EB I DA DA IMORTALI DADE
Uma festa de puberdade estava chegando ao m, mas o tio da jovem virgem estava
to bbado que no podia mais conduzir as cerimnias. Um deus imortal apareceu
sob a forma de um tapir. Levou a jovem e casou-se com ela.
Muito tempo depois, ela voltou aldeia com seu beb e pediu aos parentes que
preparassem uma cerveja especialmente forte para a festa de depilao de seu
. Os Bororo (M) apresentam a vida breve como resultado de uma discusso entre a
pedra e o bambu: a primeira eterna, o outro morre e renasce em seus brotos. O bambu
leva a melhor em nome da periodicidade (Colb. & Albisetti : -).
| Terceira parte
irmo mais novo. Ela assistiu cerimnia em companhia do marido. Este havia trazido um pouco de bebida dos Imortais e deu um gole a cada participante. Quando
todos caram brios, partiram com o jovem casal para se instalarem na aldeia dos
deuses (Nim. 1952: 137).
Mas, ao mesmo tempo, esse mito, como M, gira em torno de uma bebida
cujo preparo se situa a meio caminho entre a fermentao e a putrefao, ou,
mais precisamente, em relao qual parece que, devido tcnica indgena,
as duas esto inevitavelmente juntas. J fizemos aluso a isso (p. , n. ).
tentador colocar essa dualidade em correlao com aquela, primeira vista
to estranha, das heronas: de um lado, submetida ao jejum, a virgem reclusa,
que fermenta, por assim dizer, ao atingir a puberdade; do outro, a moa
devassa, que despreza o noivo Tartaruga porque ele um come-podre e se
apaixona por Falco, um come-cru (essa espcie de falcondeos se alimenta
de passarinhos, esclarece uma nota de Nimuendaju). Existem, portanto, trs
regimes alimentares presentes, assim como h trs imortalidades; ou, se preferirem, e para ater-se prpria matria do mito, duas imortalidades (uma
simples a dos humanos que se tornaram imortais , a outra ambgua
a dos insetos que trocam de pele), e dois regimes alimentares (um simples
mas inumano, o alimento cru; o outro humano, e at sagrado, mas ambguo,
o alimento que no pode fermentar sem apodrecer).
Seja como for, introduzimos esses mitos tukuna unicamente para definir
melhor as unidades do cdigo visual, e constatamos que nossas categorias
lingsticas no servem para isso. A oposio pertinente isomorfa que
existe entre objetos inteiros e objetos quebrados; que existe entre cu sombrio e uniforme e cu luminoso, constelado de estrelas; finalmente, que existe
entre um lquido contido num recipiente onde forma uma massa homognea
e esse mesmo lquido esparramado e cheio de vermes. Portanto, entre inteiro e
fragmentado, liso e grumoso, inerte e efervescente, contnuo e descontnuo.
Essas oposies so, por sua vez, isomorfas a outras oposies, relativas a outras formas da sensorialidade: fresco e podre, duro e mole, barulhento e silencioso (quente e frio, numa pequena verso arikena, cf. Kruse : ).
Esses cdigos sensoriais no so simples, e nem os nicos a serem empregados. Assim o cdigo visual existe sob a forma bruta de uma oposio entre
visvel e invisvel. Mas, alm de essa oposio ser imediatamente especificada,
o cdigo visual funciona em outros nveis. Na quarta parte, dedicaremos
mais espao ao cdigo astronmico; e, na quinta, a um cdigo esttico j em
operao nos mitos que examinamos at o momento, que permite opor a
seriema pssaro lamuriento e feio, marido de uma mulher feia, responsFuga dos cinco sentidos |
Depois de um sapo ter-lhe roubado o fogo que ele negava aos homens, o demiurgo
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do demiurgo teve a idia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos velhos.
A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais puderam
ouvi-las, mas os homens, no (Baldus 1958: 82).
Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o elemento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codificada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem
| Terceira parte
M, M, M
Y
(ouvir
no ouvir),
Z
M, M
M, M
Y
(sentir cheiro
no sentir cheiro),
Z
M
M
Y
(tocar
(ver
no ver),
Z
M (quanto aos insetos)
| Terceira parte
no sentir gosto)
Z
M (quanto aos insetos)
ii . Cantata do sarig
a) recitativo do sarig
No trecho precedente, esperamos ter estabelecido vrias verdades. Inicialmente, e de um ponto de vista formal, mitos muito diferentes na aparncia,
mas que se referem todos origem da vida breve, transmitem a mesma mensagem e s se distinguem uns dos outros pelo cdigo empregado. Em segundo
lugar, esses cdigos so do mesmo tipo: utilizam oposies entre qualidades
sensveis, promovidas, assim, a uma verdadeira existncia lgica. Em terceiro,
e como o homem possui cinco sentidos, os cdigos fundamentais so cinco,
mostrando assim que todas as possibilidades empricas so sistematicamente
inventariadas e aproveitadas. Em quarto, um desses cdigos ocupa um lugar
de destaque: aquele que se refere aos regimes alimentares cdigo gustativo,
conseqentemente , de que os outros traduzem a mensagem, muito mais do
que ele serve para traduzir a dos outros, j que so mitos de origem do fogo,
portanto, da culinria, que comandam o acesso aos mitos de origem da vida
breve, e, entre os Apinay, a origem da vida breve constitui apenas um episdio no seio do mito da origem do fogo. Comeamos, assim, a compreender o
lugar realmente essencial que cabe culinria na filosofia indgena: ela no
marca apenas a passagem da natureza cultura; por ela e atravs dela, a condio humana se define com todos os seus atributos, inclusive aqueles que
como a mortalidade podem parecer os mais indiscutivelmente naturais.
Cantata do sarig |
No se deve, entretanto, dissimular que, para obter esses resultados, passamos ligeiramente por duas dificuldades. De todas as verses j, a apinay a
nica que contm o episdio da vida breve. Com efeito, no incio da terceira
parte, explicamos por que legtimo, no caso dos J, suprir as lacunas de certas verses por meio de verses mais completas. Contudo, indispensvel
pesquisar se os outros grupos j no teriam uma idia diferente da origem da
vida breve, e descobri-la. Alm disso, para garantir a convertibilidade recproca dos cdigos, propusemos a equao madeira dura = carne animal, e
ela exige verificao. Tudo isso , felizmente, possvel, pois existe um grupo de
mitos j que associam o motivo da madeira dura e o da vida breve. Ora, se
esses mitos diferena de M, no qual nos baseamos principalmente
no dizem respeito origem do fogo, seu tema continua a ser essencialmente
culinrio, j que se trata da origem das plantas cultivadas. Enfim, esses mitos
permitiro obter, por um desvio imprevisto, uma confirmao decisiva das
concluses s quais j tnhamos chegado.
M 87
Um jovem vivo, que dormia ao ar livre, se apaixona por uma estrela. Ela aparece para
ele, primeiro na forma de uma r e depois de uma bela jovem, com quem ele se casa.
Naquela poca, os homens no sabiam cultivar plantas, comiam carne com madeira
podre no lugar dos legumes. Estrela traz para o marido batata-doce e inhame e o
ensina a com-los.
O rapaz esconde cuidadosamente a mulher numa cabaa, onde seu irmo mais
novo a descobre. A partir de ento, ele vive publicamente com ela.
Um dia, ao tomar banho com a sogra, Estrela se transforma em sarigia e faz a
velha reparar numa rvore grande carregada de espigas de milho. isso, diz ela,que
os humanos deveriam comer, em vez de madeira podre. Ela sobe na rvore e colhe
espigas. Depois, volta a ser mulher e inicia a sogra na arte de preparar beijus.
Encantados com esse novo alimento, os homens resolvem derrubar a rvore de milho com um machado de pedra. Mas, sempre que eles param para respirar, o talho se
solda novamente. Mandam dois adolescentes aldeia em busca de um machado melhor. No caminho, eles capturam um sarig, matam-no, assam-no e comem-no, embora essa carne seja proibida para os rapazes.13 Mal terminam a refeio, transformamse em velhos de costas arqueadas. Um feiticeiro consegue devolver-lhes a juventude.
| Terceira parte
Uma outra verso do mito apinay (Ma) no contm nem o episdio do sarig, nem o da rvore de milho.A partir dele, sabe-se apenas que Estrela trouxe do cu as plantas cultivadas e ensinou a cestaria aos ndios. Mas o marido a
trai com uma mortal, e ela volta para o cu (C. E. de Oliveira : -).
Como no pretendemos fazer uma anlise completa desse grupo, mas
apenas utilizar alguns de seus aspectos para completar uma demonstrao de
que j apresentamos o essencial, tornaremos mais leves as outras verses,
limitando-nos a indicar as particularidades de cada uma.
M 88 TIMB I RA: OR IGEM
O heri apaixonado por uma estrela no vivo, e sim feio. Quando o esconderijo da
jovem descoberto pelo irmo mais novo do marido, ela revela a este ltimo o milho
(que aqui cresce em caules), mastigando os gros verdes e cuspindo-os no rosto dele
[na boca, MihA]. Depois, ela ensina os homens a prepar-lo. Durante a limpeza do
mato para fazer uma plantao, os homens quebram o machado e mandam um
rapaz buscar outro na aldeia. Ele encontra um velho cozinhando um sarig. Apesar
da proibio do velho, o rapaz insiste em com-lo. Imediatamente, seus cabelos cam
brancos, e ele precisa de uma vara para apoiar as pernas cambaleantes.
Estrela teria revelado muitos outros segredos ao marido se ele no tivesse insistido em suas solicitaes amorosas. Ela concorda, mas em seguida obriga o marido a
ir com ela para o cu (Nim. 1946b: 245).
M 89
Quando Estrela percebe que os homens se alimentam de pau puba (madeira podre;
cf. p. 101), mostra ao marido uma rvore coberta de todos os tipos de milho, cujos
gros enchem o rio que lhe banha a raiz. Como na verso timbira, no incio os irmos
cam com medo da comida, achando que venenosa; mas Estrela consegue convenc-los. Uma criana da famlia surpreendida pelas outras pessoas da aldeia, que
perguntam o que ela est comendo; cam maravilhados com o fato de o milho vir do
rio onde costumam se banhar. A notcia se espalha por todas as tribos, a rvore de
milho derrubada e a colheita, repartida. Depois Estrela revela ao marido e cunhados
o uso da bacaba (palmeira que d frutos comestveis: Oenocarpus bacaba) e lhes
ensina a fazer um forno escavado na terra, cheio de pedras quentes que so molha-
Cantata do sarig |
das com gua, para cozinhar as frutas no vapor... A terceira e ltima fase do ensinamento se refere mandioca, seu cultivo, a fabricao de beijus.
Durante todo esse tempo, Estrela e o marido observavam uma castidade rigorosa.
Um dia, quando o marido sai para caar, um homem violenta a moa, cujo sangue
derramado. Ento ela prepara um ltro e envenena toda a populao. Depois ela volta
para o cu, deixando as plantas cultivadas para os poucos sobreviventes.
A segunda verso indica que, na poca da vinda de Estrela terra, os homens se
alimentavam de madeira podre e pedaos de cupinzeiros. Cultivavam o milho apenas
como enfeite (o informante um mestio). Estrela ensina como prepar-lo e com-lo.
Mas o milho disponvel no suciente. Estrela, j grvida, ensina o marido a limpar
o mato e fazer uma roa. Volta para o cu, e de l traz mandioca, melancia, abbora,
arroz, batata, inhame e amendoim. O relato termina com uma aula de culinria.
Na terceira verso, obtida de um mestio, Estrela, j casada, mas ainda virgem,
vtima de um estupro coletivo, e pune os culpados cuspindo sua saliva mortfera em
suas bocas. Depois, ela volta para o cu (Schultz 1950: 75-86).
Os Kayap (Gorotire e Kubenkranken) parecem dissociar o mito da mulherestrela, doadora ou no das plantas cultivadas, de um outro mito relativo
revelao dessas plantas por um animal pequeno. Somente o segundo desses
mitos conhecido entre os Gorotire:
M 90
No tempo em que os homens comiam apenas orelha-de-pau (urup) e farelo de rvores podres, uma mulher que tomava banho soube por um ratinho da existncia do
milho, que crescia numa rvore enorme, onde as araras e os macacos brigavam pelos
gros. O tronco era to grosso que foi preciso ir aldeia pegar mais um machado. No
caminho, os meninos mataram e comeram uma mucura e se transformaram em
velhos. Os feiticeiros se esforaram por devolver-lhes a juventude, mas no conseguiram. Desde ento, a carne de mucura absolutamente proibida.
Graas ao milho, os ndios passaram a viver na abundncia. medida que se multiplicavam, foram aparecendo tribos de diferentes lnguas e costumes (Banner 1957:
55-57).
| Terceira parte
M 92
Depois de os homens terem conseguido o fogo do jaguar (cf. Mi), uma velha, que se
banhava com a neta, foi importunada por um rato (amyur), que, nalmente, mostrou-lhe a rvore de milho, cujas espigas cadas enchiam o rio a ponto de dicultar
banhar-se nele. A aldeia faz um banquete com o que a velha cozinha e resolve derrubar a rvore de milho. Mas, todas as manhs, encontram o entalhe feito na vspera
soldado. Ento os homens resolvem atacar a rvore com fogo e mandam um adolescente buscar mais um machado na aldeia. No caminho de volta, ele mata e assa um
sarig de cauda longa (ngina); seu companheiro o alerta contra um animal to
feio. Mesmo assim ele o come e se transforma num velho to velho e to fraco que
suas faixas de algodo caram at os tornozelos.
Os homens conseguem derrubar a rvore, que cai com grande estrondo; repartem o milho. Em seguida, os povos se dispersaram (Mtraux 1960: 17-18).
Como os Kayap, os Xerente dissociam os dois mitos, mas, como de se prever numa sociedade claramente patrilinear, invertem a valncia semntica do
cu feminino (aqui, canibal), sem modificar o sentido da oposio sexual
entre alto e baixo:
M 93
Um dia, Estrela (Jpiter) desceu do cu para se casar com um jovem solteiro que tinha
se apaixonado por ela. Ele esconde a mulher em miniatura numa cabaa, onde seus
irmos a descobrem. Irritada, Estrela carrega o marido para o cu; tudo l diferente.
Para onde quer que olhe, o rapaz s v carne humana defumada ou assada; a gua
em que se banha est cheia de cadveres mutilados e carcaas estripadas. Ele foge
escorregando pelo tronco da bacaba que permitira sua ascenso e, voltando para
junto dos seus, conta sua aventura. Mas ele no sobreviveria por muito tempo.
Quando morreu, sua alma retornou ao cu, onde virou uma estrela (Nim. 1944: 184).
Uma verso mais antiga (Ma) conta que, ao abrirem a cabaa, os irmos
ficam aterrorizados ao verem a jovem, que tomam por um animal com olhos
de fogo. Quando o homem chega ao cu, este lhe parece um campo desolado. Sua mulher se esfora, em vo, para mant-lo longe da cabana de seus
pais, para que ele no visse a ceia canibal que l ocorria, nem sentisse o cheiro
ptrido que de l vinha. Ele foge e morre assim que coloca os ps na terra
(J. F. de Oliveira : -).
Cantata do sarig |
M 94
Uma mulher estava beira de um charco com o lho, tranando uma nassa para
pegar peixe. Aparece um rato com forma humana convidando-a a ir sua casa comer
milho, em vez de madeira podre, que era, naquela poca, o alimento dos homens. Ele
deixa a mulher levar um beiju, contanto que no diga de onde veio. Mas a criana
descoberta quando comia seu pedao. Os aldees fazem a mulher confessar e se dirigem plantao, cujo proprietrio foge, abandonando-a para os ndios, depois de terse transformado em rato (Nim. 1944: 184-85).
Esse importante grupo de mitos apresenta para ns um duplo interesse. Primeiramente, insiste na dureza da rvore em que crescia o primeiro milho.
Esse detalhe aparentemente invalida nossa hiptese de uma congruncia
entre carne e madeira dura, no mito apinay de origem do fogo. Mas, se o
observarmos com maior ateno, veremos que ele a confirma.
Os mitos acima resumidos, assim como aqueles relativos origem do fogo
(na seqncia dos quais se inscrevem, como dito em M), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em decomposio e cogumelos.Ao contrrio, os deuses celestes so vegetarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules finos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
confirmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xerente, ao tempo dos heris civilizadores, cf. M); so os seres celestes que so
carnvoros, na forma extrema de canibais que se alimentam de carne humana, cozida (assada ou defumada) ou podre (macerada na gua).
Mas, principalmente, esses novos mitos renovam o tema da vida breve,
incluindo-o num conjunto etiolgico (origem das plantas cultivadas) paralelo ao da origem do fogo, j que se trata da origem da culinria em ambos
os casos. O tema da vida breve a tratado de dois modos, aparentemente
to diferentes um do outro, quanto cada um deles tomado em separado
| Terceira parte
difere do modo como o tema era tratado pelo mito apinay sobre a origem
do fogo (M).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a morte) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas cultivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade tirada
pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por castos sorrisos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarig, que lhes era
proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os mitos
sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a causas totalmente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, contatos, espetculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarig assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, afirmada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao paralela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes.A aritmtica emprega a prova
dos . Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarig pode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira:No encontrei entre eles nenhum conceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram espontaneamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desenvolvimento dos filhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura
(Didelphys marsupialia): kl-ti (Vanzolini -: ). fato que o sarig
ocupa um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez,
unicamente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse
Cantata do sarig |
Cantata do sarig |
ela e lhe indicava o caminho. Mas, como a me no queria dar a ele pequenos legumes que havia pelos caminhos, ele ficou emburrado e no disse mais
nenhuma palavra. A mulher se perde e chega casa de um homem chamado
Sarigoys. Durante a noite, ele abusa dela,tanto que a engravidou novamente
de um outro filho, o qual, no ventre, fazia companhia ao primeiro.... Como
castigo por esse ato, ele foi transformado em sarig (Thevet apud Mtraux : -).
O mesmo episdio se encontra entre os Urubu, os Temb e os Shipaya,
que do ao sedutor respectivamente o nome de Mikr, Mykra e Mukra,
termos vizinhos do nome do sarig em lngua geral, mucura.
Na Amrica do Sul, o sarig aparece tambm como heri de um relato
tragicmico. Para nos limitarmos a alguns exemplos, os Mundurucu (M),
os Tenetehara (M) e os Vapidiana (M) contam que Sarig teve experincias desastrosas com os genros que havia escolhido. Cada um deles possua
um talento especial, para pescar, caar ou cultivar a terra. Sarig procura
imit-los, e fracassa; chega muitas vezes a ferir-se. A cada vez, ele manda a
filha trocar de marido, mas os resultados so cada vez piores. Finalmente,
Sarig morre queimado ou de hemorragia (Kruse -: -; Murphy
: -; Wirth : -; Wagley & Galvo : -).
A verso mundurucu observa que esses acontecimentos ocorreram num
tempo em que os sarigs eram homens. Mas os genros sucessivos, pssaropescador, percevejo, pombo,raposa papa-mel, colibri, lontra e carrapato,
que tambm tinham forma humana,eram animais de verdade. Esse detalhe, que curiosamente faz eco crena dos Koasati, tribo do sudoeste dos
Estados Unidos de que os opossums mticos possuam uma linguagem articulada (Swanton : ), j permite entrever que, para alm da diversidade de tom, existe uma estrutura comum s histrias de sarig, constituam elas o assunto de mitos de origem ou de contos bufos. Os mitos de
origem colocam em cena deuses com forma humana, mas com nomes de
animais, e os contos, animais com forma humana. Sarig sempre exerce
uma funo ambgua: deus no mito tukuna (M), ele copula como, segundo
se acredita, o sarig o faz naturalmente. Embora animal no conto mundurucu (M), ele de qualquer modo um homem, diferena dos outros
bichos. Enfim, dependendo de considerarmos os mitos ou os contos, sua
posio aparece invertida:
| Terceira parte
Mitos de origem
animal :
humano :
Contos divertidos
animal :
humano :
sarig
sarig
Huxley, que refletiu acerca do problema do simbolismo do sarig, pretendeu dar conta de uma ambigidade confusamente percebida por duas caractersticas: de um lado, e como vimos, o sarig tem o pnis bifurcado, o que
o tornaria especialmente apto a gerar gmeos; do outro, quando ele se sente
ameaado, finge-se de morto e parece, portanto, ser capaz de ressuscitar
(Huxley : ). Alm de nenhum mito atribuir ao sarig a paternidade
de dois gmeos, mas apenas de um, nada nos parece mais frgil do que essas
conjecturas tiradas de um folclore ecltico, quando no improvisadas medida das necessidades. Nunca se pode postular a interpretao; ela deve resultar dos prprios mitos, ou do contexto etnogrfico; e, sempre que possvel,
de ambos ao mesmo tempo. Se, para compreender a funo semntica do
sarig, comeamos por uma rpida incurso na mitologia do sudoeste dos
Estados Unidos, no apenas porque os grandes temas mticos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana bem comprovada, e porque possvel passar, atravs de toda uma srie de intermedirios, de um hemisfrio ao
outro: esse procedimento de explorao no servir de demonstrao. Apenas ajudar a formular uma hiptese, que os prprios mitos que consideramos at o momento confirmaro plenamente.
Os Creek e os Cherokee acreditavam que o opossum fmea gera filhotes
sem a interveno do macho (Swanton : ; Mooney : , ). Os
Cherokee explicam em seus mitos que o opossum no tem mulher; que sua
cauda, antigamente muito peluda, e de que ele era insuportavelmente orgulhoso, foi raspada pelo gafanhoto, obedecendo s instrues do coelho; e,
finalmente, que suas patas nunca congelam (Mooney op.cit.: , , ,
, ).A histria da cauda bela demais, tosquiada pelo gafanhoto, ou cujos
Cantata do sarig |
O jaguar desprezava a tartaruga por sua lentido e sua voz fraca. A tartaruga desaa
o jaguar: cada um deveria se fechar num buraco, para ver quem resistiria mais tempo.
Sem ar, sem gua e sem comida, a tartaruga se mantm durante vrios dias. O jaguar
se submete prova em seguida, mas medida que os dias vo passando, sua voz
enfraquece. Quando a tartaruga abre o buraco, o jaguar est morto; resta apenas um
enxame de moscas sobrevoando os restos (Banner 1957: 46).
M 101
Macacos convidam a tartaruga a comer frutas com eles no alto de uma rvore. Eles a
ajudam a subir e vo embora, abandonando-a em cima da rvore.
Passa um jaguar, que aconselha a tartaruga a descer, com inteno de com-la. A
tartaruga se recusa a descer, o jaguar resolve car espera, sem tirar os olhos de sua
presa. Finalmente, o jaguar se cansa e baixa a cabea. Ento, a tartaruga se joga, e sua
grossa carapaa quebra a cabea do jaguar.15 Weh, weh, weh, exclama a tartaruga,
rindo e batendo palmas. Ela come o jaguar, faz uma flauta com um de seus ossos e
toca-a para comemorar a vitria.
Um outro jaguar ouve a flauta, resolve vingar a companheira e ataca a tartaruga,
que se refugia num buraco. Um jacar comea uma discusso com a tartaruga acerca
do brotamento dos feijes: em cips ou em rvores. Irritado porque ela o contradiz, o
jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a floresta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela no
se deixa enganar. Sai da velha carapaa, produz uma outra e foge.
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu. A tartaruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49: 636-37.
Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).
Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque consegue ficar mais tempo sem beber. A tartaruga desfila diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que afirma ter
descoberto (Murphy : ).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) freqentemente ocupado
pelo sarig:
M 102 TEN ETEHARA: A TARTARUGA
E O SAR IG
Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt : , -. Para as verses guianenses, cf. Roth : .
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarig permutvel com o jaguar ou o
jacar, que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M a M) e da
gua (M).16 Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo
invariante) e o sarig, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos
so bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga
pode ficar muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer,
Cantata do sarig |
pois um animal que hiberna; ora descrevem-na como um animal que se alimenta de fungos e madeira decomposta (M; cf. tambm M; e para a mesma crena entre os Urubu, Huxley : ). A tartaruga , portanto, duplamente dona da podrido: porque imputrescvel e porque come-podre. O
jacar tambm consome carnes putrefatas (M), mas apenas na gua, onde
a podrido no exala seu fedor (cf. M: quando saem da gua que os espritos aquticos comeam a feder). Enfim, sabemos que o jaguar se define por
referncia ao eixo que une o cru e o cozido, excluindo assim o podre.
Em todos os nossos mitos, a oposio pertinente entre fedorento e nofedorento, putrescvel e imputrescvel, eis o que se desprende claramente da
recorrncia do mesmo detalhe, formulado em termos muitas vezes idnticos,
quaisquer que sejam os adversrios da tartaruga e apesar do distanciamento
das populaes de onde provm esses mitos. Quando a tartaruga j no obtm
resposta do rival, ela abre o buraco e encontra, no lugar do jaguar ou do jacar,
um enxame de moscas sobrevoando os restos (M, M), ou, no lugar do
sarig,uma multido de moscas (Amaznia; Hartt : ; Tastevin :
-), muitas moscas (rio Juru; Hartt op.cit.: ), moscas, os nicos
seres vivos sobre o cadver do sarig (Warrau, Karib; Roth ; ).17
Voltemos agora ao episdio final dos contos do grupo o sarig e seus
genros (cf. p. ). Uma verso amaznica termina com a desventura do sarig, salvo depois de ter sido engolido por um tucunar (Chichla ocellaris):
desde ento ele ficou com o rabo feio e fedorento [...] devido ao calor da barriga do peixe (Barbosa Rodrigues : -). Lembramos que a mesma
palavra portuguesa feio serve para fundamentar a interdio de comer
carne de sarig, num dos mitos kubenkranken de origem das plantas cultivadas (M). As verses mundurucu e vapidiana de sarig e seus genros,
entretanto, terminam com um episdio no qual o sarig queima a cauda
(mundurucu) ou cai no fogo (vapidiana). O mesmo acontece numa outra
verso amaznica (id.ibid.: -).18
. Mesmo detalhe num conto apinay em que o tatu faz o papel de vtima (C. E. de Oliveira : ). A permutao do tatu e do sarig tambm comprovada, entre os
Kayap, pela transferncia, ao tatu Ooimbre, de uma certa falta de jeito do sogro Sarig
no ciclo sarig e seus genros. Comparar Murphy : (Mundurucu), e Mtraux
: (Kayap-Kubenkranken). Mas porque, entre os J, o sarig chamado a
cumprir outras funes, mais nobres.
. E tambm, como nota Barbosa Rodrigues, no Popol Vuh (cf. Raynaud : ). Evitamos intencionalmente utilizar os mitos das altas civilizaes da Amrica Central e
do Mxico, que, por terem sido transcritos por letrados, exigiriam uma longa anlise
sintagmtica antes de qualquer emprego paradigmtico. Mas no deixamos de notar
| Terceira parte
Ora, vimos que, segundo os Creek, a cauda do sarig fica pelada ou por
ao do fogo ou da gua. Em outras palavras, num caso ela queimada; no
outro, apodrecida. E no existem de fato dois modos de feder, por exposio
prolongada ao fogo ou gua?
Certos mitos do sudoeste dos Estados Unidos associam intimamente o
sarig e o cangamb (skunk: Mephitis mephitica, suffocans). Os Hitchiti
contam que o segundo salvou o primeiro dos lobos, cobrindo-os com o seu
fluido empesteado (Swanton : ). Os lobos tm, nesse mito, um papel
paralelo ao dos jaguares em M; notvel que, no sudoeste dos Estados
Unidos, a transferncia ao cangamb de uma funo alhures preenchida pela
tartaruga seja acompanhada de uma subverso das relaes entre o sarig, a
tartaruga e o jaguar: a tartaruga ajuda o sarig, devolvendo-lhe seus filhotes
perdidos e fabricando a bolsa marsupial que ir permitir que ele os guarde
melhor (loc.cit.: -); o sarig ajuda o puma na caa, convencendo os
veados de que a fera est morta, reduzida a uma carcaa da qual eles podem
se aproximar sem medo; o puma aproveita a ocasio para mat-los (loc.cit.:
).Apesar da distncia geogrfica, estamos sem dvida lidando com mitos
pertencentes ao mesmo grupo.
Ora, os Cherokee tm um mito que explica o fedor do cangamb. Para
puni-lo por ser um ladro, os outros animais lanaram-no ao fogo; desde
ento, ele ficou preto e com cheiro de queimado (Mooney : ). Por
conseguinte, tanto na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, os cheiros
de queimado e de podre formam um par: so dois modos do mau cheiro. Ora
esse par corresponde ao do cangamb e do sarig, ora o sarig o nico
encarregado de exprimir uma ou outra modalidade.
Podemos concluir de nossa anlise que a funo semntica do sarig
de significar o mau cheiro. Os Catawba, que viviam nos Estados da Carolina
do Norte e do Sul, designam o opossum por um termo cujo sentido aproximado o babo (Speck : ). Para os Taulipang, da Guiana, o sarig
um animal fecal (K.G. : ). Num mito amaznico de origem indeterminada (M), uma jovem escapa das investidas amorosas do sarig porque
reconhece o animal pelo mau cheiro que exala (Couto de Magalhes :
-; Cavalcanti : -). Um outro mito da mesma regio (M), que,
em termos razoavelmente obscuros, associa o sarig ao envelhecimento, isto
, vida breve, descreve a cabana de trs velhas transformadas em sarigias
que, em vrios aspectos, eles tm um lugar em vrios dos grupos que constitumos.
Sobre a posio do sarig no Mxico antigo, cf. Sahagn, L. vi, cap. , e xi, cap. , ,
e Seler , v. : -.
Cantata do sarig |
DO SAR IG
Havia uma mulher que aproveitava enquanto o tapir dormia para pegar os carrapatos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozinhava-os numa panela e os comia [cf. Mgg].
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, queixou-se ao urubu dessa concorrncia desleal. E o urubu prometeu ving-lo transformando a mulher em sarigia.
O urubu sobrevoou a mulher e cobriu-a de excrementos, tanto que ela andava
curvada e com diculdade. Ento o urubu jogou-a no cho, arrancou-lhe os cabelos e
colou-os em todo o corpo com seus dejetos. A mesma cola ele utilizou para xar o
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarig. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos
. Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Timbira orientais, em que o cangamb (em vez do sarig) representado por um danarino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido do
cangamb (Nim. b: ).
| Terceira parte
()
. Fruto da rvore apu, que aparece vrias vezes na mitologia dos Mundurucu com
esse nome ou como apoi:Apui ou iwapui, rvore parasita que se instala nos galhos de
outras rvores e lana razes areas, algumas fincando-se no solo, enquanto as outras
apertam o tronco da rvore portadora at sufoc-la (Tastevin , addenda: .). o
poste que sustenta a abbada celeste, e suas razes saem, como muco, das narinas do
enganador Dairu. Elas tambm so cheias de bichos (Murphy : , , ). Uma
outra verso conta que as razes da rvore apu saram dos olhos, das orelhas, do nariz e
do nus do enganador (Kruse -, v. : .; cf. tambm Strmer : ). H,
portanto, uma dupla afinidade da rvore apu com os dejetos e a podrido, que refora
sua conotao similar no mito urubu.
| Terceira parte
(Wassen : ).A podrido vegetal conota, portanto, a atividade sexual normal (= conjugal) da mulher, a castidade normal (= pueril) do homem. E a
podrido animal, a atividade sexual anormal (= estupro) do homem e a castidade anormal (= conjugal) da mulher.
Resolvido o problema da inverso do sarig (macho ou fmea, estuprador
ou estuprada), pode-se ver o que suas personificaes tm em comum nos dois
conjuntos, tupi e j. Nos mitos tupi, o sarig um macho que abusa de uma
humana, j me, dando-lhe um filho. Nos mitos j, uma sarigia, no me
(j que virgem, embora casada), de que os humanos abusam e que lhes presenteia os alimentos.A herona tupi uma me que se recusa a ser nutriz (ela maltrata o filho ainda em seu ventre).A herona j uma nutriz que se recusa a ser
me. Isso ocorre em todas as verses j, exceto a dos Xerente (M), que, como
vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher celeste
qualificada negativamente, como filha de canibais, incapaz de salvar o marido.
Ao mesmo tempo (M), o papel de doadora das plantas cultivadas (neste
caso, a mandioca) passa para humanos mulheres terrestres, portanto; e,
alm do mais, j mes e ansiosas por cumprirem seu dever de nutrizes. Preocupadas por terem abandonado seus bebs muito tempo por causa das tarefas
agrcolas, elas voltam das roas correndo to depressa que o leite jorra dos
seios inchados.As gotas que caem no cho germinam na forma de ps de mandioca, doce e brava (Nim. : ).21 Em ltima anlise, a contradio expressa pelo personagem do sarig se resolve num breve episdio do mito de
origem dos Apapocuva (M): aps a morte prematura da me, o mais velho
dos gmeos no sabe como alimentar o irmo mais novo, ainda lactente. Pede
ajuda a uma sarigia, e esta, antes de se tornar nutriz, lambe as mamas, para
tirar as secrees ftidas. Como recompensa, o deus lhe d a bolsa marsupial e
lhe promete que doravante ela parir sem dor (Nim. : ).22 O mito apa
. Note-se de passagem que esse mito xerente segue um procedimento inverso ao do
mito bororo de origem das doenas (M). Neste ltimo, uma me que abandona o filho
e que se ingurgita de peixe, transpira as doenas. No mito xerente, mes que se aproximam dos filhos e que regurgitam generosamente o leite, transpiram certas plantas cultivadas. O fato de se tratar da mandioca, inclusive de suas variedades venenosas, ir
adquirir todo o seu significado quando tivermos constitudo o grupo de origem do veneno, de que M, justamente, faz parte (cf. adiante, p. ).
. Cadogan d uma outra lio guarani (Ma), segundo a qual, enquanto o mais
velho dos gmeos trata de reconstituir o corpo da me, o mais novo, esfomeado, se precipita sobre o seio ainda inacabado e destri toda a obra (id. em verso guarani Mb,
de Borba : ). Desanimado, o mais velho transforma a me em paca (Coelogenys
paca, guarani,jaicha, mas o texto diz tambm mbyku, que o termo traduzido por
Cantata do sarig |
Nos tempos antigos, os Karaj no sabiam limpar o mato. Eles se alimentavam de frutos silvestres, peixe e carne de caa.
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse ao
pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enrugado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
transformado num jovem muito bonito, enfeitado e coberto de pinturas corporais. A
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se
sarig em Montoya ). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan : -, -, , ).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M 109C MU N DU RUCU: I N FNC IA DE KARUSAKAI B E
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o no
cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigs do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante M bee e bef, e p. 312, n. 35).
| Terceira parte
Cantata do sarig |
sob a forma de uma relao de causa e efeito. Quem melhor do que o sarig
para conciliar essas funes? Por sua natureza de marsupial casa atributos
antitticos, mas que se tornam complementares apenas nele. Pois a sarigia
a melhor das nutrizes; e fede.
c) segundo recitativo
Sob vrios aspectos, os mitos j de origem da vida breve apresentam uma
caracterstica notvel. Em primeiro lugar, sua distribuio particularmente
densa; alm disso, sua densidade se manifesta tambm no contedo. Os mitos
organizam em sistema coerente temas que, fora deles, se encontram no estado dissociado: de um lado, o casamento da mulher-estrela com um mortal e
a origem das plantas cultivadas; do outro, a descoberta da rvore dos alimentos e a origem da morte ou da vida abreviada.
Ao sudoeste da rea j, os Mataco e os Ashluslay do Chaco conhecem a
histria da rvore dos alimentos (M); mas ela descrita como uma rvore
cheia de peixes, cuja casca, furada por um imprudente, deixa jorrar as guas
que cobrem a terra e destroem a humanidade. A histria da mulher-estrela,
por sua vez, existe no Chaco entre os Toba e os Chamacoco (M): uma
deusa se casa por piedade com um homem feio e desprezado, que as mulheres, para se divertirem, cobrem de ranho. Durante a seca, a deusa obtm
colheitas milagrosas, e se retira para o cu com o marido. Mas o homem fica
congelado no cu, pois proibido de se aproximar do fogo, que canibal. Ou
ento a mulher-estrela, descoberta dentro da cabaa em que o marido a
escondeu, explode no nariz dos mortais indiscretos e os queima (Mtraux
, passim).
Ao norte da rea j, isto , na Guiana, o tema da mulher-estrela esposa de
um mortal enfraquece e se inverte: o contraste entre a estrela e a sarigia
amortecido no personagem da filha do urubu, originria do cu atmosfrico
milho, na floresta, mas com a condio de que eles fossem para l, e uma espcie do cerrado consumida pelos rapazes imprudentes, que por isso se transformam em velhos,
quando tinham sado da floresta para pedir um machado na aldeia (cf. M, M). A
dualidade das espcies analisa a ambigidade inicial transpondo-a para o plano ecolgico. Uma espcie traz a vida, que est no presente momento fora dela; a outra, a
morte, que est dentro.
Em favor de nossa interpretao do papel do sarig, note-se que, entre as populaes da Costa Rica pertencentes ao grupo lingstico talamanca, apenas os coveiros profissionais tinham o direito de tocar nos cadveres, nos urubus e nos opossums (Stone
: , ).
| Terceira parte
. Brett foi muitas vezes acusado de fantasiar, devido a suas transcries em verso. Mas
ele no podia conhecer os mitos de origem da vida breve que mostramos acima. Confirmando o testemunho de Brett, outras variantes guianenses foram colhidas posteriormente entre os Warrau e os Arawak: Os habitantes da aldeia tinham sido avisados de
que meia-noite, os Espritos Hisi (fedorento) e Kak (vivo) passariam. Deviam ficar
acordados e chamar os Espritos por seus nomes. Hisi passou primeiro, mas todos dormiam. De madrugada, foi a vez de Kak passar, e todos acordaram gritando Hisi. Desde
ento, os homens se tornaram mortais (Goeje : ). Diz-se que um mito do mesmo
grupo existia antigamente no Panam (Adrian, in Wassen : ).
Cantata do sarig |
| Terceira parte
putrefato. Localizamos, com efeito, entre os J, duas sries mticas estreitamente paralelas, para dar conta da passagem da natureza cultura. Num
caso, a cultura comea com o roubo do fogo do jaguar; no outro, com a introduo das plantas cultivadas. Mas, sempre, a origem da vida breve est ligada
ao surgimento da vida civilizada, concebida mais como cultura l onde se
trata da origem do fogo (conquista dos bens do jaguar, M: fogo de cozinha, arco e flechas, algodo fiado), e mais como sociedade quando se trata
das plantas cultivadas (M: multiplicao dos povos, diversificao das lnguas e dos costumes). Finalmente, dependendo do grupo, o surgimento da
vida breve est ligado ou origem do fogo e da cultura (Apinay) ou das
plantas cultivadas e da sociedade (outros J); da Guiana ao Chaco, est ligado
origem da gua e (destruio da) sociedade.
Limitando-nos aqui apenas aos J e aos Tupi, fica claro que, entre os Apinay, a origem da vida breve (chamado da madeira podre) uma funo da
origem do fogo (M), ao passo que entre os outros J a origem da vida breve
(chamado do sarig, animal podre) uma funo da origem das plantas
cultivadas. Chegamos assim seguinte hiptese: j que o tema da podrido
(deus-criana) existe entre os Guarani e os Tupi contemporneos como uma
funo do mito da origem do fogo, a ausncia de um tal mito entre os Tupinamb no se explicaria em razo de uma transferncia do tema da podrido
ao mito de origem das plantas cultivadas? Ora, de acordo com Thevet (M;
apud Mtraux ), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos mortificada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a primeira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma virgem (Couto de Magalhes : ).27 De modo que parece que os Tupinamb diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo modo
que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da vida
breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.
| Terceira parte
. A respeito do par jaguar-jacar (dona do fogo, dono da gua), notamos que os tupinlogos compararam o nome tupi do jaguar, iagua, palavra jacar, que poderia ser
decomposta em iaguar, o outro tipo de jaguar. No sabemos qual a opinio dos
fillogos acerca dessa etimologia. Mas interessante notar que ela foi afastada, imediatamente aps ter sido formulada, pelo simples motivo de que no existiria nenhuma
equivalncia concebvel entre as duas espcies (Chermont de Miranda : -).
Cantata do sarig |
seus por muito tempo, na forma de um lagarto; seu homlogo xerente tambm os engana, dizendo que a carne cozida do jaguar ficou apenas exposta ao
sol. Em ambos os casos, ele age com uma desconfiana injustificada.
Esse excesso corresponde a um outro trao prprio dos dois mitos. No
se trata, como na verso apinay, de uma vida humana cuja durao ser
doravante limitada, mas de morte seguida de ressurreio. O motivo aparece
duas vezes no mito bororo, em que o heri se trai por ocasio de uma festa
dos ancestrais e depois consegue voltar ileso de sua expedio ao reino das
almas. O mito xerente, por sua vez, sugere que, se o heri ficou por muito
tempo escondido dos seus, porque morreu. Com efeito, ele s reaparece por
ocasio dos ritos funerrios aikman, que so celebrados em homenagem a
defuntos ilustres (cf. p. ). Por pouco que se recorra aos textos, poder-se-,
portanto, dizer que o heri medroso obtm para os homens uma vida limitada, ao passo que o heri atrevido lhes traz uma promessa de ressurreio.
Essa oposio, entre vida prolongada e vida abreviada, de um lado, morte e
ressurreio, do outro, parece ser isomorfa que se percebe entre mitos que
so apenas mitos de origem da culinria (= fogo) ou das plantas cultivadas
(= gua), e mitos que so, de forma solidria, de origem do fogo e da gua.
Comecemos estabelecendo, por meio de um lema, que existe de fato no pensamento indgena uma relao tal que:
fogo = gua (-1)
abrao de suas patas dianteiras, o outro pela mordida de seus caninos. Contase que no cerrado o jaguar invariavelmente vence o tamandu, mas na floresta o contrrio, o tamandu se levanta apoiando-se num tronco de rvore
com seu rabo e sufoca o jaguar entre seus braos.
Cada um dos animais afirma, pois, que consome o mais forte dos alimentos; e, para decidir o conflito, resolvem defecar de olhos fechados e depois comparam os excrementos. O tamandu finge que tem dificuldades e
aproveita o atraso para trocar sub-repticiamente seus excrementos pelos do
jaguar. Segue-se uma briga, na qual o tamandu arranca os olhos do jaguar.
Ou, ento, conta-se s vezes:
M 119
A cigarra conta ao jaguar que o sapo e o coelho lhe roubaram o fogo enquanto ela
caava e que o levaram para o outro lado do rio. O jaguar chora; aparece um tamandu, e o jaguar lhe prope um concurso de excrementos. Mas tamandu faz uma
substituio: ele pega os excrementos que contm carne crua e convence o jaguar de
que os seus so os que consistem apenas em formigas.
Para se vingar, o jaguar convida o tamandu a fazer malabarismos com os olhos
fora das rbitas. Os do tamandu voltam para o lugar, mas os do jaguar cam presos
no alto de uma rvore. Ele ca cego.
A pedido do tamandu, o macuco faz para o jaguar olhos de gua, que lhe permitiro ver no escuro.
Desde ento, o jaguar s sai noite; perdeu o fogo; e come carne crua. Ele nunca
ataca o macuco [verso apapocuva: o inhambu, tambm um tinamdeo] (Schaden
1947: 110-11 e 121-22).
mutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, anatmica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente permutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irremovveis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua (-1)
b) jaguar = tamandu (-1)
c) excrementos = olhos (-1)
Reencontramos, portanto, atravs desse lema, a inverso do fogo e da gua
que nos parecera caracterizar a oposio entre o mito bororo (M) e o mito
xerente (M). Um aniquila o fogo e cria a gua, o outro aniquila a gua e cria
o fogo. Mas essas guas no so de mesma natureza: celeste, malfica e exteriorizada (tempestade), em M; terrestre, benfica e interiorizada (gua potvel), em M. Finalmente, em cada uma das estruturas, a morte no se introduz do mesmo modo:
gua
obtida
(morte)
M :
fogo
retirado
(morte)
retirada
M :
obtido
fogo e a vida. Para os Xerente, o inverso: eles pensam em termos de seca, isto
, de gua negativada. Em seus mitos, e com muito mais fora do que alhures,
o fogo conota a morte; e eles lhe opem uma gua, no letal (nos ritos do
longo jejum, gua parada oferecida aos participantes apenas para que eles a
recusem), mas vivificante. E, no entanto, toda a gua do mundo mal basta
para refrescar um sedento.
Para confirmar essa oposio, note-se que os Bororo, assim como seus
vizinhos Bakairi, possuem tambm um mito do fogo destruidor. Mas, significativamente, este aparece na forma derivada, como uma conseqncia da
perda da gua; e seu perigo facilmente afastado:
M 120 B ORORO: O
Antigamente Sol e Lua moravam na terra. Um dia, eles caram com sede e foram visitar os pssaros aquticos, que guardavam a gua em grandes e pesados potes.
Desobedecendo aos pssaros, Sol quis levantar um pote at a boca. Mas o pote
escorrega, quebra e a gua derrama. Os pssaros cam bravos, Sol e Lua fogem, os
pssaros os alcanam na cabana em que eles se refugiaram.
Agora, Sol cou quente demais. Incomodados pela sua presena, os pssaros agitam seus abanos de palha, produzindo um vento cada vez mais forte, que levanta Sol
e Lua e faz com que subam ao cu, de onde eles no iro mais descer (Colb. & Albisetti
1942: 237-38; verso bakairi (MbcaA), in Von den Steinen 1940: 482-83).
Outros mitos relativos a Sol e Lua mostram-nos destruindo o fogo com gua
ou (M) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti : ), ou
(M) enchendo de gua o dos homens (id. ibid.: ). Conseqentemente,
aqui tambm se afirma o primado da gua sobre o fogo.29
. Em toda uma srie de mitos bororo sobre a origem do fogo, ele apagado pela
chuva (M), pela gua derramada (M), pela urina (M). No grupo sobre a origem
das plantas cultivadas, o mito xerente (M) faz germinar a mandioca das gotas de leite
espalhadas pelas mes. Tem-se a transformao:
(Srie fogo)
urina Y fogo () Y
(Srie plantas)
interessante notar que um mito mexicano da regio de Nayarit (M) fornece a transformao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarig consegue, fingindo que quer apenas se aquecer (volta a M pela transformao sarig Y
| Terceira parte
pre). Mas ele derruba o fogo, e todo o mundo arde em chamas. Terra consegue, contudo, apagar o fogo com o seu leite (Preuss , v. : -).
J notamos (p. , n. ) que os Cuna do Panam invertem, como os Bororo, a origem
do fogo em origem da gua, quer se trate da chuva que apaga todas as fogueiras menos
uma (comp. M, M) ou da urina que apaga uma nica fogueira (comp. M, M).
Cantata do sarig |
[8 ] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas
cultivadas.
morte
orig
e
origem
do
fo
g
Outros J
das
pla
nt
a
ult
das
iva
po d
re
sc
gua
(+)
fogo
(+)
gua ()
(lenda)
queimado Bororo
fogo (+)
fogo ()
ressurreio
| Terceira parte
gua (+)
sco
fre
Xerente
(cosmologia)
Q UA RTA PA RT E
My
(f)
[ M ( f )M ]
z Y
[ M ( f )M ] ?
x Y
Era uma vez um homem, casado e pai de vrios lhos j adultos, exceto o mais novo,
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos mandaram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
Denunciados por Asar, os culpados recebem do pai um rude castigo. Para se vingar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Sozinhos no mundo, os lhos resolveram ir para bem longe. Durante a viagem,
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no consegue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
Entrementes, Asar se lembra de que esquecera uma valiosa flecha na outra margem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo. Bem no
meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de lagartos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados pelas
guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele se
nega a faz-lo, insulta-o e ri de seu nariz feio. O jacar comea a persegui-lo. Enquanto
isso, os irmos vem a flecha flutuando deriva. Concluem que o caula se afogou, e
seguem adiante.
Asar chega margem, seguido de perto por seu perseguidor. Esconde-se no
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h dentro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam
ao jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas conseqncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e concordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante
| Quarta parte
a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb convoca
os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o lanam
nele. Asar se instala na casa do tio.1
Quando o oceano se formara, os irmos de Asar quiseram imediatamente banhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste o
barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu, limpos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).
caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus
se alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta,
no mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois
cabe s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas
servem de refeio para esses lacertdeos (C. E. de Oliveira : ).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M, entre lagartos e urubus, com a dupla valncia fmea/macho, cozido/cru.2 E a outra externa, englobando M e M, entre lagartos e
jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M). , pois, perfeitamente coerente que o seu mito
de origem da gua terrestre (M) confronte o heri com um jacar, assim
como o mito de origem do fogo terrestre (M) o confrontava com um
jaguar. E, como estabelecemos (p. -ss) que fogo = gua(-1), no menos
coerente que, nos dois mitos, os respectivos comportamentos do animal e do
heri se invertam. O heri de M se mostra corts para com o jaguar, que lhe
oferece auxlio; o de M trata com insolncia o jacar, que lhe nega auxlio.
Concentremo-nos agora no episdio dos animais ajudantes, situado no incio do mito bororo e no fim do mito xerente. Indo do mais ao menos eficaz,
esses animais so, no mito bororo, o colibri, o pombo e o gafanhoto. Embora
o mito xerente se cale quanto ao valor respectivo dos pica-paus e das perdizes, indica que os macacos so os menos eficientes de todos, j que quase
traem seu protegido. Assim, podemos partir de uma correspondncia hipottica entre as duas sries:
bororo
colibri
()
pombo
()
gafanhoto ()
xerente
pica-paus ()
perdizes ()
macacos ()
colibri
()
pombo
()
gafanhoto ()
macacos ()
pica-paus ()
perdizes ()
()
()
()
. Um mito dos Pima, do Arizona, associa o colibri a uma divindade chamada El Bebedor, responsvel pelo dilvio (Russel : , nota).
Por negao da gua levada ao limite, o colibri pode se confundir com o pica-pau,
dono do fogo destruidor. Isso ocorre num mito kaingang (Ma), em que o pica-pau e
o colibri roubam conjuntamente o fogo do jaguar (Baldus : ). Mas interessante
notar que nesse momento o personagem do pica-pau que se transforma: primeiro, ele
se molha, em seguida torna-se dono do fogo de cozinha; mas no completamente, j que
| Quarta parte
xerente (M)
() pica-pau ( = fogo destruidor)
() macaco ( = fogo criador)
() perdiz (vida/morte)
em que se encontraria, de um lado, a oposio gua/fogo e, do outro, a ligao de um ou outro elemento passagem da vida morte, que nos parecera
caracterizar a problemtica dos Bororo e a dos Xerente, respectivamente.
Situemo-nos agora numa outra perspectiva. Durante sua misso, os animais prestativos entram em contato com coisas: instrumentos musicais salvadores, no mito bororo, materiais que servem de esconderijo, no menos
salvadores no mito xerente:
bororo (M)
colibri
:
pombo
:
gafanhoto :
grande marac
pequeno marac
chocalho
xerente (M)
pica-paus
perdizes
macacos
: cascas de rvore
: palha
: cascas
esse fogo (que se torna destruidor) incendeia a terra, e o fogo criador (de cozinha) passa, portanto, a ter o papel de fator subordinado.
DA C H UVA E DA TEMPESTADE
| Quarta parte
tiram entre si toda a carne, deixando-lhe somente duas patas [as tripas, Lukesch 1956,
1959]. Bepkororoti protestou, em vo. De volta aldeia, pediu que a mulher lhe raspasse a cabea e o pintasse de vermelho e preto, com urucum e jenipapo. Depois, contou a ela o ocorrido e disse-lhe que iria retirar-se para o alto de uma montanha. Por
m, disse-lhe que se abrigasse quando visse uma nuvem preta.
Bepkororoti confeccionou um arco e flechas e uma borduna grande e grossa, cuja
extremidade untou com sangue de tapir. Fez-se acompanhar do lho no retiro no alto
da montanha. Ao chegar ao local, comeou a gritar com um bando de porcos-domato [como os homens, quando caam porcos; Lukesch 1959]. Os ndios se dirigiram
ao lugar de onde vinha o rudo, para caar. Ento, um relmpago cortou o cu, o trovo ressoou, e Bepkororoti fez cair raios, que mataram muita gente. Ele e o lho subiram ao cu (verso kubenkranken: Mtraux 1960: 16-17; verses gorotire: Banner 1957,
Lukesch 1956, 1959).
{ coleta
feminina
caa
{ masculina
homens +
tapir (animal)
filho privado
{ um
de me
se separa
do pai
que esmagado
sob uma rvore
heri
envergonhado
filho privado
{ um
de alimento
se junta
ao pai
que se eleva a
uma montanha
heri
furioso
da
{ criao
gua terrestre
msica
ritual
da
{ criao
gua celeste
populao disseminada
Nota-se que, fiis ao nosso mtodo, admitimos que o mais nfimo detalhe
possa ser pertinente. Quando os informantes a quem devemos M comparam os gritos de Bepkororoti aos dos porcos-do-mato (ou dos caadores de
porcos), no esto se entregando a nenhuma fantasia. Pois os Tenetehara
associam do mesmo modo o porco-do-mato ao trovo, de quem ele o animal predileto: Quando os ndios matam muitos porcos, o trovo se zanga:
escurece o cu ou manda a tempestade (Wagley : , n. ). O fato de o
estuprador bororo pertencer ao cl do tapir tampouco fortuito, j que esse
animal tambm aparece no mito kayap.Voltaremos a esse tema mais adiante
(p. ). Finalmente, um detalhe do mito bororo, que era incompreensvel
quando encarado do ngulo das relaes sintagmticas, se esclarece quando
comparado a um detalhe correspondente do mito kayap. O refinamento
minucioso que o heri de M emprega para matar seu rival, infligindo-lhe
ferimentos sucessivos, dos quais apenas o ltimo mortal, preserva, sob uma
| Quarta parte
forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o comportamento negligente e precipitado do heri de M, que se apresenta refeio
com as mos ainda sujas de seu ofcio de aougueiro (cf. M).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:
fica sujo
desse sangue
que parece faltar no mito kayap; a menos que lembrando que as condies do assassinato da esposa bororo implicavam uma recusa de sepultura
aqutica se substitua o segundo termo da frmula acima, sangue evitado,
por um outro, gua evitada, de que o mito kayap possui equivalente (ablues evitadas), o que permitiria construir as sries paralelas:
M
sangue (+)
gua ()
sangue (+)
gua ()
V-se, portanto, que os quatro mitos de origem da gua, que foram comparados, esto unidos por relaes de transformao que opem, num quiasma,
as verses bororo e as verses j:
bororo
gua celeste (M)
gua terrestre (M)
j
Z
Y
Z
kayap
xerente
M
Insero/retirada
M
+ / ()
M
+ / ()
M
+
M
+
M
+
Fogo/gua
/ (+)
+ / ()
Terrestre/celeste
Horizontal/vertical
| Quarta parte
M 127
Maltratados pelas mes e pelas irms, homens do cl Bokodori Ecerae se transformaram em pssaros xinadatu (galinha do bugre) e desapareceram nos ares. As mulheres s conseguiram segurar um menino. Os pssaros disseram a esse irmozinho
que se ele sentisse sede ou muito calor bastaria imitar seu grito: tok, tok, tok, tok,
k, k. Assim eles cariam sabendo que ele precisava de gua e fariam aparecer uma
nuvem de chuva leve e calma. Esse tipo de chuva associado aos espritos Butaudogue, enquanto as tempestades, acompanhadas de ventos e trovoadas, so associadas
aos espritos Badogebague (Colb. & Albisetti 1942: 229-30).
| Quarta parte
fala o mito. Vimos que Colbacchini a atribui aos espritos Butaudogue, o que
parece ser contradito, algumas linhas acima, pela afirmao de que esses mesmos espritos atormentam os ndios com o frio, o vento e a chuva (Colb. &
Albisetti : ). No vocabulrio de Magalhes (: ), a palavra butau
significa inverno, estao das chuvas. Segundo a eb (v. : -), os espritos Butao-doge presidem estao das chuvas, que vai do incio de outubro ao
final de abril. O resto do ano ocupado pela estao seca, boe ki, tempo de
seca, ou erubutu,queimada. Entretanto, a lngua sagrada parece associar a
esses espritos Butao-doge o chuvisco (id.ibid.: ). Finalmente, a eb no
contm nenhuma referncia aos espritos Badogebague, sendo o termo Baado
Jebage ali citado apenas em acepes sociopolticas (id.ibid: -).
Apesar dessas incertezas, o mito estabelece claramente que os Bororo
concebem dois tipos de gua celeste, que esto entre si correlacionados e em
oposio; uma calma e leve, a outra violenta; uma benfica, j que refresca e
mata a sede, a outra nefasta. Estabelecemos que existe uma relao de transformao direta entre os mitos kayap e bororo de origem da gua, seja terrestre (bororo, M), seja celeste (kayap, M).Vemos agora que existe tambm uma relao de transformao direta entre o mito kayap (M) de
origem da gua celeste (malfica) e o mito bororo (M) de origem da gua
celeste (benfica). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bissexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (filho ou irmo) o acompanha ao cu ou fica na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros fiis
sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior. No
primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M), cuja simetria com o mito xerente (M) que trata do incio da estao seca foi demonstrada. Conseqentemente, no pode se tratar da estao das chuvas em M, mas sim, certamente, dessas chuvas raras
e benficas para as roas que s vezes caem durante a estao seca e que so
chamadas, dependendo da regio,chuva de preguia (pois s elas so finas
o bastante para penetrar o plo do bicho-preguia),chuva de cigarra (pois
acompanham a ecloso das cigarras) (Barbosa Rodrigues : ), e, mais
ao sul,chuvas de caju (pois fazem crescer os cajus). Se essa hiptese for correta, a sistemtica bororo da gua seria a seguinte:
Invenes a trs vozes |
| Quarta parte
Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a
exigncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de
duplo cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes,
quanto pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal
artifcio nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja
o papel virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim
e que o baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art.Canon, Dictionnaire de Musique]
Voltaremos ao mito de Asar (M), de que havamos deixado provisoriamente de lado um aspecto essencial. Lembramos que a concluso evoca os
irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresentam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades. Em sua monografia sobre os Xerente, Nimuendaju (: ) informa que Asar a estrela
x da constelao de Orion e que o pensamento indgena coloca em oposio x
de Orion e as Pliades: a primeira associada ao sol divinizado e ao cl
estrangeiro pras, da metade shiptato, e as ltimas, lua divinizada e ao cl
estrangeiro krozak, da metade sdakran (para a mesma oposio entre os
protagonistas do mito de origem do fogo M, cf. p. , onde mostramos que
o mais velho dos cunhados sdakran, e o mais novo, shiptato). Contudo, fica
muito claro a partir de M que as duas constelaes esto juntas do mesmo
lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu retorno
coincide com o incio da segunda. Um detalhe inexplicado do mito confirma
a associao: os irmos de Asar tentam em vo aplacar-lhe a sede quebrando nozes de tucum (Astrocaryum), para que ele beba a gua. Ora, mais
ao sudoeste (lat. a s), por volta de meados do sculo , os Kadiwu
celebravam grandes festas na metade do ms de junho, ligadas ao retorno das
Duplo cnon invertido |
que ocorrem no auge da estao das chuvas, ou seja, entre novembro e abril
(Wagley : -). Os Timbira ( a s) se preparam para a estao das
chuvas, que dura de setembro a abril, quando as Pliades (krot) ficam visveis
no horizonte ocidental aps o pr-do-sol; hora de trabalhar nas roas. E
quando, ao anoitecer, elas se tornam invisveis na mesma direo, comea o
perodo controlado pelas metades chamadas da estao das chuvas (Nim.
b: , , ). Para os Bororo, o surgimento das Pliades no horizonte
antes da aurora, no final do ms de junho, o sinal de que a estao seca j
est bem avanada (eb, v. : ).
Na Amaznia, as Pliades desaparecem em maio e reaparecem em junho,
anunciando as cheias, a muda dos pssaros e a renovao da vegetao (Barbosa Rodrigues : , n. ). Segundo esse autor, os indgenas acreditam
que, durante seu curto perodo de invisibilidade, as Pliades se escondem no
fundo de um poo no qual os sedentos matam a sede. Esse poo lembra o que
os irmos de Asar que encarnam as Pliades cavam para matar a sede
do heri.
Mais ao norte, o desaparecimento das Pliades anuncia para os Taulipang
( a n) a chegada das chuvas e da abundncia; sua apario marca o incio
da estao seca (K.G. : ; t. iii: -ss). Na Guiana Francesa ( a n),as
Pliades so conhecidas por todos os indgenas... elas sadam com alegria sua
volta ao horizonte, porque coincide com o incio da estao seca. Seu desaparecimento, que ocorre no incio do ms de maio, vem acompanhado de um
aumento das chuvas que torna... a navegao... impossvel (Crevaux :
). Igualmente significativas eram as Pliades para os antigos Tupinamb da
costa: Assim, escreve Thevet,acham que a estrela sete-estrelo aquela que
faz crescer sua mandioca, da qual eles fazem sua farinha ( apud Mtraux
: , n. ). Diz-se dos Tupi do sc. xvii: Annos suos numerant ab exortu
Heliaco Pleiadum quos Ceixu vocant atque ideo annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro maio (Piso : ).8
Embora todos assinalem a importncia das Pliades, esses testemunhos s
vezes parecem divergentes. Acabamos de ver que o aparecimento das Pliades est ligado, para os Taulipang, ao incio da estao seca; os Palikur, que
vivem na mesma latitude, utilizam-no para pressagiar a chegada das chuvas
(Nim. : ). Mas, alm de os textos no especificarem a hora da noite em
que se faz a observao, nem a conjuntura considerada significativa (nascer
. A ligao entre o primeiro nascer das Pliades e as queimadas da estao seca explica
sem dvida que o sarig escolha essa data para atear fogo sua cauda (Barbosa Rodrigues : -).
csmico ou nascer helaco, visibilidade ou no-visibilidade no horizonte ocidental aps o pr-do-sol etc.),9 convm atentar tambm para os gneros de
vida: a abundncia de que falam os Taulipang a de peixe nos rios, que no
coincide necessariamente com a da caa ou dos produtos vegetais. Na regio
abril
maio
out.
maro
o
noc
Ori
out.
Bran
co
Roraima
agosto
Mts. Tumuc
Humac
dez.
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julho
agosto
precipitaes
agosto
200 mm
150
100
50
0
Chaco
Planalto
julho
Costa se
[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. I I . Paris:
Hachette, 1956)
. Com efeito, raro encontrar na literatura indicaes to precisas quanto esta:Quando noite, e aps as estrelas terem se tornado visveis, as Pliades nascem no oriente,
para eles [ndios do Orinoco] comea o ano novo [estao das chuvas]... (Gumilla ,
v. : )....
... de fato, de leste a oeste, em toda a regio guianense, do Orinoco a Caiena, a reapario das Pliades no horizonte oriental, pouco aps o pr-do-sol de dezembro, marca
a mudana de ano (Roth : ).
| Quarta parte
as pliades
Equador
tica
Eclp
Pliades
Hades
Aldebar
touro
Rigel
o p esquerdo
o escudo
Bellatrix
o ombro esquerdo
o cinturo
o joelho direito
orion
Betelgeuse
o ombro direito
Sirius
um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indistintas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes,la Poussinire em francs; em italiano,Gallinelle; em alemo,Gluckehenne...* A
* Em portugus,sete-estrelo,sete-cabrinhas,enxame. [n.t.]
| Quarta parte
. Compare-se com vrias designaes de Orion na Amrica do Norte:As linhas pendentes (Zui) e, entre os Esquims do estreito de Bering,as Varetas para esticar peles,
em oposio a a Ninhada de Raposinhas para as Pliades (Nelson ). Os Esquims
do Alasca tambm designam as Pliades por um termo coletivo,os Caadores (Spencer : ).
. O telescpio, escreve um astrnomo contemporneo a propsito das Pliades,
revela uma associao pelo menos da ordem de vrias centenas de estrelas, que se
parece um pouco com um enxame de abelhas. E, se o movimento aparente dessas estrelas pudesse ser acelerado milhares de vezes, a analogia seria ainda mais marcada, pois
ver-se-ia cada indivduo lanar-se numa direo diferente, enquanto o enxame em si
conservaria sua coerncia (Limber : ).
. Apesar de obscuro, esse mito apresenta um interesse especial. Por seu incio, que
coloca em cena dois irmos, o mais velho se comportando discretamente, e o mais novo
| Quarta parte
Rigel
Betelgeuse
[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades (se-
| Quarta parte
Os ndios da Guiana aparentemente procedem segundo outro princpio. No basta dizer que, para eles,
o cinturo de Orion representa um membro cortado.
Esse detalhe se inscreve numa seqncia complexa de
acontecimentos: as Pliades so uma mulher que tenta
alcanar o marido (as Hadas), que acaba de ter uma
de suas pernas amputada (o cinturo) (M); ou, ainda,
as Pliades so uma mulher seduzida por um tapir cuja
cabea representada pelas Hadas, e o olho por Aldebar, enquanto o marido (Orion) persegue os amantes (Brett : -). Finalmente, segundo os Taulipang, as Pliades, o grupo de Aldebar, e uma parte
de Orion formam um nico personagem, correspondendo respectivamente cabea, ao corpo e nica
perna que lhe resta aps a mutilao (K.G. : ).13
Apesar de todas essas excees, das nuanas que
deveriam ser introduzidas e das correes indispensveis, acreditamos que
existe, em todo o mundo, uma relao de correlao e de oposio entre
Orion e as Pliades, que aparece com suficiente freqncia, e em regies suficientemente afastadas, para que se lhe reconhea um valor significativo. Ora,
essa significao parece dever-se a duas caractersticas notveis apresentadas
por essas constelaes. Tomadas em conjunto, Orion e as Pliades podem ser
definidas, na diacronia, em termos de presena ou de ausncia. Por outro
lado, durante seu perodo de visibilidade, elas se opem uma outra dessa
vez na sincronia como um sistema bem articulado e um sistema desarticulado ou, se preferirem, como um recorte claro do campo e uma forma confusa no campo:
s i n c ro n i a
ausncia
contnuo
descontnuo
d i ac ro n i a
presena
Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o primeiro, faz do par Orion-Pliades um significante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao seca
e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer, abundncia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a forma da
oposio constante; mas os modos como interpretada, os contedos que lhe
so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao outro. Neste ltimo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos, as funes comuns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antigidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva. Na
pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das profundezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogrfica, que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal
anuncie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capricrnio, a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do
interior, ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao
vero. O mito de Asar apresenta de modo fiel a verso austral dessa verdade de fato, j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam
o incio da estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito
mais longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste
retirada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao
seca; de outro, origem do oceano e da rede hidrogrfica. Nesse sentido, o
mito de Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com
uma gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja preservada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel, entre
Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de certo
modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chegaram
do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mitologia
de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com eles.
| Quarta parte
assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion,Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen : do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras jabuti e cgado so empregadas com uma certa latitude, e s vezes se confundem (cf. Ihering op.cit., art.Cgado; eb, v. : : em lngua sagrada, o jabuti
chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi designaria, alm de uma espcie de cgado (pp. , ), uma pequena constelao
de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria representada por
Rigel (p. ). Notemos de passagem que essa constelao poderia ser idntica quela descrita por Koch-Grnberg,composta de Rigel e de quatro estrelas menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da Guiana chamam
de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles representado por Orion
(K.G. , t. iii: ).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fontes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao significado das
constelaes (: ). J citamos (p. ) exemplos significativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada na
modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. : ), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. : -). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. :
-), esse autor se mostrava capaz de identificar, alm do Corvo, as constelaes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,na
vizinhana de Orion a constelao que Colbacchini declarava quase idntica
a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em trs horas,
e as declinaes, em .
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao do Corvo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado de uma
confuso independentemente comprovada entre palavras designando tartarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome primitivo
do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda hiptese, a primeira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
| Quarta parte
. primeira vista, hesita-se em admitir que os indgenas possam se referir culminao diurna de uma constelao como se fosse um fenmeno observvel. Contudo, sua
acuidade visual, certamente graas ao exerccio, muito superior nossa.Assim, notouse entre os Bororo um maravilhoso desenvolvimento do sentido da viso... que lhes
| Quarta parte
Com o nome de Tauna, descreve-se, no interior da Guiana, uma divindade malfazeja, responsvel pelas tempestades e que destri as rvores com
raios. Tauna pode ser visto no cu, de p entre seus dois moquns taunazualu, formados pelas quatro estrelas principais da Ursa Maior e do Corvo,
respectivamente (K.G. , t. iii: -ss). Essa informao apresenta para
ns um triplo interesse. Em primeiro lugar, ela contm uma referncia expressa ao Corvo, associado, como entre os Bororo, ao vento, tempestade e
chuva. Em segundo, o personagem masculino de Tauna, castigando os homens com ventanias e relmpagos, lembra imediatamente Bepkororoti do
mito j (Ma, b), que, como j foi demonstrado, mas em outras bases, est em
relao de transformao com o mito de referncia (cf. pp. -). Se o homlogo guianense do heri j representa, como o heri bororo, a constelao
do Corvo (ou um conjunto de constelaes que inclui o Corvo), este um
argumento suplementar em favor de nossa reconstruo. Finalmente, a fabulao guianense ressalta que as quatro estrelas principais da Ursa Maior (que
ocupam os vrtices de um trapzio) e as do Corvo apresentam a mesma disposio, tm ascenses retas muito prximas (a diferena da ordem de alguns
minutos). Talvez Tauna, de p entre essas constelaes, deva ser identificado
a estrelas ou a um grupo de estrelas com a mesma ascenso reta que elas, e
diferentes apenas pela declinao, intermediria entre a da Ursa Maior (+ )
e a do Corvo ( ).A Cabeleira de Berenice, que satisfaz as duas condies,
estaria assim apta a desempenhar nos mitos o papel de variante combinatria do Corvo. Ora, essa pequena constelao ocupa um lugar importante
entre os Kalina da Guiana, mas, por um paradoxo que ser rapidamente
resolvido, ela ostensivamente associada, no s chuvas, como seria de se
esperar, dada a sua posio no zodaco, mas grande estao seca, que
inclusive designada pelo seu nome (Ahlbrinck , art.sirito, c;weyu, ).
Para resolver a dificuldade, preciso olhar mais de perto. A grande estao seca vai de meados de agosto a meados de novembro, e, na terra dos
260
180
90
constelaes indgenas
estrela de 1. grandeza
estrela de 2. grandeza
estrela de 3. grandeza
estrela de 4. grandeza
estrela de 5. grandeza
cons
g
constelaes europias
cons
[15] O cu equatorial (segundo K.G. 1905). Da esquerda para a direita: Hrcules (o pacu)
e o Boieiro (a piranha) enquadrando a Coroa Boreal (o tatu); embaixo, esquerda, o
Escorpio (a cobra grande), seguido, direita, pelo Corvo (a gara voadora); em seguida,
logo acima, Leo (o caranguejo), depois Gmeos, o Co Maior com a Pomba abaixo, e,
subindo ao longo da Via-Lctea, Orion e Erdano (o machado de dana). Para os ndios,
esse conjunto (menos Erdano) representa trs lontras roubando o peixe colocado sobre
um moqum (a Pomba), por um pescador com uma rede (esticada entre Rigel, Betelgeuse
e trs estrelas da constelao de Orion). No alto, para a direita, as Hadas e as Pliades (os
meninos, o enxame de vespas); extrema direita, a Baleia (o jaguar). A Via-Lctea
indicada em pontilhado; a parte no centro e direita aquela a que os mitos se referem.
o smbolo da seca prolongada que causa seus ltimos estragos e, para a outra,
a anunciadora das chuvas prximas. neste ltimo papel que a Cabeleira de
Berenice seria uma variante combinatria do Corvo.
A anlise que precede ainda confirmada pela existncia, na Guiana, de
um par de oposies definvel em termos de pesca. Veremos com efeito que
Orion e as Pliades prometem abundncia de peixe (M, M) e verificamos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem como
funo, na mesma regio, significar o desaparecimento do peixe. Assim,
(Bororo-J)
corvo : orion : :
::
(Guiana)
transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e estao das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das conseqncias biolgicas e econmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplicidade,
pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm disso,
embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor nos
lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos estruturais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo (M)
para o mito kalina de origem da Cabeleira de Berenice (M). Em ambos os
casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devorado por
peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l ficam; a cabea da
outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um problema
ao qual voltaremos (pp. -).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma conexo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma dificuldade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram fixadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga.Alm disso, a precesso dos equincios s
colocaria dificuldades reais se estudssemos separadamente mitos do Velho
| Quarta parte
hora
local
D | J
D | J
12
10
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ol
r do s
nasce
oc
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in
lm
cu
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12
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corvo-brasil 5s 1962
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nascer do sol
cu
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sc
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cu
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sc
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pr-do-sol
16
14
12
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D | J
D | J
Mundo
Novo
Velho Mundo
co
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Nimbosus Orion
esta
o
das
chuv
as
est
a
o
sec
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ori
Corvus Sitiens
M
[17] Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo.
| Quarta parte
Novo Mundo :
{
{
gua celeste
gua terrestre,
estao seca
Velho Mundo :
corvo:
gua terrestre,
estao seca
gua celeste
Ou seja, quatro tipos de mitos formando um quiasma, e cada um deles definido em funo de trs oposies: Velho e Novo Mundo, estao seca e estao chuvosa, Corvo e Orion (fig. ).
a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado.A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgicas
desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades invariantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis podem se
estabelecer entre os elementos de um grande nmero de contedos diferentes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida breve, encontrava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros pelo contedo,
e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a outros tantos cdigos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais: paladar, olfato,
audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no fizemos seno estabelecer
a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo lxico formado
por pares contrastados, extrados de um conjunto espao-temporal que consiste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de outro, na organizao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrfico no mais verdadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de vista do
mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas de fora.
Tocata e fuga |
Ora, esse mito da Guiana constitui, por assim dizer, uma articulao entre o
mito bororo (M) e vrios mitos norte-americanos de origem das Pliades,
que so exatamente simtricos ao mito bororo, com inverso semntica (crianas que os pais deixam esfomeadas, em vez de elas os deixarem esfomeados),
como era de se prever, dada a mudana de hemisfrio. Eis a verso wyandot:
M 132 WYAN DOT: OR IGEM
DAS PLIADES
Tocata e fuga |
Conhece-se na Polinsia, nas ilhas Hervey, um mito quase idntico, mas que
diz respeito constelao do Escorpio (Andersen : ). Nas regies
amaznica e guianense, o Escorpio se reveza com as Pliades para anunciar
as chuvas de novembro e dezembro, e as cheias repentinas que elas causam
(Tastevin : ).
tambm verossmil que o mito de referncia (M), cujo heri, como
vimos, leva o mesmo nome que a constelao do Corvo, contenha uma outra
referncia astronmica, dessa vez s Pliades. Lembramos que, no final do
mito, o heri transformado em veado joga o pai nas guas de um lago onde
as piranhas canibais o devoram inteiro, exceto as vsceras, que sobem
superfcie e se transformam em plantas aquticas.
Esse motivo apresenta uma difuso pan-americana, a ponto de ser encontrado praticamente sem nenhuma modificao entre os Esquims do Alasca
(M). A mulher do mais velho de cinco irmos detestava o mais novo, e o
matou. Quando os irmos descobriram o cadver, ele estava cheio de vermes.
Resolveram ento que a mulher teria o mesmo destino, e levaram-na para a
beira de um lago, com o pretexto de fazerem uma competio de corrida em
volta dele. A mulher era mais lenta. Depois de t-la ultrapassado, o marido a
agarrou por trs e a jogou na gua. Seus irmos j tinham atrado os vermes
da gua com carne, e estes se lanaram sobre a mulher, devorando-lhe a
carne. Aps algum tempo, s haviam restado os pulmes, que boiavam na
superfcie (Spencer : -).17
| Quarta parte
Tanto entre os Esquims como entre os Bororo, o motivo das vsceras flutuantes parece no possuir referncia astronmica. Mas o mesmo no ocorre
na zona intermediria. Os Zui atribuem a origem das pequenas estrelas
aos pulmes de um ogro desmembrado (Parsons : ). De modo inverso,
seus vizinhos Navaho contam que os animais aquticos provm das entranhas submersas de um urso monstruoso (Haile & Wheelwright : -).
Ora, um mito da Guiana justape essas duas interpretaes:
M 134
favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen : ). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer , v. : ). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes sugerem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a oposio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
. Cutia Dasyprocta agouti, e cutiai designaria uma espcie pequena de cavdeos
(Goeje : ), ou, segundo Roth (: ), Dasyprocta acuchy. Cf. M e M e pp.
-).
Tocata e fuga |
M 136
A sogra de Jilijoaibu alimentava o genro com peixes extrados de seu tero. Ao descobrir isso, Jilijoaibu quebrou cristais e espalhou os cacos na beira do rio aonde a sogra
ia, escondendo-os debaixo de folhas de bananeira. A sogra tropeou e caiu, as lascas
cortaram-lhe os braos, as pernas e o corpo todo; ela morreu. As pedras pularam na
gua e se transformaram em piranhas, e por isso que elas se tornaram canibais. O
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
de mureru brava, planta aqutica de folhas vermelhas. O corao da velha a
semente (K.G. 1916: 60).
quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Pliades, recobre exatamente o episdio final do mito de referncia, cujo heri a
constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsceras flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, bivalente. Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas
do pntano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especificamente, s Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e
em cuja parte central ( a s, a o) eles ainda vivem, o nascer das
Pliades ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M) de origem das estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem
dos animais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca
particularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as
chuvas tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das
chuvas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsceras flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento mtico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela tambm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrfica e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estrutura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
| Quarta parte
. Assim como, ao que parece, entre os Shipaya, de forma ainda mais enfraquecida. Cf.
Nim. -: ..
Tocata e fuga |
| Quarta parte
Tocata e fuga |
mica, que tambm um modo da gua, visto que os mitos tukuna sempre
deixam claro que extrada do leito dos rios (Nim. : , ), o que, alis,
confirmado pela observao etnogrfica: Em todos os riachos da terra
tukuna encontra-se, em maior ou menor abundncia, argila de cermica plstica e de boa qualidade (ibid.: ; cf. tambm Schomburgk loc.cit., v. : ,
). A extrao dessa argila rigorosamente proibida s mulheres grvidas.
A herona bororo o contrrio de uma mulher grvida, na medida em
que me de uma criana bem nova. Como o arco-ris ocidental dos Tukuna,
ela assume ou, antes, usurpa o papel de dona dos peixes. Me desnaturada, ela abandona o filho num galho (e, portanto, em posio exterior, ao
contrrio de uma mulher grvida, cujo filho est no interior) e provoca sua
transformao em cupinzeiro, terra dura e ressecada, inverso da argila malevel e mida dos riachos. Ao mesmo tempo em que se une fisicamente gua,
para alimentar-se dos peixes mortos que flutuam deriva, ela separa o cu e
a terra, o que o mito indica de dois modos: a criana que estava numa rvore,
em situao elevada, se polariza em forma terrena, e assume essa funo terrena no modo da secura, dado que pela secura e pela dureza que a argila dos
cupinzeiros se ope do ceramista. Lembramos que, nos mitos j, os pedaos
de cupinzeiro so um dos recursos alimentares da humanidade ainda no
estado de natureza; ao contrrio, a argila de cermica constitui uma das matrias-primas da cultura. Finalmente, j opostas em relao terra e gua,
ao seco e ao mido, natureza e cultura, as duas argilas tambm o so com
respeito ao cru e ao cozido. Os pedaos de cupinzeiro de que os homens se
alimentavam no estado de natureza eram crus, j que eles no conheciam o
fogo.A terra de cermica tem de ser cozida. Quanto a isso, a teoria kayap do
arco-ris est a meio caminho entre a dos Bororo e a dos Tukuna. Para os
Gorotire, o arco-ris o grande forno da terra onde a mulher de Bepkororoti, dono da tempestade (M), cozinha sua mandioca. Inversamente, a me
das doenas bororo consome os peixes crus.
curioso que todos esses fios soltos do mito bororo de origem das doenas levem a um mito toba (M), em que se unem, mas numa meada to
confusa que seria demasiado longo, e arriscado, tentar desembara-la.
Nesse mito, o heri cultural aparece como um dono dos peixes egosta e
Raposa declara-se simultaneamente seu rival e seu sucessor. Para puni-lo
por essa petulncia, o arco-ris provoca um dilvio. Raposa se refugia num
galho de rvore e se transforma em cupinzeiro, que os homens destroem.
Como conseqncia disso, eles so ameaados por uma epidemia (Mtraux
: -). As doenas, o arco-ris, a gua e o cupinzeiro esto aqui declaradamente ligados.
| Quarta parte
Concentrar-nos-emos no mito bororo, j que a hiptese de sua codificao astronmica latente tambm pode ser validada de outro modo. Naquele
mito, a herona se manifesta sob dois aspectos. Em primeiro lugar, uma m
nutriz, que abandona o filho para mais facilmente se empanturrar de peixe;
em seguida, exsuda os peixes pelo corpo todo, na forma de doenas que matam grande quantidade de humanos.
Ora, caracterizamos anteriormente o sarig por duas modalidades comparveis quelas que acabam de ser invocadas. A sarigia, dizamos, uma
boa nutriz e fede. Dando a essas duas modalidades as notaes () e () respectivamente, obtm-se a transformao da sarigia na herona bororo,
com a dupla condio:
() Y (- )
() Y (n)
Dito de outro modo, a herona bororo uma sarigia cuja modalidade positiva se transforma em seu inverso e cuja modalidade negativa elevada a
uma potncia indeterminada, mas alta. uma sarigia cujo fedor (que se
torna mortal para toda a humanidade) passa a excluir a virtude nutriz.
Isso dito, ainda mais notvel que os ndios da Guiana chamem o arcoris de yawarri,sarig (Didelphys sp.),devido ao plo avermelhado desse
animal, que para eles lembra a cor do arco-ris (Roth : ). Qualquer
que seja a fonte talvez indgena dessa racionalizao, percebe-se que ela
se mantm na superfcie das coisas.22 A sarigia marcada pela ambigi
. O valor semntico atribudo a esse cromatismo ainda mais curioso na medida em
que o nome norte-americano do sarig, opossum (Didelphys virginiana, Kerr),
derivado de um dialeto indgena da Virgnia, em que a palavra apasum significa o animal branco. Os ndios Delaware chamam o opossum de woap/ink, que tem exatamente
o mesmo sentido (Mahr : ). tentador comparar essa inverso de valores cromticos do sarig e a que parece s vezes afetar, quando se passa da Amrica do Sul para
a Amrica do Norte, as funes simblicas respectivas do arco-ris e da Via-Lctea, se
no fosse pelo fato de o sarig da Amrica do Norte ser geralmente cinzento, s vezes
branco, e de terem sido encontrados verdadeiros albinos (Carter : ). Em favor da
hiptese de que uma necessidade lgica presidiria inverso da valncia cromtica do
sarig, quando se passa da Amrica do Sul Amrica do Norte, pode-se invocar a
mitologia dos ndios Pawnee, em que o cangamb, e no o sarig (mas j mostramos
que os dois formam um par de oposies), associado ao arco-ris. Concomitantemente, os mitos pawnee atribuem ao cangamb o poder exclusivo de ressuscitar os mortos, inverso do poder sobre a vida breve, que pertence ao sarig nos mitos da Amrica
tropical (cf. Dorsey : -, ).
Tocata e fuga |
dade. Como nutriz, ela est a servio da vida. Como ser fedorento ou podre,
ela antecipa a morte. Basta fazer variar esses atributos antitticos em sentido
inverso para obter um valor limite do sarig, que se confunde com o valor,
normal, do arco-ris, por sua vez assimilado cobra. Voltaremos a esse
aspecto do problema num trabalho ulterior.
Por enquanto, constatamos que a codificao astronmica enriquece certos mitos com uma dimenso suplementar, e torna-se possvel, considerando-os sob esse aspecto, articul-los a outros mitos, cuja codificao declaradamente astronmica mostra, assim, no ser fortuita. Fazendo variar em
sentido inverso os valores semnticos do sarig, obtm-se sua transformao em arco-ris. E j sabemos que ao faz-los variar, igualmente em sentido
inverso para uma e para outra, mas em direes opostas, obtm-se a transformao da sarigia em estrela. Com efeito, a estrela esposa de um mortal
uma supernutriz (doadora das plantas cultivadas), e nada fedorenta, j
que uma segunda sarigia ou a mesma, mas depois de um estupro ter
alterado sua natureza que, como introdutora da vida breve, assume toda a
carga da funo negativa:
estrela:
( f mxima)
(f negativa)
Z
Z
sarigia:
arco-ris:
f nutriz
Y (f negativa)
f fedorenta Y (f mxima)
Vnus (personagem masculino) vivia entre os homens com forma humana. Seu corpo
era coberto de lceras malcheirosas, sempre cobertas de moscas barulhentas. Todos
tapavam o nariz quando ele passava. No o deixavam entrar nas casas.
Waikaura foi o nico que recebeu o infeliz, ofereceu-lhe uma esteira nova para
sentar-se e interrogou-o delicadamente. Vnus explicou que estava perdido.
Waikaura pediu gua quente para lavar as feridas e insistiu em faz-lo dentro da cabana, e no fora, como queria o hspede. At mandou vir sua lha virgem, e fez Vnus
sentar-se sobre as suas coxas nuas. Graas a esses cuidados, o visitante cou curado.
Ao cair da noite, ele perguntou a Waikaura: O que voc deseja?. E, como o outro
| Quarta parte
no entendia, ele explicou: Viver ou morrer?. Porque o sol estava irritado com os
homens, que matavam uns aos outros e sacricavam at crianas pequenas. Vnus
aconselhou seu benfeitor a se preparar para partir, em segredo. Mas, antes, ele devia
matar uma pomba (Leptoptila rufaxilla).
Quando Waikaura voltou da caa, Vnus disse que tinha se aproveitado de sua
ausncia para violentar a lha virgem e se disse disposto a pagar uma compensao.
Mas Waikaura no aceitou nada.
Com a carcaa da pomba, Vnus fez uma arca, em que Waikaura se instalou com
os seus, enquanto Vnus subia ao cu num grande turbilho. Podia-se ouvir ao longe
o estrondo das guas, que logo invadiram a aldeia. Aqueles que no morreram afogados pereceram de frio e de fome (Nim. 1942: 91-92).
estrela mata seus aliados por meio de uma gua interna quanto origem ou
o destino: poo venenosa administrada ou saliva letal expectorada; e ela
poupa os outros homens.Vnus masculino mata os outros homens por meio
de uma gua externa (o dilvio) e poupa seus aliados.
Em segundo lugar, fomos levados a M, que, como acabamos de ver, pertence ao grupo casamento da estrela (M a M), por intermdio do mito de
Asar (M), embora este mito apresente, primeira vista, muito poucos
pontos comuns com os outros. Esse procedimento ser justificado retroativamente, se pudermos demonstrar que existe um conjunto, de que o grupo de
Asar e o grupo de Estrela constituem dois subconjuntos. Isso possvel por
meio de um mito krah que aparece justamente como interseo dos dois:
M 139
Um homem era trado pela esposa; assim, ele resolveu abandon-la e ir para longe.
Levou os lhos e a lha, que era a mais jovem de todos. Ao chegarem mata, todos se
transformaram em veados para andar mais depressa, mas a menina no conseguiu
se metamorfosear. Eles encontram o ogro Autxepirire, pescando com timb, e os
homens se transformam em mergulhes para roubar-lhe os peixes. A menina novamente no consegue se transgurar, e aproxima-se imprudentemente do ogro, que a
v, apaixona-se por ela e a pede em casamento. O ogro quer uma pintura to bonita
quanto a de sua noiva, e os homens lhe dizem que para isso ele deve ser assado num
moqum. O ogro concorda, e morre queimado.
A moa percebe que tinha esquecido uma cabaa [outra verso: uma pulseira]
perto do moqum e volta para peg-la. Ela remexe as cinzas e pega um pedao do
pnis do ogro, que est ressuscitando naquele momento. Ela foge, e o monstro a
persegue.
H dois rios no caminho. Ela os atravessa um aps o outro, levada por um jacar,
que aceita carreg-la, contanto que ela o insulte logo que chegar margem (sic).
Apesar de suas promessas, ele comea a correr atrs dela, para com-la. A herona se
refugia junto ema e depois com os marimbondos, que a escondem em sua casa.
Finalmente, ela alcana sua famlia, e todos escapam com muitas diculdades dos
espritos canibais autxepirires que os atacam na rvore em que eles se refugiaram.
Eles conseguem cortar a corda pela qual os perseguidores sobem. Estes caem e se
transformam em caranguejos.
Novamente perdida e abandonada, a menina chega aldeia das seriemas, dos
urubus e dos urubus-reis. Ela se esconde perto de uma fonte e quebra, com cusparadas, todas as cabaas com as quais os pssaros vm pegar gua (cf. Mbca). Por vingana, os pssaros se renem e a submetem a um estupro coletivo, sem pouparem
| Quarta parte
nem os olhos, nem as orelhas, nem as narinas, nem o espao entre os dedos do p.
Amortecida pelo tratamento, a jovem morre, e os animais a cortam em pedaos. Cada
um deles pega um pedao de sua vulva e o pendura numa vara, pronunciando palavras mgicas. Imediatamente, todos os pedaos crescem e cobrem o teto da casa. O
gavio, que foi o primeiro a servir-se, cou com uma casa bonita, mas o pedao do
urubu continuou pequeno e duro (cf. Mcj, Mda) (Schultz 1950: 144-50; Pompeu Sobrinho 1935: 200-03).
M a
M
M
um jaguar
um jacar
oferece ajuda
ao heri,
nega ajuda ao
heri;
oferece ajuda
herona,
eixo vertical:
alto-baixo
eixo horizontal:
gua-terra
. Numa verso karaj obscura e fragmentria, o jacar exige que a herona ceda a
seus desejos, mas ela consegue engan-lo (Ehrenreich : -). Esse grupo, que tambm existe na Amrica do Norte, comporta outras transformaes. Para nos limitarmos
Tocata e fuga |
corpo
i (M)
( podre )
ii (M)
( podre )
iii (M- M)
( sujo )
fruta
iv (M)
corpo
corpo
( ulceroso)
v (M)
Estrela
Vnus
Orionis
aqui apenas Amrica tropical: um jacar pede ao heri que o insulte para poder devor-lo (temb, Nim. : ); acusa-o de t-lo insultado para poder devor-lo (kayap, Mtraux : ); efetivamente insultado pelo heri quando no pode mais
devor-lo (mundurucu, Murphy : ) etc. Os problemas de conjunto colocados pelo
barqueiro suscetvel sero tratados num outro volume, em relao aos exemplos
norte-americanos.
| Quarta parte
casa, ao passo que aqui esses mesmos pedaos pendurados fora das casas
engendram apenas telhados novos, guardies inertes da casa.
Conseqentemente, respeitando-se as transformaes que foram assinaladas, M toma a metade de sua armao emprestada do mito de Asar (M)
rapaz que escapa da gua e, portanto, da podrido, e subseqentemente
transformado em estrela e a outra metade dos mitos tupi-tukuna (M,
Ma) relativos a uma fruta podre transformada em mulher (que tambm
escapa da podrido). E descobre-se que, colocados em seqncia, esses dois
fragmentos recompem a armao dos mitos relativos a um corpo celeste
transformado em humano (macho ou fmea), sob a condio de ser tomado
pela podrido. O que fica patente com a mera inspeo do esquema esquerda, que evidencia: ) a simetria invertida de M e M; ) sua propriedade
aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v, adicionadas uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.
Tocata e fuga |
iv . Pea cromtica
Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a generosidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miservel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limitarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila : -) at o Chaco. J deparamos com um mito (M) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen : ). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido por
uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento (Lehmann-Nitsche -a: -). Essas variantes confirmam a equivalncia
introduzida pgina :
(Mau cheiro)
. A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso consumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam com
tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. : ). Mas isso
nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa (e muito
mais no esprito do mito bororo):O peixe moqueado conserva-se mal e pode provocar
graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois das grandes pescarias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de disenteria e acarretam mortes (Hurault : ).
| Quarta parte
a gara
conjunta
gua,
levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)
aldeia
(disjuno
gua Y terra);
a guia
conjunta
ao fogo
(cu),
leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)
para longe
da aldeia
(disjuno
terra Y cu);
as mulheres
sucumbem
doena;
o homem
vence a doena;
gara assassina
guia curandeira
. No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse -, v. :
.
| Quarta parte
rvore oca,
gua interior
conj. vertical:
cu Y gua
heronas ambguas
(mes assassinas)
rvore oca,
ar interior
disj. vertical:
terra
//Y cu
heri ambguo
(homem alimentador)
rvore cheia,
gua exterior
disj. horizontal:
rio abaixo
//Y rio acima
heris ambguos
(crias hericas)
gara assassina
guia curandeira
disjuno vertical: cu
//Y terra
Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um
Pea cromtica |
bando de micos (Cebus sp.) [crianas transformadas em macacos]. Tenta capturar uma
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
Perseguida pelos macacos, ela encontra sucessivamente uma cobra venenosa,
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Finalmente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado porque canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-se
com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
Depois de terminar a carnicina, a r ordena mulher para limpar as vtimas,
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou completamente enegrecida de fuligem. A r manda-a lavar-se no rio, recomendando-lhe
que permanea voltada para rio acima e no olhe para trs.
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
age como o timb: os peixes sobem superfcie e morrem, depois de agitarem as
caudas trs vezes. O barulho surpreende a mulher, que se vira para ver de onde ele
vem. Imediatamente, os peixes ressuscitam e fogem. Nesse meio tempo, a r chega
para pegar os peixes mortos. No v nenhum, interroga a mulher, e esta confessa o
erro. A r lhe diz que, se ela tivesse obedecido, os ndios teriam sido dispensados de
sofrer pegando cips selvagens na mata.27 Os peixes morreriam mais facilmente,
envenenados pela sujeira que as mulheres soltassem durante o banho (Murphy 1958:
112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).
Uma mulher entregou o lho para uma raposa criar. Como a criana chorava muito,
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transformou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).
. Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy : -; Frikel : . Tocantins (: -) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].
| Quarta parte
Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M 145
Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
marido que v visit-los, aconselhando-o a manter a unio em segredo. O rapaz
calorosamente recebido, mas todos se espantam ao v-lo coberto de carrapatos. Ele
diz que se perdeu na floresta.
No dia seguinte, descobrem a plantao devastada e os rastros da anta. Resolvem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho assim
que ele morrer.
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
criana no rio (em segredo, seguindo a recomendao do lho), os peixes morrem em
grande quantidade. Assim, ela lava a criana sempre que falta comida.
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa misteriosa
abundncia, e mandam crianas espionar a sogra. Desse modo, descobrem o segredo
da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero em
pblico, com a ajuda de todos.28
Assim, os pssaros piscvoros cam sabendo que o banho da criana garante uma
pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o lho
para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p de uma
queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta: Vocs
vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo cansao,
juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
L encontram os pssaros, que marcaram encontro nesse local. Constata-se que
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo
. exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir Koch-Grnberg, quando prope corrigir a lio do informante:A velha convidou todos os parentes a colher os peixes... por A velha convidou... a comer... (loc.cit.: , n. ).
Pea cromtica |
da gua profunda e ameaadora. O pai insiste; o lho, ultrajado, se joga na gua, mergulhando vrias vezes seguidas. Ento o pai lhe diz:Basta, lho! J h muitos peixes
mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos se acumulam. Finalmente, o nadador sobe numa pedra no meio da lagoa e se deita de bruos sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua queimando
de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupados
pegando os peixes, ele morre em silncio. Durante um de seus mergulhos, Keieme
que o arco-ris, na forma de uma grande cobra dgua o tinha ferido com uma flechada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada subterrnea se
encontrava no fundo da lagoa onde ocorrera a pesca fatal.
Kulewente ( o nome do pai), amargurado, culpa os pssaros pela morte do lho,
e instiga-os a ving-lo. Um aps o outro, os pssaros tentam mergulhar at o fundo
da lagoa, mas no conseguem. Depois deles, os pssaros terrestres e os quadrpedes
tambm falham.
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e, portanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar disso,
eles concordam em intervir, mergulham e matam Keieme no fundo da gua. Com um
cip amarrado em volta do pescoo, os homens e os animais conseguem iar o monstro terra. Limpam-no e cortam-no em pedaos, que so repartidos. Dependendo do
tipo e da cor do pedao que cabe a cada um, os animais adquirem o grito, as particularidades anatmicas, os plos ou as penas que a partir de ento sero caractersticos
de cada espcie.
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem
ao timb, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte. A av nalmente se transformou
em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na pesca
(K.G. 1916: 68-76).
Um dia, um velho que gostava muito de pescar levou o lho para o rio. Em todos os
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
ousavam aproximar-se dele dentro da gua. Ento pensaram em aproveitar o momento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para tomar
| Quarta parte
sol.29 L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho para a
floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estranhas plantas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra; e anunciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).
Era uma vez uma jovem virgem, chamada Amao. Fecundada fortuitamente por um
peixe que havia penetrado em sua vulva, ela deu luz um menino. O beb tinha dois
meses, quando um dia ela foi pescar peixes pequenos e deixou-o sobre uma pedra.
Por volta do meio-dia, voltou para busc-lo. Ele estava morto.
Ela chorou a noite toda. De manh, a criana comeou a falar e lhe explicou que
os animais a tinham matado de medo. Se a me quisesse se defender de suas perseguies, teria de defum-los com um fogo de resina, at que virassem pedras.
Ao cair da noite, Amao enterrou o lho. meia-noite, todos os animais tinham
virado pedras, exceto a cobra grande, a raia, o porco-do-mato e a anta, que tinham ido
para o lado da cabeceira do rio onde a criana morrera.
Amao foi at l, espancou o porco-do-mato e a anta, esquartejou-os e jogou a
carne no riacho, deixando apenas uma coxa de cada animal, que colocou sobre a
pedra, onde se petricaram.
Em seguida, ela laou a cobra grande e a raia, que nadavam no fundo da gua.
Com a resina, transformou-as em pedra.
Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
desapareceu, ningum sabe para onde (Amorim 1926: 289-90).
Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M a M. Pelo motivo da culinria, que aqui se desdobra em anticulinria
(mas enegrecedora como a outra) e culinria verdadeira (e at ento desconhecida), liga-se a M.
Chega-se ainda mais perto de M com um pequeno mito Amaznico
(M) que conta como o curupira, esprito do mato, matou um caador,
tirou-lhe o fgado e o levou, como se fosse carne de caa, para a mulher da
vtima, cuja aparncia havia assumido. Ela ficou desconfiada e fugiu com o
filho. A me e o filho colocaram-se sob a proteo de uma r, que besuntou
uma rvore com a resina extrada de seu corpo. Tentando subir na rvore, o
curupira ficou colado e morreu (Barbosa Rodrigues : -).
O autor a quem devemos esse mito descreve alhures os curiosos hbitos
do sapo arborcola canauaru (na verdade, uma r, Hyla venulosa segundo
Schomburgk , v. : -):Este bactracio para se aninhar ajunta a resina
do breu-branco (Protium heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que dentro so infundibuliformes, nos quaes deposita os ovos. Pelo furo que fica no
centro, sobe a gua e nella elles se conservam. Acreditam que esses ninhos
so feitos de resina prpria do sapo, pelo que conhecido por Cunauaru icica
ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabea, em fumigaes
(Barbosa Rodrigues : , n. ).
Essas explicaes so oferecidas como comentrio a um mito (M) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M, M-M).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: -).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em que
existe um mito arekuna (Ma) da vida breve, cujo heri um desaninhador, no de pssaros, mas de rs. No momento de ser capturado no alto de
uma rvore, o batrquio leva o homem a nado para uma ilha, onde o abandona ao p de uma rvore, da qual o infeliz no pode se afastar, to pequena
a ilha, apesar de os urubus cobrirem-no de excrementos.Vnus e a Lua se recusam sucessivamente a ajud-lo. O Sol concorda, aquece-o, lava-o, veste-o e
| Quarta parte
lhe d uma de suas filhas em casamento. Mas o homem a engana com uma
filha dos urubus. Por causa disso, sua juventude e sua beleza tero curta
durao (K.G. : -).
Para no sobrecarregar a exposio, deixaremos por aqui esse paradoxal
desaninhador de batrquios que perde a juventude eterna por ter cedido,
como o desaninhador de araras de M, ao doce chamado da podrido. Percorrendo rapidamente o grupo de mitos de r, tnhamos na verdade um
nico objetivo: estabelecer a realidade de uma srie paraculinria cujos termos so a fumaa de resina, a fumaa preta de uma culinria muito gordurosa, a sujeira do corpo humano e o timb. Para que essa srie se feche sobre
si mesma, basta admitir que a r de M o cunauaru. A r do mito mata
os animais perseguidores com flechadas. O cunauaru projeta, distncia de
um metro, uma secreo custica e inodora, que, em contato com a pele, provoca o aparecimento de uma bolha que deixa a derme exposta (Chermont de
Miranda , art.Cunauaru). Ele , portanto, ao mesmo tempo um produtor de resina e de veneno.30
Voltemos ao veneno de pesca, cuja origem o mito vapidiana (M) retraa de modo bastante esquemtico.Apesar (ou por causa) de sua pobreza, essa
verso preciosa, pois fornece um intermedirio entre o mito mundurucu de
origem do timb (M) e um outro, de que se possuem inmeras verses
(mundurucu, tenetehara, tupari, apinay, kayap, krah, ofai, toba, tacana
etc.): o da amante do tapir, e com mais freqncia das mulheres que se tornaram amantes do Tapir. Seu(s) marido(s) descobre(m) o segredo, mata(m) o
Tapir e castiga(m) a ou as mulheres, fazendo com que ela ou elas coma(m) o
pnis do Tapir, ou usando-o para mat-la(s), enfiando brutalmente o membro cortado em sua vagina.
Ora, apenas por referncia a esse mito que se pode interpretar o mito
mundurucu de origem do veneno de pesca. Sua simetria aparece imediatamente em suas respectivas concluses. O mito de origem do veneno de pesca
. Compare-se a M:
: mulheres transformadas em peixes; me (gua)/criana (cu)
{M
M: peixes [transformados] em mulher; me (gua)/criana (terra)
Lembramos tambm que, em M, o sedutor da mulher de Baitogogo um homem do
cl do tapir.
| Quarta parte
Os homens, assassinos do tapir, fazem as mulheres ou as crianas consumirem sua carne; ou servem o pnis mulher culpada (M a M). Os macacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M); como que para melhor cercar o sentido prprio,
essa transposio metafrica se segue a outras trs: macaco fmea agarrada
pela cauda frgil demais, macaco macho que recebe o mesmo tratamento e
reage mordendo o nariz do caador... No ciclo do tapir sedutor, as mulheres
se separam dos homens, tornando-se peixes no fundo da gua (M, M,
M, M), ou fundando uma aldeia distante (M, M). No caso do mito
mundurucu sobre a origem do timb (M), elas tentam fugir, na terra, dos
macacos e outros animais da floresta que as perseguem. A mulher de M
deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a ser a
mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As amantes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transformam-se
novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,32 que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter alimento, sem ser ele prprio um alimento:
M 157
Pea cromtica |
plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2 )].
alimento animal e comestvel, por sua vez funo de um alimento vegetal incomestvel (o timb), que permite obter o outro em quantidades prodigiosas.
Como qualificar, ento, o mito mundurucu de origem do timb? Este no
retirado, mas deixado; a denegao afeta um veneno supremo, a sujeira
feminina, que se distingue do outro por caractersticas muito particulares:
de origem animal, pois provm do corpo humano, e sua causa ao mesmo
tempo cultural, j que a sujeira em questo a de uma mulher em seu ofcio
de cozinheira.
Quanto ao aspecto alimentar, os mitos que esto sendo comparados podem, portanto, ser classificados por meio de quatro oposies:
M, M:
origem do
timb
M:
perda do
alimento
prodigioso
M:
M etc.:
perda do
timb
prodigioso
origem
dos peixes
Comestvel/incomestvel
Animal/vegetal
Cultural/natural
Obtido/negado
Alm do aspecto alimentar, todos esses mitos tambm apresentam um aspecto sexual. Assim como no resto do mundo, as lnguas sul-americanas
mostram que os dois aspectos esto estreitamente ligados. Os Tupari exprimem o coito por locues cujo sentido prprio comer a vagina (km
ka), comer o pnis (ang ka) (Caspar : -). O mesmo acontece em
mundurucu (Strmer : ). Os dialetos kaingang do sul do Brasil possuem um verbo que quer dizer indistintamente copular e comer; em certos contextos, pode ser necessrio completar com o pnis, para evitar a
anfibologia (Henry : ). Um mito cashibo (M) conta que, assim que
foi criado, o homem pediu para comer; e o sol lhe ensinou como semear ou
plantar o milho, a bananeira e outras plantas comestveis. Ento o homem
perguntou ao prprio pnis:E voc, o que quer comer?. O pnis respondeu:
O sexo feminino (Mtraux : -).
Contudo, interessante notar que, nos mitos supracitados, o cdigo sexual fica aparente apenas em suas referncias masculinas: pnis do tapir, explicitamente designado e fartamente descrito. Quando as referncias so femininas, o cdigo sexual passa ao estado latente e se dissimula sob o cdigo
alimentar: meio de pesca (timb), objeto de pesca (peixe), obtidos; alimento
prodigioso, ou peixe prodigioso, perdidos...
Pea cromtica |
Para compreender essa ausncia de paridade entre os dois cdigos, preciso levar em conta um fato etnogrfico. Em sua vida sexual, os ndios do
Brasil se mostram especialmente suscetveis aos cheiros do corpo feminino.
Os Tupari acreditam que o odor vaginal de uma velha causa dores de cabea
no parceiro masculino, ao passo que, isolado, o de uma jovem inofensivo
(Caspar : ). Diante de uma fruta podre e cheia de vermes, Mair, o demiurgo urubu, exclama: Isso poderia dar uma mulher bonita!, e a fruta se
transforma imediatamente em mulher (Huxley : ). Num mito tacana,
o jaguar desiste de violentar uma ndia depois de farejar sua vulva, cujo
cheiro para ele parecido com o de carne podre (Hissink & Hahn : ). Um mito mundurucu j citado (M) conta que, depois que os animais
fizeram uma vagina para as primeiras mulheres, o tatu esfregou todas com
um pedao de noz podre; da, seu cheiro caracterstico (Murphy : ).33
Voltamos assim a encontrar, dessa vez em termos de cdigo anatmico, o
mau cheiro e a podrido, que, como j estabelecemos, conotam a natureza
por oposio cultura. E a mulher em todo lugar natureza, mesmo entre os
Bororo matrilineares e matrilocais, onde a casa dos homens, estritamente
proibida para o sexo oposto, desempenha o papel de santurio para a vida religiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das almas,
para os vivos.
Assim como no estado de natureza a humanidade se alimentava de madeira podre, portanto de um alimento incomestvel; assim como o veneno de
pesca tambm da ordem do alimento incomestvel pode ser o equivalente de uma sujeira infantil, se a criana originria da conjuno direta de
um homem com um animal, isto , com a natureza, ou da sujeira feminina, se
esta for de origem culinria, resultado de uma conjuno direta da mulher
com a cultura; do mesmo modo o mau cheiro a manifestao natural, sob
forma incomestvel, da feminilidade, cuja outra manifestao natural o
leite apresenta o aspecto comestvel. O odor vaginal , portanto, a contrapartida da funo nutriz: sendo-lhe anterior, apresenta sua imagem invertida
e pode ser considerado como sua causa, j que a precedeu no tempo. O
cdigo anatmico e fisiolgico restitui, desse modo, um esquema lgico que
se nos apresentou primeiramente em termos de cdigo culinrio, de acordo
com o qual o sarig, congruente podrido que os homens consumiam
. Certamente pela mesma razo, um mito warrau encarrega o bunia, pssaro fedorento (p. -ss), de fabricar a vagina da primeira mulher (Roth : ). Inversamente,
o demiurgo Macunama deu gosto s frutas da palmeira inaj (Maximiliana regia), originariamente inspidas, esfregando-as em seu pnis (K.G. : -ss).
| Quarta parte
Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de origem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se
. Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M), esta, violentada e suja,
envenena os cunhados culpados, com sua saliva ou com uma infuso de casca de rvore,
preparado anlogo ao timb.
Pea cromtica |
trata de uma jovem j me, cujo apetite vido leva a desdenhar o filho. Uma
mata metonimicamente com seus peidos (parte do corpo), a outra, com as
doenas que exsuda metaforicamente, na impossibilidade de evacuar o alimento ingerido. Por mais diferentes que sejam, essas duas solues dizem
respeito a uma nica demonstrao: tire-se a maternidade da feminilidade, e
restar o mau cheiro.
O que precede apenas um novo modo de efetuar a prova do sarig (pp.
-).Voltaremos agora ao mito arekuna, para encar-lo sob outros aspectos, que, alis, iro conduzir-nos sempre ao mesmo ponto, ou quase.
Comecemos por considerar um detalhe que, por uma via diferente daquela que tomamos, permitir consolidar o grupo do tapir sedutor. Nem
preciso dizer que esse grupo mereceria um estudo parte, que no pode ser
feito aqui, onde nos contentamos com esboar-lhe os contornos.35
Quando os ndios de M resolvem matar a anta que devastou suas plan
. Assim, para elucidar a funo semntica da raposa de M e M, ser necessrio
construir um grupo que explore de modo contrapunctico, apesar de sua aparente simplicidade, um nmero considervel de oposies: recluso/excluso; alimentado/antialimentado; humano/animal; me verdadeira/me adotiva; mulher nutriz/ogra; me/esposa; cangamb/raposa; timb/peixe:
M
M
criana () reclusa
antialimentada por me
vicariante = cangamb
excluda por me humana
antinutriz, gulosa de
peixe pescado com timb
criana ()
criana excluda
alimentada por me
vicariante = raposa
| Quarta parte
taes, o heri de quem a anta mulher, ainda por cima grvida suplica-lhes nestes termos: Se vocs querem matar essa anta, atirem-lhe uma
flecha na axila, mas no no ventre... Vocs podem mat-la, mas no no ventre! Podem atirar na cabea, ou nas patas, mas no no ventre! (K.G. :
). Esse esboo de enumerao das diversas partes do corpo que as flechas
podem atingir, excluindo apenas uma, traz imediatamente memria um
desenvolvimento anlogo de um mito bororo resumido no incio deste livro
(M, -), que j consideramos (p. ). Para vingar-se do homem que violentou sua mulher, Baitogogo atira-lhe sucessivamente vrias flechas, exclamando:Tome uma ferida no ombro, mas no morrer! Tome uma ferida no
brao, mas no morrer! Tome uma ferida na coxa, mas no morrer! Tome
uma ferida na ndega, mas no morrer! Tome uma ferida na perna, mas
no morrer! Tome uma ferida na cara, mas no morrer! Tome uma ferida
nas costas, e morrer (Colb. & Albisetti : -).36 Ora, lembramos
que a vtima membro do cl do tapir e, portanto, tambm um tapir sedutor. Tnhamos anteriormente invocado esse argumento para colocar M
(mito de origem da gua terrestre e benfazeja) em correlao e em oposio
com o mito Kayap de Bepkororoti (M), que explica a origem da gua
celeste e malfica, onde a anta, como animal e como caa, morta, limpa e
cortada, de um modo desajeitado e precipitado, que contrasta com o suplcio refinado que M inflige ao homem-tapir. O mito arekuna completa e
enriquece essa comparao, j que contm um episdio do mesmo tipo e
que, como o mito bororo, coloca em cena uma anta sedutora (fmea em vez
de macho; e um animal em vez de um humano). Em M, por conseguinte,
a anta que conserva sua natureza animal e, pode-se dizer, para facilitar a
comparao com M e M, que sofre uma transformao idntica (a si
mesma) vtima de um assassinato realizado s pressas, ao passo que, em
M e M (que se opem entre si duplamente no tocante a macho-fmea e
humano-animal), a anta vtima de um assassinato realizado com cuidado,
mas com intenes bastante diversas, j que se trata de feri-la por todo o
corpo antes de mat-la (M), ou (M) de mat-la em qualquer lugar, antes
de feri-la em um ponto determinado (o ventre, onde a criana poderia ser
atingida):
Pea cromtica |
M (tapir Y tapir)
=
M (tapir Y humano) =
M (humano Y anta) =
f (assassinato s pressas)
f (assassinato com cuidado : ferir > matar)
f(
DO CU RAR E
Era uma vez um jovem solteiro que vivia longe dos seus, numa cabana isolada. Voltando de uma caada especialmente profcua, cozinhou sua caa e comeu-a, deixando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o dia
seguinte. Depois, foi dormir.
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
macaca.... No dia seguinte, repete-se a mesma cena; basta-lhe pousar os olhos na
macaca para que passe a vontade de com-la, de to gorda e bonita lhe parece. Aps
um ltimo olhar em direo macaca, ele suspira:Se ela pudesse se transformar em
mulher para mim!.
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tambm no dia seguinte, aps a pescaria. O ndio ca intrigado, investiga, e acaba achando uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele desejou
como esposa.
Terminada a lua-de-mel, o homem leva a mulher para a aldeia, para apresent-la
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.
| Quarta parte
Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forandose a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cip, chamado flecha do
gavio-real, prepar-lo de acordo com suas instrues e, depois de ter devidamente
invocado seu protetor, devia ir caar os guaribas.
O homem seguiu as instrues do gavio, e todos os guaribas foram mortos, a
no ser um lhote, de que descendem os macacos atuais (Frikel 1953: 267-69).
Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antigamente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe freqentemente a rapazes solteiros. Os indgenas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.37 Finalmente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar macacos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os indgenas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: -). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenenadas. Mas,mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] fica pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
ficar assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering , v. : ). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos de
nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de origem
dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um problema complexo.
Pea cromtica |
. Esse episdio falta na verso Kruse - de M, em que todos os termos se deslocam para o lado da humanidade: os macacos so crianas transformadas, a r um
feiticeiro com forma humana, mas cujo grito caracterstico revela a verdadeira natureza.
Cf. pp. -.
| Quarta parte
Pea cromtica |
a)
[Plano emprico]
(M)
(M)
mulheres :
criana macho ::
peixes
timb
homens : mulheres
timb
peixes
. Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu filho:Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha e
amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, ficam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza, esperam-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus excrementos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito, tontos (Pitou
, v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influncia de um mito
incompreendido.
. Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dissolvendo o timb, enquanto a mulher ficava rio abaixo, para apanhar os peixes (Murphy : ; cf. tambm Kruse -: -).
| Quarta parte
lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola, voltando-se em
direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens, que ficam rio
acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que as mulheres
procuram rio acima os peixes mortos que descem com a correnteza. Usurpao de papel que acarreta uma tripla conseqncia: a transformao do
veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem feminino em
bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]
b)
| Quarta parte
Nos mitos bororo (M) e kayap (M) de origem das doenas, uma aldeia,
ocupada numa pescaria coletiva que vtima, tambm coletiva, da primeira
epidemia. Dois mitos bororo (M, M) subordinam o surgimento da cultura
ao massacre de uma populao. Do exame desses dois mitos, inferimos (pp.
-) que a passagem da natureza cultura corresponde, no pensamento
indgena, do contnuo ao descontnuo.
Ora, a problemtica do veneno de pesca sugeriu-nos que este se situa, de
um ponto de vista semntico, num lugar onde a passagem da natureza cultura se opera sem soluo de continuidade, ou quase. Digamos que na noo
que os indgenas tm do veneno de origem vegetal, o intervalo entre natureza
e cultura que sem dvida existe sempre e por toda parte encontra-se
reduzido ao mnimo. Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa pode ser
definido como um contnuo mximo que engendra um descontnuo mximo, ou, se preferirem, como uma unio da natureza e da cultura que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua e a outra,
quantidade discreta.
No , pois, por acaso que o mito arekuna (M) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evocaremos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a descontinuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss a, b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar termos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
maleficncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura
para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se
faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do homem, na
forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-ris, que no
pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado noo
de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris emprico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse possvel
admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica a
apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas reflexes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um interesse
Pea cromtica |
Pea cromtica |
Q U I N TA PA RT E
Mas, alm disso, vs bem que no so histrias que muito se assemelhem s fbulas
difusas e s vs fices que os poetas e outros fabulosos escritores inventam a seu belprazer, exatamente como as aranhas que, por si mesmas, sem qualquer matria ou
razo, fiam e tecem suas teias, tambm se percebe que contm acidentes e lembranas
de alguns inconvenientes: do mesmo modo como os Matemticos afirmam que o arcoris apenas uma aparncia de diversa pintura de cor, pela refrao de nossa viso
contra uma nuvem; tambm esta fbula aparncia de alguma razo que recua e
remete nosso entendimento considerao de alguma outra verdade.
[plutarco, sis e Osris, x]
| Quinta parte
O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois termos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:
mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sintagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
)
)
(
)
(
x
a, b, c, d, e / f
/ g, h, .......... l, m, n, o, .................
renas de idade entre os cnjuges, o mau comportamento de um deles, o casamento de uma filha grvida e a recusa a oferecer um baile por ocasio das
npcias, notvel que a resposta questo formulada seja positiva em ,%
dos casos recenseados, que com efeito dizem respeito ao recasamento, principalmente acompanhado de diferenas de idade ou de fortuna, ou entre cnjuges muito idosos, ou ocorrido aps um comportamento reprovvel durante
a viuvez. Esses tipos de recasamento parecem sem dvida exorbitantes. Mas
alm disso eles tornam manifesta a natureza profunda do recasamento, que
consiste sempre na captao por um indivduo que, devido viuvez, deveria ter ficado, por assim dizer, fora do circuito de um cnjuge que deixa de
estar disponvel a ttulo geral e cujo aliciamento vem romper a continuidade
ideal da cadeia das alianas matrimoniais. Alis, isso que, no estudo citado
acima, um informante (de Eyguires, Bouches du Rhne) explica, dizendo
que o charivari serve para exercer represlias contra um vivo ou uma viva
que privem moas ou rapazes de um parceiro ou uma parceira.
A demonstrao acima tem valor emblemtico. Permite que se estabelea,
em carter preliminar, qual o verdadeiro papel atribudo ao rudo, tanto no
charivari como por ocasio dos eclipses. Esse papel consiste em assinalar uma
anomalia no desenvolvimento de uma cadeia sintagmtica. Dois termos da
cadeia so desconectados e, correlativamente, um desses termos estabelece
uma ligao com um outro termo, embora este ltimo seja exterior cadeia.
Muito bem: que importncia tem para ns esse resultado?
No decorrer deste trabalho, muitas vezes referimo-nos equivalncia, praticamente universal, entre a oposio dos sexos e a do cu e da terra. Os mitos
j da mulher-estrela casada com um mortal (M a M) atribuem ao cu uma
conotao feminina e terra, uma conotao masculina. A relao se inverte
nos mitos correspondentes da Amrica do Norte, e s vezes mesmo da Amrica do Sul (cf., por exemplo, M). Apenas a forma da equao permanece:
cu : terra :: sexo x : sexo y
espantosamente prximos dos J, dizem que antes do roubo do fogo pelo heri civilizador os homens colocavam a carne sob as axilas ou sentavam-se nela para aquec-la. Mas
seus vizinhos do rio Thompson, na Colmbia Britnica, tm a mesma teoria que os J, ao
passo que na Amrica do Sul os Jivaro, Tukuna e Mundurucu associam as duas teorias.
| Quinta parte
Muito antes de existir a humanidade, Sol e Lua viviam na terra. Um dia, sem que o
irmo soubesse, Sol saiu pelo cerrado e chegou ao p do cu [krah]. L ele ouviu o
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros tinha
acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo. Sol
pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto da
rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
pegou-o, passando-o rapidamente de uma mo para outra, at esfriar...
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guardado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou o
irmo at os pica-paus. Estes concordaram em dar um outro diadema. Sol se disps a
peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do irmo,
que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol tinha pre-
| Quinta parte
visto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o mato
pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; apinay:
Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pompeu
Sobrinho 1935: 204-05).
O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cosmogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos. O
papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, especialmente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mescalero,
sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o mito
acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo em
vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas : -).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. ), pela qual e, certamente, enquanto comedores de madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedores de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M), que se refere ao afastamento de Sol e Lua (em vez de uma aproximao do fogo celeste), mas tambm por causa de um gesto desajeitado que
consiste, aqui, em derrubar gua e no fogo (p. ).
Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes at escatolgicas, do companheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas, as mesmas
s quais os Xerente deram uma trgica expresso ritual.3 O fogo celeste no
deve entrar em conjuno com a terra, pois de seu contato resultaria um incndio generalizado, de que a seca constitui o prdromo modesto, mas empiricamente verificvel. Contudo, a condio humana primitiva imitava essa
aproximao (se que no a supunha), antes de o fogo de cozinha, duplamente domesticado, vir servir de mediador entre o cu do alto e a terra de
baixo, manifestando, aqui embaixo, as virtudes do fogo celeste, mas poupando o homem de suas violncias e excessos e afastando o sol da terra, j
que sua proximidade deixa de ser necessria para aquecer os alimentos.
Mas, enquanto os Xerente temem que entre o sol e a terra venha a se produzir uma aproximao catastrfica, os Krah parecem especialmente preo
. Compreende-se, portanto, que certas tribos norte-americanas considerem especialmente sagrados os relatos pertencentes a esse ciclo (que ns tenderamos a comparar a
algum Roman de Renard rstico, feito apenas para divertir grandes e pequenos mas
o Roman de Renard* no exatamente isso?) (Swanton : ). [*..: Obra annima
do sculo xii-xiii, cujas narrativas, que contam em tom cmico as desavenas entre
Renard, a raposa, e Ysengrin, o lobo, constituem uma crtica virulenta sociedade feudal.]
cupados com o risco inverso, alis, tambm presente entre os Xerente (Nim.
: -, ). Eles temem (M) que cada eclipse solar anuncie a volta da
longa noite que reinou no passado e durante a qual a humanidade se alimentava apenas de cascas e folhas e estava merc de ataques mortais de
todos os animais at mesmo do pernilongo ou do gafanhoto , a tal
ponto que muitos preferiam dar um fim prpria vida a enfrentar os monstros (Schultz : ).
Entre o sol e a humanidade, a mediao do fogo de cozinha se exerce, portanto, de dois modos. Por sua presena, o fogo de cozinha evita uma disjuno total, ele une o cu e a terra e preserva o homem do mundo podre que lhe
caberia se o sol realmente desaparecesse. Mas essa presena tambm interposta, o que equivale a dizer que afasta o risco de uma conjuno total, da qual
resultaria um mundo queimado. As aventuras de Sol e Lua renem as duas
eventualidades: aps a extino do incndio universal, Lua se mostra incapaz
de cozinhar os alimentos e tem de comer a carne podre e cheia de vermes.
Alternadamente cangamb e sarig (p. ), ele oscila, portanto, entre os
dois extremos da carne queimada e da carne podre, sem nunca chegar, com o
cozimento dos alimentos, a um equilbrio entre o fogo que destri e a ausncia de fogo, que tambm destri.
Comeamos a entender por que, em todos os nossos mitos, a aquisio do
fogo culinrio exige uma atitude reservada em relao ao rudo, que o contrrio da que se impe diante da desordem csmica do eclipse, ou da desordem social das unies condenveis. Quando se trata de obter o fogo de cozinha, o rudo perigoso (quer seja emitido ou ouvido). Essa incompatibilidade
entre a culinria e o rudo atestada at no Ocidente, por preceitos tradicionais: A taciturnidade necessria entre carnes, diz um tratado francs do
sculo (Hugues de Saint-Victor, De Institutione Novitiarum, citado por
Franklin : ). Para interpretar a equao (lat.) nausea > (fr. arcaico)
noise,* no , portanto, necessrio fazer muitas indagaes, como certos lingistas, nem invocar uma complexa evoluo semntica (ver, p. ex., Spitzer). O
isomorfismo das categorias gustativa e auditiva se expressa a imediatamente e
de modo pouco mais vigoroso do que no uso pejorativo da palavra gargote
para designar um lugar onde se serve uma comida repugnante, j que essa
palavra vem de gargoter, cujo sentido primitivo fazer barulho ao ferver.
Mas voltemos da Europa para a Amrica tropical, passando pelo Novo
Mxico, apenas para acrescentar um ltimo exemplo. Os ndios Zui cozi
* Noise = discusso. [n.t.]
| Quinta parte
mediao ausente:
mediao presente:
por excesso:
conjuno total,
mundo queimado
por falta:
disjuno total,
mundo podre
fogo de cozinha
interposto:
conj. + disj.
Existem, pois, no total, trs possibilidades, das quais uma implica a mediao, ao passo que as duas outras a excluem. Apenas a primeira requer o
silncio.4 Por outro lado, as pginas precedentes permitiram estabelecer que
o rudo se impe sempre que dois termos em par (o cu e a terra, ou dois
cnjuges virtuais) so disjuntos. V-se que, contrariamente s racionalizaes dos indgenas, e dos etnlogos a exemplo deles, o verdadeiro papel do
rudo no tanto afugentar o captador (o monstro que devora o corpo celeste ou o pretendente abusivo), mas sim preencher simbolicamente o vazio
cavado pela captao. Mas o que ocorre no terceiro caso, isto , naquele em
que a ausncia de mediao resulta de uma aproximao excessiva dos termos emparelhados?
| Quinta parte
Antigamente, numa aldeia da costa viviam um homem e sua mulher. Tinham dois
lhos, uma menina e um menino. Quando as crianas cresceram, o rapaz se apaixonou pela irm. Como ele no parava de importun-la com suas insistncias, ela se
refugiou no cu, onde se tornou a lua. Desde ento, o rapaz no parou de persegui-la,
Numa verso ingalik (M), a prpria irm que anuncia o surgimento das
doenas (Chapman : ), enquanto, entre os Mono da Califrnia (M),
a irm incestuosa que se torna canibal (Gayton & Newman : ). Uma
verso esquim (M) conta que a irm irritada deixou o irmo sem comida, oferecendo-lhe em seu lugar o seio cortado:
Voc me quis na noite passada, assim eu lhe dou meu seio. Se voc me deseja, comao! Mas o rapaz recusa a oferta. A mulher sobe ao cu, onde se torna sol. Ele se transforma em lua e a persegue, sem nunca conseguir alcan-la. Como Lua no tem
comida, ele vai sumindo aos poucos devido fome, at no poder mais ser visto.
Ento Sol se aproxima dele e lhe d de comer no prato em que a irm havia colocado
o prprio seio. Lua recupera progressivamente sua forma redonda; novamente sem
comida, ele volta a diminuir. So as fases da lua (Nelson 1899: 482. Cf. Rink 1875: 23637 e, para uma verso sul-americana (taulipang) muito enfraquecida, K.G. 1916: 55).
| Quinta parte
sinato do sol (Frachtenberg : ). Aps um eclipse, os Wintu, da Califrnia, jogavam fora toda a comida e a gua, temerosos de que ficassem sujas
do sangue do sol ou da lua (Du Bois : ). Entre os Serrano, mais ao sul,
quando se via um eclipse... era proibido ingerir qualquer alimento, pois
aquele que comesse estaria ajudando os espritos (dos mortos, devorando o
corpo celeste; Strong : ).
Na Amrica do Sul, na Guiana,os ndios Lolaca e Atabaca... acreditavam
que, se a lua morresse definitivamente, todos os fogos se apagariam. As mulheres, chorando e berrando numa exploso de gritos qual os homens se
juntavam , pegavam cada uma um tio em brasa e escondiam-no na areia
ou na terra. Comovida com suas lgrimas e suas splicas, a lua voltava a ser
visvel; e os fogos escondidos se apagavam imediatamente. Mas, se a lua morresse realmente, as brasas enterradas teriam continuado acesas (Gumilla ,
v. : ). De modo inverso, um mito chiriguano (M) afirma que um eclipse
solar prolongado faz verdejarem e brotarem os ties. Quando chegasse o
momento em que, na falta de madeira morta, fosse preciso queimar at as
cabaas, a longa noite teria chegado (Mtraux : ).11
. Parece-nos que essa antipatia entre o eclipse e os utenslios culinrios pode ser relacionada, como sua forma fraca, ao tema da revolta dos objetos contra seus donos. Os
Esquims ilustram a transio entre os dois temas; em caso de eclipse, os Ingalik imediatamente juntam todos os seus utenslios, temendo que saiam voando (Osgood :
). No noroeste dos Estados Unidos, as tribos de lngua sahaptin e suas vizinhas situam
a revolta dos objetos no perodo catico que precedeu o ordenamento do mundo pela
lua. Os Tacana da Bolvia situam-na aps a morte do astro (Hissink & Hahn : ). A crena na misso ordenadora da lua se encontra tambm no Brasil setentrional,
entre os Bar do alto do rio Negro (Stradelli : -). Para a Amrica do Sul,
Mtraux (: ) j havia notado que os Chiriguano, assim como os antigos habitantes de Huarochiri (Davila : ), relacionam a revolta dos objetos a um eclipse solar.
A mesma associao existe entre os Tacana (Hissink & Hahn op.cit.: ). Se nossa hiptese estiver correta, talvez a ausncia dessa concepo numa vasta zona intermediria se
deva sua substituio pela forma fraca (antipatia entre eclipse e utenslios culinrios)
tanto ao sul quanto ao norte e, no centro, pela verdadeira inverso do mito da revolta
dos objetos que constitui o dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos para o dono
(self-working agricultural implements), cuja rea principal de difuso, na Amrica, se
estende desde o sudoeste dos Estados Unidos (Natchez) at o Chaco (Chan), passando
pelo Mxico (Quich), Guiana (Taulipang), Brasil setentrional e central (Temb, Timbira, Apinay). A discusso desse importante problema exigiria um estudo parte.
| Quinta parte
ii . Concerto de pssaros
DE NALQ
Nos tempos antigos, os rapazes costumavam se reunir noite atrs das casas. Eles se
divertiam e faziam muito barulho at altas horas da noite. Irritado com a barulheira,
o cu mandou uma pena mgica, que os jovens tentaram pegar no ar. Mas o primeiro
que conseguiu agarr-la foi levado pelos ares, assim como todos os outros que, numa
longa cadeia, tentavam segurar o predecessor puxando-o pelos ps. Quando a la
| Quinta parte
humana estava totalmente acima do cho, a pena escapou das mos e, sem ter em
que se segurar, os jovens caram e se espatifaram no cho. Nenhum deles sobreviveu.
Entretanto, uma moa tinha cado em casa, pois acabara de dar luz. Teve uma
srie de crianas milagrosas. Informada sobre o destino de sua famlia, elas resolveram vingar-se, provocando novamente o cu, para que lhes mandasse a pena, e conseguiram peg-la. Com esse talism, empreenderam um priplo celeste e acabaram
se casando com os ventos dos quatro pontos cardeais, xando os regimes que cada
um deles tem atualmente (Boas 1916: 125-31).
Resumimos consideravelmente esse mito, para que nos fosse perdoada sua
provenincia, muito distante da Amrica tropical. Contudo, sem essa ajuda,
seria mais difcil situar um mito brasileiro que, apesar da distncia, lhe corresponde de perto:
M 171
Concerto de pssaros |
M 145
A gara branca pegou seu pedao e cantou , como ainda canta hoje em dia.
O maguari (Ciconia maguari) fez o mesmo e emitiu seu canto feio (o)-(o). O soc
(Ardea brasiliensis) colocou seu pedao sobre a cabea e as asas (onde tem penas
coloridas) e cantou cor-cor-cor. O martim-pescador (Alcedo sp.) colocou seu
pedao sobre a cabea e o peito, onde as penas caram vermelhas, e cantou s-txtx tx. Depois foi a vez do tucano, que cobriu o peito e o ventre (cujas penas so
brancas e vermelhas). E ele disse: Kin-h, kion-h-h. Um pedao de pele cou
preso ao seu bico, que se tornou vermelho. Ento veio o mutum (Crax sp.); ele ps o
seu pedao sobre a garganta e cantou hm-hm-hm-hm, e um pedacinho de pele que
sobrou tornou sua narina amarela. Em seguida veio o cujubim (Penelope sp.), cujo
pedao tornou brancos a cabea, o peito e as asas, e cantou krrr, como faz todas as
manhs desde ento. Cada um dos pssaros acha sua flauta bonita, e ca com ela.
As penas supercoloridas da arara provm do fato de ela ter se apossado de um
grande pedao de pele e ter coberto todo o corpo, no que foi imitada pelos papagaios
e periquitos amarelos. O pssaro oazabaka (pssaro do cerrado, no identicado) conseguiu um canto harmonioso, oazabak-oazabak-ku-lu-lu-lu-lu. E todos os pssaros, inclusive o jacu e o rouxinol, obtiveram desse modo suas penas e sua flautas.
Em seguida, foi a vez dos animais de plo: tapir, capivara (Hydrocoerus capibara),
veado. Cada um deles pegou um pedao de pele. O que coube ao veado gerou os chifres. Na verdade, os da espcie da floresta pertenciam antigamente espcie do cerrado, e vice-versa; como o tamanho dos chifres atrapalhava o veado da primeira espcie, pois cava preso nos cips e nos galhos, eles resolveram trocar.
A cutia (Dasyprocta aguti) adquiriu plos avermelhados e brancos no peito e no
ventre, e sua pequena flauta, kin-kin; assim como a paca (Coelogenys paca). O
tapir recebeu seu grito de chamamento, igual a um assobio. O caititu (Dicotyles torquatus) colocou a pele sobre os ombros, da vm seus plos longos e pretos; e recebeu tambm seu grito,hx-hx, ao passo que o taiau (= queixada, Dicotyles labiatus)
diz rr-rr. O tamandu-bandeira (Myrmecophaga jubata) cobriu de pele os braos e
a espinha, cujos plos caram amarelos, e o grito rr-rr (mais claro do que o rr-rr
gutural e abafado do taiau) coube a ele.
Cada espcie de macaco recebeu tambm seu grito, e foi assim que todos os animais receberam suas cores e suas flautas (K.G. 1916: 73-75).
Esse mito admirvel aula de etnozoologia, cuja vivacidade e riqueza KochGrnberg, com seu profundo senso da verdade etnogrfica, soube preservar
deve ser aproximado, como ele mesmo o fez, a uma outra verso guianense.
| Quinta parte
M 172
Os Vilela, do Chaco boliviano (portanto, relativamente prximos dos Kadiwu), tm um mito do mesmo tipo:
M 173 VI LELA: A
Uma viva tinha um lho nico, que gostava de caar passarinhos, especialmente
beija-flores. Essa era sua nica ocupao, e o absorvia tanto que ele sempre voltava
para casa tarde da noite. Essa obsesso inquietava a me, que pressentia um desastre, mas ele no lhe dava ouvidos.
Um dia, ele encontra beira da gua pedrinhas de vrias cores. Recolhe-as com
cuidado, para fur-las e fazer um colar. Assim que coloca o colar no pescoo, transforma-se em cobra. Sob essa forma, ele se refugia no alto de uma rvore. Cresce e
engorda, tornando-se um monstro canibal que extermina todas as aldeias, uma aps
outra.
Um homem resolve acabar com ele. Trava-se o combate. Apesar da ajuda que lhe
d a pomba, o homem est prestes a morrer, quando todos os pssaros se juntam
Concerto de pssaros |
para socorr-lo: Eles se agrupam por famlias, cantando, pois naquela poca, dizem,
o canto era a linguagem dos pssaros e todos os pssaros sabiam falar.
A ofensiva dos pssaros fracassa, at que uma famlia poderosa, a das corujas
ans (Glaucidium nannum King),12 que no estava envolvida, entra na batalha. Ela
ataca o monstro emitindo seu grito, not, not, not, pi, e lhe fura os olhos. Os outros
pssaros acabam de mat-lo, abrem-lhe o ventre e liberam as vtimas, das quais muitas ainda vivas. Depois disso, os pssaros se retiram, indo cada famlia numa direo.
Pouco depois, choveu, e o cadver do monstro apareceu nos ares, na forma do
arco-ris que, desde ento, sempre existiu e sempre existir (Lehmann-Nitsche 192425b: 221-26).
Esses mitos tm provenincias muito diversas, visto que M pertence ao noroeste canadense, M e M Guiana, M e M ao sudoeste da Amrica
tropical. Fica claro, no entanto, que constituem variaes sobre o mesmo
tema, a instaurao de uma ordem natural, ao mesmo tempo meteorolgica
e zoolgica. Os heris do mito tsimshian fixam o regime dos ventos, isto , a
periodicidade das estaes; alm disso, reconstituem desajeitadamente os
esqueletos dos parentes mortos, o que explica a atual diversidade (anatmica) dos tipos humanos. Os dois aspectos aparecem tambm no mito kadiwu, que d conta da diversidade dos pssaros (ordem zoolgica), mas no
qual o sangue da criana desmembrada a origem da cor especial do cu
quando caem as ltimas chuvas antes da chegada da estao seca, segundo
uma verso (Ribeiro : ), ou, em outra verso, a origem do arco-ris
(Baldus : ). Os mitos guianenses tambm aproximam o arco-ris e a
cor dos pssaros, ao passo que o mito vilela, que tambm se refere ao arcoris, define a ordem zoolgica por um critrio acstico, e no visual, a diferenciao dos pssaros pelo canto. As verses jivaro, que no introduzimos
para tornar a exposio mais leve, fazem o mesmo (Karsten : -;
Farabee : ). Vimos que o mito arekuna explica simultaneamente a
diferenciao dos plos ou das penas, e a dos cantos ou gritos dos animais.
Uma verso toba (M), que tem sua contrapartida exata na Amaznia
(Amorim : -) e na Guiana (Ahlbrinck , art.nomo), se aproxima em outros aspectos do mito tsimshian, j que a clera do arco-ris, ofendido com a poluio de sua gua, que uma jovem menstruada foi beber, pro
. O gnero Glaucidium compreende corujas minsculas; a Glaucidium brasilianum
no passa de treze centmetros. Ao contrrio das outras corujas, estas sempre so diurnas, e, apesar de serem os pigmeus da famlia, so caadores valentes (Ihering, v. :
-).
| Quinta parte
Concerto de pssaros |
monstro canibal
{ esfolado;
monstro canibal
tapado;
os pssaros hostis
repartem sua pele:
(ao
centrfuga)
os pssaros prestativos
reabrem seus orifcios:
(ao
centrpeta)
Deve-se ento admitir que a primeira parte de M, com sua construo minuciosa, sua riqueza de detalhes aparentemente gratuitos, tem por nico
objetivo justificar a funo do enganador como monstro canibal? A concluso parece inevitvel, se forem consideradas apenas as relaes sintagmticas. Mas nos deteremos sobre esse mito, visando precisamente ilustrar uma
regra essencial do mtodo estrutural.
Tomada em estado bruto, toda cadeia sintagmtica deve ser considerada
desprovida de sentido; ou porque nenhum significado aparece primeira
abordagem, ou porque cr-se perceber um sentido, mas sem saber se o
certo. Para superar essa dificuldade, existem apenas dois procedimentos. Um
deles consiste em recortar a cadeia sintagmtica em segmentos superponveis, demonstrando ento que constituem variaes sobre um mesmo tema
(Lvi-Strauss a: -; b). O outro procedimento, complementar do
precedente, consiste em sobrepor uma cadeia sintagmtica tomada como um
todo, em outras palavras, um mito inteiro, a outros mitos ou segmentos de
mitos. Por conseguinte, trata-se de substituir uma cadeia sintagmtica por
. Por razes j indicadas (p. , n. ), no procuraremos comparar o mito contemporneo a antigos mitos peruanos (Davila ) e a uma passagem do Popol-Vuh (Raynaud : -).
| Quinta parte
um Esprito enganador,
masculino, viaja ao longo
de um rio, perto do qual
h uma cabana;
a dona da
cabana uma
av que cuida
de um beb;
a dona da cabana
expe, e oferece
generosamente, suas
reservas de gua.
um Esprito leal,
feminino, visita uma
cabana, perto da qual
h um rio;
a visitante da
cabana uma
me que amamenta um beb;
a dona da cabana
esconde, e nega
egoistamente, suas
reservas de gua.
o Esprito pede de
beber (embora
tenha fome);
o Esprito aceita
de comer
(mas ter sede);
Concerto de pssaros |
(Cf. p. )
M
{
{
Mais adiante (p. ) daremos um outro exemplo de transformao por inverso, terminando num caso no veneno e no outro na cor dos pssaros. Por
enquanto, o ponto importante que (M) seja, em sua primeira parte, isomorfo a M e, na segunda, isomorfo a M, que um mito totalmente diferente. Indagaremos ento se existe uma relao entre M e M, e, em caso
afirmativo, qual.
M e M so, ambos, mitos de origem do veneno de pesca, mas cumprem sua misso comum percorrendo caminhos inversos. M atribui a origem do veneno de pesca ao arco-ris e os outros mitos que passamos em
revista descreviam-no como um monstro canibal, que jogava sobre a humanidade sofrimento e morte. Ao contrrio, M evoca, em situao inicial,
uma era em que o sofrimento e a morte eram desconhecidos.A um ser sobrenatural, cobra masculina e devoradora, corresponde simetricamente um
esprito fmea, que assume o papel de nutriz. Ele persegue os homens (e os
pssaros em M); ela lhes mostra afeio. Na pessoa de uma criana, os
homens so vtimas da maldade do primeiro (M); na pessoa de uma
criana tambm, a segunda vtima da maldade dos homens (M).A cobra
arco-ris vive no fundo da gua, de que dona. Ela privada de gua e fica
sedenta. Em M, o antagonismo maior se manifesta entre o arco-ris e os
pssaros (seres areos), que o exterminam; o Esprito de M, como todos os
seus congneres, sente uma forte antipatia pela batata-doce (ser subterrneo?), e desaparece diante de sua mera evocao verbal.14
| Quinta parte
V-se a posio particular de M: a de uma crtica no sentido kantiano do termo de M, j que o problema que nele colocado e resolvido
pode ser formulado do seguinte modo: qual o conjunto de condies necessrias para que um ser sobrenatural, inverso do arco-ris, seja levado a agir
exatamente como ele? Embora situada num nvel formal, nossa anlise permite, portanto, aventar uma hiptese sobre a idade respectiva dos dois mitos,
sua funo primria ou derivada; para que as cadeias sintagmticas se tornem inteligveis, preciso que M seja anterior a M e que o segundo mito
possa aparecer como resultado de uma espcie de reflexo, certamente inconsciente, sobre o primeiro. A hiptese inversa seria desprovida de fora
explicativa. Do mesmo modo, M parece derivado em relao a M e
M, que supe ambos, j que sua originalidade consiste em justap-los ao
mesmo tempo em que os inverte. Mas no os inverte do mesmo modo: M
transmite a mesma mensagem que M (cor dos pssaros) s custas de uma
simples inverso lexical, e transmite a mensagem inversa de M, por meio
de um cdigo preservado. Assumindo pela metade a funo do arco-ris
(profundamente mau) e pela outra metade a do Esprito amigvel (profundamente boa), o enganador, que ao mesmo tempo bom e mau, manifesta
num plano formal sua dualidade de vrios modos: realizao de uma espcie
de crossing over entre dois mitos, adoo, para um desses mitos, da verso
invertida, reviravolta original dessa verso, adoo de uma verso reta do
outro mito e reviravolta original (mas num outro eixo) desta ltima.
Apesar dessa concluso j complexa, o problema est longe de estar esgotado. Existe um mito Karaj (M) que no analisamos para no alongar
demasiadamente a exposio, embora ele se apresente, sob certos aspectos,
como uma verso invertida do mito kachyana de origem do curare (M).
Fala de um heri cujos ferimentos so tratados por uma cobra, que tambm
lhe d flechas mgicas, graas s quais ele destruir uma raa de macacos canibais, da espcie guariba. Essas flechas no so envenenadas, bem ao contrrio,
j que indispensvel enfraquec-las com um ungento mgico para que elas
no se voltem contra aquele que as utiliza (Ehrenreich : -; Krause :
-). Note-se uma simetria curiosa entre um detalhe desse mito e M que,
cascas em imiri (Sciadeichthys), que so peixes rechonchudos. Por esse motivo, os Arawak chamam o bagre de jarro do pescador e o imiri, de batatas do pescador (Roth
: -). Se admitirmos que os peixes esto para a gua assim como os pssaros
para o ar, a equivalncia entre peixes e batatas, introduzida pelo mito, poderia ser generalizada sob a forma:
(batatas : terra) :: (peixes : gua) :: (pssaros : ar).
Concerto de pssaros |
como acabamos de ver, por sua vez tambm inverte (mas de outro modo) os
mitos de origem do veneno. Por outro lado, em M, o heri recebe a instruo de simular o coito com uma r, cuja cumplicidade deve obter esfregando o
pnis nos vos dos dedos do batrquio, isto , tratando os cantos e dobras como se fossem orifcios.15 Em M, a abelha ou vespa obtura os orifcios e besunta os vos das articulaes, tratando-os, portanto, tambm como orifcios.
Por outro lado agora comparando M e M , vimos que a herona
sobrenatural de M, inverso do arco-ris, acaba se comportando como ele,
tornando-se responsvel pela origem da morte, das doenas e do veneno de
pesca. Simetricamente, a herona de M, cngrua do arco-ris quando ela se
apresenta sob forma humana enquanto dona da gua , acaba se revelando uma vespa ou uma abelha moro-moro, termo de origem quchua, em
que a palavra muru-muru significa multicolorido, o que em si j instrutivo. Como a r de M, a abelha confunde as dobras das articulaes com os
orifcios, mas obtm o resultado oposto: a r pensa que se pode furar-lhe as
primeiras; a abelha se engana na iluso oposta, quando trata de fech-los em
outrem. Como o arco-ris, a r pertence ao elemento mido; e a herona de
M imediatamente qualificada por sua sede em relao secura, j que
privada de gua. Continuando a aplicar as mesmas regras de transformao,
pode-se deduzir da que a abelha ou vespa de M, cujo comportamento
inverte o da r de M, possui uma conotao rida, o que confirma antecipadamente o que diremos, p. , n. , sobre a funo semntica das vespas no ritual xerente.
Voltemos rapidamente verso tsimshian (M) que serviu de ponto de partida para essa discusso. Por si s, ela j apresentava um duplo interesse.
Antes que os introduzssemos, os comportamentos de algazarra haviam se
apresentado em dois contextos claramente distintos: ordem social (charivari)
e ordem csmica (eclipse). A originalidade de M consistia em uni-los. De
fato, o mito comeava evocando o mau comportamento dos jovens, isto ,
uma desordem social, marcando o incio de uma longa aventura, que terminava com a instaurao de uma ordem meteorolgica e csmica.
Ora, olhando de perto, observa-se que os mitos kadiwu (M) e vilela
(M) fazem exatamente a mesma coisa. O primeiro associa o comporta
. Esses detalhes sugerem novamente o cunauaru (cf. p. ) cujo corpo coberto de
uma substncia viscosa de cheiro desagradvel, que especialmente difcil de tirar dos
botes situados na extremidade dos dedos (Schomburgk , v. : ).
| Quinta parte
Sob sua forma ainda problemtica, essa equivalncia pode ser confirmada de
dois modos. Existe pelo menos uma tribo brasileira que percorre, no espao
de um s mito, o itinerrio complicado que seguimos, juntando vrios mitos,
para passar da algazarra ao eclipse, do eclipse ao incesto, do incesto desordem e da desordem cor dos pssaros:
M 178 SH I PAYA: A
Dois irmos viviam com a irm numa cabana abandonada. Um deles se apaixonou
pela moa. Todas as noites ele ia para junto dela, sem lhe dizer quem era. O outro
irmo descobriu que a irm estava grvida e mandou-a marcar o rosto do visitante
noturno com jenipapo. Quando o culpado se viu trado pelas manchas, fugiu para o
cu com a irm. Mas, ao chegarem, tiveram uma briga, e ele a empurrou. A mulher
caiu como um meteoro e tocou o solo com muito barulho (grifo nosso; cf. Mbhc, em
que os homens puxam a cobra, para a terra lanando gritos terrveis, p. 288); ela se
transformou em anta, e o irmo, que cou no cu, tornou-se a lua.
Concerto de pssaros |
Por outro lado, e considerando nosso procedimento retrospectivamente, podemos dizer que este comea com mitos cujo heri um desaninhador de
pssaros (M, e em seguida M, , , , , ) e que, ao menos provisoriamente, desemboca em mitos (M, , , , , ) relativos origem da
cor dos pssaros. Para justificar esse longo priplo, acabamos de mostrar que,
se os mitos de desaninhador de pssaros so mitos de cozinha, esses sobre a
cor dos pssaros levantam, em termos sociolgicos, zoolgicos, meteorolgicos ou cosmolgicos, um problema formalmente do mesmo tipo que o do
surgimento de uma ordem que poderamos chamar de alimentar. Regressamos, assim, a consideraes anteriores (pp. -): o fogo culinrio o mediador entre o alto e o baixo, entre o sol e a terra. Conseqentemente, o desaninhador de pssaros, perdido a meio caminho entre o alto e o baixo, e
enquanto cunhado ou filho mediador entre um homem e uma mulher,
entre a aliana e o parentesco, pode ser aquele que introduz (ou o que retira,
em todo caso, o dono) o fogo culinrio, que, no plano da cultura, instaura
uma ordem cngrua a outras ordens, sociolgica, csmica, ou ordens situadas em nveis intermedirios.
Uma vez lembrado isso, torna-se ainda mais fascinante constatar que h
mitos que justapem abruptamente o motivo do desaninhador de pssaros e
o da cor dos pssaros:
M 179
Dois velhos, que eram muito amigos, decidiram ir para a floresta, para desaninhar
gavies-reais (Thrasaetus harpyia). Fizeram uma escada improvisada, e um deles
subiu na rvore em que estava o ninho que eles j haviam localizado. Vendo que o
companheiro tinha encontrado um lhote, o velho que cou embaixo perguntou:
Como esse gaviozinho?. Ao que o outro respondeu: Peludo como a .... da sua
mulher!.16 Furioso, o velho ofendido, que se chamava Ipanitegue, quebrou a escada
e foi embora. Durante cinco dias, seu companheiro, chamado Canaurehu, cou no
| Quinta parte
alto da rvore, sem gua nem comida, sendo atacado por cabas e carapans, que
o picavam noite e dia. Finalmente, por volta do meio-dia, ele ouviu ao longe o chamado do gavio, que trazia carne de preguia para os seus lhotes. Morto de medo,
o velho subiu para o topo da rvore e se escondeu, em total silncio. A guia voou
at o ninho e, enquanto o lhote comia, avistou o homem. Assustado, o pssaro foi
para uma rvore prxima e interrogou o homem, que lhe contou sua histria; e
quando ele repetiu sua resposta brincalhona, o gavio teve um ataque de riso. Aproximou-se do homem para ouvir melhor, exigindo que ele contasse novamente a histria. Mas o homem estava com medo de que o gavio o matasse. Tranqilizado,
depois de algum tempo, ele recomeou a histria, e o gavio a achava to engraada que ria sem parar.
Ento o gavio se prope ajudar Canaurehu a se vingar. Sacode as penas sobre ele
at cobri-lo e transform-lo em gavio. Realizada a metamorfose, o pssaro ensina o
homem a voar e a quebrar galhos cada vez mais grossos.
Juntos, e para chamar ateno, eles sobrevoam gritando muito [grifo nosso] a
praa da aldeia, no meio da qual Ipanitegue estava fabricando uma flecha. Os dois
pssaros se lanam sobre ele com bicadas e unhadas e levam-no embora, carregando
um pela cabea, o outro pelas pernas. Os homens da aldeia atiram flechas, que s
atingem a vtima. Tentam ento segur-lo pelo o da flecha que estava pendurado,
mas tambm no conseguem, pois ele rebenta. Na praa, havia uma poa de sangue,
cheia de pedaos de tripas e de crebro.
Os gavies transportaram sua presa at o ninho e convidaram todos os pssaros
para o banquete, com a condio de que todos aceitassem ser tatuados. A arara foi
pintada com o sangue. O bico e a ponta das asas do mutum foram besuntados com
crebro, o bico do tangar-hu, de sangue, as penas do papagaio e do periquito, de
blis, as da gara, tambm de crebro. Passaram sangue no peito do surucua-h e no
pescoo do jacu-pemun-h... E assim todos os pssaros, pequenos e grandes, foram
tatuados; uns caram com o bico ou as penas vermelhos, os outros, com penas verdes, ou brancas, pois todas as cores estavam no sangue, na blis e no crebro do velho
assassinado. A carne, os pssaros comeram (Pereira 1945: 87-92).
velhos da
{ Dois
mesma idade,
ligados pela
amizade,
desaninhadores de
gavies (carnvoros);
M a
M
homens de idade
{ Dois
diferente (adulto, criana),
aliados pelo
casamento,
desaninhadores de
papagaios (frugvoros);
o gavio alimenta o
heri faz rir o gavio
filhote, e no adota o
s suas custas
heri, mas se alia a ele; (objeto de riso, +).
o jaguar no tem
filhos, adota e alimenta
o heri;
M a
M
de uma
{ Instaurao
ordem natural e zoolgica;
refeio canibal,
fora da aldeia;
M a
M
refeio de carne
cozida, na aldeia;
no fazer, ou no
ouvir, barulho.
M a
M
M a
M
heri abandonado,
perseguido por
insetos peonhentos.17
o heri evita
rir do jaguar
(sujeito de riso, ).
ajuda-o a vingar-se de
uma parente (me), que
se tornou um animal.
Concerto de pssaros |
ordem cosmolgica
Parintintin
ordem zoolgica
Bororo,
J
ordem cultural
Uma fmea de guia-real criava o lhote num ninho no alto de uma rvore. Um dia,
ela mergulhou na gua para pegar uma tartaruga que estava na superfcie; mas a
tartaruga era grande demais, arrastou o pssaro para o fundo, e ele morreu afogado.
O lhote abandonado atrai com seus gritos uma guia preta, que comea a cuidar dele, mas logo se cansa e vai embora. Uma guia rapina faz o mesmo e, quando
| Quinta parte
o lhote cresce, seus dois protetores treinam-no a levantar troncos cada vez mais
pesados, para que ele possa se vingar da tartaruga pela morte da me.
Assim que ele ca preparado, espia a tartaruga, que vem superfcie e o provoca.
Ela est toda enfeitada de penas de guia. O pssaro ataca a tartaruga, que tenta
arrast-lo para dentro da gua, mas as outras tartarugas empurram-na para a superfcie. O pssaro voa para o ninho com a presa.
A guia convida todos os pssaros para comer a tartaruga, cuja carapaa tem de
ser, antes de mais nada, quebrada. O tucano tenta e entorta o bico, que cou com sua
forma atual; o pica-pau consegue quebr-la. Ento os pssaros se pintam com o sangue vermelho, o fluido azul da vescula e a gordura amarela. O tucano pinta de azul o
contorno dos olhos, de amarelo, a base do rabo e uma faixa transversal no peito, e
tambm passa sangue na cauda. O pica-pau pinta a cabea de vermelho, o pipira se
besunta totalmente de azul. O mutum faz manchas de sangue nas patas e no bico, e,
para privar a galsa (gara? um pssaro das guas rasas, loc.cit.: 143) das tinturas
animais, prope a ela que utilize argila branca. A galsa concorda, mas quando chega
a vez do mutum, ele foge. O pssaro enganado s conseguiu pegar a ponta do rabo,
que, at hoje, branca.
Para agradecer a guia rapina por seus cuidados, a guia-real lhe oferece a cabea
da tartaruga, com a qual ela faz uma corneta que soa toc, toc, poat, poat. A guia
tawato [Astur sp.? Cf. Ihering 1940, art.Tauatu pintado] cou com cime, pois, apesar
de ser grande, tinha um grito bastante fraco. Exigiu uma troca. Desde ento, a guia
tawato tem uma voz grave, e a guia rapina pia iii-iii-iii (Murphy 1958: 128-29).
difcil analisar esse mito, devido incerteza que reina quanto s trs espcies de guias e sua posio na taxonomia indgena. A guia rapina seria
Cerchneis sparverios eidos e a tawato, Hipomorphnus urubitinga urubitinga,
segundo Murphy (: ). Uma outra verso chama-as de ii e uayuptauhu
ou puatpuat, respectivamente (Kruse -: ). As guias amigveis no
aparecem, alis, numa verso amaznica sem provenincia definida (Barbosa
Rodrigues : -). Por isso, limitar-nos-emos a salientar que M e
M so em grande parte isomorfos. O homem de M e o pssaro de M
treinam para levantar toras de madeira to pesadas quanto o adversrio; o
pssaro abandonado faz barulho para chamar a ateno, o homem abandonado no diz uma palavra; o homem coberto de penas de M corresponde
tartaruga coberta de penas de M; no primeiro caso, os combatentes, que
esto no alto, gritam e insultam o adversrio, situado embaixo, e no segundo
caso o inverso, a guia fica em silncio e espera que a tartaruga a provoque
e a insulte; finalmente, os companheiros humanos da vtima tentam segurla (M), ao passo que os companheiros animais a empurram (M). Um
Concerto de pssaros |
| Quinta parte
iii . Bodas
si
si
elle
on lui
en
vau- drait
fai-
sait
deux
un en- fant
fois,
fois
au- tant
. Mesmo entre os Chiriguano, pouco afastados dos Vilela, onde viajantes haviam
relatado a presena de colares de coral e de malaquita, observao alis forjada por Bernardino de Nino (: ). No impossvel que a curiosa inveno do mito vilela
tenha sido inspirada aos indgenas por colares antigos de provenincia andina. Mas,
como o motivo das pedras coloridas se encontra tambm na Guiana, associado ao Esprito do arco-ris (Goeje : ) cujo nome karib, como sabemos, designa tambm o
sarig (cf., supra, p. ) , acreditamos que a origem desse motivo deve-se mais
especulao do que experincia.
| Quinta parte
e o branco e o preto, utilizados em alternncia, continuam sendo as cores preferidas. Contas de outras cores, s vezes aceitas, so utilizadas para a confeco de colares monocromticos, azuis, por exemplo, quando essa cor (que os
indgenas raramente distinguem do preto) possui uma conotao religiosa
(Huxley : ; Nino : ). Nunca vimos os indgenas das sete ou oito
tribos com as quais estivemos em contato aproveitar a variedade (totalmente
suprflua) das contas que distribuamos entre eles (Lvi-Strauss : )
para fazer colares de vrias cores como o imprudente vilela...
Entre os Bororo, notou-se a reticncia demonstrada pelas mulheres com
relao aos tecidos listados ou floridos que lhes eram dados:Atribua-se essa
atitude ao capricho ou ao gosto. Soubemos depois que tambm nisso entrava
a idia religiosa... Os [xams] diziam que os panos riscados de vrias cores
ou floreados eram coisas prprias das moradas das almas e por isso havia
interdio at o ponto de no receber tais tecidos nem de graa; ou, se os
aceitassem, usavam-nos somente para enfeitar o [...] representante da alma
do defunto nos funerais; ou era oferecido ao [xam] como recompensa da
evocao das almas. Ele podia usar destes panos contanto que avisasse as
almas. O mesmo autor acrescenta que os Bororo prescrevem a utilizao de
tecidos claros e de cor uniforme (Colb. & Albisetti : ; eb, v. : ). Em
, os indgenas invocavam razes semelhantes para explicar por que sua
cermica era escura e sem nenhum enfeite.20 Esse horror policromia representa certamente, na Amrica do Sul, um fenmeno bastante excepcional. Os
Bororo, porm, apenas levam ao extremo uma atitude que compartilham
com outras populaes, em que ela se manifesta de modo mais nuanado. Os
Tukuna contam em um de seus mitos (M) que os instrumentos musicais
Bodas |
rituais eram, antigamente, todos pintados de vermelho. Uma divindade mandou o heri civilizador utilizar a argila de todas as cores que havia perto de
um riacho, mas sem toc-la com as mos. Teria de recolh-la dentro de sua
sarabatana, enfiando-a na terra vrias vezes seguidas, at conseguir amostras
de todas as variedades. Depois, teria de extrair as cores, raspando a sarabatana com uma vareta, e utiliz-las para pintar. Explicam que o aspecto dessa
pintura a causa principal do tabu relativo aos instrumentos, que as mulheres
no podem ver. Um outro mito (M) conta que uma delas se escondeu numa rvore para satisfazer sua curiosidade. Mas, assim que os instrumentos
apareceram, ela ficou encantada com sua decorao. Em vez de uma corneta,
ela viu um jacar.Urinou muito e p!, caiu. Os msicos se lanaram sobre
ela, cortaram-na em pedaos e a moquearam. E obrigaram at a me e a irm
dela a participar do banquete (Nim. : -, ).
Esses relatos requerem vrias observaes. Antes de mais nada, vimos
que, para os Tukuna, um dos dois arco-ris o dono da argila de cermica
(p. -ss). Em segundo lugar, o mtodo muito especial imposto ao heri para
preparar sua paleta aparentemente produz uma mistura parcial, dando pintura dos instrumentos um aspecto fundido, semelhante s nuanas do arcoris. Finalmente, a descrio da morte da mulher infratora, fascinada num
galho, depois urinando e caindo, corresponde exatamente ao que ocorre com
um macaco atingido por uma flecha envenenada com curare, como observamos pessoalmente entre os Nambikwara. O que, alis, confirma de modo
independente nossa fonte: A ao [do veneno] sobre o animal atingido se
manifesta imediatamente por uma incontinncia de fezes e urina; a queda
sobrevm aps trs minutos aproximadamente (Nim. : ). Assim, encontramos novamente a tripla associao entre o arco-ris, o cromatismo e o
veneno; a diferena entre os Bororo e os Tukuna que estes parecem restringir ao sexo feminino os efeitos deletrios da ornamentao cromtica.
A cermica tukuna enfeitada grosseiramente com motivos marrons sobre fundo branco, geomtricos ou zoomorfos, e Nimuendaju no acredita
que a decorao tenha sido mais refinada antigamente (loc.cit.: fig. , e pp.
-). O mesmo no ocorria nas outras tribos amaznicas, que produziam
uma cermica policromtica de grande beleza e maestria. Ora, essa aptido
tcnica e artstica acompanhada de uma inflexo significativa da mitologia
do arco-ris:
| Quinta parte
M 183
Havia uma moa que no sabia fazer nada com as mos. Seu trabalho em cermica
era disforme. Para ridiculariz-la, suas cunhadas moldaram argila em sua cabea e
lhe disseram que fosse assar como um pote.
Um dia, apareceu-lhe uma velha, e ela lhe contou suas desventuras. Era uma fada
boa, que lhe ensinou a fazer potes magncos. Ao ir embora, disse jovem que apareceria na forma de uma cobra, que ela teria de abraar sem repugnncia. A herona
concorda e a cobra se transforma imediatamente em fada, mostrando sua protegida como pintar os potes:Ela pegou argila branca e cobriu os potes com uma camada uniforme. Depois, com terra amarela, terra marrom e urucum [Bixa orellana], traou bonitos desenhos, muito variados, e disse moa: Existem duas espcies de
pintura, a pintura ndia e a pintura das flores. Chama-se de pintura ndia a que desenha a cabea do lagarto, o caminho da Cobra Grande, o galho de pimenta, o peito de
Boyusu, a cobra arco-ris etc., e a outra a que consiste em pintar flores.
Em seguida, a fada pegou verniz preto e utilizou-o para decorar e dar brilho a
vrias cabaas, dentro das quais fez desenhos variados: a carapaa do cgado, os raios
da chuva, as curvas do rio, o anzol, muitas guras bonitas... (Tastevin 1925: 192-98).
. pelo menos curioso que um conto maia, provvel vestgio de um velho mito,
transforme uma noiva abandonada, cujo nome poderia ter o sentido de Tia Arco-ris,
aps sua morte, numa divindade enganadora que seduz os viajantes, depois se transforma em cobra com a cauda bifurcada, cujas pontas insere nas narinas de sua vtima,
esmagando-a ento sob seu peso (Cornyn ). Essa copulao invertida , de fato,
simtrica da que evocada em M em relao a um deus sarig. Reencontraramos
assim, no Mxico, a reunio da serpente, do arco-ris e do sarig como sedutor (aqui
transformado em virgem anti-seduzida, depois em cobra fmea que seduz os homens
do mesmo modo que um sarige faz com as fmeas). Sabe-se, alis, que o cangamb tinha
um lugar nas representaes religiosas dos antigos mexicanos (cf. Seler , v. : ),
Bodas |
amor ao filtro de morte, e do animal sedutor ao veneno. Esse movimento retrgrado prprio de uma esttica que transige com o cromatismo,22 ao contrrio da dos Bororo.
De qualquer modo, existe na Amrica tropical um domnio em que a
policromia parece ser universalmente aceita, e sem reservas: os ornamentos
plumrios, de que os Bororo fornecem suntuosos exemplos.23 Mas no sem
razo que os mitos dessa parte do mundo colocam o problema da diversidade das espcies referindo-se inicialmente (M) ou exclusivamente (M,
, etc.) aos pssaros.A utilizao prtica das penas certamente levantava
uma dificuldade terica que os mitos ajudam a superar.
Poder-se-ia objetar que, em certos mitos guianenses, do corpo desmembrado e queimado de uma cobra, nascem no os pssaros com suas diversas
plumagens, mas os talisms vegetais (Roth : -; Gillin : -;
Orico : -). Ora, esses talisms consistem principalmente em variedades de Caladium, cada qual com uma determinada utilizao mgica. Portanto, nesse caso tambm se trata de uma diversidade especfica que serve
para expressar contrastes significantes. A nomenclatura da botnica cientfica, que agrupa sob a designao de Caladium bicolor as inmeras variedades de arceas com folhas brilhantes e diversamente pintadas, salienta a seu
modo a caracterstica mais notvel dessas folhas, que convida a ver nelas verdadeiros equivalentes vegetais das penas.Apesar dessa aparente exceo, portanto, sempre sobre o caso das penas que convm raciocinar.
A escolha das penas que servem para confeccionar adereos parece ser
inspirada por um verdadeiro delrio cromtico. Neles o verde passa para o
amarelo, depois para o alaranjado e o vermelho, que chega ao azul atravs de
um brusco retorno ao verde, ou por meio do prpura; ou ento o azul se
funde num amarelo que, alhures, vai esmaecendo por trs do cinzento. As
transies mais implausveis ocorrem: do azul ao alaranjado, do vermelho ao
como uma das formas juntamente com a doninha e o escaravelho nas quais os
mortos comuns reencarnam.
. Cabe aqui lembrar uma bonita cano de amor citada por Montaigne (Ensaios, ..
cap. xxx) Pare, cobra: cobra, pare, para que minha irm tire, do padro da tua pintura,
o modo e a obra de um belo cordo que eu possa dar minha amada: assim seja para
sempre a tua beleza e a tua disposio preferida de todas as outras cobras. Cf. tambm
Goeje (p. , n. ), a respeito dos Jurimagua, cujas mulheres antigamente invocavam as cobras, para copiar os motivos de sua pele em seus jarros de cermica.
. Reservados, alis, aos homens, ao contrrio da cermica policromtica nos lugares
em que existe, pois sempre considerada como uma obra feminina. Acerca dessa oposio entre os Bororo, cf. p. , supra.
| Quinta parte
verde, do amarelo ao violeta... Quando a cor das penas uniforme, uma arte
refinada remedia esse fato com colagens astuciosas ou justapondo penas de
tons diferentes (D. & B. Ribeiro ). E, no entanto, os mitos esto a, afirmando a prioridade da descontinuidade universal das espcies sobre a continuidade interna do cromatismo particular de cada uma delas. diferena do
apreciador de arte, o ndio no olha uma pena como um objeto esttico cujas
nuanas cumpre destacar e analisar. Cada tipo de pena , ao contrrio, apreendido em sua totalidade, onde se enuncia em termos sensveis a frmula distintiva de uma espcie, por isso mesmo impossvel de confundir com uma outra
espcie, j que, aps o despedaamento do corpo do arco-ris, cada espcie
ficou para sempre definida em funo do recorte do qual participou.
Conseqentemente, sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos
perguntar sobre o tipo de policromia em causa. Ou as cores se fundem umas
nas outras, e as transies se tornam indiscernveis, ou, ao contrrio, cores
puras, ou ainda grupos de cores misturadas, formam conjuntos contrastantes. Um mito amaznico (M) ilustra de modo impressionante o primeiro
caso, com a descrio dos signos precursores do dilvio que vitimou a humanidade:o sol e a lua ficaram vermelhos, azues e amarellos. A caa misturouse com a gente, sem ter medo, isto , as onas e todos os animaes ferozes
(Barbosa Rodrigues : ). Os Mundurucu evocam o mesmo reino dos
pequenos intervalos em termos grficos e acsticos, quando contam que a
cobra Muyusu, isto , o arco-ris, disposta a ensinar a escrita aos homens,
atraiu-os imitando a voz de todos os tipos de animais (Kruse -: ).
notvel, de fato, que os indgenas tentando imitar a escrita faam-no tra-
Bodas |
| Quinta parte
O heri se casa
com uma
mulher-macaca;
visita seus
parentes
(humanos);
O heri se casa
com uma
mulher-urubu;
visita seus
sogros
(animais);
torna-se protegido
dos pssaros.
torna-se chefe
dos pssaros.
Sua mulher
o abandona
definitivamente;
Ele quer
reencontrar
a mulher;
ele destri
os macacos
com veneno;
poupa
um filho
dos macacos.
Y
morto
por seu
filho-urubu;
destri
os urubus
com fogo;
No incio desta quinta parte, perguntvamo-nos qual o sentido da oposio
entre o silncio e o rudo. O problema do rudo assim colocado nos havia
levado a refletir sobre as circunstncias nas quais a algazarra prescrita pelo
costume. Constatamos ento que essas circunstncias diziam respeito
ordem social ou ordem csmica. Entre esses dois tipos de ordens, logo surgira uma terceira, como um termo mediador, a ordem zoolgica. Mostramos
que esta, tambm mediadora num outro plano, no diferia dessas criaturas
da desordem que so o arco-ris, as epidemias, os venenos de pesca ou de
caa, a no ser pelo aumento dos intervalos entre seus termos constitutivos.
Bodas |
Ao contrrio das unies condenveis sancionadas pelo charivari, o casamento do caula eminentemente desejvel, j que marca o fechamento de
um ciclo. o oposto do segundo casamento, que retira um parceiro do ciclo
normal das trocas, em vez de arremat-lo. O ltimo casamento conjuga aquele ou aquela que deve s-lo, principalmente porque foi, depois dos irmos e
irms, o nico a restar disjunto. Ora, o rito descrito por Van Gennep assimila
essa desejvel conjuno social a uma conjuno de elementos, gua e fogo,
aos quais bem tentador atribuir um valor cosmolgico. De fato, no costume
da Vendia, a gua est no alto e o fogo, embaixo. Mas a sociedade francesa
francamente patrilinear, o que no acontece com os J, excetuando-se apenas
os Xerente, embora no se possa dizer que seu sistema patrilinear seja to
evidente quanto o nosso. Isso explicaria o fato de o homem, no costume que
estamos considerando, se encarregar do odre cheio de gua, que est em
posio celeste no alto da rvore, onde representa o cu atmosfrico, e a
mulher, do fogo terrestre tambm entre os J , mas aqui um degrau
abaixo, tornando-se subterrnea, j que a fogueira colocada abaixo de uma
coroa de folhas com flores naturais, evocando a terra e sua cobertura vegetal.
brasil
frana
firmamento
cu atmosfrico
cu atmosfrico
terra
terra
fogo
terra
dependendo dos casos que se apresentem, mas que constitui uma propriedade natural de cada sociedade. Entre os Pueblo, fcil perceber trs nveis.
Primeiramente o dos mitos de emergncia e origem, teoricamente comuns a
toda uma populao, embora cada confraria religiosa os matize em funo
de suas atribuies e de suas prerrogativas, e tambm apesar da existncia de
variantes esotricas ou exotricas. Em seguida, os mitos de migrao, que
tm um carter mais lendrio e que se utilizam de temas e motivos idnticos,
mas habilmente manipulados, para dar conta dos privilgios e obrigaes de
cada cl. Finalmente, os contos aldees, que so um patrimnio comum, como os mitos do primeiro grupo, mas em que as grandes oposies lgicas e
cosmolgicas so amenizadas, reduzidas escala das relaes sociais. Ora,
constata-se freqentemente que, passando do primeiro para o segundo grupo
e do segundo para o terceiro, o eixo do alto e do baixo torna-se permutvel
com outros eixos, primeiramente norte-sul e em seguida leste-oeste. Do mesmo modo, entre os Bororo e entre os J, o ciclo da lua e do sol se mantm distinto do dos outros grandes heris culturais, e o sistema de permutaes no
exatamente o mesmo para cada um.
Em segundo lugar, a anlise formal de cada verso permite determinar o
nmero das variveis com que ela opera e seu grau de complexidade relativa.
De um ponto de vista lgico, todas as verses podem, portanto, ser ordenadas.
Finalmente, cada verso fornece uma imagem particular da realidade
relaes sociais e econmicas, atividade tcnica, relao com o mundo etc. ,
e a observao etnogrfica deve dizer se essa imagem corresponde ou no
aos fatos. A crtica externa permite, assim, ao menos a ttulo de hiptese de
trabalho, substituir as ordens relacionais j obtidas por uma ordem absoluta,
construda segundo a regra de que os mitos cujo contedo exprime diretamente a realidade observada so mitos do primeiro nvel, os outros, mitos do
segundo, terceiro ou quarto nvel etc. E estaro tanto mais afastados do tipo
logicamente mais simples (pois no se trata aqui de prioridade histrica)
quanto mais numerosas forem as transformaes necessrias tores, por
assim dizer para reencontr-lo. Assim, a redundncia, longe de ser dada
no contedo do mito, como se costuma crer, manifesta-se ao termo de uma
reduo ou de uma crtica, s quais a estrutura formal de cada verso serve de
matria-prima, lavrada pelo confronto metdico do contedo e do contexto.
Aps essas observaes metodolgicas, podemos retomar, com mais segurana, a comparao de costumes chamados respectivamente de primitivos e
| Quinta parte
Cu
fogo
segundo casamento:
(unem-se aqueles que
deviam ficar ss)
cozinha
ltimo casamento:
(unem-se aqueles
que devem se unir)
gua
Terra
corrupo
cozimento
mal um ciclo cultural complicado que exige a utilizao e o cuidado de animais domsticos... E o Tarahumara tambm no como o coiote, que se contenta em arrancar uma lasca de carne de um animal ainda palpitante e a
come crua. Entre a carne e a fome que sente, o Tarahumara insere todo o sistema cultural da culinria. (Zingg : ) Essa penetrante anlise, inspirada pela observao de uma tribo mexicana, poderia se aplicar a muitas
outras populaes, como sugerem as concepes quase idnticas de uma
tribo nas Filipinas, formuladas numa linguagem muito semelhante:O Hanuno s considera comida verdadeira aquela que o cozimento tornou prpria
para o consumo humano. Assim, as bananas maduras, que devem ser consumidas cruas, so consideradas como um simples lanche (snack food). Os verdadeiros alimentos, como bananas verdes, tubrculos, cereais, pepinos, tomates e cebolas, nunca so servidos crus. A refeio sempre deve ter alimentos
cozidos. De fato, freqentemente se referem s refeies pela locuo pag?
apuy,acender o fogo (Conklin : ).
funo mediadora do cozimento simblico une-se a dos utenslios: o
coador de cabea, o canudo para beber, o garfo so intermedirios entre o
sujeito e seu corpo, presentemente naturalizado, ou entre o sujeito e o mundo fsico. Seu emprego, normalmente suprfluo, torna-se indispensvel
quando o potencial que carrega os plos, ou um deles, aumenta tanto que
preciso interpor isolantes, para evitar um curto-circuito. Funo que a culinria tambm desempenha, a seu modo: o cozimento dos alimentos evita a
exposio direta da carne ao sol. A exposio ao sol geralmente evitada
pelas jovens mes e pelas meninas no momento da puberdade.
Entre os ndios Pueblo, o tratamento administrado a um indivduo atingido por um raio (= que entrou em conjuno com o fogo celeste) consistia
em comida crua. tambm freqente que o estado de conjuno se manifeste na forma de uma saturao do indivduo por ele mesmo; fica repleto de
humores que ameaam corromp-lo. Da as prticas que se impem como
o jejum, as escarificaes e a absoro de emticos na puberdade ou no
nascimento do primeiro filho. Em lngua karib das Antilhas, a locuo que
designava o primognito significava literalmente aquele pelo qual se jejua.
Nos dias atuais, os Karib negros de Honduras ainda probem as mulheres
grvidas de tomarem banho de mar, temendo que desencadeiem uma tempestade. Os antigos Karib das Antilhas chamavam os perodos de jejum e isolamento (prescritos na puberdade e no nascimento do primeiro filho e tambm em caso de perda de um parente prximo ou de assassinato de um
inimigo) de iuenemali, recuo de uma posio exposta; exposta, porque o
excesso de calor corporal coloca o indivduo em contato demasiadamente
Bodas |
prximo e intenso com os outros e com o mundo exterior (Taylor : ). Nesse sentido, trata-se de prevenir um abuso de comunicao.
Os costumes tradicionais parecem menos lgicos do que os primitivos.
Estes sempre agem no mesmo sentido, o cozimento das mes e das adolescentes responde exigncia de uma mediao de suas relaes com elas mesmas e com o mundo, por meio da utilizao de utenslios hiperculturais.Ao
passo que na Europa a apresentao da irm solteira mais velha ao forno, por
um lado, a retirada dos sapatos e o oferecimento de alimento cru, por outro,
deveriam receber, segundo nossa interpretao, significaes opostas.
Notemos antes de mais nada que a irm solteira mais velha est numa situao simtrica, mas inversa, da jovem me ou da menina pbere. A primeira requer a mediao devido carncia que a marca, e no devido a
uma superabundncia da qual ela seria a fonte momentnea. Para retomar
uma frmula que j aplicamos soluo de uma dificuldade do mesmo tipo
(p. ), a solteira mais velha pertence ao mundo podre, ao passo que a
jovem me e a moa pbere pertencem ao mundo queimado. primeira, o
cozimento e a crueza acrescentam algo que estava faltando, fazem-na subir,
por assim dizer, um ou dois degraus. Sobre as outras, o cozimento e a crueza
exercem uma ao em sentido inverso; regulando ou extinguindo seu ardor,
corrigem-lhe o excesso.
Essa explicao nos parece aceitvel, mas incompleta; de fato, refere-se ao
contedo, mas deixa de lado a forma. Ora, quanto a este ltimo aspecto, os
ritos aparecem como uma paralinguagem que pode ser utilizada de dois
modos. Simultnea ou alternadamente, os ritos oferecem ao homem o meio,
ou de modificar uma situao prtica, ou de design-la e descrev-la. Geralmente, as duas funes se sobrepem ou traduzem dois aspectos complementares de um mesmo processo. Mas, onde o imprio do pensamento mgico
tende a enfraquecer, e quando os ritos assumem o carter de vestgio, apenas
a segunda funo sobrevive primeira.Voltando ao charivari, seria temerrio
acreditar que mesmo no mais profundo do inconsciente popular, a algazarra
cumprisse a mesma funo que lhe atribuem os primitivos por ocasio dos
eclipses, isto , de espantar e afugentar um monstro devorador, quer este se
manifeste sobre o plano social ou csmico. Em nossas aldeias, a algazarra do
charivari no servia mais (a no ser de modo secundrio, humilhando o infrator), mas bvio que continuava a significar. Mas o qu? O rompimento de
uma cadeia, o aparecimento de uma descontinuidade social qual a continuidade compensadora do rudo certamente no poderia remediar, j que se
situa num outro plano e pertence a um cdigo diferente, mas que ele assinala
objetivamente e que, metaforicamente, parece ao menos poder contrabalanar.
| Quinta parte
podre
mofado
(lento)
queimado
corrompido
(rpido)
Quando esses mitos, que serviam de ponto de partida para a nossa reflexo,
descrevem um heri coberto de excrementos e vermes ou transformado em
Bodas |
duzir um rudo ou expressar um sentido. Pela reduplicao, o segundo membro sublinha enfaticamente a inteno significante, que no poderia ter sido
percebida no primeiro, se este tivesse permanecido isolado. /Ti!/, pronunciada isoladamente, uma palavra que suspende o sentido; mas na expresso
/foi um tititi/,tititi designa uma srie de aes que, provavelmente, nunca
sero acompanhadas pelo rudo anunciado. Aqui tambm, conseqentemente, o segundo e o terceiro termos desempenham o papel de signo de que
o primeiro j era um signo, e no um rudo emitido gratuitamente, ou simplesmente imitado. A outras formas de nfase cabe a mesma interpretao.
Para darmos apenas um exemplo, a arte da caricatura consiste na explorao
enftica de uma aparncia sensvel, inspirada pelo desejo, no de reproduzir
o modelo, mas de significar uma de suas funes ou aspectos.
Compreende-se assim qual foi o erro dos mitlogos que supunham que
os fenmenos naturais, to presentes nos mitos, formavam, por essa razo, o
essencial do que os mitos procuram explicar. A esse erro corresponde um
outro, cometido por aqueles que, em reao a seus predecessores os quais,
por sua vez, tambm reagiam ao outro tipo de interpretao , tentaram
reduzir o sentido dos mitos a uma glosa moralizante da condio humana:
explicao do amor e da morte, do prazer e do sofrimento, em vez de explicao das fases da lua e da mudana das estaes. Tanto num caso quanto no
outro, deixava-se escapar o carter distintivo dos mitos, que precisamente a
nfase, resultante da multiplicao de um nvel por um ou vrios outros, e
que, como na lngua, tem por funo significar a significao.
A estrutura em camadas do mito, para a qual chamamos a ateno h
tempos (Lvi-Strauss a, cap. xi), permite ver nele uma matriz de significaes ordenadas em linhas e colunas, mas na qual, de qualquer modo que se
leia, cada plano sempre remete a um outro plano. Do mesmo modo, cada
matriz de significaes remete a uma outra matriz, cada mito, a outros mitos.
E se perguntarmos a qual significado ltimo remetem essas significaes que
se significam entre si, as quais, no final das contas, devem referir-se a alguma
coisa, a nica resposta que este livro sugere a de que os mitos significam o
esprito, que os elabora por meio do mundo do qual ele mesmo faz parte.
Assim podem ser simultaneamente engendrados os prprios mitos pelo esprito que os causa, e, pelos mitos, uma imagem do mundo j inscrita na arquitetura do esprito.
Colhendo sua matria na natureza, o pensamento mtico procede como a
linguagem, que escolhe os fonemas entre os sons naturais, de que o balbucio
lhe fornece uma gama praticamente ilimitada. Pois, assim como a linguagem,
ele no poderia indistintamente admitir em sua profuso esses materiais
Bodas |
empricos, utiliz-los todos e coloc-los no mesmo nvel. Aqui tambm aceitamos o fato de que a matria o instrumento, no o objeto da significao.
Para que ela se preste a esse papel, preciso antes de mais nada empobrecla, mantendo apenas um pequeno nmero de seus elementos, prprios para
exprimir contrastes e formar pares de oposies.
Mas, como na linguagem, os elementos rejeitados no deixam por isso de
existir. Eles vm se abrigar por trs daqueles promovidos ao grau de chefes de
fila, que os escondem com seus corpos, que esto sempre prontos para responder por toda a coluna e, se for o caso, a chamar tal ou tal soldado fora da
fila. Dito de outro modo, a totalidade virtualmente ilimitada dos elementos
permanece sempre disponvel.A ordem interna de cada coluna pode modificar-se, seu nmero pode variar por fuso ou fisso de algumas delas. Tudo
isso possvel, sob duas condies: que uma mudana interna, afetando a
organizao de uma das colunas, se acompanhe de uma mudana do mesmo
tipo nas outras, e que o princpio da formao em colunas continue a ser respeitado. Com efeito, indispensvel que os termos separados pelos intervalos menores sejam agrupados e reduzidos ao estado de variantes recprocas,
para que cada batalho possa se colocar em campo e manter uma distncia
suficientemente grande entre ele e os outros batalhes.
A pluralidade dos nveis aparece, portanto, como o preo pago pelo pensamento mtico para passar do contnuo ao discreto. preciso que ele simplifique e ordene a diversidade emprica, segundo o princpio de que nenhum
fator de diversidade pode ser admitido trabalhando por conta prpria na
empreitada coletiva de significao, mas apenas na condio de substituto,
freqente ou ocasional, dos outros elementos classificados no mesmo pacote.
O pensamento mtico s aceita a natureza com a condio de poder repeti-la.
Ao mesmo tempo, ele se restringe a conservar dela apenas as propriedades
formais graas s quais a natureza pode significar a si mesma e que, por conseguinte, tm vocao de metfora. Por isso intil procurar isolar nos mitos
nveis semnticos privilegiados. Pois ou os mitos assim tratados sero reduzidos a banalidades, ou o nvel que pensvamos ter isolado desaparecer,
para retomar automaticamente o seu lugar num sistema que sempre comporta vrios nveis. Somente ento a parte se mostrar passvel de uma interpretao figurada, por meio de um todo apto a desempenhar tal papel, pois
uma sindoque tcita havia anteriormente extrado dele essa parte, que as
metforas mais eloqentes do mito encarregam o todo de significar.
Junho de julho de .
| Quinta parte