UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS – FAFICH

BACHARELADO EM ANTROPOLOGIA

MARLON MARCELO

“ÊTA MUNDO VELHO!”: ASSOCIATIVISMO NEGRO,

CIDADANIA E CIVILIDADE NO CLUBE MUNDO VELHO EM
SABARÁ (1887-1910)

Belo Horizonte,
2018
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS – FAFICH

BACHARELADO EM ANTROPOLOGIA

MARLON MARCELO

“ÊTA MUNDO VELHO!”: ASSOCIATIVISMO NEGRO,

CIDADANIA E CIVILIDADE NO CLUBE MUNDO VELHO EM
SABARÁ (1887-1910)

Monografia apresentada ao curso de

graduação em Antropologia da Faculdade
de Filosofia e Ciências Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais como
requisito parcial para obtenção do título de
Bacharel em Antropologia.
Orientadora: Ana Flávia Moreira Santos

Belo Horizonte,
2018
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS – FAFICH

BACHARELADO EM ANTROPOLOGIA

MARLON MARCELO

“ÊTA MUNDO VELHO!”: ASSOCIATIVISMO NEGRO,

CIDADANIA E CIVILIDADE NO CLUBE MUNDO VELHO EM
SABARÁ (1887-1910)

Profa. Dra. Ana Flávia Moreira Santos (Orientadora) – DAA/UFMG

Prof. Dr. Alexandre Almeida Marcussi - FAFICH/UFMG

Prof. Dr. Luis Claúdio Pereira Symanski – DAA/UFMG

Belo Horizonte,
2018
 Para meu avô José e meu tio Hélio,
por me ensinar que a morte não produz a ausência,
mas potencializa o sentir.
(in memorian)
 AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeço aos mortos, nomeados e não nomeados, por me

permitir caminhar entre seus rastros. Aos vivos, que animam os meus dias e me
acompanham dentro e fora da universidade, agradeço por contribuir, de alguma
maneira, para a construção desta monografia e para minha caminhada na
Antropologia.
Aos mortos, recentemente nomeados, meu avô José Antônio e meu tio Hélio,
agradeço por me ensinar que a experiência da morte, ainda que dolorosa, é produtora
de sentimentos e que ela não se reduz ao fim, mas a continuidade.
À minha mãe, a pessoa viva mais antiga na minha vida, agradeço por me
ensinar desde cedo, que o lutar e o sonhar são indissociáveis e que para resistir a
qualquer intempérie é necessário sorrir. À minha irmã Geisiane, que me demonstra,
todos os dias, que companheirismo e compreensão são as melhores traduções para a
palavra amor, o meu sincero obrigado.
À Laura e Rocio, por me ensinar que ser família independe de sangue ou
nacionalidade e que o carinho e atenção ultrapassam qualquer fronteira, sempre me
recordo da ternura e das risadas, saibam que amo vocês.
Á Lurdes, que me acompanhou até aqui sempre com olhos de orgulho e com a
ternura de uma mãe agradeço por saber que maternidade não é exclusiva de quem
gera, mas se expressa no carinho e na atenção.
Agradeço a minha família por estar sempre comigo, principalmente, minha tia
Ana, Geralda e Edite. Aos primos Laiz, Iury e Lano que se tornaram amigos no
decorrer da vida, agradeço por permitir compartilhar com vocês um pouco das
angustias e alegrias de viver.
Aos orixás que, através da minha família de Santo, me proporcionou laços de
afeto inabaláveis que atravessam qualquer tempo e distância, agradeço por me mostrar
que somos uma imensidão. Às minhas irmãs Maíra e Madelaine, que compartilharam
comigo o nascer, agradeço por levarem a sério o que significa irmandade. Á Luís, por
me aconselhar e compreender nossas diferenças e me proporcionar conversas
importantíssimas que guiaram minhas escolhas. À Gabi, pelas escutas sensíveis e os
momentos de compartilhamento que aliviava o peso da ansiedade, meu sincero
agradecimento.
 À Priscila, que mostra que amizade é resistente ao tempo e que a doçura de um
amigo é eterna. À Laurene, por me dar momentos de desabafo e risadas, sendo, de
todas as maneiras, uma pessoa que admiro. Rond por me incentivar e compartilhar
comigo desejos, alegrias e ansiedades cotidianas, muito obrigado amigo. Aos amigos
que o Isabela Hendrix me deu para vida, Carla, Mateus, Karine e Bárbara obrigado
por acompanhar meus passos e compartilhar vitórias e conquistas. À Lívia, Elisa,
Carolina, Daniele, Estebán, Glória, Juan e Oli, obrigado por fazer minha vida
colombiana mais colorida e inesquecível.
Aqueles, que a graduação proporcionou cruzar nossos caminhos em vida: À
Ana Maria, por ser companheira e amiga para todas as horas e me mostrar que uma
grande amizade se faz através do conflito e cumplicidade. Agradeço por estar do meu
lado quando mais necessito.
Agradeço a Mayara, por ser companheira e me inspirar a cada dia sonhar e
alcançar o que desejo. Sua amizade foi um grande suspiro nessa longa caminhada,
você estará comigo pelo resto da vida. À Lorena e Leonardo, por compartilhar comigo
as dúvidas, dificuldades, desesperos, alegrias e risadas durante esse tempo. Obrigado
por fazer dessa monografia um processo menos solitário. À Aline, que compartilhou
comigo o sonho de estudar antropologia e me incentivou a seguir buscando meus
sonhos, tenho muita admiração e orgulho de você, muito obrigado. Meus sinceros
agradecimentos aos amigos de graduação e de vida Amanda Nunes, Luciana Costa e
Amália que me ensinaram que uma boa companhia é o melhor remédio para qualquer
situação. À Flavia, minha nega, que me acompanhou nesses últimos dois anos com
muito carinho, atenção e cumplicidade.
À professora e minha orientadora Ana Flávia Santos, que desde o segundo
semestre me inspirou e mostrou ser possível dialogar e transitar entre as fronteiras da
Antropologia e da História. Gratidão pelas conversas, trocas e conselhos que me
permitiram trilhar caminhos novos e desconhecidos, como aspirante a antropólogo
tenho você como exemplo.
Ao professor e meu orientador Alexandre Marcussi, agradeço por me ensinar
acreditar que essa pesquisa seria possível, admiro seu comprometimento e competência
e neles me inspiro para atuar como professor. Foram as conversas e reflexões das
reuniões de IC que possibilitaram chegar até aqui.
Á Rúbia, que se mostrou uma grande amiga e parceira. Agradeço por acreditar
em mim até mesmo nos dias que eu não acreditava, e me permitir conhecer mais e
valorizar minha pequena trajetória.
À UNAL, que me recebeu de forma extraordinária e foi um local de muitos
aprendizados e trocas. Aos meus alunos que cotidianamente me permitem ensinar o
pouco que aprendi.
Por fim, minha gratidão aos integrantes do Mundo Velho por me permitiram
caminhar pelo seu passado. Foram momentos fundamentais para autoconhecimento e
formação, agradeço a disponibilidade, a amabilidade e carinho, em todos os momentos
que precisei. E a todos os vivos não nomeados aqui que contribuíram de alguma forma
para essa monografia.
 RESUMO

A partir da pesquisa nos arquivos históricos sobre a fundação e consolidação do Clube

social negro Mundo Velho, realizado entre março de 2017 a abril de 2018, esta pesquisa
realiza uma etnografia histórica sobre a formalização de redes de relações pessoais e
institucionais entre libertos e as elites na cidade de Sabará nos anos que sucederam o pós-
Abolição da escravatura no Brasil. No primeiro capítulo discuto como cada grupo
mobilizou diferentes sentidos para a libertação dos escravos no que antecedeu a maio de
1888, entendendo que estes sentidos mobilizaram práticas sociais no espaço urbano do
munícipio. Com base nas discussões do jornal local, constituo pequenos cenários que
evidenciam como cada segmento social atribuía sentido a liberdade dos escravos, a fim
de compreender como esses significados estabeleciam um escopo de ações no meio
social. Em seguida, no segundo capítulo, analiso alguns contextos do pós-emancipação
dos escravos na cidade, a fim de constituir um panorama social no qual os libertos
estavam inseridos e estabeleço como negros e pardos formalizaram relações pessoais com
diferente grupos na urbe com um meio de mobilidade social. Também estabeleço como
se deu a fundação do clube Mundo Velho e como este concatenava diferentes relações na
cidade. Por fim, no último capítulo, a luz do desfile ocorrido em 1898, analiso as
interações políticas e sociais que os integrantes do clube constituíram no meio citadino
sabarense e como estes estavam marcados por um jogo de negociações das condutas e
normas sociais para integrar ao meio urbano.

Palavras-Chaves: Clube social negro, Mundo Velho, Pós-Abolição, história,

antropologia, etnografia dos documentos.
 ABSTRACT

Starting from the research in historical records about the foundation and consolidation of
black social club “Mundo Velho”, done between march, 2017 and April, 2018, this
research produce a historical ethnography about the formalization of social and
institutional relationship network between freed slaves and aristocratic groups in Sabara,
during the following years after the slavery abolition in Brazil. On the first chapter, I
discuss how each group were mobilized by different paths, before May of 1888, to
achieve slavery freedom in the events, comprehending that this paths mobilized social
practices in the urban area. Using the discussions observed on local newspapers, it was
possible to constitute small scenarios, showing how each social group attributed a sense
and meaning to slavery’s freedom, achieving a better comprehension about how they
established a scope of actions on social relations by these different meanings. After that,
on the second chapter, it is presented an analysis of some context post-emancipation of
the slavers on the city, aiming the construction of a social overview of the freed slaves,
the studied established the different ways used by black and mulatos formalized
relationships with different groups in the city, as a way to increase the social mobility. I
also established how was the foundation of “ Clube Mundo Velho” e how the club had
multiple relations in the city. In the final chapter, using the parade happened in 1898, I
analysed the social-political relations constructed by the members of the club, and how
this relations were marked by negotiations about social norms to integrate into the urban
environment.

Key-words: Clube social negro, Mundo Velho, Post-abolition, History, Anthropology ,

documental ethnography.
 SIGLAS DOS ACERVOS

APM – Arquivo Público Mineiro

CBGMO – Acervo Casa Borba Gato do Museu do Ouro
CMV – Acervo particular do Clube Mundo Velho
SCS – Secretária de Cultura de Sabará – Arquivo histórico
 SUMÁRIO

Prefácio .......................................................................................................................... 10
Introdução ..................................................................................................................... 13
Capítulo I- “13 de maio não é dia de negro!”: Os rastros do cativeiro e os sentidos
de liberdade. .................................................................................................................. 22
“Nego véi era cativo, hoje já virô dotô” ..................................................................... 24
“A liberdade é como o sol: ela purifica” .................................................................... 31
“A cruzada civilizadora” ............................................................................................ 37
“Tá caindo fulô! Lá no céu... Cá na terra...tá caino fulô” ........................................... 39
Capítulo II- Reconstituindo redes: O clube Mundo velho e seus entrelaçamentos 41
Muito além do cidadão branco: Os reveses da cidadania negra ................................. 45
O silêncio dos inocentes: a questão racial e a mobilidade social ............................... 51
Entre a fé, o trabalho e a vizinhança: As redes sociais de um Mundo Velho............. 56
Capítulo III: Entre carnavais, malandros e foliões: a política da festa e redes
associativas .................................................................................................................... 66
As vozes da civilização, o entrudo e as “sobrevivências” da barbárie ....................... 68
A festa e seus entrelaçamentos: as redes políticas de um Mundo Velho ................... 71
Considerações finais ..................................................................................................... 79
Referências bibliográficas ............................................................................................ 80
Lista de fontes consultadas .......................................................................................... 84
Prefácio

Os caminhos que me trouxeram a esta pesquisa foram múltiplos, confundindo-se

com meus trajetos acadêmicos e de vida. Ela é resultado de muitas inquietações, anseios
e desesperos que me acompanharam durante toda a graduação. Quando iniciei o curso
ainda me sentia dividido entre cursar História ou Antropologia. Assim, desde os
primeiros semestres busquei estabelecer interlocuções que me permitisse transitar por
ambas as áreas. Esta vontade se transformou em uma possibilidade concreta no terceiro
semestre quando iniciei minha formação complementar aberta no curso de História que
me desafiou a refletir sobre os encontros e desencontros que as disciplinas promoviam.

Meus primeiros passos aconteceram ainda no terceiro período da graduação,

quando elaborei meu pré-projeto de monografia sobre as narrativas de causos, contos e
lendas narradas pelos habitantes do centro histórico de Sabará, minha cidade natal. Nasci
e cresci no município e sempre fui fascinado por seus edifícios coloniais e as histórias
que os moradores contavam sobre a cidade. Durante os trabalhos de campo realizados
para as disciplinas de laboratório de pesquisa, sob a orientação da professora Ana Flávia
Moreira Santos, apreciei vários causos, contos e lendas que se materializavam nas
conversas, entrevistas e nos risos dos narradores. Foram belas tardes que me permitiram
transportar por tempos e experiências fantásticas, que, aos poucos, me guiaram para
outros interesses. Dessas conversas, iniciei uma busca pelas estórias e memórias da
escravidão, em especial aquelas que conferiam sentido à presença dos negros na cidade.
Nessa miríade de estórias, o que me chamou mais atenção foram as narrativas referentes
à fundação de um tradicional clube social da cidade. Nos relatos, o Clube Mundo Velho
fora fundado por ex-escravos e seus descendentes no fim da escravidão e que era um
clube de negros. Esta informação abriu novos caminhos no meu campo e passou a
assombrar minhas reflexões e curiosidades. Como morador, conhecia o Mundo Velho
pelos seus desfiles nos carnavais e como um espaço para a realização de eventos, ainda
mais que celebrei, na atual sede do clube, minha formatura do colégio.

Curioso com os relatos que ouvia, iniciei uma pesquisa pessoal em livros e páginas
virtuais sobre a fundação do clube e suas origens afrodescendentes. Dentre as informações
que encontrei, o Mundo Velho estava inscrito no mapeamento de clubes sociais negros
do Brasil realizado pelo Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN),
10
sendo referido como a segunda instituição mais antiga, dessa categoria, ainda em
funcionamento no país.

O site do Instituto Mundo Velho relatava que sua fundação datava de 02 de março
de 1894 e que fora criado com o objetivo de promover espaços de socialização e lazer
para a população negra do município. Na época eles não podiam frequentar os tradicionais
clubes da cidade, em virtude do forte preconceito racial e social que ainda sofriam pelo
passado escravista.1 Além disso, o texto indicava que o clube se converteu em instituto
no ano de 2005, mantendo o hino, o brasão e o nome original. A página também relatava
que a instituição sediou, no ano de 2010, o primeiro encontro nacional de Clubes sociais
negros e, naquele momento, estavam dialogando com órgãos governamentais como o
Iphan, Secretaria de Promoção da Igualdade Racial (SEPIR), dentre outros órgãos, para
o reconhecimento como patrimônio cultural e espaço de promoção da cultura afro-
brasileira.

No primeiro semestre de 2016, realizei uma disciplina no curso de História

intitulada “Diáspora africana no novo mundo”, ministrada pelo professor Alexandre
Marcussi, que ofereceu a possibilidade aos alunos de realizarem uma pesquisa de
iniciação científica sobre a temática da disciplina. Instigado sobre as origens do clube,
me inscrevi no processo seletivo com o objetivo de investigar os possíveis vínculos entre
a fundação do Clube ‘Mundo Velho’ e a extinta Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
dos Homens pretos da Barra do Sabará.

O projeto de pesquisa, intitulado “Entre irmãos: os vínculos entre a Irmandade de

Nossa Senhora do Rosário e o Clube Mundo Velho em Sabará (1870-1910)” foi aprovado
pelo professor e financiado pela Fundação de Amparo à Pesquisa de Minas Gerais
(FAPEMIG), na modalidade Probic, com período de vigência de março de 2017 a
fevereiro de 2018. Após o término da disciplina, me afastei da UFMG para a realização
do intercâmbio acadêmico no exterior, realizado na Universidad Nacional de Colombia
(UNAL).2 E iniciaria a pesquisa no próximo ano, depois de retornar à universidade.

1
Informação retirada da página do Instituto ‘Mundo Velho’ disponível em:
http://www.clubemundovelho.com.br/historia/ acesso em setembro de 2015.
2
O intercambio foi realizado através do programa de mobilidade acadêmica Minas Mundi, com uma bolsa
financiada pela fundação Universitária Mendes Pimentel (FUMP).
11
 Durante minha estadia na UNAL, entre julho e dezembro de 2016, cursei algumas
disciplinas que ampliaram meus horizontes de pesquisa e permitiram novas reflexões
sobre o universo de relações entre Antropologia e História. Dessa experiência, destaco as
disciplinas Antropologia Histórica, ministrada pelo professor Carlos Parámo, e Estudos
Afrocolombianos, ministrada pela professora Andrea Leiva Spitia que se tornou uma
grande companheira e mentora das minhas reflexões. Nos debates dentro e fora das salas
de aula, pude compreender que Antropologia não se limitava ao objeto, tão pouco a
História se resumia a um escopo teórico formalizado, sendo possível caminhar entre suas
fronteiras e construir um pensamento que transitasse entre as duas disciplinas.

Após o retorno a UFMG, retomei a pesquisa sobre a fundação do Clube ‘Mundo

Velho’ iniciando o levantamento e análise das fontes documentais previstas no projeto.
Inicialmente tinha também a proposta de realizar uma etnografia sobre o processo de
registro patrimonial do clube e sua inserção no mapeamento dos clubes sociais negros.
Entretanto, nas idas e vindas dos arquivos públicos e acervos particulares, junto as
conversas com os atuais membros do clube, decidi transformar esses documentos em meu
“campo” de pesquisa na Antropologia.

O trabalho de campo aconteceu entre fevereiro de 2017 e abril de 2018,

concomitante a pesquisa de iniciação científica. Durante esse tempo realizei visitas
periódicas aos arquivos da cidade e simultaneamente tecia conversas com os integrantes
e antigos frequentadores do clube. Os “encontros” com a documentação e com as pessoas
foram pouco a pouco construindo uma dimensão histórica do ‘Mundo Velho’ e
levantando questionamentos sobre quem eram, como atuavam e quais eram os anseios,
experiências e trajetórias de seus primeiros integrantes. Por outro lado, o embate com os
documentos também se caracterizava como “desencontros” que ressaltavam silêncios e
vazios, permitindo o exercício etnográfico de relatar o não dito, mas que de certa maneira
foi registrado. Esses encontros e desencontros foram costurando, através das reflexões,
os entrelaçamentos entre a Antropologia e a História, os quais orientaram a escrita dessa
monografia.

12
Introdução

O primeiro dia no arquivo foi marcado pela ansiedade, desconhecimento e

preocupação em relação ao que eu poderia encontrar. Como não tinha uma experiência
prévia com documentos históricos comecei pelo processo de alfabetização em que
aprendia, a cada dia, ler e compreender as caligrafias e símbolos ali registrados. Enquanto
esperava a autorização da diretoria do Mundo Velho para acessar os documentos
referentes os primeiros anos de funcionamento do Clube, iniciei a pesquisa no Acervo
Casa Borba Gato do Museu do Ouro (Ibram), onde buscava levantar a documentação
referente à Irmandade de Nossa do Rosário dos Homens Pretos da Barra do Sabará.

No ano anterior, durante a escrita do projeto de iniciação científica, contatei a

diretoria do clube para me certificar da existência dos documentos e da possibilidade de
realizar a investigação no acervo. Conversei com a presidenta por telefone e ela me
afirmou da existência da documentação e me explicou os procedimentos para a aprovação
do projeto. Logo que retornei à universidade, após o intercâmbio, e iniciei a pesquisa,
retomei os contatos com a diretoria, a fim de marcar uma reunião com os representantes
do clube para apresentar meus interesses nos documentos. Os primeiros contatos
ocorreram por meio de e-mails e telefonemas, nos quais a presidenta do instituto marcaria
uma melhor data para o encontro.

Depois de alguns contratempos, nos encontramos às onze da manhã do dia 1° de

abril na sede do Mundo Velho. A presidenta me recebeu e apresentou os usos atuais do
espaço, a trajetória institucional do clube, bem como os projetos futuros que a diretoria
desejava realizar. Após a apresentação da pesquisa, a presidenta ressaltou que naquele
momento era importante a aproximação do instituto com estudantes e acadêmicos, pois
estes poderiam auxiliar no entendimento dos processos de reconhecimento sócio-político
do clube nos órgãos públicos, que levaria minha proposta ao conselho jurídico e me daria
o retorno.

A aprovação da pesquisa viria somente no fim do mês de abril, quando novamente

foi marcada outra reunião, que aconteceria em meados do mês seguinte. O segundo
encontro ocorreu no dia 20 de maio, durante a reunião os integrantes me relataram sobre
o registro patrimonial realizado pela prefeitura no ano anterior e alguns problemas
decorrentes desse processo. Sobre o documento final, alegaram que havia algumas
incongruências, dentre elas o aparecimento de uma nova versão sobre a origem do clube.
13
Nesta versão, o clube não fora fundado por negros, e sim, por brancos, e que o clube
Mundo Velho se diferenciava de outros clubes existentes no período pelo fato de aceitar
negros como integrantes. Este fato levantou questionamentos sobre a possível origem
racial dos fundadores, tornando-se um fator importante a ser analisado nas
documentações, ainda que não fosse o objetivo da pesquisa.

A questão sobre a origem racial dos primeiros sócios e sua atuação no clube
correspondia às inquietações e convicções dos atuais membros, que buscavam respondê-
las a partir de uma retomada de seu passado. De acordo com Marc Bloch (2002), são
nossas experiências cotidianas que atribuem novos elementos e nuances para reconstruir
o passado, isto é, as questões surgidas no presente orientam as reconstruções do passado.
Desse modo, os atuais membros buscavam reatar relações com o passado do clube para
esclarecer as dúvidas que surgiram na atualidade. Isso seria possível a partir de uma
análise crítica dos documentos que serviria como uma ponte entre o antes e o agora.

Os vivos, ao se perguntarem sobre os mortos, vislumbravam como eram seus

rostos e vidas, era necessário, portanto, perguntar aos mortos quais foram suas
experiências. Naquele momento, interessado em pesquisar o passado do clube, fui
traduzido pelos clubistas como um mediador entre os vivos e os mortos que poderia
buscar no emaranhado das documentações as respostas sobre os primeiros membros do
clube. A partir dessas inquietações, não me sentia apenas um pesquisador da história do
Mundo velho, mas também um mediador entre o passado e o presente. Desde então, decidi
transformar os mortos em meus interlocutores, e me aventurar em uma etnografia no
tempo em busca dos rastros dos primeiros integrantes do clube, tentando compreender os
vazios e silêncios dos registros. Desse modo, esta monografia, diferente das produções
canônicas da Antropologia, toma como como interlocutores esses sujeitos que viveram
nas últimas décadas do século dezenove e os anos iniciais do século vinte.

Os mundos dos vivos, os integrantes do Mundo Velho, me indicaram os primeiros

nomes dos mortos com os quais eu deveria me comunicar. No início, esses interlocutores
se apresentaram sem rosto e sem voz audível, comunicando-se através de seus rastros de
existência, registrados na documentação. Gradualmente, esses nomes e rastros
transformavam-se em ações, experiências e aspirações vividas por essas pessoas. Os
nomes dos primeiros integrantes do Clube Mundo Velho me guiaram pelas
documentações, apresentando seus parentes e amigos e, gradativamente, me permitindo
14
familiarizar com a realidade que viviam. Aos poucos, os lampejos incitados pelos
documentos me permitiram estabelecer conexões com um pequeno fragmento das
trajetórias dessas pessoas e refletir sobre suas ações, aspirações e desejos em uma
sociedade que estava em constante reelaboração.

O método histórico se tornou o principal meio de comunicação com meus

interlocutores. Ele permitia constituir uma profundidade temporal e aprender a transitar
sobre os emaranhados de papéis existentes nos acervos. À medida que surgia necessidade,
expandia para outros arquivos, com o objetivo de compilar documentos que elucidassem
e agregassem informações sobre as trajetórias e experiências dessas pessoas no passado.
Entretanto, o exercício aqui proposto procuro analisar os documentos a partir de uma
perspectiva etnográfica. Entendendo a etnografia não como um método circunscrito, mas
como um enfoque que se define através dos recursos analíticos e das preocupações
levadas às documentações. Os registros históricos não foram lidos apenas como fonte de
dados sobre um determinado contexto, mas evidências materiais de processos sociais que
elucidam as experiências e trajetórias dessas pessoas (ROCWELL, 2016). Os registros
anunciavam, de modo formal, a existência de relações pessoais entre os indivíduos nas
instituições e espaços sociais da cidade. Tal perspectiva permite um debate importante
sobre as fronteiras entre a etnografia histórica e história social, entendendo que ambas
compartilham interesses e perspectivas parecidos. Ainda que seja uma discussão de
grande valia para as disciplinas, o trabalho não se debruçou sobre este debate, deixando
em aberto ambas as fronteiras.

Para seguir meus interlocutores, caminhei por inúmeros arquivos que me

ajudaram a preencher os vazios ou, em algumas situações, aumentá-los, deixando a meu
cargo interpretar os silêncios de seus rastros. Além dos arquivos citados, acessei os jornais
em circulação na cidade de Sabará nas últimas décadas do século XIX, locados no
Arquivo Público Mineiro (APM) e Arquivo de obras raras da secretaria municipal de
cultura, os documentos eclesiásticos de batismo, casamentos e óbitos no Arquivo
arquidiocesano de Belo Horizonte e textos memorialísticos escritos por moradores da
cidade.

Esse exercício gerava um duplo deslocamento, o primeiro, no tempo, levando a

dialogar com sujeitos em uma sociedade situada em outra época, e o segundo, no espaço,
me fazendo percorrer locais distintos daqueles existentes no presente. Esse deslocamento
15
espaço-temporal se vê expresso e se traduz no nome do clube. O Mundo Velho se refere
a dois espaços semânticos que expressam os deslocamentos dessa pesquisa, o primeiro o
termo -Mundo-, refere-se ao espacial, e o segundo -Velho-, indica sua relação com o
tempo. Dentre as versões há duas mais conhecidas, a primeira supõe-se que o nome se
originou por uma referência ao período imperial brasileiro, uma alusão à monarquia
portuguesa oriunda do velho continente ou Mundo Velho. A segunda versão nos conta
que se originou na expressão “Eta Mundo Velho de guerra!” usada pelos antigos
moradores da cidade para se referir à dura realidade da vida. Nesse trabalho, essa
expressão me ajudou a pensar sobre meu duplo deslocamento na pesquisa, uma
locomoção a um Mundo Velho dos anos finais do século dezenove.

Este trabalho objetiva aliar as ferramentas interpretativas da antropologia com o

método histórico, entendendo este último como um exercício que vai ao encontro com a
diferença e a prática da alteridade. Como adverte Michael de Certeau, a prática
historiográfica só é possível por meio da consideração e transformação em “outro”, o
autor salienta que “o outro é o fantasma da historiografia. O objeto que ela busca, que ela
honra e que ela sepulta. Um trabalho de separação se efetua com respeito a essa
inquietante e fascinante proximidade” (CERTEAU, 2011 p. 16). Desse modo, o ofício do
historiador se aproxima ao do antropólogo no que se refere à prática da alteridade e da
transformação do “outro”. Sob a mesma perspectiva, Claude Lévi-Strauss (2014) aponta
que a alteridade ligada ao afastamento no tempo ou no espaço são fatores secundários
para sua diferenciação. O autor ainda afirma o que ambas as disciplinas logram fazer é
expandir uma experiência particular para dimensões de uma experiência geral. Por fim, a
diferença entre as disciplinas não está relacionada a seu objeto, objetivo ou método, mas
às perspectivas complementares adotadas. Ainda para o autor, a preocupação
antropologia está sob a ordem inconsciente da cultura, enquanto os fatores históricos se
apresentam no consciente das sociedades.

Evans-Pritchard (1993) também aponta na mesma direção, na qual a antropologia

social é um tipo de história. O autor afirma que a diferenças das duas disciplinas não está
no método ou no objetivo, mas nas técnicas, nas ênfases e na perspectiva. As relações
traçadas por algumas antropologias, que valorizam a diacronia, e a História usar da
perspectiva sincrônica, é muito mais uma questão de ênfase que uma real divergência de
interesses. Para Evans-Pritchard, tanto o antropólogo quanto o historiador convergem nos

16
seus objetivos e trabalho. Quanto ao objetivo, ambos buscam compreender as
características significativas de uma cultura e traduzir para sua própria, portanto, um
exercício de alteridade. O autor aposta na construção do diálogo de ambas as disciplinas
ressaltando que
Os historiadores podem proporcionar aos antropólogos sociais um material de
valor incalculável, examinado e garantido pelas críticas técnicas de
comprovação e interpretação. Os antropólogos sociais podem oferecer ao
historiador do futuro alguns dos seus melhores informes, baseadas em
observações cuidadosas e detalhadas. (EVANS-PRITCHARD, 1993 p. 433)

Edmund Leach (1996) atenta que toda etnografia tem seu caráter temporal, neste
sentido ele ressalta que todo trabalho etnográfico se insere em um contexto espacial e de
tempo. O caráter sincrônico assinalado por Leach evidencia os fluxos temporais como
promotores de mudança e também de contradições intrínsecas ás relações sociais. Destaco
que o autor chama a atenção para a localização da etnografia, sendo ela inserida no tempo
e, portanto, parte do processo histórico. Assim, o trabalho etnográfico não se resume
somente à sua localidade, mas nos enfoques a determinados dados coletados pelo
antropólogo.
O clube Mundo Velho, semelhante a outras entidades recreativas do período,
surgiu inicialmente como um bloco carnavalesco no ano de 1894 no munícipio de Sabará
em Minas Gerais. No decorrer dos anos, o bloco transformou-se em um clube social que
abrigava diferentes segmentos da sociedade sabarense, em sua maioria pessoas negras e
mulatas. O período que compreende essa pesquisa, o clube ainda não tinha um espaço
formalizado, realizando eventos em diversas localidades da cidade. Na década de 1920,
o Mundo Velho se mobilizava no largo da Matriz em um pequeno correto que havia no
local, em meados da década de 1930 construiu sua primeira sede situada na rua Marquês
de Sapucaí, no centro histórico da cidade, onde funciona até hoje. A principal atividade
do clube, nos primeiros anos de sua fundação, eram os desfiles de carnaval, organizados
anualmente e bailes periódicos. Atualmente, o clube realiza atividades pontuais e aluga
sua sede para eventos particulares. Conta com um conselho de beneméritos e outros
sócios que frequentam as festas e eventos tradicionais do clube.

A noção de clube nos anos finais do século XIX ainda é muito turva, pois
designava diferentes tipos de organizações culturais, sociais e políticas. Neste trabalho,
utilizo o termo clube como um grupo não formalmente estruturado, mas que
compartilhava relações pessoais e institucionais entre si, que tinham um projeto de

17
atuação comum na cidade. Ademais, para o contexto do Mundo Velho adoto a conceito
de clube social negro de Giane Escobar que define esses arranjos sociais como locais de
encontros formais e informais de negros que se reuniam para realizar celebrações, festejos
e bailes, além de auxiliar na arrecadação de fundos para os trabalhadores negros, despesas
de funerais, defesa de direitos e na educação de seus associados (ESCOBAR, 2010).

A partir da interlocução entre Antropologia e História, busco compreender como

se formalizaram as relações pessoais e institucionais entre os primeiros integrantes do
clube Mundo Velho, considerando os processos sociais em curso no pós-abolição da
escravatura em Sabará. Primeiramente, considero que esses processos se ancoravam em
concepções e experiências perfiladas ainda na sociedade escravista, que, de certa maneira,
orientaram as práticas sociais dos indivíduos nos anos que sucederam a emancipação dos
escravos. Nesse sentido, a racialização do meio social foi um dos aspectos importantes da
análise. O termo racialização refere-se ao debate historiográfico inaugurado a partir da
década de 1970, no qual se enfatiza a necessidade de conferir historicidade à ideia de raça.
Racialização é utilizado no lugar de raça, pois exprime um discurso em construção que
toma diferentes circunstâncias de cada tempo e lugar. Barbara Fields (apud
ALBUQUERQUE, 2009), em seu estudo sobre como a noção de raça fundamentou
hierarquias sociais nos Estados Unidos, inquiriu que a noção de raça, como é utilizada
usualmente, é uma construção ideológica e, acima de tudo, um produto histórico, desse
modo diz respeito a contextos e realidades. Com base nesse debate, este trabalho buscou
pensar a noção de raça como algo construído e negociado na relação, tomando dimensões
contextuais e circunstanciais.

O exercício constituiu, basicamente, em levantar cenas do cotidiano da cidade, a

fim de compreender o contexto social da época. As situações evidenciavam como ações
e práticas sociais precipitavam significados sobre determinadas circunstâncias e relações.
No primeiro capítulo, apresento como diferentes grupos sociais mobilizaram distintos
sentidos de liberdade na iminência do fim da escravidão, que se propagou a partir de 1887.
Como aporte da análise, recorri aos jornais em circulação na cidade, a fim de reconstruir
cenários que me permitiam entender como cada grupo social conferia significados a
libertação dos escravos. O uso de documentações produzidas pela imprensa da época
também produz uma limitação para alcançar seu objetivo, pois elas evidenciam, de forma
mais contundente, o ponto de vista da direção do clube e das elites locais, o que propiciou

18
o levantamento de hipóteses sobre as estratégias dos grupos sociais negros e pardos a
partir dos silêncios presentes nessas fontes. As fontes da imprensa, ainda que não
evidenciam uma noção abrangente do contexto social e simbólico desses grupos,
permitiu vislumbrar alguns eventos ocorridos na cidade nos anos finais do século XIX e
como esses símbolos foram estrategicamente utilizados. Compartilhando das ideias de
Marshall Sahlins (1997), acredito que os arranjos e práticas sociais, orientados por esses
significados, submeteram as categorias culturais a riscos empíricos no pós-Abolição. Em
outras palavras, as ações das pessoas, em especial negros e pardos, após o treze maio de
1888, foram orientadas pelos sentidos de liberdade perfilados ainda no cativeiro.

Em seguida, no segundo capítulo, busquei relacionar o estabelecimento de redes

de relações pessoais com o contexto dos anos que sucederam a abolição da escravatura
em Sabará, considerando, principalmente, as condições das pessoas de cor – não brancas-
no meio citadino. Com base no conceito de rede social, principalmente aquele trabalhado
por John Arundel Barnes (2010), busquei reconstruir a fundação do clube Mundo Velho
a partir das relações pessoais e institucionais dos seus sócios fundadores. Identifico as
trajetórias e trânsitos de alguns integrantes nos espaços sociais da cidade a fim de traçar
como se dava os jogos de negociação das condutas e normas sociais na primeira república.
Como argumento central do capítulo, entendo que esses trânsitos em distintos espaços
sociais convergiram na formação do clube e a partir disso engendraram novas relações e
territorialidades no espaço citadino sabarense, especialmente através da figura do
carnaval.

Por último, no terceiro capítulo, descrevo e analiso o desfile do carnaval do bloco

Mundo Velho ocorrido em fevereiro de 1898, identificando os jogos de negociação de
condutas e normas culturais e sociais no espaço citadino. Inspirado no conceito de evento
de Marshall Sahlins (1997), em que este é a relação entre um acontecimento e um sistema
de significados, demonstro que o desfile colocava em prática o sistema de valores
presentes na sociedade da época. Avalio os posicionamentos tomados no cortejo do bloco
como parte de redes associativas mais amplas que envolviam pessoas e práticas políticas
e sociais. Discorro também sobre o jogo de negociações sociais por detrás do desfile,
buscando compreender as relações dos indivíduos como estrategicamente direcionadas a
objetivos maiores como, por exemplo, a mobilidade social. O capítulo também aborda o
modo como as práticas de produção de espaço adotadas pelo clube dialogavam com as

19
elites políticas e intelectuais da época. Como espinha dorsal argumentativa, busquei
relacionar as relações pessoais como principal modo de integração da população negra e
parda no espaço urbano republicano, bem como essas ações permitiram novas
configurações sociais desses grupos na cidade de Sabará.

20
 “a nação inteira devia
acompanhar as mesmas ideias e
imitar o meu exemplo; finalmente,
que a liberdade era um dom de
Deus, que os homens não podiam
roubar sem pecado.
[...]
Os homens puros, grandes e
verdadeiramente políticos, não são
os que obedecem à lei, mas os que
se antecipam a ela, dizendo ao
escravo: és livre, antes que o
digam os poderes públicos, sempre
retardatários, trôpegos e incapazes
de restaurar a justiça na terra,
para a satisfação do céu”

Machado de Assis

21
Capítulo I- “13 de maio não é dia de negro!”: Os rastros do cativeiro e os sentidos
de liberdade.

O conto “Bons dias!” de Machado de Assis, que abre a epigrafe deste capítulo,
fora publicado no dia 19 de maio de 1888 no jornal Gazeta de notícias do Rio de Janeiro
e constituía-se como crítica feita pelo autor ao processo da abolição outorgada dias antes.
No excerto, o narrador e personagem, descendente de holandeses, dá a liberdade a seu
escravo Pancrácio dias antes da abolição legal. Entretanto, o conto de Machado
denunciava, a partir da narrativa, que as relações entre senhores e escravos, ainda que
houvesse mudado no status jurídico não houveram grandes mudanças no âmbito pessoal.
Após a libertação, o mesmo modo de relacionar com Pancrácio ainda permanecia como,
por exemplo, os petelecos e brincadeiras. O trecho destacado salienta como o ex-senhor
se colocava perante a libertação de seu escravo, no qual ao conceder a liberdade, definia-
se como altruísta, mesmo que isso não provocasse reais mudanças nas relações pessoais
entre ex-ex-cativos e seus ex-donos.

Por outro lado, o refrão “treze de maio não é dia de negro!” da cantiga Quilombo
axé do grupo de afoxé Oya Alaxé, da cidade do Recife, em tom de denúncia levanta
questões relevantes sobre a data tão importante para memória afro-brasileira. O dia da
abolição da escravatura é um marco na história para os brasileiros, mas qual foi o sentido
dessa data para aqueles que a viveram? Como colocado pelo grupo cultural de Afoxé, se
o treze de maio não é dia de negro, esse dia foi o quê? Quais sentidos essa data teve para
escravos, livres e elites? Como a liberdade era pensada pelos sabarenses no período que
antecedeu esta data? Quais práticas os sentidos de liberdade moveram? Essas questões
foram o fio condutor para caminhar pelos documentos e buscar perguntar aos mortos
sobre o que tinham a dizer.

O objetivo desse capítulo é abordar como diferentes segmentos da sociedade

sabarense mobilizaram sentidos de liberdade nos anos finais da escravidão, especialmente
na iminência da extinção do cativeiro, que se propaga a partir de 1887. A análise se
concentrou nos anúncios da imprensa local, principalmente do jornal Folha Sabarense,
periódico com maior tiragem e único disponível no período na cidade, buscando
identificar como esses sentidos de liberdade orientavam práticas e projetos de escravos,
libertos, livres e das elites locais nesse período. Por fim, como esses significados traçavam

22
diálogos com as ideias de civilização e barbárie difundidas pelas elites europeias e
brasileiras durante o século dezenove.

A Folha Sabarense foi um periódico de publicação semanal fundado no ano de

1885 com objetivo de defender os interesses do comércio e da indústria na cidade. O
jornal pertencia a Antônio de Paula Pertence Junior - proprietário de uma casa comercial
de molhados e pólvora e administrador do matadouro municipal, que, posteriormente,
tornou-se vereador da câmara municipal no ano de 1891 -, e tinha como editor principal
o professor e poeta Francisco Lopes Azeredo. Ambos eram simpatizantes da causa
abolicionista. O periódico publicou diversas notas sobre o tema da liberdade,
especialmente no que tange aos trânsitos de leis sobre o tema no senado brasileiro,
anúncios comerciais, artigos de opinião, notícias, romances e poemas de autores locais e
das localidades próximas.

O treze de maio de 1888 se formalizou a partir de múltiplos processos,3 entre os

quais os significados de liberdade foram reinterpretados nas experiências pessoais e
coletivas que promoveram reorganizações e mobilizações no meio citadino sabarense.
De acordo com Marileide Lázara Cassoli (2017), as estratégias, identidades e costumes
delineados no pós-emancipação se configuraram como elementos conectores entre as
experiências vivenciadas na escravidão. Desse modo, as experiências de liberdade
formuladas após a abolição da escravatura estão intimamente relacionadas a contextos
vividos nos últimos anos do império. Assim, os processos desencadeados nas décadas
finais do século dezenove e na primeira década do século vinte estão situados em um
contexto mais amplo, no qual a abolição não é apenas um marco, mas um conector de
relações pré-estabelecidas ainda no cativeiro.

A crise do escravismo e as possibilidades da abolição consolidaram diferentes

perspectivas e sentidos para a libertação da classe escrava. O jornal Folha Sabarense
noticiava semanalmente os caminhos que esta discussão tomava dentro e fora da cidade,
delineando como esses debates sobre a liberdade se conformava no meio público citadino,

3
Entendo que a abolição da escravatura foi resultado de uma constelação de processos como, por exemplo,
a promulgação de leis para o fim gradual da escravidão no senado, pressão internacional, ação política dos
movimentos abolicionistas, atuação do clero e fuga dos escravos das fazendas cafeeiras como meio de
pressionar o Estado imperial brasileiro.
23
permitindo perceber como os habitantes da localidade dialogavam com movimentos e
concepções que vinham acontecendo por toda nação.

Consciente que os editores do jornal tinham posicionamentos específicos no que

tange à escolha e tratamento das informações publicadas, busquei focar nos anúncios que
tratavam o tema da abolição e passagens que evidenciavam determinadas ações e
processos sobre a questão da emancipação da escravidão na cidade. Esses anúncios
permitiam especular como a noção da liberdade fora manipulada por distintos grupos e
indivíduos, além de apresentar como o assunto permeava os meios impressos locais, que,
por sua vez, produziam determinados discursos sobre a conjuntura política e social da
sociedade sabarense nos momentos anteriores a maio de 1888.

“Nego véi era cativo, hoje já virô dotô”

Os momentos que antecedem a missa Conga4 são animados com cantigas
lamuriosas dos congadeiros mineiros na porta da igreja.5 Chamada pelos festeiros de
lamento negro a cantiga de Moçambique em tom sorumbático, com o grave do tambor ao
fundo soando o “serra abaixo”,6 canta: “nego véi era cativo, hoje já virô dotô ai....”. A
cantiga evoca o passado do cativeiro, revelando o lugar que a liberdade tinha para
escravos e livres pobres no fim do período escravista. Tentando rastrear quais significados
a emancipação tinha para as pessoas sob o julgo cativeiro, ser “dotô” para escravizados
mobilizava distintos sentidos, dentre eles o acesso às leis e a autonomia sobre seu próprio
corpo.

Em 19 de julho de 1887 o jornal A folha sabarense publicava um prospecto

intitulado “em benefício da liberdade” que anunciava os jogos do sorteio da loteria, “na
qual o único premio será a liberdade do portador do respectivo número que for premiado
pela sorte; recebendo o mesmo escravisado a sua carta de liberdade”.7 A loteria, como
na atualidade, despertava esperanças, sonhos e expectativas sobre a libertação,
especialmente para a classe cativa.

4
Missas realizadas durante as festas de congado em que os congadeiros participam do rito religioso com
tambores e cantos. Essa celebração foi inserida na liturgia católica mineira na década de 1970, mesclando
elementos das missas tradicionais e cantigas entoadas pelos congadeiros (SANCHIS, 1988).
5
O registro aqui descrito refere-se a festa de Nossa Senhora do Rosário da comunidade quilombola dos
Arturos em contagem, região metropolitana de Belo Horizonte, no dia 04 de outubro de 2015.
6
Toques graves com pulsação mínima realizados nos festejos dos congados consagrados as festas religiosas
e aos cortejos do reinado. (LUCAS,2014)
7
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 19 de junho de 1887, folha 3 e 4.
24
 As apostas na loteria era um dos meios empregados pelos escravizados e seus
familiares para tentar acessar a liberdade, bem como alcançar uma autonomia econômica
e física dos seus senhores. A busca da liberdade por meio da loteria, ou até mesmo jogos
de azar, estava atrelado ao direito de ir e vir, do domínio de si e não necessitar obedecer
a outros (LOONER, 2011, p. 2).

O anúncio ainda acrescentava que “dois ou mais escravizados podem comprar um

só número em beneficio commum, [...], sendo esse número premiado serão todos
libertados”.8 Este fato evidencia as possibilidades de ações conjuntas entre escravizados,
permitindo formas associativas para lograr a liberdade através do meio institucional.
Como muitos cativos não tinham o valor necessário para a compra integral do bilhete da
loteria era comum se unirem, registrando no ato da compra, com outros escravizados para
ter a possibilidade da sorte.

A possibilidade de compra conjunta levanta aspectos interessantes sobre as ações

e associações de escravizados para alcançar a liberdade na sociedade escravista sabarense.
O fato de permitirem tal feito evidencia um costume comum entre cativos que já havia se
estabelecido como legítimo para as autoridades. Essas associações entre escravizados em
prol da liberdade eram existentes desde o período colonial, mas ganharam novos
contornos no decorrer do período escravista.9 Elas mobilizavam significados e sentidos
próprios para a liberdade, que dialogavam com as possibilidades de cada época. Segundo
Sidney Chalhoub (1990), a liberdade era também uma causa dos negros, uma luta que
tinha significados populares que advinham de elaborações culturais próprias, perfiladas
ainda no cativeiro.

As associações entre negros no final do período escravista concatenavam

diferentes estratégias que visavam a formação de espaços de solidariedade e auxílio
mútuo e, em alguns casos, a emancipação de cativos. De acordo com Magna Lima
Magalhães, em seu estudo sobre associativismo e identidade negra em Novo
Hamburgo/RS, o associativismo negro se caracteriza por “uma ação promotora de um
espaço em que os interesses comuns, sedimentados na identidade étnica, nos laços de
parentesco, no fomento da coesão e da solidariedade, se opunha as adversidades

8
Ibidem.
9
O conceito de associativismo negro toma diferentes conceituações a partir da região e período estudado.
Nesta pesquisa privilegiei a bibliografia referente aos clubes sociais negros no final do século XIX, por
acreditar que esse recorte dialoga mais com o contexto do trabalho.
25
existentes” (MAGALHÃES, 2010, p. 35). Essas ações constituíam extensas redes sociais
na comunidade negra que possibilitavam a construção de novas identidades no seio da
sociedade escravista.

Baseando-se na mesma perspectiva Fernanda Oliveira da Silva, ao investigar os

entrelaçamentos entre as organizações negras na transição do século dezenove para o
vinte, assinala que o associativismo negro em Pelotas/RS se define por uma rede
relacional simétrica “onde seus membros buscavam negociar e agenciar, mesmo em uma
sociedade tão restritiva e preconceituosa, preceitos que conferiam status sociais
diferenciadores para eles próprios, bem como para seus espaços” (SILVA, 2011, p.29).
Ao pesquisar sobre identidade étnica num clube negro em Caxias do Sul/RS, Fabricio
Romani Gomes assinala que essas associações formulavam espaços que auxiliavam para
coesão que, por conseguinte, criava vínculos de solidariedade “entre iguais” que
buscavam a integração social.

Essas fronteiras também se constituíam dentro do grupo negro a partir das

interações que, baseadas nas suas condições jurídicas no sistema escravocrata,
manifestavam e endossavam novas categorias sociais a partir de comportamentos
dicotomizados entre as condições do cativeiro e as condições de liberdade. As categorias
de escravizados, livres ou libertos acarretavam processos sociais de exclusão e de
incorporação pelos quais determinados comportamentos definiam os sentidos de
liberdade, ainda que houvesse transformações na participação e na pertença a essas
categorias. As interações entre aqueles sob o julgo do cativeiro e os livres conformavam
relações sociais estáveis, persistentes e muitas vezes de uma importância social vital, que
se mantinham através de fronteiras baseadas em concepções sobre a liberdade.

Para Hebe Maria Mattos (1998) as expectativas e sonhos de liberdade dos

escravizados e nascidos livres foram construídos no interior da comunidade escravista e
se integravam às relações sociais vigentes. Os “livres pobres” ou escravos, socializados
desta maneira, agiam de acordo com os códigos culturais da sociedade e os
reinterpretavam a partir das posições que ocupavam no meio social. As expectativas de
liberdade da classe escrava se constituíam, portanto, sob a égide de normas e condutas
culturais socialmente compartilhadas que se atrelavam, também, a outras ideias vigentes
no período. Essas condutas eram definidas a partir de papéis sociais estabelecidos na
sociedade escravista e se materializavam na condição dos sujeitos que, por consequência,
26
se vinculava a posições pré-estabelecidas na sociedade imperial. Para Mattos, no sudeste
brasileiro da segunda metade dos oitocentos “ser livre numa ordem escravista seria
basicamente “não trabalhar” ou, mais especificamente, viver de rendas. A liberdade é
pensada idealmente, portanto, como um atributo do homem branco e potecializadora do
não-trabalho” (MATTOS, 1998, p.37).

A liberdade se relacionava, portanto, com a autonomia do trabalho e com a

proximidade da figura do homem branco. A autora salienta que os escravos estavam
vinculados a algum serviço – serviços de roça, serviço de capinteiro-, enquanto os homens
livres viviam de alguma atividade, dos ofícios que executava seja no campo, seja no
espaço urbano (MATTOS, 1998). Sua condição de liberdade era marcada pelos seus bens
e lavouras ou pelas jornadas de trabalho que fazia. Uma das estratégias, enquanto um ser
livre na sociedade escravista era estabelecer meios de sustento e angariar bens que
pudessem retificar sua autonomia, especialmente através do trabalho em lavouras ou de
uma clientela fiel no meio citadino.

Publicado no dia 17 de setembro de 1887, o senhor Victorino Archanjo Ferreira,

habitante da freguesia do Curral D’el-Rei do município de Sabará, protestava na imprensa
contra as ações movidas pelo Sr. João Lourenço Ferreira, morador da localidade de Matta
Paos no distrito da Lapa, e ex-escravo do finado fazendeiro Boaventura Ferreira Ribeiro
e sua mulher Dona Francisca Pereira da Silva. Victorino acusava o liberto João de querer
“figurar como dono de propriedade alheia, aproveitando-se da ausência e bondade de seus
proprietários, apresentando para este fim ao Sr. Juiz de Paz do lugar um simples
requerimento sem documento legal”10. Mais adiante, o acusador condena a ação da
autoridade que “sabendo da existência de herdeiros aos quaes pertence essa propriedade,
ter dado uma injusta sentença favorável ao pretenso”11 e ainda promete em tempo
competente fazer valer seus direitos como herdeiro das terras.

Em resposta à acusação de usurpação, João Lourenço Ferreira em abaixo assinado

pela pena do vigário redigiu um contraprotesto em que recorreu aos seus direitos como
homem livre, afirmando que Victorino queria esbulhar seu direito de posse, que, com sua
mulher Francisca Pereira da Silva, tinha um pedaço de terra no lugar denominado Matta-
Paos e há mais de trinta anos morava ali, sem ser perturbado na paz. O liberto ainda

10
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 17 de setembro de 1887, folha 2.
11
Ibdem.
27
acrescenta que pagou mais de 50$000 de dízimo a fazenda pública estando em
conformidade com as condutas legais. João retruca o acusador sobre a suposta traição de
seu antigo senhor respondendo que a generosa liberdade que lhe concederam. Só tinha a
agradecer a seu ex-senhor e a mais ninguém. Ancorado nos preceitos legais que
orientavam a liberdade e sob o direito a posse como homem livre, João reiterou sua
condição através de seu trabalho na lavoura e apontou paras as condições da colheita
daquele ano.12

A resposta de João Lourenço atenta que a liberdade se estabelecia a partir de

condutas, práticas e direitos que estavam sempre em questionamento e a perigo, sendo
necessária sua afirmação constante nos espaços, recorrendo a meios legais e a sentidos
socialmente legíveis pela sociedade da época. João assume sua liberdade acionando sua
posição como cidadão, no sentido que, como livre, era um sujeito de direitos e poderia ter
direito a posse do terreno e não estava usurpando ninguém como havia sido acusado.
Ainda que não pudesse exercer plenamente os direitos políticos como, por exemplo, o
direito ao voto, o liberto se enquadrava na categoria de “cidadão passivo”, pois como fora
alforriado não poderia exercer em pleno gozo dos direitos reconhecidos aos cidadãos e
súditos do Império do Brasil.

Hebe Mattos (2000) aponta que a constituição imperial de 1824 reconheceu os

direitos civis a todos os cidadãos brasileiros, diferenciando, somente do ponto de vista
dos direitos políticos, de acordo com suas posses. O texto constitucional adotou o voto
censitário dividindo os cidadãos em três classificações: Passivo (sem renda
suficientemente para ter direito a voto), ativo votante (com renda suficiente para votar o
colégio de eleitores) e o ativo eleitor e elegível. Além do critério de renda, a carta magna
definia que o eleitor deveria ser nascido “ingênuo”, ou seja, não tivesse nascido escravo,
excluindo os escravos libertos do exercício pleno dos direitos políticos, mesmo se
apresentassem renda.

A autora afirma que a manutenção da escravidão e restrição do pleno exercício

dos direitos civis e políticos aos libertos se configuravam no que definimos atualmente
de “discriminação racial”. Nesse sentido, o conceito de cidadania operado pelas classes
dominantes do Estado Imperial brasileiro se deu como uma categoria social excludente

12
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 16 de outubro de 1887, folha 4.
28
que conferia noções e classificações sociais reafirmando as hierarquias sociais
estabelecidas pelo cativeiro. Essa noção se ancorava em ideais racialistas que se pautavam
nos pressupostos de branqueamento racial da população nacional.

De acordo com Lilian Schwarcz (1993), as teorias raciais, forjadas no interior das
instituições de ensino superior num contexto de enfraquecimento e fim da escravidão, se
constituíam como um modelo teórico que justificava os jogos de interesses do novo
projeto político do país. Essas ideias almejavam estabelecer critérios diferenciados de
cidadania, bem como a substituição da mão-de-obra e conservação da hierarquia social
bastante rígida que regia o país naquele período. Essas teorias baseavam-se na
formalização de hierarquias raciais através de argumentos supostamente científicos, os
quais determinavam critérios físicos e sociais como sinônimos de inferioridade e
degeneração.

A presença do negro na sociedade brasileira se revelava como um empecilho para

o progresso do país, pautado no paradigma da civilização europeia. A possibilidade de
alcançar o pleno exercício dos direitos políticos estava atrelada às formulações raciais
que conferiam sentidos as noções de cidadania na sociedade brasileira. Esses novos
critérios referem-se ao aumento da importância atribuída à instrução primária, saber ler e
escrever, para o exercício da cidadania. A partir da década de 1870 houve um aumento
dessa exigência, que culminou nas diretrizes instituídas pela lei de reforma eleitoral de
1881, que estabelecia a capacidade de ler e escrever para a qualificação de eleitores
(CARVALHO, 2007). Essa reforma buscava distanciar também os descendentes de
escravos do exercício da cidadania plena, pois a elite política receava que os ingênuos
nascidos a partir de 1871 adquirissem direitos eleitorais e se tornassem agentes formais
do mundo político (CHALHOUB, 2007).

Sob o mesmo panorama, no dia 22 de junho, Mateus, escravizado de Francisco

Vieira Valadares, morador em Pyndahybas, foi a cidade de Sabará queixar-se às
autoridades que estava submetido ao julgo do cativeiro quando sua idade não permitia.
Em resposta, Mateus recebeu do “digno collator municipal desta cidade com a máxima
brevidade, a certidão negativa, que foi entregue ao africano e restituída a liberdade
dele.”.13 A liberdade, enquanto significado para livres e libertos, se constituía a partir de

13
A folha Sabarense, SCS, 17 de julho de 1887, folha 3.
29
práticas diárias de afirmação e disputas, sendo defendida tanto no âmbito social, a partir
das condutas e comportamentos, como também no espaço institucional, por meio dos
recursos legais. De acordo com Sidney Chalhoub (1990), o direito foi uma arena decisiva
na luta contra a escravidão. O uso das leis era uma das ferramentas e estratégias utilizadas
por escravizados e libertos para o acesso e a reafirmação da liberdade. A emancipação se
estabelecia por meio da defesa de direitos, estes reconhecidos juridicamente, ou por
costumes comuns na sociedade.

Segundo Chalhoub, os cativos ou libertos conseguiram impor, em parte, certos

direitos adquiridos e consagrados pelo costume. A promulgação de leis que visavam o
fim gradual da escravidão como a lei imperial n° 2.040 de 28 de setembro de 1871,
conhecida como lei do ventre livre e a lei n°3.270 de 28 de setembro de 1885, apelidada
de lei dos sexagenários, permitiu a consolidação de antigos hábitos e a abertura para a
jurisprudência de casos sobre a escravidão, a qual os escravizados e livres passaram a
recorrer para defender sua liberdade.

Os textos jurídicos da lei do ventre livre e a lei dos sexagenários tiveram

dimensões importantes na produção de sentidos de liberdade para escravizados e libertos
nos anos que antecederam a abolição. Esses documentos traduziram formas de vida que
se articularam ideias de sujeitos e cidadãos. Elas tornaram legíveis, por meio do texto
jurídico, antigas práticas já estabelecidas na sociedade escravista como, por exemplo, o
direito ao pecúlio para os escravizados e a posse aos livres e libertos, promovendo
diferentes estratégias pelas quais esses sujeitos lutaram pelo reconhecimento da liberdade
e legitimação das suas práticas (DAS & POOLE, 2008).

O direito se tornou agente nas relações escravistas, ele reconfigurou as relações

de dependência entre senhor e escravo, estabelecidas no sistema escravocrata, mas não
extirpou essas relações como um todo do meio social. Hebe Matos (1998) enfatiza que a
dependência pessoal era o elo básico de inserção dos homens livres pobres na ordem
escravista. Ainda que alcançassem a liberdade, os libertos continuavam suas relações com
seus antigos senhores, mas logravam mais autonomia, conseguindo uma renda própria e
constituindo um campo mais extenso de relações interpessoais.

Os sentidos de liberdade para os escravizados e para libertos iam sendo

conformados a partir de diferentes situações na sociedade escravista e iam recebendo

30
novos significados e expectativas de acordo com os contextos de luta pelo fim da
escravidão. Esses sentidos perpassavam a institucionalidade para a defesa da
autenticidade da sua condição, que, por sua vez, imergia em um jogo de negociações entre
as classes dominantes e os grupos cativos, libertos e livres. Os usos do direito e das leis,
além de promover discussões sobre a instituição da escravidão, abria um novo campo de
possibilidade e de luta para movimentos culturais e políticos, presente na sociedade
sabarense e em outras localidades da província e da nação que tinham como principal
objetivo a abolição total da escravidão.

A abolição se instaurou em um extenso campo de significados, no qual a liberdade

era a espinha dorsal para alguns segmentos da sociedade sabarense. Esses sentidos se
atrelavam às ideias difundidas no meio social, promovendo práticas e estratégias políticas
próprias de cada classe. Cada grupo ressignificava o termo e também estabelecia projetos
e expectativas a partir dele. Ademais, essas expectativas se materializavam em práticas
sociais que viabilizavam ações concretas no meio citadino. O movimento abolicionista
sabarense recorreu a outros sentidos para definir e agir em prol da liberdade.

“A liberdade é como o sol: ela purifica”14

O excerto retirado das cartas parisienses, publicações feitas entre os meses
setembro a outubro de 1887 pelo periódico Folha Sabarense ilustra bem os sentidos de
liberdade traçados pelos abolicionistas locais. A escravidão entendida como nódoa na
sociedade brasileira tornar-se-ia uma mancha que descreditava o Brasil em relação outras
nações livres das Américas e deveria ser extirpada das terras brasílicas. Como o sol, a
liberdade era um desejo compartilhado entre os abolicionistas locais que sonhavam pelo
dia em que a emancipação iria raiar no céu do Brasil. Através de intervenções públicas o
movimento mobilizou artistas e militantes sabarenses em prol do bem maior que levaria
à purificação da mancha que atrasava o progresso da nação.

Noticiadas pela imprensa local, “com bastante êxito subiram à scena, no theatro
desta cidade, no dia 17, as comedias Cahio o ministério e Scena de Família – e no dia 24
o drama – Vingança do Escravo e a comedia O Hollandez” 15
. O primeiro dia de
espetáculo foi acompanhado de uma intervenção coletiva e a declamação do hino

14
O trecho retirado da publicação Cartas parisienses na folha Sabarense, SCS, 31 de julho de 1887, folha
3.
15
A folha Sabarense, SCS, 31 de julho de 1887, folha 3.
31
abolicionista de um literato local, João Deniz Barbosa. A ação abolicionista realizada no
dia 17 de julho de 1887, revelava que a liberdade não estava em disputa apenas pela classe
cativa, livre ou liberta, mas se tornava um assunto nas reuniões públicas da cidade.

O teatro, depois das igrejas, era o centro da vida social sabarense, havia
apresentações semanais de artistas locais e estrangeiros, oriundos de outras províncias ou
do exterior. A realização das peças servia, além do entretenimento, como meio de angariar
recursos para obras nas igrejas ou arrecadar fundos para realização das festas religiosas
promovidas pelas irmandades. Seguindo as estratégias de atuação dos movimentos da
capital, os abolicionistas sabarenses adotaram o teatro como espaço de propaganda para
persuadir a opinião pública. Anunciavam na imprensa os espetáculos e realizavam
algumas intervenções durante as apresentações, formalizando o teatro como um espaço
de difusão de ideias e manifestações populares sabarenses, que buscavam contrapor a
ordem das autoridades (MUNIZ & SILVA, 2009).

Angela Alonso (2015) aponta que a atuação dos abolicionistas nos espaços
públicos dos centros urbanos, através das conferências-concertos, tinha como objetivo
sensibilizar a opinião pública citadina e também de expandir a causa abolicionista para
diferentes grupos sociais. Essas conferencias-concertos mobilizaram uma arte engajada
preocupada com uma solução na legalidade. Além dos espetáculos teatrais, o uso da
literatura e da poesia tornou-se comum na corte e se espalhou por várias províncias como
meio de combate a escravidão. A peça Vingança do Escravo, apresentada no dia vinte e
quatro, tratava sobre o tema abolicionista, colocando o escravo como vítima de uma
instituição social injusta, recebendo agradável crítica do auditório.

Nas páginas da Folha Sabarense eram publicados, em pequenos capítulos,

romances em que os protagonistas buscavam fugir ou resistir aos horrores do cativeiro. O
conto A misera Infanticida, publicado entre 01 de janeiro a 19 de fevereiro de 1888,
narrava a história da escravizada Maria, que, ao tentar salvar a criança de sua sinhá dos
abusos de seu dono, foi acusada injustamente pelo assassinato do infante e presa. O senhor
tentava desflorar a protagonista, que era sua escrava e filha bastarda, a todo custo, e
também violentava sua esposa que, ao ver seu marido atacando seu filho, ficou louca. O
folhetim redigido pelo vigário itabirano Ângelo de Almeida delineava a escravidão como
uma instituição cruel e desumana, em que a figura do senhor de escravos das fazendas
cafeeiras traduzia a barbaridade e a maldade ainda existente na província. Maria
32
transfigurava-se como vítima das atrocidades do cativeiro. Com uma colocação
provocadora, o autor comenta que os leitores já teriam reconhecido alguns desses
personagens, evidenciando a proposta política por detrás do cenário da história.

O uso das artes operou a desligitimação do escravismo e a difusão de um

repertório moral abolicionista que colocava a escravidão como algo ilegal, imoral e
anacrônico. Alonso ressalta que “o uso político de formulas artísticas familiares
desestabilizou convenções sociais, ao incitar o estranhamento contra a ordem natural das
coisas” (2015, p.143), possuir escravos deixava de ser um símbolo de distinção social e
se tornava um estigma, enquanto o ato de libertar se tornava um signo de fidalguia da
alma. O senhor se transformava em uma figura vil atrasada na marcha da civilização,
enquanto o africano, antes tido como bárbaro, ressurgia como escravizado e vítima da
escravidão.

“Já raiou a liberdade, no horisonte do Brazil, mas p’r’a triste raça negra, não
existe mãe gentil [...] Esse grito do Ipiranga, que electrisa e faz sorrir, é um brado
doloroso, que o escravo a se ferir”.16 O poema declamado no dia 17 de julho de 1887
alude ao ato fundador da nação brasileira – o grito do Ipiranga-, entretanto marca uma
contradição interessante sobre o significado da liberdade. Os signos que constituem o
nascimento da jovem nação, como o de liberdade, independência e mãe gentil, se
tornaram uma contradição quando traduzida nas experiências de livres e escravos. O
excerto evidencia uma emancipação incompleta da nação brasileira, que com a existência
da instituição escravista vivenciava uma liberdade que viria a ser, mas que não havia se
concretizado.

O Brasil vivia na retaguarda da história e distante das nações modernas, mais que
um objetivo, a abolição da escravidão se definia como o grito dos desvalidos que
anunciava os erros e o atraso da comunidade nacional. Com base no discurso da bondade,
caridade e nos valores religiosos, os abolicionistas locais acionavam a libertação dos
escravos como uma possibilidade de escutar os gritos de liberdade. Esses ainda não se

16
Deixo transcrito todo o poema para leitura: “Já raiou a liberdade,/ no horisonte do Brazil, mas p’r’a triste
raça negra,/ não existe mãe gentil/ Brava gente brasileira/ despresas -o lucro vil;/não mais gema um só
escravo/sob o céu de anil/ Esse grito do Ipiranga, que electrisa e faz sorrir, é um brado doloroso, que o
escravo a se ferir/liberdade brandão todos,/no alvoroço do festim,/arredar querendo embalde/ o remorso de
caim/ mas sangue e pranto e amargo,/que o azorrague faz corrar/ as canções de liberdade,/ estão sempre a
responder/ no futuro nossos filhos,/mais felizes que nós,/ beijarão nossa bandeira /,/ expungida a nódoa
atroz.”. Jornal, SCS, A folha Sabarense, 31 de julho de 1887, folha 3.
33
ouviam desde o nascimento da nação “mas sangue e pranto amargo, que o azorrague faz
ecorrar, as canções de liberdade, estão sempre a responder”.17

A emancipação dos escravos era um, a redenção, e a volta para o progresso natural
para a civilização. Os versos aclamavam: “liberdade brandão todos, no alvoroço do
festim, arredar querendo embalde, o remorso de Caim”. 18 O poeta realizou uma crítica à
comunidade, ao apontar que a liberdade da nação era um desejo popular, mas que este
ignorava que a escravidão já havia cumprido seu papel e que havia alcançado tal ensejo.
O artista criticava a justificativa religiosa que fundamentava a escravidão baseada na
passagem bíblica em que Deus pune Caim com uma mancha negra indelével e hereditária
na pele por matar seu irmão. Essa justificativa era um dos pilares morais do escravismo
no ocidente e se transformou um dos principais recursos para sensibilização popular na
cidade.

A escravidão se estabelecia como empecilho, uma mácula, para o progresso

humano e para real liberdade nacional. O autor terminava a intervenção declamando que
“no futuro nossos filhos, mais felizes do que nós, beijarão nossa bandeira, expurgando a
nódoa atroz”.19 Na época, o império brasileiro era a única nação escravista do ocidente,
configurando-se, aos olhos das potências ocidentais, como uma nação atrasada e
retrógrada. A permanência do cativeiro em terras brasileiras configurava-se como um
retardo, quando comparado aos avanços alcançados por outros Estados independentes da
América. Tal pensamento associava-se a noções evolucionistas difundidas no continente
europeu e adaptadas aos contextos americanos, as quais pregavam que a sociedade
humana teria se desenvolvido em fases sucessivas e necessárias, numa trajetória
basicamente unilinear e ascendente. O pensamento evolucionista tinha como fundamento
reduzir as diferenças culturais a etapas históricas de um mesmo caminho evolutivo em
que “toda a humanidade deveria passar pelos mesmos estágios, seguindo uma direção que
ia desde o mais simples ao mais complexo, do mais indiferenciado ao mais diferenciado”
(CASTRO, 2005, p.14).

Esses estágios estavam atrelados, por um lado, às invenções e descobertas

estabelecidas em relações sequenciais ao longo da linha do progresso humano; por outro,

17
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 31 de julho de 1887, folha 3.
18
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 31 de julho de 1887, folha 3.
19
A folha Sabarense, SCS, 31 de julho de 1887, folha 3.
34
ao desenvolvimento das instituições sociais e civis a partir de uns poucos ‘germes de
pensamentos elementares’ que registravam seus avanços em níveis de desenvolvimento
mental e moral nos distintos estados de evolução – selvageria, barbárie e civilização
(MORGAM,1887). Para Lewis Morgan (1877), essa sequência evolutiva ocorria através
de uma progressão natural e necessária que ligavam esses estados distintos - o qual o
selvagem era o mais primitivo, a barbárie o estágio intermediário e a Civilização o período
mais evoluído. A espécie humana compartilhava uma unidade psíquica, uma
uniformidade de pensamento, o que condições externas (como isolamento geográfico e
influências ambientais) ditavam um ritmo diferente de evolução. Mesmo que algumas
sociedades ‘modernas’ lograram alcançar novos estados de desenvolvimento, havia
‘sobrevivências’ de antigos costumes, opiniões, processos remanescentes de um estágio
anterior de evolução (TYLOR, 1908).

As relações escravocratas, por conseguinte, constituíam uma instituição social já

superada pelas nações civilizadas do ocidente, uma das sobrevivências do estado de
barbárie que deveria ser extirpada para dar seguimento a marcha inexorável do progresso
humano à Civilização. A liberdade se constituía, portanto, como uma forma de
purificação da sociedade brasileira maculada pela escravidão (nódoa atroz) e seu alcance
apregoava a felicidade das gerações futuras que poderiam viver uma emancipação plena.
Dessa maneira, a emancipação dos escravos proporcionaria a ascensão da nação ao rol da
civilização e a possibilidade de novos projetos para o futuro do país.

O jornal, a cada edição, anunciava as alforrias em massa que ocorriam por toda a
província de Minas Gerais. A sessão intitulada “A onda cresce!” noticiava o nome de
famílias importantes do interior que haviam realizado a “filantropia” em libertar seus
escravos. As notícias teciam elogios aos senhores, aludindo ao bom caráter e ao ato nobre
de emancipar a classe cativa. No corpo do texto, indicavam a região onde ocorrera a
alforria, o número de escravizados libertados, e se havia alguma condição no ato da
alforria. O que se destaca nos noticiários é que a luta dos abolicionistas locais buscavam
o fim da escravidão, mas não se posicionavam, no primeiro momento, sobre a
continuidade da servidão de ex-cativos.20

20
A maioria das alforrias concedidas nesse período eram condicionais, isto é, estipulavam um tempo que o
ex-escravo deveria trabalhar para senhor antes de estar totalmente livre.
35
 Grande parte das alforrias outorgadas pelos senhores indicavam que o recém-
liberto deveria continuar prestando serviços à família, delimitando um período ou até
mesmo quando acontecesse a abolição imediata da escravidão. Diferente de como era
mobilizada por escravizados e livres pobres, a liberdade para o movimento abolicionista
local não assumia diretamente o significado de autonomia ou acesso a direitos, mas
apenas como o fim de instituição bárbara e caduca, sem haver uma preocupação sobre a
continuidade das relações de dependência e servidão entre libertos e senhores.

Ao passo que aumentavam as alforrias por toda província, os posicionamentos

sobre as condições de liberdade dos redatores mudavam. Em um artigo sobre a abolição
da escravatura e o comércio, os editores do jornal manifestavam abertamente a favor da
libertação imediata dos escravizados, pois esta era o “único meio de salvar o commercio
de uma bancarrota, pois a liberdade com ônus já não é mais passível – é a morte da
lavoura, que assim não pode contar com braços certos”.21 Não obstante, a liberdade
imediata acarretava ações concretas de controle dos libertos que, baseados nas
concepções de disciplina definidas pelas elites políticas, poderiam tornar-se importantes
colaboradores para o progresso econômico da nação:

“a abolição incondicionada, ao nosso pensar, quando não traga, nos próprios

libertos, inteligentes colonos, pode dar excelente trabalhadores de roça que
levados pelo interesse de rasoaveis retribuições pecuniárias, á ajuste de
fazendeiros dessempenharão muito vantajosamente suas tarefas. Com leis
severas que impeçam a vadiagem e por conseguinte o roubo e a mendicidade,
teremos muitos trabalhadores sahindo a lavouras do estado tíbio em que a
coloca a emancipação condicional ”22

A liberdade deveria ser acompanhada de ações civilizatórias que orientariam os

comportamentos e hábitos dos novos integrantes da nação. Mais que apenas uma questão
política, a abolição da escravatura se transformou em uma questão moral que determinaria
condutas e papéis sociais, tanto para as classes escravizadas, que deveriam se adequar às
normas da civilização, tanto para as elites, que deveriam impor controle sobre a massa de
recém-libertos. Quanto mais se aproximava a emancipação total da classe escravizada, a
liberdade foi sendo ressignificada pelos grupos sociais, que iam construindo novos modos
de agir e se organizar a partir do novo contexto que ia se perfilando na sociedade
brasileira.

21
A folha Sabarense, SCS, 11 de março de 1888, folha 3.
22
Jornal, SCS,A folha Sabarense,11 de março de 1888, folha 3.
36
“A cruzada civilizadora”
Como os movimentos abolicionistas, o clero local desempenhou um importante
papel nos sentidos de liberdade. Arraigados nos pensamentos vigentes da época, a luta
abolicionista ganhou grande expressividade no cenário público de Sabará e da província
de Minas Gerais, recorrendo não só às razões políticas, mas também, a questões morais
fundadas nos preceitos cristãos. Marta Abreu (2001) ressalta que o ‘veredicto histórico
definitivo’ assumido por Joaquim Nabuco23 em sua obra mais importante e conhecida,
junto da valoração da razão nacional ou razão de Estado, pode ter minimizado a influência
religiosa da igreja católica no processo de emancipação dos cativos no Brasil.24

Em Sabará, a atuação do clero sobre a questão da abolição também mobilizou

sentidos de liberdade que orientaram práticas desse segmento na cidade nos momentos
que antecederam 1888. A posição dos clérigos locais seguia os posicionamentos de
membros da igreja católica de outras regiões da província. No dia 23 de outubro de 1887,
em comemoração ao mês de Maria, foram rezados os terços solenes dedicados à Nossa
senhora do Rosário na matriz da cidade. “Ao terminar este acto, subio à tribuna e
intelligente orador sagrado Rm° Vigário Francisco A. de Almeida, que concluio o seu
discurso pronunciando-se contra o condenado direito da escravidão, muito agradando ao
auditório”.25

No dia 16 de outubro de 1887, os redatores da Folha Sabarense elogiaram a ação

do bispado de Diamantina dando “Parabéns aos prelados brazileiros que têm tomado uma
brilhante atitude nesta importante questão”,26 referente ao pedido da extinção da
escravatura feito pelo bispo da localidade. Em carta pastoral direcionada aos irmãos e
filhos da arquidiocese de Diamantina, datada de 08 de setembro de 1887, o bispo Dom
João do Santos comentou que não haveria prenda mais valiosa que a libertação dos
“escravizados que infelizmente existem em nosso país, e que ainda são objeto do infame
tráfico da carne humana, como se vivêssemos no centro da África, nas matas entre
selvagens ou no tempo da barbaria”. 27
O clérigo ressaltou que a libertação deveria vir

23
Grande pensador e militante do movimento abolicionista do Rio de Janeiro.
24
A autora salienta que os estudos historiográficos sobre a obra de Joaquim Nabuco negligenciaram o papel
da Igreja católica nos processos de abolição na historiografia sobre a Abolição no Brasil. O veredito
histórico da escravidão no sentido de seu fim seria inexorável devido as atuações políticas da época
minimizou o papel do clero.
25
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 20 de novembro 1887, folha 4.
26
A folha Sabarense, SCS, 16 de outubro de 1887, folha 3.
27
Trecho da carta do Bispo da arquidiocese de Diamantina (apud COTA, 2013,p.183)
37
“em letras de ouro” no dia do jubileu da arquidiocese, posicionando-0se a favor da
abolição como meio de extirpar as ‘sobrevivências’ da barbárie em terras brasileiras.

A carta, direcionada a todo clero e fiéis da diocese de Mariana, escrita pelo bispo
Dom Antônio Maria Correa de Sá Benevides, em 19 de outubro de 1887, e publicada na
Folha Sabarense em 25 de dezembro do mesmo ano e 1 de janeiro do ano seguinte,
declarava o apoio da igreja aos movimentos de libertação, afirmando a vontade de uma
reforma moral, junto a liberdade:

“Nossos irmãos, que ainda esperão o dia da liberade, em favor de grandes

princípios plantados por nosso senhor Jesus Christo, os quaes o estado da
escravidão impede que consigão seu cabal desenvolvimento e até contraria:
seja para com o bem de tantos indivíduos, promover a honra da pátria, a
expansão e progresso do christianismo, ambos interessados na ampla extinção
do elemento escravo; seja finalmente para uma nodôa do Brazil, reformar a
moralidade publica e particular e promover com ella a salvação de muitas
almas dos senhores, como de escravos, que por causa da escravidçao
grandemente perigão.”28

As declarações a favor da libertação recorriam aos ensinamentos cristãos para

contrapor o direito de posse de escravos, concebendo a liberdade como um fundamento
dado por Deus e desrespeitado pelos homens “Deus não creou o homem para escravo de
outro homem”.29 Com base nos argumentos bíblicos, os padres e bispos acionavam a
liberdade como meio de redenção das almas dos senhores e escravos que, por sua vez,
proporcionariam uma reforma moral, calcada na moralidade cristã, das relações
existentes. Tal reforma, em conformidade com os preceitos abolicionistas já discutidos
acima, baseava-se na promoção da felicidade das gerações futuras, dizendo que as
relações escravistas “destroem a vida aquella arranca a natural liberdade, que si não é
igual á vida é da vida ornamento e condição essencial para ser feliz neste desterro.” 30 A
metáfora da nódoa que evidencia a contradição entre liberdade plena e liberdade parcial
da nação, presente nas posições abolicionistas, também se vê nas declarações do clero,
acrescentado um novo elemento a ela, a contradição com a fé cristã:

“Cumpre lavar com toda diligencia tão feia nódoa de nossa pátria, cumpre
arredar um estado que nos pões em contradição manifesta com nossa fé,
cumpre na terra que se ufana de libérrima, haja a liberdade mais necessária à
natureza humana depois do arbítrio ou alvedro, que faz parte da mesma
natureza” 31

28
Jornal, SCS, A folha Sabarense, 1 de janeiro de 1888, folha 1
29
Ibidem.
30
Ibidem.
31
Jornal, SCS, A folha Sabarense, SCS, 8 de janeiro de 1888, folha 1
38
 Sob a argumentação evolucionista de uma origem comum a toda humanidade, na
filiação comum a uma mesma divindade, o clero aponta a liberdade como niveladora
social em que:

“Diante dele [Deus] não há senhores, nem escravos, não há brasileiros, nem
africano; somos todos filhos do mesmo Pai, membros da mesma família,
aspirantes do mesmo throno, onde esperamos reinar com nosso irmão mais
velho, nosso pai e mestre Jesus Christo.” 32

Para tal feito de nivelação, era necessário empreender uma ação civilizatória da
sociedade brasileira, que, de acordo com o bispo, já fora iniciada pela igreja, sendo
necessária sua expansão para todos seus fiéis. A emancipação dos escravos era, na
verdade, o início da continuidade do progresso civilizador. Nas palavras de Dom
Benevides

“Nem ficão excluídos desta obra gloriosa os que não possuem escravos, por
que podem ajudar com seu obulo a cruzada civilisadora; e uns e outros
prestarão valiosíssimo auxilio, levando a Deus fervorosas orações para
obterem a próxima abolição da escravatura, interpondo como medianeiros a
Virgem Santíssima que inspirou a primária Ordem religiosa para a redenção
dos captivos, os sanctos que Ella para esse fim se dignou escolher e bem-
aventurado Pedro Claver, que nas religiões da America trabalhou heroicamente
em favor dos pobres escravos.”33

O termo “cruzada civilizadora”, acionado pelo bispo, revela pontos interessantes

sobre os significados que a liberdade tinha para o clero. Ao retomar o movimento
realizado pela igreja católica no fim da Idade Média para retomada da terra santa e,
consequentemente, a conversão dos infiéis mouros, evidência que a liberdade ou a
abolição se aproximava do conceito de civilização que nas palavras de Nobert Elias
“descreve um processo ou, pelo menos seu resultado. Diz respeito a algo que está em
movimento constante, movendo-se incessantemente ‘para frente” (ELIAS, 1990, p.20).
A emancipação transformou-se em um objetivo dos membros da igreja, evidenciando
como os sentidos de liberdade mobilizados pelo clero orientavam projetos da instituição
no país.

“Tá caindo fulô! Lá no céu... Cá na terra...tá caino fulô”

A cantiga Tá caindo fulô geralmente anima as festas em louvor a Nossa senhora
do Rosário dos Homens Pretos, a música, cantada em tom de celebração, de festa entre
os congadeiros, aqui é tomada como referência para ilustrar o dia da abolição da

32
Ibidem.
33
Ibidem.
39
escravatura.34 Foi no clima de festa que o 13 de maio de 1888 foi celebrado em Sabará, a
data abriu novos precedentes para os brasileiros, especialmente para a população recém-
egressa do cativeiro. Com objetivo de rastrear quais sentidos foi evocados elite letrada
sobre a data da abolição, a última parte do capítulo buscava analisar como a emancipação
foi tratada nas páginas do jornal sabarense.

No dia 13 de maio de 1888 foi promulgada a lei imperial n°3.553 de 1888,

conhecida como lei áurea, que declarava extinta a escravidão no Brasil, provocando
grande comoção na corte brasileira. A notícia da libertação dos escravos chegou à cidade
de Sabará três dias depois provocando um imenso alvoroço na comunidade, no dia 16 de
maio a lei foi “freneticamente celebrada pelos sabarenses, com girandolas de foguetes,
iluminação, à noite, e passeata musical [...] o povo em massa, que obrigou os negociantes
a fecharem suas portas, foi uma festa popular que jamais se apagará da lembrança dos
sabarenses”.35

A libertação da classe escrava foi noticiada na Folha Sabarense no dia 20 de maio

em que destacava: “Não existe mais escravidão no Brazil desde o 13 do corrente, que
marca uma pagina de ouro na historia dos povos civilizados!”. 36
O Brasil finalmente
entrou para rol da civilização e a partir desta data estavam extirpadas as bárbaras ações
escravistas do território, em uma das notas aclamava: “A exceção única que nos separava
da Humanidade deixou emfim de existir, podemos dessaombrados caminhar á conquista
do futuro. A mácula está expungida. Não há vencedores nem vencidos”.37 A liberdade
permitia novos projetos de futuro, nos quais a felicidade da pátria poderia consumar-se já
que naquele momento se tronava realmente livre.

A publicação do dia 27 de maio de 1888 tinha estampada em sua capa a lei Áurea
e foi dedicada abolição no país. Com textos e poemas de diferentes membros da elite
letrada da cidade, o fato foi reverenciado com grande fervor. A sessão intitulada “Brazil
livre e independente” ressaltava o fim da contradição da emancipação política da nação
sul-americana enfatizando que

34
O registro refere-se as festas do congado de marujada de Nossa Senhora do Rosário que ocorrem no
segundo final de semana de setembro, no bairro general Carneiro, meu local de nascimento e infância, em
Sabará. Esse registro da canção não tem data, pois desde pequeno acompanho o congado no bairro e faz
parte do meu repertório de vida atualmente.
35
Jornal, SCS, A folha Sabarense,22 de maio de 1888, folha 1
36
Jornal, SCS, A folha Sabarense, SCS, 27 de maio de 1888, folha 3
37
Ibidem, folha 2
40
 “O brado do Ipyranga - independencia ou morte- ficou suspenso até o glorioso
dia 13 de maio em que a nação, unanimamente com verdadeiro jubilo vio raiar
a liberdade real da raça oprimida, podendo hoje, com alevantado orgulho
bradar todos os povos – que o Brazil é independente e livre.” 38

Nas palavras do autor o Brasil poderia consumar sua liberdade que daquele
momento em diante se tornava plena. O treze de maio, mais que abolir a escravatura,
libertava a nação, promovendo a redenção de toda a comunidade nacional. Era possível
um novo projeto que retomaria o progresso. A luta pela liberdade se constituiu como um
embate de forças adversas em que

“O dia 13 de maio de 1888 representa a mais bela pagina da história pátria, é

termo de uma lucta ingente da civilização contra uma instituição nefanda que
nos humilhava ao alhos do universo, colocando-nos na ordem de nação
barbara” 39

O treze de maio se traduzia como a vitória da civilização em terras brasílicas, a

reintegração a humanidade deveria ser acompanhada de projetos para o novo status do
país. A civilização tornava-se prática, se corporificava nas condutas e práticas cotidianas,
traduzidas na civilidade do povo. Junto à civilização novos preceitos entraram na ordem
do dia. O ato civilizatório se constituía por meio de mecanismos de controle sobre o corpo
e a ação, a fim de extirpar qualquer símbolo que remetesse a barbárie nas terras da nova
nação civilizada. A civilização é um processo que deve prosseguir sendo executado
cotidianamente pelos agentes civilizatórios, que fundamentados na moralidade e na
disciplina, constituíam práticas de controle e dominação. O ato civilizatório definia as
práticas e ações no pós-abolição, o dia treze de 1888 era, portanto, o dia da civilização
esta que se traduziria nas ações e concepções das autoridades e dos novos integrantes da
nação nos anos que seguiram.

Capítulo II- Reconstituindo redes: O clube Mundo velho e seus entrelaçamentos

Março de 1894, a animação e euforia dos festejos do rei Momo abrilhantavam o

centro da cidade, levando às ruas os grandes desfiles e cortejos do carnaval. Um grupo de
foliões saiu fantasiado a cavalos pelas ruas da cidade. Aos modos dos blocos e sociedades
carnavalescas da época, o grupo portava um estandarte com uma esfera armilar e as folhas
de fumo, nas extremidades, e café no centro e as cores verde e amarela que definiam a

38
Ibidem, folha 3
39
A folha Sabarense, SCS, 27 de maio de 1888, folha 4
41
agremiação.40 Como um empreendimento dos amigos Antônio Basílio Pereira, Augusto
Crispiano Pereira, Francisco de Paula Ramos, Francisco Rosa de Viterbo, José de Paula
Pertence e Luiz Candido Pereira fora fundado o ‘Mundo Velho’. Semelhante a outras
entidades recreativas do período, o Mundo Velho surgiu inicialmente como um bloco
carnavalesco e no decorrer dos anos transformara-se em um clube social, abrigando
diferentes membros da sociedade sabarense, especialmente as pessoas negras e pardas.
A eleição das cores oficiais do bloco e clube foi registrada no artigo 52 de seu
estatuto, no qual estipula: “Verde e Amarelo são as cores oficiais do Clube” e estas jamais
poderiam ser mudadas, exceto se fosse decisão da assembleia geral41. O estandarte do
clube consistia em uma esfera armilar com folhas de fumo nas extremidades laterais,
folhas de café na parte central em diagonal e, na parte superior, uma coroa 42. Nesse dia,
o clube foi confrontado pela história. O desfile a cavalos foi registrado pelas lentes da
câmera fotográfica enquanto os foliões se posicionavam em frente ao chafariz do Rosário.
Os sentidos das fantasias e trajes que compunham o cortejo possivelmente se perderam
no tempo, mas seus rastros de existência ainda estão presentes no registro que o eternizou.
Muitas das pessoas imersas nessa paisagem não deixaram nomes, mas seus rastros
silenciosos revelaram o estabelecimento de determinadas relações institucionais, pessoais
e sociais que caracterizaram os anos que sucederam o 13 de maio em Sabará. Além disso,
por meio dos silêncios perceptíveis da documentação, os corpos, já mortos, tomaram vida
de outra maneira e compartilharam, gradativamente, um pouco da realidade, vivências e
dos entrelaçamentos que convergiram nesse dia de festa que fora resistente ao
esquecimento.

40
A reconstrução artística do primeiro estandarte do clube, baseados em análise de antigas fotografia do
bloco, se encontra no fim desta monografia (anexo I) e foi cedida por Sandra Talabar de seu acervo pessoal.
41
Extrato do Estatuto do Clube Mundo Velho inscrito no livro B-3 às fls 255 verso e 256 verso, registro
n°451 efetuado em 23 de novembro de 1956– Livro de Registro de títulos e documentos e registro civil de
pessoas jurídicas comarca de Sabará – Minas Gerais.
42
Ibidem.
42
 Imagem 1 - Desfile de carnaval do Bloco Mundo Velho de 1894 (Acervo Clube Mundo Velho)

Em seu primeiro estatuto, a entidade definia como suas finalidades a realização

anual dos festejos carnavalescos; a promoção de festas nacionais, musicais, esportivas;
bailes e apresentações teatrais; e a criação, em tempo oportuno, de um curso de
alfabetização e biblioteca.43 Segundo Jonatas Roque Ribeiro (2016), a preocupação com
a alfabetização e a instrução educacional, bem como a criação de aparatos de acesso à
leitura nos clubes sociais evidencia que a educação também era uma forma de alcançar a
ascensão social e econômica, além de ser um instrumento para o combate ao preconceito
de cor e a possibilidade de exercer uma cidadania ‘plena’ no pós-abolição.
As intencionalidades da entidade certamente dialogavam com os contextos que as
pessoas de cor44 vivenciaram após a emancipação da escravidão no Brasil. De certa
maneira, elas constituíam um escopo de ações no espaço urbano que iam de encontro com
os anseios e necessidades dos grupos populares da época. Evidenciavam as relações
estabelecidas entre libertos e grupos políticos em um “ambíguo terreno no qual os ex-
escravos e ‘livres de cor’ tornaram-se cidadãos em estado contingente: quase-cidadãos”
(CUNHA & GOMES, 2007, p. 13). As ações dos libertos se constituíam a partir de um
jogo de significados que eram (re)interpretados nas experiências e vivências das relações
pessoais e institucionais.

43
Ibidem.
44
O termo “pessoas de cor” é comumente utilizado para referir-se as pessoas não brancas na época.
43
 A liberdade alcançada por meios legais teve diferentes sentidos para os ex-
escravos urbanos e rurais. Após a abolição da escravatura, os recém-libertos traziam
consigo experiências anteriores que orientavam suas ações no contexto da liberdade,
sendo estas distintas daquelas imaginadas pelas classes dominantes. Nos espaços urbanos,
os libertos estabeleceram diferentes redes de relações pessoais e institucionais que
articularam outros modos de organização social, os quais negociavam constantemente
valores e condutas no meio citadino. O processo emancipacionista foi marcado pela
profunda racialização das relações sociais e a manutenção de certos esquemas
hierárquicos, sendo que, na prática, as relações pessoais eram definidoras de direitos em
um panorama onde se mantinham as relações hierárquicas e clientelistas.
Em busca de entender como essas relações pessoais possibilitaram os trânsitos e
a integração dos libertos no espaço urbano do município, este capítulo teve como
principal intento reconstruir as distintas redes de relações que se estabeleceram nos anos
que sucederam a abolição da escravatura em Sabará. A análise se concentrou nos
momentos posteriores a maio de 1888 até a fundação do clube Mundo Velho em 1894,
considerando os contextos sociais nos quais os libertos estavam inseridos. A reconstrução
e análise dessas redes permitiram compreender os entrelaçamentos sociais que
contribuíram para a fundação do clube social Mundo Velho e, por conseguinte, evocar
cenários e processos que trouxeram à tona as relações entre pessoas de diversos espaços
sociais existentes na cidade no período. Para isso, os nomes dos sócios fundadores do
clube foram os fios condutores no reconhecimento e leitura da documentação que,
gradativamente, evocaram paisagens e experiências culturais e sociais nas quais estes
sujeitos estavam imersos.
Esses nomes habitam a memória dos atuais membros do clube e me foram
apresentados no início da pesquisa. Eles se tornaram meus principais interlocutores e me
guiaram pela vasta quantidade de documentos e registros presentes nos arquivos. Aos
poucos, esses interlocutores me apresentaram seus familiares, amigos e companheiros
políticos, compartilhando, vagarosamente, uma pequena parte da realidade que viveram.
As redes de parentesco dos sócios foram traçadas a partir dos arrolamentos de inventários,
livros de batismo, casamentos e óbitos, que permitiram recompor, em partes, os núcleos
familiares, bem como algumas tramas sociais de suas famílias.45 O emaranhado de

45
Durante a pesquisa reconstruir, parcialmente, as arvores genealógicas de alguns membros fundadores
que se encontram nos anexos (II, III e IV) no fim desta monografia.
44
informações registradas nos livros de notas indicou pequenas ocasiões que permitiram
reconstruir cenários e espaços por onde os sócios estiveram, além de indicar certos
contextos e situações.
As redes e trânsitos institucionais foram mapeados nos livros de entrada, atas e
eleições das Irmandades religiosas e nos registros da câmara, publicados na imprensa
local. As publicações da Folha Sabarense e O Contemporâneo anunciavam
semanalmente os acontecimentos políticos, sociais e eventos culturais, além de relatar
pequenos fatos e opiniões que permeavam o cotidiano da cidade. A Folha sabarense era
o periódico com maior tiragem, seguido do O Contemporâneo, fundado no ano de 1889
pelo advogado, deputado, poeta e publicista republicano Luiz Cassiano Martins Pereira
Junior. Sua sede se localizava no largo do Rosário próximo a igreja e depois transferida
para a rua da cadeia. Por fim, recorri aos registros dos memorialistas locais para
inventariar situações e informações sobre o cotidiano dos antigos moradores e dos
espaços da cidade, agregando aos rastros de existências deixados nos documentos, o sabor
da memória que anima os contextos do vivido.
O conceito de rede social (BARNES, 2010) tornou-se um importante instrumento
analítico para traçar as relações pessoais e institucionais que libertos e diferentes grupos
sociais constituíram na última década do século dezenove. Elas permitiram analisar qual
era a atuação dos primeiros membros do clube Mundo Velho nos processos políticos e
sociais da época, destacando a circulação de informações no meio citadino e como se
dava a manutenção e reformulação de condutas, normas e valores sociais pregados por
diferentes segmentos da sociedade sabarense. No que concerne às ações dos libertos, a
reconstrução das redes permitiu vislumbrar o panorama no qual se configuraram essas
relações e como elas atravessavam os contextos locais posteriores à emancipação.
Inicialmente, irei explanar sobre os contextos e posteriormente analiso as redes sociais
inseridas nesse panorama social.

Muito além do cidadão branco: Os reveses da cidadania negra

A inserção da população negra nos primeiros anos da libertação se deu de forma

gradativa e esteve marcada por inúmeros impasses. Anunciada na Folha Sabarense no
dia 18 de agosto de 1889 a pedido dos membros da câmara - Antônio da Rocha Mello,
Manoel Pereira de Melo Vianna e Tobias Antunes Franco de Siqueira Tolleudal-, a
chamada para o alistamento eleitoral do 4° distrito definia como critérios necessários a

45
capacidade de ler e escrever, e uma renda superior a 200$000 reis por bens de raiz,
indústria, comércio ou emprego, para a inclusão ou exclusão de novos eleitores na
cidade46. Esses parâmetros para novos votantes alijavam, em grande parte, os libertos e
os descendentes de escravos do processo eleitoral e do direito ao voto, pois muitos deles,
dentro das condições em que viviam, não haviam passado pelo letramento e tampouco
alcançavam a renda necessária para alistar-se.
O acesso à escolarização formal acontecia através de editais publicados nos
espaços públicos e na imprensa local, os quais seguiam um regimento comum que dava
acesso às Escolas Normais e à instrução pública do município. Esses critérios eram
definidos pela faixa etária, gênero, conhecimento prévio de alguns temas e a exigência de
que o candidato tivesse “bons costumes”.47 Esse último tópico, expresso nos editais,
referia-se aos hábitos e comportamentos que seguiam os parâmetros das sociedades
civilizadas e aprovados pelas elites letradas. Possuía um caráter disciplinar que
delimitava as condutas e modos aceitos nos espaços escolares a partir de um arcabouço
moral definido pelas classes dominantes. Essa condição desconsiderava os hábitos
comuns entre libertos e os segmentos populares, considerando-os como bárbaros e
inapropriados, sujeitos a vícios e a libertinagem, destituídos de uma erudição, que os
desabilitava para a vida na sociedade civilizada.48
Nesse sentido, as questões relacionadas à igualdade e acesso à cidadania política
dos libertos foi amplamente influenciada pelo pensamento racial emergente da época,
marcado pelos ideais de branqueamento racial e por critérios segregacionistas
(SCHWARCZ, 1993). Esses critérios, que definiam o acesso à educação formal, e,
igualmente, a inclusão ou exclusão de eleitores, eram definidores dos atores políticos que,
legitimados pela capacidade de votar, participavam ativamente dos espaços institucionais
do Estado. Os atores políticos se tornavam responsáveis pela fundamentação das normas
e comportamentos aceitos nos espaços sociais que, orientados pelo caráter moralizante
das elites, segregavam os corpos “indesejados” e mantinham as exigências para a inserção
de novos atores políticos.
O fim da escravidão lançou o restante da mão-de-obra escrava no mercado de
trabalho, como também provocou grandes fluxos migratórios para as cidades,

46
Jornal, APM, Folha sabarense, 18 de agosto de 1889, folha 4.
47
Jornal, APM, Folha Sabarense 14 de setembro de 1890, folha 3.
48
Um exemplo eram a libertinagem ou a falta de polidez das classes populares que não seguiam aos padrões
civilizados, ademais não sabiam se comportar em público ou tão pouco eram morais.
46
constituindo uma grande massa de subempregados e desempregados. Os centros urbanos
receberam grande contingente de imigrantes estrangeiros, o que provocou um aumento
vertiginoso da população urbana. Em Sabará, foi criado o cargo de delegado de terras e
colonização, que tinha como responsabilidade controlar e organizar a chegada de levas
de imigrantes na região. Os imigrantes formavam pequenas comunidades, denominadas
“colônias”, nos arredores do centro urbano, e desenvolviam atividades na lavoura e na
indústria de pequeno porte.49 A vinda de imigrantes justificava-se, nas palavras das
autoridades, pela necessidade de suprir a mão-de-obra faltante nas lavouras e indústrias
locais; entretanto, também se relacionava as ideias raciais da época, em que se buscava
um embranquecimento da população através da ocupação de europeus no território
brasileiro.
Preocupados com o crescimento demográfico do município, os leitores e editores
da Folha Sabarense reclamaram nas páginas do jornal a necessidade de mais policiais na
cidade, queixando-se que a urbe tinha de quatro a seis praças, enquanto a lei estipulava
dez 50. Essa preocupação expressava uma tentativa de controle dos corpos que circulavam
no perímetro urbano, especialmente aqueles que não executavam nenhuma “atividade
produtiva” ou não cumpriam com as condutas sociais estabelecidas pelas autoridades. O
rápido crescimento populacional promoveu o acúmulo de pessoas em ocupação mal
remunerada ou sem ocupação fixa que viviam entre as fronteiras tênues da legalidade e
ilegalidade. O aumento da população, associado às idéias de branqueamento racial,
estimulou ações de controle do espaço citadino, a partir da atuação policial, bem como
acirrou as disputas e a concorrência nos postos de trabalho (CARVALHO, 1987).
No dia 18 de julho de 1889, Carlos Honorio Benedicto Ottoni, chefe da secretaria
da polícia de Minas Gerais, escreveu ao delegado de Sabará um pequeno informe,
noticiando que a legislação criminal punia a vadiagem, determinando que os vadios
fossem advertidos a fim de tomarem uma ocupação honesta e útil para sua subsistência.
Se não se enquadrassem no “termo de bem viver” poderiam ser processados e punidos. O
chefe ainda indicava que a medida preliminar a ser tomada pelas autoridades era a criação
de um levantamento de cadastro das pessoas válidas para o trabalho ou aquelas que

49
Para citar um exemplo, a colônia de imigrantes Maria Custódia se estabeleceu nas terras da antiga
Fazenda Bom Destino, nas proximidades da igreja da Soledade, e tinha como principal atividade produtiva
a lavoura e uma pequena fábrica de tijolos. (Jornal, APM, folha Sabarense 14 de setembro de 1890, folha
3)
50
Jornal, APM, Folha Sabarense, 13 de outubro de 1889, folha 3
47
viviam na ociosidade. No recado, Carlos Ottoni também condenava as práticas de jogo,
enfatizando que o delegado não poderia dar tréguas aos jogadores, devendo fazer valer as
posturas das câmaras municipais estipuladas no artigo 281 das leis provinciais. Da mesma
forma, o chefe de polícia pontuava sobre a embriaguez, a prostituição e o uso de armas
ofensivas nos povoados, salientando que estes hábitos eram motores de crimes na
província e deveriam ser punidos a todo custo. O autor terminou o informe afirmando que
não carecia “dizer que presta a V.S. [delegado de Sabará] relevante serviço à causa
pública, perseguindo os vadios, jogadores, turbulentos e as meretrizes que se entregam à
prostituição desenfreada” 51.
O termo de bem viver52 citado pelo chefe de polícia condicionava as pessoas nos
centros urbanos a se adequarem às normas e condutas pregadas pelas autoridades locais.
Calcados nas noções de ordem e disciplina, fundamentados nos preceitos de civilidade e
nas concepções de civilização, estes termos criminalizavam as ações dos sujeitos no
espaço e, concomitantemente, constituíam-se como um mecanismo de controle dos
corpos dos grupos populares e consequentemente dos negros e libertos. Esses termos
foram instaurados durante o império e seriam adotados como prática policial durante toda
a primeiro período republicano.
A república foi promulgada no 15 de novembro de 1889, sendo celebrada por
intelectuais e políticos - a favor da causa - três dias depois, quando a notícia chegou na
cidade. Os membros do clube republicano Saldanha Marinho saíram pelo centro armando
fogos de artifícios, realizando discursos e ovacionando a nova fase da nação brasileira.
Não obstante, para os recém-egressos da escravidão o novo sistema de governo colocava
a perigo a liberdade outorgada pela lei imperial 3.353, Lei Áurea. No dia 30 de novembro
de 1889, com objetivo de informar os libertos, o chefe de polícia interino do Estado de
Minas Gerais Aristides de Araújo Maia pronunciou-se dizendo que os direitos conferidos
pela referida lei continuavam em exercício, aconselhando os policiais do estado a fixar
cartazes nos lugares públicos e que os párocos durante as missas anunciassem aos

51
Jornal, APM, Folha Sabarense, 27 de julho de 1890, folha 2
52
“Espécie de compromisso público, o termo de bem viver teria sua origem no Código Filipino, em uma
caução denominada Segurança Real, cuja quebra era punida com a pena de morte. O Código do Processo
Criminal do Império, de 1832, introduziu a nova designação, diferenciando o termo de bem viver do termo
de segurança: o primeiro, “um documento que teriam que assinar os vadios, mendigos, bêbados, prostitutas
ou turbulentos que perturbassem a tranquilidade pública e a ‘paz das famílias’”; ao segundo, deveriam
assinar “os legalmente suspeitos da pretensão de cometer algum crime” (Coelho, Luís Carlos H. de V. 2004.
O Termo de Bem Viver. In: Revista de Doutrina e Jurisprudência no. 4 – 1º sem. 2004. Manaus: Tribunal
de Justiça do Estado do Amazonas, p. 40/41 apud SANTOS, 2009, p.217)
48
interessados esse pronunciamento 53.
Ainda que algumas leis permanecessem em vigor na nova república, diversas
formas administrativas do Império foram abandonadas e constituídas novas. Ainda
durante o governo interino de Marechal Deodoro da Fonseca a antiga câmara foi
dissolvida e criado o novo órgão intitulado Intendência Municipal, sendo nomeados para
os cargos os cidadãos Francisco da Silva Lobo (Presidente), Herculano Barboza Manso e
Daniel Rocha Machado. Seguidos pelos adjuntos José Custódio Dias de Magalhães e
Alfredo de Abreu Ribeiro. Além disso, a separação do Estado e da Igreja deferiu o
casamento civil no cartório como obrigatório, levantando grandes questões e opiniões
contrárias sobre o estatuto do matrimônio entre moradores e leitores das folhas.54
Embora houvesse mudanças no âmbito organizacional e estrutural do Estado
brasileiro, a república deu seguimento a um conjunto de projetos que visavam o controle
e segregação do negro e dos grupos populares no espaço citadino. Nas cidades, a
população liberta se viu limitada a poucas ocupações, segregada da participação política
e sujeita às constantes repressões. Em um artigo publicado no dia 26 de outubro de 1890,
o editor da Folha Sabarense elogiou o novo chefe de polícia local pelos serviços de
perseguição aos vícios praticados pelos “libertinos” do povoado, mas chamou a atenção
da autoridade ao dizer que suas ações estavam permeadas por uma parcialidade que
isentava aqueles indivíduos com “melhor colocação social”, enquanto “o pobre e infeliz
que [era] victima de vícios” 55 sofria de sua inexorabilidade. O autor ainda concluiu que
a lei não deveria ver o indivíduo, mas sim o delinquente e era de responsabilidade do
delegado prezar pelo bem do povo e conhecer seus vícios, atribuindo punição a todos que
infringiam as leis. Este fato evidenciava que as ações policiais direcionavam a repressão
para determinados grupos da cidade com objetivo de controlar seus corpos e alinhá-los a
um parâmetro de condutas corporal e socialmente definidos.
O combate à vadiagem e vícios, realizados pela ação policial, se atrelava a
construção de uma nova ética do trabalho no universo mental das classes dominantes no
momento da transição do trabalho escravo para o trabalho livre. Alguns membros das
elites pregavam que os libertos carregavam os vícios de seu estado anterior, “não tinham
a ambição de fazer o bem e de obter um trabalho honesto e não eram ‘civilizados’ o

53
Jornal, APM, Folha sabarense, 15 de dezembro de 1889, folha 1
54
Ibidem
55
Jornal, APM, Folha sabarense, 26 de outubro de 1890, folha 3
49
suficiente para se tornar cidadão em poucos meses” (CHALHOUB, 2001, p.68). A
emancipação do cativeiro não significava para o liberto a responsabilidade pelos seus
próprios atos, mas a possibilidade de se tornar ociosos, furtar e roubar. Os vícios só
poderiam ser vencidos através da educação e educar os libertos, nesse sentido, significava
criar o hábito do trabalho por meio da repressão e da obrigatoriedade.
O trabalho se tornava elemento ordenador da sociedade, a “lei suprema” e os
ociosos comprometiam a ordem social. O cidadão recebia da sociedade a segurança, os
direitos individuais, a liberdade e a honra, por esta razão ele estaria endividado com ela e
devia retribuí-la com seu trabalho. O ocioso, portanto, era aquele que se negava a pagar
a dívida para com a comunidade por meio do trabalho e não produzia nada para o bem
comum, tornando-se um viciado que representava uma ameaça a moral e aos bons
costumes. (CHALHOUB, 2001).
Esses valores compartilhados entre as elites se consolidaram no campo social não
só através das práticas de repressão, mas também como um meio pelo qual as
comunidades de libertos negociavam suas condutas e posturas nos espaços e estabeleciam
relações de prestígio e estabilidade. Ao estudar o impacto da abolição para os antigos
escravos da região rural do Rio de Janeiro, Hebe Mattos e Ana Maria Rios (2004)
destacam que o reconhecimento enquanto trabalhador se traduzia como “boa reputação”
para comunidade de libertos e permitia lograr uma estabilidade financeira, seja por meio
de tarefas nas antigas fazendas, seja pela partilha da meia com pequenos agricultores. Tal
reputação possibilitou que uma parcela da população rural não fosse afetada pela alta
mobilidade que assolava o campo e provocava a intensa migração para os pequenos e
grandes centros urbanos do país.
Outro valor pregado pelos recém-egressos da escravidão era a constituição de
famílias, as relações familiares definiam o status dos libertos no contexto social
deferindo-lhes um espaço de distinção frente aqueles que, assolados pela alta mobilidade,
não formalizaram redes familiares no primeiro momento. As autoras assinalam que os
primeiros anos que sucederam a Lei Áurea foram marcados pelo estabelecimento e
legalização das relações familiares e de compadrio para a construção de uma imagem
positiva da pessoa e da família e que, devido a esse preceito, a região cafeeira fluminense
estava ligada por intensas redes de parentesco.
A inserção social dos população liberta, especialmente homens livres pobres,
durante o período imperial e, posteriormente, republicano se deu a partir de uma forte

50
hierarquização racial que limitava os sujeitos o acesso à educação e circulação no espaço
urbano. A raça como uma categoria social se estabeleceu como uma forma de manter com
as antigas hierarquias senhoriais, que após a emancipação da classe escravizada entraram
em declínio. A herança africana, marcada na cor da pele, definia as posições e a possível
ascensão social dos indivíduos nos espaços urbanos e rurais. Tendo como aporte as teorias
raciais reformuladas nas instituições científicas brasileiras, essa diferenciação era
conveniente para as classes dominantes que se sentiam ameaçadas em perder seu status
quo, no momento que uma grande massa de “cativos” se tornava cidadãos. Por esse
ângulo, como abordado pela historiadora baiana Wlamyra Albuquerque, a abolição se deu
não como uma conquista da liberdade irrestrita, tampouco como uma completa fraude,
mas como uma ocasião de tensão e disputa em torno dos sentidos de cidadania da
população de cor (ALBUQUERQUE, 2009).

O silêncio dos inocentes: a questão racial e a mobilidade social

Para Hebe Mattos, no sudeste escravista do final do século dezenove, a cor da pele
tendia a ser por si só um primeiro signo de status e condição social para qualquer
indivíduo, ela não só dizia sobre as possibilidades de mobilidade social, mas também
mobilidade espacial dos forros e de seus descendentes que seguiam ameaçados com as
possibilidades da reescravização. A autora salienta que o termo ‘crioulo’ e ‘preto’ se
reservavam aos escravos e aos forros recentes, sendo o termo negro, ainda que guardasse
um componente racial, não era muito utilizado, reforçando a liberdade como atributo
especifico dos brancos e a escravidão dos ‘negros’ (MATTOS, 1998).
Em meio as páginas, um fato curioso se destacou entre os artigos do jornal. Um
dos contribuintes da Folha Sabarense despojou de suas crônicas rotineiras para expressar
a profunda indignação com as atitudes de alguns indivíduos da cidade em relação ao
recenseamento municipal de 1891. O colaborador escreveu que era digno de muitas notas
e ridículos comentários o fato de indivíduos ocultarem a própria cor. Ele acrescentou que
a comissão encarregada do trabalho de estatística da cidade e a circunvizinhança estavam
pasmos com o tanto de “gente branca” na cidade. O autor do artigo condenava tal ato
dizendo que era desfrutável que sujeitos conhecidos encheram a coluna do boletim
referente à cor a seu bel prazer, como se desconhecidos fossem e pontuando que esse
“desfrute” era de “muita gente quem [andava] por ahi passando por criteriosa e seria” 56.

56
Jornal, APM, Folha sabarense, 08 de fevereiro de 1891, folha 3
51
 Em resposta ao artigo da edição anterior, outro assinante da folha assinalou em
um pequeno excerto que não iria contrariar a opinião do colega, mas pontuou que a
comissão fez algumas alterações nos dados estatísticos em virtude do artigo 12, n °5, das
instruções sobre o recenseamento, no qual: “incumbe às comissões censitárias....
proceder, depois de terminado o recenseamento, à verificação das listas e mappas,
prehenchendo as lacunas, rectificando os esclarecimentos inexactos, etc.” e que cabia a
comissão com seu zelo e cumprimento de seus deveres não deixar passar nenhuma
inexatidão. Ele ainda ironizou dizendo que como apreciador dedicado da “côr de canella”,
nas moças, ficava pasmo e até desconcertado ao ver que uma mulata queria ser branca e
acrescentava que “quanto aos marmanjos” não opinava. Por fim, afirmou que era certo
que a cor não fazia o homem e preferia se haver com um africano preto, muito preto,
porém honrado, do que um branco gatuno e sem caráter, declarando que era necessário
deixar estas questões de cores que isso não queria dizer nada e finalizou com um viva as
mulatinhas brasileiras 57.
Tal evento permite vislumbrar como as questões referentes a raça/cor permeavam
a cidade nos primeiros anos após a abolição da escravidão. O silêncio expresso nas
colunas de preenchimento e a opção por se declarar branco no censo nos orienta sobre
como certos sujeitos se posicionavam perante as identidades racializadas. Os atributos
raciais foram conferidos a partir de sentidos perfilados ainda na sociedade imperial e se
relacionava aos contextos vividos no cativeiro.
As terminologias mobilizadas no recenseamento não estavam à deriva, mas
sedimentadas em significados socialmente compartilhados pelas comunidades libertas e
grupos locais. A categoria racial utilizada no censo para referir-se à população negra
retomava os antigos sentidos de liberdade partilhados pelos escravizados no cativeiro. O
termo “preto” tinha outra significância para a população liberta que ao aceitá-lo reiterava
sua condição de escravo na estrutura social racializada e, consequentemente, os
distanciava da mobilidade social e espacial que o treze de maio lhe permitiu. Declarar-
se ‘branco’ não se referia, portanto, somente a cor da pele, mas uma posição social e
condição de liberdade que este termo manifestava.
O incômodo expresso pelo primeiro colaborador não levava em consideração
esses sentidos compartilhados pelos libertos. Sua opinião ao mesmo tempo que negava a
estrutura social racializada, também a reiterava, condenando aqueles que, por outros

57
Jornal, APM, Folha sabarense, 22 de fevereiro de 1891, folha 1
52
motivos, silenciava-se sobre essa questão. Possivelmente tal negação/afirmação se deu
por este não sofrer os obstáculos e percalços que a raça/cor impunha aos sujeitos
racializados no meio social. A segunda opinião, ainda que contrariasse a primeira,
também operava por meio dessas categorias raciais, buscando, de certa maneira,
evidenciar os atributos morais inerentes aos sujeitos e tentando abolir as hierarquias
presentes na época. Acredito ser importante destacar que essas questões raciais
mobilizavam opiniões diferentes quando tomadas sobre olhar do gênero. O segundo
colaborar deixou claro que sua opinião divergia quando se tratava de moças e
“marmanjos”, evidenciando que tais questões tinham diferentes significados para homens
e mulheres, sendo que o corpo feminino perpassava outros atributos como o de ser lascivo
e sensual.
As relações hierárquicas estabelecidas através dos fenótipos raciais instituíam
novos modos de reconhecimento e também de como os libertos dialogavam com essas
estruturas racializadas. Tais estruturas estabeleciam diferentes posicionamentos sobre a
questão e permite conjecturar como os sujeitos se projetavam no meio social. As relações
entre negros e brancos ganhavam outros contornos nas décadas finais do século dezenove.
A desarticulação do escravismo e da monarquia fez emergir novos códigos de distinção
social baseados em critérios raciais. Para além da diferenciação fenotípica, esses critérios
definiam posições sociais e possibilidades de ascensão e mobilidade na sociedade.
O momento da Abolição estava assentado na tensão entre as tentativas de manter
certas lógicas de submissão e subserviência e o estabelecimento de outras lógicas de
relações entre os antigos senhores e ex-escravos. Hebe Mattos salienta que a dependência
pessoal era o elo básico de inserção dos “homens livres pobres” na ordem escravista. O
liberto ainda que lograsse maior mobilidade espacial e social não rompia as relações com
seu ex-senhor. Isso se devia pela existência de um pensamento moral em que o liberto
devia gratidão ao seu antigo dono por este lhe conceder a liberdade (MATTOS, 1998). O
13 de maio aboliu a relação senhor-escravo, mas não desmobilizou as relações
clientelistas e paternalistas entre ex-senhores e ex-cativos. Nesse sentido, nos anos que
sucederam a emancipação da escravidão, a formalização de relações com antigos
senhores e/ou sujeitos melhor posicionados na estrutura social, permitia os libertos maior
mobilidade e aceitação nos espaços.
Maria Cristina Cortez Wissebach assinala que o período pós-emancipação foi
marcado por vários fatores como particularidades regionais e conjunturas econômicas,

53
proporcionalidade do elemento negro e disputa de mercado de trabalho. A autora aponta
que “os ex-cativos traziam de suas experiências anteriores um aprendizado social que
instruía o sentido de liberdade, constituído muitas vezes por noções de subsistência e
padrões de organização social distintos do que era imaginado pela classe dominante”
(WISSEBACH, 1998, p. 52).
Os libertos se associavam em arranjos informais com fins de auxílio mútuo,
estabelecendo uma “territorialidade negra” marcada por laços sociais e expressões
culturais próprias que se estruturava a partir de padrões advindos de experiências
anteriores à abolição (WISSENBACH, 1998). Essas formas alternativas de organização
tinham como substrato as antigas redes associativas formadas no fim do império que
agregavam novos elementos de acordo com as necessidades do novo contexto histórico
em que viviam (GOMES, 2005).
Essa abordagem se contrasta a de outros pensadores como, por exemplo, a
defendida por Florestan Fernandes em seu estudo referente a cidade de São Paulo nos
anos finais do século XIX. Para o autor a cidade se afirmava como um símbolo de
liberdade para aqueles que saiam do cativeiro, pois ali poderiam despojar do estado
“escravo” ou “liberto”. No entanto, o espaço urbano tornou-se um ambiente hostil e sem
expectativas para negros e pardos. Fernandes aponta que as condições psicossociais e
econômicas dos negros e pardos, deformadas pela organização servil, limitavam a
capacidade de ajustamento à vida urbana. A rapidez da expansão da ordem social
competitiva não permitiu que os libertos adquirissem experiências, mentalidade e
comportamentos adequados ao novo estilo de vida.
O processo de europeização do meio urbano paulista, em conjunto com uma
ordem social competitiva e a consolidação do regime de classes sociais em São Paulo,
alijou o negro de qualquer possibilidade de estabilidade econômica e social. Nas grandes
cidades, os negros e pardos desempenhavam serviços associados a artesanato que lhes
permitiam condições de ascensão social, entretanto com a transição do ambiente pré-
capitalista à competição econômica com estrangeiro foram eliminados dessas ocupações
e relegados a tarefas brutas, mal retribuídas e degradantes. Os ex-cativos foram inseridos
em uma lógica de reorganizações sociais e disputas pelo espaço urbano, com a
concorrência com imigrantes de diversas nacionalidades pelos meios de sustento,
constituindo um cenário impróprio e perigoso para as classes oriundas da escravidão. De
acordo com o autor, os primeiros anos da abolição destacaram-se por uma anomia social

54
da população negra, isto é, a falta de ordenação compatível ao novo sistema imperante
que não lhes permitiriam integrar-se ao meio urbano. O autor ainda considera que um dos
motivos do desajustamento do negro à sociedade de classes, especialmente nos espaços
citadinos, se deu porque esses grupos saíam da escravidão sem formas de vida social
organizada.
Contudo, as condições sociais de Sabará no final do século XIX apresentavam um
quadro muito distinto do contexto analisado por Florestan Fernandes. A cidade não se
caracterizava por uma economia tão diversificada - como era o caso de São Paulo-, sua
urbanização e europeização era ainda tímida, a chegada de imigrantes era menor quando
comparada a outros centros urbanos do país e a proporcionalidade da população liberta
era muito distinta 58. Ademais, devido as dimensões do perímetro urbano do munícipio,
as relações pessoais no pós-Abolição se constituíram numa proximidade e densidade
muito mais intensa que outras cidades do sudeste. Embora compartilhasse algumas
realidades, os processos sociais ocorridos ali tiveram dimensões distintas de outras
localidades do estado e do país.
Para mais, quando analiso as relações pessoais e institucionais estabelecidas na
última década dos oitocentos é possível perceber que as ações realizadas por negros e
pardos nos espaços citadinos não se configuraram a partir de uma anomia social, como
afirma o autor, mas por um papel ativo nos processos políticos e sociais da época. O
estabelecimento de laços pessoais e institucionais entre pessoas de cor e grupos
privilegiados conformava uma das formas possíveis para que negros e pardos fossem
socialmente reconhecidos nos espaços e enfrentassem o intenso controle social da
sociedade republicana. Através dessas relações, os libertos demarcavam posições,
estabeleciam fronteiras, reconheciam seus lugares na estrutura racializada, buscando
subvertê-los, ou ainda, colocá-los na berlinda a partir de um jogo de negociações onde as
principais peças eram a utilização estratégica dos códigos morais e condutas sociais
pregados pelas classes dominantes da época.
Foi nesse panorama que o bloco carnavalesco e, posteriormente, clube social
Mundo Velho foi criado na cidade de Sabará, em março de 1894. Dentre os possíveis

58
O caso de São Paulo analisado por Florestan Fernandes é emblemático, pois na época a cidade era a
capital e maior centro urbano do Estado, tornando-se o principal destino dos libertos das fazendas de café
do vale do Ribeira e oeste paulista. Esse fato fez que a cidade tivesse um aumento vertiginoso da população
em um curto espaço de tempo, o mesmo pode ser visto com a cidade do Rio de Janeiro que se tornou o
principal destino dos libertos do vale do Paraíba e baixada fluminense.
55
cenários que melhor propicia a compreensão de sua fundação, está a formalização de
redes de relações pessoais e institucionais entre pessoas de cor e grupos abastados da
cidade. Devido à falta de registros mais detalhados sobre os libertos e a natureza da
documentação que me deparei durante a pesquisa, para este estudo tomei como ponto
inicial as trajetórias dos cinco sócios fundadores do clube. A escrita que preenche as
próximas páginas buscou acompanhar o mesmo trajeto que trilhei na exploração dos
documentos. Por esse motivo, optei como fio condutor da narrativa a trajetória do meu
principal interlocutor, o primeiro presidente do Mundo Velho, José de Paula Pertence,
que no decorrer da análise vai apresentando os outros personagens dessa história.

Entre a fé, o trabalho e a vizinhança: As redes sociais de um Mundo Velho

A primeira referência a José de Paula Pertence, na documentação compulsada,

está nas fichas de inventário patrimonial disponibilizadas pela atual diretoria do clube. As
fichas indicavam apenas que ele foi o primeiro presidente do Mundo Velho, atuando neste
cargo entre os anos de 1894 a 1899. Com essa informação caminhei por outras
documentações levando seu nome como o hilo que conduziu a análise.
José de Paula Pertence nasceu em Sabará no dia 21 de outubro de 1859. Era o
quinto filho do casal Antônio de Paula Pertence e Anna Candida Sirqueira. Foi batizado
pelo vigário José Augusto Ferreira da Silva na igreja de Santa Rita no dia 2 de fevereiro
de 1860, sendo os padrinhos Antônio Firmino de Souza Roussin e Maria Felisberta,
ambos naturais da mesma freguesia 59. As informações coletadas sugerem que teve uma
boa educação, era um homem de letras, sabia ler e tinha um bom domínio da escrita
formal. No arrolamento do inventário referente a morte de seu pai em 1921, no qual foi o
inventariante, declarou ser ourives e apresentou uma assinatura firme, demonstrando uma
habilidade na escritura jurídica que somente se alcançava com tempo de prática na escrita,
ainda mais de textos destinados aos rituais burocráticos do estado. Antes de completar
trinta anos já era votante, em 1891 fazia parte do corpo de jurados do município 60. Era
cidadão ativo na política, frequentava as sessões da câmara municipal, acompanhando as

59
O batismo de José registrado no livro da paróquia de Nossa Senhora da Conceição não indica sua cor,
podendo inferir que ele seria branco ou pelo menos era socialmente lido como tal pelos membros que o
batizaram. Em razão do processo de racialização em curso no século XIX, os documentos eclesiásticos
passaram a registrar a identificação racial dos batizados quando este era uma pessoa de cor, conferindo ao
branco o status de normalidade na estrutura social que estava em construção.
60
Em julho do mesmo ano José de Paula Pertence recebeu uma multa de 10$000 reis referente a ausência
no júri. O contemporâneo, edição 91, 2 de agosto de 1891, folha 3.
56
votações dos candidatos e as decisões tomadas pelo órgão do governo.
O incentivo à atuação ativa na política, possivelmente, viera da relações familiares
e pessoais que estabelecera durante a juventude. Seu padrinho Antônio Firmino de Souza
Roussin havia sido vigário da paróquia e era conhecido por muita gente na cidade, sendo
uma figura pública e influente na política sabarense. Foi tesoureiro da Santa Casa de
Misericórdia e nomeado presidente da intendência municipal no ano de 1891, na mesma
época em que seu irmão mais velho Antônio de Paula Pertence Junior - proprietário da
Folha Sabarense- foi eleito vereador.
No inventário de 1921, José de Paula Pertence recebeu de herança a quantia
referente a duas casas velhas e estragadas, a primeira situada no Largo do Rosário do lado
da igreja e a segunda no morro da intendência atrás da igreja das Mercês. A casa no Largo
do Rosário, citada no documento, havia sido a sede da tipografia do jornal Folha
Sabarense e residência de Antônio de Paula Pertence Junior e sua esposa Maria Bibiana
Pertence até o ano de 1893, quando se mudaram e anunciaram a venda do imóvel.61
Antônio também era reconhecido na cidade pela sua atuação política. Junto com o
professor Francisco Lopes Azeredo, editava o principal jornal local, onde opinava a favor
das causas abolicionistas e republicanas, além de cobrar constantemente providências das
autoridades sobre a manutenção e organização da cidade. Tais ideias podem ter
influenciado os posicionamentos políticos do irmão caçula, que, anos mais tarde, tornou-
se ativista das causas trabalhistas.62
Em 1890, Antônio Pertence ocupou o cargo de enfermeiro-mor na Santa Casa de
Misericórdia e foi nomeado adjunto no conselho da intendência, sendo posteriormente
eleito vereador. Em agosto do mesmo ano, fundou com alguns amigos um clube de dança
denominado “club dos Ourives”, sendo o primeiro presidente da associação. Em
novembro, foi eleito ministro da Ordem 3° de Nossa Senhora da Mercês, antiga confraria
de homens pretos da cidade fundada no século XVIII. Antônio Pertence também circulava
por outros espaços além das instâncias políticas do estado. A atuação na diretoria do clube
recreativo e na confraria religiosa evidencia um outro status do caráter político
institucional de Antônio; ao vincular-se a entidades com outros fins lhe conferia um

61
No livro de notas do ano de 1893 a esposa de Antônio de Paula Pertence Junior anuncia a venda de
uma casa próximo a igreja de Nossa Senhora do Rosário. Livros de notas, CBG, LN- CPON Livro 116
folha 33 verso.
62
Em uma fotografia com a inscrição “Clube operário José do Patrocínio” aparece José de Paula Pertence
como membro, evidenciando suas vinculações políticas pela causa trabalhista e apreço as ideias
abolicionistas. Revista O acadêmico, V.2, Faculdade de Sabará.
57
capital social e um reconhecimento público enquanto pessoa influente no espaço urbano.
José de Paula Pertence, por sua vez, era integrante da Ordem 3° do Carmo,
confraria à qual seu pai também se vinculou no final da década de 1880. Juntamente com
Francisco de Paula Ramos, era irmão da Ordem e integrante da Sociedade Musical Santa
Cecília. Francisco Ramos era pedreiro e prestava serviços à Ordem Terceira como
zelador. Casado com Maria do Carmo Ramos, professora na Escola Normal Paula Rocha,
o “Chico de Rita”, como era conhecido devido o nome de sua mãe, também era assíduo
nas reuniões da câmara municipal chegando se candidatar para o cargo de deputado no
ano de 1890. Os indícios apontam que Francisco também era letrado e atuante na política
institucional. Sua aproximação com José Pertence permite vislumbrar seus
posicionamentos políticos a favor da abolição e da república, que se confirmaram quando
exerceu o cargo de procurador no clube republicano União Sabarense em 1903.
De acordo com Zoroastro Vianna Passos, a Ordem Terceira do Monte Carmo de
Sabará fora fundada no ano de 1761, quando os homens brancos da comarca ansiavam
pela criação de uma Ordem com uma igreja e cultos autônomos. A confraria se
caracterizou, no período escravista, como uma agremiação de nobres congregando apenas
brancos de alta linhagem como os Capitães-Mores, desembargadores e doutores. O autor
comenta que dentro da confraria havia uma distinção entre os mais ricos, que quando
morriam eram homenageados com dobres de sino muito repetidos. Não obstante, ele
destaca que nos primeiros anos da república alguns pardos com posses e atributos morais
reconhecidos lograram professar na irmandade (PASSOS, 1940).
Um exemplo foi Luiz Candido Pereira. Pardo nascido em 29 de agosto de 1863
em Sabará. Era filho legítimo de Augusto Floriano Pereira e Maria Cândida de Jesus foi
batizado na sede da paróquia no dia 19 de outubro do mesmo ano de seu nascimento.
Ainda que sua denominação racial acarretasse outra posição na estrutura social
racializada, Luiz, por causa de suas posses e uma possível “distinção social”, logrou
acessar a Ordem. A provável “distinção social” poderia ser traduzida pelo seu nível de
instrução educacional - cumprindo os critérios necessários para o exercício pleno da
cidadania -, e, ademais, por um certo padrão de erudição apreciado pelas elites. Era casado
com Jesuína Domingos e trabalhava como ourives em seu escritório na frente de casa na
rua do Carmo.
Segundo Hebe Mattos, o termo pardo na sociedade escravista imperial era usado
como uma forma de registrar uma diferenciação social variável conforme o caso, na

58
condição mais geral de não-branco. O termo referia-se a descendentes de homens livres
(brancos), homens nascidos livres ou que trouxessem a marca da ascendência africana.
Esses atributos conferiam aos pardos uma inserção intermediária na estrutura social
racializada da época, em que tal qualitativo sintetizava a conjunção entre classificação
racial e social no mundo escravista e também nos primeiros anos após a Abolição
(MATTOS, 1998).
Luiz Candido era filho de pardos e nascido livre na sociedade escravocrata, o que
lhe permitia uma aceitação parcial entre grupos aristocráticos, isso quando soubesse
apresentar as distinções necessárias. Seu caráter transitório lhe concedia maior
mobilidade no campo social, constituindo relações pessoais e institucionais para além dos
espaços majoritariamente brancos. Nas eleições de cargos da irmandade do Rosário de
1892, Luiz Candido foi eleito para ser rei festeiro dos festejos de congado em louvor à
Santa no ano subsequente.
Rubens Alves (2010) destaca que no quadro estrutural do reinado de Dores do
Indaiá, em Minas Gerais, os reis, rainhas, príncipes e princesas “de ano” ou “festeiros”
são representantes simbólicos das coroas de Nossa Senhora do Rosário, São benedito e
Santa Efigênia. A escolha dos “coroados” é regida por dois critérios básicos: a condição
financeira e o perfil étnico. Na tradição local as coroas de Nossa Senhora devem ser
passadas anualmente para pessoas brancas com maior poder aquisitivo. Os reis festeiros
das coroas grandes, referentes as coroas de Nossa Senhora do Rosário, são responsáveis
por oferecer, no dia da festa, comidas aos dançantes e contribuir com maior parte dos
recursos, seja eles financeiros ou materiais. O autor afirma que o papel dos reis festeiros
no cenário da festa, nesse sentido, assume um caráter de um ritual de “reforço” da ordem
social, ilustrando a homologia do rito com a estrutura social.
Não posso afirmar que os critérios financeiros e étnicos exigidos em Dores do
Indaiá no passado recente estavam também sedimentados na tradição local de Sabará do
fim do século XIX. Entretanto, tais costumes descritos por Rubens Alves me permite
vislumbrar como as pessoas de cor estabeleciam relações pessoais com indivíduos melhor
posicionados no meio social através de vínculos institucionalizados. A estruturação da
organização da festa, institucionalizada nas mesas de eleições e escolhas de pessoas aptas
a financiar a celebração, foi um meio pelo qual se constituiu a manutenção de práticas
culturais afro-sabarenses e de acionar estrategicamente as posições de poder que a
estrutura social hierárquica dispunha a favor pequenos benefícios para a comunidade de

59
libertos e pobres.
Os reis festeiros participavam da festa imergindo no ritual de adoração a santa,
mas não partilhavam de todos os sentidos compartilhados entre os dançantes. Sua
inserção no cortejo não tencionava as fronteiras raciais/sociais, mas as colocava na cena
central do jogo. Os papeis sociais e condutas que cada classe exercia na sociedade
republicana poderia também estar posta no cenário da festa de 1893. O prestígio social e
as aptidões do rei do ano são, nessa perspectiva, usos estratégicos das condutas e códigos
socialmente estabelecidos pela comunidade negra. Apesar da festa estabelecer fronteiras
entre os sujeitos racialmente e socialmente diferenciados, elas eram constitutivas de
relações pessoais entre esses indivíduos.
A formalização de relações pessoais através dos vínculos institucionais nos
espaços majoritariamente de pessoas de cor também acontecia entre os membros da
família Pertence. O Alferes Antônio de Paula Pertence, pai de José Pertence, foi irmão da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, onde exerceu o cargo de
procurador por quase duas décadas. Sua irmã Maria Augusta de Paula Pertence ingressou
na confraria do Rosário no ano de 1885 onde permaneceu até seu falecimento em 1913.
Seu tio Francisco de Paula Pertence também integrou a confraria até os anos finais do
século63.
A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos da Barra do Sabará
foi uma confraria religiosa fundada na primeira metade do século XVIII. Na cidade, a
irmandade se caracterizava como o principal espaço associativo negro do período
escravista, pois desempenhava um importante papel na formação de laços afetivos e
familiares entre a população escrava, forra e liberta. Geralmente, as irmandades de Nossa
Senhora do Rosário eram compostas por diferentes cargos, onde haviam critérios rígidos
de seleção do candidato.
Alguns cargos eram definidos a partir da distinção racial ou social que imperava no
período escravista. Como exemplo, os cargos de escrivão, tesoureiro e um dos
procuradores deveriam ser “homens brancos e inteligentes, zelosos de Nossa Senhora”64.
O cargo de procurador, exercido por Antônio de Paula Pertence, era limitado a sujeitos
brancos, pois tinha a função de vigiar e acautelar qualquer prejuízo que poderia

63
O alferes Antônio de Paula Pertence ingressou na Irmandade do Rosário em 1849, no mesmo ano que
seu irmão Francisco de Paula Pertence. Os nomes estavam em sequência no livro de entrada da irmandade
podendo inferir que, possivelmente, fizeram a inscrição no mesmo período.
64
LCINSRMV, CBG, 1790, Capítulo X.
60
experimentar a irmandade e também acudir e tratar das causas e demandas dos gastos da
65
instituição . Essa limitação acontecia em razão do caráter disciplinar sobre os corpos
das pessoas de cor, perfilado a partir das relações escravistas, em que há uma constante
tentativa de controle da classe cativa. Como o cargo era responsável pelos bens da
instituição, este deveria ser ocupado por uma pessoa considerada de boa índole, que nos
termos da época estava diretamente ligado à origem racial. Essa concepção alude às
ambiguidades das Irmandades no período escravista, que ao mesmo tempo eram espaços
de autonomia e organização da população negra, também serviam de lugar privilegiado
do controle e autoridade senhorial (MELLO E SOUZA, 2006).
A presença dos sócios fundadores e de seus familiares nas confrarias religiosas,
porventura, abriam possibilidades da formalização de relacionamentos pessoais entre
brancos e não brancos no pós-emancipação. Mariza Soares (2000) ressalta que nas
irmandades católicas do século XVIII, os vínculos institucionais estabelecidos nas
irmandades replicavam e reforçavam vínculos profissionais, comerciais, jurídicos, de
compadrio, entre os indivíduos no meio social.
José de Paula Pertence provavelmente aprendeu o ofício de ourives com o pai que,
além de alferes, também dominava a arte da ourivesaria. Seus outros irmãos exerceram a
mesma função na cidade, como era o exemplo de Pedro Pertence, que realizava consertos
e elaborava joias finas em sua casa na rua do Kaquende. Em 1894, José foi nomeado pelo
então ministro do interior Dr. Cassiano de Nascimento como Tenente da 4° companhia
do batalhão de infantaria da milícia cívica da cidade. No mesmo regimento, foram
nomeados seus companheiros políticos, profissionais e irmãos do Carmo Luiz Candido
Pereira e Antônio Raymundo Roussin, nas patentes de alferes.
No alistamento de 1894, foi também nomeado como alferes da 4°companhia de
Cavalaria o cidadão Francisco Rosa de Viterbo. Francisco era marceneiro e também ativo
nas reuniões da câmara municipal. Sua trajetória em Sabará levanta alguns
questionamentos e importantes reflexões sobre as questões referentes à classificação e
mobilização social e racial dos pardos na sociedade escravista. Natural de Santa Luzia,
Francisco nasceu no dia 4 de setembro de 1868 e foi batizado em dezembro daquele
mesmo ano, sendo padrinhos seus avós paternos. Francisco era pardo e pela natureza da
documentação que tive acesso não pude verificar quando, ao certo, chegou em Sabará, o

65
LCINSRMV, CBG, 1790, Capítulo VI
61
que posso afirmar que já residia na cidade em 1888 66. Em 1893, casou-se com a sabarense
Maria da Trindade e com ela teve dois filhos, Adalberto de Viterbo e Ataliba de Viterbo,
sendo que o último, no início do século XX, foi por muitos anos presidente do clube
Mundo Velho.
Um fato curioso de Francisco Viterbo é que em seu histórico familiar não havia a
recorrência de seu sobrenome. Uma possível hipótese seria que ele agregara os apelidos,
posteriormente, recorrendo às redes de prestígio existentes no meio social da cidade.67 O
sobrenome Rosa de Viterbo, em Sabará, referia-se a uma antiga baronesa na cidade,
falecida em 1865. Ao incorporar esses nomes ao seu, Francisco poderia estar acionando
certas posições socialmente reconhecidas que esta referência acarretaria na cidade. O uso
estratégico das nomenclaturas, em conjunto com sua posição intermediária na estrutura
racializada, permitiria uma maior mobilidade social no município que se instalara.
Francisco Rosa de Viterbo, como outros sócios fundadores do Mundo Velho,
também residia na Rua do Carmo. Sua casa se situava próxima ao antigo cemitério da
confraria, onde ainda hoje vivem seus descendentes. Na mesma localidade vivia José de
Paula Pertence com sua esposa Anna Cândida de Magalhães, Luiz Candido Pereira e
cônjuge e, mais adiante, na esquina da Rua da Intendência com o Beco do Carmo,
moravam “Chico de Rita”, Francisco Paula Ramos, e sua companheira.
No prolongamento da rua do Carmo, onde atualmente seria a Rua Marquês de
Sapucaí, Antônio Basílio Pereira era proprietário de um botequim onde vendia bebidas
variadas, aguardentes, salgados, doces e balas68. Diferente dos outros colegas, as relações
pessoais traçadas por Antônio Basílio com a população liberta do município não estavam
vinculadas diretamente às relações institucionais. Sidney Chalhoub (2001) cita que os
quiosques e botequins eram espaços fundamentais de lazer para os grupos populares e
pessoas de cor na primeira república. Esses locais apresentavam múltiplos significados,
os botequins, em especial, desempenhavam um papel importante na distribuição de
alimentos para a população de baixa renda. Eles serviam como espaços de sociabilidade

66
Em um anuncio da Folha Sabarense de outubro de 1890, no qual um grupo de eleitores indicam para o
congresso mineiro o cidadão Luiz Cassiano Junior, proprietário do O contemporâneo, Francisco Viterbo
aparece como eleitor. Seguindo as normas para inclusão de novos eleitores em Sabará era necessário residir
há, pelo menos, dois anos na paroquia para estar apto a tornar-se cidadão votante. Jornal, APM, O
contemporâneo, 3 de julho de 1890, folha 3.
67
Durante o século dezenove, geralmente, as pessoas eram registradas no batismo com os primeiros nomes
e, posteriormente, agregavam o nome da família. Em Sabará observei muitos casos que anunciavam no
jornal que passaram a assinar com outro sobrenome. Isso definia, apenas o sobrenome como fixo, muitas
vezes.
68
Memórias da Rua Marquês de Sapucaí (GUERRA, 2014)
62
e relacionamento para as classes mais pobres que também constituíam laços afetivos e de
respeito com o proprietário do estabelecimento.
O bar ou botequim concatenava redes sociais, especialmente de trabalhadores
populares e os ociosos, que, no vocabulário das autoridades, tornavam-se “vadios” e
“perniciosos”. Eram lugares de lazer dos pobres urbanos, onde realizavam conversas
informais ao redor de uma mesa ou encostados no balcão, tomando goles de café, cachaça,
cerveja ou doses de um vinho barato. Ali constituíam relações de solidariedade, amizades
e companheirismo, bem como de animosidade e hostilidade. Em cenas de conflito, o
proprietário tornava-se o mediador instituindo a moralidade e a ordem no espaço. Tal
posição conferia a Antônio Basílio um respeito da comunidade que frequentava o
botequim e, consequentemente, relações de proximidade.
A formalização de relações pessoais e institucionais entre membros de diferentes
posições sociais em Sabará, junto à formalização da negociação de normas e condutas
sociais no espaço citadino contribuíram diretamente para a fundação do clube Mundo
Velho em 1894. De acordo com memorialistas e memória oral local, as pessoas de cor no
final do século XIX se reuniam em uma casa no morro da intendência, mesma localidade
onde Antônio de Paula Pertence possuía uma residência,69 onde realizavam bailes e
batuques. As relações pessoais entre membros da família Pertence com negros e pardos,
formalizadas pelas redes institucionais negras no fim do período escravista e no pós-
Abolição, poderiam ser o elo entre os anseios da fundação da associação recreativa e as
demandas das pessoas de cor da época.
Nos registros patrimoniais do clube, consta que os bailes em que os membros do
Mundo Velho frequentavam eram denominados como “bailes das violetas”, sendo que,
segundo memorialistas locais, a violeta era símbolo de humildade e dos humildes no fim
do século dezenove, o que situa essas pessoas na hierarquia social da época. O nome,
portanto, poderia aludir às classes sociais que frequentavam esses clubes, concatenando
os grupos populares e pessoas de cor, o que os tornava espaços privilegiados, no que
concerne à sociabilidade e lazer da população negra, conformando territorialidades
próprias que mobilizavam diversas redes de relações pessoais e sociais.
Esses bailes tornavam-se, portanto, um local de articulação, sociabilidade e
solidariedade para comunidades negras no pós-abolição. Eles estavam inseridos na
agenda política das pessoas de cor da época. Em meio ao controle da cidade republicana,

69
Memórias da Rua Mundo Velho. (GUERRA, 2014)
63
a demanda por espaços sociais pela população negra tornou-se uma pauta para libertos e
grupos populares. Ademais, o estabelecimento de relações com membros melhor
posicionados na estrutura social possibilitava uma maior inserção social e política da
população negra e parda no espaço urbano. A participação dos negros e libertos nas artes
e eventos culturais socialmente aceitos na sociedade republicana poderia relacionar-se à
busca por uma formação cultural e moral do indivíduo que não sofresse grandes ataques
e segregação. Essa busca pode ser traduzida como jogo de negociação da sua identidade
a partir das condutas sociais e um meio possível de combate à perseguição e segregação
social.
O clube Mundo Velho tornou-se um centro de encontro e reestruturação de laços
sociais para a comunidade negra no período pós-emancipação. A agremiação serviu de
local para formalização de celebrações e trocas de experiências entre os segmentos mais
pobres da população, permitindo o fortalecimento das relações de solidariedade e
familiaridade entre os recém-egressos da escravidão. Ademais, um espaço importante
para manutenção e reinvenção das culturas populares e afro-brasileiras, imersas nos
processos de negociação cultural com as classes dominantes. As origens do clube
remontam às antigas redes de auxílio mútuo e associativismo negro e a formalização de
relações pessoais estabelecidas nos anos finais do século dezenove. A criação do Mundo
Velho está intimamente ligada aos processos organizativos por que a população negra
passou nos primeiros anos após a emancipação da classe escrava no Brasil. Sua fundação
e manutenção estão intimamente atreladas aos festejos e festas de caráter popular, bem
como às extensas redes sociais que envolvem e criam a cidade.

64
 “Oi, abre alas, da licença pessoal
Mundo velho vem chegando
Trazendo o seu carnaval

É tradição nosso bloco varonil

Desfilar pela cidade
Com as cores do meu Brasil
Agradecendo os aplausos, com alegria

Salve, salve Mundo Velho em seus dias de folia

Salve, salve
Glorioso Mundo Velho
Que nos dá prazer e alegria
Querido clube que nós temos orgulho,
De estarmos sempre, sempre
Em harmonia

Unidos iremos à vitória

Levando nosso pendão
Símbolo de esperança e glória
Verde e amarelo é campeã”
Mundo Velho

65
Capítulo III: Entre carnavais, malandros e foliões: a política da festa e redes
associativas

Era domingo, 20 de fevereiro de 1898, o dia estava ensolarado, às duas horas da

tarde no Largo do Rosário, o clube Mundo Velho se posicionou na frente da igreja para
iniciar seu cortejo. Antes da saída, se prontificou para ser fotografado e, logo depois,
seguiu o itinerário planejado. No dia 3 de março do mesmo ano, o jornal O
contemporâneo dedicou sua primeira página para descrever o desfile. Nas linhas iniciais,
o redator pronunciava que, como de costume, os “endiabrados” e “disciplinados” foliões
do “Club Mundo Velho”, desde o dia 13 de fevereiro, já anunciavam aos quatro ventos,
com o “ruidoso” e “atordoador” Zé Pereira, como seriam os três dias de festa ao Deus
Momo.
Os adjetivos utilizados pelo redator traduzem bem as ambiguidades da presença
da população negra nos espaços públicos da cidade de Sabará na primeira república. Esses
qualitativos ao mesmo tempo que conferiam aos integrantes a propensão a desordem
(“endiabrados”), também lhe atribuíam um lugar de destaque em relação às condutas
sociais partilhadas pelas elites nos primeiros anos que a sucederam a emancipação da
escravatura. Como disciplinados, os foliões se enquadravam nas expectativas das
autoridades o que, possivelmente, lhes permitia uma certa aceitação sem sofrer grandes
repressões no meio citadino.
O desfile de 1898 diz muito sobre o jogo de negociações das condutas e normas
sociais que negros e pardos, especialmente aqueles libertos pelo 13 de maio, passaram a
utilizar no pós-Abolição. A incorporação e negociação de elementos considerados
adequados à sociedade civilizada permitia maior mobilidade no espaço urbano, bem como
constituía um escopo de valores que lhes possibilitava melhor se estabelecer nos espaços
sociais. À luz desse desfile, este capítulo busca compreender como se dava esse jogo de
negociações entre libertos, dentre eles negros e pardos, e as autoridades e grupos políticos
locais. Além disso, busco analisá-lo como parte de redes associativas mais amplas que
envolvem não apenas pessoas, como práticas políticas e sociais. Para isso, me inspirei no
conceito de evento pensado por Marshall Sahlins, o qual se se constituiu na relação entre
um acontecimento e um dado sistema simbólico. Nesse sentido, o desfile, como evento,
remete à estrutura, faz parte da empiria do sistema (SAHLINS, 1997). Cada registro
permitiu caminhar pelo desfile com objetivo de indagar aos mortos sobre esse jogo,
descrito no capítulo anterior, e como ele se materializava nas práticas sociais dos
66
integrantes do Mundo Velho.
Os desfiles eram um meio pelo qual os segmentos populares vivenciavam a
cidade, expressando valores, opiniões e, em alguns casos, constituindo novas formas de
unir-se a grupos existentes. Entretanto, essas manifestações e práticas sociais estavam em
constante vigilância no meio urbano, principalmente aquelas que não se enquadravam nos
comportamentos da nação “civilizada”. Como ressalta Sahlins (1997),
“o sistema simbólico é altamente empírico e submete continuamente as
categorias recebidas a riscos materiais, às inevitáveis desproporções entre
signos e coisas. Ao mesmo tempo permite aos sujeitos históricos traduzir de
modo criativo os valores correntes.” (SAHLINS, 1997, p. 14).
A civilização era mais que um quadro simbólico, ela se traduzia em práticas
constantes que, nesse contexto, se concretizavam no combate aos comportamentos que
não se enquadravam nas noções de civilidade e disciplina, pregadas pela aristocracia do
período. Por outro lado, constituía um campo fértil para diferentes estratégias de
organização social através desses mesmos valores.
Foi a partir desse modo criativo de traduzir os valores correntes que os libertos
adotaram práticas festivas que se adequavam ao pensamento das elites republicanas. Nas
décadas finais do século dezenove, muitos negros aderiram às formas de organização
social, sobretudo aquelas vinculadas à cultura, como meio de coesão e construção de
identidades e edificação de cidadanias alternativas nos espaços citadinos (SOHEIT, 2007,
p. 81). Lorena Gill e Ana Beatriz Looner (2009) citam que os clubes carnavalescos foram
um dos principais meios de associação da população negra no pós-emancipação70. Esses
blocos surgiram, inicialmente, como redes associativas ou de auxílio mútuo no fim do
império e foram reduzidas a entidades recreativas e esportivas nos primeiros anos do
século vinte.
Para Peter Fry (1988), o carnaval se tornou um meio pelo qual negros e pardos
constituíram uma cidadania alternativa às repressões no cenário caótico da sociedade
republicana. A formação de blocos carnavalescos, grupos teatrais, clubes esportivos,
dentre outras agremiações, serviram como locais de articulação, sociabilidade e
solidariedade para as comunidades libertas. Esses grupos, além de promover eventos
recreativos à população negra, desenvolviam outras atividades com a finalidade instruir

70
As autoras citam que essas formas de organização eram comuns na cidade de Pelotas, no Estado do Rio
Grande do Sul, e a filiação a esses grupos também eram comuns em outras localidades do país, como foi o
caso de Minas Gerais e Bahia. Acredito ser importante destacar o caso baiano, pois este configurou, como
cita Wlamyra Albuquerque, uma nova reconstituição das identidades negras a partir das referências
africanas e afro-brasileiras locais. (ALBUQUERQUE, 2009)
67
e integrá-los à sociedade local. Ofereciam serviços de assistência a crianças e adultos,
cursos e uma extensa rede de relacionamentos, amizades, relações de compadrio e
oportunidades de emprego e casamentos. Essas agremiações possibilitavam que os
libertos estabelecessem novas redes de relações pessoais e institucionais que
engendravam diferentes práticas sociais no espaço urbano, especialmente modos
particulares de interagir com a política local. Esses modos se configuravam como uma
cidadania alternativa, pois, como já visto, muitos deles foram alijados do exercício do
voto e da participação política devido a critérios segregacionistas para acesso à educação
formal e a inclusão como cidadão votante.
Não obstante, os blocos carnavalescos não eram as únicas formas de expressão
em celebração ao Rei Momo. Dentre elas, antigas práticas coloniais, como o Entrudo,
também eram comuns durante o carnaval. Todavia, essas formas de celebração estavam
“condenadas” pela civilização, pois não se enquadravam nos “bons costumes” e tão pouco
na civilidade e na disciplina requeridas para a vida na urbe. Peter Fry (1998) destaca que
este fato se articula com alguns processos históricos em curso no período, dentre eles a
mudança do significado social do espaço público, isto é, as ruas dos pequenos e grandes
centros urbanos. Estas deveriam se apresentar em termos estéticos, higiênicos e
disciplinares para os emergentes grupos políticos urbanos.

As vozes da civilização, o entrudo e as “sobrevivências” da barbárie

No edital publicado pela Folha Sabarense no dia 12 de janeiro de 1890, o cidadão

e tenente Antônio de Paula Pertence, que naquele momento exercia o cargo de 4° juiz de
Paz da paróquia de Sabará, anunciava fazer cumprir os artigos 145,146 e 147 das posturas
municipais. Esses códigos legais proibiam expressamente o jogo de entrudo na cidade e
definiam que as autoridades tinham a permissão de quebrar as bancas e dar multas para
aqueles que ainda vendessem limões ou laranjas artificiais pelas ruas da cidade 71.
O entrudo se caracterizava como uma burlesca guerra de água, perfume, farinha e
outros líquidos, que tomava as ruas e os espaços domésticos das pequenas e grandes
cidades do país nos dias anteriores a quaresma. De origem portuguesa, a brincadeira era
comemorada no Brasil desde o início da colonização e no transcorrer do tempo se
consolidou como principal festejo no período carnavalesco, popularizando-se entre todos

71
Jornal, APM, O Contemporâneo, 12 de janeiro de 1890, folha 4
68
os segmentos sociais e regiões do país. Apesar de expressar uma ideia de algazarra e
liberdade, os jogos e brincadeiras se desenvolveram de acordo com regras próprias
instituídas segundo as posições sociais da sociedade. Geralmente eram realizados entre
amigos, familiares ou conhecidos, restringindo-se a pessoas circunscritas ao grupo social
do brincante, sem ameaçar as hierarquias que regiam as relações sociais. A brincadeira
não rompia com as diferenças de poder existentes na esfera social, ao contrário,
reafirmava as clivagens entre os segmentos e evidenciava a distância dos grupos
segregados.
Patrícia Vargas Lopes de Araújo (2008) cita que no século XIX o festejo era muito
popular nas cidades e pequenas vilas mineiras, e que no decorrer do tempo, outros
elementos foram incorporados ao jogo para o refinamento da brincadeira. Os limões-de-
cheiro ou laranjas-de-cheiro eram pequenos objetos feitos de cera com água em seu
interior e serviam de “munições” durante a “guerra”. Esses objetos eram fabricados e
comercializados pelos próprios brincantes e usados nas ruas ou nos espaços domésticos.
Outro aspecto recorrente durante o entrudo eram os trotes, que consistiam em pregar
pequenas peças em pessoas conhecidas a fim de incorporar ou fazer incorporar à
comunidade um determinado indivíduo (ARAÚJO, 2008).72 Os trotes mobilizavam a
formação de grupos com o objetivo de pregar peças que acarretavam chacotas e escárnios,
implicando uma injúria moral, não física, à “vítima”. Nas sacadas das casas era comum a
instalação de projéteis que miravam diretamente para os transeuntes que passavam na rua.
O Entrudo era praticado por todos, diferindo somente as nuances e sentidos que
cada segmento tinha da festa. As mudanças sociais ocorridas na sociedade brasileira
durante todo o oitocentos modificaram a significação e as práticas do Entrudo no país. O
objetivo a partir da segunda metade do século dezenove era extingui-lo das cidades e das
províncias. Na imprensa local, na administração pública, na polícia e em parte dos grupos
emergentes, o entrudo foi duramente repreendido e considerado como uma brincadeira
imprudente.
A declaração das autoridades no jornal evidenciava que as tensões entre as práticas
“da civilização” e as práticas “da barbárie” no território brasileiro ainda era presente. As
proibições se inseriam em um projeto que buscava condenar as brincadeiras de Entrudo,
tentando transformar profundamente a espacialidade urbana por meio da disciplina e

72
Patrícia Araújo cita que era comum um grupo de pessoas abordavam pessoas nas ruas com laranjas ou
limões-de-cheiro que acarretava brincadeiras que geravam novos laços de amizade.
69
controle dos brincantes. O objetivo dos dirigentes locais era a inserção de novos costumes
a vida cotidiana que mais traduzissem o novo status da nação brasileira, que desde o 13
de maio tornava-se “civilizada”. Em um artigo publicado na mesma folha no dia 16 de
fevereiro de 1890, o autor argumenta que a prática pagã não representava a “sensatez”
dos povos em relação à educação cívica e familiar e a “certos direitos” que a civilização
sancionou e que até aquele momento eram respeitados no seio das nações que
professavam os “credos christãos”. Ele ainda contrapõe a prática do entrudo às do
carnaval, costume que se desenvolvera nos países europeus civilizados, dizendo que, no
segundo, as nações entregam apenas os três dias que antecedem a quaresma, sendo um
tanto mais civilizados do que as “molhadelas de diversos graus”, ainda praticadas na
cidade 73.
A contraposição do Entrudo com o carnaval se ancorava numa hierarquia de
costumes, baseada nas noções evolucionistas, em que os festejos carnavalescos expressos
a partir dos bailes e blocos se adequavam mais ao novo status da nação brasileira.74 Nesse
sentido, o entrudo, como fora a escravidão antes da abolição, era uma “sobrevivência”,
como assinalava Tylor (1908), do estado da barbárie. Ainda no artigo, o autor conferia à
prática pagã um caráter erótico que ameaçava os bons costumes e valores de uma
sociedade de bem. Sua proibição reiterava uma necessidade de disciplinar e reordenar o
meio social, como ficou expresso no fim do texto em que o autor afirmava não ter a
presunção de propagandista e nem de reformador, mas o que acabava de dizer era
concernente com o que pensava.
O pensamento de que as antigas práticas coloniais deveriam ser extirpadas do
meio social não era exclusivo do autor e leitor da folha. A necessidade de acabar com as
brincadeiras era uma preocupação constante das autoridades policiais que buscavam, a
todo momento, reprimi-las. Associado aos grupos populares, o entrudo provocava a
“desordem” nas ruas e impedia o “florescimento da civilização”. Em contraposição, os
bailes de carnaval tornavam-se o símbolo da civilidade, disciplina e requinte. Promovidos
pelas elites locais, essas festas incorporaram o luxo e costumes palacianos e almejavam
alcançar os padrões civilizados pregados pelas elites europeias e imperiais. Na crônica O
baile de masqué, publicada em março de 1889, o autor destacava o esplendor do baile de

73
Jornal, APM, Folha Sabarense, 16 de fevereiro de 1890, folha 1.
74
Segundo Patrícia Araújo (2008), a partir de 1830 as mudanças espaciais nos centros urbanos condenaram
o Entrudo como uma prática carnavalesca, pois as brincadeiras geravam desordem nos espaços no momento
grupos de libertos atacavam senhores nos dias ao rei Momo.
70
carnaval ocorrido na cidade de Santa Luzia no mesmo ano, aclamando a graciosidade e
elegância que a elite luziense teve nas danças ao som de uma boa orquestra 75.
O carnaval tinha, para as elites locais, um papel pedagógico que visava “educar”
a população para que empregassem os novos costumes e organizações e se adequassem
os novos comportamentos ideias da sociedade. Como meio popularizado para as ruas, os
blocos e clubes carnavalescos eram associações fundadas por estudantes, intelectuais,
comerciantes e boêmios que se organizavam para realizar o Carnaval. Essas organizações
eram majoritariamente masculinas e elegiam seus nomes a partir de concepções presentes
na época, como as ideias de liberdade e progresso. Para os festejos, os blocos elaboravam
um estandarte próprio que seria o símbolo daquele grupo, e fantasias coloridas e
brilhantes para causar impacto nos observadores e chamar a atenção do préstito. Era
também comum que alguns membros fossem a cavalo, acompanhando o desfile com
bandas e dançarinos. Geralmente se encontravam no principal largo da cidade e
desfilavam por ruas estratégicas escolhidas anteriormente.
Outros festejos que compunham os cenários do carnaval eram os Zé-pereiras.
Estes se caracterizavam por cortejos com instrumentos musicais, máscaras e muita dança.
Era geralmente realizado pelos recém-libertos ou mais pobres dos centros urbanos, sendo
considerado uma algazarra ensurdecedora. Em Sabará, os zé-pereiras saiam às ruas
principalmente quando não havia alguma programação de Carnaval já estabelecida. No
jornal local o festejo foi anunciado como substituto aos bailes, demonstrando uma adesão
popular, dito: “nestes dias alguns moços desta cidade, pretendem percorrer as ruas com o
famoso Zé-Pereira, visto não haver carnaval” 76.
A festa e seus entrelaçamentos: as redes políticas de um Mundo Velho

No mesmo formato que os blocos carnavalescos existentes no período, o clube

Mundo Velho, inicialmente, não tinha uma sede própria e se organizava para o cortejo
dias antes do carnaval. Os préstitos seguiam os modelos dos grandes centros do país e era
composto por cordões, carros, bandas e vanguarda de cavalaria. No dia da celebração, o
clube se organizava em torno dos desfiles dos “carros de ideia” e “Carro de crítica”, os
primeiros remetiam a uma temática variada e o segundo relacionava-se às ideias políticas
da época. As pessoas que desfilavam eram aquelas filiadas ao clube e que frequentavam
os bailes organizados pelos seus sócios em espaços públicos da cidade.

75
A Folha Sabarense, SCS, Edição 10. 3 de Março de 1889.
76
A Folha Sabarense, SCS, Edição 7. 17 de fevereiro de 1889.
71
 O desfile de 1898 não foi noticiado no O Contemporâneo por acaso, naquele ano
o bloco levou às ruas, como tema central, as disputas políticas ocorridas no município,
Estado e na Federação. A temática era de interesse do proprietário do jornal, o advogado
e político Luís Cassiano Pereira Junior e também de alguns membros do Mundo Velho.
A folha servia como a imprensa oficial para os comunicados do partido republicano União
Sabarense, do qual Luiz era integrante. Esta organização havia sido fundada como clube
político em 24 de novembro de 1879 pelos cidadãos Alfredo Sepúlveda, Joaquim
Francisco Cruz Junior e Libério Magalhães, para defender os interesses republicanos no
império. Seu primeiro nome homenageava o publicista e presidente da província de Minas
Gerais Joaquim Saldanha Marinho, e após o 15 de novembro foi alterado para União
Sabarense, tornando-se um partido político defensor dos interesses da república.

Imagem 2. Desfile de carnaval do bloco Mundo Velho em 1898 - Acervo Clube Mundo Velho.

No dia 20 de fevereiro de 1898, o clube chegou na porta da igreja do Rosário às

duas horas da tarde. O cortejo daquele dia contava com um carro da diretoria, cinco carros
de “crítica”, banda e cavalaria. O carro central, representando a diretoria, estava, segundo
o redator do jornal, “profusa e caprichosamente enfeitado” e, nele, um “disctinto sócio”
carregava o estandarte do clube. Mais à frente, puxando o desfile, estava a vanguarda
composta por dez simpáticos rapazes “uniformemente vestidos, cavalgando magníficos
ginetes [cavalos bem adestrados], dando a todos um deslumbrante effeito". Do outro lado,
72
se encontrava a banda representada por “dez guapos cavalleiros trazendo todos
distinctivos do Club e fazendo ouvir alegres peças do seu repertório”.
A presença da banda era uma característica do bloco, pois os membros José de
Paula Pertence e Francisco de Paula Ramos eram exímios músicos e integravam a antiga
Sociedade Musical Santa Cecília 77. Posteriormente, com a construção da sede na década
de 1930, o Mundo Velho formou uma banda própria, reminiscente desse desfile, que se
apresentava nos bailes da agremiação ou em comemorações locais. O repertório poderia
ser variado, sendo composto por melodias instrumentais, marchinhas, lundus78 e as
cantigas entoadas nos batuques. Acredito que isso seria possível devido aos trânsitos que
os membros realizavam entre os bailes e desfiles. A exemplo, José Pereira Vieira, Alfaiate
e amigo de Luiz Cassiano, frequentava os bailes e batuques organizados no Morro da
Intendência, onde era conhecido por puxar os batuques ao som das palmas e sapateados,
e também era assíduo nos desfiles do bloco, promovendo, quem sabe, trocas rítmicas e
musicais com os instrumentistas.
Atrás da banda, estava o primeiro carro de crítica que apresentava ao préstito as
disputas da eleição municipal ocorrida em 1 de novembro de 1897. Nele estava ancorado
uma gangorra que na parte mais elevada tinha preso um grande leque, onde estavam
pintadas sete cartas de baralho representando os distritos do município que elegeram os
candidatos do Club-União Sabarense, e, na fronte, havia o “vulto de um chefe político
dessa parcialidade”. Na parte de baixo da gangorra, estava presa uma urna que tinha o
seguinte escrito “das urnas livres um dissabor”, e dela saía um busto de outro chefe
político oposto àquele apresentado na parte superior. Este segurava na mão direita um
caniço e o anzol preso a um enorme peixe inscrito “Raposos” – distrito do município de
Sabará-, e na mão esquerda segurava a coroa do império.
A escolha do carro não foi arbitrária, as eleições municipais ocorridas meses antes
movimentaram o cenário político da cidade. Em razão das divergências de opiniões sobre
o governo federal de Prudente de Morais, um grupo de correligionários do partido União
Sabarense, sob a influência de Carlindo Pinto, resolveu separar-se da organização e
refundar na cidade o partido Moderado, antiga organização com tendências

77
Segundo Zoroastro Vianna Passos (1940) a Sociedade Musical Santa Cecília é uma das organizações
mais antigas de Minas Gerais. Sua fundação data do ano de 1781, quando fora organizada por músicos
locais para celebrações religiosas e particulares da cidade.
78
Canções de caráter cômica de origem africana
73
 79
conservadoras, sob o nome de Partido Republicano Sabarense . Para as eleições da
municipalidade, a nova legenda constituiu uma chapa de oposição com o Capitão José
Dias Duarte para presidente da Câmara e agente executivo, e outros filiados para os
demais cargos municipais, entretanto não tiveram sucesso na disputa80. O resultado das
eleições foi positivo para o clube União Sabarense, a legenda ganhou em todos os
distritos, exceto na localidade de Raposos, onde Américo Ferreira Passos – representado
no segundo busto – foi eleito.
Os cargos foram disputados em todas as regiões, principalmente no distrito da
Lapa, local onde Carlindo Pinto havia sido representante da câmara por muitos anos. No
dia da eleição, Carlindo foi para o povoado acompanhar os votos e reafirmar seu apoio
ao padre José João Nunes como vereador da localidade. Entretanto, o vencedor nas urnas
foi o adversário filiado à União Sabarense, o tenente Francisco Rosa de Viterbo, sócio
fundador do bloco Mundo Velho. Ele era integrante do partido desde 1890, quando nessa
época já apoiava Luiz Cassiano Pereira Junior na política municipal.
Logo atrás da vanguarda seguia o segundo carro de crítica, que abordava as
divergências da candidatura para governador nas eleições estaduais que iriam a pleito no
dia 7 de março de 1898. Intitulado “A convenção”, o carro apresentava as desavenças
políticas ocorridas na reunião entre deputados e senadores do partido constitucional
republicano em Ouro Preto no dia 1 de setembro de 1897. Na reunião para a decisão dos
candidatos à presidência e à vice-presidência do Estado, um grupo de dissidentes não
aceitou as indicações de Francisco Silviano de Almeida Brandão e Joaquim Candido da
Costa Sena, e decidiu realizar outro encontro para formar uma nova chapa. O carro era
composto por uma grande panela cheia de jornais “artisticamente dispostos simbolizando
a imprensa”. Próximos dela, diversos políticos empunhavam “colheres de pão”,
discutindo a candidatura de um “notável político” - Silviano Brandão - à presidência do
Estado, que era combatido por outros.
Nas arestas, haviam quatro painéis contendo frases da candidatura e pequenas
estrofes críticas às figuras. Na primeira estava pintada uma maromba com a inscrição
“presidência do Estado”, que se apoiava em um peão, seguida da seguinte inscrição:
“soberania do povo”. Em umas das extremidades da maromba,81 estava o candidato

79
Jornal, APM, O Contemporâneo, 7 de outubro de 1897, folha 1
80
Jornal, APM, O Contemporâneo, 24 de outubro de 1897, folha 3.
81
Pequena haste de madeira que sustenta o andor, são geralmente feitas de madeira e comumente usadas
em procissão e desfile.
74
Silviano Brandão, seguido da escrita: “vamos mostra ao governo/ O que vale em
eleição/Querer elle debater-se/Com a publica opinião”82. No segundo painel havia a
mesma pintura, porém, estava abaixada por Mendes Pimentel, orador dissidente da
convenção, em que a parte elevada da maromba estava escrito: “o governo mostrará/ O
que vale em eleição/ Querer o povo reunir-se/ P’ra formar opinião”. No terceiro painel,
que representava o equilíbrio dos dois candidatos, estabelecido pela convenção de Ouro
Preto, estava escrito: “O povo imprensa e governo/ Decidem na convenção/ O candidato
a indicar/Para a próxima eleição”. E, por fim, no quarto e último painel, via-se o “impulso
vigoroso de um político influente” – Bias Fortes - caído por terra, o candidato Silviano
Brandão do lado oposto com apoio da imprensa e municipalidades, com a seguinte
inscrição: “graças a um fino político/ Prompta doi a decisão/ Venceram imprensa e povo,
sancionou-se a opinião”. A última cena referia-se à escolha oficial de Silviano para
concorrer ao cargo de Presidente do Estado, apoiado pelos clubes políticos e
municipalidades.
O terceiro carro de crítica denominado “Apotheose a Moreira Cesar”
homenageava o coronel morto durante o confronto de Canudos em outubro de 1897. De
acordo com o redator, a alegoria se caracterizava por “um rico andor” carregado por
quatro rapazes elegantes, fantasiados com as cores nacionais e com barretes frígios. Na
parte central do carro havia um busto de Moreira Cesar circundado de flores com a frase
abaixo “Homenagem ao intemerato campeão da república”. Nos outros três lados havia
troféus, armas da república e uma coroa de louro natural e muitas flores. Durante sua
passagem pela multidão, os foliões distribuíram poesias sobre o coronel 83. Atrás, estava
a segunda alegoria nomeada de “a morte do conselheiro”, composta por um caixão
fúnebre com a figura de Antônio Conselheiro, que era conduzido por seis fantasmas,
levando coroas imperiais. Acompanhando o carro havia homens fantasiados de defuntos,
morcegos e diabos, e como na primeira alegoria, foram distribuídas poesias para o público
84
. Adiante, mais ao fundo, a terceira e última alegoria, fechando o préstito, nomeada de

82
Jornal, APM, O Contemporâneo, 8 de novembro de 1897, folha 3.
83
A poesia intitulada “A glorificação” foi transcrita aqui para a leitura: “Moreira Cesar, este bravo heroe/
Honra do nosso exercito valente, /Victima de fanáticos, tombou!/Sua memoria, porém, eternamente/
Perdurará, enquanto perdurar /No coração da pátria o culto santo/Polos filhos ilustres que possuiu /E que
p’ra honra-la trabalharam tanto!/ Outro bravo soldado, Arthur Oscar,/ Foi quem vingou-lhe a morte
traiçoeira /E ovante fez aos ares tremular /A bandeira arqui-verde brazileira /Façamos-lhes a glorificação
/E culto lhe rendamos com fervor /Porque victoriar a esses heroes /E demonstrar a pátria nosso amor”.
84
A poesia “Conselheiro Infernal” foi totalmente transcrita a seguir: “Malvado, deshumano espoleida,/Da
doutrina mais santa perversor/ Monstros, que pretendia, de vencida,/ Levar tudo, em fundido grão terror;/
75
“Canhão Canet”, se caracterizava pela figura do general Arthur Oscar com dois oficiais
ao lado, representados por sócios escolhidos, montados em “soberbos e bem ajaezados
ginetes”. Acompanhando o carro havia várias pessoas “avulsas” fantasiadas.
A última seção do desfile fazia alusão aos posicionamentos do clube União
Sabarense em relação à guerra de Canudos, finalizada em outubro de 1897. Nas páginas
do O Contemporâneo, os redatores atacaram o movimento ocorrido no sertão baiano,
relacionando-o à resistência dos monarquistas e à ameaça ao governo republicano. O uso
de elementos como barrete frígio e as armas eram uma forma de indicar o triunfo da
república sobre as ideias monarquistas que ainda eram “presentes” no país na última
década do século dezenove. Denominados como sebastianistas, os políticos e intelectuais
que defendiam o sistema monárquico eram intensamente combatidos pelos membros da
organização política republicana, como ficou claro nas eleições municipais, retratadas no
primeiro carro. A monarquia, nesse contexto, traduzia-se como um mal a ser extirpado
das instituições democráticas. A crítica que ocasionou a cisão entre os integrantes do
partido União Sabarense e Partido Republicano sabarense se ancorava na ideia de que o
governo de Prudente de Morais mais se aproximava das manobras políticas do império
do que das instituições republicanas. A sublevação de Canudos, para o União Sabarense,
era o último “suspiro desesperado da Monarquia”, desse modo era uma ameaça aos
preceitos “democráticos” que o 15 de novembro trouxera85.
O cortejo de 1898 era, na verdade, o resultado do estreitamento de relações de
pessoais e políticas entre os sócios fundadores do Mundo Velho e grupos políticos locais.
Esse fortalecimento ficou evidente na candidatura e eleição de Francisco Rosa de Viterbo
para vereador do distrito da Lapa em novembro de 1897. Inicialmente seu nome não era
um dos indicados para o cargo, mas devido a mudanças na conjuntura do partido ele foi
cogitado, ainda que não fosse muito influente na região. Em seu agradecimento, publicado
na folha no dia 15 de novembro de 1897, Francisco agradeceu aos correligionários,
alegando que grande vitória conseguida pelo seu “obscuro nome, no ferido pleito
municipal”, só havia sido possível por causa do grande esforço de todos os membros do

Produto de satan que se dizia /Ministro de um Deus bom e verdadeiro /E as crenças, miserável, pretendia/
Renovar no Brasil...no mundo inteiro / Hypocrita, tratante refinado /Asqueroso e nojento quadrúmano,/
Que alguns marchistas confiado /Transformará em torpe e vil tyrano / Víbora peçonhenta que lançava /O
vírus da desgraça e da maldade /Numa gente que, cega, o rodeava /Confundindo a mentira com a verdade
/Esse verme sabido de um montão /Dos escombros, alli volta finalmente,/Muito alegre deixando esta nação
/Quer se lhe a pátria mãe apenas sente”.
85
Jornal, APM, O Contemporâneo, 17 de outubro de 1897, folha 1.
76
partido, e finalizou comprometendo-se com a localidade, com a responsabilidade de
representar seus interesses na câmara86. Sua candidatura estava relacionada ao conjunto
de ações mobilizadas através das relações pessoais e políticas, no qual o principal critério
era a filiação ao partido União sabarense (BARNES, 2010).
De acordo com o jornal, em todas as ruas e praças que o clube Mundo Velho
transitou foi “delirantemente” aplaudido e ovacionado com chuva de confetes e
serpentinas. Não obstante, para além das coalizões políticas entre os sócios fundadores e
o partido republicano União sabarense, os rostos negros e pardos que acompanhavam o
préstito naquele dia também estavam inseridos nos jogos de negociação política. Como
afirma Jeremy Boissevain, “as configurações sociais, tais como coalizões, grupos,
instituições e sociedades, devem ser vistas como redes de escolhas pessoais competindo
por recursos [sociais] escassos e valiosos” (BOISSEVAIN, 2010, p.215). A participação
das pessoas de cor no bloco carnavalesco se situava em escolhas pessoais que buscavam
atuar dentro dos parâmetros culturais e sociais “civilizados” que lhes permitiam o acesso
às celebrações públicas da cidade sem serem perseguidas pelas autoridades policiais,
como acontecia com as práticas do Entrudo, por exemplo.
A formalização de relações pessoais entre membros do clube e as pessoas de cor
permitia negociar práticas culturais realizadas pelo Mundo Velho no espaço citadino,
como acontecia com a inserção dos Zé-pereiras como meio de anunciação da festa ao rei
Momo. Ainda que o bloco se inserisse nas manifestações “civilizadas”, ele incorporava
modos e práticas comuns entre libertos, dentre eles negros e pardos, como, possivelmente,
um repertório musical e rítmico. Ademais, a participação nessas celebrações aproximava
as pessoas de cor de um circuito legitimado da política local, que permitia maior interação
com os processos políticos institucionais da época.
A escolha de aderir ao bloco carnavalesco e, consequentemente, às redes de
relações entre os grupos políticos e elites locais, era uma forma estratégica para as pessoas
de cor, de acionar novos laços que lhes permitiam uma certa mobilidade social na cidade.
Os rostos sem nome que acompanhavam o préstito traduziam modos estratégicos de se
inserir no meio urbano, a partir da tradução criativa dos valores pregados pelas elites.
Essas celebrações, ainda que normatizassem as condutas sociais, também eram
transformadas pelas pessoas de cor. Elas se apropriavam desses espaços e instituições, e
constituíam um modo de estar e viver a cidade, formalizando, silenciosamente, uma

86
Jornal, APM, O Contemporâneo, 15 de novembro de 1897, folha 3.
77
territorialidade negra, marcada pelos laços sociais que lhes conferiam acesso e
possibilidades no meio social urbano.
Os blocos se construíram como uma das poucas expressões permitidas no
ambiente controlado da cidade republicana, eles conformavam com um meio possível de
exercer participação política autorizada pelas autoridades. Contudo, o enquadramento nos
formatos de carnavais da elite, com elementos que homenageavam figuras célebres da
época, também se traduzia em um modo criativo de constituir novas relações pessoais e
institucionais. Outras expressões mais “africanizadas” foram perseguidas e repreendidas
no ambiente da festa.87 Essas seleções do que era permitido constituiu uma ‘cidadania
carnavalesca’ que excluía da festa toda uma parcela da população negra, e a convidava a
se redefinir, ou até esquecer seus valores e práticas distintivas. Não obstante, as ações de
negros e pardos nos blocos não se configuram como subordinadas aos ideais de
branqueamento disseminados na época, mas se situaram nas ambiguidades que marcaram
as práticas negras no Brasil. Eles tencionavam e negociavam com os segmentos
dominantes, de modo a preservar, em seu interior, as lembranças e experiências da
população negra para brincar o Carnaval.
Experiências semelhantes ao Mundo Velho são relatadas por Fernanda Oliveira
Silva (2011) na cidade de Pelotas. A autora assinala que essas incoerências eram típicas
dos clubes negros da época, pois a manutenção de certos discursos servia para constituir
um local de engrandecimento, de elevação social, de seus membros, e positivar a figura
pessoal na sociedade local. Esse mecanismo também operava em outros clubes da época,
muitos construíam discursos políticos e sociais arranjados com a finalidade instaurar um
ambiente de boa conduta que fosse respeitado pela comunidade em geral.
O carnaval do Mundo Velho se caracterizou como ato criativo a partir da
mediação dos elementos culturais europeus e elementos culturais afrodescendentes
existentes. A atuação do clube se deu de forma inventiva e reavivou o processo de
simbolização dos elementos constitutivos da sociedade, a fim de reordenar as posições e
identidades individuais e coletivas durante os processos de mudança na mentalidade
social. Os festejos carnavalescos se fundaram em uma dinâmica de mobilização e
transformação simbólica-ritual, um ato de reinvenção cultural (WAGNER, 2012, pg. 69).

87
Um caso emblemático foi o abandono, seguido de perseguição, dos congados ligados às Irmandades do
Rosário em Minas Gerais (KIDDY, 2001).
78
Considerações finais

A partir de uma etnografia entre vivos e mortos, transitei por diversos contextos e
relações do pós-abolição que me permitiram refletir sobre processos sociais importantes
na fundação e consolidação do clube Mundo Velho em Sabará. Os rastros de existência
deixados nos registros, armazenados nos arquivos empoeirados da cidade, me agraciaram
com cenas de riso, desespero e também surpresa. O arquivo nesse sentido se tornou mais
que um suporte de informação, era um produtor de experiência e de trocas. Os mortos
falam por meio do silêncio, ora aterrorizante, ora surpreendente. Muitos das pessoas que
busquei tratar nessa pesquisa não me informaram nome ou se quer rosto, me apresentaram
somente ações, experiências e desejos. Os rostos registrados na fotografia em fevereiro
de 1898 assombraram minha vida nos últimos dois anos. Seus olhares silenciosos
torturavam um jovem pesquisador que ansioso queria interrogá-los, mas como diz os
antigos: tudo tem seu tempo e ainda acrescento, as veze não tem tempo algum.

A abolição da escravatura não foi um marco, mas um processo. A liberdade, nesse

contexto, não era apenas um significado, ela se materializava em práticas dos libertos. Ser
livre, no final do século XIX, não era apenas uma condição era um projeto que atravessava
a vida de negros e pardos. A cidade de Sabará na recente república brasileira tronou-se
um local que condensava o controle social dos corpos no espaço citadino, especialmente
dos grupos populares. Através disso, as pessoas de cor constituíram um jogo de
negociação das condutas e normas para uma maior mobilidade social. Através desse jogo,
negros e pardos instituíam relações, estabeleceram fronteiras e o mais importante se
associavam em uma territorialidade que conformava, a partir dos laços sociais, novas
práticas culturais em constante negociação. Ao estabelecer relações institucionais e
pessoais com grupos melhor localizados na estrutura social racializada da época, negros
e pardos usavam estrategicamente a regras sociais ao seu favor. A adoção a práticas
culturais valorizadas pela elite local permitia que as pessoas de cor acessassem os espaços
da cidade sem sofrer as perseguições constantes.

O carnaval se consolidou no Brasil, inicialmente como um símbolo de civilização

e posteriormente foi apropriado por diferentes segmentos sociais, de modo a produzir
outros significados. Ele se configurou como uma expressão ritual que evidenciava as
transformações da sociedade daquele momento, como também um reprodutor de ideais

79
difundidos pelas elites locais que também atravessava os mais pobres. O Carnaval, em
sua ação ritualizada, caracterizava-se como um rito de passagem que marcou a mudança
gradativa de um mundo social ligado às práticas coloniais a outro relacionado às
concepções de civilidade e progresso (GANNEP, 2011, pg.18).
Em meio a esse contexto de efervescência carnavalesca, das organizações de
auxílio mútuo e sociedades recreativas que surgiram os primeiros clubes sociais negros
no Brasil. Essas agremiações se caracterizavam como locais de encontros formais e
informais de negros que se reuniam para realizar celebrações, festejos e bailes, além de
auxiliar na arrecadação de fundos para os trabalhadores negros, despesas de funerais,
defesa de direitos e na educação de seus associados (ESCOBAR, 2010). Em sua maioria
esses clubes foram fundados nos primeiros anos que sucederam a libertação dos escravos,
entretanto algumas organizações já existiam desde o império e permaneceram após a
derrocada do regime imperial. Das mais antigas, podemos citar a Sociedade Aurora,
fundada no ano 1872, na cidade de Porto Alegre e o Clube de escravos do Brasil, fundado
em 1881 no munícipio de Bragança Paulista, no Estado de São Paulo (ESCOBAR, 2010).
O Clube Mundo Velho surgiu a partir das relações entre grupos aristocráticos e
pessoas de cor nos anos finais do século dezenove. A fundação e manutenção da
associação se confunde com as trajetórias dos libertos na cidade de Sabará e se insere nas
experiências e mobilizações da população negra nos anos que sucederam a abolição da
escravatura no Brasil. A fundação e manutenção da agremiação diz muito sobre as
práticas políticas e sociais de negros e pardos no pós-emancipação da escravatura. Elas
evidenciam um processo social mais profundo que abrange as ambiguidades do
associativismo negro no país. A atuação do Clube Mundo Velho engendrou novas
relações pessoais e institucionais que permitiu negros e pardos enfrentarem a segregação
e o preconceito racial, ainda mais estabeleceram um espaço particular para a formalização
de relacionamentos sócio afetivos entre os grupos populares que constituía bases
econômicas e sociais para os recém-egressos da escravidão.

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Livros de entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
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- Livro de entradas da Irmandade de Nossa senhora do Rosário – Livro de entradas
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- Recibos Irmandade de Nossa senhora do Rosário s/d ( grifo meu)
Ata de eleições da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário
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Arquidiocese de Belo Horizonte – Arquivo Histórico
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Livros de batismo
-Livro de Batismos 1866-1890. Paróquia de Nossa senhora da Conceição do Sabará.
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Registro de títulos e documentos e registro civil de pessoas jurídicas comarca de
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Registros cartoriais
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256 verso, registro n°451 efetuado em 23 de novembro de 1956– Livro de Registro
de títulos e documentos e registro civil de pessoas jurídicas comarca de Sabará –
Minas Gerais
Arquivo Público Mineiro (APM) e Secretária de Cultura de Minas Gerais (SCS)
Periódicos
- O Contemporâneo. 1890,1891,1892,1894, 1895,1898
- A folha sabarense. 1887,1888,1889
Acervo particular Clube Mundo Velho (CMV)
Fichas patrimoniais
- Ficha de Inventário – Patrimônio cultural imaterial de Sabará – Clube Mundo Velho.
2016
- Ficha de Inventário – Patrimônio cultural imaterial de Sabará – Bloco de Carnaval
do Clube Mundo Velho. 2016
Fotografias
- Fotografia “Club Mundo Velho”, Carnaval 1893- Sabará, Minas.
- Fotografia “Club Mundo Velho”, Carnaval de 1897 – Sabará, Minas.

85
Anexos

Anexo I
Reconstrução artística do brasão

86
 Anexo II
Genealogia José de Paula Pertence

87
 Anexo II
Genealogia Francisco Roza de Viterbo

88
 Anexo III
Genealogia Família Pereira

89