DICIONRIO DE FILOSOFIA

JOS FERRATER MORA

DICIONRIO DE FILOSOFIA
TEXTO PREPARADO POR EDUARDO GARC A BELSUNCE E EZEQUIEL OLASO
TRADUZIDO DO ESPANHOL POR ANTNIO JOS MASSANO E MANUEL
PALMEIRIM
PUBLICAES DOM QUIXOTE LISBOA 1978

ALGUNS DADOS SOBRE JOS FERRATER MORA: -- Jos ferrater mora

nasceu em 1912, em Barcelona. Estudou na sua cidade natal, indo
viver depois, sucessivamente, para Cuba, (1931-1934), Chile
(1941-1947), e Estados Unidos, onde ainda reside.
Foi professor de filosofia na Universidade do Chile e, a partir
de 1949, no Bryn Mawr College (Pennsylvania, E. U. A.).
Simultaneamente foi dirigindo cursos em muitas Universidades da
Europa (especialmente da Espanha e da Frana) e do continente
americano.
membro, desde 1962, do INSTITUTO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA,
organismo que rene um nmero restrito de membros -- nunca
superior a cem e todos recrutados pelo instituto -- recrutados em
todos os pases do mundo.
Ferrater Mora tornou-se internacionalmente conhecido pelo seu
monumental DICION RIO DE FILOSOFIA, uma obra que o seu autor foi
pacientemente elaborando, refundindo e ampliando desde a sua
primeira edio at actual. A obra, cuja ltima edio se
apresenta em dois grossos volumes, constitui um trabalho sem
paralelo no gnero. Ela patenteia no s a vasta e quase incrvel
informao que Ferrater Mora possui sobre toda a histria da
filosofia e sobre todas as disciplinas filosficas -- e uma
tambm excepcional informao cientfica e humanstica --, mas
ainda uma impressionante capacidade de sntese.
O presente volume, editado sob o ttulo de DICION RIO DE
FILOSOFIA, uma verso abreviada do volumoso e desenvolvido
trabalho de Ferrater Mora: mas uma verso abreviada feita sob a
orientao do autor e com a sua superviso.
PRLOGO DO AUTOR
A partir do momento em que o meu Dicionrio de Filosofia atingiu
as dimenses de uma verdadeira "enciclopdia", editor e autor
comearam a pensar em preparar uma edio abreviada para uso de
alunos de ensino mdio, de cursos universitrios e, ainda, de um
vasto pblico que, embora muito interessado na filosofia, no
est normalmente na disposio de adquirir ou consultar uma obra
que, devido apenas ao seu volume, foi qualificada de
"monumental". Essa edio abreviada deveria conter o essencial da
edio maior sem prejudicar a utilidade e a clareza.
Tratava-se de uma tarefa rdua. Se Ezequiel de Olaso e Eduardo
Garcia Belsunce no tivessem generosamente aceite lev-la a cabo,
duvido muito que hoje fosse uma realidade. Muitas e variadas
virtudes e aptides se requeriam para o efeito: um conhecimento

profundo do contedo e estrutura do Dicionrio de Filosofia, um

saber filosfico amplo e slido, um excepcional bom critrio para
seleccionar o fundamental e eliminar o menos urgente e, no ser
necessrio diz-lo, uma invulgar capacidade de sntese. Estas e
outras virtudes e aptides possuem-nas os signatrios deste
Dicionrio de Filosofia abreviado, que inclusive pode ser
consultado por aqueles que possuem a obra grande, quando tiverem
necessidade de fazer uma consulta rpida. Podem estar certos de
que vo encontrar nestas pginas simultaneamente densas e
lcidas, tudo o que procuram e, como acontece amide nos
dicionrios bem equilibrados, algumas coisas que lhes sero dadas
por acrscimo.
Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce explicam num prefcio
os critrios em que se basearam, e que os guiam, na elaborao da
presente obra. Embora nunca tenha tido dvidas sobre a capacidade
e o bom senso destes meus grandes amigos e colegas, tenho de
confessar que o resultado ultrapassou a minha expectativa. Este
Dicionrio de Filosofia revela vantagens que saltam vista:
utilidade, facilidade de consulta, pureza de estilo e aquilo a
que se poderia chamar "proporcionalidade". Esta ltima to
extraordinria que poderia considerar-se inclusive a obra maior
como uma ampliao e extenso da edio abreviada. Revela uma
outra grande vantagem: o seu preo incrivelmente baixo. A
editorial Sudamericana, que no se poupa a sacrifcios para pr
ao alcance de toda a gente o que h de melhor e de mais vivo na
cultura universal, deitou mais uma vez mos obra para
acrescentar um anel a uma cadeia de publicaes que lhe
granjearam merecido prestgio em todo o mundo. Todos os
dirigentes da editorial merecem sinceras felicitaes pelo seu
esprito de empresa cultural, mas quero terminar com a meno de
dois nomes que me so muito caros. O de Antonio Lpez Llauss,
que orientou com mo firme e segura a editorial desde o incio, e
o do seu mui chorado filho, Jorge, que to cedo nos foi
arrebatado e ao qual se devem muitas das coisas e dos projectos
que hoje em dia se esto a realizar. Este Dicionrio de Filosofia
abreviado tem, e espero por muito tempo continue a ter, o seu
cunho.
Jos Ferrater Mora.

A
A, AB, AD -- As proposies latinas _a, _ab, figuram em muitas
locues latinas usadas na literatura filosfica, principalmente
escolstica, em lngua latina, mas tambm noutras lnguas;
algumas dessas proposies so, por outro lado, de uso corrente,
como _a _priori (v.) _a _posteriori (v.) a priori), etc.
Apresentam-se, em seguida, por ordem alfabtica, uma lista de
algumas dessas locues.
@A CONTRrio -- A PARI - estas duas locues foram usadas na
linguagem jurdica para indicar que um argumento usado referente
a uma determinada espcie se aplica a outra do mesmo gnero. O
argumento a contrrio procede de uma oposio encontrada numa

hiptese a uma oposio nas consequncias de uma hiptese.

Definiu-se o raciocnio _a _pari como o que se passa de um caso,
ou tipo de caso, a outro.
@A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITER -- Refere-se a um
raciocnio que consiste em afirmar que se um predicado convm a
um sujeito em algum aspecto ou de um modo relativo, lhe convm em
todos os aspectos ou de um modo absoluto (se S P em relao com
algo, S sempre e em todos os casos P). Este raciocnio um
sofisma (v.) Para indicar que no vlido, usa-se a frmula _a
_dictum _secundum _quid _ad _dictum _simpliciter _non _valet
_consequentia.
@A FORTIOR -- Em sentido geral e retrico, diz-se que um
raciocnio a fortior, quando contem certos enunciados que se
supem que reforam a verdade da proposio que se tenta
demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposio a
fortior verdadeira. Em sentido estreitamente lgico, diz-se que
a fortior um raciocnio em que se usam adjectivos comparativos
como "maior do que", de tal modo que se passa de uma proposio
outra em virtude do carcter transitivo desses adjectivos. Um
exemplo deste sentido lgico : "dado que Joo mais velho do
que Pedro, e Pedro mais velho do que Antnio, Joo mais velho
do que Antnio".
@A DIGNORI (V. frente a potiori).
@A PARI (V. A CONTRrio).
@A PARTE ANT-- A PARTE POST -- Na literatura escolstica, usa-se
esta expresso quando se diz, por exemplo, que a alma existiu a
parte ant se o seu ser anterior ao corpo, e que existiu a parte
post, se no antecede o corpo e comea com este.
@A PARTE MENTIS (v. a parte rei).
@A PARTE REI -- Usa-se para significar que algo segundo a coisa
em si, segundo a sua prpria natureza. Por exemplo, pode
perguntar-se se as coisas naturais so a parte rei ou se resultam
da operao do entendimento. O ser a parte rei ope-se, pois, ao
ser secundum intellectum ou ao ser a parte mentis.
@A PERFECTIOR (V. A POTIOR).
@A POSTERIOR (V. A POSTERIOR).
@A POTIOR -- A DIGNIORI-- A PERFECTIOR -- Estas trs locues so
equivalentes e usam-se quando se leva a cabo a definio de uma
coisa tendo em conta o melhor, o mais digno, o mais perfeito,
existente na coisa definida.
@A PRIORI (V. A PRIORI).
A QUO-- AD QUEM -- Ao falar do movimento local, usa-se a locuo
a quo para indicar o ponto de arranque e a locuo ad quem para
indicar o ponto terminal do movimento de um mbil. Ambas as
locues indicam tambm o ponto inicial e terminal ou concluso

do raciocnio.
A SE -- Significa "por si", "por si mesmo", "de si", "de si
mesmo" "procedente de si", "procedente de si mesmo", e distinguese da locuo ab alio que significa "procedente de outro".
AB ABSURDO-- AB ABSURDIS -- Estas locues usam-se para indicar
que a proposio parte de algo absurdo ou de coisas absurdas. AB
ALIO -- (V. A SE).
AB ESSE AB POSSE -- Na teoria das consequncias (v. modais) usouse uma srie de locues por meio das quais se indica se uma
consequncia ou no vlida. eis algumas:
@AB ESSE AD POSSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) E
TAMBM AB ILLA DE INESSE VALET (OU TENET) ILLA DE POSSIBILI -Pode concluir-se da realidade para a possibilidade isto , se x
real, logo x possvel.
@AB OPORTERE AD ESSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) -Pode concluir-se da necessidade para a realidade, isto , se x
necessrio, logo x real.
AB OPORTERE AD POSSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da
necessidade para a possibilidade, isto , se x necessrio, logo
x possvel,.
A NON POSSE AD NON ESSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da
impossibilidade para a no realidade, isto , se x impossvel,
logo x no real.
As expresses mencionadas so as consequncias modais cuja suas
locues se usam mais frequentemente.
AB UNIVERSALI AD PARTICULAREM -- Esta proposio refere-se ao
raciocnio em que se passa de uma proposio universal (como
"todo o s p") para uma proposio particular (como "alguns s
so p"). O raciocnio vlido, e expressa-se mediante a locuo
ab universal ad particularem valet constentia. Tambm vlido o
raciocnio que passa de uma proposio particular para uma
infinita ou indefinida ou para uma singular. A locuo expressa-o
assim: ab universal ad particularem, sive infinitam sive
singularem valet consequentia. No vlida, em contra partida a
passagem de uma proposio particular para uma universal, o que
se expressa dizendo: a particulari ad universalem non valet
consequentia . ab uno disce omnes. A partir de um s conhecem os
outros. Usa-se a propsito dos exemplos: a partir de um exemplo
conhecem-se os outros; ou, tambm, a partir de uma entidade,
podem conhecer-se as demais entidades (pelo menos da mesma
classe).
AD ABSURDUM -- um modo de argumentar que demonstra a verdade de
uma proposio pela falsidade, impossibilidade ou
inaplicabilidade da contraditria ou das consequncias da
contraditria.
AD ALIQUID -- Equivale a "relativo a ", "relativamente a" e
refere-se pois ao ser relativo (v. relao). Usa-se em vrias
formas, de entre as quais mencionamos as seguintes:
AD ALIQUID RATIONE ALTERIUS OU SECUNDUM ALIQUID -- O que tem

relao com algo segundo outra coisa.

AD ALIQUID SECUNDUM SE -- o que tem relao com algo segundo o
seu prprio ser ou modo de ser essencial.
AD ALIQUID SECUNDUM RATIONEM TANTUM -- O que tem relao com algo
segundo a mente ou segundo o entendimento.
AD ALIQUID SECUNDUM REM -- O que tem relao com algo segundo a
prpria coisa.
AD EXTRA - AD INTRA -- A primeira locuo refere-se a um
movimento transitivo ou transcendente. A segunda refere-se a um
movimento imanente.
AD HOC -- Uma ideia, uma teoria ad hoc so as que s valem para
um caso particular, geralmente sem ter em conta outros casos
possveis.
AD HOMINEM -- o argumento que vlido, supe-se que vlido
ou acaba por ser vlido s para um homem determinado ou
tambm para um grupo determinado de homens. Em vez da locuo ad hominem
usa-se, por vezes a locuo ex concessis.
AD HUMANITATEM -- o argumento que se supe vlido para todos os homens
sem
excepo. Esse argumento considera-se, pois, como um argumento que vai
para
alm de todo o indivduo particular e, nessa qualidade, como um argumento
ad
rem. Isto , segundo a prpria coisa considerada.
AD IGNORANTIAM -- um argumento fundado na ignorncia, suposta ou
efectiva,
do interlocutor.
AD IMPOSSIBILI -- Equivalente expresso ad absurdum.
AD INTRA V. AD EXTRA-- AD INTRA.
AD JUDICIUM -- Segundo Locke, um argumento ad judicium o que se
justifica
por si mesmo, pelo juzo, e no , portanto, um argumento ad hominem, ad
ignorantiam ou ad verecundiam (v. frente).
AD PERSONAM -- um argumento contra uma pessoa determinada, que se funda
em
efectivas ou supostas debilidades da pessoa em questo e tende a diminuir
o
prestgio da pessoa contra a qual se dirige.
AD QUEM V. A QUO-- AD QUEM.
AD REM V. AD HUMANITATEM.
AD VALOREM -- o argumento que se funda no valor da coisa ou coisas
consideradas ou defendidas.
AD VERECUNDIAM -- o argumento que se funda na intimidao supostamente
exercida pela autoridade ou autoridades s quais se recorre para
convencer o
interlocutor ou interlocutores.

A PRIORI -- Embora na antiguidade e na idade mdia se tenha tratado o

problema a que se refere esta expresso, a questo do a priori comea a
ser
tratada com toda a amplitude na poca moderna. Um caso disso
constitudo
pela filosofia de Descartes. No h neste nenhuma doutrina formal do a
priori, mas a sua noo de -- ideia inata-- (Meditaes Metafsicas. Os
Princpios da Filosofia). aproxima-se da concepo moderna de - ideia a
priori. Locke, em contra partida, faz uma crtica ao inatismo - v. -- que
pode equiparar-se a uma crtica de qualquer elemento a priori no
conhecimento.
Uma distino entre tipos de conhecimento que leva concepo de um a
priori
encontra-se pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distino
proposta
por Hume - Investigao - de "todos os objectos da razo ou investigao
humana" em relaes de ideias e factos equivale a uma distino entre
enunciados analticos e sintticos, respectivamente - v, analtico e
sinttico. Os enunciados analticos so inteiramente a priori; no
procedem
da experincia nem podem dizer nada sobre a experincia ou sobre "os
factos".
Limitam-se a constituir a base de raciocnios meramente formais e
descobrem-se mediante a "mera operao do pensamento", podendo compararse a
regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de
razo e
verdades de facto. As primeiras so eternas, inatas e a priori, ao
contrrio
das verdades de facto, que so empricas, actuais e contingentes. "A
razo -escreve Leibniz -- a verdade conhecida cuja ligao com outra verdade
menos
conhecida nos faz dar o nosso assentimento a esta. Mas, de modo
particular, e
por excelncia, chama-se razo se for a causa no s do nosso juzo, mas
tambm da prpria verdade, a qual se chama tambm razo a priori, e a
causa
nas coisas corresponde razo nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se,
todavia, em conta que a aprioridade bem como o carcter inato das
verdades de
razo, no significa que estas estejam sempre presentes na mente; as
verdades
de razo e a priori, em rigor, aquelas que se devem reconhecer como
evidentes
quando se apresentam a um esprito atento.
Apesar das diferenas existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia
de
Leibniz, estes autores so unnimes num aspecto: em que os enunciados a
priori so analticos e no sintticos. Mas enquanto para Hume isso
consequncia do seu carcter meramente lingustico, para Leibniz
resultado
da sua preeminncia sobre a experincia.
diferente a concepo de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as
proposies a priori tm de ser pensadas com carcter de necessidade

absoluta. Mas no por serem todos meramente formais. Se o fossem, haveria

que
desistir de formular proposies universais e necessrias relativas
natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposies seria ento
apenas a consequncia do seu carcter analtico. Por outro lado, os
conceitos
da razo no podem aplicar-se realidade em si e muito menos servem como
exemplos ou paradigmas dessa realidade; qualquer metafsica baseada em
meros
conceitos de razo transcende a experincia e resulta numa pura
imaginao
racional, logo, no sinttica. Kant considera que o conhecimento a priori

independente da experincia, ao contrrio do conhecimento a posteriori

que
tem a sua origem na experincia (Crtica da Razo Pura). "Toda a mudana
tem
uma causa" No , para Kant, uma proposio absolutamente a priori,
porque a
noo de mudana procede da experincia. no deve entender-se a
independncia
da experincia meramente em sentido psicolgico; O problema de que Kant
se
ocupa na crtica da razo pura no o da origem do conhecimento (como em
Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver
juzos sintticos a priori. O a priori no , pois, sempre apenas
analtico.
se o fosse, nenhum conhecimento relativo natureza poderia constituir-se
em
cincia. Mem sequer o senso comum pode prescindir de modos de
conhecimento a
priori. Perguntar se h juzos sintticos a priori na matemtica e na
cincia
da natureza, equivale a perguntar se estas cincias so possveis, e como
o
so. A resposta de Kant afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se
a
que o a priori no se refere s coisas em si (v. coisa), mas s
aparncias
(v. aparncia). Os elementos a priori condicionam a possibilidade de
proposies universais e necessrias. Em contra partida no h na
metafsica
juzos sintticos a priori porque o a priori no se aplica aos noumena
(v.
nmeno).
A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos
idealistas
alemes ps-kantianos. Exemplo desta dupla atitude a atitude de Hegel.
Por
um lado, Hegel aceita a concepo do a priori enquanto admite (pelo menos
ao
expor a doutrina de Kant) que a universalidade e a necessidade devem
criar a
priori, isto , na razo (Lies sobre a Histria da Filosofia). Por
outro
lado, Hegel considera que as expresses a priori e "sintetizar", usadas

por
Kant so vagas e at vazias (Lgica).
ABSOLUTO -- Por "absoluto" entende-se "aquilo que existe por si mesmo,
isto
, aquilo que existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo
o
independente, o incondicionado. Vamos examinar cinco problemas que se
ligam
natureza do absoluto.
I. Distino entre diferentes tipos de absoluto. A distino fundamental
estabelece-se entre o absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por
si,
e o absoluto relativamente a outra coisa, ou absoluto no seu gnero. O
primeiro equipara-se a Deus, ao princpio, causa, ao ser, ao uno, etc.
Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto.
II. Diversas oposies entre o absoluto e os entes no absolutos.
Distinguiremos duas oposies: 1. O absoluto ope-se ao dependente . O
absoluto ope-se ao relativo. Os autores tradicionais, principalmente os
escolsticos, inclinaram-se frequentemente para a primeira oposio,
alegaram
que s ela permite solucionar a questo da relao que se pode
estabelecer
entre o absoluto -- um absoluto qualquer -- e os entes no absolutos. Os
autores modernos preferiram a segunda oposio, tendo surgido assim novas
doutrinas metafsicas. Por exemplo, o monismo - v. - -- que se pode
definir
como a tentativa de reduo de todo o relativo ao absoluto --, o
fenomenismo
(v.) -- que pode definir-se como a tentativa de referir todo o absoluto a
algo de relativo --, o dualismo ou o pluralismo (v.) -- que podem
definir-se
como a tentativa de "dividir" o absoluto em duas ou mais entidades
absolutas
-- etc.
III. A existncia do absoluto. A maior parte dos filsofos do passado
admitiram ou a existncia do absoluto -- ou de um absoluto -- ou pelo
menos a
possibilidade de falar com sentido acerca do seu conceito. Em
contrapartida,
outros filsofos -- especialmente numerosos no perodo contemporneo -negaram-se a aceitar a ideia de absoluto. Esta negao pode assumir trs
formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e considerar o
que se
disser acerca dele como resultado da imaginao literria ou potica. Em
segundo lugar, pode negar-se que seja legtimo desenvolver algum conceito
de
absoluto, especialmente porque qualquer tentativa desta ndole vai dar a
ANTINOMIAS insolveis. Finalmente, pode negar-se que seja possvel usar
com
sentido a expresso "o absoluto", alegando que essa expresso no tem um
referente observvel ou que viola as regras sintticas da linguagem. A
primeira opinio foi defendida por muitos empiristas, e a segunda por
muitos

racionalistas; a ltima, pela maior parte dos racionalistas.

IV. Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade
de
conceber um absoluto no esto sempre de acordo relativamente ao modo
como se
deve introduzir a sua ideia. Uns pensam que o rgo normal de
conhecimento do
absoluto a razo, outros, a experincia. Alguns consideram que nem a
razo
nem a experincia so adequadas, uma vez que o absoluto no pensvel;
nem
se pode falar dele, mas s intu-lo. Por ltimo, outros afirmam que tudo
o
que se diga acerca do absoluto no pode sair da frase: "o absoluto o
absoluto", no h pois outro remdio seno abandonar o aspecto formal do
absoluto e referirmo-nos ao seu aspecto concreto.
V. Formas histricas da ideia de absoluto. A ltima posio nem sempre se
manifestou explicitamente, mas foi a mais comum na tradio filosfica.
Eis
alguns exemplos: a esfera, de Parmnides, a ideia de bem, de Plato; o
primeiro motor imvel, de Aristteles; o uno, de Plotino; a substncia de
Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o esprito absoluto,
de
Hegel. Comum a todas estas concepes o pressuposto de que s um
absoluto
pode ser o absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se infiel ideia
de
absoluto, pois este deve ser to incondicionado e independente que no
pode
estar submetido s condies impostas por alguma das identidades
mencionadas
ou por algum dos princpios que poderiam descobrir-se.
ACIDENTE -- Aristteles definiu assim o acidente: "o acidente ... aquilo
que
pode pertencer a uma s e mesma coisa, qualquer que ela seja; assim, por
exemplo, estar sentado pode pertencer ou no a um mesmo ser determinado,
e
tambm branco, pois nada impede que uma mesma coisa seja branca ou no
branca" (Tpicos). O acidente "aquilo que pertence a um ser e pode ser
afirmado dele em verdade, mas no sendo por isso nem necessrio nem
constante" (Metafsica). O acidental distingue-se por isso do essencial.
Distingue-se tambm do necessrio, de tal modo que o acidente fortuito
e
contingente, pode existir ou no existir. Em geral, a doutrina do
acidente
tratada pelos escolsticos -- especialmente pelos neo-escolsticos -- em
duas
seces: na lgica e na ontologia. Do ponto de vista lgico: o acidente
aparece ao lado da substncia, como um dos dois gneros supremos das
coisas,
entendendo por isso os gneros lgicos e no os transcendentais. O
acidente
pois o acidente predicvel, ou seja o modo pelo qual algo "inere" a um
sujeito. No ponto de vista ontolgico, o acidente predicamental ou

real,
isto , expressa o modo pelo qual o ente existe. Deste acidente se diz
que
naturalmente no em si, mas noutro, pelo qual o acidente possui
metafisicamente uma espcie de alteridade. Da que os escolsticos vejam
no
acidente algo totalmente distinto algo que precisa de um sujeito. Assim o
expressa a frmula de S. Toms que afirma que o acidente "a coisa cuja
natureza deve estar noutro" (Suma Teolgica). Muitas das correntes da
filosofia moderna, sobretudo da metafsica do sculo XVIII, no aceitam a
distino real entre acidente e substncia, pois o acidente se lhes
apresenta
como um aspecto da substncia. O acidente chama-se, nesse caso, quase
sempre,
modo (v.), e considera-se, como acontece em Espinosa, como afeco da
substncia. Mas ao ser colocado, por assim dizer, dentro da substncia, o
acidente tende a identificar-se com ela e a anular-se qualquer distino
possvel.
ACTO E ACTUALIDADE --Aristteles introduziu na sua filosofia os termos
"acto"
ou "actualidade" e "potncia" (v.), como uma tentativa para explicar o
movimento enquanto devir (v.).
O movimento como mudana numa realidade necessita de trs condies que
parecem ser ao mesmo tempo "princpio": a matria (v.), a forma "v e a
privao (v.). Ora, a mudana seria ininteligvel se no houvesse no
objecto
que vai mudar uma potncia para mudar. A sua mudana , em rigor, a
passagem
de um estado de potncia ou potencialidade a um estado de acto ou
actualidade. Esta mudana levada a cabo por meio de uma causa eficiente
que
pode ser "externa" (na arte) ou "interna" (na prpria natureza do objecto
considerado). A mudana pode ento definir-se assim: o levar a cabo o
que
existe potencialmente (Fsica).
Neste "levar a cabo", o ser passa da potncia de ser algo ao acto de o
ser; a
mudana passagem da potncia actualidade.
No fcil definir a noo aristotlica de "acto". Pode dizer-se que o
acto
a realidade do ser de tal modo que o acto anterior potncia e que
s
pelo actual se pode entender o potencial. Pode dizer-se tambm que o acto
determina o ser. Sendo deste modo ao mesmo tempo a sua realidade prpria
e o
seu princpio. Pode destacar-se o aspecto formal ou o aspecto real do
acto.
Finalmente, pode dizer-se que o acto "aquilo que faz ser aquilo que ".
Nenhuma das definies suficiente. Aristteles, que se apercebe desta
dificuldade, apresenta com frequncia a noo de acto e de potncia por
meio
de exemplos, fiel sua ideia de que "no h que tentar definir tudo,

pois h
que saber contentar-se com compreender a analogia".
Seja como for, como conceber o ser como ser que muda? Plato afirmou que
a
mudana de um ser a sombra do ser. Os Megricos afirmam que s pode
entender-se aquilo que existe actualmente: um dado objecto, x, afirmavam
eles, ou p (isto possui tal ou tal propriedade ou est em tal ou tal
estado), ou ento no p (isto , no possui tal ou tal propriedade ou no
est em tal ou tal estado). Aristteles rejeitou a doutrina de Plato,
porque
este fazia da mudana uma espcie de iluso ou aparncia do ser que no
muda,
e a doutrina dos megricos porque no explicavam a mudana. Se, pois, h
mudana, deve haver algo que tem uma propriedade ou esteja num estado e
pode
possuir outra propriedade ou passar a outro estado. Quando isto acontece,
a
propriedade "posterior" ou o "ltimo" estado constituem actos ou
actualizaes de uma potncia prvia.
Esta potncia no uma potncia qualquer. Como diz Aristteles (Fsica),
o
homem no potncialmente uma vaca, mas uma criana potncialmente um
homem, pois de contrrio continuaria a ser sempre uma criana. O homem
assim a actualidade da criana. a passagem daquilo que est em potncia
quilo que em acto requer certas condies: estar precisamente em
potncia
de algo e no de outra coisa. Alm da criana e do homem h "algo" que
no
nem criana nem homem, mas que vir a ser homem. Se s se admitisse o ser
actual, nada poderia converter-se em nada. Embora haja seres em potncia
e
seres em acto, isso no significa que potncia e acto sejam, eles mesmos,
seres. Podemos defini-los como princpios dos seres, ou "princpios
complementares" dos seres. Estes princpios no existem, contudo
separadamente, mas esto incorporados nas realidades. Aristteles
apercebe-se
de que a sua teoria do acto no pode limitar-se ao exposto e de que pode
entender-se o acto de vrias maneiras. Para j, destas duas: 1. O acto
"o
movimento relativamente potncia", 2. O acto "a substncia formal
relativamente a alguma matria". No primeiro caso, a noo de acto tem
sobretudo aplicao na fsica; no segundo, tem aplicao na metafsica.
Como
se a complicao fosse ainda pouca, a noo de acto no se aplica do
mesmo
modo a todos os "actos". Em certos casos, no se pode enunciar, de um
ser, a
sua aco e o facto de a ter realizado -- aprender e ter aprendido, curar
e
ter curado. Noutros casos, pode enunciar-se simultaneamente o movimento e
o
resultado -- como quando se diz que se pode ver e ter visto, pensar e ter
pensado. "Destes diferentes processos -- diz Aristteles -- h que chamar
a
uns movimentos e a outros acto, pois todo o movimento imperfeito, como

o
emagrecimento, o estudo, o andamento, a construo: so movimentos e
movimentos imperfeitos. Com efeito, no se pode ao mesmo tempo andar e
ter
andado, acontecer e ter acontecido, receber o movimento e t-lo recebido;
tambm no a mesma coisa mover e ter movido. Mas a mesma coisa a que
ao
mesmo tempo v e viu, pensa e pensou,.A esse processo chamo-lhe acto, e
ao
outro, movimento" (Metafsica). Esta citao mostra que Aristteles no
se
sente satisfeito com opor simplesmente o acto potncia e com examinar a
noo de acto segundo o ponto de vista de uma explicao da mudana
dentro
dos limites de uma "ontologia fsica". Parece que Aristteles tem
interesse
em mostrar que h entes que esto constitutivamente mais "em acto" do que
outros. Alm disso, esses entes podem servir de modelos para tudo o que
se
diz que est em acto.
Alguns autores neoplatnicos e cristos inclinaram-se para uma ideia do
acto
como a perfeio dinmica de uma realidade. Um dos exemplos desse estar
em
acto a intimidade pessoal. Pode ento conceber-se o acto como uma
tenso
pura, que no movimento nem mudana porque constitui a fonte duradoira
de
todo o movimento e mudana. E se se alegar que isto no pode acontecer
porque
o sentido primrio das descries aristotlicas de "acto" e "actualidade"
o
excluem, pode responder-se com Plotino que deve distinguir-se o sentido
de
"acto" consoante se aplique ao sensvel ou ao inteligvel. No sensvel, o
ser
em acto representa a unio da forma e do ser em potncia, de modo que
aqui
no pode haver nenhum equvoco: o acto a forma. No inteligvel, em
contrapartida, a actualidade prpria de todos os seres, de modo que
sendo o
ser em acto o prprio acto, a forma no um mero acto, mas, antes, est
em
acto.
As noes de acto e actualidade foram elaboradas com grande pormenor
pelos
escolsticos, a partir, principalmente, dos conceitos aristotlicos,
ampliados embora consideravelmente em trs sentidos fundamentais.
Primeiro,
no confinando essas noes, como em Aristteles, a processos naturais,
mas
usando-as para esclarecer o problema da natureza de Deus como Acto puro.
Segundo, pela tentativa de precisar o seu significado at onde fosse
possvel. Terceiro, por estabelecer distines entre vrias espcies de
actos. Cabe destacar que, para S. Toms e para muitos escolsticos,
necessrio estabelecer uma distino entre os termos acto e potncia.

Ambos
so relativos, pois o que se diz que
potncia, e o que est em potncia o
enquanto
a potncia se define pelo acto, este
uma
vez que a potncia adquire o ser por

est em acto o est relativamente

est relativamente ao acto. Mas
no pode definir.-se pela potncia,
meio do acto.

ADEQUADO -- Os escolsticos chamam "adequado" ideia que tem uma

correspondncia com a prpria natureza da coisa, de tal modo que no
deixe
nada desta latente. As ideias adequadas so completas, isto , exigem
claramente as notas constitutivas do objecto. Leibniz, contudo,
distinguiu
vrios graus de perfeio na ideia adequada. O conhecimento , segundo
este
autor, obscuro ou claro; o claro pode ser confuso ou distinto. E o
distinto
pode ser adequado ou inadequado, bem como intuitivo ou simblico. Quando
o
conhecimento adequado simultaneamente intuitivo e simblico, trata-se
de um
conhecimento perfeito. Ora conhecimento adequado, no sentido prprio do
termo, o que se tem quando "todos e cada um dos elementos de uma noo
distinta so conhecidos distintamente".
Por seu lado, Espinosa chama "adequada" ideia que a alma tem quando,
elevada ao plano da razo, conhece de um modo completo a verdade da
necessidade da razo absoluta, sem o engano ou a falsidade da aparncia
contingncia das coisas, pelo qual pode chegar, passando por cima das
ideias
incompletas, s ideias completas da substncia infinita e dos seus
infinitos
atributos. O adequado na ideia outorga a esta, como diz explicitamente
Espinosa, "todas as propriedades ou denominaes intrnsecas da ideia
verdadeira", independentemente do objecto a que se aplique (tica). As
ideias
podem ser, deste modo, adequadas ou inadequadas, completas ou incompletas
e
confusas. A ideia adequada na realidade a expresso do grau ltimo e
superior de conhecimento, isto , do conhecimento intuitivo, acima da
imaginao e ainda da razo (tica). Num sentido bastante afim do
anterior,
mas que insiste mais na ideia de correspondncia ou convenincia,
estende-se
a clssica da verdade (v.) como adequao da coisa e do entendimento pela
qual se expressa uma perfeita conformidade e correspondncia entre a
essncia
do objecto e o enunciado mental.
Entendeu-se este tipo de adequao logo de maneiras muito diferentes. Por
exemplo, pode haver verdade lgica em virtude da prvia correspondncia
da
essncia da coisa com a "razo universal". E pode hav-la, como acontece
no
idealismo moderno, pela tese do primado do transcendental sobre o
ontolgico
(pelo menos no conhecimento), o qual d lugar a um significado diferente

da
adequao tradicional. A fenomenologia tambm tratou o problema na sua
tese
da adequao total em que se cifra a intuio das essncias, e o novo
sentido
dado reduo da verdade correspondncia entre a afirmao e a
estrutura
ontolgico-essencial do afirmado pelo enunciado.
ALIENAO -- O conceito hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado
ideia de alienao, enquanto para Hegel a conscincia infeliz "a alma
alienada" ou "a conscincia de si como natureza dividida" ou "cindida",
conforme afirma na Fenomenologia do Esprito. Isto , a conscincia pode
experimentar-se como separada da realidade qual pertence de alguma
maneira.
Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de
afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo
"alienao",
num sentido muito geral, como qualquer estado no qual uma realidade est
fora
de si em contraposio com o ser em si. Este ltimo designa o estado de
liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao de algo, mas
como
libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao.
O conceito hegeliano de alienao influiu em Marx, o qual, j nos seus
primeiros escritos, se referiu a ele, especial ALIENAO -- O conceito
hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado ideia de alienao,
enquanto
para Hegel a conscincia infeliz "a alma alienada" ou "a conscincia de
si
como natureza dividida" ou "cindida", conforme afirma na Fenomenologia do
Esprito. Isto , a conscincia pode experimentar-se como separada da
realidade qual pertence de alguma maneira. Surge ento um sentimento de
separao e de desnimo, um sentimento de afastamento, alienao e
desapossamento. Pode usar-se o termo "alienao", num sentido muito
geral,
como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em
contraposio
com o ser em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido
positivo, isto , no como libertao de algo, mas como libertao para
si
mesmo, isto , como auto-realizao. ente nos Manuscritos Econmicos e
Filosficos, compostos em Paris em 1844 e publicados pela primeira vez em
1931. Mas enquanto Hegel tratou a noo de alienao de forma metafsica
-- e
para Marx demasiado "espiritual" e "abstracta", Marx interessou-se pelo
aspecto "concreto" e "humano" da alienao. Marx tratou primeiro o
problema
da alienao do homem na cultura; depois, seguindo Feuerbach, tratou do
aspecto por assim dizer "natural-social" da alienao. Particularmente
importante , para Marx, a alienao do homem no trabalho. Segundo ele, a
separao entre o produtor e a propriedade das suas condies de trabalho
constitui um processo que transforma os meios de produo em capital e ao
mesmo tempo transforma os produtores em assalariados (O Capital). Logo,
preciso libertar o homem da escravido provocada pelo trabalho que no

lhe
pertence (a "mais-valia" de trabalho) mediante uma apropriao do
trabalho.
Deste modo, o homem pode deixar de viver em estado alienado para alcanar
a
liberdade.
ALMA -- At ao final da cultura antiga -- e em muitas concepes
populares
dentro do ocidente e at aos nossos dias -- dominaram representaes da
alma
formadas de camadas muito diferentes: a alma como um membro -- sombra que
desce ao seio da terra --; a alma como um "alento" ou princpio de vida;
a
alma como realidade area, que vagueia em redor dos vivos e se manifesta
sob
a forma de foras e aces, etc. Estas representaes influram alm
disso,
nas ideias que muitos filsofos fizeram da alma. Antes de Plato,
constituiu-se um complexo de especulaes sobre a ideia de alma que logo
foi
absorvido, por assim dizer, purificado, por esse filsofo. A princpio,
especialmente no Fdon, defendeu um dualismo quase radical do corpo e da
alma; a alma era, para ele, uma realidade essencialmente imortal (v.
imortalidade) e "separvel". A alma aspira a libertar-se do corpo para
regressar sua origem divina e viver, entre as ideias, no mundo
inteligvel.
Mesmo dentro do corpo, a alma pode recordar as ideias que tinha
contemplado
puramente na sua vida anterior. A teoria da alma pura , em Plato, o
fundamento da sua teoria do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo tempo,
este
constitui uma prova da existncia da alma pura. Contudo Plato deu
imediatamente conta de que o dualismo corpo-alma apresentava muitas
dificuldades. Para j, tinha de haver algum ponto ou lugar por onde a
alma
ficasse inserida no corpo; de contrrio, no se entenderia a relao
entre as
operaes de uma e de outro. Para resolver este problema, Plato
distinguiu
entre vrias ordens ou tipos de actividades da alma: a parte sensitiva -sede dos apetites ou desejo --; a parte irascvel -- sede do valor --, e
a
parte inteligvel -- sede da razo. Seja como for, continua de p o
problema
da relao entre as vrias ordens da alma; Plato pensou resolv-lo
estabelecendo entre estas ordens uma relao de subordinao: as partes
inferiores devem subordinar-se parte superior, isto , a alma como
razo
deve conduzir e guiar a alma como valor e como apetite. Do que o homem
fizer
na sua vida depender que se salve, isto , se torne imortal, isto , se
torne inteiro e cabalmente "alma pura".
Plotino levantou tambm o problema da unio da alma com o corpo. Excluiu
que
ambos constitussem uma mistura e s admitiu que a alma fosse forma do
corpo.

A alma por si mesma, enquanto separada do corpo, uma realidade

impassvel,
mas pode dizer-se que tem duas partes: a separada ou separvel e a que
constitui uma forma do corpo. At pode falar-se de uma parte mdia ou
mediadora entre as duas partes fundamentais. Plotino interessa-se
particularmente pela parte superior e inteligvel, a que no sofre
alterao
e incorruptvel. A alma divide-se quando se orienta para o sensvel;
unifica-se, em contrapartida, quando se orienta para o inteligvel, a
ponto
de adquirir uma categoria divina.
As doutrinas aristotlicas sobre a alma so muito complexas e esto
formuladas, de preferncia, de um ponto de vista "biolgico" e
"orgnico". A
alma, diz Aristteles, de certo modo o princpio da vida animal (Sobre
a
alma), enquanto vida que se move a si mesma espontaneamente. Mas isto no
significa que a alma se mova a si mesma; ser princpio de movimento no
significa ser movimento. Ora, dado que todo o corpo natural possuidor de
vida
uma substncia (enquanto realidade composta) e possui um corpo, no se
pode
dizer que o corpo seja alma. O corpo a matria; a alma uma certa
forma.
No faz, pois, sentido perguntar se o corpo e a alma so uma s
realidade;
isso seria o mesmo que perguntar porque que a cera e a forma da cera
so
uma realidade. O sentido de unidade do corpo e da alma a relao de uma
actualidade com uma potencialidade. A alma , pois, uma substncia; o
quid
essencial do corpo. Como escreve Aristteles: "se o olho fosse um animal,
a
vista seria a sua alma, pois a vista a substncia ou forma do olho". A
alma
, pois a forma do corpo enquanto constitui o conjunto de possveis
operaes
do corpo. Tal como prprio do martelo dar marteladas, prprio da alma
fazer que o corpo tenha a forma que lhe corresponde como corpo, e,
portanto,
fazer que o corpo seja realmente corpo. A alma a causa ou a fonte do
corpo
vivo. Ora, se a alma o princpio das operaes do corpo natural e
orgnico,
pode distinguir-se entre vrios tipos de operaes. A isso corresponde a
diviso entre vrias "partes" da alma, que como se mostrou, no destri
de
modo algum a sua unidade como forma. A alma o ser e princpio dos seres
vivos, por quanto esse ser e esse princpio consistem em viver. As
doutrinas
aristotlicas sobre a alma no so, pois, apenas de caracter biolgico ou
psicolgico, constituem o mais importante fragmento de uma "ontologia do
vivo. Uma caracterstica bsica desta ontologia a anlise dos conceitos
de
funo e das diversas funes possveis. Os diversos tipos de alma -vegetativa, animal, humana -- so, pois, diversos tipos de funo. E as
partes da alma em cada um destes tipos de funo constituem outros tantos

tipos de operao. No caso da alma humana, o modo de operao principal

a
racionalidade, que distingue esta alma de outras no reino orgnico. Isso
no
significa que no haja nessa alma outras operaes. Pode falar-se da
parte
nutritiva, sensitiva, imaginativa e apetitiva da alma, ou seja de outras
tantas operaes. Mediante as operaes da alma, especialmente da
sensvel e
da pensante, a alma pode reflectir todas as coisas, j que todas so
sensveis ou pensveis e isso faz que, como diz Aristteles numa frmula
muito comentada, a alma seja de certo modo todas as coisas.
Um dos problemas mais importantes levantados por esta teoria o da
unidade
do entendimento. Com efeito, como pensar que reconhecer racionalmente o
que
existe, e o que faz que isso exista e, sobretudo, os princpios supremos
daquilo que existe, pode-se supor que todas as operaes racionais so
iguais
em todas as almas dotadas da faculdade de pensar. Nesse caso, no haveria
almas pensantes individuais mas uma s alma pensante. Aristteles no se
inclinou por uma rigorosa unidade do entendimento". Mas alguns dos seus
seguidores mantiveram uma opinio radical a este respeito, como parece
ter
acontecido com Averris. A doutrina da unidade do intelecto acentua a
racionalidade e a espiritualidade da alma humana, mas em detrimento da
sua
individualidade.
A partir de Aristteles -- com os esticos, neoplatnicos e depois os
cristos -- multiplicaram-se as questes relativas alma. sua
natureza, s
suas partes e sua relao com o corpo e com o cosmos. Praticamente
todos os
filsofos admitiram uma certa espcie de alma, mas definiram-na de
maneiras
muito diversas. Uns, como os epicuristas e em parte os esticos,
consideraram
que a alma uma realidade de certa maneira "material", embora de uma
matria
mais fina e mais subtil do que todas as outras. Outros, seguidores de
Aristteles, sublinharam a realidade da alma como uma forma ou um
princpio
do ser vivo. Outros, final mente, inclinados para Plato, destacaram a
natureza espiritual e inteligvel da alma. Santo Agostinho rejeita
energicamente toda a concepo da alma como entidade material e sublinha
o
carcter pensante da alma. Mas esse carcter no o de uma pura razo
impessoal. A alma uma intimidade-- e uma intimidade pessoal.
Maimnides,
que se inspira em parte em Averris, defende que as almas humanas so
compostas de matria e forma, no so puramente imateriais: "a alma que
una, de certo modo a matria, e a inteligncia a sua forma, enquanto
esta
no for co-participante, a existncia da aptido para receber a forma
nula
e sem objecto". Para Maimnides as almas so individualmente imortais e

no
s sob uma suposta forma comum a todas elas. S. Toms apropria-se de
muitas
frmulas aristotlicas mas nele, o fundamental o esforo constante para
lanar uma ponte entre a ideia de alma como subjectividade e intimidade e
a
ideia de alma como entelquia. Na idade moderna, Descartes retoma a
tradio
agostiniana que culmina posteriormente em Malebranche. Segundo este, a
alma
apreende directamente Deus e o mundo s atravs de Deus. Da a frmula
"vemos
todas as coisas m Deus". prprio da idade moderna o exame das relaes
entre alma e corpo. Referimo-nos a estes problemas em vrios artigos (v.
dualismo, ocasionalismo).
AMOR -- Empdocles foi o primeiro filsofo que utilizou a ideia de amor
em
sentido csmico-metafsico, ao considerar o amor e a luta como princpios
de
unio e separao, respectivamente, dos elementos que constituem o
universo.
Mas a noo de amor s alcanou uma significao simultaneamente central
e
complexa em Plato. So muitas as referncias ao amor, as descries e as
classificaes do amor que encontramos em Plato. comparado a uma forma
de
caa - o Sofista-, como uma loucura -Fedro-; um Deus poderoso. Pode
haver
trs espcies de amor: o do corpo, o da alma e uma mistura de ambos
-Leis-.
Em geral, o amor pode ser mau ou ilegtimo, e bom ou legtimo: o amor mau
no
propriamente o amor do corpo pelo corpo, mas aquele que no est
iluminado
pelo amor da alma e que no tem em conta a irradicao que as ideias
produzem
sobre o corpo. Seria, pois, precipitado falar, no caso de Plato, de um
desprezo do corpo; o que acontece que o corpo deve amar, por assim
dizer,
por amor da alma. O corpo pode ser, deste modo, aquilo em que uma alma
bela e
boa resplandece, transfigurando-se aos olhos do amante, que assim
descobre no
amado novos valores, talvez invisveis para os que no amam. O amor ,
para
Plato, somente amor a algo. O amante no possui este algo que ama,
porque
ento j no haveria amor. Tambm no se encontra completamente
desprovido
dele, pois ento nem sequer o amar; uma oscilao entre o possuir e o
no
possuir, o ter e o no ter. Na sua aspirao para o amado, o acto de amor
do
amante engendra a Beleza. Surge aqui o motivo metafsico dentro do humano
e

pessoal, pois, em ltima anlise, os amantes das coisas particulares e

aos
seres humanos particulares no podem ser seno reflexos, participaes do
amor beleza e ao belo absoluto - Banquete-, que a ideia do Belo em
si.
Sob a influncia do verdadeiro e puro amor, a alma ascende contemplao
do
ideal e eterno. Em Plotino, tambm o que faz que uma realidade volte o
seu
rosto, por assim dizer, para a realidade da qual emanou, mas Plotino fala
muito particularmente do amor da alma inteligncia -Enadas-.
Com o aparecimento do cristianismo, o tema do amor assume renovada
importncia. Inclusive, por vezes, alguns pensadores, como S. Clemente
(v.
Alexandria, escola de), insistiram demasiado no tema e parece que
reduziram a
vida divina, e em geral todo o ser e perfeio, a amor, indo dar
chamada
"gnose do amor", origem da "disputa para o amor puro", teve grande
ressonncia na era moderna. Santo Agostinho considera frequentemente a
caridade como um amor pessoal (divino e humano). A caridade sempre boa,
em
contrapartida o amor pode ser bom ou mau, consoante seja, respectivamente
amor ao bem ou amor ao mal. O amor do homem a Deus e de Deus ao homem
sempre um bem. O amor do homem pelo seu prximo pode ser um bem (quando
por
amor de Deus) ou um mal (quando se baseia numa inclinao puramente
humana).
ANLISE -- Na idade mdia e em grande parte da idade moderna entendeu-se
o
termo "anlise" quase exclusivamente no sentido que lhe davam os
matemticos.
Um exemplo disso reside na definio de Euclides: "a anlise parte
daquilo
que se procura como algo admitido e passa disso, mediante vrias
consequncias a algo que aceite como o seu resultado" (Elementos). A
anlise , neste sentido, uma resoluo -- resolve-se o complexo no
simples
-- ou uma regresso -- regressa-se, mediante uma sequncia lgica de
proposies, a uma proposio que se declara evidente, partindo de outra
proposio que se pretende demonstrar e que se admite como verdadeira.
Por
isso chamou-se ao mtodo de anlise "mtodo de resoluo ou mtodo
resolutivo". Esse mtodo foi utilizado por alguns matemticos e filsofos
modernos (Galileu, Vieta, Descartes, Hobbes, entre outros).
A acepo anterior do termo no coincide com aquilo que hoje se usa
amide na
literatura filosfica e cientfica. Com efeito, actualmente costuma
entender-se a anlise como a decomposio de um todo nas suas partes.
Mais
que de um todo real e dos seus componentes reais -- como acontece nas
anlises qumicas -entende-se essa decomposio num sentido lgico ou ento mental. Fala-se
assim de anlise de uma proposio enquanto investigao dos elementos
que a

compem, ou de anlise de um conceito enquanto investigao dos

subconceitos
com que se construiu esse conceito. Em todos estes casos, a anlise opese
sntese: que uma decomposio do previamente decomposto. Note-se,
contudo
que essa oposio no impede que se usem os dois mtodos, o analtico e o
sinttico, quer na cincia, quer na filosofia. uma opinio muito
generalizada de que os dois mtodos tm de ser complementares, uma vez
analisado um todo nas suas partes componentes, a recomposio sinttica
destas partes tem de dar como resultado o todo de que se partiu. Este
segundo
conceito de anlise foi usado tambm por muitos filsofos e cientistas
modernos, especialmente no sculo XVII. A co-existncia destes dois
sentidos
do termo, cujo o exemplo mais destacado talvez seja a obra de Descartes,
produz uma peculiar impreciso que s pode solucionar-se atendendo ao
termo e
ao contexto em que se encontre. De qualquer modo, foi a significao
implcita no segundo preceito, do -Discurso- "dividir cada uma das
dificuldades que se examinam nas partes que for possvel e necessrio
para
melhor as resolver" que teve mais fecundas consequncias na literatura
filosfica posterior. As actuais correntes ou escolas designadas por
"anlise
lgica" e "movimento analtico", podem considerar-se como um refinamento
deste sentido.
Dever-se-iam, pois, classificar as filosofias em analticas e sintticas.
As
primeiras supem, de um modo geral, que a realidade de um todo, qualquer
que
ele seja, aparece na decomposio das suas partes. As segundas afirmam
que o
todo irredutvel s suas partes.
Com o termo "anlise", ou tambm com a expresso anlise lgica, designase
hoje um amplo movimento filosfico de carcter anti- metafsico que
abarca
tendncias muito diversas: Positivismo lgico, empirismo lgico ou
cientfico., escola (analtica) de Cambridge (v.), grupo de Oxford (v.),
crculo de Wittgenstein (v.), etc. Neste movimento incorporam-se muitos
dos
que trabalham em temas de lgica simblica e de semitica, quando esse
trabalho no entendido num sentido neutral e pretende dar uma
determinada
ideia da actividade filosfica. Muito comum nestas tendncias a
rejeio
dos rasgos especulativos do pensamento filosfico e a reduo deste a um
pensar crtico e analtico, com o consequente desmascaramento dos
problemas
tradicionais como "imbrglios" causados pela complexidade da linguagem
vulgar. A juntar a isto, comum, mas no exclusivo das tendncias
analticas, a negao de que a filosofia tenha um objecto prprio; assim,
a
filosofia reduz-se a um exame das proposies com o fim de averiguar se
tm
ou no significao. Se so regras lgicas ou lingusticas, proposies

sobre
factos ou meras expresses de emoes. Ora, estas bases comuns no so
suficientes para caracterizar nenhuma das tendncias qualificadas de
analticas; cada uma delas tem, alm disso, caracteres prprios e por
vezes
dificilmente comparveis aos de outras tendncias. De qualquer modo, pode
tentar-se uma classificao que, embora s aproximada, permite situar as
diferentes correntes:
a) o analitismo antiformalista lingustico, preocupado com as opinies
formuladas em linguagem vulgar, com o fim de ver se tm ou no sentido ou
demonstrar que todas as questes filosficas so pseudoproblemas;
b( o analitismo antiformalista psicolgico, que se aplica um tanto
posio
anterior, mas que resolve os problemas considerando a linguagem um dos
modos
do comportamento humano e no mediante puras anlises lingusticas;
c( o analitismo formalista, mais interessado nos problemas lgicos, e
mais
preocupado com construir linguagens precisas onde fiquem eliminados os
paradoxos e nas quais possam traduzir-se as partes no contraditrias da
linguagem falada. Paradoxalmente, os partidrios da posio c(, que
mais
tcnica que as duas anteriores, que parece mais afastada das tradicionais
posies filosficas, so os que mais se aproximam delas. Com efeito, o
analitismo no sentido c( pretende, em ltima anlise, forjar linguagens
em
que possa descrever-se com rigor a experincia. Portanto, essas
linguagens,
mesmo quando so formais, devem ser utilizadas para descrever a
realidade, ao
contrrio do que acontece com os outros dois analitismos, que so antes
um
modo de iludir os problemas da descrio do real.
As trs posies atrs citadas encontram-se em Wittgenstein mas foram
desenvolvidas muitas vezes independentemente dele. Como representantes
destacados das mesmas, podemos considerar os seguintes: para a posio
a(, os
chamados analistas de Cambridge, tais como Moore, John Wistom e, em
geral,
antigos discpulos de Moore; wittgensteinianos de tendncia lingustica;
Ryle
e os filsofos do grupo de Oxford. Para a posio b(, os
wittgensteinianos
que aderiram ao positivismo teraputico. Para a posio c(, os antigos
positivistas lgicos de tendncia formalista, como Carnap e muitos dos
que
trabalham no campo da lgica matemtica com o fim de encontrarem
linguagens
no sentido indicado.
ANALTICO E SINTTICO -- Depois de Kant, chama-se analtico ao juzo cujo
predicado est compreendido no sujeito. Os juzos analticos, diz Kant,
"so
aqueles em que a ligao do sujeito com o predicado se consegue por
identidade", contrariamente aos sintticos, onde o predicado alheio ao

sujeito e a ligao no contem, portanto, identidade. Kant chama-lhes

tambm
juzos explicativos porquanto o atributo no acrescenta nada ao sujeito,
mas
apenas o decompe em conceitos parciais compreendidos no mesmo. So
exemplos
de juzos analticos: "todos os corpos so extensos". "o tringulo uma
figura com trs ngulos", etc.
Estes juzos so todos a priori, isto , vlidos independentemente da
experincia, ao contrrio dos juzos sintticos, que podem ser ou
exclusivamente a posteriori ou ento, como Kant tambm admite, a priori.
Em
rigor, a discusso versou quase sempre sobre a natureza dos juzos
sintticos.
Muitos autores no reconhecem a possibilidade de falar de juzos
sintticos a
priori e afirmam -- como se fazia antes -- ou como faz grande parte das
tendncias neopositivistas contemporneas -- que todo o juzo sinttico
a
posteriori. Nesse caso, no se reconhece nenhum plano transcendental,
nico
que, ao que parece, pode servir de elo e unio entre o a priori e o
sinttico. Por outras palavras, os juzos sintticos seriam todos
derivados
de experincias e os analticos poderiam reduzir-se a tautologias. O
juzo
analtico no diria, em rigor, nada acerca do real. Esta concepo opese,
pois, decididamente kantiana e ope-se, por conseguinte, ao suposto
ltimo
da filosofia transcendental de que o ser o conjunto de factos e de que
a
significao "se apresenta" ou inclusive "existe como nmeno. Ope-se
tambm
soluo dada por Husserl concepo dos juzos analticos e
sintticos.
Husserl admite a possibilidade do pensar sinttico sem necessidade de
reconhecer um plano transcendental, porque refere tal pensar ao mundo de
essncias distintas das categorias, dos meros nomes e das realidades.
Assim,
para Husserl, h juzos a priori que no so puramente vazios e que
tambm
no precisam de ser transcendentais. Entre os lgicos contemporneos, a
tendncia mais forte durante muito tempo consistiu em defender a
impossibilidade dos sintticos a priori. Parece que cada vez se acentuou
mais
o carcter exclusivamente analtico das proposies necessrias. Deste
modo,
houve tendncia a excluir qualquer referncia da proposio
analtica-necessria realidade e, portanto, a possibilidade de poder
haver
proposies analticas acerca de caractersticas gerais residentes no
mundo
ou nem sequer acerca de uma classe especial de objectos abstractos como
os

universais. Pouco a pouco,

chama
proposio analtica no
afirmado
por Carnap e Wittgenstein,
proposies
analticas no corresponde
"um
modo de uso da linguagem".

considerou-se inclusive que aquilo a que se

seno uma regra de gramtica. Como foi
aquilo a que se chama analtico nas
a uma "verdade universal necessria", mas a

Pode, pois, dizer-se que, no nosso sculo, se deram duas respostas

diferentes
acerca da distino entre as proposies analticas e as sintticas: 1. a
que
defendeu a separao que est dentro da tradio de Leibniz (em parte),
Hume
e outros, e preferiu apresentar os seus argumentos como resultado de uma
reflexo sobre a ndole das expresses lgicas; 2. A que negou essa
distino
e que foi defendida, principalmente, pelos idealistas, os fenomenlogos e
os
pragmatistas.

ANALOGIA -- , em termos gerais, a correlao entre os termos de dois ou

mais
sistemas ou ordens, isto , a existncia de uma relao entre cada um dos
termos de um sistema e cada um dos termos do outro. A analogia equivale
ento
proporo. Falou-se tambm de analogia como semelhana de uma coisa com
outra, da similitude de uns caracteres ou funes com outros. Neste
ltimo
caso, a analogia consiste na expresso de uma correspondncia, semelhana
ou
correlao. Precisamente em virtude das dificuldades que este ltimo tipo
de
analogia oferece, houve frequentemente a tendncia para sublinhar a
exclusiva
referncia da analogia s relaes entre termos, isto , expresso de
uma
similaridade de relaes. Plato apresentou a ideia de analogia em A
Repblica; tambm no Timeu, ao comparar o Bem com o Sol, e ao indicar que
o
primeiro desempenha no mundo inteligvel o mesmo papel que o ltimo
desempenha no mundo sensvel. Esta analogia reforada com a relao
estabelecida por Plato entre o Bem e o Sol, que , a seu ver, comparvel

que existe entre um pai e o filho, pois o Bem gerou o Sol sua
semelhana.
Alguns pensadores posteriores adoptaram e desenvolveram estas concepes
de
Plato, entre outros Plotino. Aristteles aplicou a doutrina de "a
igualdade
de razo" aos problemas ontolgicos por meio daquilo a que se chamou "a
analogia do ente" (v. frente). O ser (v.), afirmou Aristteles, "diz-se

de
muitas maneiras", embora se diga primeiramente de uma maneira: como
substncia (v.). Os Escolsticos aceitaram e elaboraram a doutrina
aristotlica. Muitos deles, ao referirem-se aos nomes ou termos,
distinguiram
entre um modo de falar _unvoco, um modo de falar _equvoco e um modo de
falar _anlogo. O termo ou nome comum, que se predica de vrios seres
ditos
inferiores, _unvoco, quando se aplica a todos eles num sentido
totalmente
semelhante ou perfeitamente idntico. _equvoco, quando se aplica a
todos e
a cada um dos termos em sentido completamente distinto (por
exemplo,_touro,
como animal ou constelao). _anlogo, quando se aplica aos termos
comuns
em sentido no inteiro e perfeitamente idntico ou, melhor ainda, em
sentido
distinto, mas semelhante de um ponto de vista determinado de uma
determinada
e certa proposio (como "esperto" aplicado a um ser que no dorme e a um
ser
que tem uma inteligncia viva). O termo anlogo o que significa uma
forma
ou propriedade que est intrinsecamente num dos termos (o analogado
principal), estando, em contrapartida, nos outros termos analogados
secundrios), por certa ordenao forma principal. Partindo desta base,
pode dizer-se tambm que a analogia _extrnseca (como o mostra o
exemplo
"so") ou _intrnseca (como o mostra o exemplo de "ser", que convm a
todos
os incriados ou criados, substanciais ou acidentais). Neste ltimo caso,
a
analogia tambm se diz _Metafsica. Embora quase sempre se tenha
concordado
em que o ente anlogo constitui o objecto mais prprio da Filosofia
Primeira,
compreendendo tambm os entes de razo e ainda qualquer privao do ente
enquanto inteligvel, formaram-se principalmente trs escolas . Enquanto
a
escola de Surez indicava que o ente formalmente transcendente e que
deve
entender-se a analogia no sentido de analogia metafsica de atribuio, a
escola de Escoto propendia para defender a univocidade do ente, o qual se
limita s noes inferiores mediante diferenas intrnsecas. E a escola
Tomista, que advogava uma analogia de proporcionalidade. Com efeito, dos
trs
modos de analogia a que, segundo a escola Tomista, podem reduzir-se todos
os
termos anlogos -- analogia de igualdade, analogia de atribuio e
analogia
de proporcionalidade, mencionados por Aristteles, embora com
terminologia
diferente --, s o ltimo constitui, a seu ver, a analogia. Em geral,
pode
dizer-se que, para o Tomismo, compete a todos os seres existir numa
relao

semelhante de um modo intrinsecamente diverso, pois, sem dvida, o ser

nunca
um gnero que se determine por diferenas extrnsecas, mas ao mesmo
tempo
sustenta uma analogia de atribuio entre o Criador e os seres criados, e
entre a substncia e os acidentes, pois o ser dos ltimos depende do dos
primeiros. Em todo o caso, a noo analgica do ser pretende resolver o
problema capital da Teologia escolstica: o da relao entre Deus e as
criaturas, portanto, embora na ordem do ser Deus exceda tudo o que
criado,
como causa suficiente dos entes criados, e de todo o ser, contm
actualmente
todas as suas perfeies.
A tendncia geral da filosofia moderna consistiu quase sempre em se
referir
analogia ou ento no sentido de uma similaridade de relaes nos termos
abstractos ou ento no sentido de uma semelhana nas coisas, dando
portanto
neste ltimo caso
analogia um sentido claramente metafrico A referncia propriamente
metafsica ficou deste modo eliminada. Especialmente nas correntes
fenomenistas e funcionalistas que abandonaram formalmente a noo de
substncia.
APARNCIA -- , de um modo geral, o aspecto que uma coisa oferece,
diferente,
e at em oposio, do seu ser verdadeiro. Mas o aspecto da coisa pode ser
tambm a sua verdade e a evidncia dela; o aparente revela assim a
verdade da
coisa, porque supe que por detrs dessa aparncia no h um ser
verdadeiro
que se serve dela para se ocultar; na maioria dos casos, o vocbulo
"aparncia" alude ao aspecto ocultador do ser verdadeiro; a aparncia tem
ento um sentido anlogo ao de fenmeno e pode apresentar, como este,
trs
aspectos diferentes: o de verdade da coisa, enquanto esta se identifica
com o
aspecto que apresenta; o de ocultao dessa verdade, e o de caminho para
chegar a ela. No primeiro caso, diz-se que a coisa no seno o conjunto
das
suas aparncias ou aspectos; no segundo, que algo situado para alm da
aparncia, a qual deve ser atravessada para alcanar a essncia do ser;
no
terceiro, que s mediante a compreenso do aspecto ou aspectos que uma
coisa
oferece podemos saber o que verdadeiramente ela . Da que nem sempre
seja
possvel confundir a aparncia com uma falsa realidade; a sua
significao
mais geralmente aceite a de realidade aparente, isto , usando uma
expresso paradoxal, a de _aparncia verdadeira, aspecto que encobre e
simultaneamente permite descobrir a verdade de um ser. Em rigor, os
diferentes graus e significaes da aparncia podem entender-se consoante
o
plano procurado: no plano vulgar, a aparncia -- sempre que seja, como se

apontou, verdadeira -- suficiente; no plano d

a reflexo e do saber, a aparncia antes aquilo que aponta a direco
em
que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da coisa, pois, como diz
Husserl,
"para uma fenomenologia da verdadeira realidade, absolutamente
indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia" (Ideias); no plano
metafsico, a aparncia o caminho que pode conduzir ao sentido do ser
examinado, isto , descoberta do lugar especial deste ser dentro da
totalidade. Kant discutiu muitas vezes a noo de aparncia na Crtica da
Razo Pura. "Aparncia, escreveu ele, o nome dado ao objecto no
determinado de uma intuio emprica". Pode distinguir-se entre a matria
e a
forma da aparncia; a primeira aquilo que na aparncia corresponde
sensao; a forma aquilo que determina a diversidade das aparncias,
quando
se dispem numa ordem segundo certas relaes. As aparncias opem-se s
coisas em si. certo que "as aparncias no so apenas representaes de
coisas cujo ser em si desconhecido", o que parece indicar por um
momento
(embora seja esta a doutrina de Leibniz, que Kant rejeita) que as
aparncias
so aparncias de realidades transcendentes. Mas as aparncias so, na
verdade, unicamente aquilo a que se aplicam as formas _a _priori da
sensibilidade, primeiro, e depois, mediante novas snteses, os conceitos
do
entendimento. As aparncias no so distintas das suas apreenses, pois,
"se
as aparncias fossem coisas em si, e visto que podemos referir-nos
unicamente
s nossas representaes, nunca poderamos deixar estabelecido, base da
sucesso das representaes, de que modo pode ligar-se no objecto a sua
diversidade". Os conceitos do entendimento so "(ilegitimamente) usados
de
modo transcendental (no sentido "clssico" de "transcendental") nas
coisas em
geral e em si, mas so (legitimamente) aplicadas de modo emprico s s
aparncias, ou aos objectos da experincia possvel. Quando so pensadas
como
objectos de acordo com a unidade das categorias, as aparncias recebem o
nome
de "fenmenos". Kant chamou sua doutrina, segundo a qual as aparncias
so
consideradas apenas como representaes e no como coisas em si,
_idealismo
_transcendental, ao contrrio do realismo transcendental e do idealismo
emprico, que interpretam as aparncias externas como coisas em si.
A teoria da aparncia congo uma forma de ser no admitida por todos os
filsofos. Para alguns, no tem sentido perguntar se uma realidade
verdadeira ou falsa, autntica ou aparente, pois a realidade o que , e
isso de tal modo que a verdade precisamente a conformidade da realidade
com
a aparncia, ou, por outras palavras, a maneira de a realidade se
manifestar
a si mesma. Os fenomenlogos negam tambm o conflito entre o ser e o
parecer,

pois para eles o ser revela-se nas apresentaes das aparncias, de modo
que
o fenmeno pode ser estudado como tal enquanto "absolutamente indicativo
de
si mesmo".
APERCEPO -- o nome dado percepo atenta, percepo acompanhada
de
conscincia. Descartes escreveu que " certo que no podemos querer outra
coisa sem a aperceber pelo mesmo meio que a queremos" (As Paixes da
Alma).
Leibniz distinguia entre percepo -- que representa uma multido na
unidade
ou na substncia simples -- e apercepo, que equivale conscincia
)Monadologia). Os cartesianos, alega Leibniz, s tiveram em conta as
percepes de que h conscincia, isto , as apercepes. Mas h tambm
percepes confusas e obscuras. Como as percepes de certas mnadas "em
estado de aturdimento". H, pois, que distinguir entre percepo e
apercepo, embora esta ltima, como acontece com a primeira, seja
contnua
com ela.
Kant distinguiu entre _apercepo emprica e _apercepo pura ou
transcendental. A primeira prpria do sujeito que possui um sentido
internos do fluxo das aparncias. a segunda a condio de qualquer
conscincia, incluindo a conscincia emprica (Crtica da Razo Pura). A
apercepo transcendental a pura conscincia original e inaltervel;
no
uma realidade propriamente dita, mas aquilo que torna possvel, para um
sujeito, a realidade enquanto realidade. Os prprios conceitos _a _priori
so
possveis mediante a referncia das intuies
unidade da conscincia transcendental, de modo que a unidade numrica
desta
apercepo o fundamento _a _priori de todos os conceitos, tal como a
diversidade do espao, e o tempo o fundamento _a _priori das intuies
da
sensibilidade.
Por meio da unidade transcendental da apercepo possvel, segundo
Kant, a
prpria ideia do objecto em geral, a qual no fora todavia possvel
atravs
das intuies do espao e do tempo e das intuies introduzidas pelos
conceitos puros do entendimento ou categorias. Acontece pois que a
unidade
transcendental da apercepo que se manifesta na apercepo
transcendental
constitui o fundamento ltimo do objecto enquanto objecto de conhecimento
(no enquanto coisa em si). Portanto "a unidade da sntese, de acordo com
conceitos empricos, seria completamente fortuita se no se baseasse no
fundamento transcendental da unidade". Isto explica o sentido da Clebre
frase de Kant: "as condies _a _priori de uma experincia possvel em
geral
so ao mesmo tempo as condies da possibilidade dos objectos da
experincia". No se trata de defender que a unidade transcendental da
apercepo, como sntese ltima e ao mesmo tempo fundamental, torne
possveis
os objectos como tais; trata-se de defender que torna possveis os

objectos
como objectos de conhecimento. Segundo Kant, a unidade e sinttica da
apercepo pressupe uma sntese, que _a _priori. A unidade sinttica
original da apercepo , em ltima anlise, o "eu penso" que acompanha
todas
as representaes, pois "de contrrio algo seria representado em mim que
no
poderia ser pensado, e isso equivale a dizer que a representao seria
impossvel, ou pelo menos, no seria nada para mim". A apercepo
transcendental , pois, o pensar o objecto, pensar distinto do conhecer e
que
fundamenta a possibilidade deste ltimo.
APODCTICO -- Chama-se apodctico quilo que vale de um modo necessrio e
incondicionado. O termo "apodctico" usa-se na lgica, com dois sentidos.
Por
um lado, refere-se ao silogismo, por outro, proposio e ao juzo. 1: O
_apodctico no _silogismo: nos Tpicos, Aristteles dividiu os silogismos
em
trs espcies: os apodcticos, os dialcticos e os sofsticos ou
ersticos. O
silogismo apodctico o silogismo cujas premissas so verdadeiras, e
tais
que "o conhecimento que temos delas tem a sua origem em premissas
primeiras e
verdadeiras". Esse silogismo chama-se tambm comumente _demonstrativo. :
O
apodctico na proposio e no juzo: como uma das espcies das
proposies
modais, as proposies apodcticas expressam a necessidade, isto , a
necessidade de que s seja p ou a impossibilidade de que s no seja p. O
termo
"apodctico", na proposio e no juzo, no foi usado pelos lgicos de
tendncia tradicional e tem vigncia geral a partir de Kant. O emprego
mais
conhecido o que se encontra no quadro dos juzos como fundamento do
quadro
das categorias. Segundo a primeira, os juzos apodctico so uma das trs
espcies de juzos de modalidade. Os juzos apodcticos so juzos
logicamente necessrios, expressos sob a forma "s necessariamente p",
ao
contrrio dos juzos assertricos ou de realidade ou dos juzos
problemticos
ou de contingncia (Crtica da Razo pura). Um uso menos conhecido de
apodctico, em Kant, o que aplica esse termo a proposies que estejam
unidas conscincia da sua necessidade. Os princpios da matemtica so,
segundo Kant, apodcticos. as proposies apodcticas so, em parte,
"demonstrveis", e, em parte, "imediatamente certas".
APOFNTICA -- Aristteles chamava apfansis proposio em geral, isto
, ao
discurso de ndole atributiva. A apfansis ou o discurso apofntico
distinguia-se rigorosamente de outras formas de discurso; por isso dizia
Aristteles que nem todo o discurso uma proposio: -o somente aquele
tipo

de discurso em que reside o verdadeiro ou falso. E por isso a apfansis

propriamente falando, uma declarao e no, por exemplo, uma petio, uma
explicao ou uma splica.
A doutrina da apfansis constituiu, at pouco, o fundamento da lgica,
e
isso a tal ponto que poderia enunciar-se que grande parte da lgica
clssica
gira em torno do suposto de que o pensamento se baseia nas diferentes
formas
do juzo "s p". A _nova _lgica orientou-se, regra geral, contra este
predomnio da apofntica, e por vezes considerou que esta ltima est
indissoluvelmente vinculada a certa espcie de metafsica: a metafsica
da
substncia-acidente, qual corresponderia logicamente a relao
sujeito-predicado. No importa averiguar agora como se concebeu essa
vinculao; alguns consideraram que a lgica baseada na apofntica surgiu
como uma traduo conceptual da metafsica substancialista; outros, em
contrapartida, consideraram que a metafsica da substncia-acidente no
seno a consequncia de ter tomado como ponto de partida a apfansis.
Ora,
nem todos os representantes da _nova _lgica rejeitaram o predomnio da
apofntica. Husserl utilizou o termo _apofntica durante a sua
investigao
sobre a lgica formal e a lgica transcendental. J nas Ideias tinha
esboado
uma doutrina formal das proposies apofnticas, mas esta requeria uma
mais
completa descrio da estrutura da apofntica. Husserl distinguiu trs
graus
na estrutura da apofntica: o primeiro grau a doutrina pura e das
formas do
juzo; refere-se mera possibilidade dos juzos sem se preocupar com o
facto
de serem verdadeiros ou falsos. o segundo grau formado pela chamada
"lgica
da conscincia" ou tambm "lgica da ausncia de contradio". Esta
lgica
trata das formas possveis dos juzos verdadeiros. Um terceiro compreende
as
leis formais ou leis das verdades possveis e das suas modalidades;
trata-se
de uma "lgica formal da verdade".
APORIA -- Significa, literalmente, beco sem sada, dificuldade. Em
sentido
figurado, entende-se sempre como uma proposio sem sada lgica, como
uma
dificuldade lgica insupervel. Tambm pode identificar-se com a
antinomia ou
o paradoxo. Mas vamos fazer a distino entre estes dois termos. Usamos
_antinomia principalmente no sentido kantiano, como algo que deriva da
aplicao da razo pura realidade e especialmente s proposies
cosmolgicas. Usamos o termo _paradoxo no sentido das dificuldades
lgicas e
semnticas, que surgem to depressa como uma proposio, depois de se ter
afirmado a si mesma, se contradiz a si mesma.

Exemplos tpicos das aporias no nosso sentido so, em contrapartida, as

argumentaes de Zeno de Eleia (v. prsocrticos) contra o movimento, especialmente a aporia de Aquiles e a
tartaruga. A frmula mais intuitiva, embora menos precisa, desta aporia
pode
formular-se assim: suponhamos que Aquiles, o mais veloz, e a tartaruga, o
animal lento por excelncia, partem simultaneamente para uma corrida de
velocidade na mesma direco. Suponhamos tambm que aquiles corre dez
vezes
mais depressa do que a tartaruga. Se no instante inicial da corrida se d

tartaruga um metro de vantagem sobre Aquiles, acontecer que quando

Aquiles
tiver percorrido esse metro, a tartaruga ter percorrido j um decmetro;
quando Aquiles tiver percorrido esse decmetro, a tartaruga ter
percorrido
um centmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse centmetro, a
tartaruga
ter percorrido um milmetro, e assim sucessivamente, de tal modo que
Aquiles
no poder alcanar nunca a tartaruga, embora se v aproximando
infinitamente
dela. Um enunciado mais preciso reduziria aquiles e a tartaruga a dois
pontos
que se deslocam ao longo de uma linha com uma vantagem inicial por parte
do
ponto mais lento e uma velocidade superior uniforme por parte do ponto
mais
rpido. A distncia entre os dois pontos dados, embora se v reduzindo
progressivamente a zero, nunca poder atingir o zero.
O propsito de Zeno de Eleia consistia em defender a doutrina de
Parmnides,
que exigia a negao do movimento real e a afirmao de que todo o
movimento
ilusrio. Embora de facto, Aquiles alcance a tartaruga, esse facto ,
para
Zeno, fenomnico e, portanto, no conclui nada contra a aporia.
Bertrand Russel tentou outra refutao. Segundo Russel, tanto a srie de
momentos temporais como a srie de pontos da linha so contnuos
matemticos
e no h, por conseguinte, momentos consecutivos ou, melhor dizendo, no
h
terceiros momentos que se vo interpondo at ao infinito entre dois
momentos
dados. De um ponto de vista estritamente filosfico, Aristteles aduziu a
distino entre o infinito em potncia e o infinito em acto.
Potencialmente,
a linha ou segmento de tempo so infinitamente divisveis; actualmente,
em
contrapartida, so indivisveis, isto , podem ser _actuados. A refutao
tentada por Bergson, em contrapartida, funda-se em sustentar que Zeno
espacializou o tempo. Se o tempo fosse redutvel ao espao, a aporia
seria
insolvel. Mas se considerarmos o tempo como uma fluncia indivisvel
que, em
princpio, no se pode decompor em momentos concebidos por analogia com

os
tempos espaciais, Aquiles poder alcanar a tartaruga. Segundo Bergson,
toda
a dificuldade consiste em ter aplicado ao tempo e ao movimento os
conceitos
de ser e de coisa, em vez de lhes aplicar os conceitos de fluncia de
acto.
ARBTRIO (LIVRE) -- a expresso livre arbtrio ou _arbtrio, muito usada
por
telogos e filsofos cristos, tem por vezes o mesmo significado que a
expresso _liberdade. Contudo, Santo Agostinho estabeleceu uma distino
clara entre essas duas expresses. O livre arbtrio designa a
possibilidade
de escolher entre o bem e o mal; a liberdade o bom uso do livre
arbtrio. O
homem no , pois, sempre _livre, no sentido de liberdade, quando goza do
livre arbtrio, depende do uso que dele faa. Neste sentido, equiparou-se
por
vezes o livre arbtrio vontade. Contudo, pode distinguir-se entre a
vontade, que um acto ou aco, e o livre arbtrio, que antes uma
faculdade.
Por vezes, fundamentou-se a mencionada distino entre o livre arbtrio e
a
liberdade, defendendo que, enquanto o primeiro requer a ausncia de
coaco
externa, a segunda implica tambm a ausncia de coaco interna.
Este ltimo sentido, fala-se de _livre _arbtrio e de _indiferena e
tambm
de _livre _de _equilbrio. Significa ento a pura e simples possibilidade
de
agir ou no agir, ou de agir mais num sentido do que noutro. Contra esta
ideia se declarou que no pode haver, nesse caso, nenhuma deciso, de tal
modo que o livre arbtrio de indiferena significa a pura suspenso de
toda a
aco e de toda a deciso.
A noo do livre arbtrio foi objecto de apaixonados debates durante a
idade
mdia e durante os sculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o
clebre problema da compatibilidade entre a omnipotncia divina e a
liberdade
humana. J Santo Agostinho tinha sublinhado que a dependncia em que se
encontram o ser e a obra humana relativamente a Deus no significa que o
pecado seja obra de Deus. Ora, se considerarmos o mal como algo
ontologicamente negativo, acontecer que o ser e a aco que a ele se
refere
carecem de existncia. E se o considerarmos como algo ontologicamente
positivo, h a possibilidade de postular um maniquesmo. As solues
apresentadas para resolver a questo evitavam a supresso de um dos dois
termos. Talvez s em duas posies extremas se postulasse esta supresso:
a
do livre arbtrio na concepo luterana e a da omnipotncia divina na
ideia
da autonomia radical e absoluta do homem.
ARGUMENTO -- , em geral, um raciocnio mediante o qual se pretende

provar ou
refutar uma tese, convencendo algum da verdade ou falsidade da mesma.
Usa-se
tambm, a este respeito, o vocbulo _argumentao. Os antigos -- sofistas
e
Plato, Aristteles, cpticos, etc. -- prestaram considervel ateno
questo da natureza dos argumentos, da sua validade ou falta de validade.
Alguns dos argumentos estudados eram de carcter logico-formal, mas
muitos
no encaixavam plenamente dentro da lgica. Aristteles reconheceu isto,
pois
enquanto nos _Analticos tratou primeiramente de argumentos de tipo
estritamente lgico, nos _Tpicos e na _Retrica ocupou-se dos chamados
argumentos dialcticos ou argumentos meramente provveis, ou raciocnios
a
partir de opinies vulgarmente aceites. Muitos autores modernos adoptaram
esta diviso ou outra semelhante a esta. Por exemplo, Kant distinguiu
entre o
fundamento da prova e a demonstrao. O primeiro rigoroso, enquanto a
demonstrao no o . Pode distinguir-se tambm entre prova ou
demonstrao
--- enquanto so logicamente rigorosas -- argumento -- que no o ou no
precisa de o ser. Ao mesmo tempo, pode considerar-se o argumento: 1/ como
aquilo a que Aristteles chamava "provas dialcticas" -- por meio das
quais
se tenta refutar um adversrio ou convenc-lo da verdade da opinio
defendida
por aquele que argumenta -- e 2/ como raciocnio ou pseudo-raciocnio
orientado, antes demais, para o convencimento ou a persuaso. Os limites
entre estas duas formas de argumento so imprecisos, mas pode considerarse
que a persuaso demonstrativamente mais dbil do que o convencimento.
Na
maior parte dos estudos dos argumentos, ao contrrio das provas estritas,
sublinhou-se a importncia do logro do assentimento do argumentado. S.
Toms
expressa este aspecto ao definir o argumento como "o que o esprito argui
para o assentimento de algum" (questes disputadas sobre a verdade).
ARTE -- Hoje pode usar-se o termo "arte" em portugus -- e noutros
idiomas -em vrios sentidos: Fala-se da arte de viver, da arte de escrever, da
arte de
pensar; "arte" significa, neste sentido, determinada virtude ou
habilidade
para fazer ou produzir algo. Fala-se de arte mecnica e de arte liberal.
Fala-se tambm de bela arte e de belas artes e, nesse caso, toma-se _arte
em
sentido esttico como "a Arte". Estes significados no so totalmente
independentes, une-os a ideia de fazer, especialmente de produzir, algo
de
acordo com certos mtodos ou certos modelos - - mtodos e modelos que
podem,
por sua vez, descobrir-se mediante arte. Esta simultnea multiplicidade
de
significado apareceu j na Grcia.
Durante a poca do Helenismo e na idade mdia, houve tendncia para
entender

o conceito de arte num sentido muito geral. No renascimento e parte da

poca
moderna, a distino entre as artes como ofcios e as artes como belas
artes
nem sempre foi clara. De facto, foi numa poca relativamente recente que
os
filsofos comearam a usar o termo _arte para se referirem arte e
fizeram
esforos para desenvolverem uma filosofia da arte. Discutiu-se sobre se
esta
tem mtodos e objectos prprios distintos de outra disciplina filosfica
que
tambm se ocupa da arte: a esttica. Embora se deva confessar que os
limites
entre as duas disciplinas so imprecisos, pode, como tudo, estabelecer-se
uma
distino razovel. Enquanto a esttica trata de questes relativas a
certos
valores (classicamente do belo, depois de outros) e a certas linguagens,
dando como exemplos as chamadas obras de arte, a filosofia da arte trata
destas obras de um ponto de vista filosfico, apoiando-se em
investigaes
estticas. Por outras palavras, pode dizer-se que enquanto a esttica
sempre mais _formal, a filosofia da arte incomparavelmente mais
_material.
Muitas so as respostas que se deram pergunta sobre o que a arte.
Alguns
autores declararam que a arte no proporciona nenhum conhecimento da
realidade, ao contrrio da filosofia, e especialmente da cincia, que se
consagram ao conhecimento; costuma dizer-se que a arte no um
contemplar
(no sentido geral de "teoria"), mas um fazer. Embora esta tese tenha
muito a
seu favor, deparam-se-lhe vrias dificuldades. por um lado, embora a arte
no
seja, estritamente falando, um conhecimento, pode proporcionar certa
"imagem
do mundo". H, pois, um certo conhecimento do mundo por meio da arte, e
isto
o que quer dizer que a arte uma certa _revelao do mundo. Por outro
lado, dizer que a arte no conhecimento insuficiente, pois tambm a
realidade no , estritamente falando, conhecimento e, contudo, no
arte.
Por ltimo, dizer que um fazer tambm insuficiente, pois h muitos
tipos
de fazer que no so arte. Outros autores assinalaram que a arte uma
forma
de _evaso. Esta explicao mais psicolgica do que filosfica. O mesmo
acontece com a ideia segundo a qual a arte uma _necessidade da vida
humana.
em todas estas _explicaes, alm disso, o que se explica ou tenta
explicar,
a vida humana e no a arte. Mais adequada a definio da arte como
criao de valores: valores tais como o belo, o sublime, o cmico, etc.
Tambm nos parece mais adequada -- e no necessariamente incompatvel com
a
anterior -- a tese segundo a qual a arte uma forma de simbolizao. Em

todo
o caso, as teorias puramente axiolgicas, puramente simbolistas ou
puramente
_emotivas da arte deixam sempre escapar alguns elementos essenciais
arte.
possvel que s se possa dar conta da grande riqueza de manifestaes da
arte
mediante uma conjuno destas teorias.
ASSOCIAO E ASSOCIACIONISMO -- o uso do conceito de associao , muito
antigo. Claros precedentes do mesmo encontram-se em Aristteles quando,
no
seu tratado SOBRE A MEM RIA E A REMINISCNCIA, apresentou um princpio de
associao nas duas formas principais de associao por _semelhana e por
_contiguidade. Os comentaristas de Aristteles e muitos escolsticos
medievais aceitaram e desenvolveram esta tese. Hobbes, Locke e Berkeley
esclareceram aspectos do conceito de associao , mas j tradicional
admitir que s com Hume e seus seguidores o conceito psicolgico de
associao alcanou uma maturidade suficiente, e, alm disso, permitiu
construir base dele uma teoria de contedo primeiramente psicolgico,
mas
de inteno filosfica: o associacionismo.
Na sua INVESTIGAO (III), por exemplo, Hume mostra que " evidente que
h um
princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou ideias da mente,
e
que no seu aparecimento na memria ou imaginao se introduzem uns aos
outros
com certo mtodo e regularidade". DE facto, no h um mas vrios
princpios
de conexo, trs dos quais so predominantes; a _semelhana, a
_contiguidade
(no tempo ou espao) e a _causa _e _efeito. Ora, embora a base da teoria
de
Hume fosse psicolgica, o seu interesse era predominantemente
epistemolgico.
O desvio para o psicolgico e a tentativa de fundamentar o
associacionismo na
psicologia , em contrapartida, posterior. Os tipos de conexo
estabelecidos
por Hume transformaram-se nas leis clssicas do associacionismo
psicolgico
(_contiguidade, _semelhana e _contraste), que se ampliaram com outras
leis
complementares (_frequncia, _simultaneidade, _intensidade, etc). Deve
distinguir-se entre o associacionismo psicolgico, que pretende limitarse a
uma descrio das conexes entre processos mentais, e o associacionismo
filosfico, que est relacionado com o atomismo e se contraps, muitas
vezes,
ao estruturalismo.
associao doutrina associacionista recebeu diversas crticas. O
principal
argumento lanado contra ela foi a advertncia de que, nos processos
psquicos, h uma direco, levada a cabo pelo pensamento ou regida por

outras "tendncias determinantes". Os psiclogos estruturalistas, por seu

lado, aduziram experincias com que se provou que os hbitos no produzem
aco, que o comportamento tem um propsito ou que h reaces a
relaes, o
que no tem em conta nem pode explicar o associacionismo. Isso no quer
dizer
que ele tenha sido abandonado inteiramente em psicologia. Por um lado,
adoptaram-se muitas concluses do associacionismo, mesmo quando se
refinou
esta doutrina mediante experincias e crticas analticas. Por outro
lado, o
prprio estruturalismo no nega totalmente o processo associativo, mas
rejeita os fundamentos atomistas atribudos ao mesmo e especialmente a
tendncia manifestada pelos associacionistas clssicos de basear as suas
explicaes em puras combinaes mecnicas sem fazer intervir tendncias
ou
propsitos.
ATARAXIA -- Costuma traduzir-se este termo por "ausncia de inquietao",
"tranquilidade da alma" e "imperturbabilidade". Demcrito foi talvez o
primeiro a usar o termo, mas foram os epicuristas, os esticos e os
cpticos
que o colocaram no centro da sua doutrina. Segundo Epicuro, a felicidade
obtm-se mediante a ausncia de pena ou de dor, pela ataraxia. Gozam
delas os
Deuses, que no se ocupam nem do governo do cosmos nem dos assuntos
humanos.
ataraxia , para Epicuro, um equilbrio permanente na alma e no corpo.
Para
obter a felicidade h que ater-se ataraxia mas tambm j mencionada
ausncia de pena, ausncia de temor e apatia ou ausncia de paixes.
Todas elas constituem a liberdade. A ataraxia , para Pirro, o culminar
da
suspenso do juzo. H que praticar esta para alcanar aquela, o que s
pode
fazer um homem capaz de viver sem transferncias. Em contrapartida,
Arcesilau
considerou a ataraxia como sintoma da suspenso do juzo e no como o seu
coroamento.
A noo de ataraxia funda-se nos mesmos supostos e suscita os mesmos
problemas que as noes afins usadas pelos filsofos mencionados. Fundase na
diviso, elaborada sobretudo pelos esticos, entre o que est em nosso
poder
e aquilo que exterior a ns, e na suposio que o ltimo inclui as
"paixes"; na confiana de que o homem como ser racional (ou pelo menos
os
filsofos como homens eminentemente racionais) capaz de conseguir a
eliminao das perturbaes; e na ideia de que a tranquilidade , pelo
menos
moralmente, melhor do que a experincia. Os problemas que suscita
baseiam-se
sobretudo na definio excessivamente negativa da liberdade em que
desemboca
e na escassa clareza e desejabilidade dos supostos.

ATOMISMO LGICO -- A filosofia do atomismo lgico foi exposta por

Bertrand
Russell. Muitas das suas ideias a respeito dele foram o resultado das
suas
discusses com Ludwig Wittgenstein durante os anos 1912-1914, quando este
preparava o seu TRACTATUS LOGICO- PHILOSOFICUS, que se pode considerar
como
um contributo decisivo para a tendncia aqui referida. Russell declarou
que a
filosofia do atomismo lgico era consequncia de certas meditaes sobre
a
matemtica e da tentativa de embeber a linguagem matemtica na linguagem
lgica. Isto correspondia sua ideia de que o que importava no
pensamento
filosfico era a lgica em que se fundava. A filosofia de Hegel e seus
seguidores tem como base uma lgica monista dentro de cujo marco "a
aparente
multiplicidade do mundo consiste meramente em fases e divises irreais de
uma
s Realidade indivisvel" (LGICA E CONHECIMENTO). No atomismo lgico, em
contrapartida, o mundo aparece como uma multiplicidade infinita de
elementos
separados. Estes elementos so os tomos, mas trata-se de tomos lgicos,
no
fsicos. Os tomos lgicos so o que fica como ltimo resduo da anlise
lgica.
Mediante a lgica do atomismo lgico, pode descrever-se o mundo como
composto
de factos atmicos. O prprio Russell debateu pormenorizadamente a
natureza
desses factos atmicos. O comum a qualquer facto atmico o j no ser
analisvel. Mas nem todos esses factos so iguais. Alguns baseiam-se em
entidades particulares simbolizantes mediante nomes prprios; outros, em
factos que consistem na posse de uma qualidade por uma entidade
particular;
outros, em relaes entre factos (as quais podem ser didicas, tridicas,
etc). Os factos atmicos no so, pois, necessariamente coisas
particulares
existentes, pois estas no convertem um enunciado em verdadeiro ou falso.
H
factos que se podem chamar gerais, como os simbolizados em "todos os
homens
so mortais". A linguagem proposta pelo atomismo lgico , em inteno,
uma
"linguagem perfeita", isto , mostra em seguida a estrutura lgica do que
se
afirma ou nega. Embora o atomismo lgico seja uma metafsica, trata-se de
uma
metafsica em que, segundo Russell, se cumprem duas finalidades. Uma, a
de
chegar teoricamente s entidades simples de que o mundo composto.
Outra, a
de seguir a mxima de Ocam, ou a ele atribuda, de no multiplicar os
entes
mais do que o necessrio. As entidades simples no so propriamente
factos,

pois os factos so "aquelas coisas que se afirmam ou se negam mediante

proposies, e no so propriamente, de nenhum modo, emtidades no mesmo
sentido em que so os seus elementos constituintes". Os factos no podem
nomear--se; s podem negar-se, afirmar-se ou considerar-se, embora
"noutro
sentido seja certo que no se pode conhecer o mundo se no se conhecerem
os
factos que constituem as verdades do mundo; mas o conhecimento dos factos

algo diferente do conhecimento dos elementos simples".

ATRIBUTO -- Usualmente, tem um significado lgico e define--se como
aquilo
que se afirma ou nega do sujeito; neste sentido, confunde-se por vezes
com o
predicado. Por vezes tambm se usa o termo "atributo" para o distinguir
do
predicado lgico; neste caso, o atributo um carcter ou qualidade da
substncia.
Segundo Aristteles, h certos acidentes que, sem pertencerem essncia
do
sujeito, esto fundados nessa essncia; por exemplo, o facto de um
tringulo
ter os seus trs ngulos iguais a dois ngulos rectos (METAFSICA). Este
tipo
de "acidente essencial" pode chamar-se atributo.
Entre os escolsticos, o termo "atributo" usava-se, primeiramente, para
se
referir aos atributos de Deus. Na ordem metafsica, definia-se o atributo
como a propriedade necessria essncia da coisa e estabelecia-se deste
modo
algo como uma equiparao entre a essncia e os atributos . Na verdade, o
que
acontecia que nas coisas criadas havia, efectivamente, distino real
entre
essncia e atributos. Mas, na realidade divina, no havia essa distino
real
entre atributos e essncia. Outro foi o uso inaugurado por Descartes e
continuado por Espinosa.. Descartes assinala (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA)
que
o atributo algo inamovvel e inseparvel da essncia do seu sujeito,
opondo-se ento o atributo ao modo. O atributo, sustenta Espinosa,
"aquilo
que o entendimento conhece da substncia como constituinte da sua
essncia"
(TICA). Em contrapartida, o modo o carcter acidental e constitui as
diferentes formas em que se manifestam as formas extensas e pensantes
como
individualidades que devem o seu ser extenso e ao pensamento, isto ,
aos
atributos da substncia. Extenso e pensamento so, pois, atributos e
caracteres essenciais da realidade. Para Espinosa, a substncia infinita
compreende um nmero infinito de atributos, dos quais o entendimento s
conhece os citados. Os modos so, em contrapartida, as limitaes dos

atributos, as afeces da substncia.

AUTONOMIA -- Chama-se assim ao facto de uma realidade se reger por uma
lei
prpria, distinta de outras leis mas no forosamente incompatvel com
elas.
No vocabulrio filosfico, o termo "autonomia" costuma empregar-se em
dois
sentidos principais. I. SENTIDO ONTOLGICO: Segundo este, supe-se que
certas esferas da realidade so autnomas em relao outras. Assim,
quando se
postula que a esfera da realidade orgnica se rege por leis distintas das
da
esfera da realidade inorgnica, diz-se que a primeira autnoma
relativamente segunda. Essa autonomia no implica que uma esfera
determinada no se reja tambm pelas leis de outra esfera considerada
como
mais fundamental.
II. SENTIDO TICO: Segundo ele, afirma-se que uma lei autnoma quando
tem
em si mesma o seu fundamento e a razo prpria da sua legalidade. Este
sentido foi elaborado especialmente por Kant. O eixo da autonomia da lei
moral no constitui, segundo Kant, autonomia da vontade, pela qual se
torna
possvel o imperativo categrico. Na sua FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS
COSTUMES, por exemplo, Kant indica que a autonomia da vontade a
propriedade
mediante a qual a vontade constitui uma lei por si mesma
(independentemente
de qualquer propriedade dos objectos do querer). O princpio de autonomia
diz: "escolher sempre de tal modo que a prpria volio abarque as
mximas da
nossa escolha como lei universal". Se um acto determinado por algo
alheio
vontade, atribudo, consequentemente, a uma coaco externa e no
concebido como moral. Em contrapartida, a heteronomia da vontade
constitui,
no entender do dito autor, a origem dos princpios inautnticos da moral.
Enquanto os defensores da heteronomia pensam que no h possibilidade
moral
efectiva sem um fundamento alheio vontade (quer na natureza, quer no
reino
inteligvel, quer no reino dos valores absolutos, quer em Deus), Kant
considera que todos os princpios da heteronomia, quer empricos (ou
derivados do princpio da felicidade e baseados em sentimentos fsicos ou
morais), quer racionais (ou derivados do princpio de perfeio, que pode
ser
ontolgico ou teolgico), disfaram o problema da liberdade da vontade e,
portanto, da moralidade autntica dos prprios actos. Algumas destas
concepes, diz Kant, so melhores que outras -- por exemplo, a concepo
ontolgica de perfeio que se apresenta dentro dos princpios racionais
, a
seu ver, melhor que a concepo teolgica, que deriva a moralidade de uma
vontade divina absolutamente perfeita. Os partidrios desta ltima
derivao
costumam chamar-se aderentes a uma moral tenoma.

AXIOMA -- Originariamente, o termo "axioma" significa _dignidade. Por

derivao, chamou-se "axioma" a "aquilo que digno de ser estimado,
acreditado ou valorizado"; assim, na sua acepo mais clssica, o axioma
equivale ao princpio que, pela sua prpria dignidade, isto , por ocupar
certo lugar num sistema de proposies, se deve considerar como
verdadeiro.
Para Aristteles, os axiomas so princpios evidentes que constituem o
fundamento de qualquer cincia. Nesse caso, os axiomas so proposies
irredutveis, princpios gerais aos quais se reduzem todas as outras
proposies e nos quais estas se apoiam necessariamente. O axioma tem,
por
assim dizer, um imperativo que obriga ao assentimento uma vez enunciado e
entendido. Em suma, Aristteles define o axioma como uma proposio que
se
impe imediatamente ao esprito e que indispensvel, ao contrrio da
tese,
que no se pode demonstrar e que no indispensvel. Os axiomas podem
chamar-se tambm noes comuns, como os enunciados do tipo seguinte:
"duas
coisas iguais a uma terceira so iguais entre si", "o todo maior que a
parte". Por no se conseguir demonstrar esses axiomas houve a tendncia
para
cada vez mais, se definirem os axiomas mediante as duas notas j atrs
apontadas: indemonstrabilidade e evidncia. s proposies que podiam ser
demonstradas e no eram evidentes chamou-se _teoremas. E as que no
podiam
ser demonstradas nem eram evidentes por si mesmas receberam o nome de
_postulados. Esta terminologia tradicional sofreu grandes alteraes. Com
efeito, baseia-se em grande parte numa concepo do axioma como
proposio
"evidente" e, portanto, est eivada de certo "intuicionismo" (em sentido
psicolgico), que nem todos os autores admitem. Imps-se a mudana na
terminologia a partir do momento em que se rejeitou que os axiomas fossem
_noes _comuns e em que se viu que podem escolher-se diversos
postulados,
cada um dos quais d origem a um sistema dedutivo diferente. Isto
produziu um
primeiro efeito: atenuar e at abolir completamente a distino entre
axioma
e postulado. Para estas mudanas contribuiram sobretudo a matemtica e a
metalgica contemporneas. Estas distinguem entre axiomas e teoremas. Os
primeiros so enunciados primitivos (por vezes chamam-se tambm
postulados)
aceites como verdadeiros sem provar a sua validade; os segundos so
enunciados cuja validade se submete a prova. Axiomas e teoremas so,
portanto, elementos integrantes de qualquer sistema dedutivo. Usualmente,
a
definio do conceito de teorema requer o uso do conceito de axioma (bem
como
o uso dos conceitos de regra de inferncia e de prova), enquanto o
conceito
de axioma se define por enumerao.
Pode, pois, dizer-se que houve duas correntes diferentes na concepo dos
axiomas. Uma dessas correntes destaca a intuitividade e auto-evidncia
dos

axiomas; a outra destaca a sua formalidade e inclusive recusa-se a

adscrever
a qualquer axioma o predicado " verdadeiro". Esta ltima corrente, dita
formalista, foi a que mais se imps no nosso tempo.

B
BELEZA - BELO -- No dilogo H PIAS O MAIOR, Plato formulou muitas das
questes que depois se levantaram, em esttica e filosofia geral, acerca
da
natureza do belo e da beleza. Ao contrrio de Hpias, para o qual o belo
,
em suma, o nome comum dado a todas as coisas belas (o ouro, o til, o
grato,
etc), Plato defende que o belo aquilo que faz que haja coisas belas. O
belo , pois, para Plato, independente, em princpio, da aparncia do
belo:
uma ideia anloga s ideias de ser, de verdade e de bondade. Ao dizer
"anloga", quer-se destacar que no pode simplesmente confundir-se a
verdade
com a beleza. Plato adverte que dizer de algo que existe e que
verdadeiro
equivale a afirmar, no fundo, a mesma coisa. Em contrapartida, no
exactamente a mesma coisa dizer de algo que existe e que belo. Por isso
a
ideia de beleza possui, a partir de Plato, certas propriedades que
outros
transcendentais no possuem; como indica Plato no FEDRO, enquanto na
terra
no h imagens visveis da Sabedoria h, em contrapartida, imagens
visveis
da beleza. Quer dizer que a participao das coisas terrestres no ser
verdadeiro est duplamente afastada deste, enquanto a participao das
mesmas
coisas no belo em si directa. A verdade no reluz nas coisas
terrestres,
enquanto a beleza brilha nelas. Isto no significa que a contemplao da
Beleza seja uma operao sensvel. No FILEBO, Plato chega concluso de
que
aquilo que chamamos beleza sensvel deve consistir em pura forma; linhas,
pontos, medida, simetria e at "cores puras" so os elementos com que
feito
o belo que contemplamos. Acrescenta-se a isso, conforme aponta nas LEIS,
a
harmonia e o ritmo no que diz respeito msica, e s boas aces, no que
diz
respeito vida social. Alm disso, embora haja sempre a mencionada
diferena
entre o ser verdadeiro e o ser belo, no se pode negar que o segundo
conduz
ao primeiro: a clebre "escada da beleza" de que fala Plato no BANQUETE,
a
expresso metafrica (ou mtica) desta concepo do belo que o converte
"no

acesso ao ser". Depois de Plato foi to considervel o nmero de

definies
que se deram do belo que se torna necessrio proceder a uma classificao
das
mesmas; escolheu-se, entre muitos outros, o mtodo que classifica as
opinies
sobre o belo segundo o predomnio de uma disciplina filosfica ou, melhor
dizendo, de uma determinada linguagem. Consideramos que h vrios modos
de
falar do belo, os quais no so independentes uns dos outros, pois
costumam
combinar-se, mas as definies mais habituais so determinadas em grande
parte pelo predomnio de um deles:
I. O PONTO DE VISTA SEM NTICO: consiste em averiguar quais as expresses
sinnimas de "x belo". Das inmeras sinonmias que se podem estabelecer
("x
desejvel", "x desejado", "x perfeito", etc), cabe destacar "x
grato", pois envolve a discusso entre as duas grandes posies: a que
defende que os juzos de beleza so subjectivos e a que afirma que so
objectivos.
II. O PONTO DE VISTA PSICOLGICO: consiste em examinar o problema da
natureza do belo de acordo com a anlise dos processos psicolgicos por
meio
dos quais formulamos juzos estticos.
Quando se entende o psicolgico em sentido colectivo, o modo de falar
psicolgico pode converter-se em modo de falar social: a natureza do belo
depende ento do que se entenda por essa sociedade.
III. O PONTO DE VISTA METAFSICO: ao expor a posio de Plato,
apresentmos
as teses centrais do principal representante deste "modo de falar". O que
lhe
peculiar que tenta reduzir todas as questes relativas ao belo a
questes
acerca da natureza ltima da beleza em si.
I.. O PONTO DE VISTA TICO: este modo pouco frequente nas teorias
filosficas, mas no totalmente inexistente. Aparece a partir do
momento em
que se supe que algo se pode qualificar de belo s enquanto oferece
analogias com uma aco moral. V. O PONTO DE VISTA AXIOLGICO: muito
amide,
o pensamento contemporneo apelou para o falar axiolgico. Este funda-se
nas
teorias dos valores a que nos referimos no artigo _valor. Segundo o
mesmo, a
beleza no uma propriedade das coisas ou uma realidade em si mesma, mas
um
valor. no uma entidade real, ideal ou metafsica, porque essas
entidades
so, enquanto o belo no , mas vale. Ora, dentro do modo de falar
axiolgico, h diversas teorias possveis; as mais conhecidas so as
teorias
subjectivistas e objectivistas. Quando se leva a primeira a um extremo,
desemboca-se num puro relativismo, quando se faz o mesmo com a segunda,

chega-se a um completo absolutismo. Por isso se viu a necessidade de

procurar
posies intermdias.
BEM -- Dentro das atitudes possveis acerca do problema do bem
(considerar o
Bem como um "termo" ou como uma "noo"), referimo- nos ao Bem como algo
real. Convm precisar imediatamente o tipo de realidade a que se
adscreve.
mister, portanto, perceber se se entende o bem como um ente ou como um
ser;
como uma propriedade de um ente -- ou de um ser -- ou como um valor. Mas
depois de ter esclarecido este ponto, , todavia, conveniente saber de
que
_realidade se trata. Enfrentaram-se duas opinies diferentes a respeito
disto: Primeira: o bem uma realidade metafsica; segunda: o bem algo
moral. Antes de analisar cada uma destas opinies, preciso distinguir o
bem
em si mesmo do bem relativamente a outra coisa. Esta distino aparece j
em
Aristteles, que assinala que o primeiro prefervel ao segundo, mas
tendo
em conta que o bem em si mesmo nem sempre equivale ao Bem absoluto;
designa
um Bem mais independente que o bem relativo. Por exemplo, diz que
recobrar a
sade melhor que sofrer uma amputao, pois o primeiro bom
absolutamente,
e o segundo s o para o que precisa de ser amputado. Esta distino foi
adoptada por muitos escolsticos. Uma consequncia desta distino foi a
negao de que o bem exclusivamente uma substncia ou realidade
absoluta.
Aristteles e muitos escolsticos rejeitavam, por conseguinte, a doutrina
platnica -- e por vezes plotiniana -- do Bem como ideia absoluta ou como
ideia das ideias, to elevada e magnfica que, em rigor, est, como disse
Plato, "para alm do ser" de tal modo que as coisas boas o so enquanto
unicamente participaes do nico Bem absoluto. Com efeito, na concepo
aristotlica, pode dizer-se que o bem de cada coisa no -- ou no s
-- a
sua participao no Bem absoluto e separado, mas que cada coisa pode ter
o
seu bem, isto , a sua perfeio. 1. o bem em si mesmo equipara-se
frequentemente ao bem metafsico. Nesse caso, costuma dizer-se que o bem
e o
ser so uma e a mesma coisa, de acordo com a clebre frmula de Santo
Agostinho: "o que , bom"
(CONFISSES), que foi aceite pela maioria dos filsofos medievais.
Interpretada de um modo radical, esta equiparao d como resultado a
negao
de entidade ao mal, mas para evitar as dificuldades que isso levanta
definiu-se amide o mal como afastamento do ser, e, por conseguinte, do
bem.
O Bem surge ento como uma luz que ilumina todas as coisas. em sentido
restrito, o Bem Deus, definido como Sumo Bem. Mas em sentido menos
restrito, participam do bem as coisas criadas e em particular o homem,
especialmente quando alcana o estado da fruio de Deus. A elaborao
filosfica desta concepo define o Bem como um dos transcendentais.

2. A concepo do bem como Bem metafsico no exclui a sua concepo como

bem
moral; pelo contrrio, inclui-a, mesmo quando o Bem metafsico parece
gozar
sempre de certa preeminncia, especialmente na ontologia clssica. O
mesmo se
pode dizer da filosofia Kantiana, por mais que nesta fique _invertida a
citada preeminncia. Com efeito, se s a boa vontade se pode chamar algo
bom
sem restrio, o Bem moral aparece como o sumo, o Bem. O facto de as
grandes
afirmaes de Kant serem postulados da razo prtica explica a peculiar
relao existente entre o bem metafsico e o bem moral dentro do seu
sistema.
Quando se pe o bem moral acima das outras espcies de bens, levantam-se
vrios problemas. eis aqui dois que consideramos capitais:
Em primeiro lugar, trata-se de saber se o bem algo subjectivo ou algo
que
existe objectivamente. Muitas filosofias admitem as duas possibilidades.
Assim Aristteles e grande nmero de escolsticos definem o Bem como algo
que
apetecvel e, nesse sentido, parecem tender para o subjectivismo; mas,
na
realidade, "aquilo a que todas as coisas apetecem", como diz S. Toms
(SUMA
TEOLGICA) o Bem porque constitui o termo da aspirao. Isto permite
solucionar o conflito levantado por Aristteles (no comeo da TICA A
NICMACO) quando se pergunta se se deve considerar o Bem como uma ideia
de
certa coisa separada que surge e subsiste por si isoladamente, ou ento
como
algo que se encontra em tudo o que existe e se pode chamar o Bem comum ou
real. Em contrapartida, autores como Espinosa consideram o bem como algo
de
subjectivo, no s por ter insistido na ideia de que o bom de cada coisa
a
conservao e a persistncia no seu ser, mas tambm por ter escrito
expressamente (TICA) que "nos movemos, queremos, apetecemos ou desejamos
algo, porque julgamos que bom, mas que julgamos que bom porque nos
movemos para isso, o queremos, apetecemos e desejamos". Muitas das
chamadas
morais subjectivas, quer antigas quer modernas, podiam tomar como lema a
citada frase de Espinosa. Em segundo lugar, trata-se de saber quais so
as
entidades que se consideram boas. As chamadas morais materiais consideram
que
o bem s pode estar incorporado em realidades concretas. Assim acontece
quando se diz que o bom o deleitvel, ou o conveniente ou o honesto, ou
o
correcto, etc. Note-se que os escolsticos no rejeitaram esta condio
do
bem, pois consideravam que o bom se divide em diversas regies
determinadas
pela razo de apetecibilidade d e modo que se pode dizer, com efeito, do
bom,

que til, ou que honesto, ou que agradvel, etc. Mas enquanto,

entre os
escolsticos, isto era o resultado de uma diviso do bem, entre os
partidrios mais estritos das morais materiais o bem _reduz-se a uma ou
mais
dessas espcies de bens. As ditas morais formais (especialmente a de
Kant)
insistem, em contrapartida, em que a reduo do bem a um Bem ou a um tipo
de
bens (em particular de bens concretos) converte a moral em algo relativo
e
dependente. H, segundo ele, tantas morais materiais quantos os gneros
de
bem, mas, em contrapartida, h s uma moral formal. Contra isso
argumentam as
morais materiais que a moral puramente formal vazia e no pode formular
nenhuma lei que no seja uma tautologia.
BEM COMUM -- Esta questo anda intimamente ligada ao problema da natureza
da
sociedade humana agrupada em estados que podem, ou devem proporcionar aos
seus membros um bem ou srie de bens para propender sua subsistncia,
bem-estar e felicidade. Para Plato (REPBLICA), o bem comum transcende
os
bens particulares, pelo menos na medida em que a felicidade do Estado
deve
ser superior, e at certo ponto independente da felicidade dos
indivduos.
Deste modo, a questo do bem comum carece de uma dimenso essencial, isto
,
de que modo participam os membros do Estado no bem comum. Aristteles
(POLTICA)encarregou-se deste problema e afirmou que a sociedade
organizada
num Estado tem de proporcionar a cada um dos membros o necessrio para o
seu
bem-estar e felicidade como cidados. Por isso se costuma dizer que foi
Aristteles o primeiro que tratou formalmente o problema do bem comum.
Foi,
contudo, S. Toms que o esclareceu amplamente (SUMA TEOLGICA), ao
afirmar
que a sociedade humana como tal tem fins prprios que so "fins
naturais",
que h que atender e realizar. Os fins espirituais e o bem supremo no
so
incompatveis com o bem comum da sociedade como tal; pertencem a outra
ordem.
H que estabelecer como se relacionam as duas ordens mas sem destruir uma
delas. Perante a tendncia para subordinar demasiado radicalmente a ordem
natural e temporal ordem divina e espiritual, muitos escritores
modernos
adoptaram o ponto de vista contrrio, considerando o bem comum do estado
o
ltimo bem possvel.
BOA VONTADE -- Em a FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, escreveu
Kant:
"nem no mundo nem fora dele possvel conceber algo que possa ser

considerado como bom sem restrio, excepto uma boa vontade", esta frase
suscitou muitos comentrios e vrios tipos de crticas. Entre estas
ltimas,
mencionamos especialmente duas que foram formuladas neste sculo: 1:
alguns
autores tentaram demonstrar que a noo de boa vontade incompreensvel
ou
incua sem os valores e a sua hierarquia prpria. Perante eles, pode
alegar-se que a tica de Kant no incompatvel com uma tica axiolgica
na
qual a boa vontade tenha a funo de um valor de santidade.
2: por seu lado, os neopositivistas proclamaram que o vocbulo "bom" no
possui por si mesmo significao, e por conseguinte, no pode fundar-se
uma
tica na noo de boa vontade. A isto pode responder-se que uma anlise
semntica do termo "bom" nada diz, todavia, sobre o fundamento das
decises
morais.
Outra polmica, mais tradicional, refere-se ao prprio sentido da
expresso
"boa vontade". Alguns crticos de Kant
perguntaram-se em que medida a boa vontade se relaciona com os demais
bens e
se no possvel pensar que outros bens no possam conceber-se como
ilimitados. Os defensores de Kant responderam que enquanto os bens no
so a
boa vontade dependem, para a sua bondade, de uma situao determinada: o
saber bom se for usado para um bom fim, o prazer bom se contribuir
para o
valor moral, etc. A boa vontade, pelo contrrio, no depende de nenhuma
situao determinada. Isto implica que existem outros bens valiosos, mas
como
a situao sempre um limite para eles, no podem considerar-se como o
sumo
bem.
C
CATEGORIA -- Aristteles foi o primeiro que usou "categoria" em sentido
tcnico. s vezes pode traduzir-se por "denominao"; com maior
frequncia
por "predicao" e "atribuio". O mais corrente usar simplesmente o
vocbulo "categoria" que foi o que aqui adoptmos.
No tratado sobre as categorias, Aristteles divide as expresses em
expresses sem ligao -- como "homem", " vencedor" -- e expresses com
ligao, como "o homem corre", "o homem vencedor". As expresses sem
ligao no afirmam nem negam nada por si mesmas, mas apenas ligadas a
outras
expresses. Mas as expresses sem ligao ou termos ltimos e no
analisveis
agrupam-se em categorias. Aristteles apresenta algumas listas dessas
categorias. A mais conhecida : 1: _substncia, por exemplo "o homem" ou
"o
cavalo"; 2: _quantidade, por exemplo "duas ou trs varas"; 3: _qualidade,
por

exemplo "branco"; 4: _relao, por exemplo "duplo" "mdio"; 5: _lugar,

por
exemplo "no liceu", "no mercado"; 6: _tempo ou data, por exemplo "ontem";
7:
_situao ou posio, por exemplo "deitado", "sentado"; 8: _posse ou
condio, por exemplo "armado"; 9: _aco, por exemplo "corta", fala";
10:
_paixo, por exemplo "cortado".
Vamos mencionar em seguida, alguns problemas levantados pela doutrina
aristotlica das categorias:
O primeiro problema o da natureza das categorias. Propuseram-se vrias
interpretaes de que mencionamos: 1: as categorias equivalem a parte da
orao e, portanto, devem ser interpretadas _gramaticalmente. Esta
opinio
esquece que uns elementos e os outros no so exactamente sobreponveis e
que
Aristteles trata das partes da orao -- como o nome e o verbo -separadamente. 2: as categorias designam expresses ou termos sem ligao
que, como o prprio Aristteles assinala, _significam a substncia, a
quantidade, a qualidade, etc. Esta opinio baseia-se numa interpretao
lingustica ou, melhor dizendo, _semntica das categorias e tem um
fundamento
muito firme em muitos textos de Aristteles. 3: as categorias designam
possveis grupos de respostas a _certos tipos de _perguntas: "o que x?"
"como x?", "onde est x?", etc. Cada tipo de pergunta reconhece certos
tipos de predicados, de tal modo que "os predicados que satisfizerem a
mesma
forma interrogativa so da mesma categoria". 4: as categorias expressam
flexes ou casos do ser e podem, por conseguinte, definir-se como
_gneros
supremos das coisas. opinio tradicional, que admitida no s pelos
escolsticos, mas tambm por muitos historiadores modernos.
As categorias no so para Aristteles, apenas termos sem ligao no
utilitariamente analisveis. Mas tambm diversos modos de falar do ser
como
substncia, qualidade, quantidade, etc, o que seria impossvel se o ser
no
estivesse articulado de acordo com esses modos de predicao.
O segundo problema o da relao entre a substncia e as demais
categorias.
Embora seja certo que pode responder-se "Scrates uma substncia"
pergunta "o que Scrates?", acontece sempre que a categoria de
substncia
se concebe como mais fundamental do que as outras, em virtude de
conhecidos
supostos filosficos do Estagirita. Por outro lado, enquanto a substncia
se
divide em substncia primeira e segunda, nas demais categorias no
aparece
essa diviso.
O terceiro problema o do conhecimento das categorias. Pode perguntarse,
com efeito, se o seu conhecimento emprico ou no emprico. A soluo
de

Aristteles intermdia. As categorias obtm-se por meio de uma espcie

de
_percepo intelectual, diferente da que descobre o princpio de no
contradio, mas diferente tambm da que proporciona o conhecimento
sensvel.
O quarto problema o j mencionado sobre o nmero de categorias. as
solues
so: a: um nmero indeterminado; b: um nmero determinado. Esta ltima
opinio, que a tradicional, atem-se lista de dez categorias.
Pode perguntar-se agora se h precedentes para a doutrina aristotlica.
Considera-se, usualmente, que os mais importantes se encontram em Plato.
O
mesmo problema se pode levantar quanto s doutrinas que se seguiram de
Aristteles no decurso da filosofia grega. Parece provvel que as noes
de
substncia, qualidade, modo e relao propostas pelos esticos eram uma
derivao das categorias aristotlicas.
O problema das categorias passou, desde ento, para a filosofia medieval,
onde foi ampla e insistentemente tratado como doutrina daquilo a que se
chamou os predicamentos. Estes eram tambm gneros supremos das coisas,
pelo
que, como em Aristteles, se distinguiu entre os _predicamentos ou
_categorias e os _predicveis ou categoremas. Com efeito, os predicveis
so
as coisas atribudas ao sujeito segundo a razo do gnero, da espcie, da
diferena, etc, enquanto os predicamentos consideram a coisa em si mesma,
no
seu ser e no no que h dela na mente e na inteno da mente. Da que os
predicveis sejam fundamentalmente objecto da lgica, enquanto os
predicamentos podem considerar-se objectos da lgica ou metafsica.
Enquanto
_gneros, devero, alm disso, conforme vimos, distinguir-se dos
transcendentais do ser, os quais, como se sabe, se encontram na filosofia
escolstica e em toda a ontologia tradicional para alm de todo o gnero.
Partindo desta base, os predicamentos dividiam- se, na escolstica, de
acordo
com a tbua aristotlica.
Na poca moderna, a doutrina das categorias seguiu, imediatamente, o
destino
das sucessivas reelaboraes metafsicas, pois dependia da concepo do
ente
pelo facto de este se articular ou flexionar de uma determinada maneira.
No
racionalismo, as categorias compreendiam geralmente a substncia e os
seus
modos. Assim, em Leibniz, as categorias admitidas so _substncia,
_quantidade, _qualidade, _aco ou _paixo e _relao. Mas j na medida
em
que o pensamento moderno -racionalista ou empirista -- se move na direco que ir desembocar em
Kant,
a categoria vai-se convertendo, como em Locke, em "funo do pensamento".
Mas
a transformao radical apareceu apenas com a doutrina kantiana. Kant
formulou na ANALTICA TRANSCENDENTAL, uma doutrina sistemtica das
categorias

enquanto conceitos puros do entendimento "que se referem _a _priori aos

objectos da intuio em geral com funes lgicas". Seguindo alguns
precedentes modernos, especialmente de origem cartesiana, Kant alega que
a
enumerao aristotlica carece de princpio, o que alm do mais, foi
rejeitado pela tradio escolstica, que insiste no facto de os
predicamentos
aristotlicos se fundarem na prpria natureza das coisas. mas ele
assinala
que, alm de incluir na sua enumerao modos da sensibilidade pura,
Aristteles conta como conceitos originrios alguns conceitos derivados.
Para
obviar a isso, estabelece uma tbua de categorias, deduzidas do nico
princpio comum da faculdade do juzo; Assim, chega a um sistema de
categorias que compreende: as categorias da quantidade (unidade,
pluralidade,
totalidade); as categorias da _qualidade (realidade, negao, limitao);
as
da _relao (substncia e acidente; _causalidade e _dependncia;
comunidade
ou reciprocidade entre agente e paciente); as de _modalidade
(possibilidade-impossibilidade; existncia-no existncia;
necessidade-contingncia). So estas as categorias originrias, junto das
quais cabe mencionar as derivadas, que Kant chama _predicveis do
entendimento _puro, em oposio aos predicamentos. As categorias so
constitutivas, isto , constituem o objecto do conhecimento e permitem,
portanto, um saber da natureza e uma verificao da verdade
transcendental. O
problema das categorias como problema fundamental da crtica da razo
conduz
ao problema da verdade como questo fundamental da filosofia. A deduo
transcendental das categorias "a explicao do modo como se referem os
conceitos _a _priori a objectos e se distingue da deduo emprica, que
indica a maneira como um conceito se adquiriu por meio da experincia e
da
sua reflexo". O sentido construtivo dos conceitos puros do entendimento
tem
a sua justificao em que, s por eles, pode o sujeito transcendental
pensar
os objectos da natureza e conceber esta como uma unidade submetida a
leis.
Mas, ao mesmo tempo, este pensamento das intuies sensveis por meio das
categorias possvel porque h sujeito transcendental, conscincia
utilitria ou unidade transcendental da apercepo.
As categorias em sentido kantiano, so conceitos fundamentais mediante os
quais se torna possvel o conhecimento da realidade fenomnica. No se
referem s coisas em si, visto que nada podemos saber (racionalmente).
Depois
de Kant, e em grande parte como consequncia de se ter posto de lado a
noo
da coisa em si, o problema das categorias volta a adquirir um aspecto
metafsico. Contudo, no decurso da evoluo das doutrinas categoriais
durante
o sculo XIX, houve uma forte tendncia para acentuar o carcter
objectivo
das categorias.

CAUSA -- a partir do momento em que se usou a noo de causa, sups-se

filosoficamente, que h no s "imputao" a algum -ou a algo -- de algo, mas tambm, e especialmente, produo de algo de
acordo
com uma certa norma, ou acontecer algo segundo uma certa lei que rege
para
todos os acontecimentos da mesma espcie, ou transmisso de propriedades
de
uma coisa a outra, segundo determinado princpio, ou todas estas coisas
ao
mesmo tempo. Como a causa permite explicar porque que se produziu um
certo
efeito, sups-se logo que a causa era, ou podia ser, tambm uma razo ou
motivo da produo de um efeito. As ideias da causa, finalidade,
princpio,
fundamento, razo, explicao e outras similares relacionaram-se entre si
com
muita frequncia, e confundiram-se em certas ocasies. Alm disso, ao
tratar
as questes relativas causa e aco e efeito de causar algo -- a
causalidade -- indicou-se muitas vezes que coisas e acontecimentos, e at
que
princpio ltimo, poderiam ser considerados como propriamente causas. Em
todo
o caso, as noes de causa, causalidade, relao a, mas usaram esta ideia
nas
suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. Plato
considerou que o que existe tem uma causa, mas a primeira causa no
puramente mecnica, mas inteligvel. Plato estabeleceu j uma distino
que,
mais tarde, fez sucesso: a distino entre causas primeiras, ou causas
inteligveis (as ideias), e causas segundas, ou causas sensveis e
eficazes
(as das realidades materiais e sensveis) (TIMEU). Alm disso, subordinou
as
ltimas s primeiras. As causas primeiras so modelos ou atraces;
causam no pela sua aco, mas pela sua perfeio.
Aristteles tratou o problema da causa, da sua natureza e das suas
espcies,
em vrias partes da sua obra. A mais clebre e influente doutrina
aristotlica a este respeito a classificao das causas em quatro
tipos: a
causa eficiente, que o processo da mudana; a causa material, ou aquilo
do
qual algo surge ou mediante o qual vir a ser; a causa formal, que a
ideia
ou o paradigma; a causa final ou o fim, a realidade para que algo tende a
ser. H, pois, na produo de algo o concurso de vrias causas e no s
de
uma. Por outro lado, as causas podem ser recprocas. Embora todas as
causas
concorram para a produo de algo -- a produo do efeito --, a causa
final
parece ter um certo predomnio, j que o _bem da coisa, e a causa final
como tal pode considerar-se como o bem por excelncia. O que faz que uma
coisa tenha a possibilidade de produzir outras no (em tal pensamento)

tanto o facto de ser causa como o facto de ser substncia. Ser substncia
significa ser princpio das modificaes, quer das prprias, quer das
executadas em outras substncias. As quatro causas aristotlicas podem
considerar-se como os diversos modos como se manifestam as substncias
enquanto substncias.
Muitos filsofos do ltimo perodo do mundo antigo e da idade mdia
trataram
extensamente da noo de causa. Destacaremos aqui, para j, duas
tendncias:
Por um lado, encontramos o chamado _exemplarismo agostiniano e
boaventuriano.
por outro lado, encontramos uma parte considervel do pensamento
escolstico,
onde se destaca o tomismo.
No _exemplarismo de Santo Agostinho e de S. Boaventura no se exclui
inteiramente a aco das chamadas "causas segundas", as causas tais como
se
supe que operam na natureza e que so ao mesmo tempo de tipo eficiente e
final. Estas causas so admitidas ao lado das causas primeiras, mas
considera-se que a sua eficcia limitada em virtude de certa
_insuficincia
ontolgica da natureza. causa em sentido prprio s a Causa criadora,
que
opera segundo as razes eternas. Isso no significa que a Causa criadora
seja
unicamente como um artfice ou demiurgo que se limita a organizar o real.
A
Causa criadora tira a realidade do nada, sem que se pergunte pela _razo
da
sua produo.
No pensamento escolstico, e especialmente no tomismo, a doutrina
aristotlica sobre a natureza da causa e as espcies desta concretiza-se
e
refina-se consideravelmente. A causa , para S. Toms, aquilo ao qual
algo se
segue necessariamente. Trata-se de um princpio, mas de um princpio de
carcter positivo que afecta realmente algo. A causa distingue-se, neste
sentido, do princpio geral. O princpio aquilo de que algo procede (o
principiado) de "um modo qualquer"; a causa aquilo de que algo procede
(o
causado) de um modo especfico. Princpio e causa so ambos, de certo
modo,
_princpios, mas enquanto o primeiro o segundo o intelecto, a segunda
-o
segundo a coisa (ou a realidade). Assim se estabelece a diferena entre a
relao _princpio-consequncia e _causa-efeito, de fundamental
importncia
no tratamento da noo de causa.
Em geral, os filsofos antigos e medievais tiveram tendncia a considerar
a
relao _causa-efeito do ponto de vista predominantemente ontolgico.
Alm
disso, inclinaram-se muitas vezes para considerar a noo de causa em
estreita relao com a de substncia.
No que diz respeito investigao sobre a causa, durante o Renascimento

e
comeos da poca Moderna, note-se que h em alguns pensadores um grande
interesse pelos modos de operao das causas finais. Mas pode dizer-se,
grosso-modo, que h uma diferena de princpio entre as concepes
antigas e
medievais, e a maior parte das concepes modernas relativamente ideia
de
causa. O modo de causalidade que se expressa na nova fsica constitui uma
linha divisria bem marcada. Antes de Galileu, a noo de causa tem como
motivo principal dar a razo das prprias coisas; depois dele, a noo de
causa d razo de variaes e deslocaes enquanto susceptveis de medida
e
expressveis matematicamente. A fsica moderna recusa-se a explicar a
natureza ontolgica da mudana; limita-se a dar uma razo mensurvel do
movimento.
Durante os sculos XVII e XVIII, debateu-se amplamente a questo da
natureza
da causa. Defrontaram-se duas grandes teorias: Uma delas pode
classificar-se
de _racionalista e foi representada por Descartes, Espinosa e Leibniz.
Limitar-nos-emos a indicar a tendncia capital do tratamento racionalista
da
causa: que se identificasse esta com a razo. Esta identificao -paralela
da reduo dos processos reais a relaes ideais e matemticas --
radical
em Espinosa. menos acentuada em Leibniz. Contudo, apesar de Leibniz
distinguir a razo como princpio e a razo como causa, aproxima a noo
de
causalidade do princpio de razo suficiente ou determinante, segundo o
qual
nada acontece sem razo, sendo o acontecido a consequncia de um estado
anterior ao qual convm cabalmente o termo _causa. O suposto que domina
esta
interpretao , alm da identificao apontada entre a causa e o
principio,
a tese caracterstica de uma parte da filosofia moderna que, em oposio

crist e como continuao da grega, nega que "o ser criado surge do nada"
ou
o relega para uma forma especial ou irracional de produo. A identidade
da
causa e do efeito postulada pelo racionalismo implica a negao do
acontecer
e a submisso do acontecimento s suas propores matemticas. E
precisamente esta matematizao do conceito de causa, que j apareceu em
Galileu, que levantou filosofia moderna os maiores problemas na relao
_causa-_efeito, precisamente porque procurou solucion-lo passando
continuamente da esfera da produo para a esfera da relao.
Juntamente com esta corrente racionalista, as tendncias ocasionalistas e
empiristas atacam de outro ngulo o problema da causao. Estas
tendncias
no so, alm disso, especificamente modernas nem to-pouco obedecem, nas
suas primeiras formulaes a supostos empricos. Malebranche e os
ocasionalistas vem-se obrigados a resolver o dualismo entre a substncia
pensante e a substncia extensa levantado por Descartes, mediante a

suposio
de que as causas, pelo menos as segundas, so ocasies e que, portanto,
s
Deus pode ser verdadeira causa eficiente. Dado que o racionalismo voltava
sempre, de certo modo, identificao da causa com o efeito e da causa
com a
razo, e como o ocasionalismo postulava algo irracional para explicar o
facto
que supunha precisar de uma explicao inteligvel, a crtica de Hume
procedeu a uma dissoluo radical da conexo causal e das suas
implicaes
ontolgicas. J Locke afirmava que a causa "aquilo que produz qualquer
ideia simples ou complexa" (ENSAIOS), reduzindo o mbito dentro do qual
se d
a causalidade aos horizontes onde se produzem e originam as ideias. Hume
chega a reduzir a causa sucesso e a destruir o nexo lgico inclusive
meramente racional da relao _causa-_efeito. S se descobre, diz ele,
que um
acontecimento sucede a outro, sem que se possa compreender nenhuma fora
ou
poder pelo qual opera a causa ou qualquer conexo entre ela e o seu
suposto
efeito, de tal modo que os dois termos esto unidos mas no relacionados.
Da
que possa definir-se a causa como um objecto seguido por outro e cuja
aparncia implica sempre o pensamento desse outro.
Como noutros pontos, o pensamento de Kant sobre a noo de causa e sobre
a
relao causal constitui uma tentativa para superar as dificuldades
suscitadas pelo racionalismo e pelo empirismo. Ambos supem que, para que
possa afirmar-se a relao causal, esta deve encontrar-se "no real". Se
no
se descobrir a, s poder encontrar-se "na mente". At aqui, Hume tinha
razo. Mas o modo como Hume resolveu o problema era, para Kant,
insatisfatrio. Com efeito, se a relao causal resultado de
_conjunes e
no de _conexes, se questo de hbito e de _crena, ento no se pode
conceber a causalidade como algo universal e necessrio e isso equivale
(na
opinio de Kant) a deixar sem fundamento a cincia, e em particular a
mecnica de Newton. Para assentar as bases filosficas desta, e assegurar
assim a possibilidade de um conhecimento seguro e slido dos processos
naturais, Kant faz da noo de causa um dos conceitos do entendimento ou
categorias. A causalidade no pode derivar-se empiricamente, mas tambm
no
uma pura ideia da razo; tem um carcter sinttico e ao mesmo tempo _a
_priori. A categoria de causalidade (causalidade e dependncia; causa e
efeito) corresponde aos juzos de relao ditos _hipotticos. Mas no
esquema _vazio de um juzo condicional. Tambm no um princpio
ontolgico
que se baste a si mesmo, e cuja evidncia seja radical. A noo de
causalidade permanece assim inatacvel, pois a sua aceitao no depende
nem
de uma suposta evidncia ontolgica, (que, alm disso, vazia de
contedo)
nem da demonstrao emprica (que nunca consegue resultados universais e

necessrios). Certamente, a causalidade neste sentido restringe--se ao

mundo
fenomnico. No se pode dizer se afecta as coisas em si, porque no se
pode
ter acesso a essas coisas.
Depois de Kant apareceram muitas doutrinas sobre a causalidade. Os
idealistas
alemes voltaram a realar o caracter metafsico da causa, mas num
sentido
diferente do racionalismo pr-kantiano.
Por seu lado, os cientistas e filsofos que prestaram maior ateno
crtica
das cincias tentaram aproximar a causa das noes de _condio, de
_relao,
_lei e _funo. Seguindo estas tendncias, o positivismo fez uma crtica
corajosa a toda a acepo METAFSICA da causalidade e, de acordo com os
seus
princpios gerais, procurou prescindir dela e ater-se a outras noes
que,
como as de _funo ou _lei, permitem iludir os problemas ontolgicos
levantados pela causalidade. Contudo, outras investigaes sobre o
princpio
causal mitigaram estas substituies radicais.
Muitas das correntes da chamada filosofia cientfica, como o
neopositivismo,
consideraram que a noo de causa no pode ficar determinada sem um
prvio
_esclarecimento ou anlise das proposies em que vai envolta a
causalidade.
A passagem da causao dependncia funcional acentuou-se
consideravelmente
nessas correntes. Mas embora esta anlise permita eliminar a hiptese da
causa como algo real causante, no supremo, a causao do tipo ontolgico
nem
a transfere para uma teoria funcional e operativa que, seja como for,
supe
uma certa ontologia. Por isso todas as distines e anlises mencionadas
so
necessrias, mas sem que com isso possa dizer-se que fica totalmente
eliminada a questo ontolgica (solvel ou no) da causa.
CERTEZA -- A certeza tem quase sempre um matiz subjectivo; no pode
confundir-se, portanto, com os diversos sentidos da crena, nem to-pouco
com
a evidncia. Os escolsticos definiam a certeza como um "estado firme da
mente" e distinguiam entre diversos tipos de certeza, especialmente entre
certeza subjectiva e certeza objectiva. 1: a certeza subjectiva tem, por
assim dizer, dois graus; a meramente subjectiva, isto , que no se funda
numa certeza objectiva, e a propriamente subjectiva, que se funda nela.
2: a
certeza objectiva no se relaciona quer com o assentimento firme do
esprito,
quer com o prprio fundamento desse assentimento. A certeza ento a
base
objectiva de todo o assentimento firme, e pode considerar-se ou como uma

evidncia objectiva ou como a segurana derivada da autoridade de um

testemunho. Neste ponto, o problema da certeza roa at coincidir com o
problema da evidncia.
Na poca moderna, no se desmentiu no substancial a anterior concepo,
mas
procurou-se desenvolver o aspecto _essencial da certeza. A definio
habitual
de certeza foi, alm disso, a mais ampla; segundo ela, a certeza um
acto do
esprito pelo qual se reconhece sem reservas a verdade ou falsidade de
uma
coisa ou, melhor, de uma situao objectiva. A evoluo ltima do termo
impediu que o situemos facilmente entre os diversos tipos de adeso. Por
isso
alguns autores tentaram reduzir a certeza certeza moral, que seria uma
certeza de tipo evidente devido impossibilidade de afirmar ou
demonstrar
algo contrrio vida.
CINCIA -- Etimologicamente, _cincia equivale a "o saber".
Contudo, no recomendvel ater-se a esta equivalncia. H saberes que
no
pertencem cincia, Por exemplo, o saber que por vezes se qualifica de
comum, ordinrio, ou vulgar. Parece necessrio qual o tipo de saber
cientfico e distinguir entre a cincia e a filosofia. medida que se
foram
organizando as chamadas cincias particulares e se foi tornando mais
intenso
o movimento de autonomia, primeiro, e de independncias das cincias,
depois,
a distino em questo tornou-se cada vez mais importante e urgente. A
questo da natureza do saber cientfico s superficialmente aqui se pode
tratar. Limitamo-nos a indicar que a cincia um modo de conhecimento
que
procura formular, mediante linguagens rigorosas e apropriadas -- tanto
quanto
possvel, com o auxlio da linguagem matemtica -- leis por meio das
quais se
regem os fenmenos. Estas leis so de diversas categorias. Todas tm,
porm,
vrios elementos em comum: serem capazes de descrever sries de
fenmenos;
serem comprovveis por meio da observao dos factos e da experimentao;
serem capazes de predizer -- quer mediante predicao completa, quer
mediante
predicao estatstica -- acontecimentos futuros. A comprovao e
predicao
nem sempre se efectuam da mesma maneira, no em cada uma das cincias,
mas
tambm em diversas esferas da mesma cincia. Em grande parte, dependem do
nvel das teorias correspondentes. Em geral, pode dizer-se que uma teoria
cientfica mais compreensiva obedece mais facilmente a exigncias de
natureza
interna, estrutura da teoria -- simplicidade, harmonia, coerncia etc
-- do
que uma teoria menos compreensiva. As teorias de teorias (como por

exemplo, a
teoria da relatividade) parecem por isso mais _afastadas dos factos ou,
melhor dizendo, menos necessitadas de um grupo relativamente grande e
considervel de factos para serem confirmadas. A comprovao e preciso
atrs
referidas dependem tambm dos mtodos usados, os quais tambm so
diferentes
para cada cincia e para partes diferentes da mesma cincia. Em geral,
considera-se que uma teoria cientfica tanto mais perfeita quanto mais
formalizada estiver. O que mais nos interessa a relao entre cincia e
filosofia.
So possveis trs respostas fundamentais a este respeito: 1: A cINCIA E
A
FILOSOFIA NO TM QUALQUER RELAO:
2: A CINCIA E A FILOSOFIA ESTO TO INTIMAMENTE INTERLIGADAS ENTRE SI
QUE,
DE FACTO, SO A MESMA COISA.
3: A CI NCIA E A FILOSOFIA MAN-SE ENTRE SI RELAES MUITO COMPLEXAS.
Vamos indicar algumas das razes apresentadas a favor desta ltima
resposta:
3 a: A relao entre a filosofia e a cincia de ndole histrica: a
filosofia foi e continuar a ser a me das cincias, por ser aquela
disciplina que se ocupa da formao de problemas, depois tomados pela
cincia
para os solucionar.
3 b: A filosofia no s a me das cincias no decurso da histria, mas
tambm a rainha das cincias em absoluto, quer por conhecer mediante o
mais
alto grau de abstraco, quer por se ocupar do ser em geral, quer por
tratar
dos supostos da cincia. 3 c: A cincia -- ou as cincias -- constituem
um
dos objectos da filosofia ao lado dos outros. H por isso uma filosofia
das
cincias (e das diversas cincias fundamentais) tal como h uma filosofia
da
religio, da arte, etc..
3 d: A filosofia fundamentalmente uma teoria do conhecimento das
cincias.
3 e: As teorias cientficas mais compreensivas so teorias de teorias.
3 f: A filosofia est em relao de constante intercmbio mtuo
relativamente
cincia; proporciona-lhe certos conceitos gerais (ou certas anlises),
enquanto esta proporciona quela dados sobre os quais desenvolve esses
conceitos gerais (ou leva cabo essas anlises).
3 g: A filosofia examina certos enunciados que a cincia pressupe, mas
que
no pertencem linguagem da cincia.
fcil comprovar ento que a maior parte dos argumentos so de carcter
parcial; esta parcialidade deve-se a um suposto prvio: o de que cincia
e
filosofia so conjuntos de proposies que se procura comparar,
identificar,
subordinar, etc. Quando em contrapartida, se insiste em examinar os

_pontos
de vista adoptados por uma e outra, nota-se que possvel afirmar a
existncia de relaes complexas e variveis sem por isso se agarrar a
argumentaes parciais ou desembocar num historicismo radical.
Estes pontos de vista no precisam, alm disso, de ser opostos, mas isso
no
significa to-pouco que sejam totalmente diferentes; podem ser, em muitos
aspectos, complementares. A isso aspiram pelo menos muitos filsofos para
os
quais a cincia no nem um erro, nem um conhecimento superficial, nem
um
saber subordinado ao filosfico, mas uma das poucas grandes criaes
humanas,
e tambm muitos cientistas para os quais a filosofia no nem um
conjunto de
sofismas, nem de sentimentos que emergem e se fundem continuamente, nem
de
mais ou menos lindas concepes de ndole, em ltima anlise, potica.
CLASSE -- I: CONCEITO LGICO: definiu-se por vezes a classe como uma
srie,
grupo, coleco, agregado ou conjunto de entidades (chamadas membros) que
possuem pelo menos uma caracterstica comum. Exemplos de classe podem
ser: a
classe dos homens, a classe de objectos cuja temperatura em estado slido

inferior a dez graus centgrados, a classe dos vocbulos que comeam pela
letra _c nesta pgina.
Confundiu-se, por vezes, a noo de classe com as noes de agregado ou
de
todo. Deve evitar-se esta confuso, pois, de contrrio, corre-se o risco
de
equiparar uma entidade concreta a uma entidade abstracta. As classes so
entidades abstractas, mesmo quando os membros de que se compem so
entidades
concretas.
II: CONCEITO SOCIOLGICO: em sentido sociolgico, "classe"
designa, em sentido lato, um agrupamento de indivduos com o mesmo grau,
ou a
mesma qualidade _social, ou o mesmo ofcio. Em sentido restrito, d-se,
contudo, o nome de _classe s queles agrupamentos humanos que se
caracterizam por certos _constitutivos sociais. Estes podem ser os meios
de
riqueza, especialmente a posse dos meios de produo, os modos de viver,
a
considerao social em que so tidos os seus membros, etc.
Regra geral, reserva-se o nome de classe apenas para os agrupamentos que
surgiram na poca moderna.
As discusses sobre o conceito de classe na poca moderna referiram-se
sobretudo a dois pontos: O primeiro o prprio conceito de classe. O
segundo
o de saber se esse conceito objectivo ou subjectivo. compreensvel
que

numa sociedade onde os meios econmicos e as relaes econmicas foram

adquirindo cada vez mais importncia (como aconteceu na sociedade
moderna) se
tenha sublinhado a importncia do _constitutivo econmico para a formao
da
classe. Muitos autores (marxistas e no marxistas) so a favor disso; em
parte, Marx no fez mais que sistematizar e levar s suas ltimas
consequncias essas ideias considerando as classes sociais como o tecido
fundamental da histria e definindo esta como uma luta de classes.
CLINAMEN -- Aristteles objectou a Demcrito que os tomos que se movem
com a
mesma velocidade em direco vertical nunca podem encontrar-se. Para
responder a esta objeco, supe-se que Epicuro forjou a doutrina a que
Lucrcio chamou do _clinamen ou inclinao dos tomos. Consiste em supor
que
os tomos sofrem um pequeno _desvio que lhes permite encontrar-se. O peso
dos
tomos empurra-os para baixo; o desvio, o clinamen, permite-lhes moverse
noutras direces. Deste modo, considera-se o clinamen como a insero da
liberdade dentro de um mundo dominado pelo mecanicismo. O vocbulo
clinamen
foi forjado por Lucrcio e a doutrina em questo est expressa no seu
poema
SOBRE A NATUREZA DAS COISAS: "mas que o prprio esprito no tenha de
estar
dominado fazendo tudo por uma necessidade interna, e que no tenha de
estar
obrigado, como coisa conquistada, a suportar passivamente os
acontecimentos,
isso efeito desse pequeno desvio dos elementos principais, que no tm
de
ir para um lugar determinado num tempo fixo".
COGITO, ergo sum -- a proposio usualmente conhecida pela expresso
_cogito
_ergo _sum, e muitas vezes pelo simples termo cogito, uma das teses
centrais de Descartes. NO DISCURSO DO MTODO (IV) escreve, com efeito: "e
observando que esta verdade -- eu penso, logo existo -- era to firme e
estava to bem segura, que no podiam abal-la as mais extravagantes
suposies dos cpticos, julguei que podia admiti-la sem escrpulo como
primeiro princpio da filosofia que procurava".
j na poca de Descartes se fez notar ao filsofo que a proposio em
questo
tinha inmeros antecedentes. O que teve mais repercusses, foi o de Santo
Agostinho, que vrios correspondentes iro apontar a Descartes.
Em diferentes respostas a estas observaes, Descartes no disse se j
tinha
encontrado essas passagens antes das suas prprias investigaes, mas
limitou-se a pr em relevo que enquanto Santo Agostinho se serve dos seus
argumentos para provar a certeza do nosso ser, ele, Descartes, serve-se
dos
seus para dar a entender que o eu que pensa " uma substncia imaterial",

"o
que acrescenta ele-- so duas coisas diferentes".
Quanto ao significado do cogito, a opinio do prprio Descartes a esse
respeito que no se trata de encontrar apenas uma proposio apodctica
que
sirva de firme rochedo ao edifcio da filosofia, mas tambm de provar "a
distino real entre a alma e o corpo". Pode entender-se o cogito como o
acto
de duvidar pelo qual se pem em dvida todos os contedos, actuais e
possveis, da minha experincia, excluindo-se da dvida o prprio cogito.

este o significado principal e aquele a que a tradio sobretudo

sublinhou.
Deve mencionar-se a distino entre os diversos sentidos do pensar-se a
si
mesmo. No esprito de Descartes -- e na raiz etimolgica do vocbulo -cogitar significa qualquer acto psicolgico, desde que pertena de um
modo
directo realidade do ntimo, como diferente da realidade das
substncias
externas.
So mltiplas as objeces levantadas pelo princpio cartesiano. Os
escolsticos argumentavam que o cogito no pode ser um primeiro princpio
no
sentido em que o pode ser o princpio de contradio, sobretudo luz de
uma
das pretenses do princpio cartesiano: o ser apodctico. Outros
assinalavam
que h uma falha no raciocnio de Descartes: a supresso da premissa
maior:
"tudo o que pensa, existe", qual deveria seguir-se a premissa menor,
"eu
penso", e a concluso, "logo, existo". O prprio Descartes j respondeu
s
duas objeces, as quais so de natureza formal, e que os escolsticos
continuam a usar. Outra objeco sustenta que no legtimo passar da
afirmao "eu penso" afirmao "logo eu sou uma coisa pensante", isto
, de
um acto a uma substncia. O motivo dessa passagem foi atribudo ao
suposto
substancialista da filosofia de Descartes.
COISA -- Os escolsticos consideraram o conceito de coisa como um dos
conceitos dos transcendentais. A coisa um dos cinco modos de ser e o
seu
modo de ser corresponde, em geral, ao de todo o ente. O conceito de coisa
distingue-se do de ente s por uma distino de razo raciocinante. Em
contrapartida, o conceito de qualquer dos outros transcendentais no de
modo algum sinnimo do conceito de ente.
Por vezes, considera-se que as coisas so as entidades individuais, e em
particular as existncias materiais individuais. Estas definies tm o
inconveniente de ser demasiado vagas (e o conceito de entidade individual
no

 de modo algum preciso) ou demasiado restritas (pois o conceito de coisa

enquanto um dos modos de ser do ente tem maior extenso do que o conceito
de
coisa material).
Mais aceitvel -- embora no isento de dificuldades -- ligar o conceito
de
coisa ao conceito de substncia. Em muitas ocasies, ao falar de uma
falamos
da outra, como quando se diz, por exemplo: "a coisa com as suas
propriedades". Seja como for, uma vez que se introduziu o conceito de
coisa,
mister indicar ainda de que coisas se trata quando se aplica aquele
conceito. Um dos modos de entender o conceito de coisa consiste em
contrap-lo ao conceito de _pessoa. Segundo alguns autores, esta
contraposio meramente mental ou conceptual. Certos pensadores
(chamados
_impersonalistas) consideraram, com efeito, que a noo de pessoa pode
sempre
reduzir-se -- ontolgica ou metafisicamente -- de coisa. Outros
pensadores
(chamados _personalistas) consideraram que a noo de coisa pode sempre
reduzir-se -ontolgica e metafisicamente -- de pessoa. Em ambos os casos, s uma
das
noes corresponde realidade. Os autores impersonalistas eram
normalmente
_metafisicamente realistas; os autores personalistas eram normalmente
_metafisicamente personalistas. Outros autores inclinam-se para
considerar
que a noo de coisa no exclui a de pessoa nem a de pessoa a de coisa;
ambas
se referem a realidades fundamentais cuja relao mister ento
explicar.
Do ponto de vista histrico, pode considerar-se que nos conceitos de
coisa e
de pessoa se expressam certas "concepes do mundo" prvias s vrias
filosofias alojadas em cada uma delas. Em certo sentido, do vocbulo
_coisa
pode dizer-se que o pensamento grego clssico se inclinou para o
predomnio
da coisa. Isto equivale a um pensar do tipo "coisista" e substancialista.
O
conceito de pessoa, em contrapartida, vai-se introduzindo medida que se
reconhecem tipos de realidade no redutveis ao fixo, ao estvel, ao
exterior, figura, etc. De entre esses tipos de realidade, destacam
aquilo a
que se chama "vida ntima" ou "esprito". O cristianismo contribuiu para
destacar esses tipos de realidade. Em geral, pode dizer-se que na medida
em
que se predomina a ideia de ser como ser em si, predomina tambm a noo
de
coisa, e na proporo em que predomina a ideia de um ser como ser para
si,
predomina a noo de pessoa.
COISA EM SI -- Kant chamou "coisas em si" s realidades que no se podem

conhecer por se encontrarem fora dos limites da experincia possvel,

isto ,
que transcendem as possibilidades do conhecimento, tal como foram
delineadas
na CRTICA DA RAZO PURA. As coisas em si podem ser pensadas -- melhor
ainda,
pode pensar-se o conceito de uma coisa em si enquanto possvel, ou no
envolve contradio -- mas no ser conhecidas. Uma coisa pensar um
conceito, outra coisa dar ao mesmo validade objectiva, isto ,
possibilidade real e no meramente lgica. As coisas em si opem-se s
aparncias, no sentido kantiano de _aparncia. Kant mostra que nem o
espao
nem o tempo so propriedades de coisas em si. Mostra tambm que os
conceitos
do entendimento so tambm transcendentais e no estruturas ontolgicas
prprias de uma realidade em si.
A natureza e funo do conceito de coisa em si na filosofia crtica de
Kant
foi objecto de muitos debates, alguns deles provocados pelo carcter
vacilante do vocabulrio kantiano. Umas vezes, Kant distingue entre coisa
em
si e objecto transcendental. outras vezes identifica-os ou deixa
simplesmente
de falar no ltimo. Umas vezes, a noo de coisa em si parece distinta da
de
nmeno; outras vezes, praticamente idntica.
COMPREENSO -- chama-se compreenso de um conceito ao seu contedo, pelo
qual
deve entender-se o facto de um conceito determinado se referir
precisamente a
esse objecto determinado. compreenso contedo diferem pois, da mera soma
das
notas do objecto e, naturalmente, do objecto prprio enquanto tal,
enquanto
termo de referncia dessas notas. Este novo sentido da compreensocontedo,
posto em circulao pela lgica fenomenolgica, destina-se a evitar as
confuses de certas lgicas entre o conceito e o objecto, bem como o
conceito
e o objecto formal; chega-se deste modo a uma distino rigorosa entre
contedo do conceito, objecto formal e objecto material, cuja correlao
no
equivale forosamente a uma identificao.
Noutro sentido muito diferente, chama-se compreenso a uma forma de
apreenso
que refere s expresses do esprito e que se ope, como mtodo da
psicologia
e das cincias do esprito, ao mtodo explicativo prprio da cincia
natural.
Embora a ideia da compreenso esteja mais ou menos claramente formulada
no
romantismo alemo, deve-se a Dilthey a sua elaborao precisa e
consequente.
Dilthey entende por compreenso o acto pelo qual se apreende o psquico

atravs das suas mltiplas exteriorizaes. O psquico, que constitui um

reino peculiar e que tem uma forma de realidade distinta da natural, no
pode
ser objecto de mera explicao. A vida psquica resiste a toda a
apreenso
que no aponte para o sentido das suas manifestaes, da sua prpria
estrutura. Ao exteriorizar-se, a vida psquica converte-se em expresso
ou em
esprito objectivo. Este ltimo, que constitui a parte essencial e
fundamental das cincias do esprito propriamente ditas, consiste em
exteriorizaes relativamente autnomas da vida psquica, exteriorizaes
que
tm na sua prpria estrutura uma direco e um sentido. O mtodo da
compreenso, que originariamente psicolgico, converte-se, pois, para
Dilthey, num processo mais amplo, numa hermenutica que se encaminha para
a
interpretao das estruturas objectivas enquanto expresses da vida
psquica.
Compreender significa, portanto, passar de uma exteriorizao do esprito

sua vivncia originria, isto , ao conjunto de actos que produzem ou

produziram, sob as mais diversas formas -- gesto, linguagem, objectos da
cultura, etc --, a mencionada exteriorizao.
CONCEITO -- I: segundo uma opinio corrente, os conceitos so os
elementos
ltimos de todos os pensamentos. Nesta caracterizao est implcita uma
radical distino entre o conceito entendido como uma entidade lgica e o
conceito tal como apreendido no decurso dos actos psicolgicos. A
doutrina
do conceito , neste caso, unicamente uma parte da lgica e nada tem a
ver
com a psicologia. O conceito distingue-se assim da imagem, bem como do
facto
da sua possibilidade ou impossibilidade de representao. Por outro lado,
deve distinguir-se entre o conceito, a palavra e o objecto. Se os
conceitos
podem ser o contedo significativo de determinadas palavras, essas
palavras
no so os conceitos, mas unicamente os signos, os smbolos das
significaes. Com efeito, h ou pode haver conceitos sem que existam as
palavras correspondentes, bem como palavras ou frases sem sentido, que
carecem das correspondentes significaes. O conceito distingue- se
tambm do
objecto: se verdade que todo o conceito se refere a um objecto num
sentido
mais geral deste vocbulo, o conceito no o objecto, nem sequer o
reproduz,
mas simplesmente o seu correlato intencional. Os objectos a que os
conceitos se podem referir so todos os objectos, os reais, os ideais, os
metafsicos e os axiolgicos e, portanto, os prprios conceitos. Sendo
todo o
objecto, por conseguinte, um correlato intencional do conceito, dever
distinguir-se entre o objecto como em si e o objecto como determinado
pelo conceito. Chama-se ao primeiro, _objecto material, isto , objecto
material do conceito, e, ao segundo, _objecto _formal. Segundo a

concepo
anterior, a lgica trata predominantemente do objecto formal. Qualquer
conceito tem compreenso ou contedo e extenso; a primeira j se definiu
e
diferente da mera soma das notas do objecto; a segunda consiste nos
objectos
que o conceito compreende, nos objectos que caem sob o conceito.
No que se refere sua classificao, os conceitos dividem-se,
primeiramente,
em objectivos e funcionais. Os primeiros so os conceitos de objectos
propriamente ditos, os que tm como correlato intencional um sujeito ou
um
predicado de um juzo. Os segundos so os conceitos que relacionam (por
exemplo, a cpula do juzo), os quais no se devem confundir com os
conceitos
das relaes (por exemplo, igualdade, semelhana, a cpula de um juzo
como
sujeito de um juzo), so objectos ideais e, portanto, objectos
mencionados
por um conceito. Os conceitos de objectos classificam-se, por sua vez, em
conceitos de indivduo, de espcie e de gnero.
II: A anlise anterior da noo de conceito foi feita luz da lgica de
inspirao fenomenolgica, que considerou esta noo com particular
ateno e
pormenor. Nos textos da lgica simblica, por exemplo, encontramos muito
poucas referncias ao termo "conceito". As diferenas entre uma e a outra
lgica, a tal respeito, devem-se em grande parte diferena de grau na
unificao e formalizao da linguagem: escasso na lgica fenomenolgica;
considervel, na lgica simblica. Maior relao tem a doutrina
fenomenolgica com algumas teorias clssicas, especialmente escolsticas,
no
obstante as crticas a que as submeteram.
A filosofia antiga centrou a discusso em torno do problema da noo, do
termo, do _logos, mas este ltimo muito mais do que aquilo que
modernamente
se designa por conceito. O conceito, tal como foi usado na lgica formal
de
inspirao aristotlica, no representa apenas os caracteres comuns a um
grupo de coisas, mas a sua forma. Em suma, o conceito o rgo do
conhecimento da realidade. As formas da realidade correspondem
exactamente
aos conceitos forjados pela mente. O mesmo acontece com os escolsticos;
estes usaram o vocbulo "conceito" expressando com ele algo semelhante
_noo, mas com certos matizes que convm destacar. Assim, fala-se do
conceito formal e do conceito objectivo do ente, significando com eles,
no
primeiro caso, o ente tal como est expresso na mente e pela mente, e, no
segundo, o ente a que corresponde a noo mental. Assim, por exemplo, o
tringulo como expresso pela mente e nela um conceito formal, e o mesmo
tringulo como termo ao qual se refere o conceito formal um conceito
objectivo.
Durante a poca moderna, o problema do conceito no sentido apontado
continuou
vinculado ao problema do desenvolvimento da ideia. Assinalemos, contudo,
que,

na medida em que predomina o empirismo, o conceito se converte numa

realidade
psicolgica e ainda meramente designativa, e, na medida em que predomina
o
realismo, volta a converter-se numa essncia. O platonismo interpretado
num
sentido idealista pretende ento desalojar quer o conceito conseguido por
meio da abstraco aristotlica quer o termo forjado mediante a reflexo
emprica sobre a coisa: ambos so -- para esta corrente -- que tem os
seus
principais momentos em Descartes, em Leibniz e Kant - empobrecimento da
realidade ou falsificao dela. Kant representa, como se percebe, um
esforo
vigoroso para fazer do conceito algo vinculado a uma intuio, e,
portanto,
para o no deixar merc de uma mera absoro METAFSICA ou de uma
dissoluo psicolgica. A conhecida tese de que os conceitos sem
intuies
so vazios e de que as intuies sem conceitos so cegas mostra
suficientemente esse propsito. O sentido metafsico do conceito reiterase,
contudo, e de um modo especialmente insistente, na filosofia de Hegel e
nos
partidrios do simbolismo lgico. Para Hegel, o conceito um terceiro
termo
entre o ser e o devir, entre o imediato e a reflexo, de modo que no seu
processo dialctico (universalidade, particularidade, individualidade) se
manifesta no s o desenvolvimento do ser lgico, mas tambm o do ser
real.
O processo dialctico do conceito chega , atravs dos momentos do
conceito
subjectivo e objectivo, Ideia que a sua sntese e que representa a
completa verdade do ser depois da sua automanifestao total, de tal modo
que
a contradio e a superao das contradies do conceito equivalem
contradio e superao das contradies do ser.
CONCRETO -- Ope-se ao abstracto; as definies dadas deste ltimo
conceito,
podem aplicar-se mediante inverso, ao primeiro. Como o abstracto posto
de
parte (abstrado) para o considerar separadamente, o concreto no posto
de
parte: o que na sua realidade completa e actual. O concreto
identifica-se
amide com o particular e o individual, enquanto o abstracto se
identifica
com o geral e o universal. O termo "concreto" aplica-se tambm quilo que
se
experimenta como efectivamente real, mas como "efectivamente real" pode
definir-se de vrios modos, alguns pensadores consideram que deve
limitar-se
ao sensvel, ao fsico, etc.. Esta ltima proposio no , contudo, to
clara como parece. Com efeito, as qualidades, enquanto so experimentadas
sensivelmente, podem considerar-se como concretas, mas ao mesmo tempo
pode

dizer-se que as qualidades so universais. Por isso o concreto

identifica-se
amide com algo composto.
fala-se tambm de concreto (que designa um atributo enquanto pertence
real ou
efectivamente a um sujeito) e de termo concreto (que designa um sujeito,
ou
uma forma enquanto se encontra num sujeito). A tendncia para considerar
o
concreto como o objecto prprio da reflexo filosfica surgiu diversas
vezes
no decurso da histria da filosofia. Essa tendncia manifesta-se amide
na
forma de uma reaco contra o chamado "predomnio do abstracto".
CONDIO -- Referir-nos-emos ao significado de "condio" quando se trata
de
uma "condio real".
Um dos problemas mais persistentes suscitados pela noo de condio foi
o da
relao que esta noo mantm com a de causa.
Alguns autores indicaram que se trata de duas noes distintas: a causa
tem
um sentido positivo, aquilo pelo que algo ou acontece, enquanto a
condio tem um sentido negativo, aquilo sem o qual algo no seria ou
aconteceria. Outros autores, em contrapartida, julgaram que no h
possibilidade de distinguir entre causa e condio. Mais ainda: aquilo a
que
chamamos _causa , a seu ver, redutvel a um conjunto de _condies. Esta
ltima posio foi defendida por vrias correntes filosficas a que, por
isso, foi dado o nome de condicionalistas.
Outro problema suscitado pela noo de condio o do papel que esta
desempenha na METAFSICA. O par de conceitos habitualmente usados a esse
respeito o de _incondicionado-condicionado. "condicionado p" equivale
ento
a "(metafisicamente) dependente de".
Levanta-se, finalmente, o problema do papel desempenhado pelo pensamento
e,
em geral, pelo sujeito no condicionamento da realidade enquanto
conhecida.
Este sentido de _condio, ao mesmo tempo, epistemolgico e metafsico,
pois
mesmo quando a princpio se conceba a condio do ngulo apenas
cognoscitivo
difcil admitir a adopo de uma posio epistemolgica (realista,
idealista, etc) sem adoptar ao mesmo tempo alguns supostos metafsicos
sobre
a realidade.
CONFIRMAO -- Na filosofia contempornea usou-se o vocbulo
"confirmao" e
os vocbulos afins _confirmar, _confirmvel, _confirmabilidade, etc, em
dois
sentidos principais.

Por um lado, e de um modo geral, falou-se de confirmao num sentido

semelhante ao de verificao. Do mesmo modo que se admitiram graus de
verificao, admitiram-se graus de confirmao, ou confirmabilidade, de
enunciados.
Por outro lado, e de um modo mais especfico e estrito, falou-se de
confirmao em relao s inferncias indutivas. Com efeito, levantou-se
o
problema de saber como, at que ponto e em que grau ou graus pode dizerse
que uma hiptese confirmvel. Isto equivale a perguntar-se que regras
permitem distinguir entre inferncias indutivas vlidas e inferncias
indutivas no vlidas. O problema da confirmao pode formular-se como o
problema da relao que existe entre dois enunciados e1 e e2, tais que e1

um enunciado que confirma e2.

Ora, quando se procuravam formular com toda a preciso as condies
necessrias para que um enunciado pudesse ser considerados como
confirmao
de outro enunciado, descobriram-se vrios paradoxos, usualmente chamados
"paradoxos da confirmao". Um dos paradoxos o seguinte: se um
enunciado:
e1 consequncia do enunciado e1 e da unio de e1 com qualquer outro
enunciado, e n e portanto, se um enunciado, e1 e a unio de e1 com
qualquer
outro enunciado, e n, acontecer que e1 e n tero como consequncia
tambm
e1. Portanto, qualquer enunciado confirmar qualquer enunciado.
Este paradoxo resolve-se reconhecendo que dado um enunciado, h1, que
representa uma hiptese, todos os enunciados e n, que confirmam h1 so
consequncias de h1, mas que nem todas as consequncias de h1 confirmam
h1.
Em rigor, s confirmam h1 os enunciados que so consequncia de h1 e, ao
mesmo tempo, so exemplos de h1. Assim, um dos paradoxos o seguinte: Se
supusermos o enunciado: todos os cisnes so brancos 1: o enunciado a:
um
cisne branco 2: ser uma confirmao de 1.
suponhamos agora o seguinte enunciado:
P um cisne no branco 3: este enunciado no parece nem confirmar nem
desconfirmar 1. consideremos agora o enunciado: Todas as coisas no
brancas
so no cisnes 4:.
o enunciado:
C um no cisne no branco 5: est relacionado com 4 do mesmo modo que 2
est relacionado com 1. Com efeito, 1 e 4 so logicamente equivalentes,
isto
, expressam a mesma lei, embora difiram no modo de a formular.
Portanto, qualquer confirmao de 4 ter de ser uma confirmao de 1. Mas
ento 5 ser uma confirmao de 1. Por outras palavras, qualquer
enunciado
como:

C um gato pardo, c uma pedra preciosa, c um livro sobre lgica

indutiva, etc, tero de ser confirmaes do enunciado:
Todos os cisnes so brancos.
Procurou-se resolver este paradoxo, apelando para o clculo de
probabilidades
sem recorrer a leis de uma suposta "lgica indutiva independente". Outros
procuraram restringir as regras por meio das quais se afirma que um dado
enunciado confirma ou no confirma uma dada hiptese.
Estes e outros paradoxos mostram que o conceito de confirmao
extremamente
complexo. Para j, pode distinguir-se, com Carnap, entre um conceito
semntico e um conceito lgico de confirmao, e dentro do primeiro,
entre um
conceito comparativo e um conceito quantitativo de confirmao. Logo,
pode
distinguir-se entre diversos graus de confirmao ou confirmabilidade.
Para
este efeito, Podem usar-se diversos termos ou expresses tais como "a
confirmado por n", "a apoiado por b", "b proporciona uma prova positiva
de
a", etc. Podem apresentar-se tambm valores numricos para os graus de
confirmao.
CONHECIMENTO -- Quase todos os filsofos trataram os problemas do
conhecimento, mas a importncia adquirida pela teoria do conhecimento
como
"disciplina filosfica" um assunto relativamente recente. Os gregos
trataram problemas gnoseolgicos, mas costumavam subordin-los a questes
depois chamadas _ontolgicas. A pergunta "o que o conhecimento?"
esteve muitas vezes em estreita relao com a pergunta "o que a
realidade?"
Algo de parecido aconteceu em muitos filsofos medievais. Isto no quer
dizer
que no trataram pormenorizadamente o problema do conhecimento. Contudo,

plausvel defender que s na poca moderna -- com vrios autores

renascentistas interessados no mtodo e com Descartes, Malebranche,
Leibniz,
Locke, Berkeley, Hume e outros -- o problema do conhecimento se converte
amide em problema central -- embora no nico -- do pensamento
filosfico. A
constante preocupao dos autores aludidos e citados, pelo mtodo e pela
estrutura do conhecimento , a este respeito, muito sintomtico. Todavia,
no
se concebia um estudo do conhecimento como capaz de dar impulso a uma
disciplina filosfica especial. A partir de Kant, em contrapartida, o
problema do conhecimento comeou a ser objecto da teoria do conhecimento.

indubitvel que teoria ocupa um lugar muito destacado no pensamento desse

filsofo. Por isso, alguns autores chegaram concluso de que a teoria
do
conhecimento a disciplina filosfica central. Outros tentaram mostrar
que
uma disciplina independente ou relativamente independente. Em todo o

caso,
pode continuar a reconhecer-se teoria do conhecimento um lugar
destacado
sem, por isso, a separar de outras disciplinas filosficas.
Trataremos dos seguintes aspectos do problema do conhecimento: a
descrio do
fenmeno do conhecimento ou fenomenologia do conhecimento; a questo da
possibilidade do conhecimento; a questo do fundamento do conhecimento; a
questo das formas possveis do conhecimento.
FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO: Entendemos o termo "fenomenologia"num
sentido
muito geral, como "pura descrio daquilo que aparece"; a fenomenologia
do
conhecimento prope-se descrever o processo do conhecer como tal, isto ,
independentemente de, previamente a , quaisquer interpretaes do
conhecimento de quaisquer explicaes que se possam dar das causas do
conhecer. Portanto, a fenomenologia do conhecimento no uma descrio
gentica e de facto, mas "pura". A nica coisa que tal fenomenologia
procura
pr a claro o que significa ser objecto do conhecimento, ou ser sujeito
cognoscente, apreender o objecto, etc.
Parece bvio o resultado de tal fenomenologia: Conhecer aquilo que tem
lugar quando um sujeito apreende um objecto. Contudo, o resultado no
bvio
nem to-pouco simples. Portanto, a pura descrio do conhecer pe em
relevo a
indispensvel coexistncia, co-presena e, de certo modo, co-operao, de
dois elementos que no s admitidos com o mesmo grau de necessidade por
todas
as filosofias. Algumas filosofias insistem no primado do objecto
(realismo em
geral); outras, no primado do sujeito (idealismo em geral); Outras na
equiparao _neutral de sujeito e de objecto. A fenomenologia do
conhecimento
no reduz nem to-pouco equipara: reconhece a necessidade do sujeito e do
objecto sem precisar em que consistem cada um deles isto sem se deter a
averiguar a natureza de cada um deles ou de qualquer suposta realidade
prvia
a eles ou que consiste na fuso deles.
Conhecer , pois, o acto pelo qual o sujeito apreende o objecto. O
objecto
deve ser, pelo menos gnoseologicamente, transcendente ao sujeito, pois,
de
contrrio, no haveria _apreenso de algo exterior: O sujeito
_apreender-se-ia de algum modo a si mesmo. Dizer que o objecto
transcendente ao sujeito no significa, contudo, dizer que h uma
realidade
independente de qualquer sujeito: A fenomenologia do conhecimento no
adopta,
para j, nenhuma posio idealista, mas to-pouco realista. Ao apreender
o
objecto, este encontra-se de certo modo "em o sujeito". No est nele,
contudo, nem fsica nem metafisicamente: est nele s
representativamente.

Por isso, dizer que o sujeito apreende o objecto equivale a dizer que o
representa. Quando o representa tal como o objecto , o sujeito tem um
conhecimento verdadeiro (embora possivelmente parcial) do objecto, quando
o
no representa tal como , o sujeito tem um conhecimento falso do
objecto.
Por isso, o tema da fenomenologia do conhecimento a descrio do acto
cognoscitivo, como acto de conhecimento vlido, no a explicao gentica
do
dito acto ou a sua interpretao METAFSICA.
POSSIBILIDADE DE CONHECIMENTO: pergunta " possvel o conhecimento?",
foram dadas respostas radicais. Uma o cepticismo, segundo o qual o
conhecimento no possvel. Isso parece ser uma contradio, pois
afirma-se
ao mesmo tempo que se conhece algo, a saber, que nada cognoscvel.
Contudo,
o cepticismo , amide, uma _atitude de que se estabelecem "regras de
conduta
intelectual". Outra o dogmatismo, segundo o qual o conhecimento
possvel;
mais ainda: as coisas conhecem-se tal como se oferecem ao sujeito.
As respostas radicais no so as mais frequentes na teoria do
conhecimento. O
mais comum adoptarem-se variantes moderadas do cepticismo ou do
dogmatismo.
Com efeito, nas formas moderadas costuma afirmar-se que o conhecimento
possvel ,mas no de um modo absoluto, mas s relativamente. Os cpticos
moderados costumam defender que h limites no conhecimento. Os dogmticos
moderados costumam defender que o conhecimento possvel, mas s dentro
de
certos supostos. Tanto os limites como os supostos se determinam por meio
de
uma prvia reflexo crtica sobre o conhecimento. Os cpticos moderados
usam
frequentemente uma linguagem psicolgica ou, em todo o caso, procuram
examinar as condies concretas do conhecimento. Quando o que resulta
s um
conhecimento provvel, o cepticismo moderado adopta a chamada tese do
_probabilismo. os dogmticos moderados, em contrapartida, usam uma
linguagem
predominantemente crtica-racional. O que tentam averiguar no so os
limites
concretos do conhecimento mas os seus limites _abstractos, isto , os
limites
estabelecidos por supostos, finalidades, etc.
fcil ver que enquanto os cpticos moderados se ocupam permanentemente
da
questo da origem do conhecimento, os dogmticos moderados se interessam
pelo
problema da validade do conhecimento.
Outros tentaram descobrir um fundamento para o conhecimento que fosse
independente de quaisquer limites, supostos, etc. Isso aconteceu com
Descartes, ao propor o cogito ergo sum, e com Kant ao estabelecer aquilo
a

que se pode chamar o "plano transcendental". No primeiro caso, conhecer

partir de uma ideia (que ao mesmo tempo o resultado de uma intuio
bsica). No segundo caso, conhecer sobretudo"constituir", isto ,
constituir o objecto enquanto objecto de conhecimento.
FUNDAMENTO DO CONHECIMENTO: uma vez admitido que o conhecimento
possvel,
fica todavia por averiguar o problema dos fundamentos dessa
possibilidade.
Alguns autores sustentaram que o fundamento da possibilidade do
conhecimento
sempre a "realidade", ou, como por vezes se diz, "as prprias coisas".
Contudo, a expresso "a realidade" no de modo algum unvoca. Para
falou-se
de realidade _sensvel diferente de uma "realidade inteligvel". No o
mesmo dizer que o fundamento do conhecimento est na realidade sensvel
(nas
impresses, nas percepes etc) como o fizeram muitos empiristas, que
dizer
que tal fundamento est na realidade inteligvel (nas ideias ou sentido
mais
ou menos Platnico), como o fizeram muitos. Por outro lado, adoptando-se
embora a este respeito uma posio empirista ou racionalista, h muitas
maneiras de apresentar, elaborar ou defender a posio correspondente.
Assim,
por exemplo, o empirismo dito _racionalista prope nem s o conhecimento
da
realidade sensvel est fundado em expresses, mas o est tambm o
conhecimento das realidades (ou quaserealidades) no sensveis, tais como os nmeros ou figuras geomtricas e,
em
geral, todas as _ideias e todas as _abstraces. Mas o empirismo radical
no
a nica forma aceite, ou aceitvel, de empirismo. Pode adoptar-se um
empirismo dito por vezes "moderado", segundo o qual o fundamento do
conhecimento reside nas impresses sensveis, mas estas s proporcionam a
base primria do
conhecer -- uma base sobre a qual assentam as ideia gerais. Pode adoptarse
um empirismo a que, por vezes, se chamou _total: o que recusa ater-se
s
impresses sensveis por considerar que estas so s uma parte, e no a
mais
importante, da _experincia. A _experincia no unicamente a
experincia
sensvel, pode ser tambm experincia intelectual, experincia histrica
ou
experincia interior, ou todas elas ao mesmo tempo, Pode adoptar-se
tambm um
empirismo que no deriva o conhecimento das estruturas lgicas e
matemticas
das impresses sensveis, precisamente porque considera que essas
estruturas
no so nem empricas nem to pouco racionais: so estruturas puramente
formais, sem contedo. Isso acontece com Hume e diversas formas do
neopositivismo. Pode adoptar-se tambm um empirismo que parte do material

dado para as expresses sensveis, mas admite a possibilidade de abstrair

delas "formas" o empirismo de cariz aristotlico e os derivados do
mesmo.
Quanto ao chamado _grosso- modo, _racionalista, adoptou tambm formas
muito
diversas, de acordo com o significado que se tenha dado s expresses
como
"realidade inteligvel", _ideias, _formas, _razes, etc. Com efeito no
a
mesma coisa um racionalismo que parte do inteligvel como tal para
considerar
o sensvel como reflexo do inteligvel, de um racionalismo para o qual o
conhecimento se funda na razo, mas onde esta no uma realidade
inteligvel, mas um conjunto de supostos ou evidncias, uma srie de
verdades
eternas.
Outras duas posies capitais so as conhecidas pelos nomes de _realismo
e
_idealismo. Indiquemos aqui unicamente que o que caracterstico de cada
uma
dessas posies a insistncia em tomar um ponto de partida no objecto
ou no
sujeito. Mesmo assim, no fcil explicar o significado prprio de
_realismo
e de _idealismo, em virtude dos muitos sentidos que adquirem dentro
destas
posies os termos _objecto e _sujeito. Assim, no que diz respeito ao
_sujeito, a natureza da posio adoptada depende, em grande parte de se
se
entende o sujeito em questo como sujeito psicolgico, como sujeito
transcendental no sentido kantiano, como sujeito metafsico.
FORMAS DO CONHECIMENTO: J nos referimos ao conhecimento como
conhecimento
sensvel e como conhecimento inteligvel. Em muitos casos, admite-se que
ambas as formas de conhecimento so intuitivas, mas, por vezes, prope-se
que
o conhecimento intuitivo distinto de todas as demais formas de
conhecimento. Isso acontece especialmente quando se entende a intuio
como
um acesso realidade absoluta.
Particularmente significativa foi a classificao das formas de
conhecimento
proposta por Nicolau de Cusa. Cusa distinguiu quatro graus de
conhecimento:
os sentidos que proporcionam imagens confusas e incoerentes; a razo que
as
diversifica e ordena; o intelecto ou razo especulativa, que as unifica;
e a
contemplao intuitiva, que, ao levar a alma presena de Deus, alcana
o
conhecimento da unidade dos contrrios.
Outras formas de conhecimento de que se falou muitas vezes so o
conhecimento

_a _priori e o conhecimento _a _posteriori. Finalmente, podem distinguirse

formas de conhecimento de acordo com divises introduzidas na prpria
realidade e no modo de a considerar. Props-se neste sentido, uma diviso
entre o conhecimento da Natureza e o conhecimento do esprito. Rickert e
Wildenband insistiram com particular nfase nessa distino, que hoje no

aceite por todos os epistemlogos. De qualquer modo, h que destacar que

o
problema das formas de conhecimento est neste caso relacionado com o
problema da classificao dos saberes.
CONSCINCIA -- O termo "conscincia" tem, em portugus, pelo menos dois
sentidos, descoberta ou reconhecimento de algo, quer de algo exterior,
como
um objecto, uma realidade, uma situao, etc, quer de algo interior, como
as
modificaes sofridas pelo prprio eu; conhecimento do bem e do mal. O
sentido segundo expressa-se mais propriamente por meio da expresso
conscincia moral, pelo que reservamos um artigo especial a este ltimo
conceito. Neste artigo, referir-nos-emos apenas ao sentido primeiro. O
sentido primeiro pode desdobrar-se noutros sentidos: o psicolgico, o
epistemolgico ou gnoseolgico, e o metafsico. Em sentido psicolgico, a
conscincia a percepo do eu por si mesmo, que por vezes tambm se
chama
apercepo. Em sentido epistemolgico, a conscincia primeiramente o
sujeito do conhecimento, falando-se ento da relao conscincia-objecto
consciente como se equivalesse relao sujeito-objecto. Em sentido
metafsico, chama-se muitas vezes conscincia o Eu. Trata-se, umas
vezes de
uma hiptese da conscincia psicolgica ou gnoseolgica e, outras vezes,
de
uma realidade que se supe prvia a qualquer esfera psicolgica ou
gnoseolgica.
No decurso da histria da filosofia, houve muitas vezes confuses entre o
sentido mencionado. A nica coisa que parece comum a estes trs sentidos
o
carcter supostamente unificado e unificante da conscincia.
Dentro de cada um destes sentidos, e especialmente dentro dos dois
primeiros,
estabeleceram-se vrias distines. Falou-se, por exemplo, de conscincia
sensitiva e intelectiva, de conscincia directa e de conscincia reflexa,
de
conscincia no intencional e de conscincia intencional. Esta ltima
diviso
, a nosso ver, fundamental. Com efeito, quase todas as concepes da
conscincia na histria da filosofia podem classificar-se nos que admitem
a
intencionalidade e nos que a negam ou simplesmente no a supem. Os
filsofos
que se inclinaram a conceber a conscincia como uma _coisa entre as
_coisas
negaram a intencionalidade ou no a tiveram em conta. A conscincia
ento
descrita como uma _faculdade com certas caractersticas nicas. Em

contrapartida, aqueles que propenderam para no considerar a conscincia

como
uma _coisa -- nem sequer como uma _coisa _reflecionante -- afirmaram ou
supuseram, de algum modo, a intencionalidade da conscincia. A
conscincia
ento descrita como uma funo ou conjunto de funes, como um foco de
actividades ou, melhor dizendo, como um conjunto de actos orientados para
algo: aquilo de que a conscincia est consciente.
Muitos filsofos gregos inclinaram-se para uma concepo no intencional
e
_coisista da conscincia. Muitos filsofos cristos sublinharam o
carcter
intencional da conscincia. Muitos filsofos modernos, como por exemplo,
Descartes, inclinaram-se para uma concepo de natureza intencional e
intimista.
Kant estabeleceu uma distino entre a conscincia emprica (psicolgica)
e a
conscincia transcendental (gnoseolgica) CRTICA DA RAZO PURA. A
primeira
pertence ao mundo fenomnico; a sua unidade s pode ser proporcionada
pelas
snteses levadas a cabo mediante as intuies do espao e do tempo e dos
conceitos do entendimento. A segunda a possibilidade da unificao de
qualquer conscincia emprica e, portanto, da sua identidade -- e, em
ltima
anlise, -- a possibilidade de todo o conhecimento. Logo que exclui a
noo
de coisa em si, a conscincia pura (sensvel) kantiana passou de ser
princpio de unificao de um material emprico dado (embora no
organizado)
a princpio de realidade. isso aconteceu com os idealistas ps-kantianos.
Em
Fichte e Hegel, temos uma passagem da ideia de conscincia transcendental
(gnoseolgica) para a ideia de conscincia METAFSICA. Fichte faz da
conscincia o fundamento da experincia total e identifica-a com o Eu que
se
estabelece a si mesmo. Hegel descreve os graus ou figuras da conscincia
num
processo dialctico no decurso do qual o desenvolvimento da conscincia
se
identifica com o desenvolvimento da realidade. Embora na FENOMENOLOGIA DO
ESPRITO a conscincia aparea como o primeiro estdio, a autoconscincia
como o segundo e o esprito, enquanto livre e concreto, como o terceiro
(desenvolvendo-se em razo, esprito e religio, e culminando no saber
absoluto), pode conceber-se a conscincia como a "totalidade dos seus
momentos", e os momentos da noo do saber puro "tomam a forma de figuras
ou
modos da conscincia". Em Hegel, a conscincia abrange, pois, a realidade
que
se desenvolve a si mesma, transcendendo-se a si mesma e superando-se
continuamente a si mesma.
A maior ateno prestada depois do idealismo psicologia e
irrupo do positivismo deram ao termo _conscincia um significado mais
propriamente psicolgico girando, desde ento, a discusso em torno do
carcter activo ou passivo, dependente ou independente, actual ou

substancial, da conscincia. Cada uma destas concepes representa, por

sua
vez, um novo tipo de psicologia, combinando-se, por outro lado, a noo
de
actividade com as de independncia e substancialidade, ou a de
passividade
com a de actualidade e dependncia.
Husserl discute, nas INVESTIGAES L GICAS, a significao da conscincia
entendida como: 1: a total consistncia fenomenolgica real do eu
emprico,
como o entrelaamento das vivncias psquicas na unidade do seu curso; 2:
como percepo interna das vivncias psquicas prprias, e 3: como nome
colectivo para todas as espcies de _actos _psquicos ou "vivncias
intencionais", dando a maior amplitude discusso da conscincia como
vivncia intencional. Atravs das fases ulteriores da fenomenologia, a
concepo husserliana da conscincia sofre vrias modificaes, pois a
mera
sntese vivencial converte-se num ponto de referncia e, finalmente, num
eu
puro cujo fundamento constitudo pela totalidade e pela historicidade.
Desta maneira, e particularmente ao distinguir os diversos modos da
conscincia, Husserl chega a uma concepo da mesma de ascendncia
cartesiana. Partindo tambm de Husserl, Jean Paul Sartre insistiu no
carcter
intencional da conscincia, na impossibilidade de a definir por meio de
categorias pertencentes s _coisas. Sendo a conscincia um "dirigir-se
a", a
sua relao com a _realidade no a relao que existe entre uma
_natureza e
outra _natureza. por isso, pode haver conscincia do ausente ou at do
_inexistente. E por isso para compreender a relao entre a conscincia e
as
coisas (existentes ou no existentes, presentes ou ausentes), h que
excluir
toda a ideia de relao causal. No havendo, segundo Sartre, a relao
causal, a conscincia pode, pois, apresentar-se como liberdade.
Independentemente de Husserl, mas numa direco anloga, Dilthey e
Bergson
coincidem na noo de conscincia em vrios pontos importantes. O eu puro
de
Husserl, que tem tempo e histria, corresponde, em parte, ao conceito
diltheyano da conscincia como historicidade e totalidade, tal como ao
conceito bergsoniano de memria pura, da durao pura e da pura
qualidade.
Em contrapartida, alguns filsofos de tendncia fenomenista e empirista
radical acabaram por dissolver a noo de conscincia. Todavia, em muitos
autores naturalistas do sculo XVII, a conscincia sem ser negada, estava
inteiramente subordinada realidade -- isto , natureza. Marx afirmou
que
a realidade determina a conscincia e no o contrrio. Embora seja
possvel
encontrar no marxismo certa tendncia para identificar -- pelo menos no
campo
histrico -- a realidade social com a conscincia dessa realidade, muitos
autores marxistas (por exemplo Lenine) defenderam uma teoria do
conhecimento
_fotogrfico, segundo a qual a conscincia se limita a reflectir o real.

CONSCINCIA MORAL -- Esta conscincia distingue-se da conscincia em

sentido
psicolgico, em sentido epistemolgico ou em sentido gnoseolgico, e em
sentido metafsico, a que nos referimos no artigo anterior. O sentido da
expresso "conscincia moral"
popularizou-se nas frases "apelo conscincia", "voz da conscincia",
etc.
Mas, no seu sentido mais comum, a conscincia moral aparece como algo
demasiado simples. Os filsofos investigaram, com efeito, em que sentido
se
pode falar de uma voz da conscincia e, sobretudo, qual -- se que
existe,
a origem dessa _voz.
Adoptaremos aqui uma classificao que se apoia antes nas concepes das
origens da conscincia moral. Encontramos as seguintes: 1: a conscincia
moral pode ser concebida como inata. Supe-se neste caso, pelo mero facto
de
existirem, todos os homens tm uma conscincia moral. O que pode
entender-se
em dois sentidos. a: a conscincia moral algo que se tem sempre
efectivamente; b: a conscincia moral algo que se tem a possibilidade
de se
possuir sempre que se suscite para isso uma sensibilidade moral adequada.
2: a conscincia moral pode ser concebida como adquirida. Pode
considerar-se
que se adquire por educao das potncias morais ntimas no homem, i
neste
caso esta posio aproxima-se da ltima mencionada, ou pode supor-se que
se
adquire no decurso da histria, da evoluo natural, das relaes
sociais,
etc. Uma consequncia desta teoria a de que a conscincia moral no s
pode
surgir ou pode no surgir no homem, mas tambm a de que o seu _contedo
depende por sua vez do contedo natural, histrico, social, etc. As
teorias
naturalistas, historicistas, social- histricas, sociais, etc, entram
dentro
deste grupo.
3: a origem da conscincia moral pode ser atribuda a uma entidade
divina. A
moral resultante ento heternoma ou, mais propriamente tenoma.
4: a origem da conscincia moral pode atribuir-se a uma fonte humana. Por
sua
vez, essa fonte humana pode conceber-se como natural, histrica ou
social, e
assim esta posio combina-se com a dois. Tambm pode considerar-se que
esta
fonte _individual ou _social.
5: o fundo donde procede uma conscincia moral pode ser _racional ou
_irracional. Estas duas posies combinam-se frequentemente com quaisquer

outras das atrs mencionadas.

6: o fundo donde procede a conscincia moral pode ser pessoal ou
impessoal.
7: finalmente, o fundo donde procede a conscincia moral pode ser
autntico
ou inautntico. Se se d o primeiro, podem admitir-se muitas das
concepes
anteriores. Se se d o segundo, as concepes usualmente admitidas so as
da
sua origem natural e puramente social. A conscincia moral ento
desmascarada como um sentido que o homem adquiriu em virtude de certas
convenincias sociais ou de certos processos naturais e que pode
desaparecer
logo que essas convenincias deixem de vigorar.
CONSEQUENTE -- Em geral os escolsticos consideraram a consequncia como
uma
proposio condicional ou uma proposio hipottica composta, pelo menos,
por
dois enunciados unidos condicionalmente, de tal maneira que, se se diz
verdadeira quanto o antecedente implica o consequente, isto , quando do
antecedente pode considerar-se o consequente. Uma vez elaborada a
doutrina
das consequncias, proporciona um conjunto muito complexo de regras que
governam as inferncias vlidas ou por meio das quais podem executar-se
tais
inferncias. Exemplos de regras consequenciais so: "do verdadeiro nunca
se
segue o falso", "uma proposio conjuntiva implica qualquer dos seus
componentes", "uma proposio disjuntiva implicada por qualquer dos
seus
componentes". Os escolsticos dedicaram grande ateno classificao
dos
tipos de consequncias. Podem ser _fcticas ou _simples, _formais ou
_materiais, etc. Sobretudo importante a distino entre consequncia
formal
e material. Consequncia formal aquela que vale para todos os termos
segundo a disposio e forma dos mesmos, isto , a que vale para todos os
termos desde que retenham a mesma forma. Consequncia material aquela
na
qual no se cumpre essa validade, isto , aquela que no vale para todos
os
termos, retendo embora a mesma forma. Em suma, a consequncia formal
logicamente vlida por si mesma sem depender de nada mais que da
disposio
dos termos. Logicamente falando, as regras consequenciais mais
importantes
so as que se referem a consequncias formais, pois a validade lgica de
uma
consequncia material depende da possibilidade em a inserir dentro de uma
consequncia formal.
CONSISTNCIA -- Em filosofia costuma usar-se este termo em dois sentidos
principais: 1: em expresses metafsicas em que se descreve a completa
subsistncia de uma realidade e se descreve essa subsistncia em termos
de
"real consistente". Deste ponto de vista, costuma dizer-se que s

realidades
tais como o Absoluto e o Incondicionado so verdadeiramente consistentes.
Este uso de "consistncia" vago e pouco recomendvel. 2: em expresses,
habitualmente metafsicas, em que se equipara a consistncia com a
essncia.
Assim, declara-se que a essncia de algo aquilo em que este algo
_consiste.
A consistncia contrape-se, neste caso, existncia. Seja como for, os
significados de _essncia e de _consistncia no se sobrepem
exactamente;
enquanto _essncia corresponde ao uso tradicional, _consistncia, est
mais
prxima de outros tipos de essncia, entre os quais se deve mencionar a
essncia no sentido da fenomenologia.

CONSTITUIO E CONSTITUTIVO -- O vocbulo "constituio" tem significados

muito diferentes que, embora centrados na aco de fundar, oscilam entre
a
criao e a simples ordenao dos dados. Isto acontece sobretudo quando o
acto de constituir e o carcter constitutivo se referem a certas formas
de
relao entre o entendimento e o objecto apreendido por este. Kant chama,
por
exemplo, constitutivos aos conceitos puros do entendimento ou categorias
porquanto _constituem "fundam, estabelecem" o objecto do conhecimento; a
funo das categorias , portanto, a de fazer do dado algo constitudo
"disposto, ordenado" em objecto de conhecimento em virtude do que nele
estabelecido. Em contrapartida, as ideias -- em sentido kantiano -- so
reguladoras; no constituem o mencionado objecto por funcionar no vazio,
mas
so directrizes mediante as quais pode prosseguir-se at ao infinito a
investigao. As categorias esto situadas entre as _intuies e as
_ideias;
as primeiras so necessrias ao conhecimento; porque so sua condio; as
segundas no facilitam o conhecimento, porquanto no so leis da
realidade,
mas permitem que o conhecimento possa apresentar os seus problemas e
solucion-los dentro dos limites traados pelo uso regulador. Esta
significao primeiramente gnoseolgica, da constituio levanta
problemas de
tal ndole que, a partir de Kant especialmente dentro do chamado
idealismo
ps-kantiano, a questo torna-se decididamente METAFSICA. Com efeito, na
medida em que prime o construtivismo do eu transcendental e em que se
acentue, como em Fichte, o primado do estabelecido sobre o dado, o
constituir
no ser j s o estabelecer o objecto enquanto objecto. Neste sentido,
podemos dizer que o construtivismo idealista fez aproximar a constituio
da
criao. O problema da constituio e do constitutivo converteu-se desde
ento num problema capital para muitas correntes filosficas, mesmo para
aquelas que rejeitaram explicitamente as bases construtivas do idealismo.
Por
exemplo, as investigaes de Husserl tm em conta a questo do
significado do

estabelecido do objecto na conscincia e, por conseguinte, destacam o

problema levantado pela constituio da realidade. E isso a tal ponto que
o
livro segundo das IDEIAS consagrado uma srie de "investigaes
fenomenolgicas para a constituio", no decurso das quais se procede a
uma
descrio da constituio da natureza material, da natureza animal, da
realidade anmica atravs do corpo, da realidade anmica na empatia e do
mundo espiritual. O problema da constituio foi examinado tambm -embora
num sentido predominantemente epistemolgico -- nos debates em torno do
primado do constitutivo ou do regulador que tiveram lugar, explcita ou
implicitamente, em vrias correntes filosficas contemporneas, desde as
neokantianas s pragmatistas, dando assim origem a duas opinies opostas:
o
realismo metafsico- gnoseolgico da constituio e o nominalismo quase
radical da pura regulao e conveno.
CONTINGNCIA -- Na linguagem de Aristteles, o contingente ope- se ao
necessrio. A expresso " contingente que p" (onde p
representa uma proposio) considerada em lgica como uma das
expresses
modais a que nos referimos com mais pormenor no artigo _modalidade.
discutvel o sentido de " contingente". Uns consideram que "
contingente
que p" o mesmo que " possvel que p"; outros pensam que " contingente
que
p" equivale
conjuno: " possvel que p" e " possvel que no p". Na literatura
lgica
clssica, define-se frequentemente a contingncia como a possibilidade de
que
algo seja e a possibilidade que algo no seja. Se o termo _algo se refere
a
uma proposio, a definio corresponde efectivamente lgica. Se _algo
designa um objecto, corresponde ontologia.
As definies medievais de _contingncia podem resumir-se na tese de S.
Toms, segundo o qual o contingente aquilo que pode ser e no ser.
Nesse
sentido, o ser contingente ope-se ao ser necessrio. Metafisicamente, o
ser
contingente foi considerado como aquele que no em si, mas por outro.
estas
definies levantaram outra espcie de problemas, especialmente relativos

relao entre o Criador e o criado.

Os exemplos citados no foram totalmente abandonados na filosofia
moderna, e
alguns filsofos, como Leibniz, prestaram-lhe considervel ateno.
Assim, a
conhecida distino entre verdades de razo e verdades de facto pode
equiparar-se a uma distino entre o necessrio e o contingente.

CONTNUO -- Segundo aristteles, algo sucessivo de algo quando se

encontra
depois dele, em algum aspecto, sem que haja mais nada da mesma classe no
meio. Quando se trata de coisas, o facto de estar uma a seguir outra
produz
a continuidade, o ser contnuo ou contacto. Duas coisas esto em contacto
quando os seus limites exteriores coincidem no mesmo lugar. Quando h
contacto, h contiguidade, mas no ao contrrio (como acontece com os
nmeros
que so contguos, mas no esto em contacto). A contiguidade uma
espcie
de que a continuidade um gnero. Duas coisas so contnuas quando os
seus
limites so idnticos, ao contrrio de duas coisas contguas, cujos
limites
esto juntos. Noutro lugar, Aristteles define o contnuo como aquela
grandeza cujas partes esto unidas num todo por limites comuns.
Aristteles
distingue entre vrios conceitos: o ser sucessivo, o ser contnuo, o ser
contguo, o facto de se tocar, mas ao mesmo tempo tenta examinar quais as
relaes existentes entre esses conceitos. Os escolsticos que se
inspiraram
grandemente em Aristteles, e em particular S. Toms, estudaram tambm
estes
conceitos com a inteno de analisar o seu significado e os diversos
modos do
seu significado.
Houve na histria aquilo a que poderia chamar-se o debate entre os
_continuistas e os _discontinuistas, isto , entre os que consideram que
a
realidade -- a realidade fsica primeiramente, mas tambm qualquer
realidade
como tal -- contnua ou descontnua. No decurso deste debate
apresentaram-se, alm disso, muitas opinies sobre a natureza da
continuidade. Desde tempos antigos, o problema do contnuo est
essencialmente ligado ao problema da compreenso racional do real, e
especialmente do pleno, e por esse motivo apresentou j desde os comeos
da
reflexo filosfica algumas graves dificuldades. As mais conhecidas so
as
expressas nos paradoxos de Zeno de Eleia. A infinita divisibilidade do
espao requer a anulao do movimento e da extenso. Demcrito tentou
encontrar uma soluo postulando a existncia de entes individuais, onde
a
racionalidade no penetrava. clebre a soluo de Aristteles: consiste
em
mediatizar nesta dificuldade com as noes da potncia e do acto, as
quais
solucionam o problema ao permitirem que um ser possa ser divisvel em
potncia e indivisvel em acto sem ter que afirmar univocamente a sua
absoluta divisibilidade ou indivisibilidade. Contudo, pode dizer-se que,

excepo de Demcrito e de algumas correntes _pluralistas, o pensamento

antigo se inclina quase inteiramente para a afirmao do contnuo.
Tambm se inclinava a favor do contnuo o pensamento medieval, embora
neste

se insiram concepes que tendem pelo menos para o descontinuismo de tipo

dinmico. Pois em nenhum momento pode prescindir-se , quando se ataca o
problema do contnuo, da questo das partes. A definio aristotlica
menciona-a, explicitamente. O mesmo acontece na definio de s. Toms,
que
assinala que contnuo o ente no qual esto contidas muitas partes numa,
e
se mantm simultaneamente. Contudo, j desde tempos antigos se suspeitava
de
que o problema do contnuo oferecia um aspecto distinto consoante se
aplicasse matria ou ao esprito. E o que oferecia, desde logo,
dificuldades era a continuidade primeira, pois, devido perfeita
simplicidade atribuda ao espiritual, podia supor-se que este era a
extrema
concentrao de toda a continuidade. No caso da matria, em
contrapartida, a
dificuldade aumentou quando na poca moderna voltaram a formular-se todas
as
questes de fundo acerca da sua constituio. Descartes defendia uma
concepo da matria contnua e identificava-a com o espao. Contudo,
isso
no significava negar um dinamismo no fundo do material. Dinamismo
manifestado na elasticidade. A fsica cartesiana e a teoria dos
_turvelinhos
esto estreitamente ligadas ao problema da continuidade e constituem uma
das
tentativas para o solucionar. Mais fundamental, todavia, a ideia da
continuidade em Leibniz, o qual converte aquilo a que chama o _princpio
_de
_continuidade ou tambm a _lei _da _continuidade num dos princpios ou
leis
fundamentais do universo. Esta lei de continuidade exige que "quando as
determinaes essenciais de um ser se aproximam das de outro, todas as
propriedades do primeiro devem, consequentemente, aproximar-se tambm das
do
segundo". A lei eM questo permite compreender que as diferenas que
observamos entre dois seres (por exemplo, entre a semente e o fruto, ou
entre
diversas formas geomtricas, tais como a parbola, a elipse e a
hiprbole)
so diferenas meramente externas. Com efeito, logo que descobrimos
classes
de seres intermdias que se introduzem entre as diversas diferenas
notamos
que podemos ir _enchendo os vazios aparentes, de tal modo que chega um
momento em que vemos com perfeita clareza que um ser leva _continuamente
ao
outro. O princpio de continuidade garante a ordem e a regularidade na
Natureza, e ao mesmo tempo a expresso dessa ordem e regularidade. O
poder
da matemtica radica no facto de ser capaz de expressar a continuidade da
Natureza; a geometria a cincia do contnuo, e "para que haja
regularidade
e ordem na natureza, o fsico deve estar em constante harmonia com o
geomtrico". Mas Leibniz no se limitou a reiterar a ideia de
continuidade,
mas afirmou que pode descobrir-se a lei do contnuo. E, em ltima

anlise,
poderia descobrir-se uma lei que seria a lei da realidade inteira e que,
por
agora, s podemos expressar assinalando a sua existncia no princpio
universal de continuidade. Esta ideia no foi, contudo, aceite por todos
os
filsofos; muitos pensaram que parece impossvel escapar s ANTINOMIAS
que
Zeno de Eleia ps em relevo pela primeira vez. Assim, Kant tratou o
problema
do contnuo dentro da segunda antinomia na CRTICA DA RAZO PURA. A tese
afirma a impossibilidade de uma divisibilidade infinita, pois, de
contrrio,
o ser dissolver-se-ia no nada. A anttese defende a infinita
divisibilidade
de uma parte, pois, de contrrio, no haveria extenso. Ora, a antinomia
deve-se, segundo Kant, a que, na tese, o espao considerado como algo
em
si, e, na anttese, como algo fenomnico. Assim, parece ter-se descoberto
a
origem da dificuldade. Mas ao mesmo tempo a soluo baseia-se num suposto
que
no foroso aceitar, e que nem sequer plausvel: a diviso do _real
em
_fenmeno e nmeno. Suprimido o suposto, volta a introduzir-se o problema
tradicional. Visto isso , alguns pensadores consideraram que no tem
soluo
ou que s a tem adoptando -- por conveno ou por convico -- alguma
posio
da fsica ltima. difcil separar o problema filosfico do contnuo dos
problemas levantados pela noo de continuidade na fsica e na
matemtica, e
esta ltima noo foi insistentemente explicada por fsicos e
matemticos,
durante os ltimos sculos.
CONTRADIO -- Esta noo estudada tradicionalmente sob a forma de um
princpio: o chamado princpio de _contradio (e que, mais propriamente,
deveria qualificar-se de princpio de no contradio). Muitas vezes esse
princpio considerado como um princpio ontolgico, e enuncia-se ento
do
seguinte modo: " impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo
e
sob o mesmo aspecto? outras vezes, considerado como um princpio lgico
(num sentido amplo deste termo), e enuncia-se ento do seguinte modo:"no
ao
mesmo tempo p e no p", donde p smbolo de um enunciado declarativo.
Alguns autores sugeriram que h tambm um sentido psicolgico do
princpio, o
qual se enunciaria assim: "no possvel pensar ao mesmo tempo p e no
p"
(se o contedo do pensar for lgico). ou assim: "no possvel pensar
que
uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto"(se o
contedo
do pensar for ontolgico). Ns consideramos que deve eliminar-se o

sentido
psicolgico; a impossibilidade de pensar algo um facto e no um
princpio.
Teria mais justificao considerar o princpio do ponto de vista
epistemolgico, enquanto lei _mental, _subjectiva ou _transcendental que
confirmasse todos os nossos juzos sobre a experincia, mas pensamos que
isso
equivaleria a introduzir supostos que no so necessrios numa anlise
primria no significado e no sentido fundamental do princpio. Notamos
que a
expresso "ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto", mencionada quando nos
referimos ao sentido ontolgico do termo, absolutamente necessria para
que
o princpio seja vlido; se ausncia de semelhante restrio abre o
flanco a
objeces fceis contra o mesmo.
As discusses em torno do princpio de contradio diferiram consoante se
tenha acentuado o aspecto ontolgico (e principalmente metafsico) e o
aspecto lgico e metalgico.
Quando predominou o lado ontolgico, procurou-se sobretudo afirmar o
princpio como expresso de uma estrutura constitutiva do real, ou ento
neg-lo por se supor que a prpria realidade e _contraditria ou que,
no
processo dialctico da sua evoluo, a realidade _supera, _transcende ou
"vai
mais alm" do princpio de contradio. Tpica a este respeito a
posio de
Hegel ao fazer da contradio uma das bases do movimento interno da
realidade, mesmo quando deve ter-se em conta que, na maior parte dos
casos,
os exemplos dados pelo filsofo no se referem a realidades
contraditrias,
mas contrrias. Quando predominou o lado lgico e metalgico, em
contrapartida, procurou-se sobretudo saber se o princpio deve ser
considerado como um axioma evidente por si mesmo ou ento como uma
conveno
da nossa linguagem que nos permite falar acerca da realidade.
Apoiando.-se, por um lado, em Hegel e, por outro, no exame da realidade
social e histrica, (e na aco a desenvolver nessa realidade), Marx
props
uma dialctica na qual o princpio ou lei de contradio ficava
desbancado.
Mais sistematicamente, Engels formulou duas das trs "grandes leis
dialcticas". "a lei da negao da negao" e a "lei da coincidncia dos
opostos".
CONVERSO -- Dos muitos sentidos em que se usa a noo de converso, em
filosofia, vamos destacar especialmente dois: o lgico e o metafsico.
1: Na lgica clssica, a converso um modo de inverso de proposies,
de
tal maneira que, sem alterar a verdade de uma proposio dada "s p",
possa
colocar-se _s em lugar de _p ou _p no lugar de _s. admitiram-se a este

respeito trs modos principais de converso. a: a converso simples, na

qual
sujeito e predicado conservam a quantidade ou a extenso; b: a converso
por
acidente, na qual se conserva apenas a extenso; c: a converso por
contraposio, na qual sujeito e predicado se convertem por meio das
anteposies da negativa a cada um dos termos invertidos. Os lgicos
estabeleceram vrias regras para a converso, baseadas na converso de um
termo, enquanto sujeito, com a mesma extenso que esse termo tinha como
predicado. Quando no se cumpre esta condio, surgem sofismas. Assim,
por
exemplo, admissvel a converso de "nenhum animal racional" em
"nenhum
ser racional animal", mas no o a converso de "todos os homens
bondosos
falam com franqueza" em "todos os que falam com franqueza so bondosos".
2: em sentido metafsico, pode entender-se a noo de converso como
contraposta noo de processo; o sentido mais corrente entre os
neoplatnicos, e, particularmente, em Plotino. Segundo Plotino, o Uno no
o
nico, porque funda precisamente a diversidade, aquilo que dele emana
como
podem emanar do real a sombra e o reflexo, os seres cuja forma de
existncia
no eterna permanncia no alto, recolhendo no seu ser toda a
existncia,
mas a queda, distenso da primitiva, perfeita e originria tenso da
realidade suma. Pois o Sumo vive, por assim dizer, em absoluta e completa
tenso, recolhendo com ele a restante realidade. O duplo movimento de
processo e converso, de desenvolvimento, a consequncia dessa posio
de
toda a realidade a partir do momento em que se apresenta a Unidade
suprema e,
no plo oposto, o Nada: a perfeio gera, pela sua prpria natureza, o
semelhante, a cpia e o reflexo, que subsistem graas ao facto de estarem
contemplativamente voltados para o seu modelo originrio. Noutro sentido,
usa-se em METAFSICA a noo de converso ao referir-se
convertibilidade
mtua dos transcendentes.
CORPO -- O conceito de corpo foi tratado de diversos pontos de vista,
mas, na
maior parte dos casos, referiram-se ao que aparece como um modo da
extenso.
Para Aristteles, o corpo uma realidade delimitada por uma superfcie;
o
corpo tem, pois, efectivamente extenso: um espao e, na medida em que
for
algo, uma substncia. As discusses em torno da noo de corpo, na
antiguidade, referiram-se quase sempre penetrao ou no penetrao do
corpo por uma forma: enquanto Aristteles se inclina a supor que h
inevitavelmente em toda a corporidade uma formao, algumas correntes
platnicas e pitagricas tendem, em contrapartida, a considerar o corpo
como
o sepulcro da alma e, por conseguinte, a alma no est nele como um

elemento
informador, mas como um prisioneiro. A possvel inteligibilidade ou
espiritualidade do corpo acentua-se alm disso, dentro do cristianismo.
Na poca moderna, trataram-se os problemas do corpo quando se tratou das
questes relativas matria como objecto da cincia fsica e extenso
como
problema simultaneamente fsico e METAFSICA.. Para Descartes, o corpo ,
em
ltima anlise, espao cheio (pois no existe o vazio) _coisa _extensa
que
se caracteriza pela simultaneidade do movimento das suas partes. A
caracterstica geometrizao das propriedades corporais mantm-se tambm
em
Espinosa. O corpo , para ele, uma quantidade de trs dimenses que toma
uma
figura, isto , um modo da extenso.
Leibniz, em contrapartida, concebe o corpo fsico como um conjunto ou
soma de
mnadas, donde o corpo fsico a manifestao do corpo inteligvel. O
dinamismo e a teoria do mpeto que reside no interior do corpo pode
conduzir
quer a uma renovao da doutrina do corpo inteligvel, quer suposio
de
que o prprio corpo possui um poder activo, uma faculdade, uma fora.
Kant
separou, em contrapartida, o corpo em fenomnico e dinmico. O
desenvolvimento das suas ideias levou-o a um primado no explicitamente
declarado do corpo enquanto dinmicointeligvel sobre o corpo como pura extenso fenomnica. Desde ento, a
concepo do corpo depende da maior ou menor importncia dada ao aspecto
_interno do real. Enquanto nas tendncias que tentaram reduzir toda a
realidade ao _exterior se se concebeu o corpo como pura extenso mecnica
ou
como algo que possui por si mesmo uma fora ou potncia activa, nas
tendncias que reconheceram a existncia de uma realidade _interior e at
supuseram que tal realidade era a primeira, o corpo apareceu como uma
_resistncia oposta vontade do seu ntimo. As questes relativas
natureza
do corpo voltaram a levantar, portanto, todos os problemas relativos
natureza da matria e do espao e, assim, natureza em ltima anlise
METAFSICA do real. Isso aconteceu em vrias tendncias recentes da
filosofia
que se ocuparam muito em particular do problema do corpo sob a influncia
da
fenomenologia de Husserl. Jean paul Sartre elaborou uma minuciosa
fenomenologia do corpo enquanto "o que o meu corpo para mim"
contrariamente
objectividade e alterabilidade, em princpio, de qualquer corpo como
tal.
O corpo aparece sob trs dimenses ontolgicas, na primeira, trata-se de
"um
corpo para mim", de uma forma de ser que permite enunciar "eu existo o
meu
corpo". Na segunda dimenso, o corpo para outro (ou ento o outro
para o

meu corpo); trata-se, ento, de uma corporeidade radicalmente diferente

da do
meu corpo ou para mim. Neste caso, pode dizer-se que "o meu corpo
utilizado
e conhecido por outro". "mas enquanto eu sou para outro, o outro revelase-me
como um sujeito para o qual sou objecto. Ento eu existo para mim como
conhecido pelo outro, em particular na sua prpria factuidade. Eu existo
para
mim como conhecido por outro sob forma de corpo". essa a terceira
dimenso
ontolgica do corpo dentro da fenomenologia ontolgica do ser para outro
e da
existncia dessa _alteridade.
CRENA -- O problema da natureza da crena suscitou, no decurso da
histria,
mltiplas dificuldades. Por um lado, identificou-se a crena com a f, i
ops-se ao saber. Por outro lado, defendeu CRENA se que todo o saber e,
em
geral, toda a afirmao tem na sua base uma crena. bvio que, em cada
caso, se entendeu por _crena uma realidade diferente.
As distines estabelecidas parecem querer situar o problema da crena
distinguindo-a no s da f, mas tambm da cincia e da opinio. Na
medida em
que se aproxime da f, a crena designar sempre uma confiana
manifestada
num assentimento subjectivo, mas no inteiramente baseada nele. Com
efeito,
no que se refere pelo menos ideia de crena dentro do cristianismo,
torna-se incompreensvel se no se unir a ela a realidade do testemunho
e,
precisamente, de um testemunho que tem a autoridade suficiente para
testemunhar. Em contrapartida, na medida em que se afaste da f estrita,
a
crena gravitar sempre mais para o lado do assentimento subjectivo e
eliminar toda a transcendncia que indispensvel para a constituio
da
f. No sentido mais subjectivo da expresso, a crena aparecer,
portanto,
como algo oposto tambm oposto ao saber e, em certa medida, opinio,
mas ao
mesmo tempo como algo que pode fundamentar, pelo menos de um modo
imanente,
todo o saber. H que distinguir entre a crena como algo que transcende
os
actos mediante os quais se efectua o seu assentimento e a crena como um
acto
imanente, embora dirigido para um objecto. Dentro desta ltima acepo,
convm distinguir entre a crena como um acto por meio do qual um sujeito
de
conhecimento efectua uma assero, e um acto limitado esfera das
operaes
psquicas, principalmente voluntria. E dentro desta ltima significao,
pode estabelecer-se uma distino entre trs sentidos da palavra 1:
adeso a

uma ideia, isto , persuaso de que a ideia verdadeira. todo o juzo

prope ento algo a ttulo de verdade. 2: oposio a certeza passional,
como
o corpo das crenas religiosas, metafsicas, morais, polticas; portanto,
assentimento completo, com excluso de dvida. 3: simples probabilidade,
como
na expresso "creio que vai chover".
CRIAO -- O termo _criao pode entender-se, filosoficamente, em quatro
sentidos: 1: produo humana de algo a partir de alguma realidade
preexistente, mas de tal forma que o produzido no esteja necessariamente
nessa realidade; 2: produo natural de algo a partir de algo
preexistente,
mas sem que o efeito esteja excludo na causa, ou sem que haja estrita
necessidade de tal efeito; 3: produo divina de algo a partir de uma
realidade preexistente, resultando uma ordem ou um cosmos de um caos
anterior. 4: produo divina de algo a partir do nada.
O sentido 1 o que se d usualmente produo humana de bens culturais,
e
muito em particular produo ou criao artstica. O sentido 2 foi
usado
especialmente por autores que deram certas interpretaes evoluo do
mundo
e especialmente das espcies biolgicas. o que acontece com a noo de
_evoluo _criadora, Bergson.
O sentido 3 o que se d criao quando se interpreta sob a forma de
um
demiurgo de tipo platnico. Tambm se pode incluir neste sentido a noo
de
emanao, mas ento h que introduzir modificaes substanciais. Quanto
ao
sentido 4, o que foi considerado mais prprio da tradio hebraicocrist.
A criao no sentido de uma produo original de algo, mas base de
alguma
realidade preexistente, foi amplamente tratada pelos gregos. Estes no
podiam
admitir nem conceber outra forma de criao. A essa produo chamaram os
gregos _poesia, obra, produo. Podia ter lugar sob diversas formas e em
diversas realidades. Quando a produo tinha lugar no pensamento,
deparavam-se-lhe certas dificuldades: produzir um pensamento no parece
ser a
mesma coisa que produzir um objecto. Contudo, os gregos procuraram
entender
um modo de produo a partir do outro. Uns epicuristas em parte esticos
-procuraram explicar a produo do pensamento por analogia com a produo
de
_coisas. Outros -- principalmente os neoplatnicos -- seguiram o caminho
inverso. Esta ltima concepo estendeu-se rapidamente no final do mundo
antigo, a tal ponto que, por vezes, foi considerada a tipicamente
helnica.
Basta notar que o pensamento grego, particularmente na sua ltima poca,
realizou muitos esforos para explicar a produo metafisicamente, mas

sem
chegar nunca ideia hebraico-crist de criao a partir do nada.
Esta ltima ideia no , em absoluto, tributria do pensamento grego,
embora
se tenha depois utilizado amplamente este com o fim da explicitar. Em
contrapartida, na tradio hebraico-crist, central a ideia de criao
como
criao do nada. J est expressa em parte nas Escrituras. A noo de
criao, tal como foi proposta dentro do judasmo e tal como atingiu a
maturidade intelectual dentro do mundo cristo, admite uma causalidade
eficiente de natureza absoluta e divina.
O modo de criao por produo aparece como prprio e exclusivo de um
agente
que, em vez de extrair de si uma substncia parecida e, ao mesmo tempo,
separada, ou em vez de fazer emergir de si um modo de ser novo e
distinto,
leva fora de si existncia algo no preexistente. S. Toms frisou que o
nada do qual se extrai o algo que se leva a existncia (e, certamente, o
extrair aqui apenas uma metfora) no compreensvel por analogia com
nenhuma das realidades que podem servir para entender uma produo no
criadora; no , com efeito, uma matria, mas tambm no um instrumento
e
menos ainda uma causa. Por isso diz S. Toms que, na criao a partir do
nada, o _do expressa unicamente ordem de sucesso e no causa material.
Alm
disso, s assim se pode admitir a ideia de criao contnua, que foi
afirmada
pela maior parte dos filsofos cristos, desde S. Toms a Descartes e
Leibniz.. Segundo este ltimo, a criatura depende continuamente da
criao
divina de modo que no continuaria a existir se Deus no continuasse a
operar
(TEODICEIA). S. Toms defendia j que a converso das coisas por Deus no
se
efectua mediante nenhuma nova aco, mas pela continuao da aco que d
o
ser (SUMA TEOL GICA). E Descartes proclamava (MEDITAES METAS) a
momentaneidade essencial de cada instante do tempo e do mundo, defendidos
sempre pela incessante operao divina.
Se voltarmos ao problema da compreenso intelectual da criao
paralelamente
clssica oposio entre o "do nada no surge nada" e o "do nada surge
todo
o ente enquanto ente", encontramos vrias opinies, que vamos compendiar
nas
seguintes posies: 1: a daqueles que, ao verificarem a impossibilidade
de um
tratamento conceptual da questo a:, a relegaram para um artigo de f
(ciso
do saber e da criao); b: a negaram formalmente como incompatvel com o
saber racional ou emprico (eliminao da criao pelo saber); ou c: a
consideraram como uma questo METAFSICA que a razo no pode solucionar,
mas
que nunca deixar de aguar o esprito humano e que talvez possa
resolver-se
pelo primado de aco da razo prtica.

2: A daqueles que tentaram atacar o problema de um modo radical. Esta

ltima
posio juntou-se frequentemente daqueles que conceberam a questo como
algo que transcende da razo pura e pode ser vivel por outras vias. Em
rigor, toda a filosofia ocidental, muito particularmente a partir do
cristianismo, poderia conceber-se como uma tentativa para saltar o
obstculo
levantado por Parmnides. Ora, esse obstculo s se pode saltar quando se
ampliar de alguma maneira o marco do princpio de identidade para dar
lugar a
toda uma diferente srie de princpios, desde os que procuram, partindo
do
prprio princpio de identidade, uma compreenso do real, at aos que
pretendem ir "s prprias coisas". A ampliao do marco da lgica da
identidade numa lgica do devir, numa lgica da vida, etc., o resultado
de
um esforo que alcana em Hegel, uma altura decisiva. Possivelmente o
processo filosfico, de Santo Agostinho a Hegel, uma mesma caminhada
para
um pensamento cristo, isto , para um pensamento daquilo que adveio com
o
cristianismo: a passagem da frmula que mais se aproxima da identidade -do
nada no surge nada -- para aquela que mais se afasta dela -- do nada
surge o
ser -- criado; o mundo surgiu por um acto de pura e radical criao.
Considerando agora de novo a noo de criao tal como foi tratada por
filsofos e telogos, e referindo-nos especialmente questo da relao
entre uma criao divina e uma criao humana, entre criao e produo,
pensamos que estas duas noes mantm uma relao que poderia chamar-se
dialctica. Logo que tentamos compreender uma, camos facilmente na
outra. De
certo modo, a criao humana s pode compreender-se quando h nela algo
daquilo que pode considerar-se como criao divina, isto , quando
consideramos que algo realmente se cria em vez de se plasmar ou
transformar.
A criao artstica proporciona o melhor exemplo desta relao. Ao mesmo
tempo, que no parece entender-se bem a criao divina do nada se no a
considerarmos ao mesmo tempo do ponto de vista de uma plasmao ou
produo.
Por conseguinte, parece legtimo ir da noo de produo para a criao e
vice- versa para entender qualquer uma delas.
CRIACIONISMO -- Pode entender-se este termo em dois sentidos: 1: como
afirmao de que a criao do mundo teve lugar a partir do nada, por obra
de
Deus. Neste sentido, o criacionismo ope-se, por um lado, doutrina
segundo
a qual a realidade surgiu por emanao do uno ou realidade suprema,
doutrina segundo a qual o mundo foi formado por Deus a partir de uma
matria
preexistente e, por outro lado, doutrina segundo a qual o mundo
eterno,
quer se suponha substancialmente invarivel, ou ento quer se imagine
submetido evoluo contnua ou seguindo um movimento cclico segundo o

eterno retorno. 2: como afirmao, de certo modo, de produo das almas

humanas. Neste sentido, usou-se o termo com mais frequncia que nos
outros.
Segundo os partidrios do criacionismo, as almas humanas foram criadas e
esto a ser criadas de um modo imediato por Deus. No so, pois,
preexistentes (como Plato afirmava), ou resultado de uma emanao; no
so
as consequncias de uma gerao fsica, nem so o produto da evoluo
emergente. Por conseguinte, o criacionismo pressupe a interveno
directa de
Deus na criao de cada alma humana.
DADO -- Diz-se que algo dado quando se encontra imediatamente presente
a um
sujeito que conhece. O conjunto dos fenmenos dados recebe o nome de _o
_dado. O dado considerado como um ponto de partida para o conhecimento,
mas
no , todavia, conhecimento. Por esta razo se identifica por vezes "o
dado"
com os dados primeiros. Contudo, h certas diferenas entre o dado e os
dados
de referncia. Supe-se, com efeito, que o dado um _material que no
est
organizado, isto , categorizado ou conceptualizado. este o sentido da
expresso "o dado", em Kant. Em ingls, francs e espanhol distingue-se
j,
porm, linguisticamente a diferena entre "o dado" e "os dados". Muitos
filsofos de lngua inglesa falam, com efeito, dos dados especialmente
como
dados dos sentidos, os quais so o dado, mas sem ser necessariamente algo
_catico. Alguns pensadores empiristas tentaram, inclusive, derivar os
conceitos directamente dos dados dos sentidos. Por seu lado, Bergson
falou
"dos dados imediatos da conscincia", que tambm so o dado, mas que so
directamente acessveis a uma intuio. Quando os fenomenlogos falam de
"o
dado", no lhe do o sentido de um material catico, mas o de um dado
imediato. Referir-nos-emos essencialmente ao sentido de "o dado" tal como
foi
elaborado por Kant. Para Kant, o dado contrape-se ao estabelecido. De um
modo geral, o dado o material, o estabelecido so as formas. Contudo,
estas
formas podem ser quer intuies (espao e tempo), quer conceitos. Ora,
como o
dado e o estabelecido so correlativos -- e em certo sentido
complementares
-- acontece que algo dado em relao com algo estabelecido e viceversa.
Assim, as sensaes podem considerar- se j como algo estabelecido em
relao
ao puro material _catico da experincia, mas as sensaes podem ser algo
dado relativamente s percepes. Ao mesmo tempo, as formas puras da
intuio
podem ser algo estabelecido relativamente s percepes, mas podem ser
consideradas como algo dado relativamente aos conceitos puros do
entendimento

ou categorias. Nem o dado nem o estabelecido so propriamente realidades,

mas
modos de se confrontarem com uma realidade. O puramente dado , em rigor,
inconcebvel, pois a partir do momento em que o qualificamos de dado, lhe
impomos j uma certa forma -- a forma de ser dado. Por isso, o dado nunca
aparece como puramente dado, mas como dado em certos aspectos.
Kant procurou estabelecer equilbrios muito delicados entre o dado e o
estabelecido. No queria de modo algum excluir completamente nem o
empirismo
nem o racionalismo, mas concili- los dentro da sua filosofia
transcendental.
caracterstico disso que o sistema de conceitos _a _priori se encontre
orientado na experincia. Em contrapartida, alguns dos idealistas pskantianos minimizaram a importncia do dado em nome do estabelecido.
Assim
acontece com Fichte e, em geral, com todo o idealismo transcendental
radical.
Para Fichte, ser e estabelecer- se o ser so a mesma coisa, em rigor, o
que
pe o ser (o eu) pe- no tambm como dado. Acontece que a realidade
assim o
conceito de realidade enquanto estabelecido pelo eu. O problema da
natureza
do dado e do estabelecido, e das vrias possveis formas de relao entre
ambos, explica as diversas interpretaes do pensamento kantiano. Os
idealistas objectivos sublinharam a importncia do estabelecido. Os
realistas
crticos e, certamente, os fenomenistas sublinharam a importncia do
dado.
DEDUO -- So muitas as definies que se deram da deduo. Eis algumas
delas: 1. um raciocnio de tipo imediato; 2. um processo discursivo e
descendente que passa do geral ao particular; 3. um processo discursivo
que
passa de uma proposio a outras proposies at chegar a uma proposio
que
considera a concluso do processo; 4. a derivao do concreto a partir
do
abstracto; 5. a operao inversa da induo; 6. um raciocnio
equivalente
ao silogismo e, portanto, uma operao estritamente distinta da indutiva;
7.
uma operao discursiva na qual se procede necessariamente de umas
proposies para outras.
Cada uma das definies anteriores enferma de vrios inconvenientes,
mas, ao
mesmo tempo, aponta para uma ou mais caractersticas esclarecedoras da
deduo.
Uma definio hoje muito comum e que se aplica a todas as formas de
deduo
a que defende que, no processo dedutivo, se derivam certos enunciados de
outros enunciados de um modo puramente formal, isto , apenas em virtude
da
forma (lgica) dos mesmos. O enunciado ou enunciados do qual ou dos quais
se
parte para efectuar a derivao so a premissa ou premissas; o enunciado

ltimo derivado dessas premissas a concluso. A derivao, at chegar

concluso, efectua-se por meio das regras de inferncias, s quais se d
tambm o nome de regras da deduo.
O mtodo dedutivo usa-se em todas as cincias -- matemtica, fsica,
biologia, cincias sociais --, mas particularmente apropriado nas
cincias
mais formalizadas tais como a lgica, a matemtica a fsica terica. Por
meio
desse mtodo, possvel levar a cabo nessas cincias provas formais nas
quais se estabelece que as concluses a que se chega so formalmente
vlidas.
DEDUO TRANSCENDENTAL -- Na "analtica transcendental" da CRTICA DA
RAZO
PURA, Kant usa u termo "deduo" na expresso "deduo transcendental" no
antigo sentido jurdico de "justificao" de direito ou prova legal, ao
contrrio da questo de facto. H muitos conceitos empricos que se usam
sem
justificao. Mas certos conceitos devem justificar-se _legalmente, isto
,
ser objecto, em termos kantianos, de "deduo transcendental", so os
conceitos puros do entendimento ou categorias.
Esses conceitos no podem ser simplesmente deduzidos de modo casual e
emprico. Corresponde sua natureza o serem deduzidos _a _priori, pois
de
outra maneira no teriam validade objectiva, isto , no poderiam ser
usados
de tal forma que dessem origem a enunciados empricos (enquanto
enunciados
que descrevem objectivamente o mundo como mundo fenomenolgico). Trata-se
de
saber como as ideias subjectivas do pensamento podem possuir validade
objectiva, isto , como podem proporcionar as condies da possibilidade
de
todo o conhecimento de objectos". Em rigor, trata-se de saber como podem
constituir-se os objectos como objectos de conhecimento para fundamentar
o
conhecimento objectivo da realidade e, portanto, estabelecer as condies
da
validade da cincia.
Kant pe em relevo que as diversas representaes que constituem o
conhecimento (ou o material do conhecimento) devem estar de certo modo
unidas, uma vez que, de outra maneira, no poderia falar-se propriamente
de
conhecimento. Essa unio pode estudar-se do ponto de vista da actividade
do
sujeito cognoscente. A premissa fundamental a a conscincia da
diversidade
no tempo, a qual produz, por um lado, a conscincia de um eu unificado
(no
um eu metafsico ou um eu emprico, mas um eu transcendental) e, por
outro
lado, a conscincia de um algo que constitui o objecto enquanto objecto

de
conhecimento. Esta modificao opera-se mediante uma sntese da
diversidade.
A possibilidade desta est arreigada numa condio fundamental
originria: a
chamada "apercepo transcendental" ou _pura. Esta apercepo no tem
carcter subjectivo, mas carcter objectivo enquanto representa a
condio
para qualquer possvel objectividade. A deduo transcendental tem
precisamente como objecto mostrar as condies _a _priori da experincia
possvel em geral como condies da possibilidade dos objectos da
experincia
(enquanto objectos cognoscentes). no uma imposio de algo subjectivo

realidade. No uma derivao lgica de um princpio. No uma induo

efectuada a partir dos dados da experincia (os quais, precisamente, se
trata
de tornar inteligveis como tais dados). antes um modo de mostrar como
se
constitui o objecto como objecto de conhecimento, enquanto este objecto
em
geral se encontra ligado aos objectos reais empricos.
Kant usa tambm a ideia de uma deduo transcendental na CRTICA DA
RAZO PR
TICA. Nesta, trata-se de mostrar como vlida a lei moral, isto ,
trata-se
de justificar a lei moral.
DEFINIO -- De um ponto de vista geral, a definio equivale
delimitao,
isto indicao dos fins ou limites _conceptuais de um ente
relativamente
aos demais. Por isso se concebeu muitas vezes a definio como uma
negao;
delimitamos um ente relativamente aos outros, porque negamos os outros
at
ficarmos mentalmente com o ente definido. Supe-se que ao levar a cabo,
de um
modo consequente, esta delimitao alcanamos a natureza essencial da
coisa
definida. Por isso, definir no o mesmo que discernir. A aco de
discernir
a aprovao emprica da verdade ou falsidade do objecto considerado, e a
de
definir supe delimitao intelectual da sua essncia. Isto no
significa,
naturalmente, que a definio seja sempre uma operao mental
independente da
comprovao emprica. Acontece muitas vezes que s depois de muitas
comprovaes empricas acerca de um objecto dado possamos passar a
defini-lo.
Scrates e Plato proporcionaram uma das interpretaes mais influentes:
aquela segundo a qual a definio _universal de qualquer ente possvel
por
meio da diviso de todos os entes do universo de acordo com certas

articulaes simultaneamente lgicas e ontolgica..Definir um ente

consiste,
fundamentalmente, em tomar a classe da qual membro e em pr essa classe
no
"lugar ontolgico" correspondente. Esse "lugar ontolgico" foi
determinado
por dois elementos de carcter lgico: o gnero prximo e a diferena
especfica. Da a frmula tradicional: "a definio realiza-se por gnero
prximo e diferena especfica". Deste modo se formula a clebre
definio:
animal racional, que define o homem. Com efeito, Animal o gnero
prximo ,
a classe mais prxima na qual est includa a classe homem. E racional
a
diferena especfica por meio da qual separamos conceptualmente a classe
dos
homens da classe de todos os outros animais. Por outro lado, necessrio
que
em qualquer definio se esgotem as caractersticas do ente definido que
se
consideram essenciais. Da mencionada necessidade surgiram as regras que
se
aplicaram com frequncia (sobretudo a partir dos escolsticos) com vistas

definio .Eis algumas delas: a definio deve ser mais clara que a coisa
definida; o definido tem que ficar excludo da definio; a definio no
deve conter nem mais nem menos que aquilo que susceptvel de ser
definido.
Aristteles examinou a definio como uma das quatro classes de
predicveis,
o predicvel que tem a caracterstica de ser essencial e convertvel. E,
alm
disso, como um processo mental por meio do qual se encontra um termo
mdio
que permite saber o que o ente dado. Ao contrrio da existncia do ente
e
da causa pela qual o ente , a definio tem como misso averiguar a
essncia, isto , aquilo que faz que o ente seja aquilo que . Os
escolsticos aproveitaram algumas das designaes anteriores. Alm disso,
puseram a claro que, quando se fala de definio, esta pode ser definio
de
uma coisa ou definio de um nome.
DEMONSTRAO -- Na teoria platnica, a demonstrao essencialmente a
Definio, demonstra-se que uma coisa o que quando se torna patente
que
essa coisa. Para Aristteles, a DEMONSTRAO equivale a mostrar que algo

necessrio. Por este motivo, a DEMONSTRAO o processo por meio do qual

se
manifestam os princpios das coisas e, como processo, superior
simples
definio. O instrumento mais apropriado da demonstrao o silogismo
baseado no saber, cujas premissas so verdadeiras e, alm disso,
imediatas. A

teoria aristotlica da demonstrao baseia-se, pois, numa busca das

causas
pelas quais uma coisa o que , e permite descobrir , alm disso, que
no
possvel que a coisa seja diferente daquela que . Por isso, o estudo da
demonstrao equivale investigao sobre os princpios da cincia.
Os escolsticos aderiram em geral tese segundo a qual a demonstrao
uma
argumentao mediante a qual se extrai uma concluso de premissas certas.
Portanto, a demonstrao efectua-se tambm, como em Aristteles, por meio
do
silogismo. Durante a poca moderna, propuseram-se muitos tipos de
demonstrao. Podem classificar-se em dois grupos: o tipo emprico e o
tipo
racional. O primeiro efectua a demonstrao pela passagem da observao
do
objecto singular sua ideia mental, a qual representa o modo como a
mente
reflecte a "apresentao" da coisa. O segundo tende a basear qualquer
demonstrao na relao _princpio-consequncia, reduzindo inclusive a
ela a
relao _causa-efeito.
DENOTAO -- Para alguns autores, a denotao algo que se diz dos
termos.
Para outros, algo que se diz dos conceitos. Em ambos os casos, o que o
termo ou o conceito denotam so entidades. Ns falaremos da denotao
como
algo que se refere aos termos; quanto ao denotado, consider-lo-emos como
uma
entidade ou entidades sem nos pronunciarmos quanto ao seu status
ontolgico.
Usualmente, ope-se a denotao conotao. enquanto a primeira indica a
referncia do termo s entidades correspondentes, a segunda indica as
notas
constitutivas do prprio termo; Por isso, se admite geralmente que a
denotao equivale expresso e que a conotao equivale compreenso
ou
inteno. Pode notar-se facilmente que h relao inversa entre denotao
e
conotao, de modo que o resultado tanto mais quanto menos conota, e
conota
tanto mais quanto menos denota. Assim, o termo "homem" denota mais que o
termo "rabe", e este conota mais que o termo "homem".
DESCRIO -- Os antigos j consideravam que a descrio era uma
"definio
insuficiente". Descrevia-se aquilo que no podia definir-se. Para a poca
moderna, a descrio era um conhecimento inferior, uma definio
imperfeita;
sobretudo na medida em que imperou o racionalismo prevaleceu essa ideia
da
descrio. Em contrapartida, durante o sculo passado, investigaram-se os
caracteres prprios da operao descritiva. Estabeleceu-se, assim, uma
distino completa entre a descrio e outras operaes cognoscitivas,

tais
como a definio, a demonstrao e a explicao. A descrio no era
ento
nem a frmula de um juzo pelo qual se responde pergunta acerca do ser
de
um sujeito, nem a indicao do seu fundamento, origem lgica ou
ontolgica,
nem a manifestao conceptual de um desenvolvimento, mas a indicao pura
e
simples daquilo que aparece numa coisa, das caractersticas que, por si
mesmas, se revelam de algo. As tendncias positivistas acentuaram a
importncia de uma descrio dos fenmenos, de tal modo que a descrio
se
converteu, por vezes, num modo de conhecimento postulado para todas as
cincias, inclusive para as naturais, no s para aquelas que
tradicionalmente eram consideradas como descritivas (botnica,
ontologia),
mas tambm para as chamadas cincias explicativas (fsica). A
fenomenologia
acentuou a importncia da descrio do contedo intencional, fazendo da
descrio algo mais que o mtodo das cincias; a descrio ento o
nico
mtodo de abordagem daquilo que se d enquanto se d e tal como se d.
Esta
ideia da fenomenologia representava, pois, uma purificao da operao
descritiva, que em tal caso chega at s essncias e no se limita a uma
enumerao dos fenmenos como a postulada pelo positivismo.
A teoria das descries de Bertrand Russell foi exposta em PRINCIPIA
MATHEMATICAe, sobe mais popular, no captulo XVI da INTRODUO
FILOSOFIA
MATEM TICA. Hoje em dia, constitui um captulo indispensvel em qualquer
exposio dos elementos da lgica simblica. Embora Russell tenha
dividido as
expresses em indefinidas (como "um tal") e definidas ("como o tal"),
referir-nos-emos unicamente s segundas. Notamos somente que, como
afirmou
Russell, h algo comum na definio de uma descrio indefinida (ou
ambgua)
e de uma descrio definida: que a definio que se procura uma
definio
de proposies nas quais aparece a expresso "o tal" ou a expresso "um
tal",
no uma definio da prpria expresso isolada. Esta advertncia
necessria, sobretudo no caso das expresses definidas; com efeito, toda
a
gente estar de acordo em que uma expresso tal como "um co no nenhum
objecto definido que possa definir-se por si mesmo, em contrapartida, h
pensadores para os quais uma expresso como "o co" pode definir-se
isoladamente. Isto , na opinio de Russell, um erro grave, devido ao
facto
de se esquecer a diferena entre um nome e uma descrio definida. Pelo
que
atrs se apontou, j se pode compreender que as descries (que
entenderemos
desde agora como definidas ou no ambguas) so expresses que se iniciam
com

o artigo _o (ou _a). Assim, por exemplo, "o rei da Sucia ", "o autor do
Dom
Quixote"so descries. Cada uma dessas expresses pretende designar uma
entidade. Assim, "o rei da Sucia" pretende designar o rei da Sucia. "o
autor do Dom Quixote" pretende designar o autor do Dom Quixote, etc. Se
considerarmos agora enunciados onde aparecem descries como as
anteriores,
verificamos que uns enunciados so verdadeiros e outros falsos. A teoria
das
descries tem de estabelecer certas condies que permitam ver se um
enunciado onde aparece uma descrio verdadeiro ou falso. Estas
condies
so: a( deve haver, pelo menos, um tal; b( deve haver, em suma, um tal;
c( o
tal em questo deve ser tal e qual. A introduo de descries
importante
porque elimina os nomes prprios e aclara a noo de existncia.
Uma descrio definida e um nome prprio no so a mesma coisa; a
descrio
no um simples smbolo, enquanto o nome o . Por este motivo, uma
expresso
como "Cervantes o autor do Dom Quixote" no a mesma coisa que uma
expresso como "Cervantes Cervantes". Mas enquanto podemos perguntar
por
exemplo, se Cervantes existiu, no podemos perguntar se "Cervantes um
nome.
Ao eliminar o nome prprio e ao substitu-lo pela descrio, no
possvel
formular questes acerca da existncia. Da que Russell conclua que "s
pode
ser afirmada significativamente a existncia de descries."
DESEJO -- durante sculos, utilizaram-se as expresses _apetite e desejo
para
designar afeces ou movimentos da alma, entendida esta num sentido muito
geral. Como o primeiro desses j caiu em desuso, preferimos referir-nos
aos
dois neste artigo. Para Aristteles, o desejo uma das classes do
apetite. O
desejo no necessariamente irracional; pode ser e muitas vezes, um
acto
deliberado (TICA A NICMACO), que tem como objecto algo que est em
nosso
poder de deliberao. Em rigor, aquilo a que se chama _eleio ou
_preferncia um "desejo deliberado". Com estas anlises, Aristteles
parecia rejeitar o contraste estabelecido por Plato entre desejo e razo
(REP BLICA), mas deve ter-se em conta que a concepo platnica de desejo

mais complexa do que parece se considerarmos unicamente o texto citado;

com
efeito, Plato admitia no s a distino entre desejos necessrios e
desejos
desnecessrios. Mas considerava ainda a possibilidade de um desejo que
pertenceria exclusivamente natureza da alma (FILEBO).
Era normal, no mundo antigo, a referncia ao desejo como uma paixo da
alma,

embora no se deva dar sempre ao termo _paixo um sentido pejorativo.

Quando
se acentuava o carcter racional da alma, contudo, qualquer das suas
_paixes
podia aparecer como um obstculo para a razo. Assim acontecia com os
velhos
esticos; por exemplo, Zeno de Citio falava do desejo como uma das
quatro
_paixes juntamente com o temor, a dor e o prazer. Na sua discusso da
noo
de _concupiscncia, S. Toms (SUMA TEOL GICA)nega que a concupiscncia,
ou
desejo estejam unicamente no apetite sensitivo. Isto no quer dizer que
se
estenda sem limites por todas as formas do apetite. O desejo pode ser
sensvel ou racional, e aspira a um bem que no se possui. Mas no deve
confundir-se o desejo com o amor ou a deleitao. Em S. Toms, a bondade
ou
maldade do desejo dependem do objecto considerado.
Os autores modernos trataram do desejo fundamentalmente como uma das
chamadas
"paixes da alma". O principal interesse que move esses autores
_psicolgico (num sentido muito amplo do termo). Assim acontece com
Descartes, quando escreve que "a paixo do desejo uma agitao da alma
causada pelos espritos que a dispem a querer para o porvir coisas que
se
representam como convenientes para ela" (AS PAIXES DA ALMA). Tambm em
Locke: "a ansiedade que um homem encontra em si por causa da ausncia de
algo
cujo gozo presente leva consigo a ideia de deleite aquilo a que
chamamos
desejo, o qual maior ou menor, consoante essa ansiedade seja mais ou
menos
veemente" (ENSAIO). Semelhante ansiedade no , em si mesma, m; em
rigor,
pode ser o incentivo para a destreza humana. Espinosa no estabelece
nenhuma
distino entre apetite e desejo: "o desejo o apetite acompanhado da
conscincia de si mesmo" (TICA).
Hegel, por seu lado, afirma que "a conscincia de si mesmo o estado de
desejo em geral" (FENOMENOLOGIA DO ESP RITO). A condio do _desejo e do
_trabalho (ou esforo) aparece no processo em que a conscincia volta a
si
mesma no decurso das suas transformaes como conscincia feliz. Para
Sartre,
o desejo no pura subjectividade, to-pouco pura apetncia, anloga
do
conhecimento. A intencionalidade do desejo no se esgota num "para algo".
O
desejo algo que "eu fao a mim prprio" ao mesmo tempo que estou
fazendo ao
outro desejado, como desejado. Por isso Sartre diz que o desejo -- que
exemplifica no desejo sexual -- tem um ideal impossvel, porque aspira a
possuir a transcendncia do outro "como pura transcendncia e, contudo,
com
corpo", isto , porque aspira a "reduzir o outro sua simples

factuidade, j
que se encontra ento no meio do meu mundo" e, ao mesmo tempo, quer que
"esta
felicidade seja uma perptua apresentao da sua transcendncia
aniquiladora"
(O SER E O NADA)
DETERMINISMO -- costuma definir-se o determinismo como a doutrina segundo
a
qual todos e cada um dos acontecimentos do universo esto submetidos s
leis
naturais. Estas leis so de carcter causal. Com efeito, se fossem de
carcter teleolgico no teramos o determinismo, mas uma doutrina
diferente
-- doutrinas tais como as do destino e da predestinao, que foram
aplicadas
s almas e no aos acontecimentos naturais. Bergson afirmou que um
determinismo estrito e um teleologismo estrito tm as mesmas
consequncias:
ambos afirmam que h um encadeamento rigoroso de todos os fenmenos e,
portanto, nem numa doutrina nem na outra pode afirmar-se a existncia da
criao e da liberdade. Embora a observao de Bergson seja em parte
verdadeira, note-se que o termo _determinismo se usa mais propriamente em
relao com causas eficientes do que em relao com causas finais. Alm
disso, as doutrinas deterministas modernas, s quais nos referiremos aqui
principalmente, esto ligadas a uma concepo mecanicista do universo, a
tal
ponto que, por vezes, se identificaram determinismo e mecanicismo.
Caracterstico do determinismo moderno aquilo a que pode chamar-se o
seu
_universalismo; uma doutrina determinista costuma referir-se a todos os
acontecimentos do universo. A relao entre determinismo e mecanicismo
pode
ento compreender-se melhor, pois o determinismo se aplica mais
facilmente
realidade enquanto concebida mecanicisticamente.
A doutrina determinista no susceptvel de prova; to pouco o a
doutrina
oposta ao determinismo, por cuja razo o determinismo considerado
habitualmente como uma hiptese.
Alguns pensam que se trata de uma hiptese metafsica; outros, de uma
hiptese cientfica.
Certos autores declaram que, embora a doutrina determinista no possa
provar-se, isso se deve ao carcter finito da mente humana e
impossibilidade de ter em conta todos os factores ou, melhor dizendo,
estados
do universo.
A doutrina determinista pode admitir-se com o aplicvel a todos os
acontecimentos do universo ou, ento, pode admitir-se como aplicvel s a
uma
parte da realidade. Kant, por exemplo, afirmava o determinismo em relao
ao
mundo dos fenmenos, mas no em relao ao mundo numnico da liberdade.
Muitas das dificuldades apresentadas pela doutrina determinista obedecem

a
uma anlise insuficiente do que se entende pelo termo _determinismo.
Regra
geral, deram-se deste termo definies demasiado gerais. Quando
examinamos
com mais pormenor e rigor de que modo se entende uma doutrina
determinista e
dentro de um contexto bem especificado, conclumos que pouco razovel
falar, sem mais, de _determinismo e de _antideterminismo universais e,
naturalmente, de "determinismo geral". Muitas das doutrinas qualificadas
de
deterministas so o resultado de transferir para "a realidade"(ou "a
natureza") o modo como se entendeu a estrutura da mecnica clssica.
DEUS -- examinaremos neste artigo 1) o problema de Deus, dando especial
ateno s ideias principais que o homem teve, pelo menos no ocidente. 2)
a
questo da natureza de Deus tal como foi explicada por telogos e
filsofos,
e 3) as provas da existncia de Deus.
1) O PROBLEMA DE DEUS: consideraremos aqui trs ideias: a religiosa, a
filosfica e a vulgar. a primeira sublinha em Deus a relao ou, para
alguns
autores, a falta de relao em que se encontra relativamente ao homem.
Da a
insistncia em motivos tais como a existncia da criaturidade, o carcter
pessoal do divino, a dependncia absoluta -- ou a transcendncia absoluta
--,
etc. A segunda sublinha a relao de Deus relativamente ao mundo. por
isso
Deus visto, segundo esta ideia, como um absoluto, como fundamento das
existncias, como causa primeira, como finalidade suprema, etc. A
terceira
destaca o modo como Deus surge na existncia quotidiana, quer de uma
forma
constante, como horizonte permanente, quer de uma forma ocasional. Os
meios
de apropriao de Deus so tambm diferentes, de acordo com as ideias
correspondentes: na primeira, Deus sentido como no fundo da prpria
personalidade, a qual, por outro lado, se considera indigna d'Ele; na
segunda, Deus pensado como ente supremo; na terceira, invocado como
Pai.
Convm notar que as trs ideias em questo no costumam existir
separadamente: o homem religioso, o filsofo e o homem vulgar podem
coexistir
numa mesma personalidade humana.
O filsofo tende a fazer de Deus objecto de especulao racional. Isto
explica as conhecidas concepes dos filsofos, algumas das quais vamos
mencionar: Deus um ente infinito; o que em si e por si se concebe.
um
absoluto ou, melhor dizendo, o Absoluto; o princpio do universo; o
Primeiro Motor, a causa primeira; o Esprito ou a Razo universais; o
Bem; o Uno; o que est para alm de todo o ser; o fundamento do
mundo e
at o prprio mundo entendido no seu fundamento; a finalidade para que

tudo
tende, etc. Algumas destas concepes foram elaboradas e aperfeioadas
por
filsofos cristos; outras procedem da tradio grega; outras parece que
estavam ntimas em certas estruturas permanentes da razo humana.
2) A NATUREZA DE DEUS: levantam-se vrios problemas a este respeito.
Entre
eles destacamos: a) a questo da relao entre a omnipotncia divina e a
liberdade humana; b) a questo da relao entre a omniscincia e a
omnipotncia.
a) no decurso da histria, defrontaram-se duas posies fundamentais.
Segundo
uma, a omnipotncia de Deus suprime por completo a liberdade humana.
Segundo
a outra, a liberdade humana no incompatvel com a omnipotncia de
Deus. A
primeira posio pode formular-se com propsitos muito diversos: para
sublinhar pura e simplesmente a impossibilidade de comparar os atributos
de
Deus com os do homem ou de qualquer das coisas criadas e destacar deste
modo
a surpreendente grandeza de Deus; para mostrar que, se quiser manter a
liberdade humana, no h outro remdio seno atenuar a doutrina da
absoluta
omnipotncia, ou para pr em prova que o alvedrio inteiramente servo e
que
a salvao do homem depende inteiramente da "arbitrariedade divina", etc.
Em
contrapartida, costuma formular-se a segunda posio com um nico
propsito:
o desejo de salvar, ao mesmo tempo, um dos atributos de Deus e uma das
propriedades humanas mais essenciais. Argui-se, para o efeito, que por
ter
criado o mundo num acto de amor, unido a um acto de poder e de sabedoria,
Deus outorgou ao homem uma liberdade da qual este pode usar ou abusar,
que o
aproxima ou o afasta de Deus, mas que, em todo o caso, lhe outorga uma
dignidade suprema qual no pode renunciar sem deixar de ser homem.
b) um problema importante o de saber o que que constitui Deus como
tal.
Contudo note-se que no se trata de saber o que Deus realmente, mas s
o
que para ns, segundo o nosso intelecto. Foram vrias as respostas. 1)
a
essncia divina constituda, como foi proposto por alguns autores
nominalistas, pela reunio actual de todas as perfeies divinas; 2) a
essncia de Deus a asseidade ou o ser por si; 3) a essncia de Deus a
infinitude; 4) a pessoa divina radicalmente omnipotente. 5) a pessoa
divina
, acima de tudo, omnisciente; comum a estas posies a ideia de que
Deus
uma realidade incorporal, simples, uma personalidade, a actualidade pura
e a
perfeio radical. Comum a elas, tambm a afirmao de que Deus a
infinitude, bondade, verdade e amor supremos. As posies mais

fundamentais
so as duas ltimas.
H quem tenha defendido que a omnipotncia de Deus no pode ser limitada
por
nada, que se trata de uma _potncia _absoluta. As prprias "verdades
eternas"
tm de estar submetidas ao poder de Deus; melhor dizendo, so o resultado
de
um decreto divino arbitrrio. Portanto, o constitutivo da natureza de
Deus
a vontade absoluta: verdades eternas, leis da natureza e liberdade humana
dependem dessa Vontade; chama-se por isso a essa concepo _voluntarismo.
H quem acentue mais o saber do que o poder de Deus. Quando esta posio

levada s suas ltimas consequncias, acaba-se por identificar Deus com

as
"verdades eternas" ou com as "leis do universo". Por isso, os inimigos
desta
concepo argumentam que leva imediatamente negao da existncia de
Deus.
Os partidrios dela, em contrapartida, assinalam que Deus no pode deixar
de
ser Saber Sumo. concepo em questo foi dado o nome de
_intelectualismo.
3) PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS: as provas a que chammos tradicionais
podem
dividir-se em trs grupos:
1) A prova de Santo Anselmo, que, desde Kant, se chama ontolgica. Muitos
filsofos aderiram a ela de um ou outro modo: Descartes, Malebranche,
Leibniz, Hegel.
2) A prova a posteriori no , usualmente, uma prova emprica, pois
baseia-se
no argumento ou srie de argumentos a posteriori de carcter _racional.
Os
defensores desta prova -- entre eles S. Toms -- insistem em que a
existncia
de Deus algo evidente por si, mas no o quanto a ns. Os partidrios
desta prova dividem, com efeito, qualquer proposio analtica imediata
em
dois grupos: a) proposio cujo predicado est includo no conceito de
sujeito (conceito que no possumos); b) proposio analtica imediata
_tambm relativamente ao nosso entendimento. Ora, visto que a proposio
"Deus existe" s analtica imediata considerada em si, j que em Deus
so
uma e a mesma coisa real e formalmente essncia e existncia, devem
procurar-se para a sua demonstrao outros argumentos alm de declar-la
evidente. Entre esses argumentos, para ns, destacam-se as cinco vias de
S.
Toms.
3) a prova a priori, tal como foi defendida por Joo Duns Escoto e outros
autores. Segundo eles, para que uma proposio seja evidente por si,
mister
que possamos conhec-la tambm imediatamente e enunci-la pela mera

explicao dos seus termos. Observou-se que a escolha do tipo de prova

depende a concepo que se tenha de Deus (ou, pelo menos, da sua relao
com a criatura) e da inteligncia humana que a apreende.
DEVER -- O dever expressa aquilo que foroso. O que deve ser o que
no
pode ser de outra maneira. Mas este "no pode ser" no significa uma
necessidade de tipo natural ou de tipo lgico-ideal, mas antes a
necessidade
derivada da obrigatoriedade, que nasce de um _mandato. Este mandato pode
proceder de fontes muito diversas; e foi a referncia a uma determinada
fonte, em geral, que deu uma significao precisa ao dever.
No a mesma coisa, com efeito, o dever consoante a fonte do mandato
seja a
Natureza, o mundo inteligvel, a pessoa divina, a existncia humana, ou o
reino dos valores. Na antiguidade e ainda na idade mdia, a reflexo
sobre o
dever foi quase sempre a reflexo sobre os deveres; no se tratou tanto
de
precisar o que o dever como de determinar aquilo que devido. Isto
tem,
imediatamente, uma razo principal: o facto de quase todas as morais
anteriores a Kant terem sido morais concretas e, portanto, morais nas
quais
importou mais o prprio contedo das leis e dos mandatos do que a forma.

claro que houve sempre alguma conscincia da diferena fundamental entre

o
dever como aquilo que deve ser e o ser puro e simples. Costuma
distinguir-se,
em filosofia, entre o ser e o dever ser. Tomada num sentido geral, esta
distino ontolgica. Mas tem o seu paralelo lingustico na existncia
de
dois tipos de linguagem: a linguagem indicativa e a linguagem
prescritiva,
respectivamente. Muitas vezes supe-se que enquanto o ser corresponde ao
reino da realidade , enquanto tal (por vezes s ao reino da natureza), o
dever ser corresponde ao reino da moralidade.
Por isso se considerou o dever quase sempre sob o aspecto do dever moral
de
acordo com a origem com o mandato que expressa aquilo que se deve fazer
ou
omitir. Para as morais de tipo material, o dever deduz-se do bem supremo.
Assim, para os esticos, o dever primordialmente viver conforme com a
natureza, isto , com a razo universal. Para as morais de tipo formal,
em
contrapartida, o dever no se deduz de nenhum bem no sentido concreto do
vocbulo, mas do imperativo categrico supremo, independente das
tendncias
concretas e dos fins concretos. Assim, Para Kant, o dever, esse "nome
grande
e sublime", a forma da obrigao moral. A moralidade tem lugar deste
modo
apenas quando se realiza a aco por respeito ao dever e no s em
cumprimento do dever.

Isso equivale a uma identificao do dever com o soberano bem. Como diz
na
FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, o dever _necessidade de
actuar
por puro respeito lei, a necessidade _objectiva de actuar a partir da
obrigao, isto a matria da obrigao. Em suma, se as mximas dos
seres
racionais no coincidem pela sua prpria natureza com o princpio
objectivo
do actuar segundo a lei universal, isto , de modo que possa ao mesmo
tempo
considerar-se a si mesmo como se as suas mximas fossem leis universais,
a
necessidade de actuar de acordo com esse princpio a necessidade
prtica ou
dever.
Nas ticas de tipo material, o dever a expresso do mandato, exercido
sobre
a conscincia moral por certo nmero de valores. Este mandato expressa-se
quase sempre sob forma negativa.
Contudo, pode admitir-se que tambm a intuio dos valores supremos
produz,
em certos casos, a conscincia do dever, da realizao e cumprimento do
valioso.
DEVIR -- Este termo significa o processo do ser ou, se se quiser, o ser
como
processo. Por isso se contrape habitualmente o devir ao ser. Designa
todas
as formas do chegar a ser, do ir sendo, do mudar-se, do acontecer, do
passar,
do mover-se, etc.
O problema do devir um dos problemas capitais da especulao
filosfica.
Isso verifica-se j no pensamento grego, o qual levantou a questo do
devir
em estreita ligao com a questo do ser. De facto, esse pensamento
surgiu em
grande parte como uma surpresa perante o facto da mudana das coisas e
como a
necessidade de encontrar um princpio que pudesse explic-lo. O devir
como
tal era inapreensvel pela razo. Pode dizer-se que os tipos principais
de
filosofia pr-socrtica se podem descrever em relao s correspondentes
concepes mantidas pelos seus representantes sobre o problema do devir.
Os
pitagricos fizeram o que convinha, mas pensaram encontrar o princpio do
devir e do mltiplo numa realidade ideal: as relaes matemticas.
Heraclito
fez do prprio devir o princpio da realidade. Note-se, contudo, que o
devir,
em Heraclito, embora seja puro fluir, est submetido a uma lei: a lei da

_medida, que regula o incessante iluminar-se e extinguir-se dos mundos.

Parmnides e os eleatas adoptaram, a esse respeito, uma posio oposta
de
Heraclito. Dado que a razo no apreende o devir, declaram que a
realidade
que devm pura aparncia; o ser verdadeiro imvel: perante o "tudo
flui"
de Heraclito, proclamaram o "tudo permanece". Enquanto Empdocles
entendeu o
devir num sentido qualitativo (devir mudar qualidades), Demcrito
entendeu-o num sentido qualitativo (devir deslocao de tomos em si
mesmos
invariveis, sobre um fundo de no ser, ou extenso indeterminada). Notese,
a este respeito, que esta diferena entre o qualitativo e o quantitativo
no
devir se tornou fundamental na filosofia.
A tendncia geral de Plato consiste em fazer do devir uma propriedade
das
coisas enquanto reflexos ou cpias das ideias. A essas coisas se chama
precisamente, por vezes, o _engendrado ou o _devido. Deste ponto de
vista,
pode dizer-se que na filosofia de Plato s o ser e a imobilidade do ser
(ou
das ideias) "verdadeiramente real", enquanto o devir pertence ao mundo
do
participado. Considerada a questo do ngulo do conhecimento, pode dizerse
que o ser imvel objecto do saber, enquanto o ser que devm objecto
da
opinio. Contudo, seria um erro simplificar demasiado o pensamento
platnico,
j que o tratamento do problema, em diversos dilogos, deu lugar a
interpretaes muito variadas. Aristteles criticou, antes de mais, as
concepes sobre o devir propostas por filsofos anteriores. Essas
concepes
podem reduzir-se a quatro: 1) a soluo elitica, que pretende dar conta
do
devir negando-o; 2) a soluo pitagrica e platnica, que tende a separar
os
entes que se movem das realidades imveis para depois -- sem o conseguir

deduzir os primeiros dos segundos; 3) a soluo heraclitiana e sofstica,

que
proclama que a realidade devir, e 4) a soluo pluralista, que reduz as
diferentes formas do devir a uma s, quer qualitativa, (Empdocles), quer
quantitativa (Demcrito). Os defeitos destas concepes so
principalmente
dois: a) o no notar que o devir um facto que no pode ser negado ou
reduzido a outros ou afirmado com substncia (esquecendo neste caso que o
devir devir de uma substncia), e b) o no reparar que _devir como _ser

um termo com vrias significaes. Estes defeitos procedem, em grande

parte,
de que os filsofos, embora no tenham perdido de vista que para que haja
devir preciso algum factor, condio ou elemento, no deram conta, em

contrapartida, de que preciso mais de um factor. Por isso, o problema

do
devir inclui a questo das diferentes espcies de causa. De facto, afirma
Aristteles, h tantos tipos de devir quantos os significados do vocbulo
_.
O devir a) por acidente, b) relativamente a outra coisa e c) em si
mesmo.
Se considerarmos o ltimo significado, podemos classificar o devir em
trs
classes: o movimento qualitativo (alterao), o quantitativo (aumento e
diminuio) e o movimento local. Pode perguntar-se agora se algum deles
tem o
primado sobre os outros. Por um lado, parece que o primado do devir
qualitativo, se prestarmos ateno ao sentido ontolgico da mudana,
evitando
qualquer reduo do mesmo deslocao de partculas no espao. A
explicao
do devir ser ento determinada pela clebre definio do movimento como
actualizao do possvel. Por outro lado, pode-se considerar que o
sentido
primeiro do devir a translao ou o movimento local.
Os escolsticos de tendncias aristotlicas procuraram aperfeioar e
esclarecer os anteriores conceitos. Assim, S. Toms afirmava que a
mudana
a actualizao da potncia, enquanto potncia; por isso h devir quando
uma
causa eficiente leva a potncia actualidade, e outorga ao ser a sua
perfeio entitativa. Acto e potncia so igualmente necessrios para que
o
devir tenha lugar, pelo menos o devir dos entes criados. Em
contrapartida, em
certas correntes da filosofia moderna, considerou-se o prprio devir, com
o
motor de todo o movimento e como a nica explicao plausvel de qualquer
mudana.
Considerou-se que a ontologia tradicional -- quer grega quer escolstica
-era excessivamente _esttica. Vislumbres do novo dinamismo encontram-se
em
algumas filosofias renascentistas, mas a sua plena maturidade s se
revelou
dentro do pensamento romntico. Contudo, este manifestou-se de duas
maneiras:
ou como uma constante afirmao do primado do devir, ou como uma
tentativa de
_racionalizar o devir de alguma maneira. Exemplo eminente desta ltima
posio encontramo-lo em Hegel, para o qual o devir representa a
superao do
ser puro e do puro nada, os quais so, em ltima anlise, idnticos. "A
verdade -- escreve Hegel -- no nem o ser nem o nada, mas o facto de
que o
ser se converta ou melhor, se tenha convertido em nada e vice-versa. mas
a
verdade tambm no a sua indiscernibilidade, mas o facto de que no
sejam a

mesma coisa, sejam absolutamente distinto, mas ao mesmo tempo separados e

separveis, desaparecendo cada um no seu contrrio. A sua verdade , por
conseguinte, este movimento do imediato desaparecer de um no outro: o
devir
um movimento no qual ambos os termos so distintos, mas com uma espcie
de
diferena que, por sua vez, se dissolveu imediatamente" (A CI NCIA DA L
GICA). Hegel frisa, alm disso, que este devir "no a unidade feita por
abstraco do ser e do nada, mas, como unidade do ser e do nada, esta
unidade determinada, isto algo no qual se encontram tanto nada como
ser".
DIALCTICA -- O termo "dialctica" e mais propriamente a expresso "a
dialctica", teve estreita relao com o vocbulo _dilogo; "a
dialctica"
pode definir-se, primeiramente, com "arte do dilogo". Tal como no
dilogo,
na dialctica h tambm duas razes ou _posies entre as quais se
estabelece
precisamente um dilogo. Num sentido mais _tcnico, entendeu-se a
dialctica
como um tipo de argumentao semelhante ao argumento chamado "reduo ao
absurdo" mas no idntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na
dialctica um confronto, mas no tem lugar necessariamente entre dois
interlocutores, mas, por assim dizer, "dentro do mesmo argumento". Neste
sentido mais preciso, a "arte dialctica" foi usada por Parmnides para
provar que, como consequncia de "o que " e "o que no no "
enquanto
no muda, pois se mudasse converter-se-ia em _outro, mas no h outro,
excepto "o que ". Este tipo de argumentao consiste em supor o que
aconteceria se uma dada proposio, afirmada verdadeira, fosse negada.
Encontramos em Plato duas formas de dialctica. Observou-se muitas vezes
que
enquanto em certos dilogos (FEDON, FEDRO, REP BLICA) Plato apresenta a
dialctica como um mtodo de ascenso do sensvel para o inteligvel em
alguns dos chamados ltimos dilogos (como o Parmnides e em particular o
Sofista e o Filebo) apresenta-a como um mtodo de deduo racional das
formas. Como mtodo de ascenso para o inteligvel, a dialctica vale-se
de
operaes tais como a diviso e a composio, as quais no so distintas,
mas
dois aspectos da mesma operao. A dialctica permite ento passar da
multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela.
Como
mtodo de deduo racional, a dialctica permite descriminar as ordens
entre
si e no confundi-las. mas persiste o problema de como relacion-los. A
questo como a dialctica torna possvel uma cincia dos princpios
fundada
na ideia da unidade. Uma das solues mais bvias consiste em estabelecer
uma
hierarquia de ordens e de princpios. Em todo o caso, a dialctica nunca
,
em Plato, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocnio formal.
Aristteles contrasta a dialctica com a demonstrao, pelas mesmas
razes
pelas quais contrasta a induo com o silogismo. A dialctica , para

Aristteles, uma forma no demonstrativa de conhecimento: uma

_aparncia de
filosofia, mas no a prpria filosofia. Da que tenda a considerar no
mesmo
nvel disputa, probabilidade e dialctica. A dialctica disputa e no
cincia; probabilidade e no certeza; induo e no propriamente
demonstrao. E at acontece que a dialctica tomada por Aristteles
num
sentido pejorativo, no s como um saber do meramente provvel, mas
tambm
como um _saber (que , certamente, um pseudo-saber) do aparente domado
como
real. O sentido positivo da dialctica ressurgiu, em contrapartida, com o
neoplatonismo, que a considerou o modo de ascenso para as realidades
superiores, para o mundo inteligvel. Tambm entre os esticos a
dialctica
era um modo positivo de conhecimento. Na idade mdia, a dialctica forma
com
a gramtica e a retrica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma
das
artes que referem ao mtodo e no realidade. Por outro lado, constituiu
uma
das partes da lgica que se prope elaborar a demonstrao probatria.
Finalmente, constituiu o modo prprio de acesso intelectual ao que podia
ser
conhecido do reino das coisas crveis. No renascimento, rejeitou-se
muitas
vezes a dialctica, que representou um mero contedo formal da lgica
aristotlica. O sentido pejorativo da dialctica foi comum no sculo
dezoito.
Assim, Kant considerou a lgica geral com uma "lgica da aparncia, isto
,
dialctica", pois "nada ensina sobre o contedo do conhecimento e s se
limita a expor as condies formais da conformidade do conhecimento com o
entendimento". A crtica da aparncia dialctica constitui a segunda
parte da
lgica transcendental, isto , a dialctica transcendental, tal que,
segundo
Kant, no como arte de suscitar dogmaticamente esta aparncia, mas como
crtica do entendimento da razo no seu uso hipercrtico". Da que a
dialctica transcendental seja a crtica deste gnero de aparncias que
no
procedem da lgica nem da experincia, mas da razo enquanto pretende
ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experincia -limites
traados na ESTTICA TRANSCENDENTAL -- e aspira a conhecer por si s e
segundo os seus prprios princpios, o mundo, a alma e Deus. muito
importante o papel desempenhado pela dialctica no sistema de Hegel.
Contudo,
so considerveis as dificuldades para compreender o significado preciso
da
dialctica neste filsofo. Com efeito, dialctica significa, em Hegel,
para
j, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se- que, por ser
realidade total de carcter dialctico -- em virtude da prvia identidade
entre a realidade e a razo, identidade que faz do mtodo dialctico a
prpria forma em que a realidade se desenvolve --, esse carcter afecta o

mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresena dos momentos da

tese, da anttese e da sntese, em todo o sistema de Hegel, e o facto de
que
s pelo processo dialctico do ser e do pensar o concreto pode ser
absorvido
pela razo, inclinar-nos-emos a considerar a dialctica sob uma
significao
univocamente positiva. Note-se, no obstante, que o dialctico sublinha,
perante o abstracto, o carcter deste enquanto realidade morta e
esvaziada da
sua prpria substncia. Para que assim acontea, o real precisa de
aparecer
sob um aspecto em que se negue a si mesmo. Este aspecto precisamente o
dialctico. Da que a dialctica no seja a forma de toda a realidade,
mas
aquilo que lhe permite alcanar o carcter verdadeiramente positivo. Isto
foi
afirmado muito claramente por Hegel: "o lgico -- escreveu ele -- tem na
sua
forma trs aspectos: a) o abstracto ou intelectual; b) o dialctico ou
negativo-racional; c) o especulativo positivo-racional". O mais
importante
que " estes trs aspectos no constituem trs partes da lgica, mas so
momentos de todo o lgico-real" (ENCICLOPDIA). Assim, aquilo que tem
realidade dialctica aquilo que tem a possibilidade de no ser
abstracto.
Em suma, a dialctica aquilo que torna possvel o desenvolvimento e,
por
conseguinte a maturao e realizao da realidade. S neste sentido se
pode
dizer que, para Hegel, a realidade dialctica. Portanto, a "realidade
realizada" que interessa a Hegel e no apenas o movimento dialctico que
o
realiza. Na base da dialctica de Hegel h uma ontologia do real, e, alm
disso, essa ontologia baseia-se numa vontade de salvao da prpria
realidade
no que tenha de positivo-racional. No menos central o papel
desempenhado
pela dialctica em Marx. Contudo, esta dialctica no se apresenta j
como
uma sucesso de momentos especulativos, mas como o resultado de uma
descrio
_emprica do real. Portanto, a dialctica marxista -- que foi elaborada
mais
por Engels que por Marx -- no se refere ao processo da _ideia, mas
"prpria realidade". O uso da dialctica permite compreender o fenmeno
das
mudanas historicamente (materialismo histrico) e das mudanas naturais
(materialismo dialctico). Todas estas mudanas se regem pelas "trs
grandes
leis dialcticas". A lei da negao da negao, a lei da passagem da
quantidade qualidade, e a lei da coincidncia dos opostos. As leis da
dialctica citadas representam uma verdadeira modificao das leis
lgicas
formais e, portanto, os princpios de identidade, de contradio e de
terceiro excludo no regem na lgica dialctica. Por isso a lgica
formal

(no dialctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada como uma

lgica
inferior , aponta s para descrever a realidade na sua fase estvel. Nas
ltimas dcadas, houve por parte dos filsofos marxistas oficiais certas
mudanas nas suas concepes da dialctica. Houve um reconhecimento cada
vez
maior da importncia da lgica formal (no dialctica). Como resultado
disso,
o conceito de dialctica na filosofia marxista ficou ainda mais
obscurecido
do que habitual. No pode afirmar-se, com efeito, se a dialctica um
nome
para a filosofia geral, que inclui a lgica formal como uma das suas
partes,
ou se um reflexo da realidade, ou se simplesmente um mtodo para a
compreenso desta.
DIFERENA -- Aristteles distinguiu entre diferena e alteridade. A
diferena
entre duas coisas implica determinao daquilo em que diferem. Assim, por
exemplo, entre uma bola branca e uma bola preta h diferena, que se
determina, neste caso, pela cor. A alteridade no implica, em
contrapartida,
uma determinao;
assim, um co um ser diferente de um gato. Contudo, a diferena no
incompatvel com a alteridade, e vice-versa. Assim, a terra diferente
do
sol, porquanto diferem em que, sendo ambos corpos celestes, um no tem
luz
prpria e o outro tem. Mas, ao mesmo tempo, a terra uma coisa diferente
do
sol e o sol uma coisa diferente da terra (METAF SICA). A noo de
diferena
desempenhou um papel importante em metafsica, em lgica e nas duas
disciplinas ao mesmo tempo. Do ponto de vista metafsico, tratou-se o
problema da diferena em estreita relao com o problema da diviso como
diviso real. A diferena ope-se
unidade, mas no se pode entender sem certa unidade, e isto num duplo
sentido: a unidade numrica das coisas distintas e a unidade do gnero de
que
so diferentes as coisas distintas. A diferena, tal como a alteridade -pode considerar-se como um dos "gneros do ser" ou uma das _categorias.
Assim
acontece em Plato, ao introduzira alteridade como gnero supremo, e em
Plotino, ao introduzir como gnero supremo a diferena -- neste caso
equivale
a "o outro". Do ponto de vista lgico, a noo de diferena usou-se ao
formular-se de um modo mais geral de estabelecer uma definio: uma das
condies de qualquer definio clssica satisfatria a chamada
"diferena
especfica". Ao mesmo tempo metafsica e logicamente, a noo de
diferena
foi considerada como um dos predicveis. A maioria dos escolsticos
aceitou
uma classificao de tipos de diferena: a diferena comum, que separa
acidentalmente uma coisa de outra (por exemplo, o homem de p de um homem

sentado); a diferena prpria, embora separe tambm acidentalmente uma

coisa
de outra o faz por meio de uma propriedade inseparvel da coisa (por
exemplo,
um corvo, que negro, distingue-se de um cisne, que branco); diferena
maximamente prxima, que distingue essencialmente uma coisa, pois a
diferena
se funda numa propriedade essencial ou supostamente essencial (por
exemplo
_racional considerada a diferena do homem). Alguns escolsticos
distinguiram entre diferena e diversidade; assim, S. Toms, quando
afirmou
(SUMA CONTRA OS GENTIOS), seguindo Aristteles, que o diferente se diz
relacionalmente, pois tudo o que diferente o em virtude de algo; o
que
diverso, em contrapartida, -o pelo facto de no ser o mesmo que outra
coisa
dada. Examinou-se o problema da diferena muitas vezes base de uma
anlise
do sentido de _diferir. Duas coisas, diz Ocam, podem diferir especfica
ou
necessariamente. Duas coisas diferem numericamente quando so da mesma
natureza, mas uma no a outra, como num todo as partes da mesma
natureza
so numericamente distintas, ou como duas coisas so "todos" que no
formam o
mesmo ser. diferem especificamente quando pertencem a duas espcies. Pode
falar-se tambm de um diferir quanto razo, quando a diferena se
aplica s
a termos ou a conceitos.
Kant considera as noes de identidade e de diferena como noes
transcendentais. A identidade e a diferena so "conceitos de reflexo",
no
se aplicam s coisas em si, mas aos fenmenos.
Analogamente, Hegel considera como conceitos de reflexo a identidade e a
diferena, mas num sentido diferente do de Kant, enquanto a reflexo se
distingue da imediatez. Hegel define a diferena como diferena de
essncia.
Por isso, "o outro da essncia o outro em e para si mesmo e no o outro
que
simplesmente o outro em relao com algo fora dele" (A CINCIA DA L
GICA).
Sendo a diferena algo em e para si mesmo, est intimamente ligada
identidade: em rigor, o que determina a diferena determina a identidade,
e
vice-versa. A diferena distingue-se da diversidade, pois nesta torna-se
explcita a pluralidade da diferena.
Heidegger falou, em vrias ocasies, da _diferena _ontolgica. Trata-se,
em
substncia da diferena entre ser e ente, que supera todas as demais
diferenas. Por outro lado, pode conceber-se a diferena ontolgica como
uma
diferena no ser; neste sentido, diferena est tambm intimamente
relacionada ontologicamente com a identidade.

DILEMA -- D-se este nome a um antigo argumento apresentado sob forma de

silogismo com "dois fios" ou "dois cornos". Costuma chamar-se a ateno
para
a diferena entre dilema e o silogismo disjuntivo, no qual se afirma s
um
dos membros da disjuno, enquanto a concluso do dilema uma proposio
disjuntiva, na qual se afirmam igualmente os seus dois membros. Um dos
exemplos tradicionais do dilema :
Os homens levam a cabo os assassnios que projectam ou no os levam a
cabo.
Se os levarem a cabo, pecam contra a lei de Deus e so culpados. Se os
no
levarem a cabo, pecam contra a sua conscincia moral, e so culpados.
Por conseguinte, quer levem a cabo quer no levem a cabo os assassnios
que
projectam, so culpados (se projectarem um assassnio).
Quando os membros da proposio disjuntiva so trs, fala-se de trilema;
quando so quatro, de quadrilema; quando so um nmero indeterminado de
membros, de polilema.
DISCURSO -- 1. O discurso como passagem de um termo a outro no processo
de um
raciocnio contrape-se intuio. Isto acontece em Plato, Aristteles,
Plotino, S. Toms e -- em parte -Descartes, Kant e outros autores modernos. A contraposio no equivale,
contudo, completa excluso de um termo em favor de outro. o normal
considerar o processo discursivo como um pensar que se apoia, em ltima
anlise, num pensar intuitivo. Este proporciona o contedo da verdade, e
aquele, a forma. Quase nenhum dos grandes filsofos do passado admitiu a
possibilidade de um conhecimento inteiramente discursivo. Em
contrapartida,
considerou-se possvel um conhecimento intuitivo imediato. A tendncia
para
sublinhar a importncia de um ou outro aspecto do conhecimento determinou
em
grande parte as filosofias correspondentes. Assim, pode dizer-se grosso
modo
que h insistncia no conhecimento intuitivo em Plato Plotino, Descartes
e
Espinosa, enquanto h insistncia no conhecimento discursivo em
Aristteles,
e S. Toms. O clssico debate entre platnicos e aristotlicos pode
examinar-se a partir deste ponto de vista.
2. O discurso na semitica contempornea: Nesta entende-se por discurso
um
complexo de signos que podem ter diversos modos de significao e que
podem
ser usados com diversos propsitos.
Segundo os modos e os propsitos, os discursos dividem-se em vrios
tipos.

A mais completa a classificao que distingue entre vrios tipos de

discurso, tomando como base a) os modos de significao b) os diferentes
usos
dos complexos de signos e c) os modos e usos ao mesmo tempo. Segundo o
uso, o
discurso pode ser informativo, valorativo, incitativo e sistemtico. O
discurso informativo ( ou os signos do discurso so usados
informativamente) quando se produzem os signos de tal forma que so causa
de
que algum actue como se algo tivesse tido, tivesse ou viesse a ter
certas
caractersticas. O discurso valorativo quando se usam os signos de modo
que
provoquem um comportamento preferencial em algum. O discurso
incitativo,
quando se produzem os signos de modo que se suscitem modos mais ou menos
especficos de responder a algo. O discurso sistemtico quando se
produzem
os signos para organizar uma conduta que outros signos tendem a provocar.
Quando os signos dos quatro tipos so adequados, chamam-se
respectivamente
_convincentes (no forosamente verdadeiros), _efectivos, persuasivos e
correctos. Segundo o modo de significar, o discurso pode ser designativo,
apreciativo, prescritivo e formativo. Os signos que significam nesses
modos
chamam-se _ designadores, _apreciadores, _prescritores e Formadores. O
designador um signo que significa caractersticas ou propriedadesestmulos
que objectos-estmulos. Um apreciador um signo que significa como se se
tivesse um carcter preferencial para a conduta. Um prescritivo um
signo
que significa a exigncia de certas respostas-sequncias. Um formador
um
signo que significa como algo significado no _ascritor (o chamado
ascritor
um signo complexo, ou combinao de signos complexos, mediante o qual
algo
significativo no modo identificativo de significar de qualquer modo). A
combinao dos quatro modos com os quatro usos d lugar a dezasseis tipos
de
discurso, que se chamam maiores.
DISTINO -- A ideia de distino contrape-se, por um lado,
ideia de unidade e, por outro, de confuso. No primeiro caso, a
distino
tem um carcter ontolgico; no segundo, um carcter epistemolgico.
A diviso mais conhecida de tipos de distino aceite por todos os
escolsticos e, implcita ou explicitamente, por muitos autores modernos,
a
que se popularizou sobretudo depois de S. Toms: distino real e
distino
de razo. A distino real refere-se s prprias coisas,
independentemente
das operaes mentais por meio das quais se efectuam distines. Trata-se

aqui de uma carncia de identidade entre vrias coisas (ou, em geral,

entidades). independentemente e antes de qualquer considerao mental.
Deu-se
como exemplo desta distino a que existe entre alma e corpo, ou entre
dois
indivduos. A distino de razo estabelecida s pela operao mental,
mesmo quando no haja nas coisas nenhuma distino real. Deu-se como
exemplo
desta distino a que se leva a cabo quando se distingue no homem entre
animalidade e racionalidade.
A distino modal pode considerar-se como uma das formas de distino
real.
Outros modos de distino real so: a distino real pura e simples, a
distino propriamente modal e a distino virtual. A distino real pura
e
simples atrs referida, quando se distinguiu entre distino real e
distino de razo. A distino propriamente modal a que se refere
diferena entre uma coisa e o seu modo ou modos (como a distino entre
um
corpo e a sua forma; um homem e o seu estado; uma linha e a sua classe).
A
distino virtual a que se refere virtude ou fora que reside numa
coisa
que permite transfundir-se para outra (como a alma humana que, sendo
racional, tem virtudes correspondentes ao princpio vital de outros
corpos
animados).
Quanto distino de razo, introduziu-se uma classificao que muitos
consideraram bsica: a distino da razo raciocinante e a distino de
razo
raciocinada. A primeira a estabelecida pela mente nas coisas sem que
haja,
na realidade fundamento para a fazer (como quando se distingue entre a
razo
do sujeito e a do predicado; ou quando, numa definio completa,
consideramos
como distintas a realidade definida e aquela pela qual se define). A
segunda
a estabelecida pela mente em coisas no realmente distintas quando h
algum
fundamento na realidade para a fazer (como a j mencionada distino
virtual
na alma).
DOGMATISMO -- O sentido em que se usa em filosofia, o termo _dogmatismo
diferente daquele em que se usa em religio. Nesta ltima, o dogmatismo
o
conjunto dos dogmas, os quais so considerados (pelo menos em muitas
Igrejas
crists, e em particular no catolicismo) como proposies pertencentes
palavra de Deus e propostas pela Igreja.
Filosoficamente, em contrapartida, o vocbulo _dogmatismo
significou primitivamente _oposio. Tratava-se de uma oposio
filosfica,

isto , de algo que se referia aos princpios. Por isso, o termo

_dogmtico
significou "relativo a uma doutrina" ou "fundado em princpios". Ora, os
filsofos que insistiam demasiado nos princpios acabavam por no prestar
ateno aos factos ou aos argumentos que pudessem pr em dvida esses
princpios. Esses filsofos no consagravam a sua actividade observao
ou
ao exame, mas afirmao. Foram por isso chamados "filsofos
dogmticos", ao
contrrio dos filsofos examinadores ou _cpticos.
O dogmatismo entende-se principalmente em trs sentidos:
1) como posio prpria do realismo ingnuo, que admite no s a
possibilidade de conhecer as coisas no seu ser verdadeiro (ou em si) mas
tambm a efectividade deste conhecimento no trato dirio e directo com as
coisas. 2) como a confiana absoluta num determinado rgo de
conhecimento
(ou suposto conhecimento), principalmente da razo. 3) como a completa
submisso, sem exame pessoal, a determinados princpios ou autoridade
que
os impe ou revela. Em geral, uma atitude adoptada no problema da
possibilidade do conhecimento e, portanto, compreende as duas primeiras
acepes. Contudo, a ausncia do exame crtico revela-- se tambm em
certas
formas de cepticismo e por isso se diz que certos cpticos so, a seu
modo,
dogmticos. O dogmatismo
absoluto e o realismo ingnuo no existem propriamente na filosofia, que
comea sempre pela pergunta acerca do ser verdadeiro e, portanto, procura
este ser mediante um exame crtico da aparncia. Isso acontece no s no
chamado dogmatismo dos primeiros pensadores gregos, mas tambm no
dogmatismo
racionalista do sculo XVIII, que desemboca numa grande confiana na
razo,
mas depois de a ter submetido a exame. Como posio gnoseolgica, o
dogmatismo ope-se ao criticismo mais que ao cepticismo. Esta oposio
entre
o dogmatismo e o criticismo foi sublinhada especialmente por Kant, que,
ao
proclamar o seu despertar do "sono dogmtico" por obra da crtica de
Hume,
ope a crtica da razo pura ao dogmatismo em METAFSICA. "dogmatismo ,
pois, o procedimento dogmtico da razo pura sem uma prvia crtica do
seu
prprio poder" (CRTICA DA RAZO PURA).
A oposio entre o dogmatismo e o cepticismo adquire sentido em Comte,
quando
considera estas duas atitudes no s como posies perante o problema do
conhecimento, mas tambm como formas ltimas da vida humana. A vida
humana
pode existir, com efeito, em estado dogmtico ou em estado cptico. Este
ltimo no mais que uma passagem de um dogmatismo anterior a um novo
dogmatismo .
DUALISMO -- No sculo XVIII, ops-se o _dualismo ao _monismo. Eram

dualistas
os que afirmavam a existncia de duas substncias, a material e a
espiritual,
ao contrrio dos monistas, que no admitiam seno uma. Com os vocbulos
_dualista e _monista, caracterizavam-se posies muito fundamentais no
problema da relao alma-corpo, de to amplas ressonncias na filosofia
moderna, a partir de Descartes. Assim, Descartes caracteriza-se como
francamente dualista, enquanto Espinosa representa o caso mais extremo do
monismo. S a posterior generalizao do termo fez que _dualismo
significasse, em geral, qualquer contraposio de duas tendncias
irredutveis entre si. Alm disso, entende-se o dualismo de diversas
maneiras, consoante o campo a que se aplique, falando-se de dualismo
psicolgico (unio da alma com o corpo, da liberdade e do determinismo),
dualismo moral (o bem e e a alma, a natureza e a graa), de dualismo
gnoseolgico (sujeito e objecto), de dualismo religioso, etc. Contudo,
chamase tambm dualista a qualquer doutrina METAFSICA que supe a existncia
de
dois princpios ou realidades irredutveis entre si e no subordinveis,
que
servem para a explicao do universo. Na verdade, esta ltima doutrina
a
que se considera dualista por excelncia. Os mltiplos dualismos que
podem
manifestar-se nas teorias filosficas -- como o chamado dualismo
aristotlico
da forma e da matria, o dualismo kantiano da necessidade e liberdade, de
fenmeno e nmeno -- so-no na medida em que se interpretam os termos
opostos
de um modo absolutamente realista e at se lhes d um certo cariz
valorativo.
S deste ponto de vista podemos dizer que o dualismo se ope ao monismo,
que
no apregoa a subordinao de umas realidades a outras, mas que tende
constantemente identificao dos opostos, mediante a sobsuno dos
mesmos
numa ordem ou princpio superior.
DURAO -- A definio mais usual de _durao "persistncia de uma
realidade
no tempo". Esta definio pode interpretar-se de vrios modos. Por um
lado,
pode no s insistir-se no carcter temporal da durao, mas inclusive
supor-se que o tempo da durao consiste na sucesso -- sucesso de
momentos.
Por outro lado, pode destacar-se o permanecer na existncia. Estas
interpretaes deram lugar a muitos debates sobre o conceito de durao,
especialmente entre os escolsticos e os filsofos modernos do sculo
XVII.
Quando se insistiu no facto do "permanecer", ligou-se o conceito de
durao
ao de eternidade. Alguns autores concluiram que o significado de ambos os
conceitos idntico, dado o carcter fundamental que a noo de
permanncia

tem para a eternidade. Outros, em contrapartida, introduziram uma srie

de
distines. Para S. Toms, por exemplo, o conceito de durao como um
gnero de que so espcies os conceitos de eternidade e de eviternidade..
Por
isso, o conceito de durao no inclui necessariamente o de sucesso, mas
s
o de permanncia do ser que dura. O tempo uma durao que tem comeo e
fim.
A eternidade durao sem comeo nem fim e , portanto, interminvel
(SUMA
TEOLGICA). Esta concepo foi a mais difundida na escolstica e
considerou-se que a nica que permite evitar uma separao completa
entre
os conceitos de eternidade e de tempo. Muitos dos filsofos modernos
aproveitaram as elaboraes escolsticas, em particular a noo de
permanncia, mas fizeram-nas servir para outros fins. Assim, Descartes
que
considerou que a durao de cada coisa o modo pelo qual consideramos
essa
coisa enquanto continua a existir (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Isto
equivale
a supor que o tempo uma maneira de pensar a durao, e de distinguir
entre
durao, ordem e nmero. Espinosa distingue entre eternidade e durao. A
eternidade o atributo mediante o qual concebemos a infinita existncia
de
Deus. A durao "o atributo mediante o qual concebemos a existncia das
coisas criadas enquanto perseveram na existncia actual" (PENSAMENTOS
METAS).
Mais precisa e laconicamente, a durao " a continuidade indefinida de
existncia" (TICA). Indefinida, porque "nunca pode ser determinada pela
natureza da coisa existente, nem pela causa eficiente, que estabelece
necessariamente a existncia da coisa, mas no a suprime". A durao
distingue-se do tempo e da eternidade, do primeiro, por ser um "modo de
pensar" da durao; da segunda, porque a durao precisamente algo
fundado
na eternidade. Tambm os autores empiristas fazem uso de conceitos
tradicionais, mas substituem a tendncia metafsica por uma orientao
psicolgica e epistemolgica. Locke define a ideia de durao como "as
partes
fugazes e continuamente perecedoras da sucesso" (ENSAIO), mas, mais
frente, nota que a reflexo sobre "as aparncias de vrias ideias, uma
aps
outra, nos nossos espritos, o que nos proporciona a ideia de sucesso,
e a
distncia entre quaisquer partes dessa sucesso, ou entre as aparncias
de
duas ideias quaisquer nos nossos espritos aquilo a que chamamos
durao".
Esta tendncia para _interiorizar a noo de durao frequente no
pensamento contemporneo, mas a _interiorizao nem sempre foi entendida
num
simples sentido psicolgico ou epistemolgico. Isto acontece em bergson,
para
o qual a durao pura, concreta ou real o tempo real em oposio
espacializao do tempo. Quando, por exemplo, se diz que o psquico, tem,

entre outros caracteres, o da durao, no se quer significar seno que o

psquico irredutvel espacializao a que est submetido o tempo por
meio
da matemtica. O tempo matemtico e o fsico-matemtico so por sua vez o
resultado da necessidade que a vida se encontra e domina pragmaticamente
a
realidade. A durao , contudo, a primeira realidade, para alm dos
esquemas
espaciais, o que intuitivamente vivido e no simplesmente compreendido
ou
entendido pelo entendimento. Por isso, o absoluto, entendido maneira de
Bergson, no pode ser um absoluto eterno, mas um absoluto que dura. A
concepo do absoluto como eterno -- eternidade que Bergson entende como
um
corte no devir mais que como um recolhimento autntico do devir -derivam as
dificuldades metafsicas do problema do nada; a concepo do absoluto
como
algo que dura, elimina a possibilidade de o confundir com uma essncia
lgica
ou matemtica intemporal.
DVIDA -- O termo _dvida significa, primeiramente, _vacilao,
_resoluo,
_perplexidade. Na dvida h sempre, pelo menos, duas proposies ou teses
entre as quais a mente se sente flutuante; vai, com efeito, de uma para a
outra sem se deter. Por isso, a dvida no significa falta de crena, mas
indeciso relativamente s crenas. Pode entender-se a dvida de vrios
modos: 1) dvida como atitude, 2) a dvida como mtodo. pouco frequente
encontrar exemplos puros destas significaes na histria da filosofia,
mas
pode falar-se de vrias concepes da dvida nas quais se manifesta a
tendncia para sublinhar uma delas. A dvida como atitude frequente
entre
os cpticos gregos e os renascentistas. tambm bastante habitual entre
aqueles que, sem pretenderem forjar nenhuma filosofia, se negam a aderir
a
qualquer crena firme e especifica, ou consideram que no h nenhuma
proposio cuja verdade possa provar-se de modo suficiente para gerar uma
convico completa. Caracterstico desta forma de dvida o considerar
como
permanente o estado de irresoluo, mas ao mesmo tempo o encontrar nele
certa
satisfao psicolgica.
A dvida como mtodo foi usada por muitos filsofos. At se disse que o
mtodo filosfico por excelncia, enquanto a filosofia consiste em pr a
claro todo o gnero de supostos, o que no se pode fazer sem os submeter

dvida. Contudo, s em alguns casos se adoptou explicitamente a dvida

como
mtodo. Entre eles, sobressaem Santo Agostinho e Descartes: no primeiro,
na
proposio "se erro existo", pela qual aparece como indubitvel a
existncia
do sujeito que erra. O segundo, na proposio "cogito, ergo sum", pela

qual
fica assegurada a existncia do eu que duvida. Nestes exemplos, pode
dizer-se
que a dvida um ponto de partida, j que a evidncia (do eu) surge do
prprio acto de duvidar, da reduo do pensamento da dvida ao facto
fundamental e aparentemente inegvel de que algum pensa ao duvidar.
E
ELEMENTO -- Na histria da filosofia, este termo teve quatro sentidos
fundamentais:
1)como compndio de uma srie de vocbulos usados por filsofos para
designar
as entidades ltimas que, a seu ver, constituem a realidade e, em
particular,
a realidade material, por exemplo, _tomos, _corpsculos, _partes
_mnimas,
_sementes, _razes _seminais, _espermas, etc.. O nmero e qualidade dos
elementos considerados como "partes constitutivas" das realidades
variaram
muito. Muitos pr-socrticos falaram de um s elemento (a gua, o
indefinido,
o ar). Parmnides considerou os elementos como formas. Outros falaram de
um
nmero indefinido (ou indefinido) de elementos qualitativos distintos, e
Demcrito de um nmero indefinido de elementos, os tomos. Deve-se a
Empdocles a formulao mais precisa da chamada "doutrina dos quatro
elementos" (terra, gua, fogo e ar). ou melhor, o slido, o lquido, o
seco o
gasoso, que teve grande influncia na antiguidade, na idade mdia e at
princpios da poca moderna. Plato tambm falou de quatro elementos, mas
no
os considerou como verdadeiras "partes constituintes"; essas partes so
antes
certas figuras slidas, cada uma das quais base de um "elemento" (o
tetraedro do fogo, o cubo da terra, o octaedro do ar e o ecosaedro da
gua).
Alm disso Plato (seguindo os pitagricos) referiu-se a esses elementos
ou
princpios, os nmeros, como a unidade e a dade. Aristteles falou de
cinco
elementos: a terra, a gua, o ar, o fogo e o ter ( ou continente do
cosmos).
Os esticos voltaram teoria clssica dos quatro elementos. Na idade
mdia
tambm foi corrente apresentar a doutrina dos quatro elementos, mas
falou-se
tambm do ter como quinto elemento ou quinta essncia (donde surgiu o
vocbulo _quinta _essncia, usual na linguagem corrente para designar
algo
subtil e impalpvel). Os epicuristas seguiram Demcrito na concepo dos
elementos como _tomos.
2) como noes que compem uma doutrina enquanto materiais com os quais
se
constri essa doutrina. Nesse sentido, por exemplo, Kant postulou a

"doutrina
dos elementos da razo pura".
3) como princpios de uma cincia, ou de um sistema. H exemplos
clssicos
deste uso na obra de Euclides, ELEMENTOS DE GEOMETRIA, e na de Proclo,
ELEMENTOS DE TEOLOGIA.
4) como expresso da realidade na qual se encontra ou se banha uma
entidade
ou conceito determinados. Assim, por exemplo, quando Hegel usa expresses
como "o elemento do negativo".
EMANAO -- Em diversas doutrinas e especialmente no neoplatonismo, a
emanao um processo no qual o superior produz o inferior pela sua
prpria
superabundncia sem que o primeiro perca nada nesse processo, como
acontece
-- metaforicamente -- no acto da difuso da luz; mas, ao mesmo tempo, h
no
processo de emanao um processo de degradao, pois do superior para o
inferior existe a relao do perfeito para o imperfeito, do existente
para o
menos existente. A emanao pois distinta da criao, que produz algo
do
nada; na emanao do princpio supremo no h, em contrapartida, criao
do
nada, mas autodesenvolvimento sem perda do ser, que se manifesta. O
emanado
tende, como diz Plotino, a identificar-se com o ser do qual emana, mais
com o
seu modelo que com o seu criador. Da certos limites intransponveis
entre o
neoplatonismo e o cristianismo, que sublinhava a criao do mundo a
partir do
nada e, portanto, tinha de negar o processo de emanao unido ideia de
uma
eternidade do mundo. Essa contraposio deve entender-se sobretudo em
funo
ou no introduo do tempo: se no neoplatonismo o tempo no , longe
disso,
negado, acaba por reduzir-se e concentrar-se na unidade originria do
modelo;
no cristianismo, em contrapartida, o tempo essencial, porque o processo
do
mundo no simples desenvolvimento, mas drama essencial. A emanao
suprime
qualquer _peripcia -- entendida como aquilo que no est forosamente
determinado e pode decidir no momento a salvao ou condenao da alma. O
processo dramtico, em contrapartida, compe-se precisamente de
peripcias e
de situaes nas quais pode intervir no s a alma, mas todo o universo.
Por
isso, no processo dramtico, o tempo actua verdadeiramente e torna-se
decisivo.

EMPIRISMO -- Com este nome designa-se uma doutrina filosfica e em

particular
gnoseolgica segundo a qual o conhecimento se funda na experincia.
Costuma
contrapor-se o empirismo ao racionalismo, para o qual o conhecimento se
funda, pelo menos em grande parte na razo. Contrape-se tambm ao
inatismo,
segundo o qual o esprito, a alma, e, em geral, o chamado "sujeito
cognoscente" possui ideias inatas, isto , anteriores a toda a aquisio
de
dados. Para os empiristas, o sujeito cognoscente semelhante a uma tbua
rasa onde se inscrevem as impresses procedentes do mundo exterior. Podese
dizer que, em geral, h trs tipos de empirismo: o psicolgico, o
gnoseolgico e o metafsico. Para o primeiro, o conhecimento tem
integralmente a sua origem na experincia; o segundo defende que a
validade
de todo o conhecimento radica na experincia; o ltimo afirma que a
prpria
realidade emprica, isto , que no h outra realidade para alm da que

acessvel experincia e em particular

experincia sensvel.
Neste artigo restringir-se- o termo _empirismo ao chamado empirismo
moderno
e especialmente ao empirismo ingls, representado por Francis Bacon,
Hobbes,
Locke, Berkeley e Hume. Costuma-se opor este empirismo ao racionalismo
continental (especialmente o de Descartes, Malebranche, Espinosa,
Leibniz),
embora sem grande pretexto, pois h autores empiristas, como Locke, que
revelam uma forte componente racionalista.
Comum a todos os empiristas ingleses a concepo do esprito ou sujeito
cognoscente como um _receptculo no qual ingressam os dados do mundo
exterior
transmitidos pelos sentidos mediante a percepo. Os dados que ingressam
nesse receptculo so as chamadas (por Locke e Berkeley) _ideias, que
Hume
denomina _sensaes. Essas ideias ou sensaes constituem a base de todo
o
conhecimento. Mas o conhecimento no se reduz a elas. com efeito, se o
conhecimento fosse assim consistiria numa srie desconexa de dados
meramente
_presentes. mister que as ideias ou sensaes se _acumulem, por assim
dizer, no esprito, de onde acorrem, ou melhor, de onde "so chamadas"
para
se ligarem a outras percepes. Graas a isso, torna-se possvel executar
operaes como recordar, pensar, etc. -- a menos que sejam estas
operaes as
que tornam possvel o recorrer s ideias ou sensaes _depositadas --; em
todo o caso, necessrio que esta segunda fase do processo cognitivo
para
que o conhecimento seja propriamente esse e no mera presena de
percepes

continuamente mutveis. A relao entre a primeira e a segunda fase do

processo cognitivo paralela relao entre as ideias ou sensaes
primitivas e as ideias ou sensaes ditas "complexas", sem as quais no
poderia haver noes de objectos compostos de vrias ideias elementares,
isto
, de objectos (que se supem ser substncias) com qualidades. Com
efeito, a
formao dos objectos compostos no segue a ordem na qual foram
obrigatoriamente dadas as impresses primrias, mas outras ordens
diferentes
que, alm disso, sempre tm de ser confirmadas mediante o recurso
experincia primeira. Acima destes processos encontra-se o processo
chamado
_reflexo, mediante o qual se torna possvel o reconhecimento de
conceitos e,
em geral, de algo _universal. Isto no significa que o _universal seja
aceite
como propriamente real. Os autores que so, ao mesmo tempo, empiristas e
nominalistas manifestam especialmente uma grande desconfiana para com
tudo o
que aparece como _abstracto e, relativamente a este tema, estabelecem-se
grandes diferenas entre os autores empiristas. Tambm diferem os
empirismos
no que respeita
diferena dos processos de inferncia e quilo a que Hume chamou
_relaes
_de _ideias. A admisso de uma diferena bsica entre os factos e as
ideias,
como prope Hume (para o qual as ideias, no sentido de relaes de
ideias,
so meras possibilidades de combinao) no o nico tipo de empirismo
existente, mas um dos formulados com maior preciso e que exerceu maior
influncia. Grande parte das tendncias empiristas contemporneas,
inclusive
o positivismo lgico, seguiram, neste aspecto, o empirismo de Hume.
Nos empiristas atrs mencionados, caracterstico aquilo a que chammos
"empirismo psicolgico", a que do um alcance gnoseolgico. Contra isto
se
rebelou Kant. No princpio da CRTICA DA RAZO PURA, Kant declara que,
embora
todo o conhecimento comece com a experincia, nem todo o conhecimento
procede
de a experincia. Isto quer dizer que a origem do conhecimento reside
(psicologicamente) na experincia, mas a validade do conhecimento reside
(gnoseologicamente)fora da experincia. Assim, nem todo o conhecimento ,
para Kant, a posteriori; constitui-se por meio do a priori. Para os
empiristas ingleses, especialmente para Hume, o a posteriori sinttico
e o
a priori analtico. Para Kant existe a possibilidade de juzos
sintticos a
priori (na matemtica e na fsica).
ENTE -- Heidegger insistiu em que deve distinguir-se entre o ente e o
ser,
entre o verbo e o particpio do verbo. Do ponto de vista lingustico, h

que
ter em conta que os significados de _ente e _ser dependem, em grande
parte,
do modo como estes termos se introduzem, por exemplo, no a mesma coisa
dizer _o _ente que dizer "um ente"; no a mesma coisa usar _ser como
cpula
num juzo que dizer "o ser". devido a estas e outras dificuldades,
argumentou-se por vezes que a distino entre ente e ser, pelo menos
dentro
da chamada "ontologia clssica", pouco menos que artificial, ou em todo
o
caso, insignificante. Alguns autores, contudo, insistem em que perguntar
pelo
ente e perguntar pelo ser no a mesma coisa; o ente "aquilo que ",
enquanto o ser o facto de que qualquer ente dado seja.
Especialmente desde o sculo treze, discutiu-se o que o ente como
"aquilo
que " ou "o ser que ". pergunta -- o que o ser? -- respondeu-se que
"o
ente aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar" (S. Toms, SOBRE
A
VERDADE).
Nada se pode dizer do que a no ser que o dizer se encontre j situado
dentro da primeira e prvia apreenso do ente. O ente aquilo que . S.
Toms fala tambm do ser, mas para o definir em termos de ente, "o ser
diz-se
do acto do ente enquanto ente"e estuda o ser como ser com a sua
essncia,
como "aquilo que " (enquanto ). O ente o mais comum enquanto sujeito
de
apreenso. Ao mesmo tempo, algo que transcende tudo o que . No pode
definir-se por nenhum modo especial de ser -- por nenhum ser "tal ou
qual" -e por isso um transcendental. Disse-se que, alm de ser um
transcendental,
o ente um supertranscendental; como transcendental, o que enquanto
relativo ao real e, como supertranscendental, o que enquanto relativo
no
s ao ente real mas tambm ao ente de razo. Os escolsticos trataram em
pormenor os problemas levantados por esta exposio. Por um lado, e se a
noo de ente _comunssima, o ente tudo o que como tal. Por outro
lado,
se ente o real na sua realidade, o ente pode ser aquilo que sustm
ontologicamente todos os entes. Finalmente, se o ente tudo o que ou
pode
ser, dever-se- precisar de que modos distintos se diz de algo que
ente.
Por exemplo, pode dividir-se o ente em ente real e de razo, em ente
potencial e ente actual, e este ltimo em essncia e existncia. Pode
tambm
estudar-se de que modo se pode falar do ente, anloga, unvoca,
equivocamente. A doutrina escolstica do ente culmina possivelmente em
Surez. Nas suas DISPUTAS METAS, Surez estuda o ente no s como "aquilo
que
", mas tambm como a condio, ou condies, que tornam possvel (e
inteligvel) qualquer ser. Disse-se, por isso, que a doutrina do ente

desembocou num puro formalismo, enquanto o ente se definia como tudo

aquilo a
que no repugna a existncia. Se isto acontece, o ente ento a mera
possibilidade lgica. Como se disse no comeo do artigo, Heidegger
manifestou
com particular nfase que a questo do ser e a do ente no so iguais. A
determinao do ente no aplicvel ao ser (O SER E O TEMPO). O ser
anterior aos entes. O que seja esse ser e como pode conseguir-se um
acesso a
ele a grande questo de Heidegger se props deslindar. S uma anlise
do
homem enquanto o ente que pergunta pelo ser pode abrir o caminho par a
uma
compreenso do sentido do ser. A clssica pergunta pelo ente ocultou a
pergunta mais originria pelo ser.
ENTELQUIA -- Aristteles forjou este vocbulo apoiando-se na expresso
"o
facto de possuir perfeio". Enquanto designar isto, o termo _entelquia
significa actividade ou perfeio resultante de uma actualizao. A
entelquia ento o acto enquanto realizado. Neste sentido, a entelquia
distingue-se da actividade ou actualizao. Enquanto constitui a
perfeio do
processo de actualizao, a entelquia a realizao de um processo cujo
fim
est na prpria entidade. Por isso, pode haver entelquia da
actualizao,
mas no do simples movimento.
Plotino utilizou tambm a noo de entelquia, mas no aderiu
doutrina de Aristteles, pelo menos no que se refere sua aplicao
alma.
Plotino afirmava (ENADAS) que a alma ocupa, no composto, o lugar da
forma.
Se tivermos de falar de entelquia, ser foroso entend-la como algo que
adere ao ser de que entelquia. Ora, Plotino assinala explicitamente
que a
alma no como uma entelquia, pois a alma no inseparvel do corpo.
Na
poca moderna, ps-se geralmente de parte a noo de entelquia e
inclusive
chegou-se-lhe a dar um sentido pejorativo do "no existente", que ainda
conserva na linguagem comum. Em certos momentos, porm, revalorizou-se o
termo, como por exemplo na filosofia de Leibniz. Para Leibniz, as
entelquias
so "todas as substncias simples ou mnadas criadas, pois tm em si
certa
perfeio e h nelas certa capacidade de se bastarem a si mesmas que as
torna
fontes de suas aces internas e, por assim dizer, autmatos incorprios"
(MONADOLOGIA) deve sublinhar-se que, em Leibniz, o termo continua a ter,
como
em Aristteles, o significado primeiro de "o facto de possuir perfeio".
ENTENDIMENTO -- Apesar de na antiguidade e na idade mdia se ter falado
mais

de intelecto do que de _entendimento, vamos unificar sob este ltimo

termo
todas as doutrinas referentes realidade aludida por estes dois termos.
Depressa se distinguiu entre o entendimento como ordem do cosmos e o
entendimento como uma faculdade pensante que, alm disso, reflecte ou
pode
reflectir, a citada ordem csmica. Aristteles - - do qual procede a
maioria
das concepes medievais -- defende que como o entendimento uma
faculdade
da alma humana no se pode identificar simplesmente com a alma. A alma
tem
vrias faculdades, e o entendimento uma delas. "a parte da alma com a
qual conhece e pensa" (SOBRE A ALMA). Esta definio suscita vrios
problemas; o da funo prpria do entendimento e o da sua natureza ltima
so
dois dos mais importantes.
No que diz respeito ao primeiro problema, pode perguntar-se se o
entendimento
principalmente intuitivo ou principalmente discursivo. Aristteles
parece
destacar o primeiro aspecto. Em todo o caso, este aspecto foi o que maior
influncia teve entre os seguidores de Aristteles.. Sublinhou-se, com
efeito, que o entendimento capaz de compreender os princpios da
demonstrao e os fins ltimos da aco; concebeu-se ento como um
_hbito
que no procede nem da cincia nem da arte, mas sem o qual no haveria
nem
cincia nem arte. Portanto, no propriamente o _saber mas antes uma
_sabedoria.
No que se refere ao segundo problema, pode perguntar-se se o
entendimento,
enquanto faculdade da alma, realmente distinto de outras faculdades (a
sensvel, a imaginativa, etc) ou se h, por assim dizer, uma
_continuidade
entre todas as faculdades. Umas vezes, Aristteles parece falar do
entendimento como de uma faculdade separada e, outras vezes, em
contrapartida, ope-se rigorosamente ao dualismo platnico e manifesta-se
hostil a toda a _separao; ao fim e ao cabo, a conhecida definio
aristotlica da alma faz dela una com o corpo. Pode falar-se, pois, de um
Aristteles _intelectualista e por vezes _platonizante e de um
Aristteles
fundamentalmente _naturalista e _funcionalista. Digamos, rapidamente, que
Aristteles considera que , na sensao h "algo de conhecimento", de
modo
que pode dizer-se que a apreenso sensvel tem algo _intelectual.
Contudo, a
notcia dada pela faculdade sensvel no , todavia, conhecimento
propriamente dito. Este surge unicamente quando h, como acontece na alma
humana, no s faculdade sensvel, nem to- pouco apenas imaginao e
memria, mas tambm precisamente _entendimento. Enquanto a faculdade
sensvel
tem a capacidade de apreender os "aspectos sensveis" das coisas, o
entendimento tem a capacidade de apreender "os aspectos inteligveis".
Ambos

os aspectos tm de ser actualizados por serem apreendidos. Mas enquanto a

actualizao dos aspectos sensveis uma causa ou movimento, parece
difcil
admitir que haja uma causa ou movimento que actualize "os aspectos
inteligveis". Da que se chame a este entendimento _passivo e se reclame
a
existncia de outro a que posteriormente se chamou _activo ou _agente, ao
qual se refere Aristteles quando diz que, por meio dele, a capacidade de
apreenso dos aspectos inteligveis se actualiza ou chega a ser efectiva.
A
tradio aristotlica discutiu profusamente se o entendimento agente
estava
ou no separado do composto humano ou se era imanente ao mesmo e prprio
de
cada homem. S. Toms afirmou que o entendimento activo se encontra na
alma
como uma virtude capaz de tornar inteligvel aquilo que o sensvel tem de
inteligvel. Deste modo sublinhava o _imanentismo contra o
_transcendentalismo e o _separatismo de Averris. Para este no h
diferena
entre o entendimento activo e o passivo; ambos formam um s. Por
conseguinte,
os homens no pensam; o entendimento a nica coisa que neles pensa.
Havendo
um s entendimento transcendente s almas, estas no podem ser imortais:
s o
entendimento nico imortal. Da a oposio de S. Toms e mais autores
ao
averrosmo.
Apesar de se poder dizer que a questo formulada nestes termos deixou de
existir, inegvel que perdurou na filosofia moderna, apesar de
reformulada
de outro modo. Aproxima-se mais do sentido moderno ao coloc-la nesta
pergunta: "como possvel o conhecimento -- enquanto _cincia -- em
sujeitos
que, pela sua estrutura psicolgica e psicofisiolgica, parecem poder
apreender unicamente dados dos sentidos e no dados inteligveis,
universais,
etc?" Neste sentido, muitos filsofos modernos se ocuparam do problema.
Pode
mesmo estudar-se a teoria do conhecimento de Kant como uma resposta
questo
da natureza e funo de uma espcie de entendimento activo: constitudo
pelos
conceitos do entendimento. Seja como for, foroso dar algumas
indicaes
sobre o termo _entendimento na filosofia moderna. comum, nesta
filosofia, o
uso do termo _entendimento para designar toda a faculdade intelectual,
embora
organizada em diversos graus. Em alguns casos, como em Espinosa, o
entendimento equivale "faculdade de conhecimento" nos seus diversos
graus.
Os modos como pode exercitar-se o entendimento ou "modos de percepo"
so,
ao mesmo tempo, "modos do entendimento". Esses modos so quatro: 1)
segundo o

que se diz, ou segundo qualquer signo escolhido arbitrariamente; 2) por

experincia vaga; 3) por apreenso da essncia de uma coisa concluda de
outra essncia, mas no adequadamente, e 4) por percepo apenas da
essncia
da coisa ou conhecimento da causa prxima. Esta ideia do entendimento
como
potncia cognoscitiva completa encontra-se noutros autores modernos, por
exemplo em Locke. Para este, os objectos do entendimento so as _ideias,
tanto as de sensao como as de reflexo. Isso mostra que, em Locke, o
entendimento compreende, no seu primeiro grau, aquilo a que, por vezes,
se
chama _sensibilidade.
Leibniz distingue entre sensibilidade e entendimento e afirma que esta
diferena no essencial mas gradual. Com efeito, conhecer equivale a
ter
representaes, as quais podem ser menos claras (sensibilidade) ou mais
claras (entendimento propriamente dito). A sensibilidade est subordinada
ao
entendimento, no qual as representaes alcanam o grau desejvel de
clareza
e distino. Kant ope-se ideia Leibniziana de que a sensibilidade
uma
forma inferior do entendimento e proclama uma distino fundamental entre
ambas. A sensibilidade uma faculdade de intuio. Mediante a faculdade
sensvel, agrupam-se os fenmenos segundo as ordens transcendentais do
espao
e do tempo. A sensibilidade a faculdade das intuies a priori. O
entendimento, em contrapartida, uma "faculdade das regras". Mediante
ela,
pensa-se sinteticamente a diversidade da experincia. A sensibilidade
ocupa-se de intuies; o entendimento de conceitos. Estes so cegos sem
as
intuies, mas as intuies sem os conceitos so vazias. "O entendimento
no
pode intuir nada; os sentidos no podem pensar nada" (CRTICA DA RAZO
PURA).
Em suma, o entendimento pensa o objecto da intuio sensvel, de tal modo
que
a faculdade do entendimento e a da sensibilidade no podem "trocar as
suas
funes": s quando se unem se obtm conhecimento.
Pode definir-se o entendimento de modos muito diversos; como
espontaneidade
(ao contrrio da passividade da sensibilidade), como poder de pensar,
como
faculdade de conceitos, como faculdade de juzos. Segundo Kant, todas
estas
definies so idnticas, pois equivalem citada "faculdade das regras"
(ibid., A 126). Mas com isso resulta que o entendimento no
propriamente
uma faculdade mas uma funo ou conjunto de operaes que visam produzir
snteses e, assim, a torna possvel o conhecimento em formas cada vez
mais
rigorosas. Portanto o entendimento pe em relao as intuies e leva a
cabo
as snteses sem as quais no pode haver enunciados necessrios e
universais.

Ao mesmo tempo que estrutura positivamente o conhecimento (ou, melhor, a

sua
possibilidade), o entendimento estrutura-o negativamente, pois estabelece
os
limites para alm dos quais no se pode ir. Estes limites esto marcados
pela
fronteira que divide o entendimento e a razo. Esta no pode constituir o
conhecimento; em suma, pode estabelecer certas e certas directrizes de
carcter muito geral. Ora, a distino kantiana foi aceite por diversos
autores como Fichte, Schelling e Hegel, mas, ao mesmo tempo, foi voltada
do
avesso. Considerou-se que o entendimento era uma faculdade inferior que
no
se pode comparar em poder e majestade com a razo, e considerou-se que
esta
ltima, mediante a "intuio intelectual", podia penetrar naquele reino
que
Kant tinha colocado fora dos limites do conhecimento terico. No se
tratava,
como Kant postulara, de afirmar a possibilidade de um contacto com "a
realidade em si" por meio da razo prtica; era a razo terica e
especulativa que o apreendia "em si".
Em vez de subordinar o entendimento razo de um modo romntico, Hegel
procurou integr-lo e hierarwquiz-los de um modo sistemtico. Concebeu o
entendimento como razo abstracta, ao contrrio da razo concreta, nica
que
se pode chamar verdadeiramente razo. Enquanto o entendimento a prpria
razo identificadora e que habita o concreto ou que, em suma, quer
assimilar
as diferenas do concreto, a razo a absoro do concreto pelo
racional,
identificao ltima do racional com o real para alm da simples
identificao abstracta. A questo , na verdade, o esprito, o qual deve
ser
considerado como algo superior pura razo _raciocinante.
ENTIMEMA -- O termo _entimema tem vrios significados.
Aristteles considera que um silogismo baseado em semelhanas ou
signos;
Por exemplo, o signo (ou facto) de uma mulher ter leite permite inferir
que
est grvida; noutro lugar, Aristteles afirma que o entimema expressa a
demonstrao de um orador e que se trata da mais _efectiva das maneiras
de
demonstrao. Alguns autores consideram que as duas definies de
Aristteles
coincidem e que o importante no entimema que seja um raciocnio cujas
premissas so meramente provveis ou constituem simplesmente exemplos.
Outro significado de _entimema o que se encontra na maior parte dos
textos
lgicos. O entimema um silogismo incompleto porque no se expressa uma
das
premissas . Se faltar a premissa maior, o entimema diz-se em primeira

ordem;
se faltar a premissa menor, diz-se de segunda ordem. Assim, "os blgaros
bebem kefir; os blgaros gozam de boa sade" um entimema de primeira
ordem.
"todos os ingleses lem romances; John Smith l romances"
um entimema de segunda ordem.
ENUNCIADO -- Na lgica tradicional, o termo _enunciado usa-se com
frequncia
no sentido de proposio. Por vezes, usa-se "proposio" para um
enunciado
isolado e e _enunciado quando est dentro de um silogismo. Em certas
ocasies, _enunciado um termo neutro, decomponvel em _proposio
(produto
lgico do pensamento) e _juzo (processo psicolgico do pensamento). Esta
decomposio efectua-se por vezes em sentido inverso: o enunciado designa
ento o facto de enunciar uma proposio. Finalmente, interpreta-se o
enunciado como um discurso. Na lgica moderna, usa-se habitualmente
_enunciado com equiparvel a _sentena. Nos manuais de lgica, encontrase um
tratamento minucioso do problema da natureza dos enunciados.
EPOCH -- No vocabulrio filosfico j frequente usar-se o termo
"epoj" ou
_epoch como transcrio e traduo do vocbulo grego, que designa a
suspenso do juzo, empregado pelos filsofos da Nova Academia,
especialmente
Arcesilau e Carnades, e pelos prprios cpticos, especialmente Enesidemo
e
Sexto Emprico, para expressar a sua atitude perante o problema do
conhecimento. _epoch, na definio de Sexto Emprico, " estado de
repouso
mental pelo qual nem afirmamos, nem negamos", um estado que conduz
imperturbabilidade. No se sabe exactamente quem foi o filsofo que
introduziu a noo de _epoch. Alguns afirmam que foi Prron, que teria
combinado a epoch com a possibilidade de aprender imediatamente a
realidade
do objecto. Outros, em contrapartida, inclinam-se por Arcesilau na sua
polmica contra os esticos. Estes tinham defendido na teoria do
conhecimento
a doutrina que defendia a possibilidade de obter representaes
compreensivas; Arcesilau argumentou que essas representaes esto
condicionadas pelo assentimento, e como no se pode dar assentimento s
representaes, as representaes compreensivas so impossveis. No mesmo
sentido se pronunciou Carnades, que distinguiu entre uma epoch
generalizada
e uma epoch particular, e afirmou que o sbio deve ater-se primeira.
Enesidemo e Sexto Emprico, por seu lado, afirmaram a epoch como
resultado
dos tropos, mas adoptaram diversas atitudes de suspenso que roavam, por
vezes, o probabilismo. Assim, Sexto, sobretudo, distinguia entre a pura e
simples absteno, o reconhecimento da possibilidade de que algo seja
certo,
o reconhecimento de que no impossvel que algo seja certo, a afirmao
de

que no pode haver deciso entre dois casos, etc. Note-se que a epoch
tinha
em todos estes filsofos no s um sentido terico, mas tambm prtico,
pois
dizia respeito quer ao conhecimento do objecto, quer ao conhecimento do
bem,
e especialmente do Bem supremo. Contudo os acadmicos novos e os cpticos
propugnaram uma epoch radical no aspecto terico, enquanto, acerca do
lado
prtico, defendiam uma atitude moderada relativamente aos juzos de
carcter
moral.
O termo _epoch foi ressuscitado com sentido diferente do _clssico na
fenomenologia de Husserl. A epoch capital na formao do mtodo
destinado
a conseguir a chamada _reduo _fenomenolgica. Em sentido primrio, a
epoch
no significa mais que o facto de que suspendemos o juzo perante o
contedo
doutrinal de qualquer dada filosofia e realizamos todas as nossas
comprovaes dentro dos limites dessa suspenso. Num sentido mais
preciso, a
epoch fenomenolgica significa a mudana radical da "tese natural". Na
tese
natural, a conscincia est situada perante o mundo como realidade que
existe
sempre ou est sempre _a. Ao alterar-se esta tese, d-se a suspenso ou
a
colocao entre parntesis no s das doutrinas acerca da realidade, e da
aco sobre a realidade, mas tambm da prpria realidade. Ora, estas no
ficam eliminadas, mas alteradas pela suspenso.
Portanto, o mundo natural no fica negado nem se duvida da sua
existncia.
Assim a epoch fenomenolgica no se compara nem com a dvida cartesiana,
nem
com a suspenso cptica do juzo, nem com a negao da realidade por
alguns
sofistas, nem com a absteno de explicaes propugnada, em nome de uma
atitude livre de teorias e supostos metafsicos, pelo positivismo de
Comte.
S assim , possvel, segundo Husserl, constituir a conscincia pura ou
transcendental como resduo fenomenolgico.
ERRO -- Segundo Zeno de Eleia, s se pode falar do ser. Do no ser no
pode
enunciar-se nada. Portanto, o erro impossvel. Uma proposio que no
seja
verdadeira no pode receber o nome de proposio; , em suma, um conjunto
de
signos que carece de sentido. Os autores que no admitem essa doutrina
radical assinalam que o erro se d em proposies to significativas como
as
que expressam a verdade. A diferena entre as proposies falsas e as
verdadeiras consiste em que enquanto as primeiras no designam nada real,

as
segundas designam algo real.
Aristteles sustentou que por vezes nos equivocamos na posio dos
termos,
mas tambm erramos no juzo expresso sobre eles. Como, segundo
Aristteles,
ns vemos as coisas particulares por meio do conhecimento do geral,
possvel o erro sem excluir o conhecimento, pois o conhecimento refere-se
ao
geral, enquanto o erro atinge o particular.
Os escolsticos trataram o problema do erro dentro da questo da certeza;
em
rigor, pode entender-se o erro unicamente quando pusemos a claro as
diferentes formas como a verdade se pode apresentar. Se a verdade
coincidncia entre o juzo e a coisa julgada, o erro ser a discrepncia
entre eles. Outra questo, em contrapartida, a que se refere s causas
do
erro, questo que foi muito especialmente destacada pelos filsofos
modernos
que, antes de se preocuparem com atingir a verdade, procuraram eliminar o
erro. Por exemplo, Descartes refere-se a este ponto em muitas passagens
dos
seus escritos (REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO; MEDITAES METAS; OS
PRINC
PIOS DA FILOSOFIA). Descartes deu um carcter extremo tese (em parte
antecipada por Joo Duns Escoto), segundo a qual o erro reside no acto da
vontade que formula o juzo. O entendimento no nega nem afirma; a
vontade
que afirma ou nega e que, portanto, pode equivocar-se. Os erros nascem do
facto de "como a vontade muito mais ampla e mais extensa que o
entendimento, no a contenho nos mesmos limites, mas extendo-a tambm s
coisas que no compreendo" (MEDITAES). E essa vontade pode extender-se
desse modo ilegtimo no s afirmao de ideias que no correspondem
realidade, mas tambm escolha do mal em vez do bem. Deste modo, a causa
do
erro e do pecado a mesma.
Distinguiu-se entre o erro e o engano. O primeiro s se d na esfera das
proposies e dos juzos; o engano s se d na esfera das percepes. Os
que
acreditaram que no pode haver engano na percepo, por exemplo os
fenomenistas, confundiram a percepo com a sensao e entenderam mal a
frase
de Aristteles: "no pode haver engano dos sentidos". Na sensao, no
pode
haver engano nem erro. no juzo, no pode haver engano, mas sim erro. Na
percepo, no pode haver erro, mas sim engano. Por isso, um sujeito pode
enganar-se nas percepes e no enganar-se nos juzos, e vice-versa.
ESPAO -- Na filosofia pr-socrtica, discutiu-se o problema do espao
juntamente com o da matria paralelamente a certas oposies anlogas
como
cheio-vazio, ser-no ser, etc. Em Plato, encontram-se as primeiras
determinaes do problema do espao como tal, embora s seja possvel
referir-se, a esse respeito, a uma s passagem das suas obras (TIMEU).

Segundo Plato, h trs gneros de ser: um, que sempre o mesmo,

incriado e
indestrutvel, invisvel para os sentidos, que nada recebe de fora nem se
transforma noutra coisa: so as formas ou as ideias. Outro, que est
sempre
em movimento, criado, perceptvel para os sentidos e para a opinio, e
sempre a aparecer no lugar e a desaparecer dele: so as coisas sensveis.
Outro, finalmente, que eterno e no susceptvel de destruio,
constitui o
habitculo das coisas criadas, apreendido por meio de uma razo
espria e
apenas real: o espao. Como o espao carece de figura, as definies
que
podem dar-se dele so, ao que parece, negativas. O espao enquanto
receptculo puro um _contnuo sem qualidades, um _habitculo e nada
mais;
no se encontra nem na terra nem no cu (inteligvel) de modo que no se
pode
dizer dele que _existe. Como Aristteles concebe o espao como _lugar,
remetemos para o artigo sobre este conceito. Cabe acrescentar que se o
_lugar
aristotlico merece ser chamado _espao, o unicamente enquanto equivale
a
um _campo onde as coisas so particularizaes. Ora, uma vez que, de
acordo
com o conceito de _lugar, no possvel conceber as coisas sem o seu
espao,
o espao no pode ser, como postulava Plato, um mero receptculo. Tambm
no
vivel, por conseguinte, a concepo dos atomistas que conceberam o
espao
como o _vazio.
Durante a idade mdia e especialmente os escolsticos, as ideias sobre a
natureza do espao fundaram-se em noes j esclarecidas na filosofia
antiga.
Um dos principais problemas levantados foi o da dependncia ou
independncia
do espao relativamente aos corpos. A opinio que prevaleceu foi a
aristotlica: o espao como lugar. As doutrinas modernas sobre a noo de
espao so to abundantes e complexas que qualquer resumo notoriamente
insuficiente. Os filsofos e os homens de cincia tenderam cada vez mais,
desde o renascimento, a conceber o espao como uma espcie de "continente
universal" dos corpos fsicos. Este espao tem vrias propriedades: O ser
homogneo (isto , as coisas so indiscernveis umas de outras do ponto
de
vista qualitativo); o ser isotrpico (o facto de todas as direces do
espao
terem as mesmas propriedades); o ser contnuo; o ser ilimitado; o ser
tridimensional e o ser homoloidal (o facto de uma dada figura ser matriz
de
um nmero infinito de figuras em diferentes escalas, mas assemelhando-se
umas
s outras). A ideia do espao desempenha um papel determinante na
filosofia
cartesiana. O espao , para Descartes, coisa extensa, cujas propriedades
so
a continuidade, a exterioridade, a reversibilidade, a

tridimensionalidade,
etc. por sua vez, a coisa extensa constitui a essncia dos corpos. Uma
vez
que se despojaram os corpos de todas as propriedades sensveis (sempre
mutveis), resta deles a extenso. Assim, a substncia corporal s pode
conhecer-se claramente por meio da extenso. certo que Descartes fala
de
espao mas a funo desempenhada por esta noo diferente da que tem na
escolstica; o espao conhecido a priori com perfeita clareza e
distino;
a extenso em que o espao consiste perfeitamente transparente. Como
esta
extenso no sensvel, , como assinala subtilmente Malebranche,
"extenso
inteligvel".
A questo da natureza do espao foi muito debatida durante o sculo XVIIe
primeiro tero do sculo XVIII. Embora muitos autores tenham contribudo
para
esta polmica, costuma-se centr- la nos nomes de Newton, por um lado, e
de
Leibniz, por outro. Newton definiu o espao do seguinte modo: "o espao
absoluto, na sua prpria natureza, sem relao com nada externo,
permanece
sempre similar e imvel. O espao relativo uma dimenso mvel ou medida
dos
espaos absolutos, que os nossos sentidos determinam mediante a sua
posio
relativa aos corpos, e que vulgarmente considerado como espao imvel"
(PRINC PIOS). A interpretao mais corrente destas frmulas a seguinte:
o
espao , parra Newton, uma medida absoluta e assim uma "entidade
absoluta".
Uma vez que as medidas no espao relativo so funo do espao absoluto,
pode
concluir-se que este ltimo o fundamento de toda a dimenso espacial.
No
COMENT RIO GERAL DOS PRINC PIOS, Newton afirma que, embora Deus no seja
espao, se encontra em toda a parte, de modo que constitui o espao.
Newton
representava, pois, a ideia do espao como realidade em si, independente,
em
princpio, dos objectos situados nele e dos seus movimentos: os
movimentos
so relativos, mas o espao no . no se concebia o espao como um
acidente
das substncias; no que os corpos fossem espaciais, mas moviam-se em o
espao. Contra isto, manifestou Leibniz a sua clebre opinio: o espao
no
um absoluto, no uma substncia, no um acidente de substncias Mas
uma
relao. S as mnadas so substncias; o espao no pode ser substncia.
Como relao, o espao uma ordem; a ordem de coexistncia ou, mais
rigorosamente, a ordem dos fenmenos coexistentes. O espao no real
mas
ideal. Isto , no h espao real fora do universo material; espao , em
si

mesmo, uma coisa ideal, tal como o tempo. Kant seguiu as orientaes
leibnizianas enquanto defendeu que o espao uma relao, mas concebeu
esta
ltima no como algo ideal mas como algo transcendental. As principais
ideias
de Kant sobre o espao encontram-se na ESTTICA TRANSCENDENTAL da Crtica
DA
RAZO PURA. Para Kant, espao , tal como o tempo, uma forma da intuio
sensvel, isto , uma forma a priori da sensibilidade. no "um conceito
emprico derivado de experincias externas, porque a experincia externa
s
possvel pela representao do espao".
" uma representao necessria a priori, que serve de fundamento a todas
as
intuies externas", porque " impossvel conceber que no exista espao,
embora o possamos pensar sem que contenha algum objecto". Em suma, o
espao
"a ideia da possibilidade dos fenmenos", isto , "uma representao a
priori, fundamento necessrio dos fenmenos". O espao no nenhum
conceito
discursivo, mas uma intuio pura. Na exposio transcendental,
demonstra-se
que "o espao no representa nenhuma propriedade das coisas, que no
mais
que a forma dos fenmenos dos sentidos externos, isto , a nica condio
subjectiva da sensibilidade, mediante a qual no possvel a intuio
externa". O resultado da investigao kantiana a adscrio ao espao
dos
caracteres de aprioridade, independncia da experincia, intuitividade e
idealidade transcendental. Como intuio pura, o espao uma"forma pura
da
sensibilidade" ou - "a forma de todas as aparncias do sentido externo"
(CRTICA DA RAZO PURA). Ora, o chamado idealismo alemo acentuou o
construtivismo do espao numa proporo que Kant no havia imaginado. Em
Fichte, por exemplo, o espao aparece como algo estabelecido pelo eu
quando
este estabelece o objecto como extenso. E, em Hegel, o espao uma
fase,
dum momento do desenvolvimento dialctico da ideia, a pura exterioridade
desta. O espao aparece, neste ltimo caso, como a generalidade abstracta
do
ser-fora-de-si da natureza. Pode dizer- se ento que a subjectivao do
espao d lugar a uma ideia muito diferente consoante a forma como se
admite
essa subjectivao. A ideia do espao ocupa um lugar destacado em todas
as
correntes importantes do sculo XIX. S o naturalismo radical admitir ,
sem
crtica, uma objectividade exterior do espao. Houve muitas discusses
sobre
o carcter absoluto ou relativo, objectivo ou subjectivo, do espao, bem
como
sobre o problema das relaes do espao com o tempo e a matria.
Indicaremos algumas das teses formuladas de um ponto de vista
psicolgico,

geomtrico, gnoseolgico, ontolgico e metafsico. Do ponto de vista

psicolgico, considera-se o espao como objecto da percepo, e a
resposta ao
problema deu como resultado vrias teorias acerca dos diferentes espaos
(tctil, auditivo, visual, etc), bem como da aquisio da ideia de espao
(emprico, nativista, etc). Do ponto de vista geomtrico, considera-se o
espao como "o lugar das dimenses", como algo contnuo e ilimitado. Do
ponto
de vista fsico, o problema do espao relaciona-se intimamente com as
questes que se referem matria e ao tempo, e a resposta a estas
questes
afecta tambm, como na fsica recente, a constituio geomtrica. Falavase,
assim, em fsica, por exemplo, de um contnuo espao-tempo. Do ponto de
vista
gnoseolgico, examina-se o espao enquanto classe especial das
categorias. Do
ponto de vista ontolgico, como uma das determinaes de certos tipos de
objectos. Finalmente, do ponto de vista metafsico, o problema do espao
engloba o problema mais amplo da compreenso da estrutura da realidade.
ESPCIE -- Depois de Plato e, sobretudo, depois de Aristteles,
examinou-se
a noo de espcie quer lgica, quer metafisicamente. Do ponto de vista
lgico, a espcie uma classe subordinada ao gnero e sobreposta aos
indivduos. Do ponto de vista metafsico, a espcie um universal,
levantando-se ento relativamente a ela todos os problemas suscitados
pelos
universais. Os dois pontos de vista aparecem muitas vezes confundidos,
especialmente quando se insiste no processo platnico da diviso e se
supe
que a hierarquia lgica tem o seu paralelo exacto numa hierarquia
ontolgica.
Noutro sentido, chama-se _espcies s cpias que, por assim dizer, os
objectos externos enviam para a alma para a sua compreenso. A espcie ,
na
terminologia escolstica e especialmente na tomista, a imagem que a alma
faz
de um objecto, chamando-se espcie inteligvel ideia geral que o
entendimento activo forja base das imagens sensveis. As espcies
representam o intermedirio entre o sujeito e o objecto, mas isso no
significa que a alma se limite a um conhecimento das espcies e exclua
sempre
o objecto transcendente. Pelo contrrio, o realismo gnoseolgico da
escolstica afirma decididamente a possibilidade do conhecimento directo
das
coisas.
ESPECULAO, ESPECULATIVO -- Aos significados destes termos, que j
figuram
nos artigos _contemplao e _teoria, podem juntar-se outros significados
complementares. O vocbulo latino designa a aco de observar, em
particular,
a partir de um ponto elevado. No seu sentido originrio, no significa,
portanto, "imaginar algo sem ter fundamento para isso" (um sentido

pejorativo
a que depois iremos referir-nos), mas antes "perscrutar algo sumria e
atentamente". Na medida em que especulao se equipara a _teoria, ocupa a
categoria suprema na classificao das cincias proposta por Aristteles.
Ao
mesmo conhecimento terico, contemplativo ou especulativo se refere
Aristteles ao dizer que o melhor e mais grato (METAS) ou ao fundar a
felicidade na contemplao (TICA A NIC MACO). Depressa no mundo romano
adquire _especulao um leve matiz depreciativo, pois, tratando-se de uma
atitude desinteressada, "pouco cvica": enquanto se especula, descuramse
os assuntos pblicos, que eram, para os romanos, absolutamente
preeminentes.
Os filsofos medievais estabeleceram amide uma distino entre a
especulao
e outras actividades tericas, fundada na relao entre _especular e
_reflectir fielmente como um espelho. Da que se interpretasse a
especulao
como "modo de reflectir", isto , "reflectir contemplativamente".
Distinguiu-se entre especulao, contemplao e meditao. Mediante a
contemplao, considera-se Deus como em si mesmo; mediante a
especulao,
considera-se Deus tal como se reflecte nas coisas criadas, tal como a
imagem
se reflecte no espelho; mediante a meditao, pe-se a alma em tenso
para
alcanar a contemplao. Era muito comum, fosse qual fosse a doutrina,
constituir a especulao um estado intermdio que leva contemplao.
Muitos
autores modernos opuseram-se _especulao e a tudo o que
_especulativo,
considerando-o como algo infundado e sem nenhum alcance _prtico (e at
terico). Bacon considerou-a como actividade da razo na qual esta se
nutre a
si mesma semelhana das "aranhas" que extraem tudo da sua prpria
substncia. Descartes tambm a desdenhou pelas escassas consequncias que
tem
para aqueles que a exercem (DISCURSO DO MTODO). Mas a especulao teve
tambm grande importncia no racionalismo moderno. Perante esta confiana
na
razo especulativa, Kant elaborou a sua doutrina do conhecimento, que
tinha,
entre outros, o objectivo de delimitar as possibilidades da razo e
mostrar
que nenhum conhecimento admissvel se no estiver dentro dos limites da
experincia possvel. Segundo Kant, o "conhecimento da natureza" difere
do
"conhecimento terico", que " especulativo se refere a um objecto, ou
aos
conceitos de um objecto, que no pode ser alcanado mediante nenhuma
experincia" (Crtica DA RAZO PURA). Parece, pois, que, com Kant, se pe
definitivamente limites especulao ou razo especulativa. Contudo,
pouco
depois, considerou-se que o termo _especulativo o nico capaz de
qualificar
a "espcie superior do conhecimento". O autor que mais se distinguiu

nesta
linha foi Hegel. Segundo ele, a razo ou "pensamento especulativo" o
nico
que permite unir e conciliar os opostos manifestados no processo
dialctico.
O pensamento especulativo supera as tenses reveladas pelo pensamento
dialctico. O que parece claro ao entendimento contraditrio; s o
racional-especulativo acaba e (absorve) com as contradies. a oposio
ao
especulativo e razo especulativa manifestou-se, por um lado, dentro da
escola hegeliana (sobretudo com Feuerbach e Marx) e, depois, na maioria
das
tendncias filosficas do sculo passado. Assim, podem classificar-se de
antiespeculativas as tendncias positivas, analticas, lingusticas,
empiristas, neokantianas, etc.
O mesmo acontece com tendncias como o existencialismo, o historicismo,
etc.
ESPRITO -- Dada a multiplicidade de significados do vocbulo _Esprito,

recomendvel utiliz-lo em geral, para designar todos os diversos modos

de
ser que, de algum modo, transcendem o vital. Em particular, convm
restringi-lo para designar um dos conceitos fundamentais do idealismo
alemo,
que alcanou grande desenvolvimento com Hegel e se manifestou durante
este
sculo numa srie de doutrinas sobre o ser espiritual, quer como um modo
de
ser especfico, quer como a maneira de ser prpria do homem como "ser
histrico". Referir-nos-emos s correntes mencionadas.
_Esprito foi um dos vocbulos mais abundantemente usados pelos
idealistas
alemes. Era importante dentro desse pensamento a ideia de uma
contraposio
entre Esprito e Natureza e, por outro lado, a ideia de uma _conciliao
dos
dois mediante o _Esprito. Hegel fala, por vezes, de _ideia e de _ideia
_absoluta como se fossem o mesmo que o _Esprito. E, em certa medida, so
o
mesmo, s que a ideia o aspecto abstracto da realidade concreta e viva
do
Esprito. A dificuldade de circunscrever a noo de Esprito deve-se a
que,
de certa maneira, o o Esprito _tudo. Ora, antes de ser _tudo ou, mais
propriamente, "a verdade de tudo", o Esprito comea por ser uma verdade
parcial que precisa de se completar. O Esprito aparece como o objecto e
o
sujeito da conscincia de si. Mas o Esprito no algo particular e
muito
menos uma substncia particular: o Esprito o universal que se
desenvolve a
si mesmo. A "fenomenologia do Esprito" a descrio da histria desse
autodesenvolvimento, no decurso do qual se encontram os _objectos em, por
e

tambm contra os quais se realiza o Esprito. Ao atingir o ltimo estdio

do
seu desenvolvimento, o Esprito reconhece-se como uma verdade que tal
s
por que _absorveu o erro, a negatividade e a parcialidade. A filosofia ,
de
certo modo, "filosofia do Esprito".
Apoiando-se explicitamente em Hegel, mas por reaco contra ele,
Benedetto
Croce tentou uma fenomenologia do Esprito na qual a absoro dos
diferentes
graus por uma sntese no equivaleriam a uma supresso, mas precisamente
a
uma afirmao do distinto. Os diferentes graus do Esprito esto, segundo
Croce, implicados entre si; constituem um crculo no qual no pode
indicar-se
qual a realidade primria, porque qualquer grau se apoia nos restantes
e,
ao mesmo tempo, completa-os. Pode considerar-se o Esprito no seu aspecto
terico ou prtico: no primeiro, conscincia do individual, e este o
tema
da esttica, ou conscincia do universal concreto, e este o tema da
lgica;
no segundo, pode-se consider-lo como querer do individual, ou economia,
ou
como querer do universal, ou tica.
ESQUEMA -- Os conceitos puros do entendimento, em Kant, so heterogneos
das
intuies e mais ainda das intuies sensveis. Contudo, esses conceitos
devem aplicar-se, de certo modo, aos fenmenos se os juzos formulados
acerca
deles tiverem de ter um carcter universal e necessrio (isto , conter
um
elemento a priori sem o qual no seria possvel uma cincia da natureza).
Estabelece-se assim aquilo a que Kant chamado problema da _subsuno das
intuies nos conceitos puros. Em suma, h que investigar como podem
aplicar-se os conceitos puros do entendimento (categorias) experincia.
Kant assinala que deve haver um elemento que seja homogneo, por um lado,
da
aparncia, de modo que se torne possvel a aplicao da primeira
segunda.
Trata-se de um elemento mediador, de uma representao mediadora que
seja,
num aspecto, intelectual, e, num outro aspecto, sensvel. "Essa
representao
o esquema transcendental".
"O conceito do entendimento, diz Kant, contem a pura unidade sinttica da
diversidade em geral. O tempo, como condio formal da diversidade do
sentido
interno e, portanto, da conexo de todas as representaes, contem uma
diversidade a priori na intuio pura. Ora, uma determinao
transcendental
do tempo homognea da categoria que institui a sua unidade porquanto

universal e se baseia numa regra a priori. Mas, por outro lado,

homognea
da aparncia enquanto o tempo est contido em qualquer representao
emprica
da diversidade. Assim se torna possvel uma aplicao da categoria s
aparncias por meio da determinao transcendental do tempo, o qual, como
esquema dos conceitos do entendimento, efectua a sua subsuno das
aparncias
na categoria.
O esquema sempre um produto da imaginao, mas no uma
imagem. O esquema de um conceito "a ideia de um procedimento universal
da
imaginao" que torna possvel uma imagem do conceito. Enquanto "a imagem

um produto da faculdade emprica da imaginao reprodutiva", o "esquema

dos
conceitos sensveis, como das figuras no espao, um produto e, por
assim
dizer, um monograma da pura imaginao a priori" por meio da qual se
tornam
possveis as imagens.
So exemplos de esquemas: o esquema da grandeza (quantidade, enquanto
conceito do entendimento, o nmero -- enquanto unidade devida ao
engendramento do tempo no decurso da apreenso da intuio --; o esquema
da
substncia a permanncia do real no tempo; o esquema da necessidade a
existncia permanente de um objecto; o esquema da causalidade a
sucesso
temporal do diverso de acordo com uma regra.
Se considerarmos agora a causalidade, poderemos ver melhor em que
consiste um
esquema e, alm disso, reparar num aspecto bsico da epistemologia
kantiana.
Uma pura forma lgica do juzo, como a forma hipottica, no diz nada
sobre a
realidade. mister derivar a categoria de relao (causalidade e
dependncia). Esta, por sua vez, no pode aplicar-se directamente aos
fenmenos. mas os fenmenos no revelam (como Hume afirmara) mais que a
sucesso temporal sem um lao causal necessrio e universal. A produo
do
esquema de causalidade mediador entre a categoria e a sucesso temporal
permite, em contrapartida, afirmar que h sucesso temporal, de acordo
com
uma regra a priori.
O prprio Kant frisou a dificuldade do esquematismo do entendimento na
sua
aplicao s aparncias, ao escrever que se trata de "uma arte oculta nas
profundezas da alma humana cujos modos reais de actividade a Natureza
nunca
nos permitir descobrir e abrir aos nossos olhos". Kant afirmou, alm
disso,
que o esquema "s o fenmeno ou conceito sensvel de um objecto de
acordo
com a categoria". A dificuldade de aplicar a doutrina do esquematismo e a
prpria ideia de _esquema suscitaram inmeros comentrios, em cujo
pormenor

no vamos entrar.

ESSNCIA -- O termo _essncia refere-se, em geral, quilo em que algo

consiste e entendeu-se de maneiras muito diferentes. Na medida em que
Plato
considerou as ideias e as formas como modelos e "realidades verdadeiras",
viu-as como _essncias, mas s a partir de Aristteles se obtm uma ideia
apropriada da essncia. Com efeito, a partir das anlises de Aristteles,
considera-se como essncia o _qu de uma coisa, isto , no o _que a
coisa
seja (ou o facto de ser a coisa), mas o _que . Por outro lado,
considera-se
que a essncia certo predicado por meio do qual se diz o que a coisa ,
ou
se define a coisa. No primeiro caso, temos a essncia como algo de real.
No
segundo, como algo de lgico ou conceptual. Os dois sentidos esto
estreitamente relacionados, mas tende-se a ver o primeiro a partir do
segundo. Por isso, o problema da essncia foi muitas vezes o problema da
predicao. Naturalmente, nem todos os predicados so essenciais. Dizer
"Pedro um bom estudante" no enunciar a essncia de Pedro, pois " um
bom
estudante" pode considerar-se como um predicado acidental de Pedro. Dizer
"Pedro homem" expressar o ser essencial de Pedro. Mas expressa tambm
o
ser essencial de Paulo, Antnio, etc. Para se ver o que Pedro dever-seia
encontrar uma _diferena que o demarcasse essencialmente em relao a
Paulo,
Antnio, Joo, etc. Ora, dada a dificuldade de encontrar definies
essenciais para indivduos, tendeu-se a reservar as definies essenciais
para classes de indivduos. Por exemplo, dizer "o homem um animal
racional"
foi considerado como uma definio essencial (necessria e suficiente),
pois
expressa o gnero prximo e a diferena especfica, de modo que no pode
confundir-se o homem com nenhuma outra classe de indivduos.
Devido a isso, muitos autores, a partir de Aristteles, afirmaram que a
essncia s se predica de universais. Contudo, isto no completamente
satisfatrio. Dizer que a essncia uma entidade abstracta (um
universal)
equivale a adoptar uma determinada posio ontolgica que no pode ser
subscrita por todos os filsofos. Pode, pois, tambm voltar-se
_realidade e
alegar que a essncia um constitutivo metafsico de qualquer realidade.
As
respostas dadas ao problema da essncia dependeram em grande parte do
facto
de se ter sublinhado o aspecto lgico ou o aspecto metafsico. Assim, se
define a essncia como um predicado, pergunta-se se necessrio ou
suficiente. Se se define como um universal, pode perguntar-se se trata de
um
gnero, de uma espcie ou de ambos. Se um constitutivo metafsico, pode

considerar-se como uma ideia, como uma forma, como um modo de causa, etc.
Por outro lado, do ponto de vista metafsico, pode considerar-se a
essncia
como uma parte da coisa juntamente com a existncia. Levanta-se aqui o
problema da _relao entre a essncia e a existncia, to abundantemente
tratado pelos filsofos medievais, e, em particular pelos filsofos
escolsticos -- incluindo os escolsticos rabes.
O termo _essncia ligou-se muitas vezes ao termo _ser. Assim, em Santo
Agostinho, para o qual "essncia se diz daquilo que ser... as demais
coisas
que se acham essncias ou substncias implicam acidentes que provocam
nelas
alguma mudana" (SOBRE A TRINDADE). Assim se afirma que Deus substncia
ou,
como este nome lhe convm mais, essncia. Enquanto carcter fundamental
do
ser, a essncia corresponde aqui s a Deus. Segundo S. Toms, a essncia
diz-se daquilo pelo qual e no qual a coisa tem o ser (SOBRE O ENTE E A
ESS
NCIA). Estas definies da _essncia parecem primeiramente "metafsicas",
mas
podem tambm caracterizar-se logicamente se se sublinhar que a essncia
pode
conceber-se como algo que _constitui a coisa e que este _algo se expressa
indicando mediante que termos se define essencialmente a coisa.
Como se afirmou, uma das questes mais graves a da relao entre a
essncia
e a existncia. Das muitas opinies a esse respeito, vamos destacar
algumas
fundamentais.
S. Toms e os autores que ele influenciou afirmam que h distino real
entre
a essncia e a existncia nos entes criados, mas isto no significa que a
essncia seja um mero acidente acrescentado existncia. Assim S. Toms
opunha-se teoria de Avicena.. Para este e para os escolsticos cristos
que
seguiram a sua doutrina, a essncia deve ser tomada em si mesma e no na
coisa ou no entendimento. Na coisa, a essncia aquilo pelo qual a coisa
.
No entendimento, aquilo que mediante definio em si mesma, a
essncia
o que . Di-lo Duns Escoto quando afirma que essncia pode ser
considerada em
si mesma (estado metafsico), no qual singular (estado fsico ou real) ou
no
pensamento (estado lgico). Metafisicamente considerada, a essncia
distingue-se da existncia s por uma distino formal. Surez no
admitiu
uma distino real entre essncia e existncia, mas distino de razo.
Averroes tendeu a no admitir nenhuma distino. De modo parecido,
Guilherme
de Ocam afirmou que a essncia e a existncia no so duas realidades

distintas: quer em Deus, quer na criatura no se distinguem entre si a

essncia e a existncia mais do que aquilo que cada uma difere de si
mesma.
"essncia" e "existncia" so dois termos que significam a mesma coisa,
mas
uma significa-a maneira de um verbo, e a outra maneira de um nome.
Alguns dos problemas referidos passaram para a filosofia moderna.
Imediatamente, os grandes escolsticos modernos ocuparam-se da questo da
essncia seguindo, regra geral, algumas das grandes vias medievais
(tomista,
escotista, occamista), mas contribuindo com particularizaes que nem
sempre
se encontram nos escolsticos medievais. Assim, por exemplo, Surez, que
rejeita as posies tomista e escotista e se inclina para a distino de
razo, defende que no pode considerar-se a existncia como realmente
distinta da essncia j que, de contrrio, teramos na coisa o modo de
ser
que lhe no pertence pela sua prpria natureza.
Parte considervel da discusso sobre as essncias, na filosofia moderna,
especialmente entre os grandes filsofos do sculo XVII, girou em torno
da
natureza das essncias e da relao entre a essncia e a existncia.
Particularmente importante a noo de essncia em Leibniz; toda a
essncia,
afirma repetidamente, tende por si mesma existncia. So possveis as
essncias que possuem um conatus que as leva a realizar-se sempre que
estejam
fundadas num ser necessrio e existente. A razo desta propenso para
existir
est, para Leibniz, no princpio da razo suficiente. A noo de essncia
desempenha um papel capital na filosofia de Hegel, segundo este autor, o
Absoluto aparece primeiro como ser e depois como essncia. "A essncia
a
verdade do ser" (A CI NCIA DA LGICA). A essncia aparece como o
movimento
prprio, infinito, do ser. A essncia o ser em e para si mesmo, ou
seja, o
ser em absoluto. A essncia o lugar intermdio entre o ser e o
conceito. "O
seu movimento efectua-se do ser para o conceito", e assim se tem a
trade:
ser, essncia, conceito. Ao mesmo tempo, a essncia desenvolve-se
dialecticamente em trs fases: primeiro aparece em si como reflexo e
essncia simples em si; segundo, aparece como essncia que emerge para a
existncia; terceiro, revela-se como essncia que forma uma unidade com o
seu
aparecimento. A esta ltima fase da essncia, antes de passar ao
conceito,
chama-lhe Hegel "efectividade". Das doutrinas contemporneas sobre a
essncia, deve destacar-se a de Husserl e a dos fenomenlogos, as
essncias
no so, para a fenomenologia, realidades propriamente metafsicas. Mas
tambm no so conceitos, operaes mentais, etc. So "unidades ideais de
significao" -- ou "significao" -- que surgem conscincia
intencional

quando esta procura descrever perfeitamente o dado. As essncias, em

sentido
fenomenolgico, so intemporais e apriorsticas. Distinguem-se, pois, dos
factos, que so temporais e aposteriorsticos. As essncias na
fenomenologia,
so tambm universais, mas, em vez de serem _abstractas, so _concretas.
Deve
ter-se em conta que as essncias no tm realidade ou existncia, mas
idealidade.
As essncias de que falamos podem ser formais ou materiais. As primeiras
so
essncias que no tm contedo e que valem para todos os objectos; quer
ideais quer reais. As segundas so essncias com contedo limitado,
referidas
a uma esfera e vlidas apenas para essa esfera. A diferena entre
essncias
formais e essncias materiais no se funda na sua natureza, mas no raio
da
sua aplicao.
ESTRUTURA -- Relacionado com os termos _forma, _configurao, _trama,
_complexo, _conexo e outros similares, "estrutural", significa um
conjunto
de elementos solidrios entre si, ou cujas partes so funes umas das
outras. Os componentes de uma estrutura esto inter-relacionados; cada
componente est relacionado com os demais e com a totalidade. Diz-se, por
isso, que uma estrutura composta mais por membros do que por partes e
que
um todo mais que uma soma. Os membros de um todo desta ndole esto,
segundo
diz Husserl, ligados entre si de tal forma que pode falar-se de no
independncia relativa de uns para com os outros, e de compenetrao
mtua.
Na estrutura h, pois, mais ligao e funo do que adio e fuso. Por
isso,
na descrio de numa estrutura, costumam ressaltar vocbulos como
_articulao, _compenetrao _funcional e _soliedariedade".
A ideia geral de estrutura foi usada desde a antiguidade mas, a partir do
romantismo, insistiu-se especialmente no carcter estrutural do real. O
chamado _estruturalismo contraps-se muitas vezes ao atomismo e ao
associacionismo. Como exemplos de estruturas, propuseram-se os organismos
biolgicos, as colectividades humanas, os complexos psquicos, as
configuraes e objectos dentro de um contexto, etc. Estes exemplos foram
examinados, por assim dizer, "na sua totalidade" e no apenas nos
elementos
componentes. Por isso foi possvel falar de uma concepo estruturalista,
mas
tambm de um mtodo estruturalista, contraposto aos mtodos analtico e
sinttico, de decomposio e recomposio de elementos. O estruturalismo
recebeu tambm os nomes de _organicismo, totalismo e outros semelhantes.
Alguns autores sublinham que o mtodo estruturalista no se ope ao
mtodo
_atomista, que pode ser utilizado como auxiliar do primeiro. Foi o que
aconteceu na psicologia.

A noo de estrutura alcanou grande fama nesta cincia. O termo

_estrutura
costuma traduzir o vocbulo alemo _gestalt e, por isso, fala-se de
_gestaltismo no sentido de _estruturalismo. Tambm se empregaram os
termos
_forma e _configurao. A psicologia estruturalista no surgiu
inteiramente
como reaco s chamadas concepes atomistas e _associacionistas. Como
salientmos, os estruturalistas criticaram diversos supostos do
associacionismo, mas aproveitaram muitos trabalhos da escola
associacionista,
integrando-os nas suas prprias concepes. Sobretudo Dilthey e a sua
escola,
desenvolveram a noo de estrutura nas cincias do esprito. Enquanto, em
psicologia, a estrutura uma _configurao, em Dilthey aparece sobretudo
como uma "conexo significativa". Essa conexo prpria dos complexos
psquicos, dos objectos culturais e at do sistema completo do "esprito
objectivo". Nesta ideia da conexo significativa desempenha um papel
fundamental o elemento temporal e histrico. Subjectivamente, as
totalidades
estruturais aparecem como vivncias; objectivamente, aparecem como formas
do
esprito. As estruturas, como conexes significativas, no podem
explicar-se;
em vez de explicao, h descrio e compreenso. Nem todas as correntes
da
filosofia contempornea esto de acordo em conceber do mesmo modo a
estrutura. Alguns autores declaram que a concepo estrutural, tal como
utilizada na psicologia e, em geral, nas cincias do esprito, sofre uma
insuficiente dilucidao da prpria noo de estrutura. Russell
assinalou,
por exemplo, que a noo de estrutura no pode aplicar-se a conjuntos ou
a
coleces -- onde o todo determina a parte --, mas unicamente a relaes.
A
estrutura pois funo de sistemas relacionais; a estrutura comum de
dois ou
mais desses sistemas equivale referncia de cada um dos _elementos de
um
sistema, a cada um dos de outro ou outros.
ETERNIDADE -- Costuma entender-se este termo em dois sentidos: em sentido
comum, segundo o qual significa o tempo infinito, ou a durao infinita,
e em
sentido mais filosfico, segundo o qual significa algo que no pode ser
medido pelo tempo, pois transcende o tempo. Segundo Plato (TIMEU), da
essncia eterna dizemos por vezes que foi, ou que ser, mas na verdade s
podemos dizer dela que _. Com efeito, o que imvel no pode vir a ser
mais
jovem nem mais velho. Da eternidade se diz que sempre, mas deve
salientar-se mais o _e do que o _sempre. Por isso no se pode dizer que a
eternidade uma projeco do tempo no infinito. O tempo , antes, a
imagem
mvel da eternidade, isto , uma imagem duradoura do eterno que se move
de
acordo com o nmero. Deste modo se admite o contraste entre o eterno e o

sempiterno ou duradouro. Mas que a eternidade no seja simplesmente a

infinita perdurao temporal no quer dizer que seja algo oposto ao
tempo. A
eternidade no nega o tempo, mas acolhe-o, por assim dizer, no seu seio,
o
tempo move-se em eternidade, e o seu modelo. Plotino recolheu e
elaborou
estas ideias mas teve tambm em conta a doutrina aristotlica..
Aristteles parece ater-se, todavia, concepo mais comum da
eternidade,
segundo a qual esta tempo que perdura sempre. Mas ao acentuar que
carece de
princpio e de fim, e sobretudo ao manifestar que o eterno inclui todo o
tempo e durao imortal e divina (SOBRE O CU), usou tambm a
contraposio
mencionada no incio deste artigo. Ora, Plotino insistiu ainda mais na
tese
platnica. Mas, de repente, a eternidade no pode reduzir-se mera
inteligibilidade nem ao repouso (ENADAS); alm destes caracteres, a
eternidade possui duas propriedades: unidade e indivisibilidade. Uma
realidade eterna quando no algo no momento e algo diferente noutro
momento, mas quando o tudo ao mesmo tempo, isto , quando possui uma
"perfeio indivisvel". A eternidade , por assim dizer, o _momento de
absoluta estabilidade da reunio dos inteligveis num ponto nico. Por
isso,
como em Plato, no se pode falar nem de futuro nem de passado; o eterno
encontra-se sempre no presente; o que e sempre o que . Da as
definies caractersticas: "a eternidade no o substracto dos
inteligveis, mas de certo modo a irradiao que procede deles graas a
essa
identidade que afirma de si mesma, no com o que vir a ser depois, mas
com o
que ". O ponto em que se unem todas as linhas e que persiste sem
modificao
na sua identidade no tem porvir que no lhe esteja j presente. Por
certo
que tal ser no to pouco o ser _um _presente; nesse caso, a eternidade
no
seria seno representao da fugacidade. Ao dizer que o eterno o que ,
pretende-se dizer, em ltima instncia, que possui em si a plenitude do
ser e
que passado e futuro se encontram nele como concentrados e recolhidos.
Por
outras palavras, a eternidade "o ser estvel que no admite
modificaes no
porvir e que no mudou no passado", pois "o que se encontra nos limites
do
ser possui uma vida presente ao mesmo tempo plena e indivisvel em todos
os
sentidos". Enquanto o eterno um ser total no composto de partes, mas
antes
engendrador dessas partes, distingue-se do engendrado; uma vez que o
engendrado segrega o devir, o engendrado perde o seu ser enquanto se se
outorgar um devir ao no engendrado sofre uma _queda do seu ser
verdadeiro.
Da que os seres primeiros e inteligveis no tendam para o porvir para
ser;

estes seres so j a totalidade do ser: nada possuem, pois esto, por

assim
dizer, plenamente em si mesmos, de modo que em vez de dependerem de outra
coisa para continuarem a subsistir, subsistem no seu prprio ser. A
eternidade "a vida infinita"; portanto, a vida total que nada perde de
si
mesma. E da que o ser eterno se encontre, como diz Plotino, nas
proximidades
do Uno, de tal modo que, seguindo a sentena platnica, pode dizer-se que
"a
eternidade permanece no Uno" (TIMEU). Em rigor , no se deveria dizer da
natureza eterna que eterna, mas simplesmente que , que verdade.
"Pois o
que , no distinto do que sempre, no mesmo sentido em que o filsofo
no
diferente do filsofo verdadeiro". Por outras palavras, "o que sempre
deve tomar-se no sentido de: o que verdadeiramente". O tempo , por
isso,
queda e imagem da eternidade, a qual no mera abstraco do ser
temporal,
mas fundamento deste ser. A eternidade o fundamento da temporalidade.
A meditao de Santo Agostinho, segue uma via parecida. A eternidade no
pode
medir-se pelo tempo, mas no simplesmente o intemporal: "a eternidade
no
tem em si nada que passa; nela est tudo presente, o que no acontece com
o
tempo, que nunca pode estar verdadeiramente presente". Por isso a
eternidade
pertence a Deus num sentido parecido quele em que, em Plotino, pertence
ao
mundo. Tambm se distinguiu entre a sempiternidade, que decorre no tempo,
e a
eternidade, que constitui o eterno que est e permanece. A eternidade a
posse inteira, simultnea e perfeita de uma vida interminvel.
S. Toms aprovou esta definio e defende-a contra aqueles que objectaram
a
simultaneidade; segundo eles, a eternidade no pode ser omnissimultnea,
pois
quando as Escrituras se referem a dias e a pocas na eternidade, a
referncia
no plural. S. Toms alega, entre outras coisas, que a eternidade
omnissimultnea precisamente porque, da sua definio, precisa de se
eliminar
o tempo. Assim se torna possvel distinguir rigorosamente entre a
eternidade
e o tempo: a primeira simultnea e mede o ser permanente; o segundo
sucessivo e mede todo o movimento. Durante a poca moderna, tratou-se o
conceito de eternidade em sentidos semelhantes aos postos em relevo pelos
filsofos medievais. Espinosa indica (TICA), que entende por eternidade
"a
prpria existncia na medida em que se concebe necessariamente como
decorrendo apenas da definio da coisa eterna", e acrescenta que tal
existncia no se pode aplicar mediante a durao ou o tempo, embora se
conceba a durao sem princpio nem fim. Outros pensadores, com Locke,
examinaram a noo de eternidade do ponto de vista da formao

psicolgica da
sua ideia; Locke afirma (ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO) que a ideia
de
eternidade procede da mesma impreciso original de que surge a ideia de
tempo
(ideia de sucesso e durao), mas procedendo at ao infinito (e
concebendo
que a razo subsiste sempre com o fim de ir mais longe). Deste modo,
Locke
tendeu a conceber a eternidade como uma ideia de tempo sem princpio nem
fim
e, portanto, a usar o mtodo de entender o eterno como ampliao do
temporal
at ao infinito.
EU -- Referir-nos-emos a dois problemas fundamentais postos por este
conceito: 1) -- os planos em que se trate a questo do eu. 2) -- as
doutrinas
sobre a ndole do eu.
1) -- Em termos gerais, costuma tratar-se a questo do eu em trs nveis
diferentes, mas que no esto absolutamente separados: 1) O PLANO
PSICOLGICO: Neste caso, o termo _eu designa a realidade qual se
referem
todos os factos psquicos. Este _referir-se pode ser interpretado de
muitas
maneiras. Por um lado, trata-se de uma referncia anloga que existe
entre
os acidentes e a substncia; os factos psquicos seriam ento acidentes
que
inerem a um eu concebido substancialmente. Por outro lado, trata-se da
referncia dos factos unidade dinmica deles. Esta unidade pode ser
compreendida, por sua vez, de muitas maneiras. Mas todas estas
interpretaes
ultrapassam a considerao meramente psicolgica. Na verdade, o eu
psicolgico o chamado "eu emprico"; ao lado dele fala-se de um eu no
emprico, mas puro ou transcendental. Tal o caso de Kant. 2) O PLANO
GNOSEOLGICO: Kant ilustra insuperavelmente o modo de considerar o eu no
plano da teoria do conhecimento. Considera o eu como a unidade que
acompanha
todas as representaes, como o "eu penso" que constitui a percepo
pura. O
eu, gnoseologicamente falando, a unidade transcendental da percepo,
unidade cujo carcter objectivo a distingue da unidade subjectiva da
conscincia. Mas este eu simplesmente um eu para o conhecimento. Na
medida
em que se pem a Kant os problemas derivados da passagem da razo terica

razo prtica, torna-se-lhe impossvel manter a pura concepo da unidade

transcendental perceptiva. Ento torna-se necessrio incluir o eu numa
realidade mais ampla que em vez de preceder a sociedade e a histria a
prpria histria. 3) O PLANO METAS: O idealismo alemo, e em especial
Fichte,
entendeu o eu metafisicamente. Fichte concebe o eu como a realidade
anterior
diviso em sujeito e objecto, como a realidade que se pe a si mesma e,
com

isso, pe o seu oposto. Este eu algo capaz de conter a conscincia

emprica
como forma particular dele mesmo, mas ao mesmo tempo no pode Fichte
evitar
as complicaes psicolgicas do conceito.
2) -- Trs so as opinies fundamentais que se tm posto sobre a ndole
do
eu: 1) a dos que continuam aderindo s concepes _clssicas segundo as
quais
o eu uma substncia, tanto se esta considerada como uma "alma
substancial" como se se lhe atribuem os caracteres da coisa. 2) A dos que
negam toda a substancialidade ao eu e sustentam que o eu um
epifenmeno, ou
uma pura funo, ou um complexo de impresses ou de sensaes.
3) A dos que procuram uma soluo intermdia, quer por meio de uma
combinao
ecltica, quer fundando-se num princpio diferente.
Pode seguir-se o rasto das trs opinies em muito diversos perodos da
histria da filosofia ocidental.
EVIDNCIA -- Em sentido geral, chama-se evidncia a um saber certo,
indubitvel e que no se pode submeter a reviso. Esta maneira de
entender o
termo acentua o aspecto subjectivo da evidncia, mas parece que esta
caracterstica no suficiente. Os escolsticos, por exemplo, estudaram
mais
dois tipos de evidncia: a chamada evidncia de verdade ou evidncia
objectiva, e a chamada evidncia de credibilidade. A primeira a que se
apoia no prprio objecto que se oferece ao entendimento. A segunda apoiase
no prprio facto de ser aceite como crvel sem nenhuma dvida. Alguns
negam
que a evidncia tenha um papel decisivo, especialmente nos processos
formais
de raciocnio. Consideram que se evidncia a apreenso directa da
verdade
de uma proposio por meio daquilo a que Descartes chamava uma "simples
inspeco do esprito", a evidncia ter de se basear na intuio. Mas
como a
intuio no garante a consistncia formal de um sistema, nota-se a
limitao
fundamental do conhecimento evidente. Outros autores assinalam, em
contrapartida, que no pode iludir-se a evidncia, pelo menos quando se
apresentam os axiomas primitivos de um sistema. Entre os que insistiram
mais
no papel desempenhado pela evidncia na estreita relao existente entre
a
evidncia e a verdade, encontram-se os fenomenlogos, em particular
Husserl,
nas INVESTIGAES LGICAS, Husserl afirma que a evidncia surge quando h
uma adequao completa entre o pensado e o dado. No acto da evidncia,
_vive-se a plena concordncia entre um e outro; a evidncia ento "a
verificao actual da identificao adequada". Esta evidncia no

simplesmente da percepo. No superior percepo adequada da

verdade;
a sua verificao mediante um acto peculiar. Para entender isso, deve
ter-se
em conta que Husserl se coloca num campo que supe prvio ao de qualquer
atitude natural e tambm prvio ao de todas as proposies cientficas;
os
termos como _cumprimento, _efectuao, _adequao, etc, no se referem
correspondncia entre algo percebido e o que se diz sobre ele (em
linguagem
cientfica ou linguagem corrente), mas vivncia fenomenolgica de algo
imediatamente dado, anterior a qualquer teoria, construo, suposio,
etc.
Para Husserl, h vrias classes de evidncia: assertrica (chamada
simplesmente evidncia) e apodctica (chamada inteleco). A evidncia
assertrica aplica-se ao individual e inadequada; a apodctica aplicase s
essncias e adequada. Na sua obra EXPERINCIA E JUZO, Husserl fala dos
graus do problema da evidncia e declara que cada tipo de objecto possui
_a
_sua prpria forma de ser dado, isto , a sua evidncia. em FILOSOFIA
PRIMEIRA, Husserl fala de quatro tipos de evidncia: natural,
transcendental,
apodctica e adequada.
EXISTNCIA -- Como derivado do latim, o termo _existncia significa "o
que
est a" e, neste sentido, equiparvel
realidade. Seja como for, deve distinguir-se a existncia enquanto tal
das
diversas entidades existentes. Aqui, trata-se pois de dilucidar a questo
da
natureza ou ESSNCIA da existncia e no de nenhum dos existentes.
Apoiando-se em anlises anteriores, Aristteles defendeu que se entende a
existncia como substncia, isto , como entidade. A existncia a
substncia primeira enquanto aquilo de que pode dizer-se algo e onde
residem as propriedades. Quando a existncia se une ESSNCIA, temos um
ser.
Dele podemos saber _o _que precisamente porque sabemos que _. Ao
averiguar
quais so os requisitos da existncia e ao utilizar neste sentido os
conceitos de matria e forma, de potncia e acto, Aristteles lanou as
bases
para muitas discusses posteriores acerca da relao entre a existncia e
o
que faz a existncia ser. Se chamamos a este ltimo _ESSNICA, temos a
base
para os debates sobre a relao entre ESSNCIA e existncia.
Embora os autores medievais tenham tido em conta o sistema de conceitos
gregos, h diferenas bsicas entre certas concepes gregas de
_existncia e
a maior parte das concepes medievais. Depressa os gregos tenderam a
conceber a existncia como _coisa; os filsofos medievais, especialmente
os
de inspirao crist, defenderam que h existncias que no so

propriamente
coisas, e que nem sequer podem compreender-se por analogia com nenhuma
coisa
e que, contudo, so mais _existentes do que outras entidades. o caso de
Deus, das pessoas, etc.. Ps-se em relevo que h, na filosofia medieval,
duas
concepes fundamentais da concepo entre ESSNCIA e existncia. De
acordo
com uma que pode designar-se como "primado da ESSNCIA sobre a
existncia", a
existncia concebe-se inclusive como um acidente da ESSNCIA. opinio
de
Avicenas e de filsofos mais ou menos _avicenianos. A outra pode chamarse
"primado da existncia sobre a ESSNCIA". De acordo com ela, a ESSNCIA
algo como a inteligibilidade da existncia. o caso de autores como S.
Boaventura, S. Toms, etc.
Equiparou-se muitas vezes o significado de _existncia e _ser; isto
suscitou
o seguinte problema: dado algo que existe, pode perguntar-se dele o
prprio
existir? Alguns autores defendem que a existncia o primeiro predicado
de
qualquer entidade
existente, sendo secundrios todos os demais predicados. Isto significa
que
"a existncia no existe". Mas existem todas as entidades existentes.
Outros
autores negaram que a existncia seja um predicado; entre eles destacouse
Kant com a sua clebre afirmao de que o ser no um predicado real
como
podem s-lo os predicados " branco", " pesado", por exemplo. Referir-se
a
algo e dizer dele que existe uma redundncia. Se a existncia fosse um
atributo, todas as proposies existenciais afirmativas no seriam mais
que
tautologias e todas as proposies existenciais negativas seriam meras
contradies. Por outro lado, dizer de algo que no significa dizer que
existe. O _e no pode subsistir por si mesmo: alude sempre a um modo no
qual
se supe que isto ou aquilo. E se enchermos o predicado por meio do
existir, dizendo que determinada entidade _existe, faltar todavia
precisar a
maneira, o como, o quando ou o onde da existncia. De modo que, de acordo
com
isto, o "ser existente" no pode possuir nenhuma significao a no ser
dentro de um contexto. Isto supe que o conceito que descreve algo
existente
e o conceito que descreve algo fictcio no so, _enquanto _conceitos,
distintos. Examinando apenas o conceito, no podemos decidir se aquilo a
que
se refere existe ou no existe.
Pode perguntar-se, no existencialismo actual, deve tomar-se o termo
_existncia num sentido tradicional. Examinaremos a doutrina de

Kierkegaard e
de Heidegger.
Para Kierkgaard, a existncia antes demais o existente, o existente
humano.
Trata-se daquele cujo ser consiste na subjectividade, isto , na pura
liberdade de _eleio. No pode falar-se, por conseguinte, da ESSNCIA da
existncia; nem sequer se pode falar de _a _existncia: deve falar-se
unicamente de "este existente" ou "aquele existente", cuja verdade a
_subjectividade Kierkegaard, existir significa tomar uma "deciso ltima"
relativamente absoluta transcendncia divina. Essa deciso determina "o
momento"que no nem a mera fluncia do "tempo universal" nem to pouco
uma
participao qualquer no mundo inteligvel eterno. Por isso a filosofia
no
especulao, _deciso; no descrio de essncias, afirmao de
existncias. h em Kierkegaard um "primado da existncia" e em termos
tradicionais um "primado da existncia sobre a ESSNCIA" tal como em
muitos
autores contemporneos, como Nietzsche, Dilthey, Bergson, Sartre e at,
em
certo sentido, Heidegger, embora todos partam de supostos diferentes.
Heidegger usa o termo _dasein, que se traduz por vezes por _existncia,
mas
que no significa existncia no sentido tradicional. O dasein no a
existncia em geral nem to pouco uma entidade qualquer, mas o ser humano
enquanto o nico ente que se interroga sobre o sentido do ser. Neste
sentido, o dasein tem uma clara preeminncia sobre os demais entes.
necessria uma anlise do dasein que prepare o terreno para uma
ontologia. O
que aqui nos importa sublinhar que o que e prprio desta existncia no

aquilo que j mas o seu poder ser.

EXPERINCIA -- Dada a multiplicidade de sentidos do termo _experincia,
descreveremos vrios sentidos capitais do vocbulo atravs da histria da
filosofia, sublinhando pelo menos um destes dois: a) a experincia como
confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e muitas vezes
sensvel) de dados, e b) a experincia como facto de viver algo dado
anteriormente a qualquer reflexo ou predicao.
Na filosofia platnica, a distino entre o mundo sensvel e o mundo
inteligvel equivale, em parte, distino entre experincia e razo. a
experincia aparece como conhecimento daquilo que muda, como uma opinio
mais
do que como um conhecimento propriamente dito. Em Aristteles, a
experincia
fica mais bem integrada dentro da estrutura do conhecimento. Para ele, a
experincia surge da multiplicidade numrica de recordaes; a
persistncia
das prprias impresses o tecido da experincia base do qual se forma
a
noo, isto , o universal. A experincia , pois, a apreenso do
singular;
sem esta apreenso prvia, no haveria possibilidade de cincia. Alm
disso,

s a experincia pode proporcionar os princpios pertencentes a cada

cincia;
devem observar-se, primeiro, os fenmenos e ver o que so para proceder,
depois, a demonstraes. Mas a cincia propriamente dita s o do
universal,
o particular constitui o _material e os exemplos. Tal como Plato,
Aristteles destaca a importncia da experincia na prtica.
Para muitos autores medievais, predominam dois sentidos de _experincia:
como
amplo e extenso conhecimento de casos, que d lugar a certas regras e a
certos conhecimentos gerais, e como apreenso imediata de processos
_internos. Pode dizer-se que o primeiro sentido alude a uma experincia
cientfica, e o segundo a uma experincia psicolgica. No primeiro caso,
a
experincia , como em Aristteles, o ponto de partida do conhecimento do
mundo exterior. No segundo caso, pode ser ponto de partida do
conhecimento do
mundo _interior, mas tambm base para a apreenso de certas _evidncias
de
carcter no natural. Assim a experincia pode designar a vivncia
interna da
vida, da f e, em ltima anlise, da vida mstica. Por outro lado, no que
se
refere aos objectos naturais, distingue-se entre uma experincia vulgar e
uma
experincia propriamente cientfica.
Na poca moderna, sobressai Francis Bacon pela sua insistncia em
defender
que a experincia no s o ponto de partida do conhecimento mas tambm
o
fundamento ltimo do conhecimento. "A melhor demonstrao consiste, at
agora, na experincia, sempre que no ultrapasse a experimentao
efectiva",
afirma numa das suas frmulas mais conhecidas (NOVUM ORGANON).
A noo de experincia desempenha um papel fundamental na teoria kantiana
do
conhecimento. Kant admite, com os empiristas, que a experincia constitui
o
ponto de partida do conhecimento. mas isto quer apenas dizer que o
conhecimento comea com a experincia, no que procede dela. A
experincia
aparece como a rea dentro da qual se torna possvel o conhecimento.
Segundo
Kant, no possvel conhecer nada que no esteja dentro da "experincia
possvel". A crtica da razo tem precisamente como objecto examinar as
condies da possibilidade da experincia, que so idnticas s condies
das
possibilidades dos objectos da experincia (Crtica DA RAZO PURA). O
exame
das condies a priori da possibilidade da experincia determina como
podem
formular-se juzos universais e necessrios sobre a realidade como
aparncia.
Apoiando-se em Kant, os idealistas julgaram que a tarefa da filosofia

dar
razo de qualquer experincia ou, se se quiser, dar razo do fundamento
de
qualquer experincia.
Segundo Fichte, (primeira introduo teoria da cincia), "na
experincia
esto inseparavelmente unidas a coisa, aquilo que deve estar determinado
independemtemente da nossa liberdade e pelo qual deve dirigir-se o nosso
conhecimento, e a inteligncia, que aquela que deve conhecer. O
filsofo
pode abstrair de uma das duas e ento abstraiu da experincia e elevou-se
acima dela. se abstrair da primeira, obtm-se uma inteligncia em si,
isto ,
abstrada da relao com a experincia; se se abstrair da ltima, obtm
uma
coisa em si, isto , abstrada do que se apresenta na experincia; uma ou
outra como fundamento explicativo da experincia. O primeiro processo
chama-se idealismo; o segundo, dogmatismo". H, pois, dois modos de dar
razo
da experincia; adoptar um deles decidir-se por um deles. O filsofo
que
prefere a liberdade necessidade decide-se a favor do modo de dar razo
da
experincia que se chama _idealismo. Para Hegel, se a experincia o
modo
como o Ser aparece enquanto surge na construo da cincia e se constitui
por
meio desta. A noo de experincia no , pois, _subjectiva nem
_objectiva;
trata-se da experincia absoluta.
No nosso sculo, procurou averiguar-se, entre outros problemas ligados
experincia, se h algum tipo de experincia que seja prvio a todos os
outros. Note-se que quando Bergson admitiu a existncia de "dados
imediatos
da conscincia" aceitou a possibilidade de uma experincia do
"imediatamente
dado". ESta experincia primria a "intuio". uma experincia
anloga
quilo a que anteriormente se chamara a "experincia interna", mas no
s
experincia de si mesma mas tambm de tudo o que dado sem mediao.
Husserl
admitiu tambm uma experincia primria, anterior experincia do mundo
natural: a experincia fenomenolgica. H, em Husserl, um tipo de
experincia que por vezes se identificou com o facto de os objectos
individuais (experincia e razo) serem dados com evidncia. Mas nenhuma
experincia isolada; qualquer experincia est, por assim dizer, metida
num
"horizonte de experincia".
EXPLICAO -- Examinou-se o problema da explicao ligando-o descrio
e
compreenso. J Leibniz afirmava (TEODICEIA) que explicar e compreender
diferem em princpio, visto que os mistrios da f, por exemplo, podem
explicar-se mas no compreender-se, e mesmo na cincia fsica certas

qualidades sensveis explicam-se de um modo imperfeito e sem as

compreender.
O problema foi retomado por duas tendncias filosficas contemporneas.
Para
Dilthey e seus seguidores, deve distinguir- se rigorosamente entre a
explicao e a compreenso. A primeira o mtodo que tpico das
cincias
da natureza, que se preocupam coma causa, enquanto a compreenso o
mtodo
tpico das cincias do esprito, se preocupam com o sentido. Por outro
lado,
segundo os positivistas e os fenomenistas, deve distinguir-se entre
explicao e descrio, porque a primeira uma especulao ilegtima
sobre
causas ltimas e s a segunda constitui o autntico mtodo da cincia.
Opondo-se ao positivismo e ao fenomenismo, alguns autores afirmaram que a
cincia procura as verdadeiras causas dos fenmenos e que isso se torna
possvel mediante um processo de assimilao da realidade razo ou de
identificao da razo com a realidade. Outros preocuparam-se antes com
precisar o significado de "explicao" e, sobretudo, de "explicar
causalmente". Por exemplo, afirmou-se que "explicar causalmente" um
processo
significa poder derivar dedutivamente de leis condies concomitantes uma
proposio que descreve esse processo. Em qualquer explicao, h antes
de
mais uma hiptese ou uma proposio que tem um carcter de uma lei
natural,
e, depois, uma srie de proposies vlidas s para o caso considerado. A
explicao causal est, pois, ligada
possibilidade de prognosticar o aparecimento de fenmenos. Como pode
verificar-se, esta anlise no se baseia numa oposio descrio, pois
considera esta como fazendo parte do processo explicativo. Assim se
abandonam
anteriores explicaes que se limitavam a reduzir a explicao
indicao do
_porqu e a contrast-la com a descrio enquanto indicao do _como.
Tambm
se props uma teoria da explicao baseada numa concepo da cincia como
modo de ordenar coerentemente as nossas experincias. Ora, esta ordenao
no
consiste apenas no estabelecimento de algumas leis que renam certo
nmero de
factos que nos explique. As leis cientficas e explicativas esto
organizadas
numa hierarquia, segundo a qual h leis primrias que explicam factos
observados, leis secundrias (leis de leis), que explicam conjuntos de
leis
primrias, leis tercirias (ou leis de leis), que explicam conjuntos de
leis
secundrias, e assim sucessivamente. Assim se refina o conceito de
explicao
e se faz ver que certas leis que renem entre si conceitos muito gerais
podem
considerar-se explicativas e no s, como diziam os positivistas do
sculo
XIX, como especulativas.
Tambm se investigaram os diferentes tipos de explicao cientfica e se

apontaram quatro princpios: 1) as que seguem o modelo dedutivo (como em

lgica e matemtica), 2) a explicao probabilstica, onde as premissas
so
logicamente insuficientes para garantir a verdade do que deve explicarse,
mas onde podem alcanar-se enunciados _provveis; 3) as explicaes
funcionais ou teleolgicas, nas quais se empregam locues como "com o
fim
de" e outras semelhantes nas quais, em muitos casos, se faz referncia a
um
estado ou acontecimento futuro em funo do qual se tornam inteligveis a
existncia de uma coisa ou as alteraes de um acto; 4) as explicaes
genticas, nas quais se estabelece uma sequncia de acontecimentos
mediante a
qual se transforma um dado sistema noutro sistema. Todos estes tipos de
explicao tm algo em comum: o facto de em todos eles, se tentar
responder
pergunta "porqu?" ("porque que algo como ?", ou "porque que algo
acontece como acontece?"). Em geral, admite-se a possibilidade de
"explicao
verdadeira" nas cincias, em vez de considerar que as cincias se limitam
a
apresentar descries. O facto de nem todas as explicaes serem de
natureza
dedutiva no significa que no sejam autnticas explicaes. Acontece s
que,
em muitas das explicaes cientficas, as consequncias no podem derivar
simplesmente de um modo formal das premissas. Mesmo as cincias que mais
se
aproximam do modo dedutivo (como a fsica terica) requerem enunciados
singulares por meio dos quais se estabelecem as condies iniciais de um
sistema.

EXPRESSO -- Neste artigo, tratamos das formas de expresso e exposio

das
filosofias, do significado do termo _expresso na semitica e na lgica
e,
por ltimo, da expresso em esttica.
FORMA DE EXPRESSO EM FILOSOFIA: estas formas foram e so muito
variveis: o
poema (Parmnides, Lucrcio), o dilogo (Plato, Berkeley), o tratado ou
as
notas magistrais (Aristteles), a diatribe (cnicos), a exortao e as
epstolas (esticos), as confisses (Santo Agostinho), as glosas,
comentrios, questes, disputas, sumas (escolsticos), a autobiografia
espiritual (Descartes), o tratado maneira da geometria (Espinosa), o
ensaio
(Locke, Leibniz, Hume), os aforismos (Francis Bacon, moralistas em geral,
Nietzsche, Wittgenstein),etc. Quase todos os autores citados utilizaram
outras formas de expresso, mas as mencionadas so to caractersticas de
uma
parte fundamental das suas respectivas filosofias que se levanta um
problema:
o da relao entre contedo (ideia) e forma (expresso, exposio).

Pode formular-se assim: "est a expresso ligada ao contedo?" A resposta

,
em princpio, afirmativa. Uma filosofia exortativa como a dos esticos
novos
no pode adoptar por um tratado magistral; uma filosofia
omnicompreensiva,
como a dos tomistas medievais no pode utilizar a diatribe. Contudo,
alguns
autores, por exemplo Berkeley, defendem a tese contrria. A teoria
bergsoniana da intuio filosfica pressupe a independncia da expresso
relativamente ideia (ou intuio), pois a primeira no mais que o
invlucro acidental da segunda; uma mesma ideia pode, pois, expressar-se
de
formas muito diferentes. Mais imparcial, parece afirmar que, em pocas
diferentes de crise, se manifesta uma separao entre a expresso e o
contedo e, em pocas mais estveis, uma quase completa identificao
entre
eles.
O TERMO _EXPRESSO NA SEMI TICA E NA LGICA usar-se este termo para
designar
uma srie de signos de qualquer espcie numa linguagem escrita. So
exemplos
de expresses: "Buenos Aires a capital federal da Argentina", Vnus
um
planeta que", "175", "regg tiel up". Como se v, indiferente que uma
expresso tenha significado dentro de uma dada linguagem. Requer-se
apenas
uma condio para que se possa falar de uma expresso: que tenha ou possa
ter
uma forma linear. Parece opor-se a esta condio o facto de certos signos
no
aparecerem linearmente em algumas expresses. Assim, o acento _agudo em
_vendr no est ordenado da forma requerida. Contudo, os signos podem
reduzir-se a uma forma linear, isto , a uma srie na qual cada um deles
ocupa um lugar determinado. frequente, na semitica e na lgica, chamar
_expresso a qualquer sequncia de signos em ordem linear ou redutvel
ordem linear quando se quer evitar o uso de um vocbulo mais especfico,
tala
como _frmula, _proposio, etc. A EXPRESSO EM ESTTICA: discutiu-se
muitas
vezes qual a relao de um contedo esttico com a sua expresso. Por
vezes,
identificou-se esta com a forma. Mas como a forma tem um carcter
universal
objectou-se que, nesse caso, se deve identificar a expresso com um
conjunto
de normas ou regras de um carcter objectivo. Em suma, a expresso seria
ento a imitao. Para evitar esta objectivao da expresso, afirmou-se
que
a expresso sempre, em todos os casos, de ndole subjectiva e depende
da
experincia esttica e suas inmeras variaes. Neste ltimo caso, ligouse a
expresso imaginao.

Na tica contempornea, discutiu-se especialmente quais as relaes da

expresso com a intuio. Alguns autores distinguiram cuidadosamente
entre
ambas; segundo eles, a intuio (artstica) pode manifestar-se em
expresses
muito diferentes. Croce, pelo contrrio, defendeu que "a intuio
expresso
e nada mais -- nada mais e nada menos -- que a expresso". Segundo ele,
em
arte no h propriamente sentimentos; a arte a expresso dos
sentimentos
(ou, se se quiser, os sentimentos enquanto expressos).
EXTERIOR -- Diz-se que algo exterior quando est fora de algo dado.
_exterior significa, pois, _fora, _fora _de. Diz-se que algo externo
quando
se manifesta no exterior. Os sentidos de _exterior e _externo esto
intimamente interligados. Em filosofia, costumam usar-se indistintamente,
tal
como as expresses "mundo externo", mundo exterior".
_exterior usa-se comummente em sentido espacial. x exterior a y porque
est
num lugar diferente de y. Por sua vez, o espao considerado em si mesmo
como algo _exterior, porque cada uma das suas _partes exterior a
qualquer
outra parte. Contudo, possvel usar o vocbulo _exterior sem lhe dar
sentido espacial. Por exemplo, pode dizer-se que o transcendente
exterior
ao imanente.. Tomado no seu sentido mais geral, o exterior define-se como
o
ser fora de si... Metafisicamente, o exterior define-se como o "o ser
fora de
si" contrariamente ao interior ou ntimo, que se caracteriza como um "ser
para si mesmo".
Em teoria do conhecimento e em METAFSICA, levantou-se o chamado
"problema da
existncia do mundo exterior". Trata-se de saber se existe esse mundo
independemtemente de um sujeito e se pode provar-se concludentemente a
sua
existncia. A independncia no significa que o mundo exterior esteja num
lugar distinto do que ocupa o sujeito. A relao entre o _sujeito
(metafsico
ou gnoseolgico) no mundo exterior determina-se por meio dos conceitos de
transcendncia e imanncia.
O problema da relao entre um sujeito gnoseolgico e o mundo exterior
encontra-se explicado no artigo _conhecimento. Pode acrescentar-se aqui
que
este problema consiste numa srie de perguntas como as seguintes: " o
mundo
exterior independente do seu ser conhecido?" "Como pode ter-se uma
certeza
absoluta de que h um mundo exterior?""est o conhecimento do mundo
exterior
determinado, pelo menos em parte, por um sistema de conceitos _impostos

ou
_justapostos pelo sujeito?" Como exemplos clssicos do modo de pr o
problema
do mundo exterior, podem citar-se os de Descartes, Berkeley e Kant, mas,
em
geral, foram duas as teses que se defrontaram no que diz respeito
questo
gnoseolgica do mundo exterior: o realismo e o idealismo, com numerosas
posies intermdias. O realismo defende que h um mundo exterior
independente do sujeito cognoscente; mas h muitos modos de defender esta
independncia: pode afirmar-se que o que h na verdade aquilo a que se
chama "mundo exterior" ou "as coisas" e que esse mundo no s
transcendente
ao sujeito, mas o chamado _sujeito simplesmente uma parte do mundo que
se
limita a reflecti-lo e a actuar sobre ele. Ou que existe e que tal como
existe. Ou que existe mas a sua realidade "em si" incognoscvel, sendo
cognoscveis s as _aparncias desse mundo. Ou que existe e pode ser
conhecido tal e qual desde que se examine criticamente o processo do
conhecimento, etc. Para fazer justia a esta diversidade de opinies,
costuma
acrescentar-se um adjectivo ao _realismo e, assim, diz-se que ingnuo,
crtico, transcendental, etc. O idealismo defende, por sua vez, que o
mundo
exterior no independente do sujeito cognoscente; mas h tambm muitos
modos de entender esta falta de independncia: pode sustentar-se que no
h
propriamente mundo exterior, uma vez que ser apenas ser percebido
(Berkeley). Ou que o chamado mundo exterior cognoscvel s por que
metafisicamente engendrado ou produzido por um sujeito, etc. Tambm se
adjectiva de um modo muito variado a posio idealista: idealismo
absoluto,
crtico, transcendental, etc. Note-se que algumas posies do realismo e
do
idealismo se aproximam muito entre si, o que torna ainda mais difcil
manter
um esquema rgido.
Do ponto de vista metafsico, as duas principais tendncias que se
defrontaram receberam tambm o nome de realismo e idealismo. Segundo o
idealismo, o mundo exterior -- ou, em geral, o mundo -- imanente ao
sujeito, ao eu, ao esprito, conscincia, etc. O idealismo extremo
defende
que o mundo _produzido, ou _engendrado, pelo eu, etc, mas mesmo assim
no
deve pensar-se que esse idealismo defende que o sujeito produz o mundo
tal
como se _produzem as coisas. O idealismo moderado defende que o mundo
_contedo do sujeito, embora, de certo, no espacialmente.
Nenhuma forma de idealismo nega que haja _coisas externas. Mas interpreta
_haver num sentido muito diferente do proposto pelas doutrinas realistas.
As
coisas externas carecem de suficincia ontolgica, o seu _ser consiste em
"estar fundado no sujeito". Segundo o realismo, pelo contrrio, o mundo
transcendente ao sujeito. O eu est no mundo, embora to pouco em sentido
espacial. O sujeito no , em rigor, uma _coisa; um "conhecer o mundo".

No nosso sculo, procurou-se superar a dicotomia realismoidealismo, por se considerarem infundados alguns dos seus supostos. A
ideia
da conscincia como "conscincia intencional", promovida especialmente
por
Husserl, postula que se a conscincia "conscincia de"no h
propriamente
um sujeito substante que esteja no mundo ou que contenha ou engendre o
mundo:
essa conscincia no uma realidade, mas uma _direco. Ao mesmo tempo,
no
pode haver conscincia de se no houver um objecto ao qual a conscincia
se
dirija: portanto, h pelo menos um objecto intencional. O desenvolvimento
da
doutrina deu lugar a que ela fosse considerada prxima do idealismo.
Outro
propsito significativo o de Heidegger. Segundo ele, no se trata de
dar
"uma prova" da existncia do mundo exterior o facto de exterior; o facto
de,
at agora, no se ter encontrado no "o escndalo da filosofia". -o
antes
o facto de se esperar que algum dia aparea essa prova. Em suma, no h
um
problema da realidade do mundo exterior. A existncia "estar no mundo",
o
que no significa que h j um mundo _em qual est a existncia, mas que
esta
enquanto existncia-que-est-no-mundo na qual as coisas do mundo
aparecem
manifestas. Isto parece favorecer a tese do realismo mas, ao contrrio
dela,
no pressupe que o mundo requer prova e que pode provar-se. Por outro
lado,
parece favorecer a tese idealista porque afirma que o ser no se pode
explicar por meio dos entes, isto , que o ser transcendente aos entes,
mas
difere dela na medida em que o idealismo defende que todos os entes se
_reduzem a um sujeito ou conscincia. Realismo e idealismo so unnimes
em
considerar o mundo exterior como algo "acrescentado" a um sujeito, e este
o
pressuposto que Heidegger considera falso e que, a seu ver, o habilita a
situar-se para l da alternativa tradicional. O sujeito no um ente e a
exterioridade do mundo no um simples facto, mas a estrutura ontolgica
formal da existncia.
Para alguns positivistas lgicos, a questo do mundo exterior
fundamentalmente a questo de como se pode falar do mundo
intersubjectivamente se os enunciados bsicos descrevem s "o que existe"
para cada sujeito dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos e, em
geral,
os filsofos de tendncia analista tenderam a pr o problema em funo da
relao entre a linguagem e a realidade.

F
FACTO -- Diz-se de qualquer coisa que um facto quando j est
_cumprido e
no pode negar-se a sua realidade. Tem-se oposto frequentemente o facto
iluso, aparncia ou ao fenmeno. A noo de _facto tem sido usada
amide
em diferentes orientaes filosficas. Um facto pode ser, conforme os
casos,
natural (um fenmeno ou um processo natural) ou um facto humano (por
exemplo,
uma situao determinada). Pode ser uma coisa, um ente individual, etc.
Por
vezes destaca-se no facto a sua realidade situada e actual; por vezes a
ideia
de um processo especialmente temporal.
Uma histria filosfica da noo de facto seria muito extensa e
peculiarment
complicada, porquanto em numerosos casos se tem usado o termo sem grande
preciso conceptual. Por exemplo Comte, insistiu muito em que s os
factos
so objectos de conhecimento efectivo, em que s eles so realidades
_positivas, no esclarece em que medida se podem equiparar _factos com
_fenmenos.
Particularmente interessante a noo de facto na fenomenologia
contempornea. Husserl estabeleceu uma distino entre facto e Essncia e
sublinhou tambm a inseparabilidade de ambos. Segundo Husserl, as
cincias
empricas ou cincias de experincia so cincias de factos. Todo o facto
e
contingente, quer dizer, todo o facto poderia ser _essencialmente algo
diferente do que . Mas isso indica que significao de cada facto
pertence
justamente uma essncia que deve apreender-se na sua pureza. As verdades
de
facto ou verdades fcticas caem deste modo sob as verdades essenciais ou
verdades eidticas. Que possuem diferentes graus de generalidade
(ideias). De
acordo com isso, o ser fctico contrape-se e subordina-se ao ser
eidtico e
o mesmo acontece com as cincias correspondentes.
Para Wittgenstein os factos so os chamados "factos atmicos", que so
constitudos por uma combinao de objectos (entidades, coisas),
(TRACTATUS).
Cada coisa uma parte constitutiva de um facto atmico. Assim, o mundo
no
a totalidade das coisas, mas dos factos. Os factos atmicos em questo
exprimem-se por meio de proposies atmicas, as quais se combinam
mediante
funes de verdade, formando as chamadas "proposies moleculares".
Assim, por exemplo, "Pedro est sentado diante do espelho", uma
proposio
atmica que descreve o "facto atmico" -- o qual _composto de _coisas

tais
como Pedro e o seu estar sentado diante do espelho. Em geral, os factos,
enquanto factos atmicos, consistem em que uma entidade particular possua
uma
caracterstica, ou na relao entre duas ou mais entidades. Os termos de
uma
proposio devem corresponder aos componentes de um facto atmico.
FACULDADE -- Desde o momento em que se estabeleceram certas _divises da
alma, props-se o que depois se chamou "doutrina das faculdades da alma".
Assim aconteceu com as _divises propostas por Plato, Aristteles e
pelos
est. Plato distinguia entre a potncia racional, a concupiscvel e a
irascvel (mais ou menos equivalentes a razo, desejo e vontade).
Aristteles
distinguiu em toda a alma duas partes fundamentais: a vegetativa e a
intelectiva. Esta ltima compreendia a potncia apetitiva e a
contemplativa.
Os esticos distinguiram entre o princpio directivo (hegemnico) de
carcter
racional, os sentidos, o princpio espermtico e a linguagem. Santo
Agostinho
distinguia entre a memria, inteligncia e vontade. Muitos escolsticos
seguiram a classificao aristotlica; as faculdades ou potncias podem
ser,
em geral, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuais (incluindo
nestas
a vontade), falou-se das potncias ou faculdades de sentir, de
compreender e
de querer. No sculo dezoito ampliou-se a doutrina das faculdades at ao
ponto de boa parte da estrutura das obras de Kant depender das divises
estabelecidas por tal doutrina. Pareceu fundamental a distino entre
compreenso e vontade (razo terica e razo prtica). No sculo dezanove
foi-se abandonando a doutrina das faculdades da qual no se encontram
vestgios na psicologia contempornea.
FANTASIA -- Nem sempre se torna fcil distinguir o conceito de fantasia
do de
imaginao. Entenderemos por fantasia a actividade da mente -- tal como
foi
entendida na antiguidade e na idade mdia -- que produz imagens. Para
Plato
a fantasia a representao que surge do _aparecer, e neste sentido
contrape- se ao conhecimento do ser ou realidade. As aparies so as
sombras e reflexos produzidos pelas coisas verdadeiras (REPBLICA).
Segundo
parece, Plato tendeu para considerar a fantasia como uma manifestao da
_opinio, que engendra simples _imagens em vez de produzir _formas ou
_ideias, mas difcil encontrar em Plato uma teoria sistemtica da
fantasia, apesar das numerosas passagens em que trata do conceito de
fantasia. Tal teoria encontra-se em Aristteles. Segundo este autor, a
fantasia no pode ser equiparada nem com a percepo nem com o pensamento
discursivo, embora no haja fantasia sem sensao, nem juzo sem
fantasia. A
fantasia tem a sua origem no nosso poder de suscitar imagens, mesmo
quando
no se encontra imediatamente presentes os objectos ou fontes das

sensaes.
Por isso a fantasia no equivale "mera opinio". Nesta ltima h crena
e
convico, ao passo que na fantasia no as h. Os produtos da fantasia
permanecem nos rgos dos sentidos e parecem-se com as sensaes, mas no
se
equiparam simplesmente com estas. Por outro lado, a fantasia no um
mero
substituto da sensao; menos substitutiva que antecipadora. Cada
fantasia
uma representao em potncia ou _ideia actualizvel por intermdio da
percepo. Resumindo, a fantasia a faculdade de suscitar e combinar
representaes e de _dirigir deste modo uma parte da vida do ser orgnico
possuidor de apetites. Os esticos desenvolveram o conceito de fantasia
sob o
aspecto da distino entre aparncias (ou representaes) verdadeiras e
falsas. H dois tipos de representaes verdadeiras: as causadas por
objectos
existentes que produzem uma imagem correspondente ao objecto, e as
causadas
por objectos de um modo externo e fortuito. As primeiras representaes
contm em si o sinal da verdade e o critrio de verdade, dando origem s
fantasias que se chamaram _compreensivas. As segundas representaes no
contm em si tal sinal nem constituem tal critrio e do origem s
fantasias
no compreensivas. As primeiras so a base do assentimento reflexivo e do
conhecimento no sentido prprio; as segundas no desembocam em
conhecimento,
mas sim apenas em opinio. Alguns autores posteriores influenciados pela
opinio da tradio neoplatnica consideraram que a fantasia era uma
actividade de natureza intelectual, ao passo que outros, como o caso de
Santo Agostinho, admitiram que a fantasia era uma potncia anmica de
carcter inferior, mais vinculada sensibilidade que ao entendimento. Os
escolsticos, especialmente os de tendncia tomista discutiram uma
questo
que ocupou largamente muitos autores modernos: a de saber se a fantasia
meramente receptiva ou reprodutora ou se , nalgum sentido, produtiva.
FATALISMO -- Contrariamente opinio corrente, h vrios tipos de
fatalismo.
Leibniz props uma classificao que, embora incompleta, se tornou
_clssica.
Segundo Leibniz, existem trs ideias de fatalismo: h um fatalismo
maometano,
outro estico e outro cristo. De acordo com o primeiro, o efeito
verifica-se
ainda que se evite a causa, com se houvesse necessidade absoluta. O
segundo
ordena ao homem que aceite o destino porque impossvel resistir ao
curso
dos acontecimentos. Quanto ao terceiro, afirma que h um certo destino de
cada coisa regulado pela prescincia e a providncia de Deus. Leibmiz
manifesta que este ltimo _fatalismo no o mesmo que os dois anteriores
e
que, embora se parea com o fatalismo estico, se distingue deste
porquanto o

cristo, diferentemente do estico, no s possui pacincia perante o

destino
como tambm, alm disso, se sente contente como que foi estabelecido por
Deus.
FELICIDADE -- As doutrinas ticas que colocam a felicidade como bem
supremo
denominam-se _eudemonistas, mas isto no implica que no possa
compreender-se
a felicidade de diversas maneiras: como bem-estar, como actividade
contemplativa, como prazer, etc. Neste ltimo sentido, os cirenaicos
pareceram sublinhar o prazer dos sentidos ou prazer material como
fundamento
indispensvel do prazer espiritual. Como o prazer sensvel algo
presente,
tendeu-se para considerar que s o prazer actual um bem verdadeiro;
argumentou-se contra esta teoria, que os prazeres podem produzir dores.
Os
cirenaicos responderam que o dever procurar a satisfao dos desejos de
tal
forma que se evitem as dores subsequentes. Tambm se argumentou contra os
cirenaicos que a sua doutrina egosta e que o prazer de um pode
resultar na
dor de outro. Os cnicos, por sua vez, acentuaram o desprezo por todo o
saber
que no conduza felicidade, isto , vida tranquila. S pode
conseguir-se
esta vida quando se tem um domnio suficiente sobre si prprio, quer
dizer,
quando se atinja a auto-suficincia, ou autarquia. Da o desprezo do
prazer,
que para os cnicos o produtor da infelicidade, o que perturba a
quietude
do sbio. A regra do sbio a prudncia, a sabedoria, pela qual se
eliminam
todas as necessidades suprfluas, pois s a virtude necessria.
A tica eudemonista sempre entendeu a felicidade como um bem e tambm
como
uma finalidade. Diz-se por isso que equivale a uma tica de bens e de
fins.
Desde Kant costuma chamar-se a este tipo de tica "tica material", para
a
diferenciar da "tica formal", elaborada e defendida por Kant. Na medida
em
que se calcula que se atinge a felicidade ao conseguir-se o bem a que se
aspira, pode dizer-se que todas as ticas materiais so ticas
eudemonistas.
Aristteles manifestou que se identificou a felicidade com variadssimos
bens: a virtude, ou com a sabedoria prtica, ou com a sabedoria
filosfica,
ou com todas elas acompanhadas ou no de prazer ou com a prosperidade
(TICA
A NICMACO". A concluso de Aristteles complexa: com a felicidade
identificam-se as melhores actividades. Mas como se trata de saber quais
so
tais "melhores actividades", o conceito vazio desde que no se refira

aos
bens que a produzem.
Aristteles tende para identificar felicidade com certas actividades de
carcter por sua vez razovel e moderado.
Posteriormente, advertiu-se que a felicidade no tem sentido sem os bens
que
fazem felizes e tendeu-se para distinguir entre vrias espcies de
felicidade: uma felicidade bestial, no felicidade seno aparente; uma
felicidade eterna, que a vida contemplativa; e uma felicidade final,
que
a beatitude.. Santo Agostinho falou da felicidade como fim da sabedoria;
a
felicidade a possesso do verdadeiro absoluto, quer dizer, de Deus,
todas
as demais felicidades se encontram subordinadas quela. S. Toms usou o
termo
_beatitude como equivalente a _felicidade e definiu como "um bem perfeito
de
natureza intelectual" (SUMA TEOL GICA). A felicidade no simplesmente
um
estado de alma, mas algo que a alma recebe a partir de fora, pois de
contrrio a felicidade no estaria ligada a um bem verdadeiro. Embora os
autores modernos tratassem o tema de forma diferente dos filsofos
antigos e
medievais, h qualquer coisa de comum em todos eles: que a felicidade
nunca
se apresenta como um bem em si mesmo, visto que para ser o que a
felicidade
preciso conhecer o bem ou bens que a produzem. Inclusivamente aqueles
que
fazem radicar a felicidade no estado de nimo independente dos possveis
_bens ou _males supostamente _externos chegam concluso de que no pode
definir-se a felicidade se no se define certo bem, por _subjectivo que
este
seja. Kant destacou muito claramente este facto ao manifestar na Crtica
DA
RAZO PR TICA, que a felicidade "o nome das razes subjectivas da
determinao" e, portanto, no redutvel a nenhuma razo particular. A
felicidade um conceito que pertence ao entendimento; no o fim de
nenhum
impulso, mas sim o que acompanha toda a satisfao.
FENMENO -- O termo _fenmeno provm do grego e significa "o que
aparece";
fenmeno equivale, portanto a _aparncia. Para muitos filsofos gregos, o
fenmeno o que parece ser, tal como realmente se manifesta, mas que em
rigor, pode ser qualquer coisa diferente e at oposta. O fenmeno
contrape-se ento ao ser verdadeiro e, inclusivamente, encobrimento
deste
ser. O conceito de fenmeno , portanto, extremamente equvoco. Se, por
um
lado, pode ser a verdade (o que por sua vez aparente e evidente), por
outro, pode ser o que encobre a verdade, o falso ser. Mas existe outra
possibilidade: que um fenmeno seja aquilo porque a verdade se manifesta,
o

caminho para o verdadeiro. Estas trs noes costumam apresentar-se

confundidas ou, pelo menos, entrelaadas na histria da filosofia. At
naqueles pensadores para quem a oposio entre fenmeno e ser verdadeiro
equivale oposio entre o aparente e o real, o fenmeno no significa
somente o ilusrio. Mais que realidade ilusria, o fenmeno muitas
vezes
realidade subordinada e dependente, sombra projectada por uma luz, mas
sombra
sem a qual a luz no seria, em ltima instncia, acessvel. Por isso no
h
uma s nica forma de relao entre o em si e o fenmeno, e entre eles e
a
conscincia que conhece, e por isso tambm a filosofia _eleita depende em
grande parte da forma como se concebe essa relao. Em geral, as posies
adoptadas at ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo: 1)
posio exclusiva do em si (Parmnides); 2) posio exclusiva do fenmeno
(Berkeley); 3) o em si e o fenmeno existem separadamente e entre eles
no h
seno o nada (Parmnides, ao formular a doutrina da opinio); 4) o em si
e o
fenmeno esto unidos pelo demiurgo (Plato); 5) diviso do em si numa
multiplicidade (Demcrito); 6) afirmao do em si e simultaneamente da
sua
incognoscibilidade terica (Kant).
Neste ltimo sentido, o fenmeno no um aparecer, mas sim como Kant
sustenta explicitamente, algo igualmente distinto do em si e da mera
aparncia. O fenmeno constitui o objecto de experincia possvel frente
ao
que simples aparncia ilusria e frente ao que se encontra mais alm
desta
experincia.
Husserl e o movimento fenomenolgico analisaram com particular ateno o
conceito de fenmeno e a sua relao com a _realidade. Para Husserl, o
conceito autntico de fenmeno este: "o objecto intudo _aparente, como
o
que nos aparece aqui e agora"(INVESTIGAES LGICAS). Com o que ficam
postos
os problemas que consernem relao do fenmeno com o real na medida em
que
a conscincia pura pretende sair do crculo imanente em que se encerrou.
FENOMENOLOGIA -- Quando na poca actual se fala de fenomenologia tende-se
a
entender por tal a fenomenologia de Husserl. Por este motivo referir-nosemos
exclusivamente
fenomenologia husserliana, entendendo-a como _mtodo e como _modo de ver.
Constitui-se o mtodo aps a depurao do psicologismo. preciso mostrar
que
as leis lgicas so leis lgicas puras e no empricas ou transcendentais
ou
procedentes de um suposto mundo inteligvel de carcter metafsico.
Sobretudo
preciso mostrar que certos actos como a abstraco, o juzo, a
inferncia,

etc, no so actos empricos: so actos de natureza intencional que tm

as
suas correlaes em puros _termos da conscincia intencional. Essa
conscincia no apreende os objectos do mundo natural com tais objectos,
nem
constitui o dado enquanto objecto de conhecimento: apreende puras
significaes na medida em que so simplesmente dadas e tal como so
dadas. A
depurao mencionada conduz assim ao mtodo fenomenolgico e constitui,
simultaneamente, esse mtodo. Para o pr em marcha preciso adoptar uma
atitude radical: a da _suspenso do mundo natural. Pe-se "entre
parntesis"
a crena na realidade do mundo natural e as proposies a que esta crena
d
lugar. Isso no quer dizer que se nega a realidade do mundo natural, como
no
cepticismo clssico. Apenas sucede que se coloca um novo _sinal na
"atitude
natural". Em virtude deste _sinal, procede-se absteno acerca da
existncia espacio-temporal do mundo. O mtodo fenomenolgico consiste,
portanto, em examinar todos os contedos de conscincia, mas em vez de
determinar se tais contedos so reais ou irreais, ideais, imaginrios,
etc,
procede-se a examin-los, enquanto so puramente dados. Mediante a
suspenso,
a conscincia fenomenolgica pode ater-se ao dado enquanto tal e
descrev-lo
na sua pureza. O dado no , na fenomenologia de Husserl, o mesmo que na
filosofia transcendental, um material que se organiza mediante formas de
intuio e categorias. No , to pouco, qualquer coisa de _emprico -os
dados dos sentidos. O dado a correlao da conscincia intencional. No
h
contedos de conscincia, mas unicamente _fenmenos. A fenomenologia
uma
pura descrio do que se mostra por si mesmo de acordo com "o princpio
dos
princpios": reconhecer que "toda a intuio primordial uma fonte
legtima
de conhecimento, que tudo o que se apresenta por si mesmo na intuio (e,
por
assim dizer, em pessoa) deve ser aceite simplesmente como o que se
oferece e
tal como se oferece, embora apenas dentro dos limites nos quais se
apresenta.
(IDEIAS).
A fenomenologia no pressupe o nada: nem o mundo natural, nem o sentido
comum, nem as proposies da cincia, nem as experincias psicolgicas.
Coloca-se "antes de toda a crena e de todo o juzo para explorar
simplesmente o dado. , como o declarou Husserl, um !positivismo
absoluto".
FIGURA -- Em sentido geral, a figura equivalente forma, perfil ou
contorno de um objecto. Alguns autores distinguem entre figura e forma.

Concebe-se ento a primeira como o aspecto exterior de um objecto, isto

, a
sua configurao. A forma, em contrapartida, o aspecto interior de um
objecto, a sua essncia. Na lgica chamam-se figuras de um silogismo aos
diferentes modelos que se obtm mediante a combinao dos termos _maior,
_mdio e _menor num raciocnio silogstico. Como o termo mdio pode ser
sujeito na premissa maior e predicado na premissa menor; predicado nas
duas
premissas; sujeito nas duas premissas ; e predicado da premissa maior e
sujeito na premissa menor, temos quatro figuras que se esquematizam do
seguinte modo (no possvel, com este processamento de texto,
transcrever
este esquema).
FILOSOFIA -- 1: O termo: O significado etimolgico de _filosofia "amor

sabedoria". Antes de se usar o substantivo _filosofia usaram-se o verbo

_filosofar e o nome _filsofo. Heraclito afirmou que convm que os homens
filsofos sejam sabedores de muitas coisas. Atribui-se a Pitgoras o terse
chamado a si mesmo _filsofo, mas no s se discute a autenticidade da
afirmao como, principalmente, se neste contexto _filsofo significa o
mesmo
que para Scrates e Plato. Por aquele tempo considerava-se como filsofo
todo o sbio, sofista ou historiador, fsico e fisilogo. As diferenas
entre
eles obedeciam ao contedo das coisas que estudavam: os historiadores
estudavam factos (e no s factos histricos), os fsicos e fisilogos o
elemento ou os elementos ltimos de que se supunha composta a natureza.
Todos
eram, contudo, homens sapientes e, portanto, todos podiam ser
considerados
(como fizeram Plato e Aristteles) como filsofos. Esta tendncia para o
estudo terico da realidade a fim de conseguir um saber utilitrio acerca
dela, em conjungo com a tese da diferena entre a aparncia e a realidade
(j
em Plato explcita), tornou-se cada vez mais acentuada no pensamento
grego. A concepo da filosofia como uma procura da filosofia _por _ela
_prpria conclui numa explicao do mundo que utiliza um mtodo
racional-especulativo, coincida ou no com a mitologia. Desde ento o
termo
_filosofia tem valido com frequncia como expresso desse "procurar a
sabedoria".
2: A origem: Inicialmente, com efeito, a filosofia estava misturada com a
mitologia e com a cosmogonia; isto tem levado a perguntar-se se a
filosofia
grega carece de antecedentes ou no. Alguns autores indicam que as
condies
histricas dentro das quais emergiu a filosofia (fundao de cidades
gregas
nas costas da sia Menor e no sul da Itlia, expanso comercial, etc) so
peculiares da Grcia e, portanto, a filosofia s podia surgir entre os
gregos. Outros assinalaram que h influncias orientais, por exemplo
egpcias. Outros, finalmente, indicam que na china e especialmente na
ndia

houve especulaes que merecem, sem restries, o nome de filosficas.

Qualquer que seja a posio que se adopte, foroso reconhecer que os
sentidos que o termo _filosofia atingiu a sua maturidade apenas na
Grcia.
Por tal motivo, nesta obra, limitar-nos-emos primordialmente tradio
ocidental, que se inicia na cultura grega.
3: A significao: Assinalou-se acertadamente que, enquanto perguntar "o
que
a fsica?" no formular uma pergunta pertencente cincia fsica,
mas
sim anterior a ela, perguntar, em contrapartida, "que a filosofia?"
formular uma pergunta eminentemente filosfica. Assim, cada sistema
filosfico pode valer como _uma resposta pergunta acerca do que a
filosofia e tambm acerca do que representa a actividade filosfica para
a
vida humana. Segundo Plato e Aristteles, a filosofia nasce da admirao
e
da estranheza; mas enquanto para o primeiro o saber que, ao estranhar
as
contradies das aparncias, chega viso do que verdadeiramente, as
ideias, para o segundo a funo da filosofia a investigao das causas
e
princpios das coisas. O filsofo possui, na opinio de Aristteles, "a
totalidade do saber na medida do possvel, sem ter a conscincia de cada
objecto em particular". A filosofia conhece por conhecer; a mais
elevada e,
simultaneamente, a mais intil de todas as cincias, porque se esfora
por
conhecer o cognoscvel por excelncia, quer dizer, os princpios e causas
e,
em ltima instncia, o princpio dos princpios, a causa ltima ou Deus.
Por
isso a filosofia chamada por Aristteles, enquanto metafsica ou
filosofia
primeira, teologia; a cincia do ente enquanto ente, a cincia daquilo
que
pode chamar-se com toda a propriedade a Verdade. Desde Plato e
Aristteles
sucedem-se as definies da filosofia, que compreende tambm um contedo
religioso e uma norma para a aco, como no estoicismo e no
neoplatonismo. O
cristianismo irrompe com uma negao da filosofia, mas j em Santo
Agostinho
se verifica uma assimilao entre o antigo saber e a nova f. A resposta
que
a idade mdia d pergunta pela filosofia vem determinada por esta
perspectiva, da qual o cristo contempla o saber transmitido pela
antiguidade
e procura absorv-lo. A filosofia ento aspirao ao conhecimento dado
que
estabelece a f. Mas este conhecimento no pode transcender os limites
impostos pelo racional e por isso a filosofia vai-se separando cada vez
mais
da teologia, vai-se reduzindo esfera onde se aplica a luz natural do
homem
em todo o seu esplendor, mas ao mesmo tempo , em toda a sua limitao. A

tenso entre o mundo da f e o da razo testemunha os direitos que se

reconheceram a ambas as esferas do saber. Na filosofia moderna
multiplicam-se
as definies da filosofia; recolheremos algumas. Para Bacon, a filosofia
o
conhecimento das coisas pelos seus princpios imutveis, e no pelos seus
fenmenos transitrios; a cincia das formas ou essncias e compreende
no
seu seio a investigao da natureza e das suas diversas causas. Para
Descartes, a filosofia um saber que averigua os princpios de todas as
cincias e, enquanto filosofia primeira ou metafsica, ocupa-se da
dilucidao das verdades ltimas e, em particular, de Deus. A partir de
Descartes, a filosofia vai-se tornando pronunciadamente crtica. Locke,
Berkeley e Hume consideram a filosofia, em geral, como crtica das ideias
abstractas e como reflexo sobre a experincia. Quanto a Kant, concebe a
filosofia como um conhecimento racional por princpios, mas isto exige
uma
prvia delimitao das possibilidades da razo e, portanto, uma crtica
mesma como prolegmenos ao sistema da filosofia transcendental. Nos
filsofos
do idealismo alemo, a filosofia o sistema do saber absoluto, desde
Fichte,
que a concebe como a cincia da construo e deduo da realidade a
partir do
Eu puro como liberdade, at Hegel, que a define como a considerao
pensante
das coisas e que a identifica como o Esprito absoluto no estado do seu
completo autodesenvolvimento. Schopenhauer sustentou que a filosofia a
cincia do princpio de razo como fundamento de todos os restantes
saberes,
como a auto-reflexo da vontade. Para o positivismo, um compndio geral
dos
resultados da cincia e um filsofo "um especialista em generalidades".
Segundo Husserl, a filosofia , em si mesma, uma cincia rigorosa que
conduz
fenomenologia como disciplina filosfica fundamental. Para Wittgenstein
e
muitos positivistas lgicos, em compensao, a filosofia no um saber
com
contedo, mas sim um conjunto de actos; no conhecimento, mas
actividade. A
filosofia seria uma "aclarao" e sobretudo uma "aclarao da linguagem",
para o descobrimento de pseudoproblemas. Portanto, a misso da filosofia
no
consiste em solucionar problemas, mas em desanuviar falsas obsesses: no
fundo a filosofia seria uma purificao intelectual. Para Bergson, em
contrapartida, a filosofia possui um contedo: o que se d intuio,
rasgado o vu da mecanizao que a espacializao do tempo impe
realidade:
a filosofia utilizaria como instrumento a cincia, mas aproximar-se-ia
melhor
da arte. O importante que a reflexo sobre as diferentes atitudes ante
o
problema da filosofia permitiu que se v tendo uma crescente conscincia
do
prpria _problema. Esta conscincia manifestou-se especialmente nas
investigaes de Dilthey, que se esforou por dilucidar o que

chamou"filosofia da filosofia". graas a estas e a outras tentativas,

chegou-se a erigir, embora ainda imperfeitamente, uma verdadeira teoria
filosfica da filosofia, teoria que tem a sua justificao no facto de a
filosofia no ser nunca, por princpio, uma totalidade acabada, mas uma
totalidade possvel.
4: As disciplinas filosficas: A diviso da filosofia em diferentes
disciplinas no prpria de todos os sistemas. difcil, por exemplo,
expor
a filosofia de Plato ou de Santo Agostinho como se fosse constituda por
diversas partes. Em compensao, a diviso clara em Aristteles ou em
Hegel; a diviso pelo facto de a encontrarmos com nitidez depende, em
grande
parte, do filsofo em questo. De facto, s em Aristteles apareceram as
divises que to influentes foram no curso da filosofia ocidental. O seu
sistema filosfico um marco de enciclopdia do saber do seu tempo; a
partir dele que se constituem como disciplinas a lgica, a tica, a
esttica
(potica), a psicologia (doutrina da alma), a filosofia poltica e a
filosofia da natureza, todas elas dominadas pela filosofia primeira
(metafsica. Em geral, pode dizer-se que at finais do sculo dezanove e
em
particular para as finalidades do ensino se consideraram como disciplinas
filosficas a lgica, a tica, a gnoseologia, a epistemologia ou teoria
do
conhecimento, a ontologia a metafsica, a psicologia, com frequncia a
sociologia, e alm disso um conjunto de disciplinas como a filosofia da
religio, do estado, do direito, da Histria, da natureza, da arte, da
linguagem, da sociedade, etc, bem como a histria da filosofia. Em breve
vrias partes se tornaram independentes. Muitos sustentam que, por
diversas
razes, a psicologia, a sociologia, a metafsica, a lgica, etc, deveriam
ser
eliminadas. De facto, as duas primeiras constituram-se em grande parte
como
disciplinas especiais.
FILOSOFIA (HISTRIA DA) -- Como problema e como disciplina filosfico, a
histria da filosofia tem sido objecto de investigao e de anlise,
apenas
desde h aproximadamente dois sculos. Durante a antiguidade, a idade
mdia e
parte da idade moderna, a histria da filosofia consistiu numa descrio
das
vidas e numa recompilao das doutrinas dos filsofos ou das escolas
filosficas. A obra mais famosa "VIDA E OPINIES DOS FILSOFOS" DE
Digenes
Larcio, escrita aproximadamente entre 225 e 250 depois de Cristo, e que
teve
enorme influncia.
De qualquer modo, o interesse pela histria da filosofia como resultado
de
interesse geral pela histria nasce no sculo dezoito, quando os
enciclopedistas concebem a histria como uma unidade e como a expresso
de um
progresso. O sentido histrico que vigora nesta concepo adquire grande

voo
e maturidade no romanticismo e primeiro que tudo em Hegel, ao definir a
histria como autodesenvolvimento do Esprito e, portanto, como um
evoluo
onde todos os momentos anteriores so necessrios enquanto manifestaes
particulares do esprito, que conserva e supera cada uma das etapas
anteriores. J no se concebem as contradies dos grandes sistemas entre
si
como uma demonstrao da futilidade de toda a especulao filosfica,
como os
cpticos faziam, mas como aspectos diferentes e sucessivos de um mesmo e
nico caminho. A histria da filosofia , portanto, para a referida
poca, o
_processo, mas ao mesmo tempo, um _progresso, no sentido em que todo o
momento superior em valor ao precedente. A unidade do esprito
fundamenta a
unidade da histria e esta unidade a unidade da filosofia. Desde fins do
sculo dezoito e comeos do sculo dezanove, que a histria da filosofia
aparece como disciplina filosfica, mas est ainda demasiado embebida
numa
filosofia da histria como consequncia das noes de processo e de
unidade
essencial do Esprito. Pouco a pouco foi-se definindo um melhor
conhecimento
do passado filosfico e ao mesmo tempo um abandono do optimismo da ideia
de
progresso, mas isso consolidou a ideia da histria da filosofia como uma
disciplina perfectvel. De Hegel s investigaes de Dilthey, Windelband
e
Rickert h, apesar das divergncias, uma noo comum. Em primeiro lugar,
pode-se verificar que a histria da filosofia no um conjunto de
momentos
do esprito rigorosamente encadeados segundo uma lei superior histria,
mas
to pouco um arbitrrio monto de opinies e sistemas inteiramente
isolados
ou contraditrios. Todo o saber filosfico brota de um meio cultural que
forma o horizonte a partir do qual cada poca histrica tende a
esclarecer-se
consigo mesma. Por outro lado, comprovou-se que no h na histria da
filosofia cortes radicais, como poderia fazer pensar, por exemplo, a
diferena entre a idade mdia e o renascimento. Em grande medida cada
poca
prossegue os temas e mtodos prprios da poca anterior. Esta unidade da
histria da filosofia no a unidade do esprito no sentido hegeliano,
mas a
unidade da filosofia -- como saber brotado da vida do homem, como um
facto
que acontece na sua existncia e que faz da filosofia no uma disciplina
que
_tem uma histria, mas um facto que _ histrico. Prescindindo de que a
evoluo da filosofia constitua uma marcha progressiva ou, o que mais
provvel, um perfil variado, composto de curvas, desvios e retrocessos, o
que
essencial filosofia o que, de acordo com Dilthy, a nota
constitutiva
da alma: a historicidade.

FILOSOFIA NATURAL -- No artigo _natureza, analisamos histrica e

sistematicamente este conceito no sentido filosfico. no presente artigo
precisaremos em que sentido se considerou que o estudo da natureza uma
parte essencial da filosofia.
Actualmente pensa-se que a natureza antes de tudo objecto do grupo de
cincias chamadas _cincias _naturais. No mximo, costuma reservar-se
filosofia o estudo do significado de _natureza ou o exame do seu
conceito.
Questes como "a ontologia da natureza e dos objectos naturais", "a
funo da
natureza no conjunto da realidade", etc. pertencem, de acordo com isto,
filosofia. Esta separao entre o estado filosfico e o cientfico da
natureza no sempre aceite. Em diversas alturas pensou-se que a
filosofia
poderia ocasionar conhecimentos acerca da natureza e suas leis que
pudessem
adicionar-se aos obtidos pela cincia mesmo que com eles coincidissem.
Isto
podia ter duas causas: supor que no existe diferena entre "cincia
natural"
e "filosofia natural"; 2) supor que o tipo de conhecimentos
proporcionados
por esta ltima, embora diferentes dos cientficos, pertencem no s
ordem
formal, como tambm
material. Tais significaes de "filosofia natural" (ou filosofia da
natureza) so as usuais: a) em Aristteles; b) em vrios autores
escolsticos; c) na filosofia da natureza do idealismo alemo.
A filosofia natural, como conhecimento completo da natureza (no em
extenso,
mas em profundidade) constitui um dos temas capitais da fsica
aristotlica,
a qual no apenas uma "fsica do objecto natural" (e dos seus
movimentos),
mas tambm uma ontologia. Consiste num estudo das causas segundas de toda
a
espcie, pertenam estas ontologia, _fsica ou _psicologia. Em
Aristteles perdura ainda a tendncia para sublinhar a unidade radical do
conhecimento da natureza no sentido de que h uma s cincia que trata
simultaneamente da ontologia da natureza do movimento ou movimentos dela.
Os escolsticos estabeleceram a maioria das precises sobre a questo tal
como foram transmitidas. A filosofia natural a cincia do ente mvel.
Quando o ente mvel um corpo natural, converte-se no _objecto _material
da
filosofia natural. Quando se trata do ente mvel enquanto tal, o referido
ente o _objecto _formal da filosofia natural. Nem sempre houve acordo,
no
entanto, sobre a zona que a filosofia natural abarcava. Por vezes,
incluiu-se
nessa filosofia a parte experimental; outras vezes excluiu-se a parte
experimental e considerou-se a filosofia natural apenas do ponto de vista
especulativo.

Na poca moderna tem outro carcter a compatibilidade da cincia natural

com
a filosofia natural: consiste no facto dos problemas postos pelo
conhecimento
cientfico (especialmente o fsico) suscitarem questes filosficas; a
isto
acresce o facto de o trabalho cientfico e o filosfico serem com
frequncia
executados pela mesma pessoa. S excepcionalmente se admitiu que a
filosofia
natural pode converter-se numa disciplina filosfica autnoma. o que
aconteceu no idealismo alemo. J Kant definira a natureza como "a suma
de
tudo o que existe determinadamente segundo leis". A metafsica da
natureza
como cincia fundada em princpios a priori uma parte da filosofia
transcendental, e distingue-se da teoria emprica da natureza, que no
depende da metafsica. Ora bem, a filosofia da natureza romntica (em
particular a de Scheling e Hegel) no se limita ao marco kantiano. Em
Scheling manifesta-se o desejo de uma explicao fsica do idealismo. Em
Hegel revela-se a vontade de construir uma "lgica aplicada". Neste
ltimo
autor a filosofia da natureza oferece um aspecto fantasioso e arbitrrio.
A partir de Hegel mudou para o sentido em que se tomou a expresso
"filosofia
da natureza". O mais frequente durante os dois ltimos teros do sculo
dezanove e princpios do sculo vinte foi a formao de grandes snteses
do
saber cientficonatural, com as interpolaes necessrias para que pudessem proporcionar
uma
imagem relativamente completa da natureza. A base comum a todas estas
tentativas foi o uso da induo e da analogia compreendidos em sentido
muito
lato. No restante tendeu- se cada vez mais para prescindir da expresso
"filosofia da natureza"e para a substituir por outras consideradas menos
comprometedoras (por exemplo, "cosmologia"). Paralelamente a isto, ps-se
cada vez mais em dvida o facto de a filosofia natural possuir um objecto
prprio.
FIM, FINALIDADE -- _Fim pode significar _terminao _limite ou
"acabamento de
uma coisa ou de um processo". Pode ser compreendido: a) em sentido
primariamente temporal, como o momento final, b) em sentido primariamente
espacial, como o limite; c) em sentido de _inteno, ou "cumprimento de
inteno", como propsito, objectivo, finalidade. Desde Aristteles temse
compreendido com frequncia a noo de fim (e a de finalidade) em relao
com
a ideia de causa. O fim "causa final", ou "aquilo porque" algo se faz.
Assim, a sade fim (ou causa) do passear, pois passeia-se com o fim de
conseguir ou manter a sade. s vezes difcil distinguir-se entre o fim
como causa final e o fim como causa eficiente. s vezes, em
contrapartida,
como sucede com as aces humanas, o fim como causa final primeiro

princpio do obrar (TICA A NICMACO).

Convm distinguir o ser para o qual algo um fim e o prprio fim. De
acordo
com Aristteles, no segundo sentido o fim pode existir nos seres imveis,
mas
no no primeiro sentido. a distino entre a causa final e o prprio fim
exprime-se com frequncia na linguagem ordinria mediante a distino
entre o
fim e a finalidade. Nem sempre unvoca a linguagem de Aristteles. Por
exemplo, na FSICA e na METAFSICA o fim o termo para que aponta a
produo
de algo. Na tica, em contrapartida, o fim o termo para que aponta a
execuo de algo, do propsito. A semelhana e dissemelhana simultnea
do
conceito de fim em metafsica e em tica reaparece nos escolsticos,
embora
sempre exista neles a tendncia para entender o conceito de fim com base
no
exame da ideia de fim em geral tal como se realiza na doutrina das
causas.
Pode servir de exemplo a sentena de S. Toms: "o fim no por causa de
outras
coisas, mas outras coisas por causa do fim". O fim o que explica porque
(ou
melhor, para qu)opera a causa eficiente. Os escolsticos distinguiram
entre
o fim _objectivo e o fim _formal. O fim objectivo a prpria coisa
querida
(o que no nosso vocabulrio chammos a finalidade). O fim formal a
concecuo ou a possesso do fim objectivo (o que temos chamado
simplesmente
fim). Mesmo quando na poca moderna, especialmente em Descartes e
Espinosa,
se produziu uma rejeio da considerao da causa final, em fsica e em
metafsica, h sistemas, como o de Leibniz, que propem uma revivncia
das
causas finais, entendendo especialmente que no h contradio entre as
causas eficientes e as causas finais e que possvel conseguir uma
conciliao harmoniosa de ambos os membros.
FORMA -- Ao supor que um objecto tem no s uma figura patente e visvel,
mas
tambm uma figura latente e invisvel, os gregos forjaram a noo de
forma
enquanto figura interna captvel s pela mente. Plato chama a esta
figura
interior _ideia ou _forma. Aristteles introduz a noo de _forma,
especialmente na fsica e na metafsica. A matria aquilo com que se
faz
alguma coisa; a forma aquilo que determina a matria para ser alguma
coisa,
isto , aquilo por que alguma coisa o que . Assim, numa mesa de
madeira, a
madeira a matria com que a mesa foi feita, e o modelo com que o
carpinteiro seguiu a sua forma. Diferentemente da relao potncia-

acto,
que nos faz compreender como as coisas mudam --, a relao matria-forma
permite-nos compreender como esto compostas as coisas. Por isso, o
problema
do par de conceitos matria-forma equivalente questo das composio
da
substncias e, em rigor, de todas as realidades. Por exemplo, enquanto as
substncia sublunares mudem e se movem e os astros se movem e ainda o
primeiro motor, embora no se mova, constitui um centro de atraco para
todo
o movimento, as entidades matemticas no mudam, nem se movem, nem
constituem
centros de atraco para o movimento. E, no entanto, tais entidades tm
tambm matria e forma. Por exemplo, numa linha a extenso a matria e
a
pontualidade (ou facto de estar constituda por uma sucesso de pontos) a
forma, que pode ser extrada da matria mesmo quando nunca tenha
existncia
separada. O problema da forma tem alcance universal.
Embora se considere o termo _forma como um termo relativo (relativo ao de
matria), isto no dispensa de considerar a forma tambm como realidade.
Os
autores escolsticos trataram com minuciosidade o problema das diversas
espcies de formas e falaram assim de formas _artificiais, como a forma
da
mesa ou da esttua; formas _naturais, como a alma; formas _substanciais,
como
as que compem as substncias corpreas e as doutrinas do hilemorfismo,
estudadas pormenorizadamente; formas _acidentais, que se agregam ao ser
substancial para o individualizar, como a cor; formas _puras ou
_separadas,
que se caracterizam pela sua pura actualidade ou realidade, etc.
Interessa sublinhar que na lgica clssica distingue-se entre a forma e a
matria do juzo. A matria o que muda num juzo;
assim, o sujeito "Joo" e o predicado "bom" com o juzo "Joo bom"
constituem a matria. A forma o que continua inaltervel; assim, no
juzo
anterior, a cpula _ constitui a forma. Na lgica actual costuma chamarse
_constante, ou elemento constante, forma e, _varivel, ou elemento
varivel, matria. Assim, na proposio "todos os homens so mortais",
_todos e _so chamam-se constantes (ou formas) e _homens e _mortais so
variveis (ou matria) da proposio.
FUNO -- parte os sentidos lgico e matemtico (que, pela ndole desta
obra, no se expem), usou-se de um modo muito geral o termo funo para
exprimir o modo de se comportar de uma realidade constituda por relaes
ou
por fases de relaes. Foi frequente comparar (e contrastar) este termo
com o
de _substncia, e na poca moderna prevaleceu a tendncia para acentuar a
funo sobre a substncia; falou-se ento de um funcionalismo e de
substancialismo em paralelo afirmao da prevalncia do dinmico sobre
o

esttico e do devir sobre o ser. A pretenso desta tendncia considerar

que
um conjunto dado constitudo no por coisas (ou substncias em geral),
mas
por funes, de tal maneira que cada realidade se define pela funo que
exerce.
FUNDAMENTO -- Usa-se este termo em vrios sentidos. Por vezes equivale a
_princpio; outras vezes a _razo; outras ainda a _origem. pode, por sua
vez,
empregar-se nos diversos sentidos em que se emprega cada um destes
vocbulos.
Por exemplo: "Deus o fundamento do mundo"; "eis aqui os fundamentos da
filosofia"; "conheo o fundamento da minha crena". Pode ver-se
facilmente
que, alm de ser muito variado o uso de tal termo, na maioria dos casos
no
nada preciso. Em geral pode estabelecer-se que so duas as principais
acepes de fundamento:
1) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real. Esse
fundamento -- chamado por vezes fundamento real ou material -identifica-se
s vezes com a noo de causa, especialmente quando _causa tem o sentido
de a
razo de ser de qualquer coisa. Posto que a noo de causa pode por seu
turno
ser compreendida em vrios sentidos, o mesmo suceder com a ideia de
fundamento; muito comum, no entanto, identificar a noo de fundamento
com
a de causa formal.
2) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real (de um
enunciado ou conjunto de enunciados). Tal fundamento ento a razo de
tal
enunciado ou enunciados no sentido de ser a explicao _racional deles.
Tem-se chamado por vezes a este fundamento, _fundamento _ideal.
FUTURO, FUTUROS, FUTURVEL -- Da dimenso temporal chamada _futuro
ocupmo-nos noutro lugar (ver tempo). Aqui examinaremos a questo posta
pela
anlise de certos enunciados sobre acontecimentos futuros ou supostamente
futuros. A expresso _futuros, empregada com frequncia, designa, por
vezes,
os acontecimentos que se supem tero lugar ou poderiam ter lugar e,
outras
vezes, os enunciados sobre tais acontecimentos. Para se ver com preciso
que
se entende por _futurveis mister referir- se, embora brevemente,
distino entre _futuro e _necessrio e _futuro e _contingente. Os
futuros
(ou acontecimentos futuros) necessrios so os que se supe que possuem
uma
qualidade determinada antes de terem lugar. Os futuros contingentes,
livres
ou contingentes livres (que chamaremos _futuros contingentes) so os que

se
supe que no possuem realidade determinada antes de terem lugar. Os
futuros
necessrios so os futuros a que se referem todas as formas de
determinismo.
Segundo elas, todos os acontecimentos futuros so necessrios porquanto
se
encontram "contidos" de antemo numa causa, numa srie de causas, numa
vontade, etc.
Deve-se a Aristteles a primeira anlise pormenorizada do problema dos
futuros contingentes -- o problema da estrutura e valor de verdade dos
enunciados sobre futuros contingentes e o problema que consiste em saber
se
pode haver futuros contingentes. Aristteles afirma que todas as
proposies
(ou enunciados) so verdadeiras ou falsas com excepo das proposies
que
afirmam que algo se passar ou no passar no futuro, quer dizer, que se
referem a um "futuro contingente". Estas proposies no so verdadeiras
(porque no aconteceu aquilo de que se trata),mas to pouco so falsas
(porque no afirmam que algo no , ou no negam que algo ). Todavia, a
disjuno de uma de tais proposies com a negao dela necessariamente
verdadeira. Aristteles d um exemplo que chegou a ser clssico:
"necessariamente haver amanh uma batalha naval ou no haver, mas no
necessrio que haja amanh uma batalha naval e to pouco necessrio que
no
haja amanh uma batalha naval). Mas que haja ou no haja, amanh uma
batalha
naval, isso necessrio" (SOBRE A INTERPRETAO). Neste problema
encontram-se implicadas as questes da natureza do necessrio e do
contingente, e da natureza das proposies modais, que se formulam assim:
"
necessrio que p", "no necessrio que p", " possvel que p", "
possvel
que no p", " contingente que p", etc..
Muitos filsofos medievais ocuparam-se do problema do ponto de vista
lgico,
ou do ponto de vista teolgico ou de ambos simultaneamente. Amide
calcularam
que algo necessrio algo para sempre verdadeiro; se no necessrio
no
verdadeiro para sempre. Uma proposio sobre o passado ou sobre o
presente
definitivamente falsa ou verdadeira. Uma proposio sobre o futuro
contingente no pode ser definitivamente verdadeira ou falsa, mas pode
ser
verdadeira se o que diz do futuro vier a dar-se e falsa se no vier a
dar-se.
At aqui parece que se trata unicamente de uma questo de lgica e
especificamente de lgica modal. Mas depressa se ligaram a estes debates
os
problemas teolgicos, em especial estes dois: o problema do conhecimento
dos
futuros por Deus e o da predeterminao ou no predeterminao dos homens
(

salvao eterna ou condenao eterna).

So Toms pe em relevo que Deus tem um conhecimento dos acontecimentos
futuros diferente do que as criaturas poderiam ter (no caso de o
possurem).
Com efeito, Deus no conhece propriamente o futuro, visto que conhece um
_presente. O futuro s futuro para ns. Pensar o contrrio negar que
Deus
seja eterno e, como se sabe, o eterno transcende todo o temporal (SUMA
TEOLGICA). Segundo S. Toms, a proposio que afirma que o conhecimento
que
Deus tem dum determinado futuro contingente uma proposio
absolutamente
necessria. Alm disso sustenta que dada a proposio "se Deus conhece
algo,
este algo ser", o consequente to necessrio como o antecedente. Em
contrapartida, Duns Escoto sustentava que o futuro (tal como o passado)
tambm futuro (ou passado) do ponto de vista da eternidade divina, visto
que
de outro modo no haveria distino possvel entre passado e futuro. Duns
Escoto sustentava, alm disso, que as proposies em que se introduzem
expresses modais tais como " contingente", "no necessrio", "
possvel
que", " possvel que no", "no possvel que no"e que se referem ao
conhecimento de um futuro por Deus, so proposies contingentes; assim
por
exemplo a proposio " contingente que Deus conhea que _a ser"
contingente. Do ponto de vista teolgico, Ocam sustenta que Deus conhece
todos os contingentes; mais exactamente, conhece que parte de uma
contradio
relativa a toda a proposio sobre futuros conttingentes verdadeira e
que
parte falsa. Ora bem, Deus conhece a parte verdadeira porque a quer
como
verdadeira, e a parte falsa porque a quer como falsa, quer dizer, no a
quer
como verdadeira. Isto no significa que o conhecimento em questo dependa
da
arbitrariedade de Deus, mas sim da causalidade divina. A vontade de Deus

causa da verdade, mas no do _conhecimento que Deus tem desse facto

contingente.
Durante os sculos dezasseis e dezassete o problema de saber que
conhecimento
Deus possui dos futuros contingentes adquiriu singular intensidade. Entre
as
escolas que se enfrentaram distinguiram-se duas: a _tomista e a
_molinista.
Durante muito tempo se distinguiram entre dois modos da cincia divina: a
cincia de simples inteligncia e a cincia de viso. A cincia de
simples
inteligncia ou cincia dos possveis aquela pela qual Deus conhece os
seres e os actos possveis como possveis; o objecto deste conhecimento
so
as essncias, as proposies necessrias, as verdades eternas. A cincia
de
viso aquela pela qual Deus conhece os seres e os actos actuais como

actuais. O objecto deste conhecimento so os existentes como tais. Os

tomistas consideravam que a citada diviso era adequada e negavam o
conhecimento dos futuros contingentes ou futurveis a menos que se desse
dentro dos decretos logicamente possveis, em cujo caso no saem do
estado de
possibilidade. Assim, afirmavam que a eternidade de Deus faz que se dem
num
s acto de conhecimento os futurveis em si mesmos e no apenas em suas
causas. Os molinistas estimavam que a mencionada diviso era insuficiente
e
inadequada e introduziam uma terceira cincia divina: a chamada "cincia
mdia" ou cincia dos futurveis.
Segundo ela, Deus conhece os futurveis em si mesmo, antes de qualquer
decreto determinante ou absoluto, embora no antes de qualquer decreto
logicamente possvel, pois em tal caso situar-se-iam os futurveis fora
do
marco da possibilidade. Em suma, Deus conhece os futurveis desde a
eternidade, isto em dois modos: ou por compreenso absoluta de todas as
circunstncias que poderiam influir na liberdade das causas segundas, ou
na
sua verdade objectiva eternamente presente. O primeiro modo
caracterstico
de Molina; o segundo de Surez. A questo perdeu vigncia na poca
moderna,
apesar de alguns pensadores como Leibniz e Malebranche a terem examinado
em
pormenor, mas foi inesperadamente renovada nos nossos dias em ligao
como
alguns problemas lgicos, semnticos e epistemolgicos. Destes ltimos
destacamos a predio em filosofia da cincia; com efeito, uns negam que
tenha sentido falar de predio dizendo que "chegam a ser verdadeiras",
porquanto no possvel determinar "quando a proposio chega a ser
verdadeira". Outros manifestam que uma predio chega a ser verdadeira
simplesmente quando o acontecimento predito se verifica, pois de
contrrio
careceria de sentido usar vocbulos como _ocorrer, _ter _lugar, etc.

G
**
GNERO -- Em lgica chama-se _gnero a uma classe que tem maior extenso
que
outra, chamada espcie. Assim, por exemplo, a classe dos animais um
gnero
em relao classe dos homens, a qual uma espcie do referido gnero.
Mas
a classe dos animais uma espcie do gnero que constitui a classe dos
seres
vivos. Quando o gnero abarca todas as espcies chama-se _gnero _supremo
ou
_generalismo. Exemplos deste gnero so (segundo os autores), a
substncia, a
coisa, ou o ser. Alguns autores, porm, falam de gneros supremos (no
plural)
e consideram-nos como gneros indefinveis que servem para definir os

outros
gneros, no sendo eles mesmos espcies de nenhum outro gnero; tais
gneros
equivalem ento s categorias como noes primordiais e irredutveis. O
gnero usa-se, na lgica clssica, para a definio combinando-o com a
diferena especfica; em tal caso o gnero comummente usado o chamado
gnero supremo.
GERAO -- Em muitos dos seus escritos, tratou Aristteles do problema da
gerao juntamente com o seu oposto, o da corrupo. Assim, na sua
metafsica, diz: "a mudana de um no-ser para um ser, que o seu
contraditrio, a gerao, que para a mudana absoluta a gerao
absoluta
e para a mudana relativa a gerao relativa. A mudana de um ser para
um
no-ser a corrupo, que para a mudana absoluta a corrupo absoluta
e
para a mudana relativa a corrupo relativa". _absoluto e _relativo
tm
aqui os sentidos de _no _qualificado e _qualificado, respectivamente.
Aristteles estuda o "chegar a ser" e o "deixar de ser" enquanto so por
_natureza e podem predicar-se uniformemente em todas as coisas _naturais.
Este chegar a ser (gerao) e deixar de ser (corrupo) so espcies de
mudana estreitamente relacionadas com as mudanas de qualidade e as
mudanas
de tamanho. Aristteles ope-se s teorias dos filsofos anteriores,
sublinhando as dificuldades que encontra em cada uma delas. Em seu
entender,
no se pode falar de uma gerao _absoluta e de uma corrupo _absoluta
(ou
no qualificada) se isto equivale a afirmar que uma substncia procede do
nada e se converte em nada. Mas pode introduzir-se o conceito de gerao,
e o
de corrupo em relao com a ideia de privao e, por conseguinte, com
referncia a alguma forma de no-ser -- pelo menos enquanto "no ser
qualquer
coisa determinada". Mais propriamente se fala de gerao e corrupo
relativas ou qualificadas, porquanto assume a existncia de uma _matria
ou
_substracto que adopta diversas formas substanciais. A maioria dos
autores
antigos tratou a questo da gerao e corrupo dos corpos e das
substncias
do mundo sensvel.
Os autores medievais, e em particular os escolsticos, tenderam a
distinguir
entre diversas noes de gerao. O mais comum foi distinguir antes de
tudo
entre gerao e criao. A primeira produo a partir de algo, e
especialmente pela introduo de uma nova forma na matria. Entende-se
sempre
a gerao como mudana, no como movimento. A mudana em questo
sbita,
pois no se pode dizer que entre duas coisas, _a e _b, h uma terceira,
_c,

que se interpe de maneira que _a produz _c e depois _b; isto equivaleria

a
trs coisas, e no s a duas. Deve advertir-se que a gerao no afecta
propriamente nem a forma nem a matria, mas apenas o composto; com
efeito,
matria e forma no podem mudar em si mesmas.
Em sentido diferente se fala de gerao como uma realidade primria para
compreender o processo histrico. A tese das geraes foi fundamentada e
consequentemente desenvolvida por Ortega y Gasset. Para ele a histria
compe-se de geraes, as quais constituem dados culturais prprias que
seguem um ritmo especfico e perfeitamente determinvel. A gerao "uma
e a
mesma coisa com a estrutura da vida humana em cada momento", de modo que
"no
se pode tentar perceber o que na verdade se passou em tal ou tal data se
no
se averiguar antes em que gerao se passou, isto , dentro de que figura
de
existncia humana aconteceu" (ESQUEMA DAS CRISES). A teoria das geraes
forma assim uma parte essencial da historiologia que no nem uma
filosofia
construtiva em histria nem uma mera tcnica historiogrfica. A gerao
torna-se, segundo ele, o nico substantivo na histria e o que permite
articul-la numa continuidade que rompe os quadros de qualquer
classificao
formal.
GERAL -- O termo _geral usado em lgica, e amide tambm em
epistemologia e
em metodologia em dois sentidos:
1) Diz-se de um conceito que geral quando se aplica a todos os
indivduos
de uma dada espcie; por exemplo, o conceito _homem um conceito geral.
Neste caso, o conceito geral distingue-se do conceito colectivo, que se
aplica a um grupo de indivduos enquanto grupo, mas no aos indivduos
componentes, por exemplo, o conceito de _rebanho. O conceito geral opese a
um conceito menos geral ou menos universal, mas nunca a um conceito
particular. Por exemplo o conceito de _homem mais geral que o conceito
de
_europeu e o conceito de _europeu mais particular que o conceito de
_homem.
2) Diz-se de um juzo que geral quando se refere a um nmero finito ou
a um
nmero indefinido de indivduos. s vezes confunde-se o juzo geral com o
juzo colectivo; no entanto, o juzo colectivo como tal fundamenta-se nos
juzos singulares que totaliza, ao passo que o juzo total no procede
por
totalizao, mas sim por generalizao de juzos particulares. To pouco
deve
identificar-se o juzo geral com o juzo universal, porque enquanto se
pode
dizer " um juzo muito geral", no se pode dizer " um juzo muito
universal". O emprego de _geral aplicado ao juzo fundamenta-se na

impreciso
da sua significao, e por isso alguns autores recomendam que quando se
fala
de um juzo ou de uma proposio se deve empregar, conforme os casos,
_universal ou _genrico em vez de _geral.
gnoseologia -- (ver conhecimento)
GNOSTICISMO -- Define-se de um modo geral o gnosticismo como toda a
tendncia
e pretenso de conseguir o saber absoluto, sem que isso signifique sempre
o
acesso ao mesmo por via puramente racional ou intelectual: mas antes
mstica
e esttica. Usualmente chamam-se gnsticos a uma srie de pensadores que
elaboraram grandes sistemas teolgico-filosficos durante os primeiros
sculos da era crist, nos quais se encontram misturadas as especulaes
do
tipo neoplatnico com os dogmas cristos e as tradies judaicoorientais.
Historicamente, costumam distinguir-se entre trs tipos de gnoses: a
gnose
mgico-vulgar, a gnose mitolgica e a gnose especulativa. Embora haja
considerveis diferenas entre as trs, alguns dos temas de cada uma
podem
enlaar-se com outros temas das restantes. Assim, h traos mgicos na
gnose
especulativa e sobretudo na mitolgica, traos mitolgicos na
especulativa e
traos especulativos na mitolgica. Alm disso, estas duas ltimas tm
caractersticas comuns muito vincadas, tais como a tendncia para
descrever o
cosmos mediante imagens embebidas simultaneamente em motivos orientais
(principalmente bblicos) e gregos (principalmente mticos); a suposio
de
que h dois plos -- o positivo e o negativo ou o bem e o mal -- entre os
quais a alma se move, e a crena na possibilidade de operar -- atravs de
ritos ou atravs do _pensamento -- sobre o processo csmico. Na gnose
especulativa acentuou-se o carcter dualista destas doutrinas. Assim, o
universo do gnstico no esttico, nem sequer dialctico, mas dinmico,
ou
melhor ainda, dramtico. A luta entre o Deus do mal e o Deus da bondade,
e a
definitiva vitria deste ltimo, formam a trama e a dramtica peripcia
em
que consiste a histria da natureza do homem. O gnosticismo pressupe
antes
de tudo no s a importncia do Deus criador para ser plenamente bom -- e
da
o seu fracasso na criao --, como alm disso, coloca frente a ele, como
algo
preexistente, uma matria que o Deus criador no pode dominar por
completo.

H
HBITO -- Distinguiremos entre vrios sentidos de _hbito: 1) Chama-se s
vezes hbito a uma das categorias: a categoria que Aristteles chama
_ter,
quer dizer, ter qualquer coisa (por exemplo, uma arma), de modo que um
exemplo de tal _hbito ou _ter _armado (est armado). 2) Chama-se
tambm
_hbito ao pspredicamento que Aristteles chama tambm _ter; neste caso o hbito um
estado ou disposio. O hbito designa ento uma qualidade como o mostra
um
dos exemplos aristotlicos quando diz que "algum tem uma cincia ou uma
virtude, quer dizer, possui o hbito da cincia ou da virtude em questo.
O
mais comum distinguir o hbito como predicamento ou categoria e o
hbito
como uma das quatro espcies de qualidade que falou Aristteles (as
outras
espcies so: as faculdades ou potncias activas, as receptividades ou
potncias passivas e a forma enquanto configurao externa). Como
categoria,
o hbito uma disposio do ente. Como qualidade, o modo como algum
tem
uma coisa ou caracterstica. O sentido do hbito como qualidade tem sido
o
que os filsofos dilucidaram mais amide. A este respeito, distingue-se
entre
o hbito e a disposio, pois o primeiro de maior durao que a
segunda. O
hbito aparece como uma possesso permanente, ao passo que a disposio
uma
possesso acidental e transitria. Os escolsticos ocuparam-se
especialmente
da noo de hbito como qualidade. S. Toms define-o como "uma qualidade,
pois por si mesma estvel e difcil de remover, que tem por fim assistir

operao de uma faculdade a facilitar tal operao"

(SUMA TEOLGICA). O hbito supe a faculdade que possui, alm disso, a
operao ou operaes desta faculdade; Por si mesmo, no executa
operaes. O
hbito adquire-se por meio de um treino ou repetida execuo de certos
actos.
Costuma-se distinguir entre um hbito intelectual e um moral. Por meio do
primeiro facilitam-se ao esprito as operaes conceptuais bsicas.
o hbito dos princpios superiores. O hbito moral o hbito dos
princpios prticos superiores. Mas embora os escolsticos tenham
examinado a
noo sobretudo em relao com os "hbitos humanos", consideram sempre
que os
hbitos humanos so uma espcie dos hbitos em geral. Na poca moderna
tem-se
tendido para dar noo de hbito um sentido ao mesmo tempo psicolgico
e
biolgico. Isto sucede por exemplo em Locke e em Hume. O sentido
psicolgico

predomina em Locke, que escreve que "quando esse poder ou habilidade no

homem
de fazer qualquer coisa foi adquirido mediante frequente execuo da
mesma
coisa, a ideia que chamamos _hbito, a qual quando vai para diante e
est
disposta em qualquer ocasio a converter-se em aco chama-se
_disposio"
(ENSAIO). Em Hume, em compensao, h certo predomnio do gnoseolgico.
Para
ele, o costume ou o hbito "o grande guia da vida humana" e "todas as
inferncias da
experincia... so efeitos do costume, no do raciocnio". O hbito
nico
princpio que torna a experincia til e nos permite esperar para o
futuro um
curso de acontecimentos semelhante ao que se verificou no passado. Por
meio
do costume ou hbito torna-se possvel a predio e fundamenta-se o
conhecimento dos factos.
HEGEMNICO -- Na tradio pitagrica utilizou-se a expresso _hegemnico
para
designar um princpio supremo, o qual pode ser o nmero ou a noo de
harmonia. Mas quem empregou a noo num sentido filosfico estrito foram
os
esticos. Para os representantes do estoicismo antigo e mdio (Crisipo,
Posidnio) o hegemnico pode referir-se ao cosmos e ser um princpio
material, como a terra e, sobretudo, o fogo. Mas com frequncia se refere

alma e em especial "parte directora da alma", quer dizer, parte

racional.
Esta "parte directora" to importante para os esticos que, na
realidade,
no propriamente uma parte, mas a prpria alma, enquanto princpio
unificante de todas as operaes _mentais. Isto no significa que o
hegemnico seja algo espiritual; fiis ao seu _corporalismo, os esticos
supunham que havia uma espcie de "matria racional", da qual era
composto o
hegemnico.
HERMENUTICA -- Primariamente, hermenutica significa expresso de um
pensamento, mas j em Plato se ampliou o seu significado explicao ou
interpretao do pensamento. Alm de designar a arte ou cincia de
interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na
filosofia
contempornea, especialmente por obra de Dilthey. Segundo este autor, a
hermenutica no s uma mera tcnica auxiliar para o estudo da histria
da
literatura e em geral das cincias do esprito: um mtodo igualmente
afastado da arbitrariedade interpretativa romntica e da reduo
naturalista,
que permite fundamentar a validez universal da interpretao histrica.
uma
interpretao baseada num prvio conhecimento dos dados (histricos,

filosficos, etc) da realidade que se trata de compreender, mas que

simultaneamente d sentido aos citados dados por intermdio de um
processo
inevitavelmente circular, muito tpico da compreenso enquanto mtodo
peculiar das cincias do esprito. A hermenutica permite compreender um
autor melhor do que ele se compreendia a si mesmo, e uma poca histrica
melhor do que puderam compreend-la os que nela viveram. A hermenutica
baseia-se, alm disso, na conscincia histrica, a nica que pode chegar
ao
fundo da vida. Passa pois dos sinais s vivncias originrias que lhe
deram
nascimento; o mtodo geral de interpretao do esprito em todas as
suas
formas e pontos constitui uma cincia de maior alcance que a psicologia
e,
para Dilthey, apenas uma forma particular da hermenutica. Reconhecendo
a
sua dvida para com Dilthey, Heidegger intentou uma nova fundamentao da
hermenutica. Em sua opinio, esta um modo de pensar "originariamente"
tudo
o _dito num _dizer. Portanto a hermenutica no uma direco dentro da
fenomenologia nem to pouco um modo de pensar sobreposto a ela.
HIPSTASE -- Este termo, de origem grega, tem sido amide usado como
equivalente a _ser, mas reforando o seu sentido. Pode ser traduzido como
"ser de um modo verdadeiro", "ser de um modo real" ou, mais correntemente
como "verdadeira realidade". Face s aparncias h realidades que se
supe
que existem por hipstase. Neste caso esto, segundo Plato, as Ideias.
Em
geral tem-se utilizado a palavra _hipstase para designar a substncia
individual concreta, mas nem todos os autores concordaram nesse uso.
Plotino,
por exemplo, chama _hipstase s trs substncias inteligveis: o Uno, a
inteligncia e a alma do mundo. O Uno, ou o "primeiro Deus", d origem
por
contemplao segunda hipstase, a inteligncia, e esta d origem
terceira
hipstase, ou alma do mundo. "dar origem"ou _engendrar significa aqui
_emanar. Os prprios princpios no se _movem: como diz Plotino,
"permanecem
imveis engendrando hipstases" (ENADAS). Cada uma das hipstases
ilumina a
hipstase inferior. Por isso Plotino compara cada uma das trs hipstases
com
uma espcie de luz: o uno comparvel com a prpria _luz; a inteligncia
com
o sol; a alma do mundo com a lua (ENADES). Como a hipstase era uma
imanao
e conseguia-se um emanado por analogia com o _reflectido, tendeu-se a
multiplicar o nmero das hipstases.
HIPTESE -- O vocbulo hiptese significa literalmente "algo posto
debaixo".
O que se pe debaixo um enunciado e o que se coloca em cima dele
outro
enunciado ou srie de enunciados. A hiptese , portanto, um enunciado

(ou
srie articulada de enunciados) que antecede outros, constituindo os seus
fundamentos.
O significado de _hiptese est relacionado com o de vocbulos como
_fundamento, _princpio, _postulado, _suposio, etc. No entanto, no
idntico ao de nenhum deles.
Em Plato a hiptese uma suposio de que vo extrair-se certas
consequncias. Plato toma aqui como exemplo o procedimento dos
matemticos e
especialmente o dos gemetras. A hiptese distingue-se do axioma na
medida em
que este admitido como uma "verdade evidente"; neste caso, com o que a
hiptese se parece mais com um postulado.
Em certa passagem da METAF SICA, Aristteles afirma que "a hiptese" um
dos
possveis significados de _princpio; as hipteses so ento os
princpios da
demonstrao. De um modo menos geral, Aristteles considera a hiptese
como
uma afirmao de algo, de que se deduzem determinadas consequncias,
diferentemente da definio em que no se afirma ou nega nada, mas apenas
se
precisa o significado daquilo de que se fala. por sua vez, a hiptese e o
postulado distinguem-se do axioma porque em nenhum dos dois primeiros se
deve
crer necessariamente. Nem na antiguidade nem na idade mdia se analisou a
fundo o significado de _hiptese e os problemas que as hipteses suscitam
como tais. Em contrapartida, a idade moderna, preocupada pela natureza
das
teorias fsicas, abundou em anlises e reflexes. Nos PRINC PIOS, Newton
escreveu: "at agora explicmos os fenmenos do Cu e do nosso mar por
intermdio do poder da gravidade, mas no atribumos nenhuma causa a este
poder. certo que deve proceder de uma causa que penetre at os prprios
centros do sol e dos planetas... Mas at agora no pude descobrir as
causas
dessa propriedade da gravidade a partir dos fenmenos, e no forjo
hipteses.
Pois o que no est deduzido dos fenmenos h que cham-lo hiptese; e as
hipteses, sejam metafsicas ou mesmo fsicas, sejam de qualidades
ocultas ou
mesmo mecnicas, no tm lugar na filosofia experimental. Nesta filosofia
as
proposies particulares inferem-se dos fenmenos e logo se tornam gerais
por
induo". Tem-se discutido muito o sentido desta passagem famosa, e sem
entrar em pormenores pode afirmar-se que, em ltima anlise, as hipteses
inadmissveis na cincia so as de carcter metafsico. Em contrapartida,
admitem-se as que se formulam dentro do domnio do reino da experincia
possvel.
Embora este ltimo ponto no fosse tratado explicitamente por Newton,
constitui uma consequncia de algumas das suas ideias metodolgicas, e
foi
neste sentido que Kant elaborou a sua prpria noo de hiptese. Na
Crtica

DA RAZO PURA, Kant

manifestou que as hipteses no devem ser assunto de mera opinio, mas
fundamentar-se "na possibilidade do objecto". Neste caso, as suposies
so
verdadeiras hipteses, em compensao, "as hipteses transcendentais",
que
utilizam uma ideia da razo, no do propriamente uma explicao, so
simplesmente uma actividade da "razo preguiosa". Na sua LGICA, Kant
define a hiptese em termos de raciocnio; admitir uma hiptese equivale
a
afirmar que um juzo verdadeiro, quando se sustenta a verdade do
antecedente com base no carcter adequado das suas consequncias. De um
ponto
de vista estritamente lgico, os raciocnios deste tipo so uma falcia.
Isto
v-se no seguinte exemplo: "se Pedro se torna louco, Anastcia suicidase.
Anastcia suicida-se; portanto, Pedro torna-se louco". A esta falcia
chama-se "a falcia de afirmar o antecedente", que admissvel de um
modo
condicional e por isso pode ser chamada _hiptese. Quando se conhecem
todas
as consequncias de um antecedente, o raciocnio resultante j no uma
falcia, mas o juzo condicional no pode ser chamado ento hiptese.
Muitos autores, especialmente os positivistas, tm afastado por completo
as
hipteses e tm-nas identificado com a pretenso injustificada de
formular
enunciados que se refiram a causas, a "verdadeiras causas". Para tais
autores
toda a hiptese se refere a _causas, as quais nunca podem descobrir-se, e
simultaneamente todo o juzo relativo a causas hipottico. Segundo
Comte, o
forjar hipteses prprio do pensamento teolgico (os Deuses como
agentes
naturais) e do pensamento metafsico (a explicao dos fenmenos naturais
com
base em causas ocultas, simpatias). Em contrapartida, o pensamento
positivo
no admite hipteses, pois em vez de tentar conhecer o _porqu, ele
limita-se
a conhecer a nica coisa que pode conhecer-se: o _como. No as _causas,
mas
as relaes entre fenmenos, eram expressveis mediante leis.
Alguns positivistas posteriores adoptaram opinies menos cortantes que as
de
Comte. repeliram as hipteses quando estas aparecem como "especulaes",
mas
admitiram-nas quando se expressam em proposies condicionais em
princpio
verificveis, ou que se espera que possam verificar-se. Na actualidade
muito menos frequente discutir-se se se deve admitir ou no hipteses nas
teorias cientficas; o que preocupa hoje analisar o significado de
_hiptese em relao com o significado de outros termos usados na
linguagem

cientfica. Trata-se, portanto, da lgica do conceito _hiptese. A este

respeito preciso distinguir dois pontos importantes.
Em primeiro lugar reconheceu-se que, dado um determinado enunciado
terico,
este no mais em si mesmo uma hiptese, mas em relao com a teoria
dentro
da qual se encontra. A teoria tem diversos nveis conceptuais, como por
exemplo enunciados sobre medidas, leis, princpios, etc. O enunciado
determinado que no momento pode ser uma hiptese pode ser noutro momento
uma
lei. Em segundo lugar e tendo em conta o que disse atrs, tem-se tendido
para
distinguir cuidadosamente entre a hiptese, por um lado, e o princpio, a
lei, o fundamento, a causa, o postulado, a teoria, a sntese, etc, por
outro.
As razes mais usuais em favor desta distino so as seguintes: Enquanto
a
hiptese uma antecipao de factos, exteriormente comprovveis, o
princpio
um fundamento ideal, o fundamento um princpio real, a causa um
antecedente invarivel, a sntese uma generalizao indutiva e a teoria

uma sntese de leis. Cabe destacar que boa parte da discusso actual
sobre a
ndole das hipteses assenta nos dois pontos esboados.
HISTORICISMO -- Costuma dar-se este nome a um conjunto de correntes da
ndole
mais diversa que coincidem em sublinhar o papel desempenhado pelo
carcter
histrico -- a chamada historicidade -- do homem, e, em certas ocasies,
at
de toda a natureza. Dentro do historicismo podem incluir-se filosofias
to
diferentes como a de Dilthey, com a sua famosa proposio de que "quanto
o
homem , o experimenta s atravs da histria", e a de Marx, pela sua
insistncia na conscincia histrica e nas suas transformaes. Referimonos
em particular doutrina de Marx, que deu em chamar-se _materialismo
_histrico. Reduzindo-o a umas tantas frmulas, este materialismo
consiste no
seguinte:
1) A ideia de que a histria explicada mediante leis , as quais, no
obstante, no so leis _a _priori, mas leis obtidas por meio de um exame
dos
prprios factos histricos. Alem disso, estas leis histricas so
diferentes
das leis fsicas, qumicas, biolgicas, etc, uma vez que, enquanto estas
ltimas so sempre as mesmas para todos os factos -- os quais so, alm
disso, sempre os mesmos --, as leis histricas so leis evolutivas, quer
dizer, leis de uma evoluo que no se repete.
2) A ideia de que a evoluo histrica no um desenrolar contnuo, mas
uma
srie de desenvolvimentos produzidos por conflitos, os quais so o motor

do
desenvolvimento histrico. Estes conflitos so de tal ndole que neles se
manifesta uma das teses hegelianas: a transformao da quantidade em
qualidade. Com efeito, quando se intensifica o conflito, produz-se uma
ruptura, que d origem a outra fase do desenvolvimento histrico.
3) A ideia de que as foras determinantes da evoluo histrica so
foras
econmicas, quer dizer, "condies materiais da vida humana". As foras
econmicas esto incorporadas em classes sociais, especialmente em duas
classes: a dos possuidores e opressores e a dos despossudos e oprimidos.
Por
outras palavras, o factor determinante da evoluo histrica so as
"relaes
econmicas". Os restantes aspectos da histria -- as crenas religiosas,
as
ideias morais, as ideologias polticas, os sistemas filosficos, etc -so
consequncia do modo como operam as relaes econmicas. Por isso Marx
escreve que a existncia social dos homens determina a sua conscincia, e
no
a inversa. 4. A ideia de que o processo histrico tem lugar de forma
dialctica, e especialmente segundo a lei da negao da negao. Assim,
no
que toca pelo menos histria _ocidental, a evoluo histrica seguiu o
esquema: predomnio da classe feudal;
superao do feudalismo pela burguesia; nascimento do proletariado,
destinado
a superar a burguesia. Nesta dialctica histrica, cada perodo tem a sua
justificao; no possvel saltar de uma fase histrica para outra sem
a
fase intermdia.. 5) A ideia de que o triunfo do proletariado introduzir
uma
mudana radical e diferente das anteriores, em que pela primeira vez se
proceder no harmonia das classes sociais, mas
supresso das classes e ao advento da sociedade sem classes. Ento o
homem
ser definitivamente livre. Ter-se- dado o "salto para a liberdade" terse-
cumprido de modo definitivo o processo para a liberdade em que a histria
consiste. Com a supresso das classes suprimir-se- tambm o Estado, que
teria sido o instrumento de opresso das classes dominantes sobre as
dominadas.
6) A ideia, estreitamente ligada com todas as anteriores, de que a
filosofia
no tem por finalidade interpretar o mundo, mas mud- lo, quer dizer, a
ideia
de que a actividade humana apenas pode ser compreendida racionalmente
enquanto "prtica revolucionria". Em geral, os diferentes tipos de
historicismo so ordenados na sua atitude perante duas questes
fundamentais.
Na primeira pergunta-se pelo raio de aplicao da noo de realidade
histrica; neste caso pode falar-se de dois tipos de historicismo: o
antropolgico , que atribui a historicidade ao homem e suas produes; o
materialismo histrico j exposto bom exemplo dele. 2) o cosmolgico,
que
atribui a historicidade ao cosmos inteiro. O primeiro est influenciado

pelo
modelo das cincias histricas, o segundo pelo evolucionismo. A segunda
questo refere-se ao modo de tratamento da noo de historicidade, e aqui
tambm pode falar-se de dois tipos de historicismo: a) o epistemolgico,
para
o qual a compreenso da realidade se d atravs do histrico, e b) o
historicismo ontolgico, para o qual o que importa a anlise da
historicidade como constitutiva do real.
Um problema capital e talvez o mais debatido o que aparece no
historicismo
epistemolgico, quando se discute se este tipo de historicismo est
condenado
ao relativismo.

I
IDEAL, IDEALIDADE -- O termo _ideal pode ser compreendido em vrios
sentidos:
1) como uma projeco de uma ideia; 2) como o modelo, jamais atingido, de
uma
realidade; 3) como o perfeito no seu gnero; 4) como uma exigncia moral;
5)
como uma exigncia da razo pura; 6) como a forma de ser de umas certas
entidades. Aqui trataremos especialmente dos dois ltimos sentidos.
Como exigncia da realidade pura, o idealismo no se d, segundo Kant, no
campo da experincia. Os ideais tm um uso regulador, quer dizer, servem
de
normas para a aco e o juzo, dirigem e encaminham a razo.
Como forma de ser de certas entidades, o termo _ideal usa-se para
adjectivar
um determinado objecto, os chamados _objectos _ideais, entre os quais
costumam contar-se as entidades matemticas e as lgicas. Tem-se dito com
frequncia que as determinaes de tais objectos so principalmente
negativas: intemporalidade, inespacialidade, ausncia de interaco
causal,
etc. Com isso no se pretendeu negar o ser dos objectos ideais, mas
chamar a
ateno para o facto de os objectos ideais _serem num sentido diferente
do
que so os objectos reais. Estabelecida tal distino, no entanto, no se
resolveram todos os problemas: em primeiro lugar, preciso saber ainda
qual
o seu tipo de ser; em segundo, necessrio estabelecer que relao
mantm
os objectos ideais com os reais. No pensamento contemporneo, a questo
do
ser dos objectos ideais tem sido objecto de muita discusso,
principalmente
por parte dos filsofos da matemtica e dos fenomenlogos, os quais tm
investigado respectivamente o problema da "existncia matemtica" e o das
significaes ideais. Tendo desaparecido a antiga e arreigada confiana
de
que os princpios da matemtica podem ser -- e devem ser -- apreendidos

mediante intuies firmes

princpios da
matemtica -- e da lgica
posies adoptadas a esse
parece
ser um acordo muito geral
tipo
psicolgico.

e indubitveis, houve que reformar os

--, e com isso pr-se de novo o problema. As
respeito tm sido mltiplas. Comum a todas
em desembaraar toda a espcie de posies de

Um dos primeiros autores que adoptou uma atitude antipsicolgica foi

Husserl,
especialmente ao tratar da questo das "unidades ideais de significao",
as
quais devem apresentar-se desprendidas dos "laos psicolgicos e
gramaticais
que as envolvem". Nas doutrinas contemporneas tem-se prestado particular
ateno ao problema da natureza do ser ideal, das caractersticas do
ideal,
da diferena entre o ideal e o real; ou entre o ideal, o irreal e o real,
etc.
Tem-se salientado o carcter _apriorstico dos objectos ideais; o ideal
idntico "aprioridade ideal". Isso no quer dizer que os objectos
ideais
sejam imanentes mente que os apreende; tais objectos so to "em si"
como
os objectos reais, mas o seu ser, ou melhor dizendo, o seu "modo de ser"

diferente do seu "modo de ser" real. Ora bem, quando se trata de

circunscrever este ser com maior preciso, choca-se com mltiplas
dificuldades, pois as nicas caractersticas que parecem aceitveis so
as
negativas -- inespacialidade, intemporalidade, inactualidade,
inexperienciabilidade, etc.
No que diz respeito ao termo _idealidade, pode dar-se os significados de
"caracterstica do ideal", ou dos objectos ideais, "reino do ideal ou
conjunto dos objectos ideais". Hegel considera que a idealidade no
experimentvel por completo mediante a negao da existncia finita; a
idealidade pode ser chamada por isso "a qualidade da infinitude". No
algo
que se encontre fora da realidade, mas sim que o conceito de idealidade
"consiste expressamente em ser a verdade da realidade; quer dizer, a
realidade como o posto e o em si se mostra como a idealidade".

IDEALISMO -- bastante comum empregar este termo com referncia ao

platonismo, ao neoplatonismo e a doutrinas filosficas anlogas. No
entanto,
como do ponto de vista da doutrina dos universais, os filsofos de
tendncia
platnica so qualificados de _realistas -- por afirmarem que as ideias
so
_reais --, o termo _idealismo, no sentido primeiramente apontado pode
prestar- se a equvocos. Preferimos aplic-lo a certos aspectos da
filosofia

moderna.
Este vocbulo usa-se tambm em relao com os ideais. Chama-se ento
_idealismo a toda a doutrina -- e a toda a atitude -- segundo a qual o
mais
fundamental, e aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces
humanas
so os ideais -- realizveis ou no, mas quase sempre imaginveis como
realizveis. Ento o idealismo contrape-se ao realismo, compreendido
este
como a doutrina -- ou simplesmente a atitude -- segundo a qual o mais
fundamental, aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces
humanas,
so as _realidades, os "factos que contam e que soam". Neste sentido de
idealismo costuma-se dizer tico ou poltico, ou ambas as coisas ao mesmo
tempo.
Ocupar-nos-emos aqui do idealismo que qualificaremos de _filosfico e que
costuma ter dois aspectos, em princpio independentes entre si, mas
amide
unidos, o aspecto gnoseolgico e o aspecto metafsico.
A aco mais fundamental do idealismo tomar como ponto de partida para
a
reflexo filosfica no "o mundo em torno", ou as chamadas "coisas
exteriores" (o mundo exterior), mas o que chamaremos _eu, _sujeito ou
_conscincia. Justamente porque o _eu fundamentalmente _ideador, quer
dizer, _representativo, o vocbulo _idealismo torna-se totalmente
justificado. Considerando o idealismo com particularmente o idealismo
moderno, e tendo em conta que o ponto de partida do pensamento idealista
o
_sujeito, pode dizer-se que tal idealismo constitui um esforo para
responder
pergunta: "como podem conhecer-se, em geral, as coisas?"
Para o idealismo, _ser significa primariamente "ser dado na conscincia",
"ser contido na conscincia". O idealismo , assim, um modo de
compreender o
ser. Isso no significa que todo o idealismo consista em _reduzir _o _ser
-ou a realidade -- conscincia ou ao sujeito. Uma coisa dizer que o
ser ou
a realidade se determinam pela conscincia, o sujeito, etc e outra
manifestar que no h outra realidade que no seja a do sujeito ou da
conscincia. Esta ltima posio s uma das possveis posies
idealistas.
Costuma-se considerar como idealistas autores como Descartes,
Malebranche,
Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Em geral, o idealismo moderno
coincide com o racionalismo -- embora dentro deste haja autores como
Espinosa, que no so propriamente idealistas, ao mesmo tempo que no
empirismo h autores como Berkeley, que so claramente idealistas.
Em Descartes -- chamado s vezes "o primeiro idealista", em todo o caso
"o
primeiro idealista moderno" -- o idealismo consiste primeiramente em
arreigar

toda a evidncia do _cogito. No nega a existncia do mundo exterior, mas

sim
apenas que o mundo exterior no simplesmente um _dado do qual se parte.
O
mundo exterior posto entre parntesis para ser exteriormente
justificado.
Como isso tem lugar mediante o _rodeio de Deus, pode dizer-se que o
idealismo
cartesiano apenas relativo. Embora a ideia de Deus aparea na
conscincia e
no sujeito, aparece neles como _a realidade.
Em Leibniz, o idealismo aparece sob forma monadolgica. A natureza da
mnada
representativa, e como, alm disso, apenas as mnadas so reais, h que
suster a idealidade do espao e do tempo, e, em geral, de muitas das
chamadas
_relaes. de certo modo, o idealismo de Leibniz menos bvio que o de
Descartes. Em todo o caso, no um idealismo subjectivo, nem sequer no
sentido cartesiano de "sujeito". Em contrapartida, o idealismo
subjectivo
e, de certo modo, _emprico, em Berkeley, enquanto a realidade se define
como
o compreender e o ser compreendido. Kant formula o seu prprio idealismo,
o
nico que pensa aceitvel: o idealismo transcendental. Este sublinha a
funo
do posto no conhecimento. O idealismo transcendental kantiano distinguese do
que Kant chama "idealismo material" no facto de no ser incompatvel com
o
"realismo emprico", antes chega a justificar este. No se afirma,
portanto,
que os objectos externos no existem ou que a sua existncia
problemtica;
afirma-se unicamente que a existncia dos objectos externos no
cognoscvel
mediante percepo imediata. O idealismo transcendental kantiano no
fundamenta o conhecimento no dado, mas em todo faz do dado uma funo do
posto.
O idealismo alemo ps-kantiano oferece variadssimos aspectos nos seus
grandes representantes: caracterstico de todos eles o ter prescindido
da
"coisa em si". Por isso se pensa s vezes que o autntico idealismo
coincide
com o idealismo alemo ps- kantiano. Em tal idealismo o mundo
equiparado
com "a representao do mundo", o que no significa a representao
subjectiva e emprica. De facto, logo que de uma representao, trata-se
de
um representar, quer dizer, de uma actividade representativa que exerce o
seu
sujeito e que desse modo condiciona o mundo.
O idealismo contemporneo -- compreendendo pelo menos as correntes
idealistas
a partir das duas ltimas dcadas do sculo dezanove -- adoptou diversas

formas, mas na maior parte dos casos baseou-se num dos tipos de idealismo
manifestados durante a poca moderna.
IDEIA -- As mltiplas significaes da palavra tm dado origem a vrios
modos
de considerar as ideias. Trs destas so particularmente importantes: Por
um
lado, compreende-se a ideia logicamente quando se compara com o conceito.
Por
outro, compreende-se a ideia psicologicamente quando a equiparamos com
certa
entidade mental. Finalmente, compreende-se a ideia metafisicamente quando
se
equipara a ideia com certa realidade. Estes trs significados tm-se
entrecruzado com frequncia at ao ponto de se ter por vezes tornado
difcil
saber exactamente que sentido tem uma determinada concepo de _ideia.
O termo foi usado por vrios pr-socrticos, mas apenas em Plato
encontramos
uma extensa dilucidao do problema.
Plato usou o termo _ideia para designar a forma de uma realidade, a sua
imagem ou perfil _eternos e imutveis. Por isso frequente em Plato a
viso
de uma coisa ser equivalente
viso da forma da coisa sob o aspecto da ideia. A ideia , portanto,
qualquer
coisa como o _espectculo ideal de uma coisa. Mas a significao de
_ideia em
Plato no simples e unvoca.
Plato trata do que so as ideias (ou as formas), da sua _relao com as
coisas sensveis e com os nmeros, das ideias como causas, como fontes de
verdade, etc. Concebe com muita frequncia as ideias como modelos das
coisas
e, de certo modo, como as prprias coisas no estado de perfeio. As
ideias
so as coisas _como _tais. Mas as coisas como tais no so nunca as
realidades sensveis, mas as realidades inteligveis. Uma ideia sempre
uma
unidade de qualquer coisa que aparece como mltiplo. Por isso a ideia no

apreensvel sensivelmente, mas _visvel apenas inteligivelmente. As

ideias
"vem-se" com o olhar interior.
Admitidas as ideias, preciso saber de que modo pode hav-las. Em
princpio,
parece que pode haver ideias de qualquer coisa. Mas torna-se duvidoso que
haja ideias de "coisas vis" ou de coisas insignificantes. Por isso Plato
tende cada vez mais a reduzir as ideias a ideias de objectos matemticos
e de
certas coisas e qualidades que hoje em dia consideramos como valores (a
bondade, a beleza, etc). Alm disso, tende a ordenar as ideias
hierarquicamente. Uma ideia -o tanto mais quanto mais exprime a unidade

de
algo que aparece como mltiplo. Mas se esta unidade uma realidade em
si,
pe-se a questo de que tipo de relao existe entre o Uno ideal e o
mltiplo. neste ponto que se manifesta a clssica diferena de opinies
entre Plato e Aristteles. Este ltimo escreve que "no mister admitir
a
existncia de ideias, ou do Uno, junto ao mltiplo". Melhor sucede que "o
uno
est unido ao mltiplo". Por outras palavras, Aristteles nega que as
ideias
existam num mundo inteligvel separado das coisas sensveis; as ideias
so
_imanentes s coisas sensveis. De outro modo no se compreenderia como
as
ideias podem _actuar e explicar a realidade sensvel.
Os escolsticos abriram o caminho para vrios usos do termo _ideia. Alm
do
uso ontolgico, segundo o qual as ideias so concebidas como modelos,
fixaram
o uso gnoseolgico, segundo o qual as ideias so princpios de
conhecimento.
Este ltimo caso debateu-se com frequncia a questo de se se conhece
_pelas
ideias ou de se se conhecem _as ideias. Finalmente, o uso lgico, segundo
o
qual a ideia a representao simples de uma coisa na mente.
Estas distines passaram em parte filosofia moderna. Os filsofos
modernos
parece haver predominado cada vez mais o sentido de _ideia como
"representao mental" de uma coisa. Muitos autores tenderam a considerar
as
ideias como resultados da actividade do sujeito cognoscente. Foi habitual
considerar por meio das ideias que o sujeito possui (aspecto psicolgico)
pode conhecer-se racionalmente (aspecto lgico) o que as coisas so
verdadeiramente (aspecto metafsico ou ontolgico).
O predomnio do ponto de vista que chammos _gnoseolgico tem sido comum
tanto s tendncias racionalistas como s empiristas (pelo menos as
ideias
verdadeiras e adequadas) tm duas faces: uma, ser, como dizia Espinosa,
"conceitos do esprito que este forma porque uma coisa pensante"; a
outra,
ser, como afirmava Descartes, as prprias coisas logo que vistas.
Este ltimo levou a pr as ideias verdadeiras em Deus, j porque era
considerado como "a nica coisa pensante", j porque fosse "o ponto de
vista
absoluto" do qual so vistas todas as coisas. Como consequncia disso, os
racionalistas inclinaram-se para o inatismo. Quando os motivos teolgicos
perderam importncia, os racionalistas pensaram que as ideias
_verdadeiras
podiam continuar a ser inatas, por corresponder a sua possesso
natureza do
homem. No entanto, a partir do momento em que se sublinhou o aspecto

subjectivo da ideia, as posies mantidas aproximaram-se s empiristas, e

o
problema que permaneceu de p foi o da origem das ideias na mente.
Os empiristas usaram o termo ideia abundantemente; em muitos casos, alm
disso, elaboraram as suas teorias do conhecimento como uma espcie de
"doutrina das ideias". Assim sucede em Locke, Berkeley e Hume. Locke pede
perdo ao leitor no princpio do seu ENSAIO pelo uso frequente da palavra
_ideia, mas esclarece que a palavra que melhor serve para indicar a
funo
de _re-apresentar qualquer coisa que seja um objecto do entendimento
quando
um homem pensa: ideia equivale a _fantasma, _noo, _espcie. As ideias
so
para Locke _apreenses e no propriamente conhecimentos. A maior parte
das
ideias procedem de uma fonte: a sensao. Podem ser simples (recebidas
passivamente) ou complexas (formadas por uma actividade do esprito). As
simples podem ser ideias de sensao (provenientes de um sentido como o
sabor
ou a dureza; ou mais de um sentido, como a figura, o repouso, movimento)
ou
de reflexo (percepo ou pensamento, vontade). H tambm ideias
compostas de
sensao e reflexo (como o prazer, a dor, a existncia). As ideias
complexas
so-no de modos (como afeces das substncias, substncias e relaes)).
Os modos podem ser por sua vez simples ou mistos. Pode-se falar tambm de
ideias reais ou fantsticas, adequadas e inadequadas, e at de ideias
verdadeiras ou falsas (embora isso corresponda melhor s proposies,
pelo
que as chamadas "ideias verdadeiras" e "ideias falsas" so ideias nas
quais
h sempre alguma proposio tcita). O conhecimento consiste unicamente
na
"percepo da conexo e acordo ou desacordo e repugnncia de qualquer das
nossas ideias. S nisto consiste).
Berkeley manifesta que os objectos do conhecimento humano consistem em
ideias
-- ideias "efectivamente impressas nos sentidos, ou apercebidas ao
estarem
presentes nas paixes e operaes do esprito, ou finalmente formadas
mediante a memria e a imaginao". No h, para Berkeley, mais que
compreender ou ser compreendido; portanto no h mais que os espritos
que
compreendem e as ideias que so as coisas logo que compreendidas. Repele
as
ideias gerais abstractas, embora admita as ideias gerais quando estas no
pretendem designar uma "coisa geral" ou uma _forma que seja diferente das
realidades particulares ou das percepes particulares.
Hume, por fim, distingue entre impresses e ideias e chama ideias s
"imagens
fracas destas impresses quando se pensa e quando se raciocina"

(TRATADO). As
ideias (como as impresses) podem ser simples e complexas. As ideias
simples
so as que no admitem distino nem separao; as complexas, aquelas nas
quais podem distinguir- se partes. Hume reformulou a sua doutrina das
ideias
ao indicar que as percepes do esprito podem dividir-se, conforme o seu
maior ou menor grau de fora ou vivacidade, em duas classes: _pensamentos
ou
_ideias e _impresses. Hume manifesta que embora as ideias complexas no
derivem necessariamente de impresses complexas (assim, a ideia de uma
sereia
no deriva da impresso de uma sereia), as ideias simples derivam das
impresses simples e representam-nas exactamente. Por outras palavras,
"todas
as nossas ideias ou percepes mais fracas so cpias das nossas
impresses
ou percepes mais vividas". As ideias podem ser separadas e unidas
mediante
a imaginao, mas esta encontra-se guiada por certos princpios
universais.
As ideias combinam-se mediante os princpios de associao.
Kant pensou que o uso do termo _ideia pelos empiristas (nas suas teorias
do
conhecimento) e pelos racionalistas (nas suas especulaes metafsicas)
era
claramente abusivo. Segundo ele, as sensaes, percepes, intuies,
etc,
so diversas espcies de um gnero comum: a representao em geral.
Dentro
deste gnero temos a representao com conscincia dela ou percepo. A
percepo que se refere unicamente ao sujeito como modificao do seu
estado
chama-se _sensao. Quando se trata de uma percepo objectiva temos um
_conhecimento. Este conhecimento pode ser _intuio ou _conceito. O
conceito
pode ser _puro ou _emprico. O conceito puro, se tem a sua origem apenas
no
entendimento e no na pura imagem da sensibilidade, pode qualificar-se de
_noo. Quando o conceito se forma base de noes e transcende a
possibilidade da experincia, temos uma ideia ou conceito de razo. Os
conceitos puros da razo chamam-se ideias transcendentais.
Kant tratou de averiguar se tais ideias determinam, segundo princpios,
como
deve utilizar-se o entendimento ao referir-se totalidade da experincia
(pois no pode ser dado aos sentidos nenhum objecto que seja congruente
ou
correspondente com uma ideia). As ideias como objecto da metafsica so
Deus,
liberdade e imortalidade. Do seu exame conclui Kant que as ideias
transcendentais ultrapassam toda a possibilidade de experincia,
encontrando-se _segregadas _quase por completo das formas _a _priori da
sensibilidade (espao e tempo) e dos conceitos puros do entendimento
(categorias).

Como snteses metafsicas efectuadas pela razo pura, as ideias no so

constitutivas. Mas negar que o sejam no negar-lhes a possibilidade de
um
uso regulador. So princpios reguladores da razo.
Fundamental o papel das ideias -- ou, melhor, da _ideia -- em Hegel. A
filosofia deste autor aparece centrada na noo da Ideia Absoluta. Hegel
proclama, com efeito, que,"Deus e a Natureza da sua vontade so uma e a
mesma
coisa, e esta o que filosoficamente chamamos _a _ideia". A realidade,
enquanto se desenvolve para voltar a si mesma, a mesma ideia que se vai
tornando absoluta. A ideia absoluta a plena e completa verdade do ser.
A
ideia a unidade do conceito e da realidade do conceito e por isso "todo
o
real uma ideia". Se se quiser, a ideia " o verdadeiro como tal". A
ideia
absoluta a identidade do terico e do prtico, uma vez mais: "s a
ideia
absoluta ser".
Noutro sentido se usa o termo _ideia -- e, sobretudo, o plural _ideias -quando se faz das ideias pensamentos que tm, ou tiveram os homens em
diversas esferas -- ideias filosficas, religiosas, cientficas,
polticas,
etc -- e em diversos perodos. O estudo das ideias neste sentido e, por
um
lado, um tema de antropologia filosfica e, por outro lado, um tema de
investigao histrica. Por exemplo, tem-se estudado as relaes entre as
ideias e as individualidades humanas, as geraes, as classes sociais, as
formas de vida, os perodos histricos, etc; a relao entre as ideias e
os
conceitos, as crenas, os dogmas, etc.
IDENTIDADE -- O conceito de identidade tem sido examinado de vrios
pontos de
vista. Os dois mais destacados so o ontolgico e o lgico. O primeiro
patente no chamado princpio ontolgico de _identidade (_a igual a _a),
segundo o qual qualquer coisa igual a si mesma. O segundo o chamado
princpio lgico de identidade, o qual considerado por muitos lgicos
de
tendncia tradicional como o reflexo lgico do princpio ontolgico de
identidade, e por outros lgicos como o princpio "_a pertence a qualquer
_a"
(lgica dos termos) ou como o princpio "_s _p (onde _p simboliza um
enunciado declarativo), ento _p" (lgica das proposies". No decurso da
histria da filosofia ambos os sentidos se tm entrelaado e confundido
com
frequncia.
Grande parte da tradio filosfica considerou que o fundamento do
princpio
lgico da identidade se encontra no princpio ontolgico, ou que ambos
so
aspectos de uma mesma concepo:

aquela segundo a qual sempre que se fala do real se fala do idntico. Uma
forma extrema desta concepo encontra-se em Parmnides.
Formas menos extremas da concepo citada encontram-se tambm nalgumas
obras
de Plato, especialmente em vrios dos seus ltimos dilogos, nos quais a
influncia de Parmnides se torna patente. Em numerosas ocasies
procurou-se
descobrir que, embora fundada na razo identificadora que no se detm
at
chagar j equiparao do ente com o uno, h diversos modos de considerar
a
identidade. Aristteles considera que h vrias formas em que pode falarse
de identidade. Assim, diz que a identidade "uma unidade de ser, unidade
de
uma multiplicidade de seres ou unidade de um s ser tratado como
mltiplo,
quando se diz, por exemplo, que uma coisa idntica a si mesma", ou
quando
formula diversas leis da logica da identidade, ou finalmente, quando fala
da
identidade do ponto de vista da igualdade _matemtica. Por uma via
semelhante
seguiram as investigaes escolsticas sobre a noo de identidade.
Embora
parea haver um fundamento comum da identidade -- "convenincia de cada
coisa
consigo mesma" -- pode falar-se de identidade em vrios sentidos:
identidade
real, identidade racional ou formal, identidade numrica, especfica,
genrica, intrnseca, extrnseca, causal, primria, secundria, etc. Sob
estas distyines tem latejado, no entanto, com grande frequncia, a
ideia de
que todas as formas de identidade podem reduzir-se a duas: a identidade
logico-formal e a identidade lgico-real. Segundo vimos, a ltima
considerada com frequncia como o fundamento da primeira. Mas o processo
inverso, no est excludo, como mostram diversas manifestaes do
racionalismo moderno, em particular durante o sculo dezassete. Em todo o
caso, no foi comum no passado distinguir-se explicitamente entre os
aspectos
ontolgicos e lgicos da identidade; muitas vezes a investigao das leis
lgicas da identidade foram levadas a cabo ao fim de uma anlise
ontolgica e
lgica, sem que possa determinar-se exactamente o sentido da identidade
que
se tornou primrio. Isto aconteceu inclusive nos que, como Leibniz,
dedicaram
lgica da identidade grande ateno: o princpio leibniziano da
identidade
dos indiscernveis a formulao de uma das leis da lgica da identidade
e
ao mesmo tempo um princpio ontolgico (ou metafsico). Hume criticou a
noo
tradicional do Eu, alegando que a ideia desta suposta entidade no deriva
de
nenhuma "impresso sensvel". Penetrar no recinto do suposto _eu equivale
a

encontrar-se sempre com alguma percepo particular; os chamados _eus so

apenas fases ou coleces de diferentes impresses. Para _aguentar a
persistncia das percepes imagina-se uma alma, Eu ou substncia
subjacente
a elas; supe-se, alm disso, que h num agregado de partes em relao
mtua,
"algo misterioso que relaciona as partes independentemente de tal
relao".
Mas como, segundo Hume, tais imaginaes e suposies carecem de base,
deve
recusar-se a ideia de que h uma identidade metafsica na noo de
substncia. Hume considerou que o problema da identidade pessoal e, por
extenso, o problema de qualquer identidade substancial insolvel, e
contentou-se com a relativa persistncia de fases de impresses nas
relaes
de semelhana, contiguidade e causalidade.
Kant aceitou as consequncias da crtica de Hume contra a concepo
racionalista da identidade, mas no a sua soluo. A identidade torna-se,
em
Kant, transcendental, na medida em que a actividade do sujeito
transcendental a que permite, por meio dos processos de sntese,
identificar
diversas representaes num conceito. O problema da identidade parece
insolvel quando pretendemos identificar coisas em si. Por outro lado, a
soluo insatisfatria como quando Locke, seguindo Hume, fundamos a
identidade na relativa persistncia das impresses. Em compensao, a
identidade aparece assegurada quando no nem emprica nem metafsica,
mas
transcendental. Os idealistas ps- kantianos fizeram da identidade um
conceito central metafsico. Assim sucedeu especialmente em Schelling, um
de
cujos sistemas se baseia na identidade de sujeito e objecto. A identidade

aqui no s um conceito lgico, nem s o resultado de representaes

empricas unificadas por meio da conscincia da persistncia, mas um
princpio que aparece logicamente com vcuo, mas que metafisicamente a
condio de todo o ulterior _desenvolvimento ou _desdobramento. Hegel
distingue entre a identidade puramente formal do entendimento e a
identidade
rica e concreta da razo. Quando o Absoluto se define como "o idntico
consigo mesmo" parece no dizer-se nada sobre o Absoluto. Mas a
_identidade
concreta do Absoluto no identidade vazia. Em suma, a identidade no
exprime em Hegel uma relao vazia e abstracta, e to pouco uma relao
concreta mas falha de razo, mas um universal concreto, uma verdade plena
e
superior, que observou as identidades anteriores.
Quanto noo de identidade estritamente dentro da lgica, advertiremos
que
o chamado "princpio de identidade" apresentado como uma lei da lgica
sentencial, ou da lgica proposicional e, portanto. como uma tautologia.
Num
manual de lgica contempornea pode encontrar-se um suficiente
desenvolvimento deste tema.

IDEOLOGIA -- 1) A ideologia foi uma disciplina filosfica cujo objecto

era a
anlise das ideias e das sensaes. Os telogos escreveram nos princpios
do
sculo dezanove, interessaram-se grandemente pela anlise das faculdades
e
dos diversos tipos de _ideias produzidas por estas faculdades. Estas
_ideias
no eram nem formas (lgicas ou metafsicas), nem factos estritamente
psicolgicos, nem categorias (gnoseolgicas), embora de algum modo
participassem de cada uma destas. A ideologia est intimamente ligada
gramtica geral, que se ocupa dos mtodos do conhecimento, e lgica,
que
trata da aplicao do pensamento realidade.
2) Maquiavel ps j a claro a possibilidade de uma distino entre a
realidade -- especialmente a realidade poltica -- e as ideias polticas.
Num
sentido mais geral, Hegel assinalou a possibilidade de a conscincia se
separar de si mesma no decurso do processo dialctico e, mais
especificamente, do processo histrico. Isto equivale a reconhecer a
possibilidade de uma "conscincia desgarrada" ou "conscincia infeliz",
isto
, a possibilidade de a conscincia no ser o que e ser o que no . Na
famosa inverso da doutrina de *Hegel proposta por Marx, o desdobramento
aparece como uma _ideologia. As ideologias formam- se como _mascaramentos
de
realidade fundamental econmica. A classe social dominante oculta os seus
verdadeiro propsitos (os quais, por outro lado, ela prpria pode
ignorar)
por meio de uma ideologia. Mas a ideologia, ao mesmo tempo que ocultao
e
mascaramento de uma realidade, pode ser revelao dessa realidade. Por
outro
lado, a ideologia pode servir como instrumento de luta, como sucede
quando o
proletariado toma o poder e converte em ideologia militante a sua
concepo
materialista e dialctica da histria.
DOLO -- Francis Bacon chamou dolos ou falsas noes s supersties que
assaltam o esprito dos homens e das quais preciso livrarmo-nos com o
fim
de levar a cabo a autntica "interpretao da Natureza". No livro
primeiro do
NOVUM ORGANON divide-os em quatro: os _idola _tribu (dolos da tribo), os
_idola _specus (dolos da caverna), os _idola _fori (dolos do foro ou do
gora) e os _idola _theatri (dolos do teatro ou espectculo). Os dolos
da
tribo so prprios de toda a raa humana: as suas caractersticas so
certa
tendncia para supor que h na natureza mais ordem e regularidade que as
que
existem, tendncia para se afferrarem s opinies adoptadas, influncias
nocivas da vontade e dos afectos, incompetncias e engano dos sentidos,
aspirao s abstraces e a outorgar realidade a coisas que so
meramente

desejadas ou imaginadas. Os dolos da caverna so os do homem individual,

visto que cada homem, diz Bacon, vive numa caverna particular que
refracta a
luz da natureza. Devem-se tais dolos particular constituio, corporal
ou
mental, de cada indivduo, educao ou hbitos ou acidentes de
individuais.
Como h muitos homens, h muitas espcies de dolos da caverna. Os dolos
do
foro, gora ou mercado so os que se originam no trato de uns homens com
os
outros. Consistem sobretudo em adjudicar aos termos significados errneos
ou
na suposio de que uma vez que se tem um termo ou uma expresso (como os
de
_fortuna, _primeiro _motor, _elementos do _fogo), se tem tambm as
realidades
correspondentes. Os dolos do teatro so os que emigram para o esprito
dos
homens
procedentes dos vrios dogmas filosficos e de leis equivocadas de
demonstrao. So assim chamados, porque no entender de Bacon, os
sistemas
recebidos so outros tantos cenrios que representam mundos fictcios. H
tantos dolos do teatro como seitas filosficas, mas Bacon classifica-os
em
trs grupos: os _sofsticos (baseados em falsos raciocnios:
Aristteles), os
_empricos (baseados em precipitaes e ousadas generalizaes:
alquimistas),
e os _supersticiosos (baseados na reverncia pela mera autoridade e
tradio:
pitagorismo, platonismo).
ILUMINAO -- Santo Agostinho no cr necessrio demonstrar a existncia
de
Deus. _Demonstrar tal existncia equivaleria a provar que a proposio
"Deus
existe" verdadeira. Mas s em Deus est a verdade; mais ainda Deus a
verdade. Por conseguinte, todas as proposies que se percebem como
verdadeiras so-no porque foram previamente iluminadas pela Luz Divina.
Compreender algo inteligivelmemnte equivale a extrair da alma a sua
inteligibilidade; nada se compreende inteligivelmente que de algum modo
no
se _saiba previamente. Com efeito, Santo Agostinho -- seguindo nisto, por
outro lado, ideias platnicas e neoplatnicas -- considera que o que
torna
possvel tal percepo do inteligvel no a reminiscncia de um mundo
das
ideias, mas si, a irradiao Divina do inteligvel. Em suma, h uma "luz
eterna da razo", que procede de Deus e graas qual h conhecimento da
Verdade.
Assim, a iluminao Divina o resultado de uma aco de Deus por meio da
qual o homem no pode intuir o inteligvel em si mesmo. O inteligvel
torna-se tal por estar banhado da Luz Divina, podendo por isso compararse

viso das coisas pelo olho; nada se veria se no estivesse previamente

_iluminado.
A doutrina agostiniana da iluminao Divina oscila entre a ideia da
iluminao do contedo das verdades inteligveis e a ideia de uma
iluminao
da alma com o fim de que esta possa julgar da verdade das ideias
inteligveis. Neste ltimo caso a iluminao torna possvel o juzo
verdadeiro enquanto verdadeiro.
No fcil decidir acerca do conhecimento do sensvel na iluminao
Divina.
Para Santo Agostinho a iluminao torna possvel levar o sensvel ao
inteligvel. Mas o modo como se leva a cabo esta direco para o
inteligvel
do sensvel no sempre claro. A soluo dada ao problema depende em
grande
parte da insistncia que se ponha na actividade da alma. Quanto mais
activa
a alma, embora no nvel da percepo do sensvel, mais se destaca o papel
da
iluminao.
Muitas interpretaes se tm dado da concepo agostiniana, especialmente
em
relao com a concepo de S. Toms. As duas tm em comum no aceitarem
que o
homem possa ter ideia das coisas sensveis sem a percepo sensvel. Como
tambm no aceitaram que o homem possa chegar a um conhecimento
inteligvel
se a luz humana no for de algum modo uma "luz participada"; ao fim e ao
cabo, tanto Santo Agostinho como S. Toms admitem que o intelecto humano
foi
criado por Deus, e que o homem foi criado " imagem e semelhana de
Deus".
Mas h uma importante diferena entre ambas. S. Toms supe que h um
entendimento activo que ilumina a essncia do sensvel e o torna
inteligvel
ao entendimento passivo. Obtm-se o conhecimento, portanto, mediante
_abstraco dos inteligveis nas coisas sensveis. Em compensao, Santo
Agostinho no introduz a ideia de um entendimento activo. Alm disso,
embora
no se separe o conhecimento do sensvel, sustenta que a iluminao
afecta
primordialmente a ordem inteligvel. S. Toms interessa-se por averiguar
o
modo como se formam os conceitos, enquanto Santo Agostinho se interessa
por
descobrir o modo como se obtm, compreende a verdade, ou as verdades,
inteligveis.
ILUSO -- Em filosofia emprega-se o termo _iluso vinculando-o com o
problema
do equvoco dos sentidos. No se trata de dilucidar se os sentidos
enganam
sempre ou no; se os sentidos enganaram sempre e, por outro lado, no
houvesse qualquer outro critrio que no fosse o dos sentidos para

formular
juzos considerados verdadeiros, no poderia falar-se de iluso.
Origina-se este conceito quando se observa que os sentidos podem enganar
pelo
menos uma vez. Ento pergunta-se se no ser melhor desconfiar dos
sentidos
de um modo metdico. H numerosos exemplos desta desconfiana na histria
da
filosofia; a distino, estabelecida pelos filsofos gregos, entre
_realidade
e _aparncia est em parte fundada na desconfiana na percepo sensvel.
O
"mundo da aparncia" o "mundo da iluso". Deste mundo s existem
opinies
(Parmnides, Plato)e no _verdades.
Isto no significa forosamente que o mundo da iluso seja declarado
inexistente. Mais de elimin-lo, trata-se de explicar como se produz a
iluso e de dar razo dela. Este o sentido da famosa expresso
platnica
"salvar as aparncias" (ou as iluses) porque o mundo da iluso no o
real,
mas to pouco imaginrio. A iluso no desaparece, continuamos a ver o
basto quebrado dentro da gua e recto fora dela, mas tenta-se mostrar em
que
fundamenta este engano e qual a realidade.
Gilbert Ryle indicou que os argumentos produzidos com o fim de depreciar
ou
menosprezar toda a percepo carecem de sentido, visto que se fundamentam
na
suposio incomprovvel de que "tudo falvel". Mas quaisquer coisa s
falvel se houver qualquer coisa que no o for. A moeda falsa s o em
relao autntica. Os defeitos dos sentidos no permitem concluir que
os
sentidos no sejam capazes de compreender adequadamente; na verdade, os
sentidos so defeituosos na medida em que tm a possibilidade de
compreender
adequadamente.
A dificuldade consiste em se pode estabelecer-se um critrio no sensvel
para determinar o carcter adequado ou inadequado das percepes
sensveis.
Muitos filsofos modernos tm tratado de mostrar que os critrios
estabelecidos para o efeito so aceitveis. Assim sucedeu com Descartes,
com
Locke e com todos os filsofos que distinguiram entre qualidades
primrias e
secundrias. A possvel iluso causada pelos sentidos deve-se, segundo
estes
filsofos, ao facto dos sentidos s perceberem as qualidades secundrias,
mas
isto por sua vez no significa que a percepo das qualidades secundrias
seja sempre enganadora. Simplesmente as coisas aparecem de modo diferente
ao
que realmente so e o seu ser est constitudo por realidades primrias.

Kant distinguiu entre iluso e aparncia. a verdade ou a iluso no

esto,
segundo Kant, no objecto, mas no juzo sobre ele. Daqui que os sentidos
no
possam errar porque no podem julgar. H vrios tipos de iluses:
empricas,
lgicas e transcendentais. As iluses empricas produzem-se quando a
imaginao desencaminhou a faculdade do juzo; podem-se corrigir quando
se
empregam correctamente as regras do entendimento no seu uso emprico. As
iluses lgicas produzem-se por mentiras; engendras a falta de ateno s
regras lgicas e podem ser eliminadas prestando a devida ateno a tais
regras. As iluses transcendentais produzem-se quando se vai "mais alm"
do
uso emprico das categorias, quer dizer, quando se tenta aplicar as
categorias a "objectos transcendentes" (Crtica DA RAZO PURA). Estas
ltimas
encontram-se to arreigadas que so muito difceis de desmascarar. Uma
vez
que a dialctica se define como "lgica da iluso",o estudo das iluses
transcendentais levado a cabo na "dialctica transcendental ", a qual
se
contenta com pr a descoberto a iluso dos juzos transcendentes em vez
de
tomar precaues para no serem enganados por ela. Esta iluso natural
e
inevitvel, visto que se apoia em princpios subjectivos que aparecem
como se
fossem objectivos.
ILUSTRAO -- Sculo ou poca das luzes so os nomes que recebe um
perodo
histrico inscrito, em geral, ao sculo dezoito e que, como resultante de
um
determinado estado de esprito, afecta todos os aspectos da actividade
humana
da reflexo filosfica. A Ilustrao, que se estendeu particularmente por
Frana, Inglaterra e Alemanha, caracteriza-se primeiro que tudo pelo seu
optimismo no poder da razo e na possibilidade de reorganizar a fundo a
sociedade na base de princpios racionais.
Proveniente directamente do racionalismo do sculo dezassete e do auge
atingido pela cincia da natureza, a Ilustrao v no conhecimento da
natureza e no seu domnio efectivo a tarefa fundamental do homem. a
Ilustrao no nega a histria como um facto efectivo, mas considera-a de
um
ponto de vista crtico e pensa que o passado no uma forma necessria
na
evoluo da humanidade, mas um conjunto dos erros explicveis pelo
insuficiente poder da razo. Por esta atitude de crtica, a Ilustrao
no
sustenta um optimismo metafsico, mas um optimismo baseado nica e
exclusivamente no advento da conscincia que a humanidade pode ter de si
prpria e dos seus prprios acertos e erros. Fundada nesta ideia capital,
a
filosofia da Ilustrao persegue em todas as partes a possibilidade de
realizar semelhante desejo: na esfera social e poltica, pelo "despotismo

ilustrado"; na esfera cientfica e filosfica, pelo conhecimento da

natureza
como meio para chegar ao seu domnio; na esfera moral e religiosa, pelo
aclarar ou ilustrar das origens dos dogmas e das lei, nico meio de
chegar a
uma religio natural igual em todos os homens, a um desmo que no nega a
Deus, nas que o relega para a funo de criador ou primeiro motor da
existncia.
IMAGEM -- usual chamar imagens s representaes que temos das coisas.
Em
certo sentido, os termos _imagem e _representao tm o mesmo
significado.
Podem empregar-se deste modo os termos _elemento e _imagens para designar
as
representaes enviadas pelas coisas aos nossos sentidos. Assim, Epicuro
indica na sua CARTA A HERDOTO que as imagens ultrapassem em finura e
subtileza os corpos slidos e possuem tambm mais mobilidade e velocidade
que
eles, de tal modo que nada ou muito poucas coisas detm a sua emisso.
No
afectam apenas o sentido da vista, mas tambm os ouvidos e o olfacto; as
sensaes experimentadas por estes so causadas deste modo por
irradiaes
das imagens.
O conceito de elemento tem sido usado com muita frequncia em psicologia.
NA
maior parte das ocasies, tem-se entendido a cpia que um sujeito possui
do
objecto externo. Embora as opinies sobre o modo como se produz tal
cpia, e
ainda a natureza da mesma, tenham variado muito atravs das pocas, tem
havido uma suposio constante em quase todas as teorias sobre a elemento
psicolgica: a de que se trata de uma forma da realidade interna que pode
ser
contrastada com outra forma da realidade externa. A mencionada doutrina
dos
epicuristas acerca dos _simulacros, as teses escolsticas sobre a
natureza
das espcies inteligveis, e muitas teorias psicolgicas modernas tm
tentado
explicar psicofisiologicamente a apario das imagens no diferem entre
si
consideravelmente.
IMAGINAO -- No poucos autores modernos tm reconhecido que a
imaginao
uma faculdade ou, em geral, uma actividade mental distinta da
representao e
da memria, embora de alguma maneira ligada s duas: primeira, porque a
imaginao costuma combinar elementos que foram previamente
representaes
sensveis;
segunda, porque sem recordar tais representaes, ou as combinaes
estabelecidas entre elas, nada poderia imaginar-se. A imaginao , em
rigor,

uma representao, no sentido etimolgico deste vocbulo, quer dizer, uma

nova apresentao de imagens. Esta representao necessria com o fim
de
facilitar diversos modos de ordenao das _apresentaes; sem as
representaes que tornam possvel a imaginao, no seria possvel o
conhecimento.
Hume indica que "todas as ideias simples podem ser separadas mediante a
imaginao, e podem ser de novo unidas na forma que lhe agrade"
(TRATADO).
Isto equivale a reconhecer que "a imaginao manda sobre todas as suas
ideias" e, portanto, que no h combinao de ideias -- sem a qual no h
conhecimento -- a menos que exista a faculdade da imaginao. Mas no
poderia
explicar-se a operao da imaginao se esta no fosse _guiada por certos
princpios universais, os quais a fazem, em certa medida, uniforme
consigo
mesma em todos os momentos e lugares". Por outras palavras, a imaginao

uma faculdade que opera de um modo regular, a modo de uma "suave fora".
Esta
regularidade d origem crena. Assim, o conhecimento no depende de que
"se
possa imaginar o que se quiser", mas a possibilidade de "imaginar o que
se
quiser" referendada pelo costume de imaginar "o que se costuma imaginar"
torna possvel o conhecimento.
Um papel mais fundamental desempenha a imaginao em Kant, o qual estima
que
a imaginao torna possvel unificar a diversidade do dado na intuio;
por
intermdio da imaginao produz-se uma _sntese que no d origem,
todavia,
ao conhecimento, mas sem a qual o conhecimento no possvel. Se
considerarmos as premissas da deduo transcendental das categorias,
verificamos que a diversidade do dado se unifica mediante trs snteses:
a da
apreenso na intuio, a da reproduo na imaginao, e a do
reconhecimento
no conceito. A sntese da reproduo na imaginao ligada da apreenso
na
intuio torna possvel que as aparncias voltem a apresentar-se seguindo
modelos reconhecveis. A imaginao pode ser tambm produtiva. Isto
acontece
j quando consideramos o entendimento como "a unidade da percepo em
relao
com a sntese da imaginao", e quando consideramos o entendimento puro
como
a mencionada unidade em referncia
sntese transcendental da imaginao. A imaginao aqui uma actividade
_espontnea, a qual no combina livremente representaes para lhes dar a
forma que quiser, antes as combina segundo certos modelos e aplicando-a
sempre a intuies. Por isso a imaginao como "faculdade de uma sntese
a
priori" chama-se "imaginao produtiva" e no apenas reprodutiva.
Alguns do filsofos ps-kantianos deram rdeas imaginao.

Fichte, por exemplo, pensou que o Eu _obriga o no-Eu por intermdio da

actividade imaginativa. No se trata, evidentemente, de uma _pura
_fantasia,
mas da consequncia de ter destacado at ao mximo carcter espontneo do
eu
enquanto "a faculdade de obrigar". To pouco se trata de um "obrigar por
imaginao" algo que logo declarado real: o _obrigar, O _imaginar e o
_ser
_real so para Fichte a mesma coisa.
No nosso sculo tem-se levado a cabo vrios esforos para dilucidar a
natureza da imaginao base da descrio fenomenolgica. Tem-se
destacado a
esse respeito Jean-Paul Sartre (A IMAGINAO; O IMAGINRIO). Segundo
Sartre,
a imagem no , portanto, qualquer coisa de _intermdio entre o objecto e
a
conscincia. To pouco qualquer coisa que transborda do mundo dos
objectos;
pelo contrrio, este mundo transborda, na infinidade das suas possveis
_apresentaes das imagens. Sartre liga o mundo da imaginao ao mundo do
pensamento e, alm disso, considera que a imaginao est relacionada com
a
aco (ou com a srie de possveis aces).
IMANNCIA -- Diz-se de uma actividade que imanente a um agente quando
permanece dentro do agente no sentido de que tem no agente o seu prprio
fim.
O ser imanente contrape-se, portanto, ao ser transcendente -- ou
transitivo
--, e, em geral a imanncia ope- se transcendncia.
Muitos escolsticos, baseando-se na distino aristotlica entre aces
que
passam do agente ao objecto (por exemplo: cortar, separar) e aces que
revertem sobre o agente (por exemplo:
pensar) distinguiram entre uma _aco _imanente e uma _transcendente.
Este
sentido de _imanente e _imanncia foi adoptado por Espinosa e outros
autores,
embora nem sempre dentro dos limites estabelecidos por Aristteles e
pelos
escolsticos. Em todo o caso o conceito de imanncia desempenha em
Espinosa
um papel capital, porquanto Deus definido no seu sistema do seguinte
modo:
"Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas". Espinosa
demonstra assim esta proposio: "tudo o que , em Deus e deve ser
conseguido por Deus; portanto, Deus causa das coisas que esto nele e
isto
o primeiro. Logo, fora de Deus no pode haver nenhuma substncia, quer
dizer, nenhuma coisa que fora de Deus exista por si mesma, e isto o
segundo. Portanto, Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as
coisas". O modo como Espinosa faz uso da noo de imanncia indica que se
trata no s de distinguir entre dois modos de aco, mas tambm de ver

num
destes modos o _verdadeiramente real, por ser ao mesmo tempo o
_plenamente
racional. Desde finais do sculo dezanove e principalmente nos comeos do
nosso sculo, tm-se desenvolvido vrias correntes filosficas que
receberam
o nome de _imanentismo ou _filosofias da imanncia. So filosofias que s
procuram o mundo real na conscincia. Tudo quanto existe deve ser
imediatamente dado ao sujeito no conhecimento, sem nenhum intermedirio.
IMEDIATO -- Distingue-se s vezes entre o conhecimento imediato e o
conhecimento mediato. O primeiro um conhecimento directo, o segundo
indirecto.
O sentido de "conhecimento imediato"difere conforme se refira esfera
psicolgica, gnoseolgica ou lgica. Na esfera psicolgica o
conhecimento
imediato o que se d pela apreenso directa dos dados. Estes podem ser
externos ou internos, conforme se refiram ao mundo exterior ou ao prprio
sujeito. Na esfera gnoseolgica, o conhecimento imediato o que se obtm
quando se supe que no h espcies intermdias ou intermedirias entre o
objecto e o sujeito cognoscente. O objecto em questo pode ser sensvel
ou
inteligvel. Na esfera lgica o conhecimento imediato o que se tem de
certas proposies que se supe que so evidentes por si mesmas (ou que
se
admitem como postulados), diferentemente do conhecimento mediato, obtido
por
intermdio do raciocnio ou da inferncia.
Em geral, pode dizer-se que a ideia de conhecimento como conhecimento
imediato foi destacada sobretudo por empiristas e por fenomenlogo.. Em
ambos
os casos o sentido de _imediato primariamente gnoseolgico. O conceito
de
imediatez, todavia, tem um sentido gnoseolgico-metafsico cujo emprego
mais
caracterstico encontramos na filosofia de Hegel.
O saber imediato no , segundo Hegel, o saber primitivo e elementar;
um
saber directo, que afecta "o imediato ou o ente". Assim, pode-se falar da
razo como saber imediato de Deus. Por isso a imediatez , na opinio de
Hegel "o produto e o resultado do saber mediato", o qual aparece
epistemologicamente como primrio. Hegel relacionou o saber imediato com
o
Cogito cartesiano, proclamando que em ambos se mantm a no separao
entre o
pensar e o ser do pensar, mas indicou que enquanto Descartes procedia do
saber imediato do cogito a outros saberes, no seu prprio sistema, a
imediatez tem um carcter absoluto e a inseparabilidade entre o pensar
e o
Absoluto.
IMITAO -- Os pitagricos chamavam imitao ao modo como as coisas se
relacionavam com os nmeros considerados como as realidades essenciais e
superiores que aquelas imitam.

Aristteles criticou esta doutrina na METAF SICA declarando que no h

diferena essencial entre a teoria pitagrica da imitao e a teoria
platnica da participao.
Esta noo de imitao predominantemente metafsica. Pode entender-se o
conceito de imitao num sentido predominantemente esttico, como sucede
em
parte com Plato e totalmente com Aristteles. Em O SOFISTA Plato
definiu a
imitao como uma espcie de criao, quer dizer, como uma criao de
imagens
e no de coisas reais, pelo que a imitao uma criao humana e no
divina.
Em AS LEIS dilucidou as ideias que a imitao de algo deve cumprir: de
que
seja imitao, se verdadeira, se formosa. Particularmente importantes
so
as passagens do livro dcimo de A REPBLICA onde indica que quando um
artista pinta um objecto, fabrica uma aparncia deste objecto, mas como
em
rigor no pinta a essncia ou a verdade deste objecto, mas a sua imitao
na
natureza, a imitao artstica passa a ser uma imitao dupla: a imitao
de
uma imitao. Por isso a arte da imitao no aflora mais que um
fantasma,
simulacro ou imagem da coisa. Com o que verificamos que Plato nunca
abandonou na sua doutrina esttica a sua teoria da imitao metafsica.
Aristteles, em contrapartida, dilucidou o problema da imitao no campo
da
potica. Segundo ele, as artes poticas (poesia, pica e tragdia,
comdia
poesia ditirmbica, msica de flauta e lira, so, em geral, modos de
imitao
(POTICA). o imitador ou artista representa sobretudo aces com agentes
humanos bom ou maus, havendo tantas espcies de artes como maneiras de
imitar
as diversas espcies de objectos.
A doutrina esttica da imitao exerceu considervel influncia at bem
entrado o sculo dezoito. Na poca contempornea tem sido frequentemente
elaborado sobre uma base psicolgica. Alm disso, os aspectos
psicolgicos,
sociolgicos e biolgicos da imitao tm alcanado um predomnio cada
vez
mais acentuado sobre o aspecto esttico.
IMORTALIDADE -- O problema da imortalidade o do destino da existncia
depois da morte ou, por outras palavras, o da sobrevivncia da
existncia. As
diversas religies, filosofias e concepes do mundo tm dado diferentes
respostas ao problema. Umas sustentam que ao sobrevir a morte, a alma do
homem emigra para outro corpo, reencarna. A srie de transmigraes ou
reencarnaes constitui uma recompensa ou um castigo. Se h castigo, a
alma

emigrar para um corpo inferior; se h recompensa, para um superior, at

ficar incorporada, na sua ltima etapa, a um astro. Esta ideia foi
sustentada
por muitas culturas das chamadas _primitivas, mas tambm por outras de
vasto
desenvolvimento intelectual, como a dos rficos, esta ideia rfica foi
retomada pelos pitagricos e influiu grandemente em Plato.
Uma variante da ideia anterior consiste em sustentar que toda a
transmigrao
um castigo. Para o evitar h que levar uma vida pura, nico modo de
suprimir os renascimentos e submergir a existncia no Nirvana. Esta a
concepo de Buda.
No Egipto, e em outros povos primitivos, esteve vigente uma concepo
muito
diferente. Segundo esta, a sobrevivncia dos espritos depois da morte
depende da situao social de cada indivduo. Deste modo, s alguns
membros
da comunidade sobrevivem. Posteriormente, imps-se entre eles, a ideai de
uma
sobrevivncia para todos os membros da comunidade.
Noutras culturas acreditou-se que a sobrevivncia no individual, mas
sim
que ao morrerem as almas se incorporam numa alma nica. Esta ideia foi
elaborada filosoficamente por algumas interpretaes dadas teoria
aristotlica do entendimento agente.
Para os esticos, os homens so devolvidos, ao morrerem, ao lugar donde
procedem, depsito indiferenciado da natureza, que o princpio da
realidade.
Por seu lado, a concepo naturalista nega toda a imortalidade. A vida do
homem reduz-se ao seu corpo, e ao sobrevir a morte acontece a dissoluo
completa da existncia humana individual. Pelo contrrio, algumas
religies
em especial o cristianismo, tm sustentado a sobrevivncia individual das
almas. E o catolicismo ensina a sobrevivncia espiritual das almas
acompanhada logo pela ressurreio dos corpos.
Muitos filsofos tm debatido acerca do problema da imortalidade. O
primeiro
que o tratou com amplitude e profundidade foi Plato e as suas ideias
influram no desenvolvimento posterior da questo, tanto nos que
aceitaram as
suas teses como nos que as rejeitaram. Para Plato h depois da morte uma
existncia mais plena, sobretudo quando a alma foi purificada. A
encarnao
pode ser necessria, mas tem um termo que a alma atinge quando repousa no
seu
verdadeiro reino. Para Plato a ideia da imortalidade pode ser
demonstrada
por intermdio da razo; esta demonstrao a que tratou de levar a cabo
no
seu dilogo FDON. Os argumentos platnicos costumam ser considerados
racionais, embora neles se encontrem algumas intuies que o no so. Por
exemplo a intuio de que a alma resiste ao corpo; o corpo seria um
obstculo
para ela, que est destinada a viver num mundo puro, comparvel com o das

ideias. Alm dos argumentos platnicos, tiveram muita influncia os

chamados
aristotlico-tomistas, segundo os quais h um princpio intelectual
incorprio e imaterial, que tem operaes prprias parte do corpo e
subsistente, quer dizer, imortal. Estes argumento foram minuciosamente
desenvolvidos pela teoria tomista.
Alguns autores afirmam que a razo terica ou especulativa incapaz de
proporcionar qualquer prova, e que em geral no h provas nem argumentos
decisivos, nem racionais nem empricos, em favor da imortalidade. que no
existam tais provas no quer dizer, para estes autores, que a alma no
seja
imortal. O que sucede que o por motivos muito diferentes dos que
costumam
aduzir as provas ou argumentos; No caso de Kant, porque a imortalidade
um
postulado da razo prtica.
IMPERATIVO -- Os mandamentos ticos so formulados numa linguagem
imperativa.
Este imperativo s vezes positivo, como em "honrars pai e me", e s
vezes
negativo como em "no matars". A linguagem imperativa por sua vez uma
parte da linguagem pprescritiva. No entanto, no todo, a linguagem tica
imperativa. Os juzos de valor moral, por exemplo, que pertencem tambm
tica, so formulados em linguagem _valorativa. Por sua vez, os
imperativos
podem ser de diversas espcies. Por exemplo: por exemplo, _singulares e
_universais, ou -- como Kant indicou -- _hipotticos (ou condicionais) e
_categricos (ou absolutos). Na tica actual tem-se discutido sobretudo a
ndole lgica das expresses imperativas. Alguns autores tm declarado
que,
como os imperativos no so enunciados (os quais se exprimem no modo
indicativo), no dizem nada e, por conseguinte, ficam fora de toda a
cincia.
Segundo esta teoria, os imperativos exprimem apenas os desejos da pessoa
que
os formula.
Para Kant, "a concepo de um princpio objectivo, na medida em que se
impe
necessariamente a uma vontade, chama-se um mandamento, e a frmula deste
mandamento chama-se um imperativo". O imperativo uma regra prtica que
se
d+ a um ente cuja razo no determina vontade.
Kant subdivide os imperativos hipotticos em _problemticos (imperativos
de
habilidade) e _assertricos (ou imperativos de prudncia, chamados tambm
pragmticos). Os imperativos categricos no se subdividem porque todo o
imperativo categrico , por sua vez, apodctico. De facto, todo o
imperativo
que mande incondicionalmente como se o ordenado fosse um bem em si,
categrico. Encontram-se em Kant diversas formulaes do imperativo, que
foram logo classificadas Assim: 1) "obrar s de acordo com a mxima pela
qual
possas ao mesmo tempo querer que se converta em lei universal" (frmula

da
lei universal); 2) "obrar como se a mxima da tua aco devesse
converter-se
pela tua vontade em lei universal da natureza" (frmula da lei da
natureza);
3) "obrar de tal modo que uses a humanidade tanto na prpria pessoa como
na
pessoa de qualquer outro, sempre por sua vez, nunca simplesmente como um
meio" (frmula do fim em si mesmo); 4) "obrar de tal modo que a tua
vontade
possa considerar- se a si mesma como constituindo uma lei universal por
meio
da sua mxima" (frmula da autonomia); 5) "obrar como se por meio das
tuas
mximas fosses sempre o membro legislador num reino universal de fins"
(frmula do reino dos fins).
Tem-se dirigido vrias objeces doutrina kantiana do imperativo
categrico. Entre ela h que separar as que se referem s suposies a
partir
das quais se formula o imperativo categrico. Tem-se indicado, com
efeito,
que uma tica como a kantiana uma tica rigorista, que nega a
espontaneidade da vida e adscreve valor apenas ao facto contra os
prprios
impulsos. O imperativo categrico seria, de acordo com estas objeces a
consequncia da universalizao de tal rigorismo tico. Tal objeco
formulada por sua vez a partir de diferentes pontos de vista:
sociolgicos (o
imperativo categrico a chave de uma tica do homem burgus),
teolgicos (o
imperativo categrico o ponto culminante de uma tica puramente
autnoma,
que atribui ao homem a possibilidade de fazer o bem sem uma graa
divina),
psicolgico-filosficos (o imperativo categrico faz depender a tica
exclusivamente da vontade, sem atender a outras possibilidades de
compreender
os valores ticos), ou filosficos (o imperativo categrico um
imperativo
da razo, que pode ser contrrio aos imperativos da vida).
IMPLICAO -- Tem sido comum na literatura lgica confundir a implicao
com
o condicional sem ter em conta que enquanto no condicional se empregam
enunciados do tipo
Se _p, ento _q,
Como por exemplo
Se Shaspears foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico,
Na implicao empregam-se nomes de enunciados, de acordo com o esquema:
_p implica _q
que pode ter como exemplo
"Shakespear foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico".

A confuso citada deve-se ao esquecimento da diferena entre a meno e o

uso. Ora bem, isso no significa que possa empregar-se a expresso
"implicao" ao falar-se de um condicional. O que sucede que tal
expresso
deve restringir-se s ocasies em que o condicional verdadeiro.
Por este motivo o condicional:
Se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico,
um condicional verdadeiro, ao passo que a implicao:
"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico",
uma implicao falsa. Exemplo de implicao verdadeira :
"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi qumico" implica
"Lavoisier foi um qumico",
qual corresponde o condicional logicamente verdadeiro:
"se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, ento
Lavoisier
foi um qumico".

inatismo -- Chama-se inatismo doutrina segundo a qual h certas ideias,

princpios, noes, mximas -- _especulativas, ou _prticas -- que so
inatas, quer dizer, que possuem a alma, o esprito, etc, de todos os
homens
sem excepo.
A primeira fase da histria do inatismo constitui a doutrina platnica.
Elemento capital desta foi a ideia da reminiscncia. Esta ideia,
combinada
com frequncia com a doutrina agostiniana da iluminao, exerceu grande
influncia durante toda a idade mdia, e opos-se geralmente ao empirismo
do
princpio "nada h no intelecto que no estivesse antes nos sentidos", de
ascendncia aristotlica, at ao ponto de esta questo, muitas vezes, ser
a
que estabeleceu uma separao terminante entre o platonismo e o
aristotelismo. Geralmente, o pensamento antigo, com excepo das
correntes
sofsticas e cpticas, inclinou-se para o inatismo. Dentro deste geral
inatismo inseriu-se a discusso acerca de se as noes consideradas como
princpios deviam ser estimadas como actuais ou potenciais, e isto
muitas
vezes o que introduz a citada diferena de opinio entre os platnicos e
o s
aristotlico.. Embora Plato tenda para pensar que tais princpios so
antes
disposies que podem usar-se num momento determinado pela aco de um
bem
dirigida causa exterior, a sua tendncia para o inatismo actual muito

mais
acentuada que em Aristteles, para quem os princpios comuns se
identificam
quase sempre com _disposies ou _faculdades. Na poca moderna, o
problema do
inatismo adquiriu um novo sentido em Descartes. Houve grandes e
frequentes
disputas acerca do inatismo, durante os sculos dezassete e dezoito,
dividindo-se os autores em _inatistas (extremos ou moderados) e
_anti-inatistas. Assim, enquanto Descartes e Malebranche podem ser
considerados como inatistas, Locke combate a teoria das ideias inatas no
seu
ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO, que era tambm dirigido contra o
inatismo
da escola de Cambridge. Locke rejeita "a opinio arreigada de alguns de
que
h certos princpios inatos, noes primrias ou caracteres impressos no
esprito humano. Tais princpios ou noes enatas no so, segundo Locke,
necessrios para explicar coamo podem os homens chegar a possuir todo o
conhecimento que tm. Basta -- diz -- "o uso das suas faculdades
naturais",
com o que, seja dito de passagem, Locke reconhece que h umas faculdades
que
so _inatas, o que faz com que o inatismo de Locke seja moderado. Embora
os
raciocnios matemticos paream constituir uma _prova em favor do
inatismo,
Locke declara que no h tal, pois uma coisa dizer que no h
princpios
evidentes por si mesmo e outra coisa muito diferente proclama que tais
princpios so inatos.
Na disputa sobre o inatismo destaca-se a polmica entre Locke e Leibniz.
Observemos que assim como Locke no era um anti-inatista radical, to
pouco
Leibniz era um radical inatista. Com efeito, Leibniz no afirmava que as
chamadas _ideias _inatas ou princpios inatos se encontram efectiva e
positivamente no espirito dos homens. De contrrio, haveria que supor que
tais princpios se manifestam sempre e sem nenhuma peia. O que h no
esprito
humano evidncia das "verdades eternas". "Inato" no significa,
portanto,
para Leibniz, "o que efectivamente se sabe", mas j"o que se reconhece
como
evidente". Por isso preciso distinguir entre "os pensamentos como
aces" e
"conhecimentos ou verdades como disposies". Enquanto em Locke se trata
de
"disposies para conhecer verdades", em Leibniz trata-se, conforme
apontmos, de "verdades como disposies". Assim, Locke pe a tnica na
faculdade e Leibniz pe-na sobre a _verdade. Embora se possa dizer,
portanto,
que em geral os _racionalistas eram inatistas e os _empiristas, se
exceptuarmos Berkeley, eram anti-inatistas, as diferenas no consistiam
tanto no que os autores diziam como no modo de diz-lo, ou se se
preferir, no
tipo de prova aduzido para demonstrar ou reforar as suas respectivas

posies.
INCONDICIONADO -- (VER ABSOLUTO).
INDETERMINISMO -- De modo muito geral, chama-se _indeterminismo a toda a
doutrina segundo a qual os acontecimentos de qualquer ndole que sejam
no
esto determinados. Segundo o determinismo, tudo acontece
_necessariamente.
Segundo o indeterminismo, nada acontece _necessariamente, ou alguns
acontecimentos pelo menos verificam-se de modo "no necessrio". Assim, o
indeterminismo contrape-se, em todos os casos, ao determinismo; o
sentido de
_indeterminismo depende em grande medida do significado dado a
_determinismo.
Aos vrios sentidos do termo _determinismo correspondem outros tantos
sentidos de indeterminismo. Pode falar-se de um indeterminismo geral, e
de
indeterminismos especiais. O indeterminismo geral refere-se a quaisquer
acontecimentos; em todo o caso, abarca por igual os acontecimentos
fsicos e
os psquicos. Dos indeterminismos especiais destacam-se dois: um, chamado
"indeterminismo fsico", e outro chamado, conforme os casos,
indeterminismo
especial e indeterminismo espiritualista. Na maior parte dos casos, este
ltimo tipo de indeterminismo tem em conta actos ou aces nos quais vo
implicadas as ideias de mrito, culpa, responsabilidade, etc.
Em certas ocasies tem-se identificado as doutrinas indeterministas com
as
que defendem o livre arbtrio. Alguns autores identificam o
indeterminismo
com a afirmao da liberdade, sempre que esta seja entendida como um acto
radical de "pr a si mesmo", de "auto-afirmar-se", enquanto existncia.
INDISCERN VEIS (princpio dos) -- Leibniz formulou, explicou e defendeu o
princpio de identidade dos indiscernveis em numerosas ocasies. O
princpio
em questo consequncia do princpio de razo suficiente. "infiro deste
princpio de razo suficiente, entre outras consequncias, que no h na
natureza dois seres reais absolutos que sejam indiscernveis, mas se os
houvesse, Deus e a Natureza obrariam sem razo, tratando um de modo
diferente
do outro". Seria absurdo que houvesse dois seres indiscernveis; dados
tais
seres, um no importaria mais que o outro e no haveria razo suficiente
para
escolher um melhor que o outro. As diferenas externas no so
suficientes
para distinguir ou individualizar um ser: " mister que, parte a
diferena
do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino, e embora
haja
vrias coisas da mesma espcie, , no obstante, certo que nunca h
coisas
perfeitamente semelhantes. Assim, embora o tempo e o lugar (quer dizer, a

relao com o exterior) nos sirvam para distinguir as coisas que no

distinguimos bem por si mesmas, as coisas deixam de ser distinguveis em
si;
o necessrio, o caracterstico da identidade e da diversidade no
consiste,
portanto, no tempo e no lugar, embora seja certo que a diversidade das
coisas
v acompanhada da do tempo ou do lugar, porquanto acarretam consigo
impresses diferentes sobre a coisa." Em contrapartida, Kant criticou o
princpio leibniziano da identidade dos indiscernveis, manifestando que
Leibniz confundiu as aparncias com as coisas em si e, por consequncia,
com
inteligveis , ou objectos do entendimento puro. Se as aparncias so
coisas
em si o princpio em questo, declarou Kant, indiscernvel. Mas as
aparncias so objectos da sensibilidade, a pluralidade e a diferena
numrica so-nos dadas j por intermdio do espao como condio das
aparncias externas. Intuir duas coisas em duas diferentes posies
espaciais, portanto, suficiente para as considerar numericamente
diferentes."A diferena dos lugares faz a pluralidade e distino dos
objectos, enquanto aparncias, no s possvel, mas tambm necessria,
sem
que sejam mister outras condies".
Entre os pensadores contemporneos, o princpio dos indiscernveis tem
sido
examinado sobretudo sob o aspecto lgico. Mas vrios filsofos e lgicos
tm
discutido o sentido ou os sentidos em que o princpio pode ser ou pode
no
ser aceite. Alguns autores tm indicado que carece de sentido afirmar ou
negar que duas coisas possam ter todas as suas propriedades em comum a
menos
que previamente se tenham distinguido. Outros assinalam que se se pode
negar
o princpio sem que a negao seja contraditria consigo mesma, o
princpio
carece de interesse. Outros assinalam que pode imaginar-se um universo
radicalmente simtrico, no qual tudo o que sucede em qualquer lugar pode
ser
exactamente duplicado num lugar a igual distncia do lado oposto do
centro da
simetria, em cujo caso haveria objectos numericamente distintos, embora
indiscernveis. Outros argem que num universo semelhante seria possvel
a
indescernibilidade de dois objectos numericamente distintos apenas porque
se
introduz um ponto de observao em relao ao qual as duas metades do
universo esto situadas em dois lugares diferentes.
individuao -- Chama-se "princpio da individuao" e tambm "principio
da
individualizao" ao princpio que explica porque algo ' um indivduo,
um
ente singular. O primeiro autor que se ocupou amplamente deste princpio
e

dos problemas por ele suscitados, foi Aristteles, em particular ao

tratar
das noes de substncia, forma e matria. A questo: "em que consiste o
princpio da individuao?", est ligada seguinte: "que que faz que
algo
seja um indivduo?".
O princpio da individuao constitudo pela matria (no sentido
aristotlico deste termo). Embora no seja a nica resposta que
Aristteles
deu nossa pergunta, foi uma das maus influentes. As razes para a sua
adopo so vrias. Antes de todas, esta: como a forma universal, no
pode
explicar porque um indivduo um indivduo. A forma a mesma numa
classe
mesma de indivduos. Sob o aspecto da forma, Joo, Pedro e Antnio so o
mesmo: todos eles so homens, quer dizer, animais racionais. S fica a
matria como princpio individuante. Por exemplo, a matria de todos os
corpos naturais a terra, o fogo, a gua~, o ar. A matria dos astros e
o
ter. A dos corpos orgnicos, os tecidos. A dos seres humanos os rgos.
Dir-se- que ento h um princpio de individuao que se aplica apenas a
tipos de seres e que, por conseguinte, no suficientemente
individuante.
Nas podemos refinar a nossa concepo da "matria qualificada" em vrios
sentidos. Tomemos, por exemplo, os homens. O tamanho (ser alto, gordo,
etc),
a cor (ser branco, amarelo, etc), as disposies corporais (estar de boa
ou
m sade), as caractersticas psicolgicas (ser ablico, inteligente) so
todas as propriedades da matria humana. Assim, podemos dizer que a
concepo
aristotlica da matria, pelo menos ao nvel do homem, igual
concepo
das circunstncias humanas. O que permanece igual em todos os homens, de
acordo com a concepo clssica, ser um animal racional, o que
equivalente propriedade de participar numa inteligncia activa,
propriedade
que se reconhece no facto de aceitar os princpios racionais. Mas o _modo
_como tais princpios so reconhecidos diferente em cada um dos homens.
Com
o que resolvemos a famosa dificuldade de que a matria no pode ser o
princpio de individuao pelo facto de no ser cognoscvel. Mas isto
certo
talvez para a "matria pura", mas no para a "matria qualificada". No
entanto, com isso no resolvemos ainda a dificuldade que pe o facto de
que
com o fim de qualificar a matria necessitamos de algum modo da forma,
pois a
forma a qualidade de uma matria dada.
Talvez seja melhor supor que a noo de indivduo susceptvel de
possuir
diferentes graus. O prprio aristteles insinua uma soluo semelhante,
quando parece conceber a alma do homem como uma forma individual. Em tal
caso, o princpio da individuao seria mais _material em espcies de
seres

que possussem menos individualidade que outros, e mais _formal no caso

inverso. Por exemplo, enquanto a distino entre a pedra x e a pedra y
seria
quase imperceptvel no que toca individualidade, a diferena entre Joo
e
Pedro seria muito notvel.
Quanto mais elevada for uma realidade na hierarquia dos entes tanto mais
ter
a tendncia para acolher a forma e no a matria como princpio de
individuao. Assim a controvrsia entre a forma e a matria como
princpios
de individuao poder resolver-se de acordo com as realidades
correspondentes. Nos nveis inferiores da realidade, o princpio ser a
matria; nos nveis superiores, a forma. E ni nvel intermdio (por
exemplo,
no nvel humano), o predomnio da forma ou da matria depender do grau e
perfeio na individuao de um homem dado. Desde Aristteles podem
compreender-se melhor as diversas posies adoptadas a esse respeito
pelos
escolsticos. Os seus trabalhos sobre o problema foram precedidos pelos
comentaristas aristotlicos e pelos filsofos rabes; assim, por exemplo,
j
Avicena afirmou que o princpio de individuao a matria qualificada
pela
quantidade. Mas os escolsticos sistematizaram estas questes em certo
nmero
de posies que correspondem aproximadamente s atitudes adoptadas a
respeito
dos universais. Estas posies podem reduzir-se a trs: 1) por um lado,
os
filsofos nominalistas extremos sustentavam que, existindo uma ideia
separada
da coisa, ou, se se quiser, no havendo mais realidade que "esta
realidade
determinada", o princpio da individuao no necessrio, pois o
problema
pe-se melhor em relao aos universais, cuja razo se nos escapa, a
menos
que os consideremos como radicados na mente. 2) Segundo a tese tomista, o
que
constitui a individualidade das substncias criadas sensveis a
matria; em
contrapartida, as formas separadas ou subsistentes tm o princpio de
individuao em si mesmas, quer dizer, podem ser, como as puras
inteligncias, simultaneamente individualidades e espcies. A matria a
que
se refere s. Toms como individuao no a matria pura e simples, mas
a
matria que considerada sob certas dimenses. 3) Duns Escoto assinalava
que
ainda esta quantidade da matria no pode constituir uma individuao
suficiente, pois a quantidade um acidente. No caso do homem, a aptido
da
alma para se unir a determinado corpo procederia da sua forma, e no da
matria. Da a proposio de Duns Escoto: o princpio da individuao no
a
pura essncia nem to pouco a matria, nem acidente extrnseco

essncia,
nem um dos elementos constitutivos desta. um princpio positivo,
inerente
essncia, por outras palavras, uma modalidade da substncia. Este
princpio
a haecceidade, que poderia traduzir-se por _estidade, de _este, _heac.
Entre ela e a substncia no h distino real, mas unicamente formal.
Mas
esta distino formal no uma pura criao do esprito, como suporia o
nominalismo, nem to pouco algo radicado na Natureza da prpria coisa e
suas
distines totais. A _haeceidade a particularizao ou individualizao
da
ESSNCIA e no a prpria forma da coisa, pois esta subsiste fora do
mltiplo.
Em Surez pode encontrar-se uma exposio pormenorizada das opinies
sobre
este problema e uma crtica das mesmas. A exposio de Surez e as ideias
por
ele mantidas influram muito mais do que se costuma indicar sobre os
filsofos modernos que tm tratado de modo explcito o problema do
princpio
da individuao. Entre estes destaca-se Leibniz. Para ele h trs
sentenas
principais sobre o princpio da individuao: 1) todo o indivduo se
individualiza por toda a sua entidade. 2) O princpio da individuao
consiste em negaes. 3) o princpio da individuao a existncia. Pode
afirmar-se que a opinio de Leibniz est prxima da de todos os que (como
Surez) baseiam a individuao do indivduo na "prpria entidade". Em
contrapartida, outros autores inclinaram-se em favor do espao e do tempo
como princpios de individuao. Assim, Schopenhauer, o qual, por motivos
metafsicos derivados da sua doutrina acerca da vontade, estima que o
espao
e o tempo singularizam o que num princpio idntico e pelos quais a
unidade
essencial do todo se converte numa multiplicidade.
A maior parte das tendncias filosficas contemporneas, com a excepo
das
neo-escolsticas, abandonaram quase totalmente as doutrinas que escolhem
a
matria ou a forma como princpios de individuao e tendeu-se para
algumas
das seguintes solues: 1) O individual fundamenta-se, por assim dizer,
"em
si mesmo"; a entidade individual existe como tal irredutivelmente. 2) A
noo
de indivduo uma construo mental base dos dados dos sentidos. 3) A
ideia de coisa como j"coisa individual" determinada pela localizao
espacio-temporal.
INDIVIDUALISMO -- O termo _individualismo designa uma doutrina segundo a
qual
o indivduo, enquanto _indivduo _humano, constitui o fundamento de toda
a
lei. O indivduo pode ser tico, poltico, econmico, religioso, etc,
conforme for a actividade considerada. No sentido de "individualismo"

difere
no apenas de acordo com a actividade humana que se tomar como ponto de
referncia, mas tambm de acordo com o significado de "indivduo. A este
respeito podem destacar-se duas concepes: segundo uma, o indivduo
uma
espcie de "tomo social", e segundo outra uma realidade singular no
intermutvel com nenhuma da mesma espcie. A primeira concepo
predominantemente negativa:
segundo ela, o indivduo humano constitui-se por oposio a diversas
realidades (a sociedade, o estado, os demais indivduos, etc). A segundo
concepo predominantemente positiva: segundo ela, cada indivduo
humano
constitui-se em virtude das suas qualidades irredutveis. Esta segunda
concepo muito semelhante da pessoa, pelo que pode falar-se de duas
doutrinas: a do indivduo como mero indivduo, e a do indivduo como
pessoa.
A primeira das referidas concepes foi muito comum na poca moderna e
deu
origem a diversssimas formas de individualismo. A ideia de contrato
social e
o liberalismo econmico, por exemplo. Uma vez admitido este
individualismo,
pe-se a questo de como possvel a relao entre diversos indivduos
numa
comunidade. Uns afirmam que o caracterstico do indivduo a sua
constante
oposio sociedade, ao estado e ainda aos demais indivduos. Outros
sustentam que a oposio em questo, embora inegvel, no converte por
isso o
indivduo numa entidade anti-social; pelo contrrio, torna possvel a
sociedade enquanto agrupamento de indivduos com certo fim: o de
satisfazer
ao mximo os interesses de cada indivduo. Outros manifestam que h, ou
pode
haver, ou tem de haver, uma harmonia entre diversos indivduos sempre que
se
deixe a dada um deles manifestar-se tal como . Muitas doutrinas -- que
podem
agrupar-se sob o nome de "liberalismo optimista" -- aderem a esta
concepo.
Em todos os casos, o individualismo neste sentido ope-se a toda a forma
de
colectivismo, o qual considerado como destruidor da liberdade
individual.
INDUO -- O primeiro pensador que proporcionou um conceito
suficientemente
preciso da induo, e que a introduziu como vocbulo tcnico para
designar um
determinado processo de raciocnio, foi Aristteles.
Embora no desse um tratamento nico a esta questo, por um lado insiste
em
que h uma diferena entre silogismo e induo: no primeiro, o pensamento
vai

do universal ao particular (ou melhor, do mais universal ao menos

universal),
ao passo que no segundo o avano se efectua do particular para o
universal
(ou, melhor, do menos universal ao mais universal). Assim, o raciocnio:
(_s todos os seres viventes so compostos de clulas,
_e todos os gatos so seres viventes ento Todos os gatos so compostos
de
clulas)
um exemplo de silogismo, ao passo que o raciocnio:
(_s o animal _a, o animal _b, O animal _c, so compostos de clulas _e o
animal _a, o animal _b, o animal _c so gatos,
ento todos os gatos so compostos de clulas)
um exemplo de induo.
Por outro lado, Aristteles relaciona tambm a induo com o silogismo,
fazendo da primeira uma das formas do segundo.
Esta doutrina aristotlica, a escolstica medieval tomou sobretudo uma
direco: a que consiste em contrapor a induo ao silogismo. Trata-se de
uma
contraposio que afecta apenas a forma da induo e no a matria, pois
no
h inconveniente em que se apresente a matria da induo
silogisticamente.
Mas como o que importa logicamente a forma, a contraposio em
referncia
considerada como fundamental. O processo indutivo baseia-se, segundo a
citada
concepo escolstica, numa enumerao suficiente que, partindo dos entes
singulares (plano sensvel), desemboca no universal (plano inteligvel).
O problema da induo despertou o interesse de muitos filsofos modernos,
em
particular dos que propuseram analisar e codificar os processos de
raciocnio
que tinham lugar (ou que supunham tinham lugar) nas cincias naturais.
Importante a este respeito foi a contribuio de Francis Bacon. Este
autor
ps com insistncia a questo do tipo de enumerao que devia considerarse
como prprio do processo indutivo cientfico.
Observando que nas cincias se chega formulao de proposies de
carcter
universal, partindo de enumeraes incompletas, formulou nas suas tabelas
de
presena e ausncia uma srie de condies que permitem estabelecer
indues
legtimas. Alegou-se a este respeito que no justo contrapor a induo
baconiana induo aristotlica, pois Aristteles e outros autores
antigos e
medievais no excluram as indues baseadas em enumeraes incompletas;
o
que fizeram foi distinguir entre enumeraes completas e enumeraes

incompletas, acrescentando que embora ambas sejam suficientes para

produzir
indues legtimas, s as primeira~s exibem claramente o mecanismo lgico
do
processo indutivo.
O velho problema da induo -- abundantemente tratado no sculo dezanove
-, em substncia, o problema da "justificao da induo". Trata-se do
problema de porque razo se consideram vlidos os juzos (ou alguns
juzos)
sobre casos futuros ou desconhecidos, quer dizer, do problema de porque
razo
algumas das chamadas "inferncias indutivas" so aceites como vlidas.
Uma
soluo tpica para este problema consiste em mostrar que a validade do
raciocnio indutivo se fundamenta na lei e uniformidade da natureza,
segundo
a qual se dois exemplos concordam sob alguns aspectos concordaro sob
todos
os aspectos. referida lei adicionou-se s vezes a chamada "lei de
causalidade universal". Perante a dificuldade deste problema, tem-se dito
que
" to difcil justificar o princpio de induo como prescindir dele".
INFERNCIA -- O termo "inferncia" (e o verbo _inferir) usam-se em
diferentes
contextos:
Da palidez do rosto de x infere-se que x est doente; do facto de x ser
pesado, infere-se que x um corpo; de _p e _q infere-se _p; dado se _p
ento
_q e se _q, ento _r infere-se se _p ento _r, etc.
Em vista disto no surpreendente que sejam muito vrias as definies
dadas
pelos filsofos. Tem-se considerado que, definida a inferncia como o
conjunto de todos os processos discursivos, mister distinguir entre
dois
tipos de tais processos, os imediatos e os mediatos. O processo
discursivo
imediato d origem chamada inferncia imediata; nela conclui-se uma
proposio de outra sem interveno de uma terceira. O processo
discursivo
mediato d origem chamada inferncia mediata; nela conclui-se uma
proposio de outra por intermdio de outra ou outras proposies. As
inferncias imediatas e mediatas recebem tambm respectivamente os nomes
de
_processos discursivos simples e complexos. Entre estes incluram-se a
deduo, a induo e o raciocnio por analogia.
Vrios autores alegam que o nome inferncia imediata se torna equvoco,
visto
que no h, propriamente falando, inferncias imediatas. Quanto s

inferncias mediatas, a lgica tradicional refere-se sobretudo s que tm

lugar no silogismo, embora haja que ter em conta que ainda em tal lgica
se
apresentam numerosas inferncias no silogsticas.
Na lgica simblica actual o problema da inferncia um problema
metalgico;
trata-se, com efeito, de assentar certas regras (as chamadas regras de
inferncia) que permitem derivar uma concluso de umas premissas. As
inferncias podem ser correctas ou incorrectas, conforme seguirem ou no
a
regra assente.
INFINITO -- O conceito de infinito pode ser entendido de vrias maneiras:
1)
o infinito algo indefinido, por carecer de fim, limite ou termo. 2) o
infinito no definido nem indefinido, porque em relao a ele carece de
sentido toda a referncia a um fim, limite ou termo. 3) O infinito algo
negativo e incompleto. 4) O infinito algo positivo e completo. 5) O
infinito algo meramente potencial: est sendo, mas no '
e. 6) O infinito algo actual e inteiramente dado.
A noo de infinito num sentido, para j, muito amplo deste conceito, que
inclui o ilimitado e o indefinido aparece j nos pr-socrticos. Os
tomos de
que Demcrito falava so infinitos em nmero, tambm infinito o vcuo
no
qual os tomos se encontram. Tem-se discutido se o ser de Parmnides
finito
ou infinito, mas como Parmnides o compara com uma esfera "muito
arredondada"
parece que se trata de algo finito, a menos que seja algo que, o ser
perfeito, simultaneamente infinito (por no ter fim) e fechado. O
problema
do infinito como problema da infinita divisibilidade do contnuo, aparece
em
Zeno de Eleia. Em rigor, os "paradoxos de Zeno de Eleia" foram
decisivos
para no poucas das especulaes posteriores acerca da questo do
infinito.
A noo de infinidade aparece em Plato ao tratar de conceitos como a
unidade
ou "o uno". Estas unidades so subtradas ao nascimento e morte e so,
por
isso, _eternas, mas podem aplicar-se s coisas que "devm" e infinidade
delas. Plato indica que h em todos os seres o limitado e o ilimitado. O
ilimitado imperfeito, ao passo que o limitado perfeito. o ilimitado
um
princpio de gerao e de corrupo, embora no seja o nico princpio:
junto
a ele h o limitado, a existncia produzida pela mistura de ambos, e a
causa
da mistura, o eterno, "o no limitado". H no pensamento platnico
certa
ambiguidade, difcil de desentranhar, em relao ao infinito que aparece
quer
como positivo, quer como negativo.

Aristteles foi frequentemente citado nos princpios da poca moderna

como o
filsofo que advogou por um universo fechado e limitado, em vez de um
universo aberto e limitado (em rigor, infinito) de muitos autores
modernos. E
em muitos sentidos pode dizer-se que, com efeito, Aristteles foi um
_finitista. No obstante, a ele se deve uma das mais influentes anlises
da
ideia de infinito, e a proposta de que quando se trata desta noo se
pode
aceitar num sentido, mas no noutro. Com o fim de resolver os paradoxos
de
Zeno de Eleia e, em geral, os que derivam da noo do contnuo,
Aristteles
estabeleceu a clssica distino entre o infinito potencial e o infinito
actual. S o infinito como infinito potencial admitido por Aristteles
tanto na srie numrica como na srie de pontos de uma linha. A srie
numrica -- e tambm a dos pontos de uma linha e a divisibilidade de
qualquer
linha -- potencialmente infinita. Quanto srie causal, poderia ser
potencialmente infinita, mas Aristteles afirma que tem de ter um fim num
primeiro princpio incausado. claro que o infinito potencial pode
aparecer
sob duas formas. Como infinito potencial por diviso (assim, linha
infinitamente divisvel) como o infinito potencial por adio (assim, a
srie
numrica). >Ora bem, Aristteles aceita apenas o infinito potencial, por
vezes chamado _negativo.
Segundo Aristteles, a crena no infinito deriva de vrios motivos: 21)
da
infinidade do tempo; 2) da divisibilidade das grandezas; 3) do facto de a
perpetuidade da gerao e da destruio apenas poderem manter-se se
puderem
ser extradas de uma fonte infinita; 4) do facto do ilimitado ser sempre
limitado por qualquer coisa, e 5) do facto de no haver limite no nosso
poder
de pensar a infinidade do nmero, das grandezas e do que h "fora do
Cu".
Convm ver se temos de tratar do infinito como substncia, do infinito
como
atributo essencial de uma coisa ou do infinito como algo infinito por
acidente em extenso ou em quantidade. Da a necessidade de distinguir
vrios
sentidos do termo infinito: a) Aquilo que por natureza no pode ser
atravessado ou percorrido; b) o que para ns tem um percurso interminvel
ou
incompleto; c) o que, sendo atravessvel por natureza, no se pode
atravessar
ou percorrer. A definio que Aristteles prope -- o infinito no
aquilo
para l do qual no h nada, mas aquilo para l do qual h alguma coisa
-confirma, portanto, a mencionada tentativa para a considerao negativa,
potencial, do infinito.
Tem-se observado amide que depois de Aristteles abriu caminho cada vez
mais

com maior fora no pensamento antigo e especialmente no pensamento grego

a
ideia de do infinito, e com isso a ideia de que o infinito de algum
modo
tratvel e compreensvel. Junto a isso abriu caminho a ideia de que o
infinito pode no ser completamente negativo.
Os esticos opuseram-se ideia aristotlica de um movimento finito, e
conceberam o cosmos como realidade existente dentro de um vcuo que se
estende de qualquer parte ao infinito. alm disso, defenderam a doutrina
do
eterno retorno e de algum modo concluiram que h sucessivamente -- uma
infinidade de mundos. Por isso, haver de novo um Plato, um Scrates e
cada
um dos homens com os mesmos amigos e os mesmos concidados, etc. Pode-se
alegar que se h repetio no h, propriamente falando, infinidade, mas
cabe
observar que h pelo menos uma infinidade de repeties (possveis).
Dentro do pensamento cristo, o problema do infinito tem estado ligado ao
problema da eternidade. Em todo o caso, os telogos e filsofos cristos
elaboraram a ideia do infinito dentro da suposio de uma criao do
nada.
Como apenas Deus pode criar do nada, apenas de Deus pode dizer-se que
verdadeiramente eterno e infinito. A infinidade de Deus ultrapassa
qualquer
outra infinidade pensvel -- portanto, inclusivamente, a infinidade do
tempo
e do espao, no caso de estes poderem ser admitidos como infinitos. A
infinidade de Deus transcende, inclusivamente, a infinidade de todo o
ser. A
infinidade divina , no cristianismo, absoluta e nunca relativa.
Portanto, o
seu amor, o seu poder e o seu saber so tambm infinitos. A infinidade de
Deus uma infinidade actual. Nisso se distingue Deus de qualquer outra
realidade da qual possa de algum modo dizer-se " infinita" -- tal como a
srie dos nmeros. Com efeito, a srie dos nmeros para os telogos e
os
filsofos cristos apenas potencialmente infinita. O infinito _actual no
existe, portanto, nas coisas sensveis e, em geral, no criado. No h
nenhum
infinito actual em extenso ou em grandeza qualquer; s h um infinito
actual, a absoluta infinidade da pura forma divina. No devemos pensar
que os
escolsticos se ocuparam exclusivamente da questo do infinito sob o
aspecto
teolgico e com o nico fim de comparar o infinito de Deus com qualquer
outro
tipo sempre relativo de infinito. Especialmente durante os sculos treze
e
catorze, muitos escolsticos dilucidaram a questo do significado de
termos
como _infinito, _infinidade, etc, em relao a problemas como se h ou
no h
as chamadas partes mnimas que compem os corpos naturais especialmente
em
relao com o problema da composio do contnuo. No que toca a este

problema, muitos escolsticos puseram a questo de se o contnuo

composto
de elementos, quaisquer que sejam, divisveis ou de elementos
indivisveis. A
maior parte dos filsofos consideraram que o contnuo infinitamente
divisvel.
O interessante nas anteriores doutrinas, e especialmente nas discusses a
que
deram lugar, que tornaram possvel pr problemas que iam mais alm do
marco
clssico da concepo co infinito como infinito absoluto e em acto em
Deus, e
a concepo de infinito como infinito em potncia e meramente em devir em
toda a realidade criada. Nas discusses filosficas (assim como lgicas e
matemticas) no se excluiu a questo da possvel realidade do infinito
em
acto. E alguns autores aceitaram o infinito em acto e inclinaram-se para
o
que pode chamar-se um _infinitismo.
No sculo dezassete destaca-se a concepo de Giordano Bruno que defendeu
uma
doutrina da infinidade do universo concebido no como um sistema de seres
rgidos articulados numa ordem estabelecida desde a eternidade, mas como
um
conjunto que se transforma continuamente do inferior ao superior e deste
quele, por ser todo um e a mesma coisa, a vida infinita e inesgotvel.
Nesta
ficam suprimidas todas as diferenas, que pertencem na realidade ao
finito
limitado. A infinidade espacial e temporal do universo corresponde
infinidade de Deus, est tanto no mundo como fora dele, a causa
imanente do
mundo e est infinitamente por cima dele. Estas oposies paradoxais
devem
ser compreendida sob o mesmo aspecto sob o qual Nicolau de Cusa
compreende a
coincidncia dos opostos no infinito. O universo est penetrado de vida,
um
organismo infinito no qual se acham os organismos dos mundos
particulares,
dos infinitos sistemas solares anlogos ao nosso. Essa infinidade de
mundos
regida pela mesma lei, e a mesma vida, o mesmo esprito e ordem e em
ltima
instncia o mesmo Deus. A passagem do _finitismo ao _infinitismo
verificou-se, sobretudo, durante o sculo dezassete, de variadssimas
maneiras. Em primeiro lugar, no decurso da revoluo cientfica e
filosfica.
Depois pelos progressos do pensamento matemtico. Numerosos e importantes
trabalhos culminaram na descoberta praticamente simultnea por Leibmiz e
por
Newton da anlise infinitesimal ou clculo infinitesimal (nas duas formas
clssicas do clculo integral e clculo diferencial).
Quase todos os filsofos modernos, especialmente os racionalistas -- que

se
ocuparam destas questes mais amide e mais em pormenor que os empiristas
--,
sustentam a infinidade do mundo e fazem amplo uso da noo de infinito
nas
suas especulaes. Tal sucede com Descartes. O uso da noo de infinito
num
momento decisivo do seu pensamento aparece quando tenta provar a
existncia
de Deus mediante o argumento ontolgico. Descartes sublinha que um ser
finito
no poderia ter a ideia de "uma substncia infinita, eterna, imutvel,
independente, omnisciente, omnipotente" se tal substncia infinita (e
perfeita) no tivesse, por assim dizer, depositado tal ideia no seu
finito
(discurso e meditaes).
Descartes defendeu a ideia da infinidade do mundo, indicando que esta
ideia
no foi reprovada pela igreja, j que conceber a obra de Deus como algo
muito
grande justamente honrar a Deus. Em Espinosa, a tendncia infinitista
caminha at desvanecer todo o finitismo. No h nenhuma substncia que
no
seja infinita, porque s h uma substncia: "fora de Deus no pode dar-se
nem
conceber-se nenhuma substncia". Assim, tudo o que absolutamente
infinito
concebvel a partir do que absolutamente infinito. Tudo o que se segue
de
um atributo de Deus deve existir necessariamente e ser infinito.
verdade
que se pode dizer que h coisas produzidas por Deus e que nelas,
diferentemente de Deus, a essncia no envolve a existncia, do modo que
tais
coisas so finita.. Mas no s nenhuma destas coisas substncia sucede,
alm disso, que a sua realidade est ligada da nica e infinita
substncia.
Nessa poca no havia uma ntida separao entre a conceptualizao
cientfica (em particular, fsica) e a filosfica (ou, amide, metafsica
e
teolgica). Assim, as ideias sobre o infinito elaboradas por Descartes e
por
Espinosa so importantes tanto para a concepo de Deus como para a
concepo
do mundo e, desde logo, para as concepes do espao e do tempo. O mesmo
sucede com muitas ideias de Newton e Leibniz. Mas o seu infinitismo em
muitos aspectos diferente do de Newton, e, portanto, do de Espinosa. O
infinitismo de Leibniz de carcter pluralista e corresponde estrutura
ao
mesmo tempo pluralista e infinitista da sua metafsica monadolgica.
Tanto
pelos seus trabalhos matemticos como pelas suas concepes metafsicas,
Leibniz outorga um lugar central ideia do infinito. Em qualquer
instncia
se encontra este autor com o infinito; no s no grande, mas tambm, e
muito

frequentemente, no _pequeno. O que parece ser parte limitada, j

indivisvel,
do universo, pulula com realidade; em cada _universo parece haver
infinitos
universos. Alm disso, a infinidade no uma ideia incompreensvel ou
irracional -- No , de qualquer modo, um mero sentimento de algo
incomensurvel. A infinidade ' justamente "mensurvel". Pode-se
trabalhar
com o infinito, pelo menos com os infinitamente pequenos; pode-se
calcular
com eles. Os filsofos chamados empiristas, embora se ocupassem tambm
com o
problema do infinito real, tenderam para analisar a questo do
conhecimento
do infinito e, em particular, a questo de como se chega a adquirir a
ideia
do infinito e de algo infinito. Locke ocupou-se da questo do infinito ao
comparar as ideias de durao e de expanso. O que sobretudo importava a
Locke era averiguar que espcie de ideia ou a de infinito e como se chega
a
ela. A este respeito pensa que finito e infinito so vistos como
modificaes
da expanso e da durao. No difcil explicar como se obtm a ideia do
finito, as pores de extenso que afectam os sentidos e os perodos
ordinrios de sucesso mede o tempo, levam consigo a ideia do finito.
Quanto
ideia do infinito, obtm-se observando que podem ir-se juntando sem
cessar
pores de espao a outras, e momentos do tempo a outros. Assim, Locke
calcula que a ideia do infinito de natureza adjectiva. Isto no
significa
sustentar que o esprito possui a ideia de espao infinito que exista
efectivamente, "as ideias no so provas das coisas". Apenas do espao e
no
tempo cabem ideias de infinito. Mas o infinito divino qualitativo
(refere-se
perfeio) e no quantitativo, como os do espao e do tempo.
Kant tratou, na Crtica DA RAZO PURA, da noo do infinito
_criticamente.
Tal sucede na primeira das antinomias ou "primeiro conflito das ideias
transcendentais". Com efeito, a tese enuncia: "o mundo tem um comeo no
tempo
e est tambm limitado no espao. (ou o mundo finito), ao passo que a
anttese anuncia: "o mundo no tem comeo e ilimitado no espao;
infinito
em relao ao tempo e ao espao" ou (o mundo infinito). Do ponto de
vista
da razo pura, pode provar-se tanto a tese como a anttese, o que mostra
que
na ideia do infinito a razo se move no vcuo, sem os apoios que lhe
proporcionam confinar-se dentro da experincia possvel. A tese e a
anttese
so igualmente susceptveis de prova justamente porque o objecto delas
no
algo situado dentro do marco da experincia possvel, mas uma "coisa em
si".

Os que defendem a tese so os _dogmticos; os que defendem a anttese so

os
empiristas. Mas uns e outros dizem mais do que sabem. Tanto em Fichte
como em
Schelling e Hegel, a ideia de infinito central. Mas -o particularmente
mem
Hegel. Este filsofo refere- se com frequncia ao infinito e
infinidade.
H, para j, vrias formas de infinito; o infinito matemtico, o
infinitamente grande, a infinidade subjectiva, a infinidade objectiva, a
infinidade positiva. Entre estes infinitos s o ltimo "o verdadeiro
infinito." Com efeito, nem o infinito matemtico nem o infinitamente
grande
so propriamente "negao da negao". A infinidade subjectiva e a
infinidade
objectiva so por si mesmas insuficientes; s se completam quando se unem
por
intermdio da razo. Em gera, trata-se de uma infinidade negativa ou
infinidade m e uma infinidade positiva -- tambm chamada infinidade
afirmativa e verdadeira infinidade. A infinidade negativa ou m no
seno a
negao do finito. A infinidade positiva, ou verdadeira infinidade, , em
contrapartida, a ideia absoluta; em rigor, o infinito enquanto positivo
ou
afirmativo uma "nova definio do absoluto". Assim, o infinito positivo

propriamente o "ser verdadeiro"; a infinidade a determinao afirmativa

(no negativa" do finito; se se quiser, o infinito positivo "o que
verdadeiro em si". Ora bem, o esprito ou infinito em sentido positivo e
no
em sentido negativo ou mau. O infinito negativo o que susceptvel de
crescer indefinidamente, ao passo que o infinito positivo, afirmativo ou
verdadeiro est em completo, contem-se a si mesmo e est em si mesmo.
verdade que o esprito se manifesta tambm como finito, j que de algum
modo
o esprito "o infinito em finidade". Mas o manifestar-se como finito
no o
impede de ser ele mesmo, enquanto em si mesmo positivamente infinito. A
positividade completa do infinito d-se quando a razo absorve os
momentos do
abstracto e do concreto, do universal e do particular; por isso o
verdadeiro
infinito surge apenas como Hegel proclama na Lgica, quando absorvido
completamente no positivo e absoluto no s o infinito abstracto do
entendimento mas tambm o infinito concreto da razo.
No campo do pensamento matemtico, tem-se discutido amplamente, desde o
sculo dezanove at hoje, o problema do infinito. Tanto para o afirmar
como
para o negar tm-se esgrimido argumentos de considervel peso. Tem-se
tambm
debatido muito durante as ltimas dcadas a questo do infinito real,
quer
dizer, o problema de se saber se o universo finito ou infinito. O mais
habitual tem sido defender a concepo de que o universo finito, embora
no
limitado, num sentido parecido quele em que podemos falar da finalidade

da
finidade e no limitao da superfcie de uma esfera. Juntamente com este
problema tem-se discutido acerca da correspondncia realidade apenas
dos
termos das equaes matemticas que definem grandezas finitas ou se se
pode
aceitar tal correspondncia tambm para equaes matemticas que definem
grandezas infinitas. As opinies sobre este ltimo ponto tm estado mais
divididas. Em rigor, h duas concepes fundamentais a este respeito: a
primeira, que nega a correspondncia com a realidade de tais equaes
(pelo
menos no que toca a algumas grandezas, tal como a energia). A segunda,
que
afirma a possibilidade de empregar tanto equaes que definem grandezas
finitas, como equaes que definem grandezas infinitas (pelo menos no que
toca a algumas grandezas, tais como o espao). A primeira concepo
baseia-se
no realismo (fsico), a segunda no operacionalismo (metodolgico). Todas
estas teorias empregam um instrumental conceptual consideravelmente mais
refinado que o usado pelos filsofos clssicos que puseram a si mesmos os
problemas do infinito e do conjunto. Todas elas, contudo, mostram que as
questes suscitadas por tais filsofos, j desde os paradoxos de Zeno de
Eleia, apontavam directamente para o mesmo que se propem dilucidar a
cincia
e a filosofia contemporneas.
INSTINTO -- O termo _instinto significa _aguilho, _acidente, _estmulo.
Daqui deriva o sentido de instinto como estmulo natural, como conjunto
de
aces e reaces primrias _primitivas e no conscientes.
O instinto foi definido pelo pragmatismo como "a faculdade de actuar de
tal
modo que se produzam certos fins sem previso dos fins e sem prvia
preparao". Alguns psiclogos tm mantido que os instintos so sempre
cegos
e invariveis, mas os pragmatistas negam-no. A cegueira e invariabilidade
dos
instintos so propriedades que podem aplicar-se a instintos j
constitudos e
que tm funcionado, ou continuam a funcionar, durante um tempo
relativamente
longo, mas no maneira como foram formados os instintos.
Tem-se discutido com frequncia a relao em que se encontram os
instintos
com os hbitos. Tem sido frequente admitir-se que os primeiros esto mais
arreigados ou so mais fundamentais que os segundos, mas difcil
estabelecer-se sempre uma diferena cortante entre eles. Tem-se discutido
tambm se os instintos se contrapem sempre aos actos inteligentes ou se
os
instintos, ou pelo menos alguns deles, so actos inteligentes depois
mecanizados. Tambm se tem examinado a relao que existe entre instinto
e
reflexo. Tem sido comum considerar este como puramente automtico, ou
como
mais automtico que o instinto. A relao entre instinto e impulso
sempre

pouco clara, mas sugeriu-se que, diferentemente da maior parte dos

instintos,
os impulsos so aces ou reaces profundas e geralmente violentas.
Bergson defendeu a concepo do instinto como um modo especial de aco e
de
_conhecimento, e a contraposio entre instinto e inteligncia. A
definio
da conscincia como adequao entre o acto e a representao permite
apreender tambm, segundo Bergson, a natureza do instinto: enquanto a
inteligncia se orienta na conscincia, que perplexidade e
possibilidade de
escolha, o instinto orienta-se na inconscincia, e por isso plena
segurana
e firmeza. A forma especial de aco e conhecimento que o instinto
representa
definida pelo facto de ser vivido diferentemente do mero ser pensado da
inteligncia. Da que o instinto conhea imediatamente coisas, isto ,
matrias do conhecimento, existncias, ao passo que a inteligncia se
inclina
sobre relaes, quer dizer, formas do conhecimento, essncias. O instinto

categrico e limitado; a inteligncia hipottica, mas ilimitada, e por

isso
pode, diferentemente do instinto, superar-se a si mesmo e chegar at uma
intuio que ir ser a definitiva ruptura dos limites em que esto
encerrados
cada um por seu lado, o instinto e a inteligncia. Por isso a diferena
entre
estes coroada com a precisa frmula bergsoniana de que "h coisas que
s a
inteligncia capaz de procurar, mas que, por si mesma, nunca
encontrar. S
o instinto as encontraria, mas jamais as procurar".
INTELIGVEL -- Em diferentes formas e com diferentes vocbulos se tem
distinguido, desde Plato, entre o sensvel e o inteligvel. Na medida em
que
Parmnides influiu em Plato, o sensvel distingue-se do inteligvel como
a
multiplicidade se distingue da unidade. Mas nos seus esforos por se
desfazer
das consequncias, Plato admitiu tambm uma multiplicidade de
inteligvel ou
ideal. O inteligvel , para Plato, as coisas na medida em que so
verdadeiras, os seres que so, o sensvel so as coisas na medida em que
so
matria de opinio. A distino entre o sensvel e o inteligvel
encontra-se
tambm em Aristteles: as coisas sensveis so objecto dos sentidos; as
coisas inteligveis so objecto do pensamento, da inteligncia, da razo.
O
modo de distinguir e de relacionar o sensvel e o inteligvel, todavia,
diferem em Plato e em Aristteles: no primeiro h, por um lado, uma
separao entre o sensvel e o inteligvel, e por outro lado uma relao
de
fundamentao: o inteligvel fundamento, pelo menos na medida em que

modelo, do sensvel. No segundo no h separao entre o sensvel e o

inteligvel; este encontra-se de algum modo no primeiro.
Os escolsticos e em particular S. Toms, falaram do inteligvel como o
cognoscvel mediante o intelecto. O inteligvel pode s-lo por si mesmo
(ou
por sua essncia), ou tambm s-lo por acidente. O inteligvel por si
mesmo
apreendido imediatamente pelo intelecto juntamente com as suas
manifestaes.
A noo de inteligvel -- tal como a noo contraposta, ou
correlacionada, do
sensvel -- oferece simultaneamente aspectos metafsicos e gnoseolgicos.
Metafisicamente, o inteligvel concebido como uma realidade -- se no
_a
realidade -- na medida em que "verdadeira realidade", e esta por sua
vez
enquanto imutvel. Gnoseologicamente, o inteligvel concebido como o
aspecto pensvel e racional da realidade. Os dois aspectos encontram-se
com
frequncia entrelaados. Em muitos casos, a concepo gnoseolgica do
inteligvel encontra-se subordinada sua concepo metafsica.
Num sentido muito mais geral, usa-se o termo _inteligvel -- e termos
tais
como inteligibilidade -- para se referir o "racionalmente compreensvel",
o
pensvel. Neste sentido se fala da inteligibilidade ou no
inteligibilidade
das coisas, do real, do mundo em geral.
INTENO, INTENCIONAL, INTENCIONALIDADE -- Examinaremos dois sentidos
destas
noes: 1) o sentido lgico, gnoseolgico (e em parte psicolgico), que
muitas vezes esto entrelaados. 2) o sentido tico.
1) O vocbulo inteno exprime a aco e efeito de tender para algo.
Quando
tomado no sentido lgico, gnoseolgico e, em parte, psicolgico, designa
o
facto de nenhum conhecimento actual ser possvel se no houver uma
_inteno.
A inteno ento o acto de entendimento dirigido ao conhecimento do
objecto. Mas como neste acto podem distinguir-se vrios elementos por
parte
do sujeito como por parte do objecto, o significado de inteno torna-se
um
tanto ambguo. Cada vez se imps mais na escolstica o sentido de
_inteno
como modo particular de ateno (como modo de ser do acto cognoscente)
sobre
a realidade conhecida. Da a diviso dos conceitos em conceitos de
primeiras
intenes e conceitos de segundas intenes. Trata-se primariamente de
actos.
Mas como estes se referem a conceitos, a diviso em questo acaba por ser
de

natureza lgica. Alguns autores rabes haviam j afirmado a tese do ser

intencional como realidade presente na mente.
O entrelaamento entre o sentido gnoseolgico e o sentido lgico do
vocbulo
_inteno deve-se quase sempre ao facto de se entender a inteno
simultaneamente como um acto e como um conceito do intelecto. Por vezes
observamos o predomnio do sentido gnoseolgico, por exemplo, quando S.
Toms
usa o termo _intencionalidade ao referir-se s formas intencionais ou
espcies intencionais. Estas formas resultam tambm do estudo da relao
entre o sujeito cognoscente e o objecto conhecido. Como o sujeito se
converte
em objecto sem deixar de ser sujeito, necessrio para explicar a sua
presena nele introduzir a noo de espcie intencional, que determina a
chamada existncia intencional. Franz Brentano retomou a significao
escolstica de inteno, que fora crescentemente durante a poca moderna,
embora no to totalmente como s vezes se supe. Husserl retomou de
Brentano
a ideia de intencionalidade, que constituiu uma das bases da
fenomenologia.
Nas INVESTIGAES L GICAS, Husserl ateve-se principalmente noo
brentaniana de intencionalidade: "ns consideramos que a referncia
intencional, entendida de um modo puramente descritivo, como
peculiaridade
ntima de certas vivncias a nota essencial dos fenmenos psquicos ou
actos de modo que vemos na definio de Brentano, segundo a qual os
fenmenos
psquicos so aqueles fenmenos que contm intencionalmente um objecto,
uma
definio essencial, cuja realidade (no antigo sentido) est assegurada
naturalmente pelos exemplos". Mas admitiu que h que evitar de falar de
"fenmenos psquicos"; e introduzir melhor a expresso "vivncias
intencionais". Em IDEIAS, Husserl precisou os sentidos de inteno.
"reconhecemos sob a intencionalidade a propriedade das vivncias de ser
consciente de algo. Esta propriedade maravilhosa apareceu- nos antes de
tudo
no _cogito explcito: compreender compreender algo, talvez uma coisa;
julgar julgar uma situao; valorizar valorizar um contedo valioso;
desejar desejar um contedo apetecvel, etc. O obrar refere-se aco,
o
fazer concerne ao feito, o amar ao amado, a alegria quilo de que um
indivduo se alegra, etc. Em todo o _cogito actual, um olhar irradia do
puro
Eu para o objecto da correspondente correlao da conscincia..."
H em Husserl no s diversos conceitos de inteno , como a ideia de que
h
vrias formas de inteno. Assim, no o mesmo a intencionalidade da
"mera
representao" e a do juzo, da suposio (ou suposto), da dvida, do
desejo,
etc. H intenes tericas e intenes volitivas, etc.
2) Tambm nesta esfera foi usado o vocbulo _inteno principalmente
pelos
escolsticos base do sentido primrio de tender para outra coisa. A
coisa

para a qual aqui se tende no , porm, o objecto de conhecimento, mas um

fim
moral.
O problema da inteno moral um dos problemas fundamentais da poca. O
rumo
que esta toma depende em grande parte da maior ou menor importncia que
se
der inteno. Alguns autores destacam, com efeito, como elementos
determinantes do valor moral, as intenes; outros, os actos (e ainda o
mero
resultado deles). Em geral, pode dizer-se que a tica formalista, por
exemplo
a de Kant, tende para o predomnio da inteno (que foi sublinhada j por
alguns filsofos medievais) diferentemente da maior parte das morais
antigas,
que tendiam para o predomnio da obra. Segundo as ticas formalistas, em
rigor apenas so morais os actos que tm uma inteno moral, quer dizer,
os
que se executam em virtude de princpios morais e quaisquer que sejam os
seus
resultados. Segundo as ticas no formalistas (ou materiais), o resultado
da
aco moral decisivo (e ainda exclusivo) para o juzo tico. O papel
decisivo da noo de inteno para determinar o tipo de tica adoptado
foi
muito claramente posto em relevo por Nietzsche ao estabelecer uma diviso
da
histria da moral em trs grandes perodos: O primeiro o perodo prmoral,
no qual o valor ou desvalor de uma aco se inferem unicamente das suas
consequncias (incluindo os defeitos retroactivos das mesmas). O segundo
o
perodo moral, perodo aristotlico, no qual predomina a questo da
origem da
aco moral. Quando o primado da origem, todavia, levado s suas
ltimas
consequncias, no se sublinha a origem do acto, mas a inteno de actuar
de
certo modo: e isto tudo o que se requer para qualificar o acto de
moral.
Por isso o segundo perodo aquele em que se predomina a moral das
intenes. O terceiro perodo , segundo Nietzsche, o perodo do futuro,
o
chamado ultramoral e defendido pelos _imoralista... Nele se considerar
que o
valor de uma aco radica justamente no facto de o significado no ser
intencional. A inteno ser considerada unicamente como um sinal
exterior
que necessita de uma explicao: s assim, cr Nietzsche, se superar a
moralidade e se descobrir uma moral situada "mais alm do bem e do mal".
INTUIO -- O vocbulo _intuio designa em geral a viso directa e
imediata
de uma realidade ou a compreenso directa e imediata de uma verdade.
Condio

para que haja intuio em ambos os casos que no haja elementos

intermedirios que se interponham em tal "viso directa". Tem sido comum
por
isso contrapor o pensar intuitivo ao pensar discursivo, mas vrios
autores
preferem a intuio deduo (Descartes) ou ao conceito (Kant).
Plato e Aristteles admitiram tanto o pensar intuitivo como o
discursivo,
mas enquanto Plato se inclinou para destacar o valor superior do
primeiro e
para considerar o segundo como um auxlio para o atingir, Aristteles
procurou sempre estabelecer um equilbrio entre ambos. A intuio pode
ser
dividida em sensvel e inteligvel, mas a intuio a que os citados
filsofos
se referiram quase sempre foi a inteligvel. Muitos autores escolsticos
examinaram o problema da intuio em estreita relao com o da
abstraco.
Muito vulgar entre eles foi distinguir entre a ideia intuitiva -- ou
seja, a
que recebida imediatamente pela presena real da coisa conhecida -- e a
ideia abstractiva -- em que tal reaco no imediata. A intuio por
isso
a _viso, de tal modo que no acto intuitivo o sujeito v a coisa ou se
sente
sentir, e assim sucessivamente, ao contrrio do que sucede no acto
abstractivo, onde se conhece uma coisa pela semelhana, como a causa pelo
efeito.
Para Descartes, a intuio um acto nico ou simples, diferentemente do
discurso, que consiste numa srie ou sucesso de actos; por isso, como
Descartes especialmente evidencia nas REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO,
apenas h evidncia propriamente dita na intuio, que apreende as
naturezas
simples, assim como as solues imediatas entre estas naturezas. A
intuio
cartesiana tem trs propriedades essenciais: a) ser acto de pensamento
puro
(por oposio percepo sensvel); b)n ser infalvel, na medida em que

ainda mais simples que a deduo, a qual no mais que a progresso

espontnea da luz natural; c) aplica-se a tudo o que possa cair sob um
acto
simples do pensamento, quer dizer, os juzos e as relaes entre juzos.
Por
sua vez, a captao imediata e no discursiva ou mediata das naturezas
converte-se para Leibniz na apreenso directa das primeiras verdades. A
intuio , assim, um modo de acesso s verdades de razo ou, para uma
mente
infinita, s prprias verdades de facto, na medida em que tm o seu
fundamento naquelas e podem ser abarcadas por intermdio de um s olhar
intelectual. Kant empregou o termo _intuio em vrios sentidos: intuio
intelectual, intuio emprica, intuio pura. A intuio intelectual,
aquele
tipo de intuio por intermdio do qual alguns autores pretendem que se
pode

conhecer directamente certas realidades que se encontram fora do limite

da
experincia possvel. Kant rejeita este tipo de intuio. O tipo de
intuio
aceitvel aquele que tem lugar "na medida em que o objecto nos dado,
o
que unicamente possvel, pelo menos para ns, os homens, quando o
esprito
foi afectado por ele". Segundo Kant, os objectos so-nos dados por meio
da
sensibilidade, e s esta produz intuio. A intuio emprica quando se
relaciona com o objecto por meio das sensaes, chamando-se fenmeno ao
objecto indeterminado desta intuio. A pura quando no h nela nada do
que
pertence sensao. A intuio tem lugar a priori, como forma pura da
sensibilidade "e sem um objecto real do sentido ou sensao". A intuio,
todavia, no basta para o juzo. este requer conceitos, os quais so
produzidos pelo entendimento. fundamental na teoria kantiana
do
conhecimento a tese de que "os pensamentos sem contedo so vazios; as
intuies sem conceitos so cegas".
O idealismo alemo ps-kantiano tendeu para aceitar a noo de intuio
intelectual.. Isto sucedeu por vrias razes: eliminao da coisa em si,
importncia outorgada actividade no s constituinte mas tambm
construtora
do Eu.
Tambm se podem compreender as ideias de intuio que se sustentaram ao
longo
da histria da filosofia se nos ativermos a uma classificao geral das
espcies de intuio. A intuio pode ser dividida em sensvel ou
inteligvel, espiritual ou ideal. A primeira a viso directa no plano
da
sensibilidade de algo imediatamente dado e, em rigor, de algo real. A
segunda, que a propriamente filosfica, dirige-se ao ideal, capta
essncias, relaes, objectos ideais, mas capta-os, por assim dizer,
atravs
da intuio sensvel, sem que isto queira dizer que o apreendido neste
segundo tipo de intuio seja uma mera abstraco do sensvel. Como
Husserl
assin-la, toda a intuio individual ou emprica pode transformar-se em
essencial, em intuio das essncias ou ideao, a qual capta o "qu" das
coisas de modo que enquanto "o dado da intuio individual ou emprica
um
objecto individual, o dado da intuio essencial uma essncia pura".
Junto
a estas duas intuies fala-se de uma intuio
_ideal, dirigida s essncias, de uma intuio _emocional, dirigida aos
valores, de uma intuio _volitiva, encaminhada apreenso das
existncias.
Para Bergson, a intuio aquele modo de conhecimento que, em oposio
ao
pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a durao, a
continuidade, o que se move e se faz; enquanto o pensamento aflora o
externo,
converte o contnuo em fragmentos separados, analisa e decompe, a
intuio

dirige-se ao futuro, instala-se no corao do real. A intuio por isso

intimamente inefvel; a expresso da intuio cristaliza e, de certo
modo,
falsifica a intuio. A intuio bergsoniana uma intuio de
realidades,
ou, inclusivamente, da realidade. Esta abre-se intuio quando se
desarticulam e rompem categorias "espacializadoras" e "pragmticas" do
pensamento. Para Husserl, a intuio pode ser individual, mas esta
intuio
pode transformar- se -- no empiricamente, mas como "possibilidade
essencial"
-- numa viso essencial. O objecto desta uma pura essncia desde as
categorias mais elevadas at ao mais concreto. A viso essencial
_intuitiva
pode ser adequada ou inadequada conforme for mais ou menos completa (o
que
no corresponde necessariamente sua maior ou menor clareza e
distino). A
intuio essencial capta uma pura essncia, a qual dada dita
intuio. A
intuio categorial para Husserl a intuio de certos contedos no
sensveis tais como estrutura e nmeros. As diferentes espcies de
"vises de
essenciais" so equivalentes a diferentes tipos de _intuio categorial.
Pode ver-se que se props um tipo diferente de intuio para cada ordem
de
_objectos -- entendo objecto num sentido muito geral, que inclui coisas
tais
como essncias, nmeros, relaes, e...
H algum fundamento comum em to variadas formas de intuio? Para j
parece
que no pode haver fundamento comum pelo menos de dois tipos de intuio:
a
chamada _intuio _sensvel e a _intuio _no _sensvel. Com efeito, a
primeira refere-se a dados, objectos, processos, etc, percebidos pelos
sentidos, enquanto a segunda, tanto se refere a universais como se refere
a
entidades metafsicas, encontra-se para l de toda a apreenso sensvel.
No obstante, quando no consideramos nem o tipo de objecto nem o rgo
ou
faculdade de apreenso do mesmo e nos limitamos a estudar a forma de
relao
entre o objecto e a intuio, podemos advertir vrios caracteres comuns
em
todas as espcies de intuio citadas. Entre tais caracteres mencionamos
os
seguintes: O ser directa (na intuio no h rodeios de nenhuma espcie);
o ser imediata (na intuio no h nenhum elemento mediador, nenhum
raciocnio, nenhuma inferncia, etc); o ser completa (nem toda a intuio
apreende por completo o objecto que se prope intuir, mas toda a intuio
apreende totalmente o apreendido); o ser adequada (na medida em que deixa
de
haver adequao deixa de haver intuio). A generalidade destes
caracteres
mostra-se em que correspondem por igual no apenas intuio de

realidades,
sensveis ou no, mas tambm intuio de conceitos e de proposies.
IRRACIONAL, IRRACIONALISMO -- Costuma definir-se _irracional como "algo
que
no racional", quer dizer, "algo que alheio
razo".
Mas convm distinguir este termo de outros aparentados com ele. Propomos
as
seguintes distines: Pode chamar-se _arracional ao que simplesmente
alheio
razo; _anti-racional ao que contrrio razo; _supra-irracional ao
que
superior razo ou est para alm da razo, num plano considerado
superior;
_infra- irracional ao que inferior razo no sentido de se encontrar
num
plano no qual no entrou ainda a razo: no plano do pr- irracional. Ora
este
Termo _irracional pode ser tomado em dois sentidos: 1) como nome comum de
todas as espcies antes mencionadas de "no racionalidade". 2) Como
designando algo _arracional e, sobretudo, algo _anti-racional.
possvel assinalar aspectos irracionais em todos os perodos da
histria da
filosofia, mas teve-se conscincia clara deles apenas no final da poca
moderna e na poca contempornea.
Tem-se dito que certo grupo de filosofias contemporneas so irracionais
porquanto sustentam que a realidade , em ltimo termo, ou irracional ou
no
racional. Contudo, nem sempre justo qualificar estas filosofias como
irracionalista.. Em alguns casos, o que se chama _irracional antes algo
"sobre-racional"; noutros casos, o que alguns filsofos fazem
simplesmente
pr em relevo que a realidade no acessvel racionalmente, ou no to
acessvel racionalmente como haviam pensado outros filsofos.
H nesta filosofia dois aspectos irracionalistas diferentes entre si,
embora
provavelmente relacionados em alguns dos seus representantes: por um
lado,
temos o irracionalismo ontolgico, segundo o qual a prpria realidade (o
prprio ser) irracional, e isto de tal modo que a sua irracionalidade
se
manifesta no facto de ser contraditria consigo mesma. Por outro lado,
temos
o irracionalismo no tico, segundo o qual h incumensurabilidade entre o
conhecimento (ou os meios de conhecimento) e a realidade, ou pelo menos
uma
parte da realidade.
Dentro do movimento fenomenolgico tentou-se elaborar uma "fenomenologia
do
irracional". Isto levou ao estudo da distino entre o irracional e

elementos
usualmente confundidos com ele. Segundos alguns, confundiu-se entre o
irracional e o algico, quer dizer, o que no est submetido a lgicas,
esquecendo-se com isso as diferenas fundamentais entre vrios tipos de
irracionalidade. No "problema do irracional" deve distinguir-se antes de
tudo
os aspectos gnoseolgico e ontolgico. O irracional como o oposto ao
racional
pode entender-se: 1) como o que tem uma razo ou fundamento. 2) Como o
que
no imanente razo, o transinteligvel..... O primeiro tipo de
irracionalidade de carcter ontolgico; o segundo, de carcter
gnoseolgico.
Examinado gnoseologicamente, o irracional o que no se encontra dentro
mas
fora do conhecimento e, por conseguinte, no pode dizer-se simplesmente
que o
racional o lgico e o irracional o algico. Em primeiro lugar, nem tudo
o
que no pertence
esfera lgica cognoscvel.. De acordo com isto, convm distinguir trs
tipos de irracionalidade, cada um dos quais o suficiente por si s para
caracterizar "o irracional": a) o irracional algico, tal como se
apresenta,
por exemplo na mstica, a qual vive, experimenta o seu objecto e conheceo
mesmo quando no de um modo lgico. b) o irracional transinteligvel,
isto ,
o irracional no sentido do no cognoscvel, do que transcende o
conhecimento.
Este tipo de irracionalidade ontolgica mais profundo que a
irracionalidade
lgica. c) O irracional como combinao do algico e do transinteligvel,
do
eminentemente irracional. Pode, portanto, como sucede na mstica, haver
irracionalismo do ponto de vista lgico e racionalismo do ponto de vista
ontolgico. Todavia, apesar da necessidade da distino entre o
irracional
gnoseolgico e o irracional ontolgico, h um fundamento comum de todos
os
tipos de irracionalidade em virtude da implicao mtua dos elementos
gnoseolgicos e ontolgicos no problema do conhecimento. Este fundamento
comum encontra-se na noo do absolutamente transinteligvel. O
irracional
existe ou, melhor dizendo, comprovado pela no concordncia absoluta
das
categorias do conhecimento com as categorias do ser. A concordncia
suporia a
cognoscibilidade e racionalidade absolutas de a toda a realidade,
cognoscibilidade que na maior parte das vezes, se apresenta apenas na
esfera
do objecto ideal. A no concordncia equivale ao reconhecimento da
existncia
do irracional ontolgico, isto , do transobjectivo transinteligvel ou,
se
quiser, da pura e simples transcendncia.

IRREAL, IRREALIDADE -- O predicado " irreal" significa "carece de

realidade"
ou, simplesmente, "no real". Mas dizer que algo irreal o mesmo que
dizer que h algo que irreal; mas se h algo, no pode ser irreal, mas
real. Esta dificuldade, contudo, no grave: por um lado, pode alegar-se
que
h um modo de usar o predicado " irreal", que consiste em aplic-lo ao
sujeito "no ser" (ou o no ser, ou o nada, ou simplesmente um no ser).
Ento dir-se- que o no ser irreal, ou que todo o no ser irreal.
Por
outro lado, pode dizer-se que o ser irreal indica apenas o no ser real.
Mas
alm disso a irrealidade definvel em funo do que se considere em
cada
caso o que a realidade. Assim, se supe que a realidade material, e
que
s o material real, ento o que no for material ser irreal.... Mas
ainda
ficaro vrias possibilidades para o irreal: o ser imaginado, o ser
conceptual ou nocional, o ser ideal, e... O mesmo suceder com qualquer
definio que se proponha do real e da realidade. Se, por exemplo, a
realidade inclui tudo o que , poder dizer-se que o que vale e irreal.
certo se no que h se inclui tudo -- o que , o que sucede, o que existe,
o
que possvel, o que impossvel, o que contraditrio, o que
actual, o
que pensado ou pensvel, imaginado ou imaginvel, o que vale ou o que no
vale, o que tem ou no tem sentido, etc --, ento no haver "lugar
ontolgico para o irreal. Mas se no que h se inclui tudo, dever
incluir-se
nele tambm o irreal. Consideremos agora mais directamente vrias
possveis
definies de irreal e de irrealidade:
Por um lado, pode definir-se o irreal como o que no efectivamente real
-portanto, poder ser declarado irreal todo o pensado como pensado, o
imaginado como imaginado, etc. Deve ter- se presente que neste caso o
irreal
no necessariamente menos que o real no sentido de ser, por exemplo,
uma
"realidade diminuda". O irreal no justamente comparvel ao real. Nem
sequer pode dizer-se que o irreal simplesmente uma negao do real. Por
esta ltima razo pode propor-se para se referir ao irreal o termo _areal,
que mais neutral que irreal.
Por outro lado, pode tomar-se como ponto de partida a tese de Husserl
segundo
a qual a conscincia irreal (IDEIAS) e admitir que todos os fenmenos
estudados pela fenomenologia transcendental so caracterizveis como
irreais.
Com efeito, tais fenmenos no so outros fenmenos, mas algo _outro dos
fenmenos. Esta ideia do irreal e da irrealidade aponta para uma condio
que
pode estabelecer-se como determinante de todo o irreal, aceite-se ou no

a
fenomenologia transcendental de Husserl. Pode-se enunciar esta condio
assim: irreal tudo o que no se encontra fora do esprito, entendendo
por
esprito no sujeito psicolgico, nem os seus contedos, nem os conceitos
-tudo o que de algum modo real --, mas o "puro reflectir" o prprio
sujeito
dos contedos do sujeito, os conceitos, etc. Alguns autores
contemporneos
tm-se preocupado especialmente em estabelecer as caractersticas e
diferentes tipos dos chamados "objectos irreais", diferentemente dos
objecto~s reais e dos objectos ideais e tm descrito como irrealidades os
pensamentos ""pensamentos sobre" e no "pensamentos de " as entidades
imaginadas, o contedo das alucinaes, os ideais, etc. Jean Paul Sartre,
por
seu lado, tratou como irreais certas imagens.
J
JUZO --Dos numerosos significados que se tm dado ao termo _juzo
examinaremos os seguintes: 1) juzo a afirmao ou a negao de algo
(de um
predicado) em relao a algo (um sujeito; Esta propriamente a definio
da
proposio, mas pode alargar- se tambm ao juzo como termo mental
correlativo da proposio. 2) Juzo um acto mental por intermdio do
qual
se une, ou sintetiza, afirmando ou separando, negando; uma definio
frequente em textos escolsticos e neoescolstico.. 3) Juzo uma
operao
do nosso esprito na qual se contem uma proposio que ou no conforme

verdade e segundo a qual se diz que o juzo ou no correcto. 4) Juzo

um
produto mental enunciativo... 5) Juzo um acto mental por intermdio do
qual pensamos um enunciado; pode encontrar-se esta definio em vrios
lgicos actuais.
frequente considerar que o juzo se compe de conceitos e que estes
esto
dispostos de tal forma que constituem uma mera sucesso. por isso,
conceitos
como "os homens bons" no so juzos. Em compensao, a srie de
conceitos
"os homens bons so recompensados" um juzo. Da que deva haver no
juzo
afirmao ou negao e que o juzo tenha de ser verdadeiro ou falso. Um
imprecao, um rogo, uma exclamao, um interrogao, no so juzos. Por
isso os escolsticos dizem que os juzos constituem segundas operaes do
esprito, sobrepostas s primeiras operaes, que so apreenses de
conceitos. O que os juzos so enunciados (proposies ou oraes
enunciativas).
Os juzos compem-se de trs elementos: um o sujeito, que, como um
conceito, pode qualificar-se de conceito-sujeito. O conceito-sujeito, se
simboliza mediante a letra _s, distingue-se do termo que desempenha a

funo
de sujeito na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro
elemento
o predicado, que, como um conceito, pode qualificar-se de
conceito-predicado. O conceito-predicado, que se simboliza mediante a
letra
_p, distingue-se do termo que desempenha a funo de predicado na orao,
assim como do objecto a que se refere. Outro elemento, finalmente, a
cpula, que enlaa o conceito-sujeito com o conceito-predicado. A cpula
afirma "" ou nega "no " o predicado do sujeito. Assim, no juzo "todos
os
homens so mortais~tais", "todos os homens" a expresso que designa o
conceito-sujeito, "mortais" a expresso que designa o conceitopredicado e
"so" a cpula que os enlaa.
H vrias classificaes possveis dos juzos. Referir-nos-emos aqui s
mais
usadas. Do ponto de vista da incluso ou no incluso do predicado no
sujeito, os juzos dividem-se em _analticos e _sintticos. Do ponto de
vista
da sua independncia ou dependncia da experincia, os juzos dividem-se
em
_a _priori e _a _posterior.. Junto a estas classificaes h uma que
ocupa um
lugar central na doutrina tradicional do juzo, pelo que nos referiremos
a
ela mais pormenorizadamente: a que distingue no juzo a qualidade, a
quantidade, a relao e a modalidade.
Segundo a qualidade, os juzos dividem-se em afirmativos e negativos.
Exemplo
de juzo afirmativo "Joo bom". Exemplo de juzo negativo "Joo no

bom". De acordo com alguns autores, pode-se falar tambm do ponto de

vista da
qualidade de juzos indefinidos. Assim, o admite Kant, quando distingue
entre
juzos indefinidos e juzos afirmativos. Um exemplo de juzo indefinido
"a
alma no mortal". Muitos autores rejeitam os juzos indefinidos, pois
consideram que do ponto de vista da forma tais juzos so afirmativos.
Segundo a quantidade, os juzos dividem-se em universais e p+articulares.
Um
exemplo de juzo universal "todos os homens so mortais".Um exemplo de
juzo particular "alguns homens so mortais". Alguns autores indicam
que h
tambm juzos singulares; um exemplo destes "Joo mortal".
Segundo a relao, os juzos dividem-se em categricos, hipotticos e
disjuntivos... Exemplo de juzo categrico "os Suecos so fleumticos".
Exemplo de juzo hipottico
"se larga uma pedra, cai no cho". Exemplo de juzo disjuntivo
"Homero
escreveu a Odisseia ou no escreveu a Odisseia".
Segundo a modalidade, os juzos dividem-se em assertricos, problemticos
e
apodcticos..... Exemplo de juzo assertrico "Antnio um estudante
exemplar". Exemplo de juzo problemtico "os turcos so provavelmente

bebedores de caf". Exemplo de juzo apodctico "os juzos so

necessariamente sries de conceitos formados de trs elementos".
As combinaes da qualidade com a quantidade nos juzos do lugar a
quatro
tipos de juzo: universais afirmativos (a), universais negativos (e),
particulares afirmativos (i) e particulares negativos (o). As relaes
entre
estes tipos de juzos so de quatro categorias: contrria, subcontrria,
subalterna e contraditria.
At agora limitmo-nos a considerar o juzo do ponto de vista lgico, mas
e
necessrio destacar as suas implicaes metafsica.... Segundo a
concepo
tradicional, no juzo afirmamos, pomos ou propomos, a existncia, de tal
modo
que o juzo propriamente juzo de existncia. Portanto, o juzo
distingue-se da abstraco, pois enquanto esta apreende a essncia ou
natureza das coisas, o juzo apreende as prprias coisas, isto , o seu
existir.
A expresso "faculdade do juzo" -- s vezes traduzida simplesmente por
_juzo -- empregada sobretudo em relao com a filosofia de Kant..
Segundo
este autor, a faculdade do juzo designa a faculdade de pensar o
particular
como submerso no geral. Se o geral est dado, a faculdade do juzo que
submerge nele o particular chama-se _juzo determinante ou
_determinativo; se
est dado o especial e preciso submergir no geral, a faculdade que
procura
o geral no qual submergir o especial chama-se _juzo reflexivo.
O juzo reflexivo o tema central da Crtica DO JUZO, que prope
adequar ou
subordinar ou submergir algo num fim. A questo fundamental de tal
crtica -" possvel julgar que a natureza est adequada a um fim?" -- representa
a
mais alta sntese da filosofia crtica, a aplicao da categoria da razo
prtica
razo terica.

L
LEI -- Em sentido primrio, entende-se por _lei uma norma ou, mais
usualmente, um conjunto de normas obrigatrias. A obrigao pode ser
jurdica
ou moral, ou as duas ao mesmo tempo. O fundamento da lei pode residir na
vontade de Deus, na vontade de um legislador, no consenso de uma
sociedade ou
nas exigncias da razo. Consoante se acentue a vontade ou a razo na
origem
e fundamentao da lei, fala-sede interpretao voluntarista ou de

interpretao intelectualista...
Vamos dar algumas indicaes sobre a lei em moral e em cincia. Kant
mostrou
que o peculiar de qualquer lei a universalidade da sua forma. No h,
com
efeito, excepes para as leis. usual distinguir entre dois tipos de
lei: a
lei natural (cientfica) que se verifica inexoravelmente, e a lei moral
(tica) que tem de se verificar mas pode no se verificar. Da que as
leis
naturais se mostrem numa linguagem indicativa e as leis morais numa
linguagem
prescritiva ou imperativa. A lei natural rege no reino das causas, a
expresso das relaes constantes observadas nos fenmenos da natureza,
as
chamadas regularidades naturais. A lei moral a que rege no reino dos
fins
ou da liberdade e a expresso de um imperativo, isto , de um princpio
objectivo e vlido de legislao universal, ao contrrio da mxima que
o
princpio subjectivo, e o preceito, que se aplica a um acto nico.
Segundo
Kant, h uma diferena entre lei moral e imperativo: a lei moral aparece
ao
homem como um imperativo, tanto a um ser perfeito (neste caso a lei moral
a
lei de Santidade) como a um ser imperfeito (neste caso a lei moral a
lei do
dever que exige reverncia). Ora, Kant distingue entre moralidade e
legalidade. A determinao da vontade que tem lugar segundo a lei moral
chama-se _legalidade; s a determinao da vontade que tem lugar por amor
da
lei pode chamar-se _moralidade (Crtica DA RAZO PR TICA). Relativamente
ao
dever, a legalidade a aco conforme ao dever, enquanto a moralidade
a
aco pelo dever. Em rigor, s pode falar-se propriamente de legalidade
das
aces; a moralidade no se refere s aces mas s intenes. O
conformar-se
moralidade no produz necessariamente a legalidade; com efeito, o
sujeito
pode conformar-se legalidade com receios de castigos que possam seguirse
houver infraces lei, ou na esperana de recompensas, se obedecer
lei.
Em contrapartida, a conformidade com a moralidade independente de
qualquer
receio, de qualquer esperana e, em geral, de qualquer fonte externa
prpria lei moral. Aqui levantam-se pelo menos dois problemas. Por um
lado,
parece que pode haver legalidade sem moralidade e moralidade sem
moralidade,
o que leva a consider- las como completamente independentes entre si.
Embora
Kant parea sublinhar por vezes esta independncia para pr em relevo a

pureza da lei moral, d-se conta de que esta independncia pode levar a
conceber um sujeito cuja intenes morais sejam puras, mas que
constantemente
rompa as normas da legalidade. Para evitar esta dificuldade, Kant tende a
considerar que a moralidade est unida conscincia dela, o que envolve
tambm a conscincia da legalidade.
Por outro lado, parece que enquanto h incentivos bem definidos para
actuarem
de acordo com a legalidade, no os h para ater- se moralidade. Aqui
tambm, Kant pe em relevo que o respeito lei idntico conscincia
do
prprio dever. Conhecer a lei moral no exige que se obedea lei moral,
mas
induz a sentir respeito por essa lei. Conscincia da lei moral e respeito
por
essa lei so, pois, idnticos.
O problema da lei na cincia foi muito debatido na epistemologia
contempornea. Esta parte da tese de que a lei, na cincia natural, se
refere
sempre ao carcter de necessidade de um grupo de factos, comprovao
emprica de uma regularidade, comprovao efectuada geralmente por
induo
mediante a #"passagem do fenmeno lei". A questo da validade absoluta
da
lei cientfica, a sua necessidade, assim diversamente entendida
consoante a
doutrina defendida acerca da realidade fsica. Em geral, enquanto uns
defendem que a lei s expressa relaes entre fenmenos ou que tem um
valor
estatstico, outros afirmam que a necessidade da lei tem origem no facto
de
se referir a essncias ou, se pretender, aos "objectos formais". A
necessidade da lei no implica, contudo, a necessidade de um fenmeno
contingente; a lei indica que tal fenmeno deve produzir-se segundo uma
determinada lei, mas no que o fenmeno em questo -- tal determinado
fenmeno singular -- tenha forosamente de produzir-se. Mesmo dentro da
prpria noo de lei natural (lei cientfica), distinguiu-se com
frequncia
entre vrios tipos de leis. Falou-se, por exemplo, de lei causal e lei
estatstica. A primeira considerada como o tipo de lei que rege num
sistema
determinista; a segunda, em contrapartida, pode admitir, embora no seja
necessrio faz-lo, o indeterminismo.. Note-se que, embora esta distino
possa ser til para certos efeitos, pode tambm induzir em confuses, uma
vez
que a chamada "lei estatstica" tem razo para deixar de ser causal.
**
LIBERDADE -- O conceito de liberdade foi entendido e usado de maneiras
muito
diversas e em contextos muito diferentes, desde os gregos at aos tempos
actuais. Limitar-nos-emos a pr em relevo alguns dos conceitos capitais
de
liberdade que se manifestaram no decurso dessa histria. Os gregos usaram

o
termo nos seguintes sentidos:
1) Uma liberdade que pode chamar-se _natural e que, quando admitida,
costuma entender-se como a possibilidade de se subtrair, pelo menos
parcialmente, a uma ordem csmica predeterminada e invarivel que aparece
como inelutvel. Pode entender-se esta ordem csmica de duas maneiras:
como
modo de operar do Destino, ou como a ordem da Natureza enquanto nesta
todos
os acontecimentos esto estreitamente imbrincado.. No primeiro caso,
aquilo a
que pode chamar-se _liberdade perante o destino no necessariamente,
pelo
menos para muitos gregos, uma prova de grandeza ou dignidade humanas.
Pelo
contrrio, s podem subtrair-se ao Destino aqueles a quem o Destino no
seleccionou e, portanto, "os que realmente no interessam". Nesse caso,
ser
livre significa, simplesmente, no contar ou contar pouco. Os homens que
foram escolhidos pelo destino para o realizarem no so livres no sentido
de
poderem fazer "o que quiserem". So, contudo, livres num sentido
superior.
Aqui, encontramos j a ideia de uma das concepes da liberdade como
realizao de uma necessidade superior. No segundo caso, isto , quando a
ordem csmica "ordem natural", o problema da liberdade pe-se de outro
modo: trata-se de saber ento at que ponto e em que medida o indivduo
pode
subtrair-se estreita imbrincao interna dos acontecimentos naturais.
Segundo uns, tudo o que pertence alma mais fino e mais estvel,
embora
tambm seja natural, do que aquilo que pertence aos corpos. Por
conseguinte,
pode haver nas almas movimentos voluntrios e livres por causa da maior
determinao dos elementos que as compem. Segundo outros, tudo o que
pertence j ordem da liberdade pertence ordem da razo. O homem s
livre
enquanto ser racional e disposto a actuar como ser racional. Portanto
possvel que tudo no cosmos esteja determinado, incluindo as vidas dos
homens. Mas na medida em que estas vidas so racionais e tm conscincia
de
que tudo est determinado, gozamdo liberdade. Nesta concepo, a
liberdade
prpria s do _sbio; todos os homens so, por definio, racionais, mas
s o
sbio o eminentemente.
2) Uma liberdade que se pode chamar _social ou _poltica.
Primeiramente concebe-se esta liberdade como autonomia ou independncia
que,
numa determinada comunidade humana, consiste na possibilidade de reger os
prprios destinos sem interferncia de outras comunidades. Nos indivduos
dentro da comunidade, essa autonomia consiste primeiramente no em fugir

lei, mas em agir de acordo com as prprias leis.

3) Uma liberdade que pode chamar-se _pessoal e que tambm se concebe como
autonomia ou independncia, mas como independncia das presses ou
coaces
procedentes da comunidade enquanto sociedade ou enquanto Estado. Embora
se
reconhea que qualquer indivduo membro de uma comunidade e lhe deve
obrigaes, normalmente permite-se que ele abandone por algum tempo o seu
"neg-cio" para se consagrar ao "cio", que no forosamente negao de
qualquer actividade mas estudo que lhe permite cultivar melhor a sua
prpria
personalidade. Quando o indivduo toma esse cio como um direito e o
impe
por si mesmo, ento a sua liberdade consiste ou ir consistir numa
separao
da comunidade talvez fundada na ideia de que, no indivduo h uma
realidade
que no , estritamente falando, _social, mas plenamente _pessoal.
Estas trs concepes da liberdade surgiram em diversos perodos da
filosofia
grega. Em especial, a ltima das mencionadas foi adoptada por diferentes
escolas socrticas, mas principalmente pelos esticos. "o exterior" -- a
sociedade, a natureza, as paixes -- considerado de certo modo como
princpio de opresso. A liberdade consiste em dispor de si mesmo". Mas
isto
no possvel a no ser que uma pessoa se tenha livrado de "o exterior",
o
qual s se pode levar a cabo quando se reduzem as necessidades a um
mnimo.
Deste modo, o homem livre acaba por ser aquele que se atm apenas, como
diziam os esticos, "s coisas que esto em ns", ou, como afirmava
Sneca,
quilo que "est nas nossas mos". Por isso tambm Epicteto e Marco
Aurlio
afirmaram que ningum pode arrebatar-nos a nossa livre escolha. A
liberdade
aqui liberdade para ser ele prprio.
Apesar de o ideal de autonomia ser comum a Plato e a aristteles, convm
mostrar tambm a originalidade deste ltimo. Aristteles procura
coordenar de
certa maneira a ordem natural e a ordem moral mediante a noo de
finalidade.
Assim como os processos tm um fim para o qual tendem naturalmente,
tambm o
homem tende naturalmente para um fim que a finalidade. Ora, o homem no
tende para esse fim do mesmo modo que os processos naturais. prprio do
homem pode exercer aces voluntrias.
Segundo Aristteles, as aces involuntrias so as produzidas por
coaco ou
por ignorncia e as voluntrias as que carecem destas notas. Para que
haja
uma aco moral, mister que juntamente com a aco voluntria -liberdade
da vontade -- haja uma escolha -- liberdade de escolha ou livre arbtrio.
Estas duas formas de liberdade esto estreitamente ligadas, pois no se
poderia escolher se a vontade no fosse livre, e a vontade no seria

livre se
no pudesse escolher, mas pode distinguir-se entre elas. De qualquer
modo, a
noo de liberdade de escolha apresenta alguns paradoxos que o prprio
Aristteles reconheceu. Por exemplo, se um tirano nos fora a cometer -um
acto mau (por exemplo, assassinar o nosso vizinho) ameaando-nos com
represlias (por exemplo com a morte de um filho nosso ) no caso de no
obedecermos, somos ento obrigados a fazer algo involuntariamente (porque
no
queramos faz-lo) e, ao mesmo tempo, voluntariamente (porque escolhemos,
apesar de tudo, faz- lo). Mas, no obstante estes paradoxos, Aristteles
achou necessrio manter as duas formas de liberdade. Como a maioria dos
gregos, considerou que um homem que conhece o bem no pode deixar de
actuar
de acordo com ele. A nica coisa que pode acontecer que no nos deixem
actuar, que, por exemplo, algum que no conhece o bem (como o tirano
atrs
mencionado, nos force a actuar segundo o mal. Mas na medida do razovel,
a
actuao livre em favor do bem predomina sempre, porque no se supe que
o
homem esteja em nenhum sentido radicalmente corrompido.
Os autores cristos em geral consideraram que a liberdade como simples
ausncia de coaco insuficiente e que tambm no suficiente, em
geral, a
liberdade de escolha ou livre arbtrio. Com efeito, pode usar-se bem ou
mal o
livre arbtrio. Isso j tinha sido revelado em vrias ocasies pelos
filsofos antigos, mas ningum sublinhou, como S. Paulo, que "fao no o
bem
que quero, mas o mal que no quero" (ROMANOS, 4, 15). A partir do momento
em
que se proclamou que a natureza do homem tinha sido completamente
corrompida
pelo pecado original, o que surpreendeu foi no que o livre arbtrio
pudesse
ser usado para o bem ou para o mal, mas que pudesse ser usado para o bem.
da
a insistncia na graa e no problema da supresso ou no do ser livre do
homem mediante essa graa. A maior parte das questes acerca da liberdade
humana, em sentido cristo foram debatidas e explicadas por Santo
Agostinho.
como vimos, Santo Agostinho distingue entre livre arbtrio como
possibilidade
de escolha e liberdade como realizao do bem com vista beatitude.. O
livre
arbtrio anda intimamente ligado ao exerccio da vontade, a qual, sem o
auxlio de Deus, se inclina para o pecado. Por isso o problema aqui no
tanto o daquilo que o homem poderia fazer, mas antes o de como pode o
homem
servir-se do seu livre arbtrio para ser realmente livre. No basta saber
o
que o bem: mister poder inclinar-se efectivamente para ele.
Juntamente
com esta questo e em estreita relao com ela, est o problema de como
pode

reconciliar-se a liberdade de escolha do homem com a prescincia divina.

Para
Santo Agostinho, so conciliveis: Uma experincia pessoal indiscutvel
que o
homem possui uma vontade que o move para isto ou para aquilo. Por outro
lado,
Deus sabe o que o homem far voluntariamente isto ou aquilo, o que no
exclui
que o homem actue voluntariamente. Para Santo Agostinho, isto no uma
explicao do mistrio da liberdade mas sim uma explicao vlida de que
a
prescincia de Deus no equivale a uma determinao dos actos voluntrios
a
tal ponto que os converta em involuntrios: Os escolsticos trataram
abundantemente das questes relativas ao livre arbtrio, liberdade,
vontade, graa, etc. Para S. Toms, o homem goza do livre arbtrio ou
liberdade de escolha; tem tambm naturalmente vontade, a qual livre de
coaco, pois sem isso no mereceria esse nome. Mas o estar livre de
coaco
uma condio e no toda a vontade. mister, com efeito, que algo
mova a
vontade: o entendimento que apreende o bem como objecto da vontade.
Desse
modo, parece que se elimina a vontade, mas o que acontece que esta no
se
reduz ao livre arbtrio. A liberdade propriamente dita tambm aquilo a
que
se chamou depois uma _espontaneidade que consiste em seguir o movimento
natural prprio de um ser. Assim, no h liberdade sem escolha, mas a
liberdade no consiste unicamente em escolher e menos ainda em escolherse
completa e absolutamente a si mesmo: consiste em escolher algo
transcendente.
Pode haver erro nesta escolha para a qual o homem usa do livre arbtrio.
Se o
homem escolhe por si mesmo e sem nenhuma ajuda de Deus, escolher
certamente
o mal. Deste modo se afirma que h completa liberdade de escolha, mas
isto
no significa que exista s ela; a liberdade no mera liberdade de
indiferena mas antes de liberdade de diferenas ou com vista s
diferenas.
Durante a idade mdia discutiu-se muito amide a questo da indiferena
na
escolha. Tambm se debateu com renovado vigor a questo da
compatibilidade ou
incompatibilidade entre a liberdade humana e a prescincia divina. Mas j
desde o sculo dezasseis se ps um problema que continuou at ao presente
e
que consiste em saber se o homem livre quando se declara que h
determinismo. o clebre problema de "liberdade contra necessidade" ou
"necessidade contra liberdade". Alguns autores modernos sustentaram que a
liberdade consiste fundamentalmente em seguir "a prprio natureza"
enquanto
esta natureza se encontra em relao estreita com toda a realidade.
Espinosa

 considerado, por isso, como um dos mais acrrimos _determinista..

Leibniz
procurou reconciliar o determinismo com a liberdade acentuando sobretudo
no
conceito de liberdade o "seguir a prpria natureza enquanto prenhe do
prprio
futuro". Outros autores, como Hobbes e Locke, propenderam a destacar no
ser
livre o elemento "aquilo que quero". A discusso adquiriu uma nova
dimenso
pelo modo como Kant voltou a pr o problema.
Para Kant, no se trata de ver se a necessidade afoga a liberdade ou se
esta
pode subsistir perante a necessidade: trata-se de saber como so
possveis a
liberdade e a necessidade. Todos os filsofos anteriores erraram por
terem
considerado que a questo da liberdade pode decidir-se dentro de uma s e
determinada esfera. Perante isso, Kant estabelece que, no reino dos
fenmenos, que o da natureza, h completo determinismo; totalmente
impossvel _salvar, dentro dele, a liberdade. Em contrapartida, esta
aparece
dentro do reino do nmeno, que fundamentalmente o reino moral. Em suma,
a
liberdade no nem pode ser uma "questo fsica": s e unicamente uma
questo moral em no reino da moral, no s h liberdade, mas no pode no
hav-la. A liberdade , com efeito, um postulado da moralidade.
aparente o
clebre conflito entre a liberdade e o determinismo. Isto no significa
que a
realidade fique inteiramente cindida em dois reinos separados. Significa
que
o homem no livre por poder afastar-se do nexo causal; livre porque
no
inteiramente uma realidade natural. Por isso podem introduzir-se no mundo
possveis comeos de novas causaes.. Deste modo, a liberdade aparece
como
um comeo -- o que s possvel na existncia moral, pois na natureza
no h
esses comeos, mas tudo nela , por assim dizer, continuao. H a
possibilidade de "uma causalidade pela liberdade". No seu carcter
emprico,
o indivduo deve submeter-se s leis da natureza, no seu carcter
inteligvel, o prprio indivduo pode considerar-se como livre. A conexo
entre o reino da liberdade e o reino da necessidade d-se dentro de uma
realidade utilitria. Embora pertencendo, dentro da sua unidade, a dois
mundos.
Deste modo, no s se justifica a liberdade mas tambm se acentua ao
mximo o
seu carcter _positivo. Este carcter consiste, em quase todos os
idealistas
ps-kantianos, na possibilidade de fundar-se a si prprio. A liberdade
no
nenhuma realidade nem atributo de nenhuma realidade, um acto que se
apresenta a si prprio como livre. Este acto, que se apresenta a si mesmo

ou
auto-apresentao pura , segundo Fichte, o que caracteriza o puro Eu, o
que
se constitui em objecto de si mesmo mediante um acto de liberdade. Os
sistemas deterministas, afirma Fichte, partem do dado. Um sistema fundado
na
liberdade parte do apresentar-se a si prprio. Ora, como o apresentar-se
a si
prprio equivale a constituir-se como aquilo que se , a liberdade de que
Fichte parece muito Aquilo que alguns autores chamariam _necessidade. Com
efeito, o eu que se apresenta a si prprio com livre, para ser, precisa
de
ser livre. Schelling considerou que esta concepo anula a liberdade que
se
props fundar e insiste em que a liberdade anterior autoapresentao: pura e simples possibilidade. Esta possibilidade o
verdadeiro fundamento do Absoluto; por isso at Deus est fundado na
liberdade. Hegel concebe a liberdade fundamental como "liberdade da
ideia#".
A ideia liberta-se a si mesma no decurso do seu auto-desenvolvimento
dialctico; no que a ideia no fosse livre antes do seu
auto-desenvolvimento, mas a sua liberdade no era <a completa liberdade
de
aquele que entrou em si prprio para "se recuperar" a si prprio. A
liberdade
da Ideia no consiste num livre arbtrio; este s um momento no autodesenvolvimento da Ideia rumo sua prpria liberdade. A liberdade,
metafisicamente falando, a autodeterminao. Esta noo de liberdade
no ,
para Hegel, uma abstraco: a prpria realidade enquanto realidade
universal e concreta. Por isso Hegel procura mostrar que a liberdade como
autolibertao se manifesta em todos os estados de desenvolvimento da
ideia,
incluindo a histria. Pois a histria, como regresso da Ideia a si mesmo,
pode compreender-se como libertao: uma libertao positiva, porque
no
consiste em emancipar-se de outra coisa, mas de si mesma.
Durante o sculo dezanove, foram muitos os debates em torno da noo de
liberdade, especialmente da liberdade do homem perante os fenmenos da
natureza e perante a sociedade. Foram importantes as anlises de Bergson,
que
procurou mostrar que a conscincia (ou o eu) livre porque no se rege
pelos
esquemas da mecanizao e espacializao mediante os quais se organizam e
entendem conceptualmente os fenmenos naturais. Devem destacar-se tambm
os
autores que trataram o problema do ponto de vista religioso, como
Kierkegaard, ou do ponto de vista social e histrico, como Mar.. No
sculo
vinte, consideraremos s dois de considerar o problema: o dos autores que
podem chamar-se _analticos e o daqueles que se orientaram para um tipo
de
pensamento _existencial. Os analticos, desde G. E. Moore at J. L.
Austin,
defendem que h vrios significados ou usos de expresses tais como "
livre", "posso", etc, e que, em vez de procurar _explicar, que

descrever o
que acontece quando se usam expresses relativas a aces voluntrias ou
involuntrias, intenes, propsitos, etc. Isto no quer dizer que os
analistas tenham resolvido o problema da liberdade, mas antes que se
negaram
a reconhecer que este problema existe. Os autores que se orientaram para
um
tipo de pensamento existencial concordaram em afirmar que a pergunta
acerca
da liberdade no uma pergunta objectiva: no se trata tanto de saber se
algum ou no livre, como de saber se " ou no liberdade". Neste
sentido
se pode dizer que "a pergunta acerca de se a liberdade existe tem a sua
origem em mim mesmo, que quero que ela haja". Sartre analisa a liberdade
como
condio da aco e afirma que s h liberdade na deciso. A liberdade
um
fazer que realiza um ser. Por isso o determinismo , em grande parte, a
renncia a uma deciso mais que uma posio terica. Deste modo se
rejeita
qualquer "liberdade interior" ou "liberdade profunda", do tipo da
bergsoniana. A liberdade integral porque promete o prprio homem
enquanto
ser distinto de todos os entes. Em certos pontos capitais, Ortega y
Gasset
antecipou-se a estes pensadores, ao afirmar que o homem est condenado a
ser
livre, o que equivale a dizer que o homem causa de si mesmo num sentido
muito radical, pois o homem no s se escolhe a si mesmo, mas tambm,
alm
disso, tem que escolher o que que ele prprio vai causar.
LINGUAGEM -- Desde os pr-socrticos, muitos pensadores gregos
equipararam
_linguagem e _razo: ser um "animal racional"
significava, em grande parte, ser "um ente capaz de falar" e, ao falar,
reflectir o universo. Deste modo, o universo podia falar, por assim
dizer, de
si mesmo, atravs do homem. A linguagem equivalia estrutura inteligvel
da
realidade. Desde os comeos da "filosofia da linguagem", vemos at que
ponto
esto estreitamente unidas a questo da linguagem e a questo da
realidade
enquanto realidade. No obstante as diferenas entre Heraclito e
Parmnides,
ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto
da
realidade: A "realidade falante". Em suma, a linguagem , para muitos
pr-socrticos "a linguagem do ser". Os sofistas examinaram a linguagem
quer
do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retrico e _humano.
Um
dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e at que
ponto,
os nomes da linguagem so ou no convencionais. Embora as suas teorias
no

possam reduzir-se a uma s frmula, era muito comum, entre muitos

pensadores,
propugnar uma doutrina segundo a qual os nomes so _convenes
estabelecidas
pelos homens para se entenderem. Este problema foi tratado por Plato no
seu
dilogo CR TILO. Nesta obra aparecem Crtilo (que representa Heraclito e
defende a doutrina de que os nomes esto naturalmente relacionados com as
coisas) e Hermgenes (que representa Demcrito ou Protgoras e defende a
doutrina de que os nomes so convenes). Cada uma das posies tem as
suas
dificuldades, que podemos esquematizar assim:
1) Suponhamos que "os nomes o so por natureza". Isto no se refere
somente
origem mas tambm ndole dos nomes. Significa que: a) cada nome designa
uma
coisa; nem mais nem menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a
linguagem
se compe de partculas como as proposies, as conjunes, etc, que no
so
nomes. b) Qualquer modificao introduzida num nome faz dele outro nome
que
designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual no designa nada. A isto pode
replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vo
mudando
com o tempo. c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinnimos
so, em princpio, impossveis. Mas todos os nomes tm amide um
significado
_vago: o nome no reproduz a realidade tal como a imagem no reproduz a
realidade, pois, nesse caso, no seria um nome ou imagem, mas a prpria
realidade. d) Pronunciar ou escrever um nome falso o mesmo que
pronunciar
ou escrever uma srie de sons ou signos sem significao. Pode, contudo,
fazer-se notar que h proposies falsas que tm significao, pois esta
ltima surge no mbito de uma linguagem e no no das coisas.
2) Suponhamos, pelo contrrio, que os nomes so convencionais. Isto
significa
que: a) podem mudar-se os nomes vontade.
Contudo, no se pode ignorar que a linguagem no composta por uma srie
de
nomes independentes entre si, mas que aparece num contexto. b) cada nome
pode
designar qualquer coisa. Mas no se deve confundir a significao com a
denotao. c) H um nmero, em princpio infinito, de nomes para cada
coisa.
Isto talvez possa acontecer numa linguagem formalizada por conveno mas
no
numa linguagem no formalizada, isto , natural.
Formulmos as ideias fundamentais do Crtilo numa terminologia moderna
para
mostrar tambm que os problemas levantados por Plato so igualmente
problemas actuais passveis de discusso. Aristteles e os esticos
fizeram

muitas consideraes sobre a linguagem. Exceptuando as diferenas, foi

comum
a ambas as doutrinas a introduo de outro elemento alm da linguagem e
da
realidade: o conceito ou noo que pode ser entendido como um conceito
mental ou lgico. Os problemas da linguagem complicam-se desde ento com
a
questo da relao entre a expresso lingustica e o conceito formal e
cada
um destes conceitos, enquanto expressos linguisticamente, e a realidade.
Tudo
isso fez com que os problemas da linguagem no fossem estritamente
gramaticais, mas tambm lgicos. Isso aconteceu, ao longo da idade mdia,
durante a qual a posio assumida na doutrina dos universais teve grande
repercusso na concepo da linguagem. Mas ocuparam-se mais directamente
da
natureza e da forma da linguagem os autores que examinaram o problema da
significao.
S na idade moderna aparece uma "filosofia da linguagem". Os filsofos
modernos assumiram duas atitudes gerais relativamente linguagem: uma
atitude de confiana na linguagem e no seu poder lgico (representada
sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiana para com a
linguagem (representada sobretudo pelos empiristas). Foram estes ltimos
que
puseram em relevo que a linguagem um instrumento capital para o
pensamento
mas que, ao mesmo tempo, se deve submeter a linguagem a crtica para no
cair
nas armadilhas que "o abuso da linguagem" nos pode fazer. Durante o
sculo
vinte, a filosofia da linguagem alcanou o seu maior florescimento:.
chegou-se at a considerar a anlise da linguagem como a ocupao
principal
da filosofia. As tendncias ditas analticas, bem como as
neopositivistas,
sobressaram no interesse pela questes relativas estrutura da
linguagem ou
das linguagens. Para Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma
espcie de impedimento para conseguir a "linguagem ideal" onde a
estrutura da
linguagem corresponde realidade. Ao abandonar esta noo de linguagem
ideal, Wittgenstein lanou a investigao da linguagem por outras vias.
No
seu livro INVESTIGAES filosficas, afirma que o mais importante na
linguagem no a significao mas o uso. Para entender uma linguagem
deve-se
compreender como funciona. Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo;
h
tantas linguagens quantos os jogos de linguagem. Portanto, entender uma
palavra numa linguagem no primeiramente compreender a sua
significao,
mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos.
Mas no foi s a filosofia analtica que deu esta importncia capital
linguagem. Em Heidegger, a linguagem aparece, primeiro, sob a forma da
tagarelice como um dos modos como se manifesta a degradao ou
inautenticidade do homem. Perante este modo inautntico, a autenticidade

parece consistir no na fala ou em alguma linguagem, mas no _apelo da

conscincia. mister uma linguagem na qual o ser no seja _forado a
aparecer. Portanto no a linguagem cientfica (que constitui a
realidade
como objecto) nem tcnica (que modifica a realidade para se aproveitar
dela).
Resta apenas um tipo de linguagem que no descritivo, nem explicativo,
nem
interpretativo, mas "comemorativo". A linguagem como um _poetizar
primeiro
o modo como pode efectuar- se "a irrupo do ser", de tal modo que a
linguagem pode converter-se ento num "modo verbal do ser".
LGICA -- Vamos falar da lgica de um modo geral, expondo as diversas
concepes definidas acerca da sua tarefa prpria; este esboo histrico
concluir com uma discusso sistemtica sobre o problema da natureza da
lgica.
So necessrias duas advertncias:
1) Incluem-se na lgica certos tipos de pensamento, com a lgica
dialctica,
lgica histrica, lgica concreta, etc, que muitos autores no consideram
pertencer lgica estrita.
2) Alguns autores distinguem entre lgica e logstica como se designassem
dois tipos completamente diferentes de lgica. O termo _lgica designa,
para
ns, um conjunto muito amplo de investigaes que compreende igualmente a
lgica tradicional e a lgica nova ou logstica.
HIST RIA DA L GICA: Segundo alguns autores, a histria da lgica
apresenta
trs perodos de grande desenvolvimento: de Aristteles ao estoicismo; na
idade mdia nos sculos doze, treze, catorze e parte do sculo quinze; a
poca contempornea.
Apesar de haver na tradio grega considerveis elementos h que chegar a
Aristteles para que estes se harmonizem e alcancem plena maturidade.
Alm de
um doutrina silogstica muito completa e de vrios trabalhos de lgica
indutiva, encontramos em Aristteles vrias teorias metodolgicas, ou a
discusso a fundo dos chamados princpios lgicas e outras anlises de
noes
lgicas fundamentais como a de oposio e a dos predicveis.... Durante
muito
tempo, pensou-se inclusive que a lgica aristotlica era simplesmente a
lgica. Aristteles oscilou entre duas ideias acerca da ndole da lgica.
Por
um lado, concebeu-a como introduo a qualquer investigao cientfica,
filosfica ou pertencente linguagem vulgar; por isso a lgica no uma
parte da filosofia mas, em suma, um trio de entrada para a filosofia.
Por
outro lado, a lgica aparece como a anlise dos princpios segundo os
quais a
realidade se encontra articulada; em alguns casos, a lgica de
Aristteles
parece seguir o traado de uma ontologia.

A lgica dos esticos principalmente uma lgica das proposies. Da

lgica
formal aristotlica passou-se, por diversas gradaes, para uma lgica
formalista; certos raciocnios que, em Aristteles, aparecem como
silogsticos so entendidos pelos esticos como regras de inferncia
vlidas.
Mesmo quando, em muitos casos, os esticos conceberam a lgica como
aquela
parte da filosofia destinada a apoiar a solidez dos seus ideais ticos, a
lgica constituiu um dos campos onde surgiram contributos mais
originais.. Os
esticos esclareceram tambm questes semnticas a que nos referiremos no
artigo _paradoxos.
A partir do sculo doze e at ao sculo quinze, deu-se um novo
florescimento
da lgica, e o inventrio dos contributos desta poca lgica est ainda
em
formao. Deve destacar-se que a lgica medieval prope novos campos de
estudo. sobre os termos sincategoremticos, sobre as propriedades dos
termos,
sobre os insolveis, sobre a obrigao e sobre as consequncias. Devem
juntar-se-lhe os inmeros estudos de filosofia da linguagem especialmente
atravs da gramtica especulativa :... Quanto ideia da lgica defendida
pelos escolsticos medievais, muitos concordam em que a lgica uma
"cincia
de julgar correctamente", mas dividiram-se na interpretao desta
opinio:
uns entenderam-na como designando um processo que conduz ao conhecimento
verdadeiro; outros, como um processo que permite obter raciocnios
correctos
ou formalmente vlidos. Esta segunda interpretao acentua o
formalismo...
Muitos filsofos modernos interessaram-se menos pela lgica do que pelo
estudo dos mtodos da cincia natural. De qualquer modo, fizeram-se
esforos
para desenvolver a lgica como um clculo e houve tambm tentativas para
constituir uma lgica estreitamente ligada epistemologia. A figura
principal da primeira das citadas tentativas Leibniz. Este limitou-se
no
s a assentar as bases de uma "caracterstica universal", mas tambm a
tocar
muitos dos pontos desenvolvidos pela posterior lgica simblica, mas o
carcter fragmentrio da sua obra e as suas finalidades filosficas
gerais
impediram-no de levar a cabo um a trabalho completo em qualquer das
muitas
vias encetadas. Alm do mais, a ideia da formalizao da lgica estava
estreitamente ligada, em Leibniz, ideia de que os princpios lgicos
so
simultaneamente princpios ontolgicos.
Em Kant, a lgica parece assumir um aspecto formal igualmente afastado da
ontologia e da psicologia. Kant quem procura estabelecer uma lgica ao

mesmo tempo determinada pela epistemologia e fundamento da epistemologia.

Com o fim de dar maior informao sobre as tendncias lgicas na ltima
metade do sculo dezanove e a parte decorrida deste sculo, dever-se-ia
ampliar o quadro at limites que a presente obra no consente.
Limitar-nos-emos a uma rpida enumerao das mesmas.
1) A lgica emprica ou da induo supe que os objectos de que trata so
o
resultado de generalizaes empricas efectuadas sobre o real por meio de
uma
abstraco. Esta lgica converte-se cada vez mais numa metodologia do
conhecimento cientfico. O seu representante mais caracterstico John
Stuart Mill.
2) Para a corrente psicologista, os princpios lgicos so pensamentos e
a
lgica revela-nos a estrutura objectiva dos mesmos.
3) A corrente normativista prope que a lgica responda
seguinte pergunta: "como devemos pensar para que o nosso pensamento seja
correcto?"
4) A lgica metodolgica cultiva de preferncia os problemas centrados em
torno do modo do raciocnio cientfico.
5) A lgica gnoseolgica afirma que a lgica no seno uma teoria do
conhecimento. No podem apresentar-se normas que no signifiquem algo; e
como
o significado o conhecimento, resulta que as formas da lgica so
formas do
conhecimento..
6) A lgica metafsica entende que o correlato das operaes lgicas
uma
realidade metafsica ou considerada como tal. O grande exemplo deste tipo
de
lgica a lgica dialctica de Hegel.
7) A lgica fenomenolgica defende que o objecto da lgica o objecto
ideal,
que no se pode reduzir nem a uma forma inteiramente vazia nem to pouco
a
uma essncia de ndole metafsica. O objecto ideal o objecto pensado,
isto
, o contedo intencional do pensamento. O representante mais conhecido
da
corrente Husserl.
8) A lgica novo ou logstica a corrente que vai adquirindo o primado
sobre
todas as outras. Introduziu uma profunda revoluo fundando a matemtica
na
lgica e contribuindo com anlises fundamentais sobre a designao e a e
a
significao;
introduziu a importante distino entre a meno e o uso dos signos;
props
uma nova definio do nmero, etc. Os PRINCIPIA MATEMTICA de Whitehead e
Russell constituem um dos grandes marcos na histria da logstica

moderna,
porque constituram uma nova fundamentao da matemtica. Seria
impossvel ao
menos o resumo das diferentes lgicas que desde ento surgiram. Cabe,
contudo, destacar que os trabalhos de logstica suscitaram muitas vezes
questes de carcter geral filosfico, e assim se deu um novo sentido s
questes ontolgicas.
NATUREZA DA L GICA: Como qualquer cincia, a lgica apresenta-se sob a
forma
de uma linguagem. Esta linguagem , como a de todas as cincias, de tipo
cognoscitivo. Alm disso, como qualquer linguagem, a da lgica tem um
determinado vocabulrio. Ora, enquanto o vocabulrio da cincia
compreende as
expresses que se referem a factos e expresses que no se referem a
factos,
o vocabulrio da lgica abrange s estas ltimas expresses. A lgica tem
como objecto os termos do vocabulrio lgico, os quais se organizam em
determinadas estruturas. Quando as estruturas so verdadeiras obtm-se
verdades lgicas. Por isso se diz que o enunciado logicamente
verdadeiro
quando o unicamente devido sua estrutura ou sua forma.
na lgica usual, h no s termos lgicos, estruturas lgicas e verdades
lgicas, mas tambm enunciados acerca deles. Estes enunciados fazem parte
de
uma disciplina: a metalgica. Tanto a lgica como a metalgica so
disciplinas formais e tm carcter dedutivo. Aquilo a que se chamou por
lgica indutiva usa tambm a deduo como mtodo. De qualquer modo, pode
distinguir-se entre ambas sempre que se entenda que se fala mais de
grupos de
problemas do que de certas formas de operao lgica. Outra questo
consiste
em saber se as linguagens lgicas so informativas. Alguns autores
declararam
que a lgica integralmente composta por enunciados tautolgicos e que o
seu
carcter de completa certeza se deve certamente _vacuidade desses
enunciados.
LOGSTICA (VER lgica).
LUGAR -- Discutiu-se muito acerca da relao entre o conceito de lugar e
espao em Aristteles. Segundo uns autores, os dois conceitos so
idnticos.
Segundo outros autores, h diferenas notrias entre a noo de espao e
a
noo de lugar.
A questo do lugar foi explicada por Aristteles especialmente no livro
quarto da F SICA. 1) O lugar no simplesmente um algo, mas um algo que
exerceu certa influncia, isto , que afecta o corpo que est nele. 2) O
lugar no indeterminado, pois se o fosse seria indiferente para um
corpo
determinado estar ou no num lugar determinado. Mas no indiferente,
por
exemplo, para corpos pesados tender para o lugar de baixo, e para corpos
leves tender para o lugar de cima. 3) O lugar, embora determinado, no

est
determinado para cada objecto, mas, por assim dizer, para classes de
objectos. 4) Embora o lugar seja uma "propriedade dos corpos", isso no
que o
corpo arraste consigo o seu lugar. Assim, o lugar no nem o corpo (pois
se
o fosse no poderia haver dois corpos no mesmo lugar em diferentes
momentos),
nem to pouco algo inteiramente alheio ao corpo. 5) O lugar uma
propriedade
que nem est inerente aos corpos nem pertence sua substncia; no
forma,
nem matria, nem causa eficiente, nem finalidade, nem to pouco
substracto..
6) O lugar pode comparar- se a uma vasilha, sendo a vasilha um lugar
transportvel. 7) O lugar define-se como um modo de "estar em". 8) O
lugar
pode definir-se como "o primeiro limite imvel do continente".
As anteriores definies do lugar mostram que Aristteles usa, para
explicar
esta noo, uma espcie de mtodo _dialctico, afirmando e negando ao
mesmo
tempo a subsistncia ontolgica do lugar. Com efeito, afirma que o lugar

separvel (uma vez que, de contrrio, se deslocaria juntamente com os

corpos). Mas afirma tambm que no inteiramente separvel (pois se o
fosse
poderia identificar-se com o espao no sentido de Demcrito, isto , com
o
vazio). Afirma, ao mesmo tempo, que o lugar no equivale massa do corpo
(uma vez que permanece quando a massa do corpo se pe em movimento). Mas
afirma tambm que h lugares naturais para as coisas (por exemplo,
lugares
naturais parta os quatro elementos: fogo, terra, gua e ar) e, portanto,
a
que, de certo modo, equivalente massa dos corpos. Aristteles declara
que
qualquer corpo sensvel tem um lugar e que pode falar-se de seis espcies
de
lugar: alto e baixo, diante e detrs, direita e esquerda.
Uma dificuldade na doutrina aristotlica do lugar consiste em saber se o
prprio lugar ocupa lugar. Se o lugar fosse espao puro, no se punha a
questo. Mas no sendo espao puro (ou vazio), Aristteles v-se obrigado
a
enfrentar o problema e a concluir que no h lugar do lugar, nem o lugar
do
lugar do lugar, etc, uma vez que, de contrrio, haveria que admitir um
regresso at ao infinito. Os velhos esticos tinham tentado solucionar a
questo indicando que as dificuldades da teoria de Aristteles obedecem
ao
facto de este defender a tese da impenetrabilidade dos corpos; uma vez
admitida a interpenetrabilidade desvanecem-se todas as dificuldades. A
principal preocupao de Aristteles na sua teoria do lugar consiste em
evitar as antinomias, suscitadas pela noo de espao vazio, e a soluo
dessas antinomias pois suscitada ao filsofo de um modo natural pela sua

concepo organicista do universo, e da qual o lugar aparece como uma

propriedade de ndole muito mais geral que quaisquer outras.
M
MAL -- H muitas teorias acerca da natureza do mal. Segundo umas, o mal
no
uma realidade separada, mas faz parte da nica realidade verdadeiramente
existente, embora seja o menor real dentro da realidade. Para estas
teorias,
o mal metafsico, embora por vezes se apresente sob o aspecto de mal
fsico
ou moral. Assim, considera-se que o mal faz parte da realidade, uma vez
que,
sem ele, esta seria incompleta. A ideia de que o mal necessrio para a
harmonia universal foi defendida, com diversos matizes, pelos pensadores
esticos, por Plotino, Leibniz e alguns optimistas modernos. Dentro desta
mesma linha podem situar-se aqueles que consideram que o mal o ltimo
grau
do ser.
Adscrevem-se a esta pobreza ontolgica do mal todos os valores negativos
imaginrios: indeterminao, dependncia, passividade, temporalidade,
materialidade, etc. Segundo estas teorias, o mal, embora concebido como
privao do ser, deve ser considerado com uma privao determinada. Esta
tese
foi defendida por Santo Agostinho e por alguns autores escolsticos. Nela
se
encara o problema no s a partir do ngulo metafsico, mas tambm a
partir
do ngulo religioso-moral. Pode dizer-se, por exemplo, que h mal quando
h
uma privao de ordem. O sujeito do qual se predica o mal deve
qualificar-se
como bom, uma vez que algo que e tudo o que , por participao do
ser,
algo de bom. O mal produz no sujeito uma determinada privao.
Outro problema que deu origem a solues diversas foi o problema da
origem do
mal. Para uns, o mal procede, em ltima anlise, de Deus ou da causa
primeira; se Deus a causa de tudo e por conseguinte tambm do mal, este

inerente a Deus. Os que assim argumentam, fazem-no com o fim de negar a

existncia de Deus ou com o fim de combater uma determinada ideia do
mesmo.
Por vezes concluem que Deus no pode ser a causa de tudo o que existe ou
que
h um Deus que se constitui no decurso de um processo dentro do qual o
mal
vai desaparecendo progressivamente. Por outro lado, para alguns, o facto
de
"o mal proceder, em ltima anlise, de Deus", no deve entender-se no
sentido
de que o mal seja inerente a Deus, mas de que a sua razo a existncia
do
mundo. Se este no tivesse sido produzido, o mal no existiria. Mas a

existncia de um mundo criado , em si mesma, um bem e o mal no deve

tornar
desejvel a sua inexistncia..
Segundo outras opinies, a origem do mal est no homem e suas
actividades. A
rebelio do homem contra Deus, ou o seu afastamento, so a causa do mal.
Ou
ento, esta reside na natureza humana, no sentido de que s ela no
indiferente ao mal e ao bem. frequente estabelecer uma distino entre
o
mal fsico e o mal moral. O primeiro equivale ao sofrimento e dor, o
segundo um padecimento que no se identifica com o fsico, embora
costume
acompanh-lo. Muitos filsofos adoptam esta distino para explicarem um
tipo
de mal pelo outro. Assim, os pensadores materialistas reduzem o mal moral
ao
fsico; os espiritualistas defendem, em contrapartida, que o mal fsico
tem
sentido tomando como medida unicamente o mal moral. O mais comum no
adoptar posies reducionistas, mas considerar as relaes entre os dois
tipos de males. Mas esta distino no esgota o tratamento da questo,
pois
limita-a aos males que o homem padece e, juntamente com eles, deve
considerar-se o mal em geral, isto , o fundamento ltimo de todos os
males.
Este foi designado como mal metafsico.
MATRIA -- O termo grego Hyle foi usado, primeiramente, com os
significados
de _bosque, _terra florestal, _madeira. Foi usado depois tambm com o
significado de _metal e de _matria-prima de qualquer espcie, isto ,
substncia com a qual se faz, ou se pode fazer, algo. Significados
anlogos
teve o vocbulo latino matria, usado para designar a madeira e tambm
qualquer material de construo.
Alguns filsofos pr-socrticos entendiam a realidade primeira como uma
entidade de certo modo material. Em todo o caso, esta realidade era
concebida
em cada caso como uma espcie de massa mais ou menos indiferenciada da
qual
se supunha que surgissem os diversos elementos e com a qual se pensava
que se
formavam todos os corpos. Tratava-se de uma espcie de matria animada ou
vivificada.. Pode dizer-se que empregaram um conceito ao mesmo tempo
_fsico
e _metafsico de matria. medida que se procurou um princpio que
explicasse realmente o movimento e a formao dos corpos, tornou-se
insuficiente esse conceito de matria. A matria foi ento concebida como
uma
realidade puramente sensvel, ou ento como uma realidade essencialmente
mutvel.. A considerao da matria como o elemento no qual radicam o
movimento e a diversidade dos corpos levou ideia de matria como massa
informe dos elementos (especialmente dos quatro elementos: fogo, terra,
gua

e ar), massa de que se supunha que surgiam depois, por diferenciao, os

prprios elementos. Pode ser esse o caso de Empdocles, e tambm, em
certo
sentido, o de Plato.
Com efeito, a distino estabelecida por Plato entre o ser que sempre
e
que nunca muda, e o ser que no nunca e que muda sempre, leva-o a
perguntar-se pelo tipo de realidade deste ltimo ser. No pode ser uma
realidade determinada, pois se assim fosse teria forma, e ento no seria
perpetuamente mutvel. No pode ser, pois, nenhum dos elementos, de modo
que
parece concluir-se que tem de ser algo como a massa indiferenciada dos
elementos prvia a qualquer formao, isto , "o comum" em todos os
elementos. Mas, nesse caso, como um _receptculo vazio capaz de
_acolher
qualquer forma. Da a identificao de receptculo e matria.
Mas, ao mesmo tempo, temos em Plato outras ideias acerca da matria -ou
daquilo que depois se ir chamar assim. Para j, se equiparar a forma ao
ser
propriamente dito, a matria aquilo que ficar mais perto do _no-ser,
de
modo quem em algumas interpretaes do platonismo, se identificaro
simplesmente _no- ser e _matria. Finalmente, Plato parece inclinar-se
por
vezes a conceber a matria informe e primeira como uma realidade que tem
determinadas qualidades, e antes demais o movimento, ou a possibilidade
de
movimento. A matria , neste caso, "o visvel", em contraposio a "o
inteligvel"; o puramente sensvel e o puramente mltiplo em
contraposio
com o que tem essencialmente ordem, inteligibilidade e unidade. O
primeiro
filsofo do ocidente em quem a noo de matria adquire um carcter
filosfico e tcnico Aristteles.
O carcter comum a qualquer noo de matria, em Aristteles, a
receptividade; seja qual for a matria de que se trate, no
propriamente
matria se no estiver, por assim dizer, "disposta a receber alguma
determinao". Isso faz que no haja apenas uma s espcie de matria,
que
seria o puramente indeterminado,, mas vrias espcies de matria, de
acordo
com o seu modo de receptividade.
Nem sempre fcil nem legtimo distinguir, em Aristteles, entre o que
corresponde metafsica. Na fsica, a matria aparece por vezes como
substrato. Este "aquilo que est sujeito mudana", e aquilo donde se
_inferem as qualidades. Parece, pois, que a matria a substncia.
Contudo,
a matria no simplesmente a substncia, uma vez que algo comum a
todas
as substncias, de modo que aparece como uma espcie de matriz da
realidade
fsica e no a prpria realidade fsica.
Enquanto substrato de, a matria aquela "realidade sensvel" da qual

podem
abstrair-se uma ou mais determinaes. A matria em geral uma matria
primeira, algo sensvel comum; quando se fala da realidade fsica em
geral,
deve ter-se em conta a composio material _primeira. A matria pode ser
matria de alguma realidade determinada -- como a que comum a todos os
homens. Entre a matria primeira e a matria de no h outra diferena
alm
da completa generalidade da primeira e a maior especificidade da segunda.
Em
ambos os casos trata-se de uma matria sensvel comum. Enquanto sujeito
de
mudana, a matria em questo -- especialmente a matria primeira --
uma
matria gentica. Podemos, assim, estabelecer uma srie de nveis em que
aparece a matria: matria primeira em geral; matria enquanto elementos
materiais (os quatro elementos); matria como matria de uma realidade
determinada (homem, rvore, etc).
O modo metafsico de considerar a matria sensivelmente anlogo ao
fsico,
mas nele adquire maior importncia a relao entre a matria e a forma.
Em
rigor, quase sempre que se trata da concepo aristotlica do conceito de
matria, costuma-se estud- la metafisicamente como um dos termos no
famoso
binmio matria- forma. Deste ponto de vista, a matria define-se como
aquilo
com o qual se faz algo. Este fazer pode ter dois sentidos: o sentido de
um
processo natural, e o de uma produo humana. Assim, o animal feito, ou
composto, de carne, ossos, tendes, etc; a esttua feita de mrmore ou
bronze. Desse modo, o conceito de matria adquire um sentido relativo: a
matria sempre relativa forma. Por isso a realidade no a matria
nem
forma, mas sempre um composto. certo que, em certas ocasies,
Aristteles
parece referir-se matria como u pura e simplesmente indeterminado. Mas
o
prprio conceito de indeterminao carece de sentido a no ser que se
refira
a algo determinado ou a uma possibilidade de determinao. Embora se
defina a
matria como possibilidade, dever-se- admitir que uma possibilidade
para
algo. Da a distino aristotlica entre a matria -- que um no ser
por
acidente -- e a privao que o no ser em si mesmo. A matria est
intimamente ligada
substncia, o que no acontece com a privao. A noo de matria serve,
assim, a Aristteles, para explicar a mudana e o devir.. Como substrato
distinto dos contrrios, a matria permite a mudana, uma vez que os
prprios
contrrios no podem mudar. A matria pode ser, assim, entendida como
substncia enquanto substrato, isto , no como aquilo que muda, mas
aquilo
no qual se produz a mudana.

Deve ter-se presente que a matria de que fala Aristteles no , ou no

fundamentalmente uma realidade material, uma vez que esta realidade

tambm
precisa, para existir, de uma matria e de uma srie de determinaes. A
matria no sentido aristotlico no j , pois, um ser que se baste a si
mesmo; simplesmente aquilo com o qual e do qual composta qualquer
substncia concreta. Todas as concepes antigas acerca da matria foram
objecto de discusso por parte dos autores cristos dos perodos
patrstico e
escolstico.. A tendncia para identificar a matria com o no ser e com
o
mal foi muito forte naqueles que tiveram de lutar contra as tendncias
gnsticas e maniquestas, nas quais a matria amide apresentada como o
mal, mas como um mal _real, como um "ser mau", constantemente em luta com
o
bem. Algumas das concepes da matria desenvolvidas na patrstica
influram
depois na ideia de que a matria pode ser algo assim como um objecto
autnomo
de uma cincia -- alm do mais, secundria.
Desde a introduo plena do aristotelismo na filosofia medieval, houve
cada
vez mais tendncia para conceber a matria como sujeito de transformao
substancial. Foi o que aconteceu com S. Toms. Este define a matria
maneira aristotlica, como aquilo do qual se faz, ou pode fazer, algo. A
noo de matria contrape-se de forma; exceptuando a forma, a matria
no
tem ser prprio. Pode, a este respeito, falar-se de uma matria- prima,
que a
matria fundamenta e comum. Mas pode, e deve, falar-se de vrias espcies
de
matria. Na idade mdia discutiu- se muito a questo de relao da
matria
com a forma, bem como o problema de se podem ou no conceber seres sem
matria.
Ao contrrio de S. Toms, Duns Escoto considerava que a matria tem um
ser
prprio, uma vez que a sua ideia reside em Deus. A matria no pura e
simples privao de forma. algo real ou, melhor dizendo, tem uma certa
entidade. A matria potncia mxima e actualidade mnima, mas de modo
algum
um nada. Por outro lado, Duns Escoto considerava que o ser da matria
distinto do da forma, pois de contrrio haveria que concluir que a
matria
uma realidade que pode formar-se por si mesma e cair-se-ia no tipo de
materialismo defendido por alguns intrpretes de Aristteles. A matria
potncia, mas potncia real: "aquilo que" contm algo; portanto, puro
sujeito. Da a possibilidade de Deus criar uma matria sem forma.
As ideias de _matria at agora apresentadas no desapareceram totalmente
na
idade moderna, especialmente enquanto se tratou metafisicamente o
conceito de
matria. Mas caracterstica da idade moderna o ter-se ocupado
principalmente da noo de matria enquanto constitutiva da realidade

_material ou _natural. o que se chamou "a concepo cientfica-natural

da
matria". Nos comeos da poca moderna, admitiram-se diversas espcies de
matria natural para explicar a composio e o movimento dos corpos. Em
alguns casos, pensou-se que pode haver pelo menos duas espcies de
matria: a
activa (por exemplo, o frio e o quente) e a passiva (ou suporte da
mudana do
frio para o quente e vice- versa). Mas houve uma tendncia cada vez maior
para estudar a matria como realidade una e nica. Precedentes desta
concepo encontram-se j nas doutrinas atomistas antigas e medievais.
Para
estas concepes a matria simplesmente o pleno, ao contrrio do
espao,
que o vazio. H na poca moderna algumas teorias que diferem em vrios
aspectos importantes da ideia mencionada de matria como espao pleno.
Assim,
por exemplo, Descartes equiparou a matria extenso, de acordo com a
sua
caracterstica reduo, ou tentativa de reduo, da realidade material a
propriedades geomtricas do espao. Mas o mais caracterstico da citada
concepo cientfica-natural da matria na idade moderna a ideia de
matria
como aquilo que enche o espao. A esta ideia sobrepem-se outras: a
matria
uma realidade impenetrvel, j que, na medida em que o no for, h espao
para encher; uma realidade constituda atomicamente, pois os tomos so
os
espaos cheios; uma realidade nica, j que toda a matria
fundamentalmente a mesma em todos os corpos naturais. Estas propriedades
da
matria so concebidas de acordo com uma lei: a lei de conservao da
matria. A matria , pois, concebida como realidade fundamental
compacta; a
possibilidade da sua diviso afecta apenas os interstcios espaciais, mas
no
a prpria matria. A matria , segundo esta concepo, constante ,
permanente e indestrutvel. Os corpos podem mudar de massa, de volume e
de
forma, mas as partculas materiais ltimas so inalterveis.
das ideias mencionadas sobre a natureza da matria -- como matria
natural ou
matria fsica -- na poca contempornea, uma delas foi mais distinguida
do
que as outras: a constituio atmica. Com efeito, que a matria seja
espao
pleno no significa que a matria tenha de ser constituda por partculas
elementares indestrutveis.. Poderia muito bem admitir-se que a matria
contnua. A passagem da fsica clssica fsica contempornea representa
uma
nova concepo da matria. Num mundo macrofsico, continua a conceber-se
a
matria de acordo com propriedades mecnicas. Mas alguns dos resultados
da
nova fsica obrigaram a abandonar a clssica concepo newtoniana, ou
ento a
aloj-la dentro de uma teoria de alcance mais amplo.

MATERIALISMO -- S a partir do momento em que se estabeleceu uma clara

separao entre a realidade pensante e a realidade no pensante (Para
Descartes "extensa") se pde falar de materialismo, nome que conviria,
pois,
s doutrinas dos que afirmam que s h um dos dois citados tipos de
realidade: a realidade material ou material-extensa. O materialismo
sustenta
que qualquer realidade de carcter material ou corporal. Embora a
restrio
do uso de materialismo a certas tendncias da poca moderna tenha alguma
razo de ser, pode usar- se retroactivamente o nome materialismo para
designar doutrinas anteriores ao materialismo moderno. Em rigor, o
materialismo -- chama-se epicurismo, corporalismo ou de qualquer outro
modo
-- uma doutrina muito antiga:... Como filosofia, os caracteres prprios
do
materialismo, melhor dizendo, de cada doutrina materialista, podem ser
diferentes. Com efeito, no a mesma coisa, em princpio, o materialismo
dito terico que o materialismo dito prtico. Nem sempre so
equivalentes,
embora muitas vezes se sobreponham, o materialismo como doutrina e o
materialismo como mtodo. Do ponto de vista histrico, o contedo de uma
doutrina materialista depende, em grande parte, do modo como se defina ou
entenda a matria que se supe ser a nica realidade. Assim, o
materialismo
de Demcrito ou Epicuro diferente do chamado materialismo dos esticos,
ou
do materialismo mecanicista de Hobbes.
comum a todas as doutrinas materialistas o reconhecer os corpos
materiais
como _a realidade. Nesse sentido, a matria a que os materialistas se
referem
aquilo a que pode chamar-se matria corporal -- e no simplesmente a
matria como distinta da forma. tpico em quase todos os materialistas
entender a matria ao mesmo tempo como fundamento de qualquer realidade e
como causa de qualquer transformao. A matria no ento s o informe
ou o
indeterminado mas tambm o formado e o determinado. O conceito de matria
inclui o conceito de todas as possveis formas e propriedades da matria,
ao
ponto de o reconhecimento da matria como a nica substncia no
eliminar,
mas com frequncia pressupor, a adscrio ao material das notas de fora
e
energia. Na cincia natural, o materialismo um princpio de
investigao
que de modo algum deve alargar-se at ao campo gnoseolgico e muito menos
at
ao campo metafsico. Na considerao da histria chama- se materialismo
-materialismo histrico -- doutrina defendida por Marx e Engels, segundo
a
qual no o esprito, como em Hegel, que determina a histria, mas que
toda
a vida espiritual uma superstrutura da estrutura fundamental das
relaes

econmicas de produo representam.

A estas notas cabe acrescentar a conhecida definio de Comte, que
concebe o
materialismo como a explicao do superior pelo inferior. Esta
explicao,
convm sobretudo ao materialismo corporalista, revela, porm, mais a
tendncia geral do materialismo que a prpria entranha desta concepo,
isto
, revela sobretudo a teoria dos valores do materialista. Pois a explicar
o
superior pelo inferior, o materialismo no quer dizer que o primeiro
valha
menos do que o segundo, mas de facto adscreve a este ltimo um valor
potencial superior ao primeiro, pois da matria procede quanto depois vai
surgir dela e, de certo modo, atribui matria as caractersticas do
esprito e da conscincia. A matria ento o fundamento de qualquer
possibilidade mas de uma possibilidade inteiramente indeterminada, pois a
partir do momento em que supe que o processo de evoluo da matria de
certo modo livre, esta liberdade desprende-se do material e acaba
forosamente por se sobrepor a ele.
MXIMA -- Muitos escolsticos usaram o termo _mxima na expresso
_propositio _mxima, pela qual entendiam uma proposio ao mesmo tempo
evidente e indemonstrvel por no haver outra anterior em que apoiar-se.
Era
uma proposio de alcance universal, isto , um princpio, e, portanto,
equivalente a um axioma.
Mais tarde, entendeu-se por _propositio _mxima um princpio da cincia,
o
qual pode obter-se por meio de uma generalizao de factos particulares e
pode possuir, portanto, um carcter de mxima probabilidade.
Locke fala das mximas no seu ENSAIO quando diz que "h uma classe de
proposies que, com o nomes de mximas ou axiomas, foram consideradas
como
princpios da cincia e, por serem evidentes por si mesmas, se sups que
eram
inatas sem que ningum, que eu saiba, se tenha dado alguma vez ao
trabalho de
mostrar a razo e o fundamento da sua clareza ou validade". Mas mister,
argumenta Locke, interrogarmo-nos sobre a razo da sua evidncia.
_mxima pode usar-se tambm, e tem sido usada cada vez mais, no sentido
de
princpio moral: as mximas foram entendidas j desde o sculo dezassete,
sobretudo como mximas morais. A este respeito, importante o uso que
Kant
fez do termo mxima. Em FUNDAMENTAO DA metafsica DOS COSTUMES, Kant
apresenta duas espcies de princpios: 1) o princpio objectivo ou lei
prtica e 2) o princpio subjectivo da volio ou mxima. As mximas so,
pois, uma espcie de princpios. Por sua vez, o chamado _princpio
objectivo
pode servir tambm subjectivamente como princpio prtico de todos os
seres
racionais se a razo terica conseguir exercer poder completo sobre a

faculdade do desejo. Na Crtica DA RAZO PRTICA, Kant distingue entre o

imperativo, a que objectivamente vlido, e a mxima ou princpio
subjectivo, que determina a vontade s enquanto ou no adequada ao
efeito.
As mximas so, pois, princpios, mas no imperativos. De certo modo,
podem
considerar-se as mximas como regras intermdias entre a lei moral
universal
abstracta e as regras de aco concreta para o indivduo.
MECANICISMO -- A partir de Descartes, empregou-se _mecnico
principalmente
para designar uma teoria destinada a explicar as obras da natureza como
se
fossem obras mecnicas e, mais especificamente, como se fossem mquinas.
_Durante algum tempo, usou-se _mecnico como equivalente a _corprio e a
_material. _Mecnico opunha-se, pois, a _incorporal, a _imaterial e a
_espiritual. Contudo, usou-se, e continua a usar-se, _mecanismo para
designar
um modo de operao que pode referir-se, em princpio, no s s
mquinas,
mas tambm aos espritos. Fala-se, assim, de mecanismos da mente,
mecanismos
do esprito, mecanismos da razo, etc.
De um modo geral, em filosofia costuma chamar-se _mecanismo doutrina
segundo a qual qualquer realidade, pelo menos qualquer realidade natural,
tem
uma estrutura semelhante de uma mquina, de modo que pode explicar-se
base de modelos de mquinas. este o sentido que se d a mecanismo,
quando
se trata de filosofia natural de autores como Descartes, Newton, Hobbes,
etc.
Nem todos estes autores entendem o mecanicismo do mesmo modo. Descartes
era
radicalmente mecanicista no que diz respeito substncia pensante;
Hobbes,
em contrapartida, era radicalmente mecanicista em todos os sentidos, uma
vez
que sua filosofia pode dar-se o nome de filosofia dos corpos. Alguns
outros
mecanicistas eram ao mesmo tempo atomistas; Descartes, em contrapartida,
no
o era. Alguns autores que se interessaram mais pela elaborao da cincia
da
mecnica do que pela filosofia mecanicista (Newton) eram mecanicistas
cientficos e s em parte mecanicistas filosficos. Por isso fcil ver
que
_mecanicismo um termo complexo que encerra vrias significaes. Por um
lado, entende-se por _mecanicismo uma srie de ideias prprias da
mecnica
nos seus trs aspectos fundamentais de _esttica, _cinemtica e dinmica.
Por
outro lado, entende-se por mecanicismo uma srie de ideias filosficas,
quer

relativas a toda a realidade natural -- corpos e espritos -- quer

confinadas
realidade corprea material. Estas ideias encontraram-se comummente em
estreita relao com o desenvolvimento da mecnica. Finalmente, entendese
por _mecanicismo uma concepo do mundo que, por vezes, foi independente
do
naturalismo, e at hostil ao mesmo, mas vinculou-se, muitas vezes, a
doutrinas de carcter naturalista e materialista.
Pode definir-se o mecanicismo como uma doutrina que trata a realidade -ou,
consoante os casos, uma parte da realidade -- como se fosse uma mquina
ou
como se pudesse ser explicada base de um "modelo de mquina" (o chamado
modelo mecnico). Ser uma mquina ou ser explicvel base de uma mquina
no
a mesma coisa. Foi frequente, o mecanicismo, especialmente enquanto
concepo do mundo, ser ao mesmo tempo uma doutrina sobre a natureza da
realidade e uma doutrina sobre o melhor modo de explicar a realidade.
O mecanicismo como concepo considera que a realidade consiste em corpos
em
movimento. Estes corpos podem, por vezes, considerar-se como um s corpo
regido por leis mecnicas, mas mais frequente admitir-se uma
pluralidade,
em princpio infinita, de corpos elementares; por isso o mecanicismo foi
muitas vezes atomista, isto , combinou-se com uma filosofia
corpuscular...
Nesse caso, o mecanicismo uma generalizao da mecnica, a qual foi
definida como a cincia do movimento.
O mecanicismo como modo de explicao consiste na doutrina segundo a qual
uma
explicao , em ltima instncia, uma explicao de acordo com um
"modelo
mecnico". menos evidente em que consiste esse modelo. Com efeito, logo
que
se tentam determinar as condies de uma explicao mecnica deve
satisfazer-se, deparam-se-nos diversas dificuldades. Para j, a chamada
explicao mecnica no tem o mesmo sentido preciso quando uma
explicao
de carcter muito geral, onde a nica coisa que serve de orientao a
vaga
ideia de mquina, e quando uma explicao dada dentro de um corpo
teortico
de uma cincia. O primeiro tipo de explicao dificilmente analisvel,
o
ltimo, em contrapartida, presta-se a uma anlise quase completa.
O facto de no ter tido em conta a complexidade da natureza da explicao
mecnica -- ou, se quiser, das vrias possveis explicaes mecnicas -permite compreender, em grande parte, o carcter interminvel das
discusses
acerca de se o mecanicismo moderno atingiu ou no o seu fim. Alguns
autores
alegam que tanto a evoluo da cincia em geral, e da fsica em
particular,
como as novas ideias filosficas, permitem falar de uma decadncia do

mecanicismo na cincia e na filosofia. Assim, por exemplo, as filosofias

de
tendncia fenomenista e qualitativista, por um lado, e a importncia cada
vez
maior de noes como as de _estrutura, _campo, _funo, etc, por outro
lado,
so, no entender desses autores, uma prova de que anacrnico continuar
a
manter uma concepo mecanicista ou empenhar-se em continuar a dar
explicaes mecnicas.
MEDIAO, MEDIATO -- O conceito de mediao foi usado, explcita ou
implicitamente, por vrios filsofos antigos quando tiveram necessidade
de
encontrar um modo de relacionar dois elementos distintos. Neste sentido,
a
mediao foi entendida como a actividade prpria de um agente mediador
que
era, ao mesmo tempo, uma realidade _intermdio..
A noo de mediao desempenha um papel importante na lgica clssica e
especialmente na aristotlica. O chamado "termo mdio" no silogismo
exerce
uma funo mediadora no raciocnio, porquanto torna possvel a concluso
a
partir da premissa. Em geral, a mediao num raciocnio o que torna
possvel esse raciocnio;
com efeito, num processo discursivo, quer dedutivo, quer indutivo, so
necessrios termos ou juzos que medeiem entre o ponto de partida e a
concluso.
A ideia de mediao tem importncia no pensamento de Hegel, que
estabeleceu
uma clara diferena entre o conhecimento imediato e o conhecimento
mediato.
Hegel concebe este ltimo tipo de conhecimento em relao com a sua ideia
da
reflexo. Tal como a luz reflectida por um espelho e volta sua fonte,
o
pensamento tambm reflectido ao ricochete sobre a realidade ou as
coisas na
sua imediato.. Converte-se ento em saber mediato ou reflexivo. Neste
sentido, o saber mediato superior ao mediato. Mas, noutro sentido, o
saber
mediato superior ao imediato, embora ento a imediatez de que se trata
no
seja j a das coisas na sua conexo racional com o todo. Por isso, em
Hegel,
aquilo a que se pode chamar imediatez superior no possvel sem a
mediatez,
isto , sem mediao. A mediao, entendida metafisicamente, resulta de
uma
ideia da realidade como processo dialctico racionalmente articulvel e
explicvel.
MemRIA -- Por vezes distingue-se entre a recordao e a memria,
considerando-se a primeira como acto de recordar ou ento como aquilo que


recordado, e a segunda como uma capacidade, disposio, faculdade,
funo,
etc. A recordao , neste caso, um processo psquico diferente de uma
"realidade psquica". A mencionada distino tem razes antigas. O
problema
de se a vontade intervm ou no na memria foi durante a antiguidade
centro
de inmeras discusses. Todas elas se baseavam na necessidade de
encontrar um
equilbrio entre as diferentes faculdades da alma, equilbrio que ficava
alterado a partir do momento em que uma das faculdades era sublinhada
perante
as outras. Durante toda a poca moderna, tratou-se e discutiu-se o
problema
da sede da memria. Parece terem-se confrontado duas concepes ltimas:
a
que define a memria como vestgio psicofisiolgico deixado pelas
impresses
no crebro e reprodutvel mediante leis de associao, e a que tendeu a
consider-la como um puro fluir psquico. Descartes j tinha distinguido
entre duas formas de memria: a memria corporal, que consiste em
vestgios
ou pregas deixados nos crebro, e a memria intelectual, que espiritual
e
incorpora.. Dos filsofos que se ocuparam com particular ateno do
problema
da memria e suas possveis formas, pode mencionar-se bergson e William
James. Segundo Bergson, a memria pode ser memria-hbito ou memria de
repetio, memria representativa. A primeira a memria
psicofisiolgica; a
segunda memria pura, que constitui a prpria essncia da conscincia.
Este
ltimo tipo de memria representa a continuidade da pessoa, a realidade
fundamental, a conscincia de durao pura. Por isso se diz que a
memria,
considerada neste sentido, o ser essencial do homem enquanto entidade
espiritual, podendo-se defini-lo, em certo sentido, de um modo diferente
de
todos os demais seres, como o ser que tem memria, que conserva o seu
passado
e o actualiza em todo o presente, porque tem, por conseguinte, histria e
tradio. A memria pura seria, pois, fundamento da memria propriamente
psicolgica, isto , da memria enquanto reteno, repetio e reproduo
dos
contedos passados. Mas, ao mesmo tempo, esta memria representaria no
s o
reconhecimento dos factos passados, mas tambm o reviver efectivo, mesmo
sem
conscincia da sua anterioridade, o "re-cordar" num sentido primitivo do
vocbulo como reproduo de estados anteriores ou, melhor dizendo, como
vivncia actual que leva no seu seio todo o passado ou parte do passado.
Segundo William James, pode ter-se memria s de certos estados de nimo
que
duraram algum tempo -- estados que James chama substantivos. A memria
um

fenmeno consciente enquanto conscincia de um estado de nimo passado

que,
por algum tempo, tinha desaparecido da conscincia. No pode considerarse
propriamente como memria a persistncia de um estado de nimo, mas s o
seu
reaparecimento. A memria deve referir-se ao passado da pessoa que a
possui;
alm disso, deve vir acompanhada de um processo emotivo de crena. a
memria
no uma faculdade especial; no h nada nico, diz James, no _objecto
da
memria. Este s um objecto imaginado no passado ao qual adere a emoo
da
crena. O exerccio da memria pressupe a reteno do facto recordado e
a
sua reminiscncia. Causa, quer da reteno, quer da reminiscncia, a
lei do
hbito do sistema nervoso que trabalha na associao de ideias.
MENO -- Distingue-se hoje entre o uso e a meno dos signos. Um signo
usado
o nome da entidade designada pelo signo. Um signo mencionado o nome
de si
mesmo. Assim, em: "Granada uma linda cidade", o nome _Granada refere-se

cidade de Granada, qual atribumos a propriedade de ser linda.

Em: "Granada" tem sete letras, o nome Granada refere-se a si mesmo: o
nome
"granada" e no a cidade de Granada que tem sete letras. No primeiro
exemplo,
o nome Granada usado>; no segundo exemplo, o nome mencionado.
A distino entre o uso e a meno encontra-se intimamente relacionada
com a
teoria da hierarquia das linguagens a que nos referimos no artigo sobre a
noo de _metalinguagem.. Os lgicos medievais j tinham admitido essa
distino..
METAFSICA -- A palavra _metafsica deve a sua origem a uma denominao
especial na classificao das obras de Aristteles feita primeiro por
Andrnico de Rodes. Como os livros que tratam da filosofia primeira foram
colocados na edio das obras do Estagirita a seguir aos livros da
fsica,
chamou-se aos primeiros metafsica, isto "os que esto detrs da
fsica".
Esta designao, cujo sentido primitivo parece ser puramente
classificador,
teve posteriormente um significado mais profundo, pois, com os estudos
que
so objecto da filosofia primeira, se constitui um saber que pretende
penetrar no que est situado para alm ou detrs do ser fsico enquanto
tal.

Segundo o prprio Aristteles, h uma cincia que estuda o ser enquanto

ser.
Essa cincia investiga os primeiros princpios e as principais causas.
Merece, por isso, ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer
filosofia segunda. Aquilo que enquanto , tem certos princpios, que
so os
axiomas, e estes aplicam-se a qualquer substncia como substncia e no a
este ou quele tipo de substncia.
Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das
suas
determinaes, princpios, etc, ocupa-se de algo que , na ordem do que
na
ordem tambm do seu conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior
ou
supremo de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se ir
chamar
_formalidades, e, nesse caso, a metafsica ser aquilo que depois se ir
chamar _ontologia, ou ento como estudo da substncia separada e imvel
-- o
primeiro motor, Deus -- e nesse caso ser, como Aristteles lhe chama,
"filosofia teolgica", isto , teologia.
Os escolsticos medievais ocupar-se-o muitas vezes, da questo do
objecto
prprio da metafsica. E como o contedo da teologia estava determinado
pela
revelao, ocuparam-se tambm das relaes entre metafsica e teologia.
Foram
muitas as opinies sobre estes dois problemas.
Quase todos os autores concordaram em que a metafsica uma cincia
primeira
e uma filosofia primeira. Mas, atrs disto, vm as divergncias. S. Toms
pensou que a metafsica tem por objecto o estudo das causas primeiras.
Mas a
causa real e radicalmente primeira Deus. A metafsica trata do ser, o
qual
"convertvel com a verdade". Mas a fonte de toda a verdade Deus.
Nestes
sentidos, pois, Deus o objecto da metafsica. Por outro lado, a
metafsica
a cincia do ser como ser e da substncia, ocupa-se do ente comum e do
primeiro ente, separado da matria. Parece, assim, que a metafsica
duas
cincias ou que tem dois objectos. Contudo isso no acontece, pois tratase
antes de dois modos de considerar a metafsica. Em um desses modos, a
metafsica tem um contedo teolgico, mas este contedo no dado pela
prpria metafsica, mas pela revelao: a metafsica est, pois,
subordinada
teologia. No outro destes modos, a metafsica o estudo daquilo que
aparece primeiro no entendimento; continua a estar subordinada
teologia,
mas sem se pr formalmente o problema dessa subordinao. Para Duns
Escoto, a

metafsica primeira e formalmente cincia do ente. Para Duns Escoto,

tal
como antes para Avicena, a metafsica anterior teologia, no pelo
facto
de o objecto desta estar realmente subordinado ao objecto da primeira,
mas
pelo facto de, sendo a metafsica cincia do ser, o conhecimento deste
ltimo
ser fundamento do conhecimento do ser infinito.Surez resumiu e analisou
quase todas as opinies acerca da metafsica propostas pelos escolsticos
e
sustentou que essas opinies tm todas alguma justificao, embora sejam
parciais. Tanto os que defendem que o objecto da metafsica o ente
considerado na sua maior abstraco, como os que afirmam que o ente
real em
toda a sua extenso, ou os que dizem que o nico objecto Deus, ou os
que
declaram que este nico objecto a substncia enquanto tal, descobriram
verdades parciais. Para Surez, a noo de metafsica no to ampla
como
alguns supem, nem to restrita como outros admitem. A metafsica a
cincia
do ser enquanto ser, concebido como transcendente. O princpio "o ser
transcendente" , para Surez, a forma capital da metafsica.
Durante a poca moderna, defenderam-se opinies muito diferentes acerca
da
metafsica, incluindo a opinio de que no uma cincia nem nunca o
poder
ser. Francis Bacon considerava que a metafsica a cincia das causas
formais e finais, ao contrrio da fsica, que a cincia das causas
materiais e eficientes. Para Descartes, a metafsica uma filosofia
primeira
que trata de questes como a existncia de Deus e a distino real entre
a
alma e o corpo do homem. Caracterstico de muitas das meditaes ou
reflexes
ditas metafsicas, na poca moderna, que tentam explicar problemas
trans-fsicos e que, nesta explicao, se comea com a questo da certeza
e
das primeiras verdades. A metafsica s possvel como cincia quando se
apoia numa verdade indubitvel e absolutamente certa, por meio da qual
podem
alcanar-se as verdades eternas. A metafsica continua a ser, em grande
parte, cincia do transcendente, mas esta transcendncia apoia-se, em
muitos
casos, na absoluta imediatez e imanncia do eu pensante.
Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafsico e,
em
geral, de qualquer realidade considerada transcendente. O caso mais
conhecido, na poca moderna o de Hume. A diviso de qualquer
conhecimento
em conhecimento de factos ou relaes de ideias deixa sem base o
conhecimento
de qualquer objecto metafsico; no h metafsica porque no h objecto

de
que essa pertena cincia possa ocupar-se. Outros estabeleceram uma
distino
entre metafsica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais
formal
da metafsica.
Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente
em
geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafsica geral. As
dificuldades oferecidas por muitas das definies anteriores de
metafsica
pareciam desvanecer-se em parte: a metafsica como ontologia no era
cincia
de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a
teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes
determinados, embora em sentido muito geral e como princpio de estudo
desses
entes -- isto , em sentido o**
A persistente tendncia das cincias positivas ou cincias particulares
relativamente filosofia agudizou as questes fundamentais que se tinham
levantado acerca da metafsica, e em particular as duas questes
seguintes:
1) se a metafsica possvel como cincia;
2) de que se ocupa.
A filosofia de Kant central na discusso destes dois problemas. Este
autor
tomou a srio os ataques de Hume contra a pretenso de alcanar um saber
racional e completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a srio o
problema da possibilidade de uma metafsica. A metafsica foi, at agora,
a
arena das discusses sem fim, edificada no ar, no produziu seno
castelos de
cartas. No pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar
rdea solta s especulaes sem fundamento. Por outro lado, no
possvel
simplesmente cair no cepticismo: mister fundar a metafsica para que
venha
a converter-se em cincia e para isso h que proceder a uma crtica das
limitaes da razo. Em suma, a metafsica deve sujeitar-se ao tribunal
da
crtica, qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a
metafsica,
mas com o fim de a fundar. Tal como na idade mdia, a metafsica
constituiu,
durante a idade moderna e depois ao longo da idade contempornea, um dos
grandes temas de debate filosfico, e isso a tal ponto que a maior parte
das
posies filosficas, desde Kant at data, se podem compreender em
funo
da sua atitude perante a filosofia primeira. As tendncias adscritas
quilo
que poderamos chamar a filosofia tradicional no negaram em nenhum

momento a
possibilidade da metafsica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemo,
embora
o prprio termo metafsica no tenha recebido com frequncia grandes
honras.
Em contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de
se
ater a um saber positivo, a metafsica foi submetida a uma crtica
constante.
Na filosofia de Comte isto evidente: a metafsica um modo de conhecer
prprio de uma poca da humanidade, destinada a ser superada pela poca
positivista. Esta negao da metafsica implicava, por vezes, a negao
do
prprio saber filosfico. Por isso surgiram, nos fins do sculo dezanove
e
comeos do sculo vinte, vrias tendncias antipositivistas que, embora
hostis em princpio metafsica, acabaram por aceit-la.
Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso sculo
so
ou de carcter declaradamente metafsico ou reconhecem que o que se faz
em
filosofia propriamente um pensar de certo modo metafsico. Em
contrapartida, outras correntes contemporneas opuseram-se decididamente

metafsica, considerando-a uma pseudocincia. o que acontece com alguns

pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas
lgicos
(neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos
positivistas
terem adoptado uma posio sensivelmente anloga de Hume.
Acrescentaram
posio de Hume consideraes de carcter lingustico. Assim, sustentouse
que a metafsica surge unicamente como consequncia das iluses em que a
linguagem nos envolve. As proposies metafsicas no so nem verdadeiras
nem
falsas: carecem simplesmente de sentido. A metafsica no , pois,
possvel,
porque no h linguagem metafsica. A metafsica , pois, um abuso da
linguagem.
Nos ltimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes
positivistas e analistas se levantaram questes que podem considerar-se
como
metafsicas, ou ento atenuou-se o rigor contra a possibilidade de
qualquer
metafsica.
METALINGUAGEM -- No artigo sobre a noo de meno, Referimo-nos
distino
entre a meno e o uso dos signos. Esta distino tem como base a teoria
da
hierarquia das linguagens, forjada para evitar os paradoxos semnticos.
Segundo esta teoria, necessrio distinguir entre uma linguagem dada e

uma
linguagem desta linguagem. A linguagem dada chama-se usualmente objectolinguagem. A linguagem do objecto da linguagem chama-se metalinguagem. A
metalinguagem a linguagem na qual se fala de um objecto-linguagem. O
objecto-linguagem a linguagem acerca da qual a metalinguagem fala. O
objecto-linguagem inferior metalinguagem. Ora, _inferior no designa
um
valor, mas simplesmente a posio de uma linguagem no universo do
discurso.
Por isso a expresso "objecto-linguagem" tem sentido s em relao com a
expresso _metalinguagem e a expresso _metalinguagem tem sentido s em
relao com a expresso _objecto-linguagem. No exemplo que se segue: "os
corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo inversa do
quadrado das distncias." verdadeiro; "os corpos atraem-se na razo
directa
das suas massas e na razo inversa do quadrado das distncias" uma
expresso que pertence ao objecto-linguagem da fsica, e " verdadeiro"
uma
expresso que pertence
metalinguagem do objecto-linguagem da fsica. A teoria da hierarquia das
linguagens foi proposta por B. Russell, em 1922, na sua INTRODUO AO
TRACTATUS DE WITTGENSTEIN. Este autor tinha dito "que o que pode ser
mostrado
no pode ser dito" devido a que "o que se reflecte na linguagem no pode
ser
representado pela linguagem" e a que "no podemos expressar por meio da
linguagem o que se expressa na linguagem". Para evitar estas dificuldades
suscitadas por esta doutrina, que equivale a defender que a sintaxe no
pode
ser enunciada, mas unicamente mostrada, Russell props que "cada
linguagem
tem uma estrutura relativamente qual nada pode enunciar-se na
linguagem",
mas pode haver outra linguagem que trate da estrutura da primeira
linguagem e
tenha ela prpria uma nova estrutura, no havendo talvez limites para
esta
hierarquia de linguagens.
MTODO -- Tem-se um mtodo quando se segue um determinado caminho, para
alcanar um certo fim, ou posto de antemo como tal. Este fim pode ser o
caminho ou pode ser tambm um fim humano ou vital; por exemplo, a
felicidade.
O mtodo contrape-se sorte e ao acaso, pois o mtodo , antes de mais,
uma
ordem manifestada num conjunto de regras.
Durante algum tempo, foi comum considerar que os problemas relativos ao
mtodo so problemas de um ramo chamado _metodologia e que esta constitui
uma
parte da lgica. Afirmou-se tambm que a lgica, em geral, estuda as
formas
do pensamento em geral, e a metodologia as formas particulares do
pensamento.
Hoje em dia, no costumam aceitar-se estas concepes do mtodo e da
metodologia; em todo o caso, no se considera que a metodologia seja uma
parte da lgica. Por um lado, pode falar-se tambm de mtodos lgicos.

Por
outro, as questes relativas ao mtodo dizem respeito no s aos
problemas
lgicos mas tambm a problemas epistemolgicos e at metafsico..
Uma das questes mais gerais, e tambm mais debatidas, relativamente ao
mtodo, a relao que cabe estabelecer entre o mtodo e a realidade que
se
procura conhecer. frequente pensar que o tipo de realidade que se
pretende
conhecer determina a estrutura do mtodo a seguir, e que seria um erro
instituir e aplicar um mtodo inadequado. Pode dizer-se que a matemtica
no
tem o mesmo mtodo que a fsica, e que esta no tem os mesmos mtodos que
a
histria, etc. Por outro lado, pretendeu-se muitas vezes encontrar um
mtodo
universal aplicvel a todos os ramos do saber e em todos os casos
possveis.
H, em qualquer mtodo, algo de comum: a possibilidade de ser usado e
aplicado por qualquer pessoa. Esta condio foi estabelecida com toda a
clareza por Descartes, quando, no seu DISCURSO DO MTODO, indicou que as
regras metodolgicas propostas eram regras de inveno ou de descoberta
que
no dependiam da particular capacidade intelectual daquele que as usasse.
Embora os antigos se tenham ocupado em questes de mtodo, a investigao
acerca do mtodo, sua natureza e forma s atingiu o seu apogeu na poca
moderna, quando se quis um mtodo de inveno distinto da mera exposio
e da
simples prova do j sabido. Nesse sentido, h uma diferena bsica entre
o
mtodo e a demonstrao. Esta ltima consiste em encontrar a razo pela
qual
uma proposio verdadeira. O primeiro, em contrapartida, procura
encontrar
a proposio verdadeira. Por isso disse Descartes que o seu discurso foi
escrito "para conduzir bem a razo e procurar a verdade nas cincias".
Pode falar-se de mtodos mais gerais e de mtodos mais especiais. Os
mtodos
mais gerais so mtodos como a anlise, a sntese, a deduo, a induo,
etc.
Os mtodos mais especiais so sobretudo mtodos determinados pelo tipo de
objecto a investigar ou pela classe de proposies que se prope
discutir. A
filosofia ocupa- se no s de questes relativas natureza do mtodo mas
tambm se pergunta se h ou no algum mtodo mais adequado que outros
para o
prprio filosofar.
Fizeram-se muitas tentativas para classificar os diversos mtodos
utilizados
na filosofia. Segundo um deles, h trs mtodos filosficos fundamentais,
cada um dos quais d origem a um tipo peculiar de filosofia: 1) mtodo
dialctico (Plato, Hegel, etc), que consiste em suprimir as contradies
-no processo da natureza ou da histria, nos argumentos lgicos, etc, e em
subsumi-los em totalidades. Assim se nega a possibilidade de substncias

ou
de princpios independentes entre si. 2) mtodos logsticos (Demcrito,
Descartes, Leibniz, Locke), que consistem em afirmar a existncia de
princpios )coisas, leis, signos, etc) e em deduzir o resto a partir
deles.
Aqui d-se grande importncia definio de carcter unvoco das
naturezas
simples ou dos termos bsicos empregados. 3) mtodo de indagao
(Aristteles, Francis Bacon, etc), que consiste em usar uma pluralidade
de
mtodos, cada um deles adequados ao seu objecto, rea ou cincia,
atendendo
principalmente aos resultados obtidos e ao progresso do conhecimento.
Pode tambm falar-se de dois grupos de mtodos: o mtodo causal e o
mtodo
formal, por um lado; e o mtodo matemtico e o gentico- funcional, por
outro. O mtodo causal ocupa-se de processos; o formal, de formas; o
matemtico-formal recorre formalizao; o gentico-funcional sublinha a
continuidade das relaes causa- efeito (genticas) e das relaes dos
meios
com os fins (funcionais).
De um modo mais geral, pode falar-se tambm de mtodos racionais em
contraposio com mtodos intuitivos.
MITO -- Chama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supe que
aconteceu num passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem
referir-se a grandes feitos hericos que, com frequncia so considerados
como fundamento e o comeo da histria de uma comunidade ou do gnero
humano
em geral. Podem ter como contedo fenmenos naturais, e nesse caso
costumam
ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos comportam a
personificao de coisas ou acontecimentos.
Quando o mito tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois
aspectos, ambos igualmente necessrios: o fictcio e o real. O fictcio
consiste em que, de facto, no aconteceu o que o relato mtico diz. O
real
consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mtico corresponde
realidade. O mito como um relato daquilo que poderia ter acontecido se
a
realidade coincidisse com o paradigma da realidade.
Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razo, mas
nem
sempre para sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequncia
admitiram
a narrao mitolgica como envoltura da verdade filosfica. Esta
concepo
foi retomada por Plato, especialmente quando considerou o mito como modo
de
expressar certas verdades que escapam ao raciocnio. Neste sentido, o
mito
no pode ser eliminado da filosofia platnica, pois desapareceriam ento
dela
a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da teoria das

ideias.
O mito para Plato, muitas vezes, algo mais que uma opinio provvel.
Mas,
ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do
devir.
Na antiguidade e na idade mdia, deu-se particular ateno ao prprio
contedo dos mitos e ao seu poder explicativo. Desde o renascimento,
abriu-se
passagem a um problema que, embora j tratado na antiguidade, tinha
ficado um
pouco margem: o problema da realidade, e, por conseguinte, o problema
da
verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores modernos negaramse a
considerar os mitos como dignos de meno. A verdadeira histria,
proclamaram
eles, no tem nada de mtico. Contudo, medida que se procurou estudar a
histria empiricamente, verificou-se que os mitos podem no ser
verdadeiros
no que contam, mas so verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que
realmente aconteceu na histria, isto , a crena em mitos. por outras
palavras, os mitos foram considerados como factos histricos: a sua
verdade
uma verdade histrica.
Na poca contempornea, prevaleceu o estudo do mito como elemento
possvel, e
em todo o caso ilustrativo, da histria humana e de certas formas de
comunidade humana. O mito no mero objecto de pura investigao
emprico-descritiva, nem to pouco manifestao histrica de nenhum
Absoluto: modo de ser ou forma de uma conscincia: a "conscincia
mtica".
Esta conscincia tem um princpio que se pode investigar mediante um tipo
de
anlise que no nem emprica nem metafsica, mas -- em sentido muito
lato
-- epistemolgico.. Mas como, ao mesmo tempo, a conscincia mtica uma
das
formas da conscincia humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa
conscincia. O que se investiga deste modo a funo dos mitos na
conscincia e na cultura. A formao de mitos obedece a uma espcie de
necessidade: a necessidade da conscincia cultural. Os mitos podem ser
considerados como supostos culturais.
MODALIDADE -- Aristteles dedicou particular ateno ao problema das
proposies moda.... Segundo ele, mister examinar o modo como se
relacionam
entre si as negaes e as afirmaes que expressam o possvel e o no
possvel, o contingente e o no contingente, o impossvel e o necessrio.
Temos assim quatro modalidades.
1) _possibilidade: " possvel que s seja p".
2) _impossibilidade: " impossvel que s seja p".

3) _contingncia: " contingente q que s seja p".

4) _necessidade: " necessrio que s seja p".
Para entender a noo aristotlica de proposio modal, temos de nos
referir
a duas distines: a distino entre proposies simples e atributivas e
proposies modais, bem como a distino, destas ltimas, entre o _modus
e o
_dictu..
So simplesmente atributivas aquelas nas quais se afirma ou nega que p
seja
atribuvel a s. Proposies modais so aquelas nas quais no s se
atribui p
a s, mas tambm se indica o modo como p se une a s ou modo como determina
a
composio de p e s.
indispensvel que o modo no afecte simplesmente um dos componentes da
proposio (como em "o homem bom necessariamente prudente"), mas a
composio de p e s (como em " necessrio que o homem bom seja
prudente").
Deve distinguir-se na proposio modal entre o _modus e o _dictum. O
_modus
refere-se atribuio: uma determinao que, segundo os escolsticos,
afecta a cpula. O _dictum uma qualidade do enunciado que une ou separa
p e
s. Assim, em " impossvel que Scrates no seja um homem branco", o
_modus
( impossvel que) afirmativo, enquanto o _dictum (Scrates no um
homem
branco) negativo. A afirmao ou a negao nas proposies modais devem
referir-se ao _modus e no ao _dictum, ao contrrio do que acontece com
as
proposies simplesmente atributivas.
Uma das questes mais importantes no problema da modalidade se a
modalidade
se refere primeiramente s proposies ou aos factos. No primeiro caso,
trata-se de uma modalidade em sentido lgico; no segundo, de uma
modalidade
em sentido ontolgico. Note-se que ambos os aspectos so considerados na
doutrina aristotlico-escolstica, mesmo quando nas exposies mais
correntes
predomina o sentido lgico da modalidade, tal como ressalta da anlise da
estrutura das proposies modais.
Kant considerou a modalidade nos juizos como "uma funo completamente
particular dos mesmos, cujo distintivo consiste em no contribuir em nada
para a matria do juzo" (porque esta matria se compe apenas de
quantidade,
qualidade e relao), mas em referir-se apenas ao valor da cpula na sua
relao com o pensamento em geral". Os juizos modais, segundo Kant,
juizos de
realidade (ou assertricos), juizos de contingncia (ou problemticos) e

juizos de necessidade (ou apodcticos). Assim se separa Kant da lgica

considerada como clssica, pois inclui entre os juizos modais os juizos
da
realidade ou assertricos, que so juizos simplesmente atributivo... A
razo
da doutrina kantiana encontra-se na sua teoria das categorias, que se
baseia,
por sua vez, numa doutrina dos juizos como _actos de julgar. Assim, a
modalidade kantiana pode ser descrita como epistemolgica e no como
lgica
ou ontolgica.
Alguns autores contemporneos afirmaram que pode entender-se a modalidade
de
trs pontos de vista: o psicolgico, o lgico e o ontolgico.
Aconteceria,
pois, com a modalidade o mesmo que com os chamados _grandes _princpios
da
lgica: identidade, contradio, terceiro excludo. contudo, estes mesmos
autores prescindem com frequncia do ponto de vista psicolgico para se
aterem apenas aos dois restantes. O mais plausvel distinguir
cuidadosamente entre estes, o que nem sempre fcil. Alguns pensadores
afirmam que isso se deve a uma espcie de primado da modalidade
ontolgica
sobre a lgica. Outros pensadores tentam basear a modalidade naquilo que
chamam "maior ou menor mpeto ou peso lgico da enunciao", que se
refere
_maneira da enunciao e a expresso do grau de certeza da mesma.
A noo de _mpeto ou _peso lgico , todavia, muito obscura.
Alguns filsofos preferem, dado isto, interpretar a modalidade em sentido
ontolgico. Consideram os graus da modalidade como expressivos das
categorias
mais fundamentais do ente e do seu conhecimento, de modo que o estudo da
modalidade prvio ao das categorias enquanto princpios constitutivos
do
real. A modalidade a expresso dos modos do ser, ao contrrio dos
momentos
do ser e das formas ou maneiras do ser. Os modos so a possibilidade, a
realidade e a necessidade. Os momentos, a existncia e a essncia; as
maneiras ou formas, a realidade e a idealidade.
A Considerao lgica da modalidade foi, porm, a que alcanou, na poca
contempornea, maior desenvolvimento.
usual apresentar a doutrina das modalidades dentro da lgica
proposicional.
A lgica modal ocupa-se, com efeito, de certos tipos de proposies, tais
como " necessrio que p", " possvel que p", " impossvel que p",
donde _p
simboliza um enunciado declarativo.. Com " contingente q que p" pode
reduzir-se
conjuno de " possvel que p" e " possvel que no p", na noo de
contingncia eliminado habitualmente dos actuais sistemas de lgica
modal.

MODO -- Do ponto de vista metafsico, falou-se de modos comuns,

equiparados
ao transcendentais, modos metafsicos em geral e modos de ser
(metafsicos,
fsicos, etc). Do ponto de vista metafsico os modos so modos reais. Os
modos reais so afeces entitativas que no tm consistncia prpria
independente de outra entidade. A sua realidade ontolgica mais dbil que
a
dos acidentes. Mas so importantes, porque permitem estabelecer -mediante a
distino dita modal -- distines entre uma entidade e algumas das suas
modificaes reais. Os modos reais podem ser de vrias espcies. modos
substanciais, modos acidentais, modos de inerncia, etc. Alguns dos mais
importantes filsofos modernos deram grande ateno ao problema dos modos
reais. Assim, por exemplo, Descartes chamou modos aos atributos ou
qualidades
da substncia. Por vezes, como nos PRINC PIOS, estabeleceu uma distino
entre modos, atributos e qualidades. "quando considero -- escreve
Descartes
-- que a substncia est disposta ou diversificada de outra forma por
eles,
sirvo-me particularmente do termo _modo; quando esta variao permite que
se
lhe chame assim, chamo-lhe _qualidade; quando penso que estas qualidades
ou
modos so substancialmente sem as considerar noutro modo que no seja
dependente dela, chamo-lhe _atributo". Os atributos so modos
fundamentais
(como a extenso dos corpos) ou simples qualidades (como a figura dos
corpos). Em suma, os modos so modificaes do atributo fundamental, mas
de
tal modo que cada substncia individual um modo desse atributo. Por
isso,
Descartes chama modos da extenso e modos do pensamento s coisas
extensas e
pensantes, com o que o modo constitui, por assim dizer, a individualidade
da
substncia. Espinosa chamava modos s afeces da substncia ou seja
quilo
que noutro e pelo qual se concebe.
Locke entendeu os modos como uma variedade daquilo a que chamava ideias
complexas, juntamente com as substncias e as relaes. "Chamo modos -escreve ele -- s ideias complexas quem, independentemente do modo como
so
compostas, no contm nelas a suposio de subsistir por si mesmas, mas
so
consideradas como dependncias ou afeces de substncias -- tal como as
ideias significadas pelos vocbulos tringulo, gratido, etc." Os modos,
no
sentido de Locke, so maneiras de designar ideias de
qualidade, independentemente das substncias s quais aderem ou podem
aderir.
Segundo Locke, h dois tipos de modos: 1) modos simples, com variaes ou
combinaes de uma mesma ideia simples (como uma dzia); 2) modos mistos
ou
compostos de ideias simples de vrias espcies que se juntaram para fazer

uma
ideia complexa (como a _beleza, que consiste numa certa combinao de
cor,
figura, etc, que causa prazer). A doutrina dos modos de Locke, que como
uma
teoria dos objectos e das representaes, exerceu grande influncia, pelo
menos na medida que at autores hostis ao seu pensamento adoptaram a sua
terminologia.
Aquilo a que pode chamar-se doutrina dos modos teve escassa ressonncia a
partir de fins do sculo dezoito.
O modo, do ponto de vista lgico, tratado na doutrina do silogismo..
MONISMO -- Usa-se o termo monismo para se referir aos filsofos que s
admitem uma substncia. No quer isto dizer que se trate sempre de uma
substncia, pode tratar-se de uma s espcie de substncia. Com efeito,
pode
ser-se monista e admitir que h s matria ou que h s esprito, mas no
se
deixa de ser monista quando se admite que h uma pluralidade de
indivduos
sempre que estes sejam da mesma substncia. Foi comum empregar os termos
_monismo e _monistas para se referir respectivamente doutrina e aos
filsofos que defendem a doutrina segundo a qual h uma s substncia.
Nesse
ltimo sentido so monistas os filsofos como Parmnides e Espinosa. No
sentido de _monismo como doutrina que afirma que h s uma espcie de
substncia, so monistas quer os materialistas, quer os espiritualistas.
A doutrina que se contrape ao monismo o dualismo; s se contrape ao
pluralismo quando se afirma que h um s tipo de substncia e h, alm
disso,
uma s substncia.
O monismo pode ser gnoseolgico ou metafsico ou as duas coisas ao mesmo
tempo. Quando s gnoseolgico, a realidade qual o monismo reduz
qualquer
outra ou o sujeito (no idealismo) ou ento o objecto (no realismo).
Quando
s metafsico, as realidades que se consideraram habitualmente como
tipo
nico de realidade ou como nica realidade so as j citadas de matria
ou
esprito, mas podem ser outras -- por exemplo, uma realidade que se
suponha
estar mais alm, ou mais a quem, da matria e do esprito. Podem
classificar-se tambm as doutrinas monistas em monismo mstico e em
monismo
pantesta. O primeiro representado em parte j por Parmnides, cuja a
frmula de identidade do ser com o pensar predeterminou o decurso
anterior da
maioria das doutrinas monistas. O principal e mais idneo representante
do
monismo mstico Plotino, cuja noo do Uno, constitui o princpio que
d
lugar oposio do sujeito e do objecto mediante o processo das suas

emanaes. Representante do monismo pantesta , em contrapartida,

Espinosa,
que soluciona o problema do dualismo corpo-alma levantado pelo
cartesianismo,
por meio da noo de substncia infinita, em cujo seio se encontram os
atributos com seus infinitos modos. A reduo de qualquer ser causa
imanente das coisas converte este tipo de monismo num monismo ao mesmo
tempo
gnoseolgico e metafsico, que resolve quer o problema da relao entre
as
substncias pensante e extensa, quer a questo da unidade ltima da
existncia absolutamente independente sem fazer dela algo transcendente
ao
mundo. Na mesma linha est Schelling, em cujo sistema desempenha a
absoluta
indiferena de sujeito e objecto o ponto de coincidncia de todas as
dualidades da Natureza e do Esprito, que se apresentam alternadamente
como
sujeito e como objecto, no obstante a sua ltima e essencial identidade.
Na poca moderna, o monismo surgiu por vezes como um espiritualismo que
no
nega a natureza nem o mecanismo a que est submetida, mas que a engloba
na
unidade mais ampla de uma teleologia. A tendncia materialista e
naturalista
prevaleceu, contudo, no monismo actual sobre a espiritualista.
MORAL -- Os termos _tica e _moral so usados, por vezes,
indistintamente.
Contudo, o termo _moral tem usualmente uma significao mais ampla que o
vocbulo _tica. Em algumas lnguas, e o portugus uma delas, o moral
ope-se ao fsico, e da que as cincias morais compreendam, em oposio
s
cincias naturais, tudo o que no puramente fsico no homem (a
histria, a
poltica, a arte, etc), isto , tudo o que corresponde s produes do
esprito subjectivo e at o prprio esprito subjectivo. As cincias
morais
ou, como tradicionalmente so chamadas, cincias morais e polticas,
compreendem ento os mesmos temas e objectos que as cincias do esprito,
sobretudo quando se entendem estas como cincias do esprito objectivo e
da
sua relao com o subjectivo. Por vezes, ope-se tambm o moral ao
intelectual para significar aquilo que corresponde ao sentimento e no
inteligncia ou ao intelecto. Finalmente, o moral ope-se comummente ao
imoral e ao amoral enquanto est inserido no mundo tico que se ope
quilo
que se enfrenta com este mundo ou permanece indiferente perante ele. A
moral
, nesse caso, aquilo que se submete a um valor, enquanto imoral e o
amoral
so, respectivamente, aquilo que se ope a qualquer valor e aquilo que
indiferente ao valor.
Hegel distinguiu entre a moralidade como moralidade subjectiva e a
moralidade

como moralidade objectiva. Enquanto a primeira consiste no cumprimento do

dever, pelo acto de vontade, a segunda obedincia lei moral enquanto
fixada pelas normas, leis e costumes da sociedade, a qual representa ao
mesmo
tempo o esprito objectivo. Hegel considera que a mera boa vontade
subjectiva
insuficiente. mister que a boa vontade subjectiva no perca em si
mesma
ou, se quiser, mantenha simplesmente de que aspira ao bem. O
subjectivismo
aqui meramente abstracto. Para que chegue a ser concreto, preciso que
se
integre com o objectivo, que se manifesta moralmente como moralidade
objectiva. Esta tambm no uma aco moral simplesmente mecnica: a
racionalidade da moral universal concreta que pode dar um contedo
moralidade subjectiva da mera conscincia moral.
O termo _moral foi usado muitas vezes como adjectivo que se aplica a uma
pessoa determinada, da qual se diz ento que moral.
MOVIMENTO -- O termo _movimento tem frequentemente a mesma significao
que
os vocbulos _mudana e _devi.. Em princpio, o que dissemos acerca do
conceito de devir pode aplicar-se ao conceito de movimento.
Contudo, pode adoptar-se a conveno de usar _movimento para se referir a
dois conceitos mais especficos: um, o de translao, deslocao ou
movimento
local; outro, o do movimento no sentido em que esta noo foi usada na
moderna cincia da natureza e na filosofia desta cincia. Estes dois
conceitos esto estreitamente relacionados entre si. Com efeito, uma das
caractersticas desta cincia a de se negar a tratar o problema da
mudana
ontolgica e o reduzir a questo da mudana da deslocao de partculas
no
espao. J os atomistas gregos tinham antecipado esta reduo, pois os
tomos
no se alteravam na sua natureza, e as mudanas dos corpos explicavam-se
por
meio de translaes espaciais. E o prprio Aristteles seguiu, por vezes,
a
mesma via, sobretudo ao tratar em pormenor aquilo a que chamava
"movimento
local". O movimento no sentido apontado constituiu um tema central na
moderna
cincia e filosofia da natureza; como Einstein assinalou, constituiu uma
das
chaves fundamentais para a "leitura do livro da natureza".
**
MUNDO -- O termo _mundo foi utilizado filosoficamente para designar: a) o
conjunto de todas as coisas; b) o conjunto de todas as coisas criadas; c)
o
conjunto de entidades de uma classe (o mundo das ideias, o mundo das
coisas
fsicas). No primeiro sentido foi o que predominou entre os antigos. Mas

ainda dentro deste sentido, deram-se vrias definies de _mundo. Por

vezes,
_mundo designa a ordem do ser. o significado de mundo entre os
pitagricos:
Mas ainda dentro do conceito de ordem ou mundo ordenado, podem encontrarse
vrias formas. Foram predominantes duas delas: a do mundo sensvel e a do
mundo inteligvel. Estes dois mundos apresentam muitas vezes como
contrapostos. Mas reconheceu-se, ao mesmo tempo, que h uma unidade que
os
fundamenta e que os torna possveis como distintos, a existncia humana.
Com
efeito, cada um deles se define pela relao em que se encontra
relativamente
ao homem, que habitualmente est submerso no mundo sensvel, mas que vive
em
contnua transcendncia para o mundo do pensamento e das coisas
verdadeiras.
No cristianismo, persiste a oposio entre os mundos, mas sob um carcter
peculiar, a que chega a destruir as bases da concepo antiga. O mundo
como
tal parece identificar-se com este mundo. Independente a ele, mas ao
mesmo
tempo relacionado com ele como criao sua, est o mundo de Deus. Estar
no
mundo, viver no mundo, significa, segundo ele, viver aqui em baixo, quer
no
pecado, e nesse caso este mundo o objecto mais directo do amor do
homem,
quer em estado de graa, e nesse caso a alma humana transcende do mundo
para
se dirigir a Deus. Esta transcendncia do mundo no significa, de modo
algum,
a sua aniquilao. o amor a Deus no se contrape, como claramente se v
em
Santo Agostinho, ao amor ao mundo: pelo contrrio, possvel "amar a
Deus no
mundo", tal como possvel "amar o mundo em Deus". o ponto de vista de
Deus aquele que pode justificar este mundo e convert-lo, inclusive, em
objecto de amor por um meio divino. Em todo o caso, a relao entre o
mundo e
Deus um dos temas capitais do pensamento cristo. O termo _mundo
designa
tambm um todo ao mesmo tempo completo e finito, um verdadeiro composto.
Nesse caso, o mundo designa uma soma de seres existentes ou, como diz
Leibniz, toda srie e toda a coleco de todas as coisas existentes para
que
no se diga que podiam existir diversos mundos em diferentes tempos e em
diferentes lugares (TEODICEIA). O mundo assim entendido o objecto da
cosmologia.. Esta cosmologia trata do mundo como um todo, da sua origem e
composio, ao contrrio das cincias que tratam de partes determinadas
do
mundo.
Kant enfrentou o problema da cosmologia racional ao pr a questo da
significao do mundo. Conforme indica Kant, existem duas expresses:
mundo e

Natureza, que, por vezes, coincidem. Contudo, enquanto mundo pode usar-se
mais propriamente para designar "a soma total de todas as aparncias e a
totalidade da sua sntese", _natureza pode usar-se para designar o
prprio
mundo anterior como um todo dinmico. Para Kant, impossvel falar
acerca do
mundo como um todo dinmico sem ultrapassar os limites da experincia
possvel. Em suma, no podemos determinar por meio da razo pura se o
mundo
teve ou no um comeo no espao e no tempo e se ou no composto de
partes
simples: tanto a tese como a anttese podem demonstrar-se igualmente. A
ideia
csmica , para este autor, uma ideia demasiado ampla ou demasiado
restrita
para que possamos aplicar-lhe os conceitos do entendimento (as
categorias).Contudo, pode ser considerada como uma ideia reguladora, uma
vez
que todo o falar acerca dos contedos do mundo pressupe de certo modo
uma
ideia do mundo, a qual pode orientar a investigao. A ideia do mundo
como
totalidade foi tratada por muitos filsofos depois de Kant. Alguns
equipararam o conceito do mundo ao conceito da realidade. Outros
entenderam o
mundo como uma realidade objectiva, correlativa ou, consoante os casos,
contraposta ao eu. Continuou a falar-se de diversos mundos ou de diversos
conceitos de mundo. O conceito de mundo foi investigado filosoficamente
de
novo, como um conceito muito central na filosofia por vrios autores
contemporneos.
MUNDO (CONCEPO DO) -- a imagem do mundo prpria da cincia nem sempre
equivale cosmoviso ou concepo do mundo que penetra a vida espiritual
do
homem; antes uma ideia geral da organizao do cosmos material, de
acordo
com as descobertas cientficas. Esta imagem do mundo consegue-se mediante
uma
generalizao dos dados parciais da cincia e susceptvel de
modificao e
desenvolvimento, enquanto a cosmoviso ou concepo do mundo dada de
uma
vez na sua totalidade, inaltervel e depende, em grande parte, do
carcter
individual, do povo ou conjunto de povos , do momento histrico, etc. A
confuso entre imagem e concepo do mundo, bem como a confuso entre
esta e
a filosofia, foram desentranhadas recentemente quando um estudo mais
atento
do passa do cultural verificou a possibilidade de uma separao das
mesmas,
e, juntamente com isso, a possibilidade de uma teoria das concepes do
mundo
intimamente relacionada, segundo Dilthey, com o problema da filosofia da
filosofia. A concepo do mundo apresenta-se deste modo como um conjunto

de
intuies que determinam no s as particularizaes de um tipo humano ou
cultural e que condicionam toda a cincia, mas abarcam tambm e em
particular
as formas normativas, fazendo da concepo do mundo uma norma para a
aco. A
partir deste ngulo, apresentam-se como concepes do mundo vastos
sistemas,
que usualmente vem sendo considerados como filosofias ou como simples
posies metafsicas, tais como, por exemplo, o materialismo, o
espiritualismo, etc. Em contrapartida, torna-se mais difcil separar
concepo do mundo e metafsica ou concepo do mundo e religio. Os
caracteres comuns de todas elas -- af de saber integral, referncia
totalidade, soluo dos problemas do sentido do mundo e da vida so
insuficientes para uma explicao completa do problema das cosmovises
enquanto tais, problema cuja soluo requer no s uma determinao da
sua
estrutura , mas tambm o estudo histrico das suas concepes surgiram no
decurso da histria.
filosofia, metafsica, imagem cientfica do mundo, religio e diversos
outros
elementos encontram-se na concepo do mundo sem que esta seja uma mera
soma,
mas antes um elemento distinto que banha, dom a sua luz, todos os
elementos
parciais. Verifica-se precisamente a crise de uma concepo do mundo
quando
h inadequao entre ela e a viso terica objectiva. A tenso entre a
concepo do mundo e o saber terico agudiza-se, pois, nos momentos de
crise
at surgir uma nova cosmoviso cujos fundamentos no so verificados, at
que
surge uma nova adequao entre os dois tipos de saber.

N
NADA -- Bergson declarou que a ideia do nada muitas vezes o motor
invisvel
da especulao filosfica. Na filosofia grega, esta ideia surgiu de
vrias
maneiras como problema da negao do ser, como problema da
impossibilidade de
afirmar o nada, etc.. Foi comum a muitos pensadores a ideia de que o nada
a
negao do ser; O que h, para j, o ser e s quando se nega este
"aparece"
o nada. Outros defenderam que s pode falar-se com sentido do ser uma vez
que, como afirmava Parmnides, s o ser e o no ser no . Outros
ativeram-se tese de que do nada no advm nada; afirmar o contrrio
equivaleria a destruir a noo de causalidade e a de que as coisas
poderiam
surgir do acaso. Finalmente outros, como Plato, tentaram ver qual a
funo
que pode desempenhar uma "participao do nada" na concepo dos entes
que
so, ou declararam, como Aristteles, que tanto a negao como a privao

se
do dentro de afirmaes, uma vez que do no ser pode afirmar-se que .
Em
geral, pois, os filsofos gregos enfrentaram o problema do nada
principalmente do ponto de vista do ser.
O pensamento cristo substituiu o princpio segundo o qual do nada no
advm
nada pelo princpio segundo o qual do nada advm o ser criado. A
concepo de
que Deus criou o mundo do nada transformou inteiramente as bases da
especulao filosfica e teve grande influncia na filosofia moderna.
Kant assinala que o conceito supremo de que costuma partir uma filosofia
transcendental a diviso entre o possvel e o impossvel. Mas qualquer
diviso supe um conceito dividido e h que remontar a este. Esse
conceito
o conceito de objecto em geral (prescindindo de que se trate de um algo
ou de
um nada). A ele se iro aplicar os conceitos categoriais e, de acordo com
cada um deles, haver diversos tipos de _nada. O sentido ontolgico da
privao e da negao foi acentuado por Hegel quando, mesmo no comeo de
A
CINCIA DA L GICA, manifesta que o ser e o nada so igualmente
indeterminados: Com efeito, "o ser, o imediatamente determinado , na
realidade, um nada" e "o nada tem a mesma determinao ou, melhor
dizendo, a
mesma falta de determinao que o ser". Segundo Hegel, esta identificao

possvel porque se esvaziou previamente o ser de toda a referncia com o

fim
de alcanar a sua pureza absoluta; assim purificado, do ser diz-se o
mesmo
que do no ser e, portanto, o ser e o nada so a mesma coisa. A absoluta
imediatez do ser coloca-o no mesmo plano que a sua negao e s o devir
poder surgir como um movimento capaz de transcender a identificao da
tese
e da anttese.
Bergson assinala, por seu lado, que a metafsica sempre rejeitou a
durao e
a existncia como fundamentos do ser pelo facto de os considerar
contingentes. Da as tentativas sempre fracassadas de deduzir da essncia
a
existncia. Esta dificuldade fica solucionada, segundo bergson, quando se
demonstra que a ideia do nada uma pseudo-ideia, quando se nota que no
se
pode nem imagin-la nem pens-la e que o pensar s suprime uma parte do
todo
e no o prprio todo, isto , s suplanta um ser por outro ser. A
representao de um objecto como inexistente acrescenta algo ideia do
objecto: acrescenta-lhe a ideia de excluso. Da que haja mais e no
menos na
ideia do objecto concebido como inexistente que na do objecto concebido
como
existente.

Diferente da de bergson a ideia de Heidegger sobre o nada. Heidegger

no
pergunta porque que se afirma que h um nada, mas porque que o no
h. O
nada no , para Heidegger, a
negao de um ente, mas aquilo que possibilita o no e a negao. O nada
o
elemento dentro do qual flutua, esbracejando para se sustentar, a
existncia.
Este nada descobre-se na tmpera existencial da angstia. Assim, o nada
aquilo que torna possvel o transcender do ser. Aquilo que _implica -no
lgica mas ontologicamente -- o ser. Por isso h uma _patncia do nada
sem a
qual no haveria liberdade. Pensadores de tendncia lgica- analtica
criticaram esta concepo que proposies tais como "o nada aniquila"
significam logicamente o mesmo que "a chuva chove". Tais teses acerca do
nada
sero rebeldias inaceitveis s regras sintticas da linguagem. Cabe
dizer
que Heidegger no pretende formular _proposies acerca do nada. Isto vse
claramente na exposio de Sartre. Este aceita e corrige as anlises de
Heidegger, sustentando que o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o
seu
prprio nada. Para esses autores, pois, s a liberdade radical do homem
(entendida no caso de Sartre como _nada) permite enunciar
significativamente
essas _proposies. Sartre diz, explicitamente, que o problema da
liberdade
condiciona o aparecimento do problema do nada, pelo menos na medida em
que a
liberdade entendida como algo que precede a essncia do homem e a torna
possvel, isto , na medida em que a essncia do ser humano est suspensa
da
liberdade. O suposto ntimo de Heidegger e Sartre seria o da "impotncia
da
lgica para enfrentar semelhante problema, pois a lgica apareceria s no
momento em que houvesse um ser enunciador, que se tornaria possvel
precisamente, porque transcendido do nada.
NATUREZA -- trataremos deste conceito pelo menos em dois sentidos, nem
sempre
independentes entre si: no sentido de _natureza principalmente como a
chamada
"natureza de um ser" e no sentido de _natureza como "a natureza".
O contraste entre "aquilo que por natureza" e "aquilo que por
conveno"
foi tratado principalmente pelos sofistas para distinguir entre aquilo
que
tem um modo de ser que lhe prprio e que h que conhecer tal como
efectiva
e naturalmente , e aquilo cujo ser, ou modo de ser, foi determinado de
acordo com um propsito humano. Tambm se discutiu -- e tem vindo a
discutir-se at hoje -- se as _leis enquanto leis de uma sociedade
derivam de

um modo, ou modos, de ser, ou so resultado de um pacto ou "contrato

social".
Em todas estas discusses, a noo de "ser por natureza" aproximava-se da
noo de "ter algo prprio de si e por si". Esta ltima noo no
alheia ao
modo como Aristteles props as suas influentes definies de _natureza.
Distinguiu, com efeito, vrios sentidos de natureza: a gerao daquilo
que
cresce; o elemento primeiro donde emerge aquilo que cresce; o princpio
do
primeiro movimento imanente a cada um dos seres naturais em virtude da
sua
prpria ndole; o elemento primeiro de que feito um objecto ou do qual
provm; a realidade primeira das coisas (METAF SICA). Todas estas
definies
tm em comum que a natureza "a essncia dos seres que possuem em si
mesmos
e enquanto tais o princpio do seu movimento". Por isso se pode chamar
_natureza matria, mas s enquanto capaz de receber esse princpio do
seu
prprio movimento; ou tambm mudana e ao crescimento, mas s enquanto
so
movimentos procedentes desse princpio. _natureza , pois, "um princpio
e
uma causa de movimento e de repouso para a coisa na qual reside
imediatamente
por si e no por acidente" (F SICA).
De tudo isto se depreende que aquilo que existe por natureza se contrape
quilo que existe por outras, por exemplo, pela arte. Uma coisa que no
possua o princpio do movimento que a faz actuar de acordo com o que ,
no
tem essa substncia que se chamar _natureza. A natureza , pois, ao mesmo
tempo, substncia e causa. Ora, dentro daquilo a que chamamos "mundo
natural"
ou simplesmente _natureza, h conhecimentos que n~o produzidos pela arte
e,
todavia, so de certo modo "contrrios natureza". Isso acontece com os
chamados "movimentos violentos", ao contrrio dos "movimentos naturais".
O
estudo da diferena entre estes dois tipos de movimentos foi muito
importante
especialmente na idade mdia e nos comeos da poca moderna, quando se
estabeleceram os fundamentos da chamada fsica clssica. Quando nos
referimos
"unidade da natureza" como um _todo, apontamos para ideias acerca da
natureza mais prximas das modernas, nas quais, como depois, veremos se
entendeu natureza como o "conjunto das coisas naturais". Em alguns casos,
o
conceito de natureza como "um todo" foi explicado usando nomes tais como
_cosmos, _universo, _o _todo, "a realidade sublunar", etc.
importa destacar, no comeo da idade mdia, a concepo de natureza de
Joo
Escoto Ergena, para o qual Deus a natureza criadora e incriada, d'Ele
procede a natureza criadora e criada, isto , as ideias, o inteligvel.
Segue-se-lhe a natureza incriada e incapaz de criao, representada pelo
mundo sensvel. O ltimo elemento desta a natureza que no foi criada

nem
to pouco criadora, esta natureza no entanto Deus, como ponto final
de um
desenvolvimento no qual foi princpio e que se cumpre na aspirao de
todo o
ser a identificar-se de novo com a natureza divina. A natureza, em
sentido
lato, constitui uma unidade onde a separao no mais do que o
afastamento
do primeiro princpio e onde a temporalidade do mundo manifestao da
eternidade.
Os escolsticos usaram o termo em sentidos parecidos ao de Aristteles,
mas
acrescentaram-lhe novas significaes. Assim, em S. Toms h trs
significaes predominantes: como princpio intrnseco de movimento; como
essncia, forma, ndole de uma coisa e como aquilo a que se chamou "a
totalidade de todas as substncias". No primeiro caso, trata-se de um
modo de
ser prprio de certas entidades; no segundo, aquilo que constitui o
todo ou
uma parte de certas entidades. Cada um destes significados se entende
melhor
se o confrontarmos com alguns dos outros. Assim, por exemplo, se tomarmos
o
conceito de natureza na sua segunda significao, podemos ver melhor o
que se
entendeu por natureza em relao ao que se entendeu por pessoa. A
natureza
equivale aqui ao _qu de uma coisa, aquilo que uma coisa , enquanto a
pessoa
equivale ao _quem, seja qual for o suposto que o constitui. O suposto o
que
tem natureza e a natureza aquilo pelo qual o suposto se constitui na
sua
espcie.
alem da contraposio de natureza e arte, foram muito importantes a de
natureza, como aquilo que foi criado, e Deus. Outra, de certo modo
derivada
da anterior, a contraposio de natureza e graa, que foi
particularmente
importante na filosofia e na especulao teolgica de Santo Agostinho.
Enquanto criada por Deus, a natureza , para Santo Agostinho,
fundamentalmente boa. No uma potncia m que se oporia a uma potncia
boa.
O mal na natureza surge como consequncia do pecado, o qual pode ser
interpretado, metafisicamente, como um "movimento de afastamento da fonte
criadora". Para redimir a natureza assim corrompida, necessria a
graa.
Da que a graa no elimine a natureza, mas que a aperfeioe.
Prpria da poca moderna e, mais especificamente da contempornea, a
contraposio entre natureza e cultura.
Mencionaremos muito ao de leve algumas das posies tomadas. Segundo
alguns,
so ilegtimas todas as contraposies, visto que "o que h"

simplesmente
"a natureza", qual deve reduzir-se tudo. Segundo outros, a natureza
est
subordinada liberdade, cultura ou ao esprito, cada um dos quais, ou
todos ao mesmo tempo, acabaro por absorver a natureza. Segundo outros,
cada
um dos termos de qualquer destas contraposies exclui o outro s
enquanto
no se tem em conta a possibilidade de um terceiro termo, que seria como
que
uma sntese. Esta ltima localizao foi muito comum desde o idealismo
alemo, que, em grande parte, pode caracterizar-se como uma tentativa
para
resolver a contraposio natureza-esprito. Finalmente, outros preferem
falar
de uma complementarizao recproca, segundo a qual, e de modo anlogo ao
que
se tinha dito relativamente natureza e graa, liberdade e
cultura, ao
esprito, etc, no se opem propriamente natureza, mas . complementamna ou
completam-na.
NECESSIDADE -- Neste artigo, examina-se o conceito de necessidade
principalmente do ponto de vista ontolgico e metafsico.
Referncias mais precisas, em sentido lgico, encontram-se no artigo
_modalidades e, em sentido real, em _determinismo.
Desde Aristteles, entendeu-se por necessrio aquilo que no pode ser de
outro modo, aquilo que, por conseguinte, s existe de um modo. Pode
entender-se esta noo de duas maneiras: a) como necessidade ideal, que
expressa o encadeamento das ideias, e b) como necessidade real, que
expressa
o encadeamento de causas e efeitos.
frequente, em muitos filsofos, passar da necessidade real para a ideal
e
vice-versa. No primeiro caso, supe-se que h uma razo que rege o
universo;
no segundo, que o rigoroso encadeamento causal pode expressar-se em
termos de
necessidade ideal. Para evitar estas confuses, os escolsticos
propuseram-se
confrontar a noo de necessidade com outras noes morais (entendidas em
sentido ontolgico). E distinguir entre vrios tipos de necessidade. No
que
diz respeito ao primeiro ponto, afirmaram que a necessidade inclui a
possibilidade, contraditria com a contingncia, contrria
impossibilidade. No que se refere ao segundo ponto, propuseram vrias
distines do conceito de necessrio. Deste modo, estabeleceram uma
gradao
entre formas de necessidade q que vo do absoluto ao mais condicionado e
que,
inclusive, permitem compreender a necessidade condicionada como uma
atenuao

absoluta. Na verdade, s de Deus se costuma dizer que impossvel que

no
seja.
Em geral, a poca moderna empenhou-se em distinguir mais que entre a
necessidade absoluta e a condicionada, entre a necessidade ideal e a
real,
atribuindo primeira um carcter absoluto.
Em Descartes, isto possvel por ter situado previamente Deus fora da
esfera
da necessidade propriamente dita: Deus no faz o que faz por concordar
consigo mesmo, mas porque o seu fazer librrimo cria um mbito de
qualquer
possvel concordncia. Assim a necessidade a trama ideal dentro da qual
surgem, uma vez postos, os princpios e as consequncias. Em Espinosa o
necessrio forosamente porque o seu no ser contraditrio.
Da a sua definio de _necessrio, "existe necessariamente aquilo para o
qual no h nenhuma razo nem causa que impea que exista" (TICA). Na
tentativa de fundir as concepes modernas com as antigas, Leibniz antes
entre os conceitos de necessidade metafsica, lgica, fsica e moral. A
primeira necessidade -o por si mesma; a segunda, porque o seu contrrio
implica contradio; A terceira, porque h rigoroso encadeamento causal
condicionado por um suposto dado; a ltima, porque o acto necessrio
deriva
do prvio estabelecimento de fins. Por outro lado, as chamadas tendncias
empiristas descobriram na necessidade algo muito distinto, quer de um
conceito abstracto, quer de um princpio ontolgico; como qualquer ideia,
a
necessidade tem de surgir numa impresso, de uma representao e da que,
para Hume, a necessidade se reduza finalmente a um costume. Kant tenta
mediar
entre estes opostos: a necessidade ope-se contingncia e ""aquilo em
que
a conformidade com o real est determinada segundo as condies gerais da
experincia". Depois de Kant, em contrapartida, e sobretudo no decurso do
idealismo alemo, o problema da necessidade tratou-se antes paralelamente
ao
problema da liberdade.
NOME -- Na antiguidade, a questo da natureza do nome foi muito discutida
pelos sofistas. Tratava-se de saber, antes de mais, se o nome uma pura
conveno (individual ou social) ou se as coisas tm os seus nomes _por
_natureza. A primeira dessas opinies foi a que predominou entre os
sofistas
e contra ela se insurgiu Plato no incio do CR TILO. Mas a opinio de
que os
nomes so justos por natureza no , segundo Plato, mais aceitvel que a
anterior. Aristteles chamava nome a um som vocal que tem uma
significao
convencional sem se referir ao tempo (como acontece com o verbo) e sem
que
nenhuma das suas partes tenha significao quando tomada separadamente
(ao
contrrio do discurso) (SOBRE A INTERPRETAO).

A concepo aristotlica do nome oferece ao mesmo tempo aspectos lgicos

e
gramaticais muito difceis de deslindar entre si. O mesmo acontece com as
concepes medievais. Podia considerar-se o nome de trs maneiras: 1)
como
uma voz significativa; 2) como uma ideia; 3) como uma voz vazia, de modo
que
a questo da natureza do nome implicava a dos universais. Durante as
disputas, verificou-se que no podia levar-se demasiado longe o
paralelismo
entre gramtica e lgica. Com efeito, podia dividir-se o nome em vrias
classes. Algumas delas -- como as dos nomes substantivos e adjectivos -parecem pertencer gramtica, e outras -- como as dos nomes abstractos e
concretos -- lgica, embora a lgica pudesse, em princpio, assumir
todas
estas distines e reduzi- las aos seus prprios termos. Dentro da
escolstica, foram os gramticos especulativos que mais interesse
demonstraram pelo problema do nome. Preocuparam-se sobretudo com os
diversos
modos de significar o nome, distinguindo entre um modo essencial
generalssimo de significar e modos de significar subalternos que iam de
uma
maior a uma menor generalidade.
Durante a poca moderna, o vocbulo _nome foi usado em sentido menos
tcnicos
e precisos que na filosofia aristotlica ou na escolstica. Os que mais
se
ocuparam do problema foram os autores nominalistas, ou empiristas, que,
em
muitos casos, se limitaram a reelaborar concepes medievais. o caso de
dois autores significativos: Hobbes e Locke. Para o primeiro, os nomes
podem
ser de tipos muito diversos. Em todos os casos, so marcas arbitrrias
com as
quais nos fazemos entender aos outros -- ou entendemos os outros -- em
virtude de certas convenes que no precisam de ser estabelecidas
conscientemente, mas que podem fundar-se na natureza da nossa psique. No
_LEVIATO, Hobbes classifica os nomes em prprios e comuns e afirma que
os
nicos universais que h no mundo so os nomes comuns. Para estes nomes
comuns concede-lhes maior e menor extenso (por exemplo, _corpo tem maior
extenso que _homem) de modo que chega a conceber o agrupamento de
consequncias das coisas imaginadas na mente como "agrupamento das
consequncias das suas designaes". Deste modo, usa os nomes num sentido
anlogo ao que foi propostos por vrios lgicos. Para Locke, mo certo
que
cada coisa possa ter um nome. Ao mesmo tempo, quando podem designar-se
vrias
coisas mediante um nome este justifica-se pragmaticamente pela comodidade
do
seu uso. Tambm para ele os nomes podem ser prprios (nomes de cidades,
de
rios, etc) e comuns (formados por abstraco nominal) (ENSAIO). Em geral,
compreende-se os nomes em funo das ideias que designam. Assim, pode
haver
nomes de ideias simples, de ideias completas, de modos mistos e de

substncias (embora estes ltimos sejam duvidosos).

Na poca contempornea, o problema do nome foi tratado principalmente por
duas correntes: a fenomenologia e a lgica matemtica (especialmente nas
investigaes semnticas).
A fenomenologia tratou a questo de vrios pontos de vista. O primeiro
o
que se funda na distino entre , _notificao e _nominao.. Husserl
afirma
que as expresses podem ser sobre objectos nomeados ou sobre vivncias
psquicas. No primeiro caso, so expresses do objecto que nomeiam e ao
mesmo
tempo notificam; no segundo, so expresses onde o contedo nomeado e o
notificado so a mesma coisa (INVESTIGAES L GICAS).
A lgica matemtica tratou muitas vezes do assunto. Deve-se a Frege a
famosa
distino entre o sentido e o denominado, com a a indicao de que pode
haver
mais de uma denominao para o mesmo sentido. Na literatura lgica
contempornea, usual introduzir a doutrina do nome em relao com a
distino entre o uso e a meno. Entre os lgicos e os semnticos que
estudaram o problema do nome, merece meno especial Rudolf Carnap. Em
SIGNIFICADO E NECESSIDADE, analisou o mtodo da "relao de nome". Tratas, a
seu ver de um mtodo alternativo de anlise semntica, mais usual que o
mtodo da extenso e da inteno. O mtodo consiste em considerar as
expresses como nomes de entidades segundo trs princpios: 1) cada nome
tem
exactamente um denominado; 2) qualquer enunciado ou sentena fala acerca
dos
nomes que nele aparecem; 3) se um nome que aparece numa sentena
verdadeira
substitudo por outro nome com o mesmo designado, a sentena continua a
ser
verdadeira. Segundo Carnap, a distino de Frege atrs apontada entre o
sentido e o denominado uma forma particular do citado mtodo da
"relao de
nome".
NOMINALISMO -- Durante a idade mdia, o nominalismo afirmou nas
discusses
sobre os universais que as espcies e os gneros e, em geral, os
universais,
no so realidades exteriores s coisas, como defendia o realismo, nem
realidades nas coisas, como o conceptualismo, mas so apenas nomes,
termos ou
vocbulos, por meio dos quais se designam coleces de indivduos.
Segundo o
nominalismo, s existem pois entidades individuais, os universais no so
entidades existentes, mas unicamente termos na linguagem. Ocam argumentou
que
admitir universais na mente de Deus era, de certo modo, limitar a
omnipotncia divina, e admitir universais nas coisas era supor que as
coisas

tm ou podem ter ideias ou modelos prprios, limitando-se tambm assim a

omnipotncia divina.
Aos nominalistas opuseram-se sobretudo os realistas, como Santo Anselmo,
que
qualificava os primeiros de "dialcticos da nossa poca". Os realistas
no
podiam admitir que o universal fosse s um vocbulo e que este se pudesse
definir como um "som de percusso sensvel do ar". No podiam admitir que
um
universal fosse s um sopro da voz, um som proferido. Se o universal
consistisse nisso, seria uma realidade fsica. Nesse caso, os nomes
seriam
algo, uma coisa, e, como tal, dever-se-ia dizer algo dela e isto lavarse-ia
a cabo mediante o universal.
NMENO -- O termo _nmeno significa "aquilo que pensado". Como "ser
pensado" entende-se no sentido de "aquilo que pensado por meio da
razo";
costuma equiparar-se _nmeno a _inteligvel. O mundo dos nmenos , pois,
o
mundo inteligvel contraposto desde Plato ao mundo sensvel ou mundo dos
fenmenos.
_nmeno um vocbulo tcnico na filosofia de Kant. Este distingue, por
vezes, o nmeno do nmeno negativo: "se por nmeno -- escreve Kant -queremos dizer uma coisa enquanto no um objecto da nossa intuio
sensvel, e abstrada da nossa maneira de o intuir, trata-se de um nmeno
no
sentido negativo da palavra. Mas se entendermos por nmeno o objecto de
uma
intuio no sensvel, pressupomos com isto uma maneira especial de
intuio,
isto , a intuio intelectual que no possumos e da qual no podemos
entender nem sequer a sua possibilidade. Seria isto o nmeno no sentido
positivo da palavra" (Crtica DA RAZO PURA, I, segunda parte, primeira
diviso, segundo livro, terceiro captulo). Neste caso, o significado de
nmeno positivo e de coisa em si so equivalentes, ambos designam, em
geral,
aquilo que est fora do mbito da experincia possvel.
Para a interpretao da filosofia de Kant, fundamental determinar o
carcter da noo de nmeno. Se a considerarmos como um mero conceitolimite,
a teoria do conhecimento de Kant adquire um forte tom fenomenista; se,
pelo
contrrio, se destacar a sua importncia, a teoria do conhecimento de
Kant
inclina-se acentuadamente para o idealismo.

O
OBJECTO E OBJECTIVO -- Pode dizer-se que _objecto significa, em geral, "o
contraposto".

Na histria da filosofia ocidental, os significados do vocbulo podem

dividir-se em dois grupos: aquele a que pode chamar-se _tradicional,
especial
mente entre os escolsticos, e aquele a que pode chamar-se _moderno,
particularmente desde Kant.
Os escolsticos entenderam por objecto vrias coisas; no se d
exactamente o
mesmo sentido a _objecto quando se trata do objecto em metafsica, em
teoria
do conhecimento e em tica. Contudo, h um sentido comum de _objecto em
qualquer caso, que '
e o de termo. Assim, em metafsica, o objecto um termo, um fim, ou
causa
final; em teoria do conhecimento o objecto o termo do acto do
conhecimento
especialmente a forma, quer como espcie sensvel, quer como espcie
inteligvel; em tica, o objecto a finalidade, o propsito, o justo.
S. Toms dizia que "objecto aquilo sobre o qual cai algum poder ou
condio. A referncia intencional que isso pe no precisa de ser
unicamente
cognoscitiva>; pode ser tambm volitiva e emotiva. Ocupar-nos-emos
primeiramente, do aspecto cognoscitivo. O objecto no sentido atrs
definido
chama-se, por vezes, "objecto conatural". Mas o termo _objecto qualificase
de diversas maneiras. Por exemplo, fala-se de objecto directo ou imediato
(quando o poder a que S. Toms se referia alcana o objecto
directamente"; de
objecto directo ou mediato (quando o poder em questo alcana o objecto
por
meio de outro objecto); de objecto formal e de objecto material. Estes
dois
ltimos tipos de objecto interessam-nos aqui especialmente pelo uso
frequente
que se fez dos conceitos correspondentes. O objecto formal e o objecto
material so habitualmente considerados "objectos do conhecimento". O
objecto
formal o alcanado directa e essencialmente (ou naturalmente) pelo
poder ou
acto. por meio do objecto formal, alcana-se o objecto material, que
simplesmente o termo para o qual aponta o poder ou acto de conhecimento
atravs do objecto formal. O objecto material como um objecto
indeterminado; a sua determinao opera-se por meio do objecto formal. A
diferena entre objecto material e objecto funda-se na diferena entre o
conhecimento e o objecto do conhecimento. Note- se que, por vezes, o
objecto
formal se chama tambm _sujeito, enquanto se expressa logicamente num
termo
no qual se predica algo.
O facto de algo ser objecto material no significa necessariamente que
seja
"fisicamente real". Pode ser qualquer objecto de conhecimento. Aquilo que
corresponde ao objecto chama- se, amide, _objectivo.

Deste vocabulrio -- que persiste em muitos autores modernos,

especialmente
em autores do sculo dezassete, que se valem muitas vezes da ideia do
_ter
objectivo como "ser representado" -- deriva uma noo principal: a de que
_objecto e _objectivo no se determinam como o real (cognoscvel ou no)
perante o _sujeito e o _subjectivo.
Desde Kant e j um pouco antes deles, usou-se frequentemente _objectivo
para
designar aquilo que no reside meramente no sujeito, em contraposio a
_subjectivo, entendido como aquilo que est no sujeito. O objecto ento
equiparado realidade -- a realidade objectiva que pode ser declarada
cognoscvel --, em contraposio com o sujeito, o qual visto, por assim
dizer, de fora para um objecto, mas, visto de dentro, o que conhece
quer ou
sente o objecto.
Em algumas das objectos actuais, entende-se _objecto no sentido que,
embora
no coincida estritamente com o tradicional, tem em conta algumas das
suas
caractersticas. Isto acontece em todas as filosofias onde a noo de
intencionalidade desempenha um papel fundamental. Assim, para Husserl,
objecto tudo o que pode ser sujeito de um juzo; o objecto fica assim
transformado desde logo, no suporte lgico expresso gramaticalmente no
vocbulo _sujeito, em tudo o que susceptvel de receber uma
determinao e,
em ltima anlise, em tudo o que ou vale de alguma forma. _objecto
equivale, por conseguinte, a contedo intencional; o objectivo no ,
pois,
algo que tenha forosamente uma existncia real, mas o objecto pode ser
real
ou ideal, pode ser ou valer. Todo o contedo intencional '
, neste caso, um objecto. Assente a definio de objecto como sujeito de
um
juzo, a teoria do objecto investiga formalmente as diferentes classes de
objectos existentes e adscreve-lhes as correspondentes determinaes
gerais.
A teoria do objecto converte-se assim numa parte da ontologia, qual
corresponde a investigao do ser enquanto tal. A ontologia est, por
conseguinte, situada num plano superior teoria dos objectos; na
qualidade
de ontologia geral, trata das determinaes do ser e faz parte, portanto,
da
metafsica como investigao do em si. como ontologia regional, averigua
as
determinaes gerais que correspondem a cada um dos tipos do ser. Assim
se
liga
ontologia regional teoria dos objectos.
Segundo as investigaes realizadas at este momento na teoria do
objecto, os
objectos so ilimitados. contudo, essa infinitude no impede o seu
agrupamento de acordo com as suas notas mais gerais. A totalidade dos
objectos, que corresponde totalidade da realidade, pode cindir-se nos

seguintes grupos: 1) os objectos reais, que possuem realidade em sentido

estrito. Neles esto includos os objectos fsicos e os objectos
psquicos.
As notas dos primeiros so a espacialidade e a temporalidade. as dos
segundos, a temporalidade e a inespacialidade...
2) objectos ideais. as suas so a inespacialidade e a intemporalidade.. A
este grupo pertencem os objectos matemticos e as relaes ideais.
3) objectos cujo ser consiste no valer. A este grupo pertencem os valores
que
tambm podem ser considerados como objectos. 4) objectos metafsicos,
cuja
funo consiste provavelmente numa unificao dos demais grupos, pois o
objecto metafsico enquanto ser em si e por si ou absoluto contem
necessariamente como elementos imanentes todos os objectos tratados pelas
ontologias regionais.
As classificaes de objectos propostas pelas "teorias dos objectos" so,
certamente, muitas. De alguma maneira, quase todos os filsofos tiveram
uma
teoria do objecto. Assim, por exemplo, a diviso do mundo em mundo
sensvel e
em mundo inteligvel equivale, em grande parte, a uma classificao de
objectos. O mesmo acontece com a distino entre substncia pensante e
substncia extensa, etc. Podem formular-se as teorias do objecto
atendendo
primariamente s realidades do objecto que se trata ou ento linguagem
por
meio da qual se fala de quaisquer objectos possveis, ou ento combinando
aquilo a que pode chamar-se o ponto de vista _ontolgico ou o ponto de
vista
"lgicogramatical".
Entre as vrias concepes apresentadas acerca da natureza do objecto
como
tal, destacamos as seguintes: A concepo existencial do objecto, segundo
a
qual tudo o que existe um objecto e, ao invs, tudo o que objecto
existe;
a concepo fenomenalista, segundo a qual o objecto s aquilo que de
algum
modo representado; a concepo _resta, segundo a qual o objecto s
aquilo que designa a coisa ou _res, isto , uma massa que implica uma
espacialidade; e a concepo do objecto como classe, segundo a qual o
objecto
, em ltima anlise, uma classe ou conjunto de caractersticas, ou
elementos.
OBRIGAO -- O termo obrigao usado frequentemente, em tica, como
sinnimo de dever. Noutros casos, usa-se obrigao como uma das
caractersticas fundamentais do dever.
A noo tica de obrigao pode aplicar-se a uma s pessoa, j que nada
impede de dizer que uma s pessoa, enquanto entidade moral, tem de
cumprir o
dever, isto , est obrigada a cumpri-lo. Mas costuma aplicar-se a uma
comunidade de pessoas, e at se afirma por vezes que a noo de obrigao

basicamente interpessoal. Em qualquer dos casos, distingue-se entre a

necessidade da obrigao e outros tipos de necessidade; por exemplo, a
chamada necessidade natural. Supondo que esta ltima existe, no pode
dizer-se que seja propriamente obrigatria, porque a necessidade natural
no
pode deixar de se cumprir. Em contrapartida, a obrigao moral pode
deixar de
se cumprir sem deixar de ser forosa. A obrigao moral necessria
noutro
sentido.
Levantam-se, relativamente obrigao moral, problemas muito semelhantes
aos
que se levantam relativamente ao dever, e especialmente dois problemas: o
fundamento da obrigao e o do conhecimento e aceitao da obrigao.
Relativamente ao fundamento da obrigao, props-se o mesmo tipo de
doutrinas
que relativamente ao fundamento do dever, isto '
e, doutrinas segundo as quais a obrigao tem um fundamento puramente
subjectivo ou ento um fundamento social, ou um fundamento teolgico, ou
um
fundamento axiolgico, etc. Quanto ao fundamento e aceitao da
obrigao,
propuseram-se vrias teorias, tais como: conhece-se e aceita-se que algo

obrigatrio, porque responde chamada lei moral ou a certos princpios

prticos intuitivamente evidentes, etc. Convm distinguir, em todo o
caso,
entre o chamado sentido (ou sentimento) da obrigao e o juzo de valor
relativamente a se algo ou no obrigatrio. Com efeito, embora possa
ter
esse sentido por causa de um juzo de valor, pode tambm, em princpio,
haver
um juzo de valor que no esteja acompanhado do correspondente sentido ou
sentimento da obrigao.
OCASIONALISMO -- Pode entender-se o ocasionalismo em dois sentidos: em
sentido restrito, como conjunto de teorias que alguns cartesianos ou
filsofos influenciados pelo cartesianismo propuseram para solucionar o
problema da relao entre as substncias pensantes e a substncia
extensa. Em
sentido lato, como a srie de teses que diversas escolas filsofos
antigos,
medievais e modernos apresentaram para solucionar o problema do conflito
entre o determinismo e a providncia e a predestinao, e o livre
arbtrio.
Em sentido restrito, o ocasionalismo surgiu como consequncia do dualismo
cartesiano:... Uma vez admitido este, eram possveis vrias solues:
1) considerar que deve haver alguma substncia que seja ao mesmo tempo
pensante e extensa. Foi a ideia que teve Descartes ao modificar ou at
contradizer a sua tese de que a substncia pensante se define por no ser
extensa e a substncia extensa se define por no ser pensante, mediante a
hiptese de que a alma tem a sua sede na glndula pineal.
2) Considerar que a substncia pensante e a substncia extensa no so
mais

que dois atributos da nica substncia real: Deus. a soluo de

Espinosa.
3) Admitir que as substncias pensante e extensa foram previamente
ajustadas
de tal modo por Deus que podem comparar-se a dois relgios que trabalham
sincronicamente no por nenhuma substncia interposta, nem por acaso, nem
por
serem dois aspectos do mesmo relgio, mas por uma harmonia
preestabelecida.
a soluo de Leibniz.
4) Considerar que, sempre que se produz um movimento na alma, Deus
intervm
para produzir um movimento correspondente no corpo e vice-versa. a
soluo
ocasionalista.
Como se v, o ocasionalismo substitui o conceito de causa pelo conceito
de
ocasio. Toda a causa , por isso, causa ocasional. No podia deter-se na
negao da interaco causal entre o corpo e a alma, mas tinha de admitir
a
possibilidade dessa interaco entre substncias extensas e substncias
pensantes. H duas fases na formao do ocasionalismo moderno: Por um
lado,
uma fase que se atem apresentao do problema por Descartes e que pode
considerar-se como uma simples consequncia ou corolrio do
cartesianismo.
Alguns dos seus defendem que Deus interveio de uma vez para sempre para
dispor adequadamente as relaes entre as duas substncias. Por outro
lado,
uma corrente que defende que h uma interveno contnua de Deus. Certos
supostos so comuns a todos os ocasionalistas: a ideia de que o indivduo
no
um actor na cena do mundo, mas um espectador; a ideia de que as minhas
aces no so causadas por mim, mas por Deus; e a ideia de que, por
conseguinte, eu no executo o movimento ou os movimentos do meu corpo
como
resultado dos movimentos da alma, mas que Deus os executa e faz que se
executem.
ONTOLOGIA -- A partir do momento em que Aristteles falou de uma
filosofia
primeira que incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente, quer o de
um
ente principal ao qual se subordinam os demais entes, abriu-se a
possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se chamou ontologia
e
aquilo que, com mais frequncia, se entendeu por metafsica. S nos
comeos
do sculo dezassete surgiu o termo _ontologia. Note-se que os autores que
usaram _ontologia eliminaram o carcter primeiro desta cincia perante
qualquer estudo especial. Por isso, se pde continuar a identificar a
ontologia com a metafsica, foi com uma metafsica geral e no com a
metafsica especial. Com o nome _ontologia designava-se o estudo de todas
as
questes que afectam o conhecimento dos gneros supremos das coisas. A
sobreposio da ontologia metafsica geral representaria j, portanto,

um
primeiro passo para aquele mencionado processo de divergncia nos
significados dos vocbulos _metafsica e _ontologia. Com efeito, tudo o
que
se referisse ao mais alm do ser visvel e directamente experimentvel
ficaria como objecto da metafsica especial, que seria, efectivamente,
uma
transfsica. A metafsica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em
contrapartida,
s de formalidades, embora de um formalismo diferente do lgico.
Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se
como
cincia do ser em si, do ser ltimo ou irredutvel, de um primeiro ente
em
que todos os de mais consistem, isto , do qual dependem todos os entes.
Neste caso, a ontologia verdadeiramente metafsica, isto , cincia da
realidade e da existncia no sentido prprio do vocbulo. Por outro lado,
a
ontologia parece ter como misso a determinao daquilo em que os entes
consistem e ainda daquilo em que consiste o ser em si. Nesse caso uma
cincia das essncias e no das existncias; , como ultimamente se
frisou,
teoria dos objectos. Alguns autores assinalaram que esta diviso entre a
ontologia enquanto metafsica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou
teoria formal dos objectos) extremamente til na filosofia e que o
nico
inconveniente que apresenta de carcter terminolgico. Com efeito,
argumentam esses crticos, convm usar o vocbulo _ontologia s para
designar
a ontologia como cincia de puras formalidades e abandon-lo inteiramente
quando se trata da metafsica. A inveno do termo _ontologia expressou
j
por si mesma a necessidade dessa distino. Outros autores pensavam que a
diviso deplorvel, pois quebra a unidade da investigao do ser.
Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante
os
sculos dezoito e dezanove no s por autores que seguiram a tradio
escolstica, mas tambm por outros autores e tendncias. Igual
diversidade
existe no sculo vinte.
Para Husserl, que considera a nossa disciplina como cincia de essncias,
a
ontologia pode ser formal ou material. A ontologia formal trata das
essncias
formais, isto , daquelas essncias que convm a todas as demais
essncias. A
ontologia material trata das essncias materiais e, por conseguinte,
constitui um conjunto de ontologias s quais se d o nome de ontologias
regionais. A subordinao do material ao formal faz, segundo Husserl, que
a
ontologia formal implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias
possveis. A ontologia formal seria o fundamento de todas as cincias; a
matria seria o fundamento das cincias e factos, mas como qualquer facto

participa de uma essncia, qualquer ontologia material estaria por sua

vez
fundada na ontologia formal.
Para Heidegger, h uma ontologia fundamental que precisamente a
metafsica
da existncia. A misso da ontologia seria, neste caso, a descoberta da
constituio do ser da existncia. O nome fundamental procede de que, por
ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da existncia, isto ,
a
sua finitude. Mas a descoberta da existncia como tema da ontologia
fundamental no , para Heidegger, mais que um primeiro passo da
metafsica
da existncia e no toda a metafsica da existncia. A ontologia , na
realidade, nica e exclusivamente, aquela indagao que se ocupa do ser
enquanto ser, mas no como uma mera entidade formal, nem como uma
existncia,
mas como aquilo que torna possveis as existncias. A identificao da
ontologia com a metafsica geral tem de encontrar, nesta averiguao do
ser
como transcendente, a superao das limitaes a que conduz a reduo da
ontologia a uma teoria dos objectos, a um sistema de categorias.
Outros autores sustentaram que a justificao da ontologia consiste no
na
pretenso de resolver todos os problemas, mas no conhecimento daquilo que
metafisicamente insolvel. Por isso, distinguem entre a antiga
ontologia
sinttica e construtiva, prpria dos escolsticos e dos racionalistas,
que
pretende ser uma lgica e uma passagem contnua da essncia existncia,
e a
ontologia analtica e crtica, que procura situar no seu lugar o racional
e o
irracional, o inteligvel e o transinteligvel, para alm de todo o
racionalismo irracionalista, realismo ou idealismo.
O uso do termo _ontologia no se limita, como por vezes se supe, a
certos
grupos de filosofias "racionalismo moderno, neoescolasticismo, fenomenologia, filosofia da existncia, etc). Foi tambm
usado por filsofos de outras tendncias.

ONTOLGICA (PROVA) -- A prova de Santo Anselmo para a existncia de Deus

passou a chamar-se, a partir de Kant, prova ontolgica, e tambm
argumento
ontolgico.
Tal como foi formulada nos quatro captulos do PROSLOGION, a prova
desenvolveu-se assim: Santo Anselmo assinala, no captulo primeiro que,
segundo os SALMOS (treze, 1), o nscio disse no seu corao: no h Deus
Este
Deus algo, maior que o qual nada pode pensar-se. Mas quando o nscio

ouve
esta expresso entende o que ouve e o que entende "est no seu
entendimento"
mesmo que no entenda que esse algo, maior que o qual nada pode pensarse,
existe. Pois uma coisa a presena de algo no entendimento, e outra
coisa
entend-lo. Ora, o nscio deve admitir que o que ouve e entende est no
entendimento. Mas, alm disso, tem de estar na realidade. Com efeito, se
s
estivesse no entendimento aquilo de que no pode pensar-se nada maior,
no
seria o maior que pode pensar-se, pois faltar-lhe ia, para isso, ser
real.
"se aquilo, maior que o qual nada pode pensar-se -- diz Santo Anselmo --,
est unicamente no entendimento, aquilo mesmo, maior que o qual nada pode
ser
pensado, ser algo maior que o qual possvel pensar algo". Deve
portanto
existir, quer no entendimento, quer na realidade, algo maior que o qual
nada
pode pensar-se, e este algo precisamente Deus.
Afirmou-se que h no PROSLOGION de Santo Anselmo, dois argumentos
ontolgicos
distintos:
1) Algo maior, no caso de existir, do que no caso de no existir;
2) algo maior se existe necessariamente do que se no existe
necessariamente.
O argumento 1) funda-se na ideia de que a existncia uma perfeio; o
argumento 2), na ideia de que a impossibilidade lgica de no existncia

uma perfeio.
A primeira prova foi a que ocupou mais os filsofos que se propuseram
explicar a validade do argumento anselmiano. Muitos entenderam o
argumento
como a afirmao de que o maior que pode pensar-se tem de ser real, pois,
de
contrrio, faltando-lhe a realidade, no seria o maior que pode pensarse,
mas simplesmente a ideia do maior pensvel. O maior que pode ser pensado

tambm, portanto, o perfeito. se trata de uma passagem da essncia

existncia, no , pois, a passagem de qualquer essncia a qualquer
existncia, mas apenas o facto de, quando se trata de um ser perfeito e
infinito, a existncia estar implicada pela sua essncia. Deste modo
refuta
j o prprio Santo Anselmo a objeco que lhe foi feita por Gaunilo em
"EM
DEFESA DO NSCIO". O facto de uma ideia como a de _ilha _perfeita no
precisar de existir na realidade no motivo suficiente, diz Santo
Anselmo,
para que deixe de existir nela a prpria perfeio infinita. Pois entre

os
dois tipos de perfeio h uma diferena fundamental: o primeiro o
perfeito
no seu gnero e a qualidade de uma coisa; o segundo o perfeito em si,
e
a prpria coisa. No , pois, de estranhar que a partir de Santo Anselmo
a
posio tomada perante a prova seja decisiva para a inteleco do sentido
de
uma filosofia. Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Malebranche e Hegel
admitem,
com variantes e distintas fundamentaes, a prova anselmiana. Com outras
variantes e fundamentos, S. Toms, Locke, Hume e Kant rejeitam-na.
S. Toms critica a prova. Posta em forma silogstica, aceita a maior (que
por
Deus se entende o ser maior que pode pensar-se), mas no aceita a menor
(que
deixaria de ser o maior e mais perfeito que se pode pensar se no
existisse
actualmente). Com efeito, aceita que deixaria de ser o sumo, mas o facto
de
que se no tivesse existncia extramental deixaria de ser o sumo
admitido
s na ordem real no na ordem ideal. A proposio "Deus existe"
evidente em
si mesmo, mas no relativamente a ns; portanto, pode demonstrar-se que
Deus
existe, mas no por uma prova a priori, nem simultnea, mas apenas a
posterior.. Da as clebres cinco vias, propostas por S. Toms; parte-se
em
cada caso de um efeito, de um grau de perfeio, etc, para chegar causa
primeira, ao ser perfeito. Duns Escoto tenta, em contrapartida, uma
defesa da
prova anselmiana sempre que se proceda a modificaes em alguns aspectos.
Segundo Duns Escoto, a prova em questo pode ser modificada ou retocada
do
seguinte modo: o que existe mais cognoscvel que o que no existe, isto
,
pode ser conhecido mais perfeitamente. O que no existe me si mesmo, ou
em
algo mais nobre ao qual acrescenta algo, no pode ser intudo... Mas o
intuvel (visvel) mais perfeitamente cognoscvel que o no intuvel;
portanto, o ser mais perfeito que possa conhecer-se existe. Duns Escoto
pe
em relevo que, para aceitar a prova anselmiana, h que partir de que Deus

um ser cognoscvel sem contradio. S por "o ser maior que pode pensarse"
relativamente sua essncia, ser o "ser maior" relativamente sua
existncia. Se o "ser maior que pode pensar- se " estivesse s no
entendimento que o pensa, poderia ao mesmo tempo existir (j que o
pensvel
possvel) e no existir (j que no lhe convm existir por meio de uma
causa
alheia).

A prova anselmiana foi defendida por Descartes em vrias passagens das

suas
obras, especialmente nas MEDITAES (III, V). Descartes insiste na ideia
de
infinitude e afirma que enquanto certo que possumos a ideia de
infinito, e
inclusive que esta ideia mais clara que a de finito, tal ideia no pode
ter
surgido de um ser finito, mas tem que ter sido depositada nele por um ser
infinito, isto Deus. Como disse depois Malebranche, o finito s pode
ver-se
atravs do infinito e a partir do infinito.
Leibniz defende a prova introduzindo a sua conhecida correco: no basta
passar da ideia de ser infinito i perfeito realidade, mas h que
demonstrar
previamente a sua possibilidade. Mas como a possibilidade demonstrada,
torna-se patente a realidade. As correntes empiristas rejeitam
energicamente
a prova. Especialmente Locke e Hume. A separao estabelecida por este
ltimo
entre as proposies analticas e as que se referem a factos ser
suficiente
para dar uma base crtica da prova, mas, alm, disso, verifica-se que,
um
raciocnio a priori no pode produzir qualquer entidade, uma vez que no
h
nenhuma experincia limitante.. No fundo, portanto, o suposto ltimo da
aceitao ou rejeio da prova consiste na ontologia que cada um dos
pensadores tem como base do seu pensar.
Kant escreveu que o ser no um predicado real, isto , um conceito de
uma
coisa, mas a posio da coisa ou de certas determinaes da coisa em si
mesmas. "a proposio "Deus todo poderoso" contm dois conceitos que
tm os
seus objectos: _Deus e _todo _poderoso. O termo _, no por si mesmo,
todavia, um predicado, mas unicamente, aquilo que pe em relevo o
predicado
com o sujeito. Ora, se eu tomo o sujeito _Deus com todos os seus
predicados
(nos quais tambm est includa a omnipotncia), e digo que Deus ou que
ele
um Deus, no acrescento nenhum predicado novo (isto , nenhum
conceito-predicado) ao conceito Deus; no fao se no pr o sujeito em si
mesmo com todos os seus predicados, e ao mesmo tempo, evidente, o
objecto
que corresponde ao meu conceito. Ambos devem conter exactamente a mesma
coisa
e, portanto, no pode acrescentar-se ao conceito que expressa
simplesmente a
possibilidade nada mais pelo facto de que eu concebo (mediante a
expresso
_e) o objecto como dado absolutamente". O real no contem mais notas que
o

possvel (pensado); cem moedas reais no contm mais (a meu ver) que cem
moedas possveis. Para que haja realidade, deve haver um acto de "posio
dela" sem que baste supor que o objecto est contido analiticamente no
conceito. Ora, o facto de o ser no ser um predicado real altera
radicalmente
a possibilidade de dar um significado s proposies do argumento
ontolgico.
Segundo Kant, que nisto estaria plenamente dentro da linha de Hume, no
pode
haver separao entre a coisa e a existncia da coisa; ambas so, dizia
Hume,
uma mesma realidade, de tal modo que a proposio "algo existe" no a
juno de um predicado, mas a expresso da crena (a posio) na coisa.
Assim
se nega aquilo que tinha constitudo o suposto prprio no s da prova
anselmiana, mas tambm das formas que lhe foram dadas por Leibniz e
Descartes. O facto de a existncia pertencer s perfeies, o facto de a
prpria possibilidade de demonstrar a ideia absoluta no so, neste caso,
suficientes, pois o que aqui fica alterado a prpria funo do juzo.
Para
Kant, o juzo existencial um juzo categrico no qual a relao entre
sujeito e predicado no uma relao entre dois conceitos, mas entre um
conceito que ocupa um lugar do sujeito e o objecto. Alguns pensam que o
que
acontece com o argumento ontolgico , pois, uma confuso: a de uma
definio
nominal com a de uma definio real, e a de um juzo negativo com um
juzo
positivo. Por outras palavras, no argumento supe-se que Deus um ser
infinitamente perfeito quando isto pressupe aquilo que se tratava de
demonstrar, isto , a existncia de Deus. Assim se pode afirmar que
aquilo
que reside na natureza de uma coisa no pode dizer-se a priori
categoricamente, mas s hipoteticamente. A opinio kantiana de que "a
absoluta necessidade do juzo no uma necessidade absoluta das coisas"
deve
transformar-se na ideia de que, no que diz respeito ao ser perfeito, a
sua a
verdade necessria, embora no apriorstica para ns.
Os que, seguindo Hegel, consideraram que "o finito algo no
verdadeiro",
reabilitaram a prova, possivelmente porque seu fim ltimo consiste na
afirmao do infinito actual como realidade positiva e no, como Hegel j
assinalava, a contraposio da representao e existncia do finito com o
infinito. Quando os idealistas negaram o reforo hegeliano da prova, foi
porque se fez uma distino entre a perfeio terica -- cuja
demonstrao se
admitiu -- e a perfeio prtica -- cuja prova se negou.
As tendncias empiristas rejeitaram geralmente a prova ou consideraram
que
ela remete, em ltima anlise, para um facto suficiente seja, alm disso,
existente. Pois a razo suficiente seria unicamente de carcter analtico
e
tautolgico, mas nunca poderia ter um fundamento existencial. Assim,
algumas
das ltimas tendncias, simultaneamente empiristas e analistas,
rejeitaram a

prova -- e, em geral, qualquer argumentao acerca de um princpio

transcendente -- no s pela alegada impossibilidade da sua comprovao
ou
verificao emprica, ou pelas falhas descobertas na prpria trama da
argumentao racional, mas porque as proposies contidas nela foram
consideradas como carentes de significao, isto , como
pseudoproposies
que no se referem nem ao lgico-tautolgico nem ao empiricamente
comprovvel.. Em contrapartida, na medida em que a questo do ser
continua a
ser considerada como capital na meditao filosfica, uma anlise da
prova -seja qual for o resultado a que conduza -.- voltar a pr sempre de um
modo
radical os problemas fundamentais da filosofia. Deste ponto de vista,
pode
dizer-se que no so to incompatveis como poderia parecer primeira
vista
a prpria forma de pr a questo por parte da tradio anselmiana e por
parte
das argumentaes que apontam a necessidade de ir da coisa para o
princpio.
com efeito, penetrar nos supostos ntimos da prova parece obrigar a
partir do
nada e a dizer-se que, se algo existe, deve existir algo que exista
necessariamente. Se h algo, deve, pois, haver um princpio; ora, este
princpio tem necessariamente de existir, porque precisamente existir
para
ele existir necessariamente. Se, portanto, h algo, deve haver um
princpio
necessrio. Assim, quer se parta da coisa para ir para o princpio, quer
se
parta do nada para se pr o problema da justificao da coisa, o problema
do
princpio necessrio parece iniludvel. isto que faz da prova
ontolgica um
tema obrigatrio de qualquer meditao do ser.
ONTOLOGISMO -- Em sentido geral, entende-se por _ontologismo, sobretudo
em
teoria do conhecimento, a tendncia para considerar de um modo exclusivo
e
parcial o objecto do conhecimento como o primeiro do qual deriva a
legitimidade do prprio conhecimento. A ontologia converte-se ento em
base
da gnoseologia e ainda da epistemologia.. Contudo, o ontologismo no
coincide
exactamente com o realismo filosfico e epistemolgico, mesmo quando
historicamente surgiu de uma oposio determinante das correntes
idealistas.
Pode verificar-se essa diferena na prpria origem da corrente
ontologista,
tal como foi explcita e consciente admitida pelos ontologistas
italianos,
que comearam por contrapor o ontologismo ao psicologismo, especialmente
de
tipo cartesiano, afirmando que este ltimo parte de um dado psquico

interior
e deduz o inteligvel do sensvel, isto , a ontologia da psicologia.
Quanto ao problema do conhecimento de Deus, alguns ontologistas inclinamse
para a aceitao de um processo imediato; outros propem uma mudana
radical
relativamente a qualquer ponto de partida psicolgico: o primado pertence
ao
inteligvel, de tal modo que se no domnio do conhecimento a compreenso
do
ente directa, no domnio do ser pode chegar-se inclusive a sustentar
que o
ente cria o existente. Assim, na ideia dos ontologistas, o ser soberano,
tal
como as ideias eternas e universais do criado, constituem o objecto
directo e
imediato da inteligncia. Pensar , para eles, apreender o inteligvel,
de
tal modo que no pode haver derivao do psicolgico ou do gnoseolgico
para
o ontolgico, mas, em todo o caso, o processo inverso.
O ontologismo foi rejeitado pela hierarquia catlica como heterodoxo,
sobretudo por ensinar o conhecimento imediato de Deus.
OPINIO -- Plato afirma que aquilo que absolutamente tambm
cognoscvel
absolutamente, e que aquilo que no existe absolutamente no de modo
algum
cognoscvel. Mas havendo coisas que simultaneamente so e no so, isto
,
coisas cujo ser o estarem situadas entre o ser puro e o puro no ser,
h
que postular para a sua compreenso a existncia de algo intermdio entre
a
ignorncia e a cincia. O que corresponde a esse saber intermdio das
coisas
tambm intermdias a opinio. Trata-se segundo Plato, de uma faculdade
prpria, distinta da cincia, de uma faculdade que nos torna capazes de
fazer
juizos sobre a aparncia. Como conhecimento das aparncias, a opinio o
modo natural de acesso ao mundo do dever e, portanto, no pode ser
simplesmente posta de lado. contudo, o que caracteriza o filsofo o no
ser
"amigo da opinio", isto '
e, o estar continuamente agarrado ao conhecimento da essncia. O carcter
provvel da opinio perante a segura certeza da viso intelectual do
inteligvel tornou lentamente possvel a passagem ao conceito actual de
opinio como algo distinto do saber e da dvida; na opinio no h
propriamente um saber, nem to pouco uma ignorncia, mas um modo
particular
de assero.. Esta assero est tanto mais prxima do saber quanto mais
provveis so as razes em que se apoia; uma possibilidade absoluta
destas
razes faria coincidir, imediatamente, a opinio com o verdadeiro

conhecimento. Na opinio h sempre, como assinalaram os escolsticos, um

assentimento, mas existe sempre o temor do sustentado pela assero
contrria.
OPOSIO -- I. A OPOSIO NA LGICA: mister distinguir entre a oposio
nos
termos e a oposio nas proposies. Segundo Aristteles, as acepes
habituais na oposio so:
1) oposio de termos relativos, ou do relativo (por exemplo, entre o
dobro e
a metade);
2) oposio de termos contrrios, ou do contrrio (por exemplo, entre o
mal e
o bem);
3) oposio da privao posse (por exemplo, entre a cegueira e a
vista);
4) oposio da afirmao negao, ou do contraditrio (por exemplo,
entre
"est sentado" e "no est sentado" ou entre justo e no justo).
Seguindo Aristteles, os escolsticos estudaram a oposio nos termos ou,
como tambm se diz, nas ideias enquanto ideias associveis. A oposio
expressa a repugnncia de uma ideia ou de um coisa relativamente a outra
coisa. H tambm quatro espcies de oposio:
1) oposio contrria (entre uma ideia ou uma coisa e a sua negao).
Homem e
no homem so ideias contraditrias;
2) oposio primitiva (forma ou propriedade e sua ausncia no sujeito).
viso
e cegueira no homem so ideias opostas privativas;
3) oposio primeira (entre as ideias ou as coisas do mesmo gnero, mas
que
no podem unir-se simultaneamente no mesmo sujeito). Virtude e vcio so
ideias opostas contrrias;
4) oposio relativa (entre dois ou mais entes articulados com uma mesma
ordem). Pai e filho so ideias opostas.
A oposio nas proposies estuda-se nas proposies categricas e nas
proposies modais:... Consideremos as primeiras.
A oposio nas proposies categricas define-se como a afirmao e a
negao
da identidade do predicado e do sujeito, tambm chamada afirmao e
negao
do mesmo predicado relativamente ao mesmo sujeito. Exemplo de oposio de
proposies a que existe entre a proposio "Joo e prudente" "no
verdade que Joo seja prudente". Os lgicos estabelecem vrias classes de
oposio lgica entre proposies.
oposio contraditria. As proposies opem-se no s em qualidade, mas
tambm em quantidade.
oposio contrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em
quantidade, sendo ambas universais.
oposio subcontrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em

quantidade, sendo ambas particulares.

No deve confundir-se a negao de uma proposio com a negao de um dos
seus termos.
II A OPOSIO NA METAF SICA: Vrias formas de dualismo e de pluralismo
metafsicos empregam a noo de oposio. Entendem por ela o modo de
relao
entre realidades contrrias. Essas realidades so concebidas comummente
como
interdependente.. A noo de oposio metafsica foi usada por muitos
pensadores. Os antecedentes mais ilustres so Heraclito e o Plato dos
ltimos dilogos. De um modo explcito, foi apresentada por Nicolau de
Cusa,
para o qual uma das questes filosficas centrais consiste em descobrir
uma
coincidncia dos opostos. O filsofo moderno que fez uso mais frequente
do
conceito de oposio metafsica, Hegel, seguiu uma via anloga de
Nicolau
de Cusa. Para Hegel, a oposio a determinao prpria da essncia.
Isto
significa que a diferena, cujos aspectos indiferentes constituem
simplesmente momentos de uma unidade negativa, a oposio. Em suma, a
oposio metafsica supe um encontro dos contrrios e, segundo Hegel, a
superao da lgica da identidade.
ORDEM -- Como disposio ou conformidade, a ordem , segundo Aristteles,
uma
das formas ou classes da medida. Deve entender- se esta, contudo, em
sentido
_ontolgico e no s como conformidade especial de coisas entre si ou das
partes entre si de uma coisa. Por isso, Aristteles vincula a ordem
enquanto
disposio ao hbito e supe que a diferena fundamental entre ambos
reside
na menor permanncia do primeiro. A partir deste ponto de vista, pode
ento
dizer-se tambm que a ordem uma determinada relao recproca das
partes.
esta a opinio que se atribui a Santo Agostinho e a S. Toms, apesar de
estes
dois autores no conceberem sempre do mesmo modo a noo de _ordem. Para
Santo Agostinho, a ordem um dos atributos que faz que o criado por Deus
seja bom. Deus criou as coisas segundo forma, medida e ordem. A ordem
uma
perfeio. Do ponto de vista metafsico, a ordem a subordinao do
inferior
ao superior, do criado ao criador; supe uma hierarquia ontolgica.
Tambm Maimnides insiste na existncia de uma hierarquia de esferas ou
inteligncias que medeiam entre Deus e as criaturas. Desta esferas ou
inteligncias, a ltima o intelecto activo que inclui nas almas
racionais
possuidoras de intelecto passivo. A natureza no tem inteligncia nem
faculdades ordenadoras, esta organizao emana de um princpio
intelectual e
obra de um ser que imprimiu essas faculdades em tudo o que possui uma

faculdade natural.
A definio de ordem dada por S. Toms -- determinada relao recproca
das
partes -- pressupe a hierarquia ontolgica a que Santo Agostinho se
refere.
Mas, Em S. Toms, a noo de ordem est ligada de lugar, inclui algum
modo
do antes e do depois. A ordem seria ento "a disposio de uma
pluralidade de
coisas ou objectos de acordo com a anterioridade e a posteridade em
virtude
de um princpio". A relao das p+artes relativamente a um espao -- que
,
para os modernos, a primeira imagem suscitada pela palavra _ordem -- est
na
concepo clssica vinculada e at subordinada relao relativamente
classe
qual pertencem as partes e, em ltima anlise, relativamente ideia.
Seja como for, parece haver uma diferena notria entre a concepo
medieval
da ordem e muitas das concepes modernas. O conceito moderno de ordem
refere-se a uma relao de realidades entre si; no medieval, h relao
completamente distinta do real com a sua ideia. Na poca moderna, por
conseguinte, a ordem sofre um processo de desontologizao e de
quantificao
que a converte numa disposio geomtrica e numrica e, naturalmente, a
partir do predomnio da anlise, sempre redutvel ltima. certo que,
em
alguns casos, a ordem dentro do pensamento moderno entendida novamente
num
sentido muito prximo do grego e do medieval. Para Leibniz, que o mundo
esteja _ordenado significa primeiramente que est, por assim dizer,
ontologicamente hierarquizado. H ordem porque h um princpio de
ordenao
segundo o qual cada coisa est no seu lugar. Isso no quer dizer que
Leibniz
tenha em conta apenas a ordem ontolgica, quer antes dizer que esta ordem
o
fundamento de todas as demais espcies de ordem -- fsica, matemtica,
etc.
interessante verificar que, neste como em muito outros aspectos, Leibmiz
procura unir o pensamento tradicional ao pensamento moderno; a ordem
uma
hierarquia, mas tambm uma srie e, se quiser, uma hierarquia porque
uma
srie, e qualquer srie de algum modo _hierrquica.
Aquilo a que poderia chamar-se "desontollogizao" da ideia de ordem na
idade
moderna no equivale a dizer que, em toda a idade moderna, a ideia de
ordem
independente da de hierarquia ontolgica. Por um lado, h excepes. Por
outro, muitos pensadores modernos continuam a ter em conta a ideia de
ordem
como ordem do ser. Mas de acordo com certa tendncia para valorizar as

questes do conhecimento em relao s questes da realidade, como se a

ordem fosse, primeiramente, para muitos autores modernos, uma ordem do
conhecer. Alm disso, tem-se menos em conta a ordem sobrenatural para
insistir na ordem natural. A ordem, em suma, parece residir nas prprias
coisas enquanto so conhecidas. Da a passagem da ideia de ordem de
regularidade e de uniformidade da natureza.
No que diz respeito noo de ordem como noo primeira ou
exclusivamente
formal, diremos que se define ordem como a disposio de um conjunto de
entidades. Exemplos de ordenao de conjuntos de identidades so: a ordem
dos
nmeros naturais, a ordem dos pontos numa linha. De um modo mais formal,
define~e-se a ordem como a relao entre membros de uma classe segundo a
qual
alguns membros precedem outros. Os membros chamam-se com frequncia
_elementos: diz-se, pois, que h ordem entre elementos de um conjunto. As
noes usadas na teoria lgica e matemtica da ordem so noes que
pertencem
doutrina das relaes.
ORGNICO, ORGANISMO -- Desde meados do sculo dezoito, houve tendncia a
usar _orgnico como adjectivo que qualifica certos corpos: os corpos
biolgicos ou organismos. Tornou-se cada vez mais comum contrapor o
orgnico
ao mecnico. A ideia que subjaz nessa contraposio a de que o
organismo
no redutvel a uma mquina, mesmo quando, desde o momento em que se
quis
estabelecer em que consistem as diferenas entre o orgnico e o mecnico,
nem
sempre foi fcil destacar propriedades que correspondam exclusivamente a
um
deles. Assim, por exemplo, disse-se que o orgnico se caracteriza pela
funcionalidade, a qual tambm pode ser caracterstica de mecnico,
enquanto
uma _mquina inclui tambm uma determinada srie de _funes. Por isso
teve
que se especificar em que consistem essas propriedades ou caractersticas
tais como a totalidade (o ser um todo distinto da soma de partes), o
carcter
finalista ou teleolgico, etc. A estas propriedades ou caractersticas
juntaram-se todas as outras, como a espontaneidade, a adaptabilidade e,
em
geral, propriedades que se designam pela anteposio da expresso _auto,
a
qual tende a indicar que o orgnico se caracteriza por se mover a si
prprio.
Se considerarmos no os termos usados, mas os conceitos podemos dizer que
a
contraposio do orgnico ao mecnico muito antiga, como tambm as
tendncias para sublinhar o primeiro perante o segundo. Mas nem todos os
autores entenderam o orgnico e os organismos do mesmo modo. Todos os que
falam do orgnico como algo distinto do mecnico, ou inclusive prvio ao
mecnico, concordam em que no h organismo se este no for um todo que

possua em si mesmo algum princpio. Mas o modo de interpretar este

princpio
muito diferente, desde aqueles que consideram que um princpio
distinto
de qualquer das partes do organismo at aos que manifestam que um modo
de
enlace das prprias +partes. As diferenas de opinio relativas a isso
so
por vezes to fundamentais que no parece que se trate da mesma
realidade.
Enquanto certos autores entendem o orgnico como primariamente, ou
exclusivamente, biolgico, outros entendem-no como primeiramente ou
exclusivamente, psquico,.
Para j, podem agrupar-se essas opinies em duas grandes tendncias:
_mecanicismo e antimecanicismo. O primeiro esfora-se por reduzir o
orgnico
ao mecnico, quer de um modo definitivo, quer num dado estado do
conhecimento
dos organismos. O antimecanicismo nega-se a reduzir o orgnico ao
mecnico,
mas dentro desta comum tendncia negativa manifesta-se positivamente em
vrias correntes. As principais so: o vitalismo extremo (que explica, ou
tenta explicar, o inorgnico base do orgnico e, em geral, do inerte
base
do vivo); o vitalismo restrito, usualmente chamado simplesmente
_vitalismo,
em algumas das suas manifestaes"neovitalismo", que procura um princpio
do
orgnico (um princpio dominante, uma entelquia, etc) caracterstica do
ser
vivo e s dele; o organicismo biolgico, tambm chamado _biologismo, que
afirma a irredutibilidade do orgnico ao no orgnico, mas que tende a
fundar
esta irredutibilidade no em algum princpio especial ou especfico do
orgnico, mas no modo o orgnico est estruturado.

P
PAIXO -- uma das categorias aristotlicas que se contrape categoria
chamada _aco A paixo o estado em que se encontra algo que est
afectado
por uma aco -- como quando algo est cortado pela aco de cortar. Num
sentido mais especfico e cujo significado acabou por predominar, a
paixo
a afeco ou modificao da alma. Pode entender-se de vrios modos, um
dos
quais a alterao ou perturbao do nimo. Aristteles afirmava j que
"o
ser positivo" no um modo simples de ser, pois umas vezes significa uma
corrupo por um contrrio e, outras vezes, a preservao de algo que
est em
potncia (SOBRE A ALMA). Nestes casos, a paixo no significa
necessariamente
uma _perturbao; em suma, a _a _alterao e a _perturbao no so
necessariamente sinnimos. Foram os esticos que estudaram as paixes

especialmente como perturbao e, por conseguinte, como algo que deve ser
eliminado por meio da razo, a qual actua com o fim de libertar o nimo
das
paixes e de dar-lhe liberdade. Para os esticos, as paixes esto contra
a
natureza porque seguir a natureza o mesmo que seguir a razo.
Muitos escolsticos entenderam que as paixes eram certas energias
bsicas
que, em princpio, podem encontrar-se quer nos animais quer nos homens,
mas
que, nestes ltimos, tm um carcter especial, porquanto tm ou podem ter
um
valor moral. Isto no significa que as paixes se encontrem
exclusivamente no
plano dos apetites. Por um lado, a faculdade de pensar julga acerca de um
objecto, indicando, a seu ver, se bom ou mau, e a paixo opera sobre
esse
juzo. Por outro lado, a paixo encaminhada pela vontade. A interveno
das
faculdades de pensar e de querer que outorgam s paixes o seu carcter
moral.
Na poca moderna, entendeu-se que, na paixo a alma experimenta algo e
fica,
em consequncia, alterada. A "doutrina das paixes" abrange grande parte
da
teoria da alma humana. Isto acontece em Descartes, que considera, no seu
tratado AS PAIXES DA ALMA, aquilo a que chama as seis paixes
fundamentais
ou primitivas. a admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria e a
tristeza.
Segundo Descartes, as paixes distinguem-se de qualquer outro _pensamento
enquanto so _percepes ou _sentimentos ou _emoes da alma causadas por
algum movimento dos espritos animais. Segundo Espinosa, so trs as
paixes
fundamentais: o desejo, a tristeza e a alegria. As paixes fazem com que
os
homens difiram entre si, ao contrrio da razo, que faz que os homens
concordem entre si (TICA). Todos os afectos da alma, incluindo o amor e
o
dio, nascem da combinao das trs paixes fundamentais.
Actualmente, entende-se antes por paixo, qualquer afecto intenso e
permanente, qualquer invaso da vida psquica por um afecto que domina
quer a
razo quer a vontade. A paixo paralisa, neste caso, a vontade ou ento
desvia-a. Este sentido pejorativo de _paixo perdeu, contudo, a sua
vigncia
sempre que se verificou que as paixes constituem o fundamento de muitos
desenvolvimentos, sem elas inexplicveis, da vida psquica e quando se
tentou
descobrir as leis da vida emocional. Continua a ser actualidade
permanente,
portanto, a concepo de Hegel, segundo a qual a razo se serve das
paixes
para a realizao dos fins essenciais do esprito. "Se chamarmos paixo
--

diz ele -- ao interesse no qual a individualidade toda se entrega,

esquecendo
todos os demais interesses mltiplos que tenha e possa ter, e se fixa no
objecto com todas as foras da sua vontade~, concentrando neste fim todos
os
outros apetites e energias, temos de dizer que nada de grande se realizou
no
mundo sem paixo" (LIES SOBRE A FILOSOFIA UNIVERSAL, TOMO +PRIMEIRO,
INTRODUO).
PANTESMO -- Tomado, de um modo geral, como uma ideologia filosfica e,
especialmente, como uma "concepo do mundo" por meio da qual filiar-se
certas tendncias filosficas, pode chamar-se _pantesmo doutrina que,
confrontando-se com os dois termos _Deus e _mundo, procede sua
identificao. O pantesmo , neste sentido, uma forma de monismo, ou,
pelo
menos, de certos tipos de monismo. O pantesmo apresenta diversas
variantes:
Por um lado, pode conceber-se Deus como a nica realidade verdadeira,
qual
se reduz o mundo, o qual concebido ento como manifestao,
desenvolvimento, emanao, processo, etc, de Deus -- como uma _teofania..
Este pantesmo chama-se "pantesmo acsmico" ou simplesmente _acosmismo.
Por
outro lado, pode conceber-se o mundo como a nica realidade verdadeira,
qual se reduz Deus, o qual costuma ento ser concebido como a unidade do
mundo, como o princpio (geralmente orgnico) da natureza, como o fim da
natureza, como a auto-conscincia do mundo, etc. Esse pantesmo chama-se
"pantesmo ateu" ou "pantesmo atesta". Em ambos os casos, o pantesmo
tende

afirmao de que no h nenhuma realidade transcendente e de que tudo

quanto
h imanente. Alm disso, tende a defender que o princpio do mundo no

uma pessoa, mas algo de natureza impessoal.

PARADOXO -- Etimologicamente, _paradoxo significa "contrrio opinio",
isto
, "contrrio opinio adquirida e comum".
Ccero dizia que aquilo a que os gregos chamam _paradoxo "chamamos-lhe
ns
coisas que maravilham". O paradoxo maravilha porque prope algo que
parece
assombroso que possa ser tal como se diz que . Por vezes, usa-se
paradoxo
como equivalente a _antinomia; mais propriamente, pensa-se que as
antinomias
so uma classe especial de paradoxos, isto , os que geram contradies
no
obstante terem-se usado para defender as formas de raciocnio aceites
como
vlidas. Apesar de existirem vrias noes de paradoxo, neste artigo
referir-nos-emos aos paradoxos _lgicos (e semnticos). Trata-se do tipo
de
paradoxos de que j encontramos exemplos na antiguidade na idade mdia.

PARADOXOS L GICOS: entre os mais conhecidos mencionaremos os formulados

por
Bertrand Russell no seu livro PRINCIPIA MATHEMATICA:
1) PARADOXO das classes: segundo ele, a classe de todas as classes que
no
pertencem a si mesmas pertence a si mesma se e s se no pertence a si
mesma.
2) Paradoxo das propriedades: segundo ele, a propriedade de ser
impredicvel
(ou propriedade que no se aplica a si mesma) predicvel (ou se aplica
a si
mesma) se e s se no predicvel. 3) Paradoxo das relaes: segundo
ele, a
relao de todas as relaes relaciona todas as relaes se e s se a
relao
de todas as relaes no relaciona todas as relaes.
PARADOXOS SEM NTICOS: Mencionaremos dois dos mais conhecidos: 1) o
paradoxo
chamado o _mentiroso, Epimnides ou o cretense: segundo ele, Epimnides
afirma que todos os Cretenses mentem. Mas Epimnides Cretense. Logo
epimnides mente se e s se diz a verdade e diz a verdade se e s se
mente.
Este paradoxo costuma simplificar-se mediante a postulao de que algum
diga
"minto". 2) O paradoxo de P. E. B. Jourdain: Segundo ele, apresenta- se
uma
tarjeta onde, num dos lados, figura o enunciado: "No verso desta tarjeta
h
um enunciado verdadeiro". Virando a tarjeta, encontra-se o enunciado: "no
verso desta tarjeta h um enunciado falso". se chamarmos respectivamente
1 e
2 a esses enunciados, ver-se- que se 1 verdadeiro, 2 dois deve ser
verdadeiro, portanto 1 deve ser falso, e que se 1 falso, 2 deves ser
falso
e, portanto, 1 deve ser verdadeiro.
As solues propostas podem dividir-se consoante a classe de paradoxos de
que
se trate.
A mais famosa soluo para os paradoxos lgicos foi a dada por Russell
com o
nome de TEORIA DOS TIPOS.
Os paradoxos semnticos tiveram solues muito diversas, mas a soluo
mais
universalmente aceite a que se baseia na teoria das linguagens e
metalinguagens.
Em substncia, consiste em distinguir diversos nveis de linguagem. Os
paradoxos ficam eliminados quando (se nos referirmos a paradoxos sobre a
verdade tais como o que diz: "minto") considerarmos que ( verdadeiro) ou
"
falso" no pertencem mesma linguagem em que est escrito _minto, mas

metalinguagem desta linguagem. Por este motivo, os paradoxos semnticos

recebem tambm o nome de paradoxos metalgicos. Alguns dos filsofos do
grupo
de Oxford -- especialmente P. F. Strawson e G. Ryle -- revelaram que os
paradoxos propriamente ditos, mas expresses que no rimam com nada. Com
efeito, dizem eles, enunciar _minto como dizer "eu tambm" quando no
disse
previamente. Dizer _minto no , com efeito, dizer algo e depois dizer
_minto, mas comear por dizer _minto sem nenhuma mentira prvia que torne
significativa a confisso do prprio mentir. O exame dos diferentes usos
de
expresses com _minto permite ver, segundo esses filsofos, que os
paradoxos
surgem por terem significado artificialmente diferentes expresses.
PARALELISMO (VER ALMA)
PARALOGISMO -- Chama-se assim com frequncia ao sofisma. Por vezes,
contudo,
distingue-se entre um e outro. O sofisma, diz-se uma refutao falsa
com
conscincia da sua falsidade, para confundir o antagonista; o paralogismo

uma refutao falsa sem conscincia da sua falsidade. Os principais casos

de
sofismas e paralogismo podem encontrar-se no artigo sobre o sofisma.
Usaremos aqui o termo _paralogismo no sentido espacial que lhe deu Kant
na
dialctica transcendental da Crtica DA RAZO PURA. Kant distingue, com
efeito, entre os paralogismos formais ou falsas concluses em virtude da
forma, e os paralogismos transcendentais, que tm a sua base na natureza
humana e provocam uma "iluso que no se pode evitar, mas de que nos
podemos
libertar". Entre os paralogismos transcendentais ou da razo pura
destacam-se
os paralogismos engendrados pelos argumentos da psicologia racional, a
qual
conclui que um ser pensante s pode conceber o paralogismo como
substncia.
Kant afirma que todo o modo de proceder da psicologia racional est
dominado
por um paralogismo que pode mostrar-se mediante o silogismo seguinte: a)
o
que s pode pensar-se como sujeito, s existe como sujeito e , portanto,
substncia; b) um ser pensante, considerado meramente como tal, s pode
ser
pensado como sujeito; c) portanto, existe s como sujeito, isto , como
substncia (Crtica DA RAZO PURA). A refutao kantiana deste
paralogismo e
dos que dele derivam (os da substancialidade, simplicidade, personalidade
e
idealidade) apoia-se na ideia de que as categorias ou conceitos do
entendimento no tm significao objectiva, no so _aplicveis seno
enquanto tm como matria as _intuies. As proposies de que tratam os
paralogismos transcendem a possibilidade de qualquer experincia. Daqui

deriva que a demonstrao racional da imortalidade, substancialidade e

imaterialidade da alma se funda em paralogismos. A existncia da alma e
seus
predicados s so, para Kant, postulados da razo prtica.
PARTICIPAO -- Esta noo central na filosofia platnica e, em geral,
em
todo o pensamento antigo. Pode resumir-se assim: a relao entre as
ideias e
as coisas sensveis e inclusive entre si, efectua-se por participao; a
coisa na medida em que participa na sua ideia ou forma, no seu modelo
ou
paradigma... Esta relao supe que as coisas sensveis pertencem a uma
realidade inferior anloga realidade interior e subordinada nas suas
sombras relativamente aos corpos que as produzem. Plato no ignora, de
certo, as dificuldades desta noo; assim, no PARMNIDES pergunta-se a
coisa
participa da totalidade da ideia ou s de uma parte dela. visto que deve
aceitar-se que a ideia permanece una em cada um dos mltiplos, no h
outra
soluo que sup-la anloga luz que, sem estar separada, ilumina cada
coisa. Mas, pelo contrrio, pode ser tambm como um vu estendido sobre
uma
multido e ento cada coisa participa de uma parte da ideia. Aristteles
sublinhou insistentemente a dificuldade do modo seguinte: se tem de
admitir
que a unidade da ideia se reparte sem deixar de ser unidade, mister dar
uma
definio da participao e no "deixar a questo em suspenso" (P,&
METAF SICA). Contudo, Plato pretendia resolver o problema. No ,&
SOFISTA,
procura a soluo para o problema da participao do sensvel no
inteligvel,
sem que este se divida materialmente, mediante a simples comprovao da
diferena que existe entre a forma comum a uma multiplicidade de ideias
existentes, a multiplicidade de ideias distintas que participam numa
nica
forma subsistente e a diversidade de todos os irredutveis... A
interpretao
da ideia de participao gira em torno da questo de se trata, para
Plato,
de uma participao real ou de uma participao ideal. No primeiro caso,
as
ideias so entidades que se repartem (inclusive fsica e espacialmente)
nas
coisas; no segundo, so modelos das coisas. Talvez tenhamos que nos
inclinar
para esta segunda interpretao. O modo como Aristteles criticou Plato,
sobre este ponto, parece apoiar esta interpretao.
PENSAMENTO, PENSAR -- Para distinguir rigorosamente entre aquilo que
pertence
ao campo da psicologia e aquilo que pertence ao campo da lgica, h que
separar o pensar, por um lado, e o pensamento, por outro, este ltimo
uma
entidade intemporal e inespacial: invarivel e, portanto, no psquica,

pois
embora o apreendamos mediante um acto psquico, pensar, no pode
confundir-se
com este. O pensamento entendido como aquilo que o pensar apreende, um
objecto ideal e, portanto, est submetido s determinaes que
correspondem a
esse tipo de objecto. Isto faz que, para muitos autores, o pensamento
seja o
objecto da lgica enquanto investigao da sua estrutura, das suas
relaes e
das suas formas independentemente dos actos psquicos e dos contedos
intencionais. Os pensamentos enquanto objecto da lgica, tm uma
realidade
formal e distinta da que tm quando constituem o objecto de uma cincia e
so
considerados como a forma que envolve um contedo que se refere a uma
situao objectiva. Isto no equivale a uma negao do contedo do
pensamento
, mas, para poder constituir o tema da lgica tem de ser abstrado e
esvaziado do seu contedo. Note-se que a idealidade do pensamento no ,
contudo, uma maneira de ser, que s adopta quando se abstrai do pensar e
se
lhe tira o contedo intencional a que se refere, mas que propriamente a
sua
forma de ser enquanto pensamento e tratado como tal. O pensamento
pode
referir-se a todos os objectos e no s aos objectos reais. Sendo assim,
pode
definir-se o pensamento como a forma de qualquer objecto possvel e, ao
mesmo
tempo, pode definir-se o objecto como a matria de qualquer possvel
pensamento.
Esta aco do pensamento, posta em relevo pela fenomenologia, no
coincide
com a concepo tradicional que ou faz do pensamento um acto de pensar (e
nisto concordam muitas correntes da filosofia moderna) ou o converte numa
entidade extratemporal e metafsica.. Quer como paradigma das coisas,
quer
como o Absoluto que se desenvolve num processo dialctico e nele expande
toda
a sua realidade (Hegel).
diferente do anterior, em contrapartida, o problema do pensar como
actividade ou processo. O pensar um acto psquico que tem lugar no
tempo, e
formulado por um sujeito que apreende um pensamento, o qual se refere,
por
sua vez, a uma situao objectiva ou a objectos. Contudo, uma definio
como
esta demasiado exclusivamente descritiva e imprecisa. Por um lado, os
objectos a que se refere o pensar so de ndole muito diferente, por
outro,
h que recorrer psicologia para averiguar qual a origem do pensar e
da
sua estrutura. Alguns filsofos contemporneos, especialmente G. Ryle,, e
os

pensadores do chamado grupo de Oxford, sustentaram que impossvel

reduzir o
pensar a uma definio precisa, o que se pe em relevo ao examinar a
diversidade de usos da palavra _pensar. Por seu lado, Heidegger entendeu
o
pensar de uma forma muito peculiar. Segundo Heidegger, no aprendemos
ainda a
pensar, e a nossa tarefa consiste em nos situarmos na atmosfera do
pensar. A
cincia no o _pensar, a sua vantagem consiste precisamente em que
carece
de pensamento. Mas da cincia para o pensamento no h uma passagem
gradual,
mas um salto. Uma das caractersticas salientes do pensar que s pode
ser
mostrado e no demonstrado. O pensar um caminho que nos conduz ao
pensvel,
isto , ao ser em cujo mbito, e s em cujo mbito, h pensamento. Ortega
e
Gasset
insistiu em diferenciar o pensamento ou o pensar do conhecimento. Para
Ortega, o conhecimento pleno pensamento, mas pode ser ou no ser
necessrio
enquanto pensamento algo que pode no ser conhecimento mas no pode
deixar
de hav-lo porque o pensamento tudo o que fazemos para saber a que
ater-nos. Este saber pode ser intelectual, mas pode no o ser. Da que o
que
prprio do homem no o conhecimento, mas a necessidade de pensar, de
saber a que ater-se.
PERCEPO -- O termo _percepo alude primeiramente a uma apreenso;
quando
esta afecta realidades mentais fala-se da apreenso de noes. A
percepo
implica, pois, algo distinto da sensao, mas tambm da intuio
intelectual
a qual, como se estivesse situada no meio equidistante dos dois actos.
Por
isso se definiu a percepo como a "apreenso directa de uma situao
objectiva", o que supe a supresso de actos intermdios, mas tambm a
apresentao de um objectivo como algo por si mesmo estruturado.. Este
sentido dizia Locke que a percepo um acto prprio do pensamento de
tal
modo que a percepo e a posse de ideias uma e a mesma coisa (ENSAIOS).
Leibniz distinguiu entre apercepo e a percepo ou conscincia da
primeira
-- e define a percepo como "um estado passageiro que compreende e
representa uma multiplicidade na unidade ou na substncia simples". Para
Kant, a percepo a conscincia emprica, isto , "uma conscincia
acompanhada por sensaes". Apesar de todas estas diferenas,
caracterstico de quase todas as doutrinas modernas e contemporneas
acerca
da percepo o facto de situ-la sempre no mencionado territrio
intermdio
entre o puro pensar e o puro sentir, bem como o sujeito e o objecto.. O

lugar
mais ou menos aproximado de cada uma destes termos que se outorga
percepo
dar a diferena de matizes entre o idealismo e o realismo. Por exemplo,
para
Descartes e Espinosa, a percepo sobretudo um acto intelectual; esta
concepo levou muitas vezes a uma distino rigorosa entre percepo e
sensao mesmo que se considere a primeiros como apreenso de objectos
sensveis. Esta distino manteve-se na maior parte das tendncias da
psicologia moderna mesmo quando se considera que a percepo j no
exclusivamente um acto da inteligncia, mas uma apreenso psquica tal em
que
intervm sensaes, representaes e inclusive juizos num acto nico que
s
pode decompor-se mediante a anlise. Outra questo muito debatida foi a
do
carcter mediato ou imediato da percepo: o realismo inclinou-se
geralmente
para defender a imediatez; o realismo, em contrapartida, tende a afirmar
que
h algo mediato. H certa afinidade entre as teorias idealizadas e as
teorias
fenomenistas da percepo. Ambas so a favor da ideia que a percepo no

algo imediato, os fenomenistas, por exemplo, defendem que quando algum

v o
objecto, v a aparncia de um objecto -- ou, se quiser, v o objecto
enquanto
aparncia --, mas no v propriamente o objecto. Em contrapartida, os
realizadas defendem q$ q quando algum v o objecto este aparece sem que
haja
diferena entre a aparncia e o objecto. Os idealistas, por seu lado,
defendem que a _mediao entre o objecto e a aparncia consiste no
_pensamento, na _reflexo, etc, o que os fenomenistas no aceitam.
Na sua anlise da matria e da memria, Bergson no entende simplesmente
a
percepo como apreenso da realidade por um sujeito A noo de percepo
d
origem a duas concepes diferentes:
1) para a cincia, onde h um sistema de imagens sem centro, e a
percepo
s pode ser explicada mediante o suposto de uma conscincia concebida
como
epifenmeno ou fosforescente de 83 matria;
2)para a conscincia, a percepo representa uma harmonia entre a
realidade
e o esprito. Da as doutrinas opostas do idealismo e do realismo que tm
como fundamento comum o suposto gratuito de que percepo s um
conhecimento. Para Bergson, em
contrapartida, a percepo primeiramente aco. O problema da percepo
foi
examinado em pormenor por muitos dos chamados _neo-realistas ingleses.
Estes
filsofos no so propriamente realistas porque no admitem a tese da
imediatez na percepo, mas tambm no so idealistas, porque no fazem
intervir o pensamento ou a reflexo como termos mediadores; a sua posio
aproxima-se mais, neste aspecto, do fenomenismo... Os _neo- realizadas

tendem
a considerar os actos de percepo e as percepes como _acontecimentos
de
tal modo que no caso do acto do acto da percepo pode falar-se de
"acontecimentos percipientes". Alguns deles consideram as suas teorias da
percepo como uma fenomenologia da percepo no s diferente de um
simples
exame dos dados psicolgicos e neurofisiolgicos, mas tambm de uma
metafsica da percepo.
Partido de supostos muito diferentes, a fenomenologia ocupou-se tambm
da
percepo procurando descrever em que que consistem os actos
perceptivos.
Husserl falou de uma percepo interna e de outra externa e, mais
fecundamente, de uma percepo sensvel, quando apreende um objecto real,
e
categorial, quando apreende um objecto ideal. A fenomenologia da
percepo
tem uma base psicolgica, mas um propsito ontolgico.. A anlise
fenomenolgica da percepo mostra-nos que h nela uma sntese de ndole
_prtica, a qual possvel porque percebeu no mundo a forma de diversas
relaes entre os elementos da percepo. Os indivduos captam estas
formas
de acordo com as suas situaes no mundo. A percepo no nem uma
sensao
considerada como inteiramente individual-subjectiva, nem um acto da
inteligncia: aquilo que vincula uma outra na unidade da situao. Em
resumo, esta doutrina pode reduzir-se a trs pontos:
1) a percepo uma modalidade original da conscincia; o mundo
percebido
no um mundo de objectos como aquele que a cincia concebe; no
percebido
no h seno matria, mas tambm forma; o sujeito que percebe no
_interpreta
ou _decifra um mundo supostamente catico; qualquer percepo se
apresenta
dentro de determinados horizontes e no mundo;
2) Esta concepo da percepo no s psicolgica; ao mundo percebido
no
se pode sobrepor um mundo de ideias; a certeza da ideia no se funda na
da
percepo, mas assenta nela; O mundo percebido um fundo sempre
pressuposto
por qualquer racionalidade, valor e existncia.
PERFEIO, PERFEITO -- Diz-se de algo que perfeito, quando est
_acabado e
_completado de tal modo que no lhe falta nada e no lhe sobra nada para
ser
o que . Esta ideia de perfeio inclui as ideias de _limitao,
_acabamento
e "finalidade prpria" que ressurgem constantemente no pensamento grego.
Aristteles acrescentou a este significado mais dois: 1) o perfeito o

melhor no seu gnero pois no h nada que possa super-lo. 2) _Perfeito

aquilo que alcanou o seu fim enquanto fim louvvel. Na ideia de
perfeio de
Aristteles, est latente a noo que algo que por si mesmo bom. Em
princpio no deveria haver inconvenientes em admitir que algo mau
perfeito, pois, mesmo neste caso, perfeito no seu gnero, o qual a
_maldade. Mas, em todo o pensamento grego, pensa-se que o _mau algo
defeituoso e portanto no pode ser perfeito.
Se o perfeito algo limitado, ento todo o ilimitado ser imperfeito;
por
isso se disse que os gregos consideravam como imperfeito o infinito, uma
vez
que s o que finito pode estar _acabado. Na medida em que se conceba o
infinito como "o inacabvel", parece que se dever identificar o infinito
com
o imperfeito; mas pode conceber-se o infinito como uma manifestao da
ideia
de perfeio: quando o infinito algo de absoluto.
A ideia de perfeio teve uma importncia considervel em toda a histria
do
pensamento ocidental, especialmente dentro do cristianismo, quando se
concebeu Deus como a prpria perfeio. Um exemplo disso encontramo-lo
numa
das formas da prova ontolgica, onde ser (ou existncia) e perfeio se
equiparam. A ideia de perfeio esteve, alm disso, estreitamente
relacionada
com os chamados "princpios de ordem" e "princpio de plenitude". Os
escolsticos distinguiram entre vrias formas de perfeio. Em princpio,
equipara-se a perfeio bondade se chama perfeio a qualquer bem
possudo
por algo. Como se trata de um bem, trata-se de uma realidade, de modo que
o
contrrio de _perfeio _defeito. Em geral, distinguiram-se dois tipos
de
perfeio: a perfeio absoluta, prpria de Deus, e a perfeio relativa,
que
s o relativamente ao absolutamente perfeito. Todo este conjunto de
ideias
levou a equiparar a ideia de perfeio ideia de acto, de tal modo que a
perfeio absolutamente pura a que exclui qualquer +potncia, isto ,
qualquer imperfeio. Pode, pois, dizer-se que a ideia de perfeio
esteve
sempre ligada ideia de ser e de existncia, porque a ideia de ser se
uniu
de valor. contudo, pode introduzir-se a distino entre o ser e o valor,
que
foi comum na poca moderna. Deste modo podem classificar-se do seguinte
modo
os significados de perfeio:
1) algo pode ser perfeito naquilo que ;
2) algo pode ser perfeito naquilo que vale, e
3) algo pode ser perfeito ao mesmo tempo naquilo que e naquilo que
vale.

PESSOA -- Na sua acepo clssica, o termo _pessoa deriva de _mscara.

Trata-se da mscara que cobria o rosto
de um actor quando desempenhava o seu papel no teatro., sobretudo na
tragdia. Daqui derivam, por sua vez, duas significaes igualmente
antigas.
Por um lado, _pessoa o personagem. Por outro lado, faz-se derivar o
termo
de _fazer _ressoar a voz, como o fazia o actor atravs da mscara.
Discute-se os gregos tiveram ou no uma ideia de pessoa enquanto
"personalidade humana". Em geral, adopta-se uma posio negativa, mas
pode
presumir-se que alguns tiveram uma intuio do facto do homem como que
personalidade que transcende o ser parte do cosmos ou membro do
estado-cidade. Poderia ser esse, por exemplo, o caso de Scrates.
As elaboraes mais explcitas na noo de pessoa devem-se, em especial,
ao
pensamento cristo. Um dos primeiros a desenvolver plenamente esta noo
foi
Santo Agostinho, que logrou que o termo poderia usar-se para referir-se
Trindade (as trs pessoas) e ao ser humano. Referiu-se s pessoas divinas
baseando- se na noo aristotlica de relao, para evitar consider-las
como
simples substncia impessoais no sentido tradicional. Mas Alm disso,
Santo
Agostinho encheu os seus conceitos com o fruto da experincia que, desde
ento, se passou a chamar precisamente pessoal. A ideia de pessoa, em
Santo
Agostinho, perde a relativa exterioridade que, todavia, tinha, para
assumir
decididamente um carcter _ntimo. A ideia de relao serviu a Santo
Agostinho para destacar o ser relativo a si mesmo e de cada pessoa divina
pelo qual e efectivamente h trs pessoas e no apenas uma. A ideia de
_intimidade, para fazer desta relao consigo mesmo no algo abstracto
mas
eminentemente concreto e real.
Um dos autores mais influentes na histria da noo de pessoa foi Bocio,
que
proporcionou a definio bsica para quase todos os pensadores medievais:
"a
pessoa uma substncia individual de natureza racional". A pessoa uma
substncia que existe por direito prprio e que perfeitamente
_incomunicvel.
Santo Anselmo (monologio) aceita a definio de Bocio, mas assinala que
h
um contraste entre _pessoa e _substncia.. com efeito, diz Santo Anselmo:
"fala-se s de pessoa relativamente a uma natureza racional individual, e
da
substncia relativamente aos indivduos, a maioria dos quais subsistem na
pluralidade". S. Toms recorda a definio de Bocio e manifesta que
enquanto
a individualidade se encontra propriamente na substncia que se
individualiza
por si mesma, os acidentes no so individualizados por uma substncia.
Por
isso, as substncias individuais recebem o nome especial de hipstases ou

substncias primeira.. Ora, como os indivduos se encontram de modo mais

especial nas substncias racionais que t~em o domnio dos seus prprios
actos
e a faculdade de actuarem por si mesmas, os indivduos de natureza
racional
possuem um nome que os distingue de todas as primeiras substncias: o
nome
pessoa. Assim, diz-se da pessoa que substncia individual com o fim de
designar o singular no gnero da substncia e acrescenta-se que de
natureza
racional para mostrar que se trata de uma substncia individual da ordem
das
substncias racionais. Segundo Ocam, a pessoa uma substncia
intelectual
completa que no depende de outro suposto. Quase todas as ideias
relativas
pessoa expostas at agora sublinham o seu ser por si e, desse modo, a sua
independncia e incomunicabilidade. Mas h dentro do cristianismo outras
ideias que destacam a relao e a origem da pessoa.
Os autores modernos no eliminaram os elementos metafsicos em que se
fundava
grande parte da concepo tradicional. Assim, por exemplo, Leibniz diz
que
"a palavra pessoa traz consigo a ideia de um ser pensante e inteligente,
capaz de razo e de reflexo, que pode considerar-se como o mesmo, como a
mesma coisa, que pensa em tempos distintos e em lugares diferentes, o que
faz
unicamente por meio do pensamento que tem das suas prprias aces"
(NOVOS
ENSAIOS). Contudo, muitos autores modernos, agregaram tambm elementos
psicolgicos e ticos. Muitos propuseram a distino entre a noo de
indivduo e a de pessoa. Por um lado, define-se negativamente a unidade
do
indivduo: algo, ou algum, indivduo, quando no outro indivduo. Em
contrapartida, pode definir-se a unidade da pessoa positivamente mediante
elementos procedentes de si mesma. Por outro lado, quando o indivduo
um
ser humano, uma entidade psicofsica; a pessoa, em contrapartida, uma
entidade que se funda numa realidade psicofsica, mas no redutvel
inteiramente a ela. Finalmente, o indivduo est determinado no seu ser;
a
pessoa livre e essa a sua essncia.. Esta contraposio, entre o
determinado e o livre, o indivduo e a pessoa, foi elaborada por
filsofos
que persistiram na importncia do tico na constituio da pessoa. Assim
aconteceu em Kant, que definiu a pessoa ou a personalidade, como "a
liberdade
e a independncia perante o mecanismo da natureza toda, consideradas ao
mesmo
tempo como a faculdade de um ser submetido a leis prprias, isto , a
leis
puras prticas estabelecidas pela sua prpria razo" (Crtica DA RAZO
PRTICA). A personalidade moral, para Kant, "a liberdade de um ser
racional
submetido a leis morais". Embora o ser racional se d a si mesmo estas
leis

morais, isso no significa que sejam arbitrrias. Se o fossem, no

emergiriam
da pessoa, mas daquilo a que chammos "o indivduo". A pessoa
"um fim em si mesmo". No pode ser substituda por outra.. O mundo
material
, por isso, um mundo de pessoas.
Depois de Kant, voltaram a assumir importncia os elementos metafsicos
da
noo de pessoa. Assim, aconteceu com Fichte, para o qual o Eu pessoa
no
s por ser um centro de actividades racionais, mas sobretudo por ser um
"centro metafsico"que se constitui a si mesmo "ao pr-se a si mesmo".
Desde ento o conceito de pessoa tem sofrido alteraes fundamentais,
pelo
menos em dois aspectos: quanto sua estrutura e quanto s suas
actividades.
Relativamente estrutura, houve tendncia para abandonar a concepo
substancialista da pessoa para ver nela um centro dinmico de actos.
Quanto
s suas actividades, houve tendncia para contar entre elas no s as
racionais, mas tambm as emocionais e volitivas. Deste modo, pensa-se que

possvel evitar os perigos do impessoalismo que se apressa a identificar

_pessoa com substncia e esta com coisa. explcita a definio de Max
Scheler: "a pessoa uma unidade de ser concreta e essencial de actos da
essncia mais diversa... O ser da pessoa funda todos os actos
essencialmente
diversos" (TICA). Segundo esta concepo, a pessoa no um ser natural
nem
to pouco membro de um "esprito csmico". a unidade dos actos
espirituais
ou dos actos intencionais superiores. se pode dizer da pessoa que tambm
um
indivduo, deve acrescentar-se que um indivduo de carcter espiritual.
Esta concepo destaca na realidade da pessoa o motivo que considera
fundamental: o da sua transcendncia. Se a pessoa no se transcende
constantemente a si prpria, ficaria sempre dentro dos limites da
individualidade psicofsica e, em ltima anlise, acabaria imersa na
realidade impessoal da coisa.
PLURALISMO -- O pluralismo defende, ao contrrio do monismo, que o mundo

composto de realidades independentes e mutuamente irredutveis.. A

questo do
pluralismo aparece depois de resolvida a questo prvia da natureza do
universo; com efeito, reduzir o universo a uma realidade fundamental,
trata-se de saber se esta una ou mltipla, simples ou composta. A
resposta
que afirma a multiplicidade um pluralismo. Este pode ser considerado de
um
ponto de vista numrico ou qualitativo, pois embora o pluralismo no
prejulgue acerca da ndole das realidades plurais afirmadas, parece
estabelecer melhor certa diferenciao qualitativa.
D-se o nome de _pluralistas a uma srie de filsofos prsocrticos e, em particular, a Empdocles e Demcrito. Todos afirmam que
h

um certo nmero de elementos ou substncias que compem a natureza e que

se
combinam entre si. O pluralismo procurou fazer frente ao problema de "o
que
h" levantado por Heraclito e Parmnides. Com efeito, dizer, com o
primeiro,
"tudo se move" equivale a afirmar que o movimento o real, mas ento no
parece haver sujeito no movimento. Por outro lado, dizer que o ser , que

imutvel, que eterno, etc, maneira de Parmnides, negar o

movimento.
Mas se se toma o _ser de parmnides e se se admite o _movimento de
Heraclito,
ento necessrio dividir esse ser em certo nmero de seres, substncias
ou
elementos e defender que o movimento o de alguns elementos
relativamente a
outros. O caso mais evidente o de Demcrito: cada tomo pode ser
considerado como a concepo de Parmnides, porquanto sempre aquilo que
e
no outra coisa, mas as deslocaes dos tomos sobre o fundo do espao
permitem compreender o movimento local e as combinaes com as quais se
formam os diversos corpos.
Deste modo, o atomismo filosfico, em geral, um compromisso entre o uno
e o
mltiplo. A filosofia monadolgica de Leibniz por um n~tido pluralismo.
Na
poca comtempornea, destaca-se o pluralismo de William James. Este
pluralismo baseia- se na ideia de uma liberdade interna e procura superar
as
dificuldades em que se enreda o monismo, quando no d conta da
existncia da
existncia finita, quando elabora o problema do mal ou quando contradiz o
carcter da realidade como algo experimentado perceptivamente. Segundo
William James, o pluralismo supera estas dificuldades e oferece algumas
vantagens. O seu carcter mais cientfico, a sua maior concordncia com
as
possibilidades expressivas morais e gramticas da vida, o seu apoio no
facto
mais insignificante que mostre alguma pluralidade.
Pr, POSIO -- Em sentido lgico, _pr equivale a _assentar um premissa,
uma
hiptese; e tambm, extensivamente, uma doutrina; o que se pe no acto de
pr
a tese.
O conceito de _pr e de _o posto em Kant, est estritamente relacionado
com o
conceito de do _dar e de _o _dado. Em rigor, so conceitos
complementares, de
tal modo que, por exemplo, o posto s tem sentido enquanto est
relacionado
na forma da contraposio com o dado, e vice-versa. De um modo geral,
Kant

entende o _pr como actividade por meio da qual se impe ao dado uma
ordem -primeiro a ordem das puras intuies a priori do espao e do tempo, e
depois
os conceitos do entendimento ou categorias. Mais especificamente, o _pr

funo do entendimento, ou, melhor dizendo, o entendimento consiste, por

assim dizer, numa funo _ponente..
Kant entende tambm a posio como a caracterstica da existncia. Por
isso
diz que "ser no um predicado real, mas a posio de uma coisa ou
certas
determinaes da coisa. Isso quer dizer, que a existncia algo afirmado
ou
reconhecido como existente e no algo deduzido. Tem importncia
fundamental o
conceito de _pr em Fichte. Em princpio, o sentido do _pr, em Fichte, '
e anlogo ao anteriormente descrito em Kant. Com efeito, _pr quer dizer,
para Fichte, primeiramente, reconhecer (como existente). Ora, a tendncia
idealista de Fichte f-lo considerar com frequncia que _pr
basicamente
"pr-se a si prprio", isto , "pr-se a si mesmo como existente", e que
nisso consiste o Eu. Em princpio, este pr-se a si mesmo o eu como
existente
no distinto de que a afirmao de que o eu no pode no existir. no
se
trata, portanto, como por vezes se supe, de postular um Eu que se pe a
si
prprio e ao pr-se a si prprio pe o no-Eu e a limitao de si mesmo
como
se tudo isso fosse um acto arbitrrio. Segundo Fichte, no h neste eu
que se
pe a si prprio e que _pe., alm disso, o _mundo, nenhuma
arbitrariedade,
porque uma necessidade. O Eu necessariamente auto-ponente, o que no
o
impede, por outro lado, que esta necessidade seja a sua liberdade. Mas,
no
decurso da sua autoposio, o eu fichteano intensifica, e at exacerba, a
sua
actividade, de modo que pode considerar-se o _pr como um produzir -entende-se, produzir existncia. Em todo o caso, a dialctica do pr e do
ser
posto desempenha um papel capital em Fichte e, em geral, no idealismo. Em
contrapartida, Husserl trata do pr como um acto "ttico"; trata-se,
primeiramente, de um "pr a existncia em actos de crena e em outros
diversos actos (da conscincia intencional). Este tipo de _posio (de
_pr
ou _deixar assente) diferente da afirmao, portanto a existncia fica
todavia entre parntesis.. Em todo o caso, a posio da essncia no
implica,
todavia, segundo Husserl, a posio de nenhuma existncia individual.
Pode
dizer-se que, em geral, o conceito de posio em Husserl compreensvel
unicamente dentro do limite da conscincia intencional.

As crticas ao idealismo e fenomenologia fundam-se, em parte, na

crtica ao
problema do pr e da posio.
POSITIVISMO -- No seu sentido mais restrito e de acordo com o seu
significado
histrico, _positivismo designa a doutrina e a escola fundadas por August
Comte. Esta doutrina compreende no s uma teoria da cincia, mas tambm,
e
muito especialmente, uma reforma da sociedade e uma religio. Como teoria
do
saber, o positivismo nega-se a admitir outra realidade que no sejam os
factos e a investigar outra coisa que no sejam as relaes entre os
factos.
Pelo menos no que se refere explicao, o positivismo sublinha
decididamente o _como e evita responder ao _qu, ao _porqu e ao _para e
ao
_para _qu. Junta-se a isso, naturalmente, uma decidida averso
metafsica
e isso a um extremo tal que, por vezes, se considerou que este trao
caracteriza insuperavelmente a tendncia positivista.. Mas o positivismo
rejeita no s o conhecimento metafsico e qualquer conhecimento a
priori,
mas tambm qualquer pretenso a uma intuio directa do inteligvel. O
positivismo pretende ao dado e nunca sair do dado. Disto derivam vrias
caractersticas: hostilidade a qualquer construo e deduo; hostilidade

sistematizao; reduo da filosofia aos resultados da cincia e,

finalmente,
naturalismo.
No nosso sculo, chamou-se positivismo lgico tentativa de unir a
submisso
ao puramente emprico com os recursos da lgica formal simblica.. Outras
caractersticas deste movimento so estas: a ideia da filosofia como um
sistema de actos e no como um conjunto de proposies -- a tendncia
anti-metafsica, mas no por considerar as proposies metafsicas como
falsas, mas por consider-las sem significao e contrrias s regras da
sintaxe lgica; e o desenvolvimento da doutrina da verificao.
POSSIBILIDADE -- Este conceito foi examinado amide em relao com o
conceito
de realidade. A esse respeito, manifestaram-se duas posies extremas:
segundo uma delas o que antes de mais o possvel, de modo que o real s
se
pode definir enquanto estiver dentro do limite de uma possibilidade
prvia; a
filosofia de Leibniz pode servir de exemplo. Segundo outra, s pode
falar-se
como sentido do real; a realidade composta de puras actualidades; esta
opinio defendida por autores como Hobbes, Bergson. O mais comum foi,
contudo, uma posio a entre estes depois extremos. Assim acontece com
Aristteles; com ele, h diversos termos em relao com o nosso problema
e
diferentes interpretaes desses termos. Por exemplo, a noo de
possibilidade est em ntima relao com a de potncia e a noo de

contingncia est ligada de possibilidade. Aristteles define ,o

possvel
dizendo que "algo possvel se, ao passar ao acto do qual se diz que
este
algo tem a potncia, no resultar da nenhuma impossibilidade" (METAF
SICA).
Segundo ele, _possvel significa _logicamente _possvel, e, nesse caso a
possibilidade equivalente no repugnncia lgica. Segundo outro
significado, _possvel significa "realmente possvel", e, nesse caso, a
possibilidade equivalente potncia. Esta distino foi aceite e
elaborada
pela maior parte dos escolsticos medievais. Embora o possvel se defina
muitas vezes como aquilo que pode ser e no ser e tambm como aquilo que
no
e pode ser, esse _poder entende-se, em certas ocasies, em sentido
lgico
e, noutras, em sentido real. juntamente como esta distino h que
mencionar
outras. A mais importante a que se realiza entre a possibilidade
absoluta
ou intrnseca e a relativa ou extrnseca, porque estes dois termos so
fundamentais em relao ao problema da essncia e ao modo de estar das
essncias na mente divina. Uma essncia diz-se intrinsecamente possvel
quando as suas notas internas no so contraditrias, e extrinsecamente
possvel quando necessita de uma causa que a leve existncia. O
problema da
relao entre as essncias possveis e a divindade suscitou duas
respostas
fundamentais: Segundo uma, sustentada por S. Toms, entre outros, essas
essncias dependem, fundamentalmente, da existncia divina e,
formalmente, do
entendimento divino. Nesse sentido, no pode dizer-se que os possveis
dependem da vontade de Deus; aqui entendem-se as essncias como
intrinsecamente possveis. Segundo a outra, sustentada por Duns Escoto e
Descartes, as essncias possveis dependem da vontade divina; o seu ser
-lhes dado de fora e por isso as essncias so aqui extrinsecamente
possveis.
Estas questes voltar-se~-o a pr na poca moderna, pelo menos durante o
sculo dezassete, mas, juntamente com elas, renasceu o velho problema da
relao entre o real e o possvel. Alguns autores defenderam teses que
consideravam prximas da tese platnica das ideias: as "entidades
possveis"
no existem como existem as coisas fsicas, mas pode dizer-se delas que
so e
o seu ser consiste em residir num entendimento superior ou mundo
inteligvel
do qual so extradas para se actualizarem; Leibniz no estava longe
desta
posio. Em contrapartida, Hobbes nega toda a insero do possvel no
real e
sustenta que o no real no possvel. O suposto fundamental desta
opinio
a identificao do possvel com o possvel meramente lgico e o seu
esquecimento da vinculao que a possibilidade mantm com alguma forma de
potncia. Outros autores, como Espinosa, Admitem que as coisas reais so
reais na medida em que foram possveis. Por seu lado, Kant tentou mediar

entre a tese que negou a possibilidade e a que a converteu em fundamento

do
real. O possvel fica ento situado no plano transcendental. Por isso,
para
Kant, o possvel "aquilo que concorda com as condies formais da
experincia (quanto intuio e quanto aos conceitos). Era natural que,
ao
ser rejeitada a coisa em si, Fichte e Schelling convertessem a
possibilidade
em princpio de qualquer ser. Mas esta possibilidade vai ento
indissoluvelmente ligada noo de potncia e significa propriamente a
liberdade positiva do Absoluto. Bergson tentou mostrar como uma falcia
perguntar-se como se pode entender que haja um ser e no um nada. Ora,
segundo Bergson, no s no pode entender-se o real como algo fundado no
possvel, mas o possvel tem que ser explicado pelo real. Assim, em vez
de se
falar do futuro como algo possvel, deve falar-se num futuro que "ter
sido
possvel", pois o possvel no seno o real a que se acrescentam actos
do
esprito. Por conseguinte, o real aquilo que se torna possvel e no o
possvel que se converte em real. A ltima finalidade desta negao a
fundamentar a realidade partindo da possibilidade a eliminao de
qualquer
racionalismo na considerao do real, racionalismo que se insinua sempre
que
se faz do real um dos muitos resultados em que o possvel pode
desembocar.
Mas essa noo no exclui a ideia de possvel como a mera indicao de
uma
ausncia de obstculos para que algo acontea; precisamente nesta
confuso do
possvel como simples no haver obstculo com a possibilidade como
fundamento
da realidade, radicam algumas das dificuldades mais tpicas na anlise do
real.
N. Hartmann considera que a possibilidade , com a realidade e a
necessidade,
um modo de ser. Segundo Hartmann, no so a mesma coisa a possibilidade e
a
possibilidade real: "aquela reclama, com razo, o amplo campo de uma
multiplicidade de possibilidades, mas no pode cumprir com a velha
exigncia
de chegar a uma realidade; esta, em contrapartida, mostra-se como uma
rigorosa referncia a uma srie de condies reais e assim se converte em
expresso de uma relao real. Ambas as classes de ser possvel tm desse
modo o carcter tradicional de ser um estado do ente". So tantas as
formas
de possibilidade como so as formas de realidade.
Um modo de entender a noo de possibilidade de forma diferente dos
anteriores o que liga a noo de possibilidade ao problema da
existncia
Humana. Heidegger entendeu o ser possvel como um modo de ser do homem
pelo
qual este se projecta a si mesmo no seu ser. Como se v, ficam margem

as
propostas tradicionais. Inclusivamente quando Heidegger diz que "a
possibilidade mais alta que a realidade" no est a falar num reino de
possibilidades mais amplo do que o real e de que este ltimo s uma
parte
-- a parte actualizada -- do primeiro;
significa que o ser possvel um _poder-se, enquanto que "fazer- se a si
prprio". Por outras palavras, a possibilidade primeiramente, para
Heidegger, possibilidade existencial.
As anlises anteriores so principalmente de natureza ontolgica, mas a
noo
de possibilidade tambm foi examinada do ponto de vista lgico. a
possibilidade ontolgica refere-se a um termo singular (como se v na
frase
"este co amarelo que est em cima da minha mesa e possvel"), enquanto a
possibilidade lgica se refere a proposies (como se v na frase "
possvel
que um co amarelo seja um bom caador"). A forma como usada a
expresso
_possvel _que, na lgica modal, no elimina todos os problemas
levantados
pela noo do possvel. Por isso, muitos autores, sem a~abandonarem as
bases
lgicas, puseram novamente problemas ontolgicos. Cabe destacar, a este
respeito, a teoria das descries de Russell. Comum a todo este tipo de
tentativas a explorao de todos os problemas de natureza lgica e
semntica antes de avanar posies ontolgicas. Alem disso, reconhece-se
usualmente que quando se d uma soluo ontolgica, esta depende de um a
deciso prvia adoptada na disputa dos universais.
POSTULADO -- Aristteles considerava que os postulados eram proposies
no
admitidas universalmente, isto , no evidentes por si mesmas. Deste
modo, os
postulados distinguem-se dos axiomas e tambm de certas proposies que
se
tomam como base de uma demonstrao, mas que no tm um alcance
universal. Na
geometria de Euclides, a noo de postulado teve uma formulao que
vigorou
durante muitos sculos: o postulado uma proposio fundamental para um
sistema dedutivo, que no e evidente por si mesma, como o axioma, e que
no
pode ser demonstrada, como um teorema.. Um exemplo de postulado:
"postula-se
que de qualquer ponto para qualquer ponto pode traar-se uma linha
recta". A
maior parte dos autores consideram hoje que no pode manter-se a
diferena
clssica entre axioma e postulado e ainda postulado e teorema em sentido
geral. Em primeiro lugar, aquilo que se qualifica de axioma pode chamarse
igualmente postulado; basta, para isso, retirar a expresso "evidente por
si
mesmo", que, para muitos, duvidosa. Em segundo lugar,, podem

considerar-se
os postulados simplesmente como teoremas iniciais numa cadeia dedutiva. O
que
parece caracterizar a noo de postulado no a sua aprioridade, mas a
posio que ocupa num sistema dedutivo. Num sentido peculiar, Kant chamou
_postulado do pensamento emprico em geral aos trs princpios que se
seguem:
1) o que concorda com as condies formais da experincia (quanto
intuio
e quanto aos conceitos) _possvel;
2) o que concorda com as condies materiais da experincia (da sensao)

_real;
3) aquilo cuja conexo com o real est determinado pelas condies gerais
da
experincia _necessrio (existente necessariamente). Estes trs
postulados
so simplesmente "explicaes da possibilidade, da realidade e da
necessidade
no seu uso emprico", devendo aplicar-se s experincia possvel e
sua
unidade sinttica. Os postulados da razo prtica -liberdade, imortalidade e Deus -- so, em contrapartida, os princpios
cuja
admisso tornam necessrio o facto da conscincia moral e da lei moral,
convertendo-se deste modo em consequncias metafsicas da tica, em vez
de
constituir (como na filosofia tradicional) os fundamentos da tica.
POTNCIA -- Aristteles considera que potncia e acto so noes que se
aplicam principalmente compreenso da _passagem de entidades menos
formadas
a entidades mais formadas, pelo que se sublinham nesses conceitos
elementos
_dinmicos, ao contrrio do aspecto _esttico assumido pelas noes de
matria e forma. So vrios os significados de <_potncia, mas, antes de
mais
h dois: 1)a potncia o poder que uma coisa tem de provocar uma mudana
noutra coisa;
2) a potncia a potencialidade existente numa coisa de passar a outro
estado. Esta ltima significao aquela que Aristteles considera mais
importante para a sua metafsica.. Sem a noo de potncia, no
poderamos
dar conta do movimento enquanto passagem de uma coisa de um estado a
outro
estado. Por exemplo, a proposio "x cresce" ininteligvel se no
aceitarmos que a proposio "x tem a potncia de crescer" tem sentido. Em
geral, no podemos dizer, segundo Aristteles que "x vir a ser y" se no
admitirmos previamente que h em x algumas das condies que vo tornar
possvel y. Isto no significa que basta supor uma potncia para poder
explicar a sua actualizao.. Como Aristteles afirmou muitas vezes, o
acto
logicamente anterior potncia. As potncias so de muitas espcies:
umas
residem nos seres animados, outras, nos inanimados; umas so racionais,

outras, irracionais. A nica coisa que tm em comum a capacidade de

serem
actualizadas. Pode dizer-se que o ser que tem vista est em potncia para
ver
e que a cera est em potncia para receber uma determinada figura.
A distino entre diversos tipos de potncia constituiu, depois de
Aristteles, um dos temas mais frequentes da reflexo filosfica.. Os
escolsticos distinguiam entre dois tipos de potncia: a lgica ou
objectiva,
que uma mera e simples possibilidade, pois pode definir-se como a mera
no
repugnncia de algo perante a existncia; o segundo tipo de potncia a
real, subjectiva, no baseada no mero limite vazio da possibilidade
ideal,
mas na entidade real (para os significados tradicionais de objectivo e
subjectivo, vejam-se os artigos correspondentes). A potncia subjectiva
pode
ser considerada, pois, uma possibilidade real, e ser tratada dentro do
problema da possibilidade se no fosse que esta reduo da potncia ao
possvel foi precisamente aquilo que levou muitas vezes a tradio
escolstica a acentuar excessivamente o momento esttico; mesmo quando a
potncia subjectiva seja equiparvel possibilidade real, -o no sentido
de
que representa um princpio e no simplesmente uma condio. Dentro da
orientao central da escolstica, continua a ser um carcter comum a
toda a
potncia, enquanto potncia, certa imperfeio. Isto no permite
identificar
a noo de potncia de _receptculo _vazio idntico ao no ser. A
potncia
_ sempre algo, mas pode acentuar-se nela o momento passivo ou o momento
activo; o primeiro prprio dos filsofos influenciados pelo
aristotelismo;
o segundo, dos pensadores influenciados pelo neoplatonismo. Com efeito, a
tradio neoplatnica defendeu a concepo da plenitude operativa da
potncia. Esta noo acentua-se quando se refere a um se subsistente por
si
mesmo; o ser que vive de si e por si aquele que tambm possui
eminentemente
as potncias e, portanto, as actividades, que lhe permitem ser aquilo que
.
Enquanto no pensamento inclinado para a interpretao do acto como mera
actualidade e da potncia como simples possibilidade, a mudana se
explica
pela existncia de imperfeito, isto , daquilo que ainda no chegou a ser
e
tende para a sua prpria perfeio, no pensamento orientado para a
interpretao do acto como actividade e da potncia com manifestao do
ser
superabundante, o movimento surge da prpria perfeio formal. A
discusso
sobre o carcter operativo ou no operativo da potncia foi retomada ao
longo
de toda a filosofia moderna. Leibniz insistiu em que a noo escolstica
de

potncia acentuava demasiado o aspecto positivo. "as verdadeiras

potncias -dizia ele -- nunca so simples possibilidades, h sempre nelas tendncia
e
aco" (NOVOS ENSAIOS). Contudo, deve reconhecer-se que, dentro da
prpria
escolstica, houve quem procurasse transformar a noo de potncia na
fora
propriamente dita, pois supunham que nenhuma substncia completamente
positiva. Para Duns Escoto, pode ser potncia no s a matria, mas
tambm a
matria. Acontece mais ou menos o mesmo com os pensadores ingleses
modernos.
Estes examinam a noo clssica de potncia sob o aspecto da noo de
fora.
certo a que, desde Locke, se manifesta uma tendncia para reduzir essa
realidade ao campo psicolgico mesmo quando, na medida em que se ataca o
problema a fundo, voltam a surgir os problemas metafsicos. Tanto Locke
como
Hume assinalam que a fora ou potncia se diz de duas maneiras: Por um
lado,
algo capaz de fazer; por outro, algo capaz de receber uma mudana. No
primeiro caso, um poder activo, no segundo, um poder passivo. Isto
segue,
em linhas gerais, a posio tradicional, mas Hume destri a noo de
potncia
ao declarar que no temos nenhuma ideia prpria dela. A fora uma
relao
que o esprito concebe entre uma coisa anterior e outra posterior. Mas
nem a
sensao nem a reflexo nos do a ideia de fora no antecedente para
produzir
o consequente... "Na realidade -- diz ele -- no h nenhuma parte de
matria
que nos revele pelas suas qualidades sensveis, alguma fora ou energia
ou
que nos d fundamento para imaginar que poderia produzir algo ou ser
seguida
por algo ou outro objecto que ns mesmos poderamos denominar _efeito
(INVESTIGAO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO). Deste modo, Hume no s se
ope
tradio clssica, mas tambm a Locke., que supunha que a ideia de fora
pode
derivar do facto. "A conexo que sentimos no esprito -- prossegue Hume
--, a
acostumada transio da imaginao de um objecto ao seu acompanhante
usual,
o sentimento ou impresso do qual formamos a ideia de fora ou de conexo
necessria". Na medida em que o idealismo alemo seguiu os antecedentes
de
Leibniz, tendeu a sublinhar o aspecto metafsico-operativo da potncia
como
verdadeira fora em _todos os seres. Descartes reconhecia potncia activa
s
ao pensamento, enquanto a extenso era absolutamente passiva. Leibniz
estendeu a potencialidade a toda a realidade. O mesmo fez Kant, sobretudo
na

ltima fase da sua filosofia, quando o dinmico prevaleceu

definitivamente
sobre o matemtico. Fichte explorou at ao extremo este ltimo caminho e
Schelling postulou as potncias como relaes determinadas entre o
objectivo
e o subjectivo, entre o real e o ideal. Como o existente sempre s a
indiferena, e no existe nada fora dele, o absoluto como identidade
encontra-se apenas sob a forma de potncia. So estas as verdadeiras
foras
metafsicas a que, como tais, constituem o ser no conjunto das suas
operaes. O idealismo destaca extraordinariamente o operativismo da
potncia
e afasta-se at um limite mximo da sua concepo como mera
possibilidade.
Ser essa a tendncia que ir reinar na maior parte das correntes
contemporneas.
PRAGMATISMO -- D-se este nome a um movimento filosfico que se
desenvolveu
sobretudo nos Estados Unidos e na Inglaterra mas que teve ampla
repercusso
na filosofia contempornea. O pragmatismo norte-americano surgiu por
volta de
1872 no Clube Metafsico. As linhas principais deste movimento foram
traadas
por Peirce no seu artigo "Como tornar claras as nossas ideias", de 1878.
Nele
defende que "toda a funo do pensamento consiste em produzir hbitos de
aco" e que "o que uma coisa significa simplesmente os hbitos que
envolve". Mais concretamente, dizia Peirce, jogando com as palavras:
"concebemos o objecto das nossas concepes considerando os efeitos que
se
podem conceber como susceptveis de alcance prtico. Assim, pois, a nossa
concepo deste efeito equivale ao conjunto da nossa concepo do
objecto".
Contudo Peirce props depois o nome de _pragmaticismo para a sua doutrina
para a diferenciar do pragmatismo de William James, que uma
transposio
para o campo tico daquilo que primitivamente se tinha pensado num
sentido
puramente cientfico e metodolgico. Peirce destacou que o seu
pragmatismo
no tanto uma doutrina que expressa conceptualmente aquilo que o homem
concreto deseja e postula, mas sim uma teoria que permite dar
significao s
nicas proposies que podem ter sentido.
Pode afirmar-se que predominaram duas tendncias no pragmatismo: a
primeira
afirma que "o significado de uma proposio consiste nas consequncias
futuras de experincia que (directa ou indirectamente) prediz que vo
acontecer, no importando que isso seja ou no crvel"; a segunda defende
que
"o significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de a
crer.

PREDICADO -- Na lgica tradicional, define-se o predicado

como o termo
a
cpula aplica ao sujeito. O predicado constitui, juntamente com o
sujeito, a
matria da proposio. Tambm se define o predicado como aquilo que se
enuncia do sujeito. Os autores de inspirao fenomenolgica distinguiram
entre predicado e atributo. Este concebido como um modo de ser
objectivo,
portanto, a noo de atributo ontolgica, enquanto a de predicado
lgica.
A lgica tradicional considerou diversos tipos de predicao, de acordo
com a
extenso e a compreenso do predicado. no que se refere extenso, o
predicado pode tomar-se particularmente (nas proposies afirmativas) e
universalmente (nas proposies negativas). Quanto compreenso, o
predicado
pode tomar-se totalmente (nas proposies afirmativas) e parcialmente
(nas
proposies negativas). A lgica actual formulou um a doutrina mais
precisa
sobre o predicado; segundo os autores desta inspirao, o predicado um
dos
dois elementos em que pode decompor-se o enunciado. O chamado _ da
predicao est implcito e isso permite distingui-lo de outras formas de
_.
A relao entre o lgico e o ontolgico no predicado foi tratada na
lgica
actual quando se discutiu o problema da designao, que pe as questes
outrora conhecidas pelo nome de teoria dos universais.
PREDICVEIS -- Aristteles apresentou uma classificao dos diversos
modos
como o sujeito e o predicado se relacionam, a que se deu o nome de
predicveis. Porfrio serviu-se da inspirao aristotlica e apresentou
cinco
predicveis: o gnero, a espcie, a diferena, a propriedade ou o prprio
e o
acidente. Segundo Porfrio, estas noes tm em comum o facto de se
atriburem a uma pluralidade de sujeitos. O gnero afirmado das
espcies e
dos indivduos, tal como a diferena; com efeito, o animal atribudo
aos
cavalos e aos bois, que so indivduos; a diferena atribuda aos
cavalos e
tambm aos bois e aos indivduos destas espcies. Mas a espcie afirma-se
dos
indivduos que contm, por exemplo, a espcie homem s atribuda aos
homens
particulares. O prprio afirma-se da espcie de que o prprio e dos
indivduos colocados sob esta espcie; por exemplo, a faculdade de rir
atribui-se ao mesmo tempo ao homem e aos homens particulares. O acidente
afirma-se ao mesmo tempo da espcie e dos indivduos; por exemplo, o
negro

atribui-se ao mesmo tempo espcie dos corvos e aos corvos particulares.

A investigao de Porfrio exerceu grande influncia na filosofia
medieval. A
escolstica entendeu os predicveis no s no sentido lgico, mas tambm
no
sentido ontolgico. Logicamente, definem-se como os diversos modos de
efectuar uma predicao e dividem-se em _essenciais (gnero, espcie,
diferena) e _acidentais (prprios, acidente). usual distinguir,
seguindo
Aristteles, entre o predicvel como forma de efectuara predicao de um
sujeito-predicado, e a categoria como determinao de um termo em si
mesmo,
ou termo independente e _absoluto.
PREMOO -- O clssico conflito entre as exigncias da omnipotncia
divina e
do livre arbtrio humano teve entre outras solues, uma que exerceu
grande
influncia: trata-se da doutrina da premoo fsica, elaborada pelo
tomismo
em estreita relao com a sua teoria causal. Segundo ela, Deus promove
intrinsecamente e fisicamente as causas segundas para a aco em que por
isso
se suprima o livre arbtrio destas causas. Por outras palavras, as causas
segundas dependem da causalidade da primeira causa em toda a sua
operao..
Considera-se necessrio o chamado influxo fsico _prvio de Deus, e o
vocbulo _premoo expressa a condio desse influxo. A premoo fsica
no
admite, portanto, a teoria do influxo extrnseco e do concurso simultneo
e,
por conseguinte, ope-se soluo segundo a qual as causas primeiras e
as
causas segundas so causas parciais. Tambm se ope soluo
ocasionalista,
que acentua demasiado a aco da causa primeira, inclusive em detrimento
(e
supresso em princpio) das causas segundas. Tentaram resolver-se as
dificuldades a que deu lugar a teoria da premoo fsica, dificuldades
que
afectam especialmente a liberdade das causas segundas, por meio de uma
srie
de distines.
PRINCPIO -- Desde os pr-socrticos , o termo _princpio significou
"princpio de todas as coisas" ou !"aquilo de que derivam todas as outras
coisas". A este sentido deve acrescentar- se outro que tambm teve larga
tradio; em vez de mostrar uma realidade e dizer dela que o princpio
de
todas as coisas, pode propor-se uma razo pela qual todas as coisas so o
que
so.
Ento o princpio no o nome de nenhuma realidade, mas descreve o
carcter
de determinada proposio que "d razo de". Estes dois modos de entender

o
princpio foram posteriormente chamados princpio do ser e princpio do
conhecer. Em muitos casos, pode caracterizar-se um determinado pensamento
filosfico pela importncia que d a um princpio sobre o outro. Por
exemplo,
se h um primado do princpio do ser sobre o princpio do conhecer,
estamos
perante um pensamento filosfico fundamentalmente realista, segundo o
qual o
princpio do conhecimento segue o princpio da realidade; se d um
primado
inverso, encontram-nos perante um pensamento idealista, segundo o qual os
princpios do conhecimento da realidade determinam a realidade enquanto
conhecida ou cognoscvel.
Apesar de j antes existir a noo de princpio, foi Aristteles que
precisou
os vrios significados deste termo: ponto de partida do movimento de uma
coisa; o melhor ponto de partida; o elemento primeiro e imanente da
gerao,
e..... (METAFSICA). Segundo Aristteles "o carcter comum de todos os
princpios o ser a fonte donde derivam o ser, ou a gerao, ou o
conhecimento". Para muitos escolsticos, o princpio aquilo de onde
algo
procede, podendo este _algo pertencer realidade, ao movimento ou ao
conhecimento. Embora um princpio seja um ponto de partida, nem todo o
ponto
de partida pode ser um princpio. Por isso, reservou-se o nome de
princpio
para aquele que no pode reduzir-se a outro. Em contrapartida, pode
admitirse que os princpios de uma determinada cincia so, por sua vez,
dependentes
de certos princpios superiores e, em ltima anlise, dos chamados
"primeiros
princpios" ou _axiomas. Se nos limitarmos agora s aos princpios do
conhecer, poderemos dividi- los em duas classes: os _princpios _comuns a
todas as categorias de um saber e os _princpios _prprios de cada
categoria
de saber. No que se refere natureza dos princpios do conhecer,
debateu-se
trata de princpios lgicos ou de princpios ontolgicos. Alguns afirmam
que
s merecem chamar-se "princpios" os princpios lgicos (como o de
identidade, de no contradio e o do terceiro excludo). Outros afirmam
que
os princpios lgicos so, no fundo, ontolgicos, uma vez que os
princpios
no regeriam se no estivessem de certo modo fundados na realidade.
Quanto
relao entre os princpios primeiros e os princpios prprios de uma
cincia, repetem-se os termos da polmica h pouco descrita: uns defendem
que
se trata de uma relao primeiramente lgica e outros de uma relao
fundada
na natureza das realidades consideradas.

Finalmente, foi tradicional o debate acerca da redutibilidade dos

princpios
de cada cincia aos princpios de qualquer outra cincia. A diferena
entre a
tradio aristotlica e o cartesianismo, nesta aspecto, consistiu que
enquanto a primeira defendeu a doutrina da pluralidade dos princpios,
Descartes tentou encontrar primeiro as causas, os princpios que
satisfizessem as condies seguintes: serem to claros e evidentes que o
esprito humano no pudesse duvidar da sua verdade, e serem princpios
dos
quais pudesse depender o conhecimento das outras coisas, e dos quais
possa
deduzir-se esse conhecimento. Esses princpios seriam as verdadeiras
"proposies mximas".
PRIVAO -- Segundo Aristteles, entende-se _privao em vrios sentidos:
1)
"quando um ser no tem um dos atributos que deve possuir naturalmente;
por
exemplo, diz-se de uma planta que no tem olhos". 2) "Quando devendo
encontrar-se naturalmente uma qualidade num ser ou no seu gnero, no a
possui; assim, muito diferente o facto de se encontrar desprovido de
vista
o homem cego e a toupeira; para esta, a privao contrria ao gnero
animal; para o homem, contrria sua prpria natureza normal". 3) "
Quando
um ser que deve possuir naturalmente uma qualidade a no tem; assim, a
cegueira uma privao, mas no se diz de um ser que sempre cego, mas
s
que o quando, tendo atingido a idade em que deveria possuir a vista, a
no
tem". 4) "Chama-se cego a um homem que no possui a vista nas
circunstncias
em que a deveria ter".
A privao ope-se, pois, posse, mas s privao autntica no ltimo
caso, isto , quando no exista a qualidade de que se trata, concorrendo
todas as circunstncias necessrias para que exista. Para outros aspectos
do
problema da privao ver o artigo _nada.
PROBABILIDADE -- Na antiguidade, chamava-se muitas vezes _probabilidade
quilo que, segundo as aparncias pode ser considerado como verdadeiro ou
certo. A probabilidade tem vrios graus, consoante a sua maior ou menor
proximidade da natureza. Esta doutrina de ndole gnoseolgica e foi a
que
exerceu maior influncia at nossa poca, mas pode formular-se tambm
uma
doutrina ontolgica que consiste em considerar a probabilidade como um
conceito aplicvel s prprias coisas. No primeiro caso, diz-se que _um
_juzo provvel; no segundo, diz-se que um acontecimento provvel..
por
vezes, chama-se subjectiva
concepo gnoseolgica e objectiva ontolgica. Parece difcil que possa
constituir-se uma teoria do provvel prescindindo de um destes dois
aspectos.
Com efeito, se a noo de probabilidade fosse inteiramente subjectiva, a
probabilidade consistiria s numa limitao ou falha do conhecimento. Se

fosse inteiramente objectiva, o juzo sobre o provvel no poderia ser um

juzo certo. Por este motivo, props-se uma concepo que compreenda o
conceito interno e externo: a probabilidade um grau maior ou menor de
certeza sobre um acontecimento ou um grupo de acontecimentos afectados
por um
ndice de probabilidade.
O exame deste conceito progrediu rapidamente durante os ltimos 250 anos,
mediante as investigaes de matemticos e filsofos. Desde o sculo
dezassete, procurou-se considerar a doutrina da probabilidade como a arte
de
julgar sobre a maior ou menor admissibilidade de certas hipteses com
base
nos dados que se tm. A noo de probabilidade esteve, por isso,
estreitamente relacionada com a de induo; pode, pois, falar-se de uma
probabilidade indutiva: Especialmente neste ltimo sculo e meio
trabalhou-se
tambm sobre outro conceito de probabilidade, a chamada probabilidade
estatstica, de que um dos conceitos fundamentais o de frequncia. As
diversas tentativas para combinar os dois tipos de probabilidade deram
origem
a grande variedade de opinies. As duas concepes no se excluem, pois a
cincia pode e deve empreg-las ao mesmo tempo. A diferena principal que
existe entre elas que enquanto a probabilidade estatstica se refere a
fenmenos objectivos,, a probabilidade indutiva se refere s proposies
sobre esses fenmenos. A primeira usa-se na cincia; a segunda, na
metodologia da cincia. A primeira prediz frequncias, a segunda analisa
as
certezas possveis em relao com as hipteses estabelecidas.
Carnap foi o autor contemporneo que fez a anlise mais completa deste
problema. Segundo ele, h que eliminar o conceito de probabilidade como
frequncia relativa para ater-se ao conceito de probabilidade como grau
de
confirmao. O estudo da probabilidade indutiva coincide, portanto, com o
estudo do conceito do grau de confirmao. Qualquer raciocnio indutivo
um
"raciocnio em termos de probabilidade". Quanto pertena do problema da
probabilidade lgica, foi destacado com particular insistncia por
Peirce
com as seguintes palavras: "podem conceber-se duas certezas relativamente
a
qualquer hiptese: a certeza da sua verdade e a certeza da sua falsidade.
Os
nmeros 1 e 0 so apropriados, neste clculo, para designar estes
extremos de
conhecimento, enquanto as fraces que possuem valores intermdios entre
eles, indicam, seja-nos permitida uma expresso vaga, os graus nos quais
a
evidncia se inclina para um ou outro. O problema geral das
probabilidades
consiste em determinar, a partir de um dado estado de factos, a
probabilidade
numrica de um facto possvel. Isto equivale a investigar at que ponto
os
factos dados podem ser considerados como uma prova para demonstrar um
facto
possvel. E assim o problema das probabilidades simplesmente o problema

geral da LGICA".
PROCESSO -- A relao entre o Uno e as realidades dele emanadas, bem
como em
geral, entre as realidades de ordem superior e as de ordem inferior, ,
segundo Plotino, como uma irradiao. O superior irradia sobre o inferior
sem
perder nada da sua prpria substncia, maneira da luz que se derrama
sem se
perder ou do centro do crculo que, sem se mover, aponta para todos os
pontos
da periferia. como diz nas ENADES, todos os seres produzem
necessariamente
sua volta, pela sua prpria essncia, uma realidade que tende para o
exterior
e que depende do seu poder actual. Trata-se, pois, de uma projeco sob a
forma e uma "imagem". Esta forma especial da comunicao e projeco a
processo. O termo _processo indica o modo como as formas da realidade
dependem umas das outras; A ideia que nos mostra semelhante, pela sua
generalidade e importncia histrica,
ideia actual de evoluo. Embora desenvolvida especialmente no
neoplatonismo,
a noo de processo no exclusiva dele. A teologia crist,
especialmente a
teologia catlica de inspirao helnica, elaborou com particular
pormenor o
conceito de processo. Na verdade, a noo de processo uma das que
permitem ter um acesso intelectual ao mistrio da Trindade.
PROCESSO -- Algumas vezes equiparou-se _processo a _processo, o que
dissemos
sobre este ltimo conceito poderia, pois, aplicar-se ao primeiro. Assim,
por
exemplo, entendeu-se por vezes processo como "derivao de algo
principiado
do seu princpio, e pode entender-se esta derivao, quer no sentido
metafsico, ou teolgico, quer no sentido lgico.
Na poca contempornea, o conceito de _processo foi empregado mais como
conceito contraposto ao de _substncia. Falou-se, a esse respeito de um
"processualismo (ou processalismo), equivalente a um _funcionalismo. O
processualismo manifestou-se principalmente em duas esferas: na concepo
do
mundo base de uma teoria geral da evoluo, e na concepo do esprito
ou,
melhor dizendo, da psique, como acontece em algumas das tendncias que
sublinharam "o fluxo das vivncias, a corrente de conscincia. Por vezes,
o
processualismo apareceu como uma doutrina metafsica ou ontolgica, que
pretende abarcar todas as formas de processo.
Muitas vezes o processo sups ou implicou, uma doutrina dos valores,
embora
tenha sido apenas porque o processo foi considerado superior
substncia,
que era uma mera parte do devir e, por conseguinte, algo menos valioso
que
este. Da, a necessidade de uma rigorosa discriminao nos sentidos do

termo
processo. Por um lado, o precisa de se diferenciar da evoluo, que a
passagem de um estado a outro estado segundo uma lei de expanso ou
desenvolvimento; por outro, deve distinguir-se do progresso, que pode
considerar-se como um processo ou evoluo onde se incorporam os valores.
As chamadas "filosofia processualizadas", de tendncia idealizada,
reduzem o
processo ao desenvolvimento de um absoluto ou srie de posies de um
puro
acto. Outras, como as diversas formas de realismo e de pragmatismo,
admitem
que toda a realidade se apresenta sob o aspecto de um processo, mas isto
no
implica forosamente que este processo tenha que seguir uma s e nica
direco; processo pode significar ento o prprio modo como est
constituda
qualquer realidade, seja ela material, espiritual ou de natureza
monadolgica. O que h de comum em todas as correntes mencionadas o
renovado propsito de substituir a metafsica da substncia pela
metafsica
da fluncia.

PROPOSIO -- A lgica tradicional distingue entre a proposio e o

juzo.
Enquanto o juzo o acto do esprito por meio do a qual se afirma ou
nega
algo de algo, a proposio produto lgico desse acto, isto , o pensar
nesse acto. Por outras palavras, "Joo inteligente" uma proposio;
para
que se converta em juzo, necessrio que algum o afirme e, nesse
sentido,
d o seu assentimento.
Os autores escolsticos estabelecem, em geral, dois tipos de proposies:
as
simples e as compostas. As simples dividem-se quanto matria, forma,

quantidade e qualidade. As compostas dividem-se, evidentemente, em

compostas e ocultamente compostas. As proposies simples so aquelas em
que
um conceito se une a outro por meio da cpula verbal. As compostas so as
que
resultaram da combinao de proposies simples com outras proposies
simples ou com outros termos.
Na logstica, no se admite que a proposio tenha de se compor de
sujeito,
verbo e atributo e menos ainda que o verbo tenha de ser sempre a cpula
_e ou
reduzir-se cpula _. Durante muito tempo, no houve dentro da
logstica
opinio unnime no que se refere interpretao do termo _proposio.
Para
Russell, a proposio "a classe de todas as sentenas que possuem a

mesma
significao que uma sentena dada". Par Wittgenstein, a proposio a
descrio de um facto ou "a apresentao da existncia de factos
atmicos".
Segundo Carnap, a proposio uma classe de expresso. Estas podem ser
proposicionais (no lingusticas) ou no proposicionais (lingusticas).
As
expresses proposicionais no lingusticas (ou proposies como tais) no
esto pois, nem no nvel da linguagem, nem no dos fenmenos mentais; so
algo
de objectivo que pode ser ou no ser exemplificado na natureza. As
proposies so de natureza conceptual
PROVA -- Neste artigo, referir-nos-emos a este termo em sentido lgico.
No
artigo sobre a demonstrao referir-nos-emos, de um modo geral, s vrias
definies e doutrinas defendidas sobre este conceito, mas excluram-se
os
problemas que a demonstrao lgica apresenta. Em lgica, chama-se prova
ao
processo mediante o qual se estabelece que a concluso se segue das
premissas. Alguns autores incluem no significado de _prova a deduo;
outros
restringem o significado demonstrao cuja a concluso correcta. Para
efectuar uma prova, necessrio utilizar certas regras de inferncia Em
nenhum caso a prova se baseia numa _intuio da verdade de uma
proposio.
Nota-se nisto uma reaco contra Husserl, que tentara purificar a lgica
de
toda a implicao realista ou psicolgica, mas que no introduzira outras
ambiguidades. Com efeito, Husserl afirmava que s pode falar-se de
demonstrao ou prova quando h ou pode haver deduo intelectiva A
_demonstrao distingue-se assim, a seu ver, da mostrao, a qual se
assinala
ou aponta simplesmente, enquanto a demonstrao vai sempre acompanhada de
inteleco ou evidncia.. Mas ao fazer intervir esta ltima noo,
Husserl
parece ter recado em certo psicologismo incompatvel com um processo de
derivao ou inferncia puramente formal.

&&! Q
QUALIDADE -- Consideramos, neste artigo, as seguintes questes: 1.
Definies
tradicionais da noo de qualidade. 2. Distino entre vrios aspectos da
qualidade especialmente entre a qualidade e a no qualidade. 3. Posies
fundamentais sobre o conceito de qualidade. Acrescentaremos algumas
palavras
sobre 4. A qualidade no juzo.
DEFINIES TRADICIONAIS DA NOO DE QUALIDADE: Basear-nos- emos
especialmente
nas definies de Aristteles. Segundo este autor, a qualidade uma
categoria: aquilo em virtude do qual se diz de algo que tal e qual.
como
todos os termos usados por Aristteles, o termo _qualidade no unvoco:

_qualidade diz-se de vrios modos. Por exemplo, a qualidade pode ser um

hbito ou uma disposio. Pode ser tambm uma capacidade -- como o ser
bom
corredor ou o ser duro ou mole. Pode ser algo afectivo, como a doura.
Pode
ser, finalmente, a figura e a forma de uma coisa, como a curvatura. As
nicas
caractersticas verdadeiramente prprias da qualidade so, segundo
Aristteles, a semelhana e a diferena. Noutro lugar, define-se a
qualidade
de quatro maneiras: a) como a diferena da essncia (o homem um animal
que
possui certa qualidade, porque bpede); bem como propriedade de certos
objectos imveis matemticos (o que existe na essncia dos nmeros alm
da
quantidade); c) como propriedade das substncias em movimento (calor e
frio,
brancura e negrura); e d) como algo relativo virtude e ao vcio e, em
geral, ao bem e ao mal. Estes quatro significados reduzem-se a dois: a
qualidade como diferena da essncia ( qual pertence tambm a qualidade
numrica) e a qualidade como modificao das coisas que se movem
_enquanto se
movem, e as diferenas dos movimentos. Podemos dizer que o modo como a
qualidade existe a diferente consoante se trate da prpria qualidade ou
daquilo pelo qual algo concretamente tal coisa.. A qualidade , por
isso,
como dizem os escolsticos, um acidente que modifica o sujeito, mas do
sujeito em si mesmo. A classificao de qualidades adoptada por muitos
escolsticos sensivelmente parecida, alm disso, de Aristteles. Em
suma,
podem definir-se as qualidades como formas acidentais.
DISTINO ENTRE V RIOS ASPECTOS DA QUALIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A
QUALIDADE
E A NO QUALIDADE: comum citar como a distino mais importante e
influente
a que Locke apresentou entre as qualidades primrias e as secundrias.
Note-se, para j, que esta distino tem uma longa histria. Locke e
outros
filsofos modernos rejeitaram, em grande parte, as investigaes
aristotlicas e escolsticas a este respeito, mas sem elas no se teria
desenvolvido certamente a concepo moderna e menos ainda se tivesse
adoptado
uma terminologia muito parecida. A origem desta distino reside na
distino
aristotlica entre o sentido do tacto e as diversificaes operadas no
mesmo.
No tacto aparecem, segundo Aristteles, diversas qualidades polares (o
quente
e o frio, o hmido e o seco, o pesado e o leve, o duro e o mole, o rijo e
o
frgil, o rude e o liso, o compacto e o amolecido). Destas qualidades
destacam-se quatro como primrias: duas qualidades activas (o quente e o
frio) e duas qualidades passivas (o hmido e o seco). Estas, a que
Aristteles chama _primeiras _diferenas, contrapem-se s restantes
qualidades. No se trata, contudo, de diferenas psicolgicas, mas
fsicas. A
elas se reduzem as restantes qualidades, e assim se produz, nelas, uma

distino entre o primrio e o secundrio. As qualidades primrias

designam,
pois, nestas concepes, as qualidades fundamentais e irredutveis; as
qualidades secundrias, as qualidades acidentais e redutveis.
Os autores modernos mantiveram duas teses, uma defendida principalmente
por
Francis Bacon no NOVUM ORGANUM, segundo a qual, de um modo parecido aos
escolsticos, h dois tipos de qualidades, ambas reais, mas umas mais
patentes ou visveis que outras; a outra, defendida por Hobbes e outros,
segundo a qual h, por um lado, uma matria sem qualidades, ou ento uma
matria com propriedades puramente mecnicas, que objectiva, e, por
outro
lado, certas qualidades que tambm podem distinguir-se em primrias e
segundas ou primrias e secundrias na significao aristotlicoescolstica
que so subjectivas (no sentido moderno desta expresso)). Esta ltima
tese
foi a predominante medida que se foi desenvolvendo a concepo mecnica
da
natureza.
Descartes, nas meditaes, prope o clebre exemplo do pedao de cera que
quando se aproxima do fogo perde todas as suas qualidades, menos as
fundamentais: flexibilidade, movimento e, sobretudo, a extenso. Nos
PRINC
PIOS, fala de que as grandezas, figuras e outras propriedades semelhantes
se
conhecem de modo diferente das cores, sabores, etc, que nada h nos
corpos
que possa excitar em ns qualquer sensao, excepto o movimento, a figura
ou
situao e a grandeza das suas partes. Em resumo, vemos nesse perodo a
tendncia para distinguir o primrio ou mecnico e o secundrio ou
sensvel.
Ora, enquanto os filsofos citados parecem afastar-se cada vez mais da
terminologia escolstica, ao reservar o nome de qualidades para todas as
propriedades redutveis a outras propriedades mais fundamentais, Locke
seguiu
uma tendncia parecida, utilizando embora um vocbulo escolstico. Assim,
no
ENSAIO, introduziu a clebre distino entre qualidades primrias ou
originais, isto , qualidades dos corpos que so completamente
inseparveis
deles, "e tais que em todas as alteraes e mudanas que o corpo sofre"
se
mantm como _qualidades secundrias, isto , qualidades que no se
encontram, na verdade, nos prprios objectos, mas que so possibilidades
de
produzir vrias sensaes em ns mediante as suas qualidades primrias.
So
exemplos das primeiras: solidez, extenso, figura e mobilidade. So
exemplos
das segundas: cores, sons e gostos. A estes dois tipos de qualidades -diz
Locke -- pode acrescentar-se uma terceira, que so as meras
possibilidades,

"embora elas sejam qualidades to reais na coisa como aquelas a que

chamo,
segundo o vocabulrio usual, qualidades". Vemos, pois, que a distino de
Locke ao mesmo tempo o culminar de uma longa histria do estudo do
problema
da qualidade e uma considervel preciso da doutrina moderna com a ajuda
do
vocabulrio escolstico.
A doutrina anterior teve, certamente, objeces. Em geral, todas as
filosofias qualitativas rejeitam a distino. Alm disso, note-se que
pode
entender-se a mesma como uma distino do real ou como um princpio
fundamental da teoria do conhecimento. Os dois sentidos nem sempre
aparecem
bem claros nos escritos dos filsofos dos sculos dezassete e dezoito,
embora
possa dizer-se, em muitos casos, a distino em ~sentido gnoseolgico, se
apoia numa distino em sentido ontolgico. Em contrapartida, a partir do
sculo dezoito, predominou entre os filsofos a distino em sentido
gnoseolgico.
Pode considerar-se que as posies possveis sobre a noo de qualidade
so
fundamentalmente as seguintes:
a) Concebem-se as qualidades como as nicas propriedades especficas das
coisas (Berkeley).
b) conceberam-se as qualidades como propriedades das coisas, mas no como
propriedades nicas. Podem ser, com efeito, propriedades que modifiquem o
objecto ou formas acidentais (Aristteles, muitos escolsticos).
c) Conceberam-se as qualidades como propriedades redutveis a outra
propriedade ou a outra srie de propriedades (mecanismo). As qualidades
so
ento subjectivas. se mantiver o n nome qualidade tambm para as
qualidades
objectivas, introduz-se ento a citada distino e trs qualidades
primrias
e secundrias.
d) Conceberam-se as qualidades como propriedades irredutveis. Esta
posio
aproxima-se de a) e tem muitas variante..
A QUALIDADE NO JUZO: Na lgica, chama-se qualidade do juzo a uma das
formas
como ele se pode apresentar. Segundo a sua qualidade, os juizos dividemse em
afirmativos e negativos; a qualidade refere-se cpula em que se
expressa "s
p" ou "s no p". No existem propriamente, segundo a qualidade, seno
estas duas espcies de juizos; contudo, para os efeitos de formao
sistemtica do quadro de categorias e, portanto, unicamente na sua
referncia
lgica transcendental, Kant acrescenta aos juizos afirmativos e
negativos

os limitativos ou indefinidos. O juzo indefinido consiste simplesmente

em
excluir um sujeito da classe dos predicados a que a proposio se refere.
Assim, deve distinguir-se, segundo Kant, entre "a alma no mortal" e "a
alma imortal". Com a proposio "a alma no mortal", afirmei,
realmente,
segundo a forma lgica, ponto a alma na ilimitada circunscrio dos seres
imortais. porque como o mortal constitui uma parte de toda a extenso dos
seres possveis, e o imortal a outra parte, com a minha proposio apenas
se
disse que a alma uma das muitas coisas que permanecem quando se tirou
delas
tudo o que mortal" (Crtica DA RAZO PURA). As categorias
correspondentes
qualidade so a realidade, a negao e a limitao. Kant, s pode
conhecer-se
a priori, nas quantidades em geral, uma s qualidade, "isto , a
continuidade, e em toda a qualidade (no real do fenmeno) s pode
conhecer-se
a sua quantidade intensiva, pertencendo tudo o mais experincia".
QUANTIDADE -- Aristteles chama _quantidade quilo que " divisvel em
dois
ou mais elementos integrantes, sendo cada um deles, por natureza, uma
coisa
nica e determinada". De acordo com isto, uma multiplicidade uma
quantidade. Se for numervel, e uma grandeza, se for mensurvel. A
quantidade
aquilo que responde pergunta: "quanto?" e , para Aristteles, uma
das
categorias. A anlise das diversas formas da quantidade foi feita com
grande
mincia dentro da escolstica e sobretudo dentro do tomismo. Segundo esta
doutrina, a quantidade a medida da substncia, a extenso das partes na
mesma substncia. Na poca moderna, o predomnio da noo de quantidade
imps-se em vrias correntes filosficas, e, ao mesmo tempo, foi
enfraquecendo a noo ontolgica de quantidade, isto , a considerao
desta
como medida da substncia. A quantidade passa a ser expresso matemtica
das
relaes. Deste modo comea a impor-se a quantificao da realidade como
algo
necessrio. Contudo, por causa da dissoluo introduzida pelo movimento
empirista, tornou- se necessria uma fundamentao filosfica da prpria
quantidade, e voltou-se a consider-la como categoria, mas no j como
categoria do real, mas da mente. isto o que acontece em Kant. Com
Hegel, o
conceito de quantidade adquire outra vez um cariz metafsico definido no
s
pelo princpio de que a mudana de quantidade provoca uma mudana de
qualidade, mas tambm porque a prpria quantidade pode ser uma
caracterstica
do Absoluto como quantidade pura. A quantidade diz Hegel, ser puro no
determinado, ao contrrio da grandeza, que uma quantidade determinada.
As discusses filosficas em torno deste conceito referiram- se sobretudo
aos

problemas da sua relao com a determinao da sua origem (subjectiva,

objectiva ou transcendental), e sua relao com a qualidade. Estas
discusses tiveram algo a ver com os problemas levantados pelas
matemticas.
Na lgica formal, chama-se quantidade do juzo ao facto de um conceito
subjectivo do juzo poder referir-se a um ou a mais objectos e submetlos a
juzo. A quantidade s a meno que o conceito sujeito faz dos objectos
nele compreendidos. Na lgica clssica, os juizos dividem-se, segundo a
quantidade, em universais, particulares e singulares.
QUANTIFICAO -- Segundo os autores de inspirao tradicional,
desnecessrio recorrer quantificao do predicado porque j est
expressa
nos modos como se toma o predicado de acordo com a sua extenso e
compreenso. A teoria da quantificao do predicado afirma que
insuficiente
a suposio de universalidade nas proposies negativas e de
particularidade
nas afirmativas, tal como sustentada nas teorias clssicas e, portanto,
deve quantificar-se expressamente o predicado. De acordo com estas
teorias,
elaborou-se um novo quadro de classificao das proposies.
A lgica moderna formulou com mais preciso a doutrina do predicado,
considerado como um dos dois elementos em que se decompe um enunciado.
Estes
elementos so tratados de forma quantificacional. A quantificao do
predicado d lugar a uma lgica quantificacional superior.

! r
RACIONALISMO -- O vocbulo _racionalismo pode ser compreendido de trs
maneiras:
1. Como designao da teoria segundo a qual a razo, equiparada com o
pensar
ou a faculdade pensante, superior emoo e
vontade; temos ento um _racionalismo _psicolgico.
2. Como nome da doutrina para a qual o nico rgo adequado ou completo
do
conhecimento a razo, de modo que todo o conhecimento verdadeiro tem
origem
racional; fala-se em tal caso de _racionalismo gnoseolgico ou
_epistemolgico.
3. Como expresso da teoria que afirma que a realidade , em ltimo
termo, de
carcter racional; este o _racionalismo _metafsico.
As trs significaes de racionalismo tm se combinado com frequncia. No
entanto, possvel admitir um dos citados tipos de racionalismo sem se
aderir aos restantes.
As diferenas entre racionalismo e voluntarismo ou empirismo, ou
intuicionismo, no so cortantes. Em grande medida, os empiristas

modernos -especialmente os grandes empiristas ingleses: Locke, Hume e outros --,

embora
costumem combater o chamado _racionalismo _continental, -- de Descartes,
Leibniz, etc --, nem por isso deixam de ser racionalistas, pelo menos sob
o
aspecto do mtodo usado nas suas respectivas filosofias. Por isso se
preferiu
definir o racionalismo no como um mero e simples uso da razo, mas como
o
abuso dela. Em particular, e em especial durante a poca moderna,
considerou.-se o racionalismo como uma tendncia comum a todas as grandes
correntes filosficas, o que sucedeu que algumas destas acolheram
certas
linhas do racionalismo metafsico, enquanto outras se limitaram ao
racionalismo gnoseolgico.
Muito influente foi o racionalismo -- especialmente o metafsico -- na
clssica grega.. Nalguns casos (como em Parmnides) alcanou caracteres
extremos, pois a afirmao da suposta racionalidade completa do real
exigiu a
negao de quanto no seja completamente transparente ao pensamento
racional
e ainda ao pensamento racional baseado no princpio ontolgico de
identidade.
Para Parmnides, s predicvel o ser imvel, indivisvel e nico, que
satisfaz todas as condies da racionalidade. Noutros casos (como em
Plato)
atenuou-se esta exigncia de completa racionalidade (metafsica e
gnoseolgica), dando-se cabimento no sistema do conhecimento aos
fenmenos e
considerando-se as opinies como legtimos saberes. Mas visto que as
opinies
so suficientes sob o aspecto de um saber completo, o racionalismo volta
a
surgir. Se a realidade verdadeira o inteligvel, e o inteligvel
racional, a verdade, o ser e a racionalidade sero o mesmo, ou pelo menos
sero trs aspectos de uma mesma maneira de ser. Contra estas tendncias
racionalistas ergueram-se na antiguidade numerosas doutrinas de carcter
empirista. Algumas destas, tm ainda uma componente racionalista muito
forte.
Noutras, o racionalismo desaparece quase por completo. necessrio
observar
que em numerosas tendncias racionalistas antigas, o racionalismo no se
ope
ao intuicionismo, na teoria do conhecimento, porquanto se supe a razo
perfeita equivalente intuio perfeita e completa.
As correntes citadas subsistiram durante a idade mdia, mesmo quando
ficaram
notavelmente modificadas pela diferente posio dos problemas. A
contraposio entre a razo e a f e as frequentes tentativas para
encontrar
um equilbrio entre ambas alteraram substancialmente as caractersticas
do
racionalismo medieval. Ser racionalista no significou forosamente,
durante
a idade mdia, admitir que toda a racionalidade fosse racional, na medida

em
que fosse completamente transparente razo humana. Podia-se considerar
o
racionalismo como a atitude de confiana na razo humana com a ajuda de
Deus.
Podia-se admitir o racionalismo como tendncia susceptvel ou no de se
integrar dentro do sistema das verdades da f. Ao mesmo tempo, podia-se
considerar o racionalismo como uma posio na teoria do conhecimento, em
cujo
caso se contrapunha ao empirismo.
O impulso dado ao conhecimento racional por Descartes e o cartesianismo e
a
grande influncia exercida por esta tendncia durante a poca moderna,
conduziu alguns historiadores a identificar a moderna com o racionalismo
e a
supor que tal constitui a maior tentativa jamais realizada com o fim de
racionalizar completamente a realidade. No pode negar-se que h muito
disso
nos esforos de autores como Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz e
at
num filsofo como Hegel. No entanto, h nas citadas situaes muitos
outros
elementos junto do racionalismo. Alm disso, no obstante a confiana na
razo atrs aludida, que opera tambm nos autores usualmente
classificados de
empiristas, preciso ter em conta o grande trabalho realizado por estes
com
o fim de examinar a funo dos elementos no estritamente racionais, no
conhecimento e, por extenso, na realidade conhecida. Finalmente, a
teoria da
razo elaborada por muitos autores modernos geralmente mais complexa que
a
desenvolvida pelas antigas e medievais, de modo que pode concluir-se que
se
imperou o racionalismo foi porque previamente se ampliaram as
possibilidades
da razo. Deve distinguir-se entre o racionalismo do sculo dezassete e o
do
sculo dezoito.
Enquanto no sculo dezassete o racionalismo era a expresso de uma
suposio
metafsica e ao mesmo tempo religiosa, pela qual se faz de Deus a suprema
garantia das verdades racionais e, por conseguinte, o apoio ltimo do
universo concebido como inteligvel, o sculo dezoito entende a razo
como um
instrumento mediante o qual o homem poder dissolver a obscuridade que o
rodeia; a razo do sculo dezoito simultaneamente uma atitude
epistemolgica que integra a experincia e uma norma para a aco moral e
social. A esta distino entre dois tipos de racionalismo moderno pode
agregar-se a forma que assumiu o racionalismo de Hegel e vrias
tendncias
evolucionistas do sculo dezanove; em todas elas se tenta ampliar o
racionalismo at incluir a possibilidade de explicao da evoluo e at
da
histria.
Durante os sculos dezanove e vinte, produziram-se muitos equvocos em

torno
da significao de _racionalismo, por se no precisar suficientemente o
sentido do termo. Muito frequente foi combater o racionalismo clssico e
tentar integrar a razo como elemento que usualmente se consideram
contrapostos a ela. Como a vida, a histria, o concreto, etc.
importante
fazer constar que nesta oposio ao racionalismo clssico coincidem a
maior
parte das tendncias contemporneas; Portanto, no s o racionalismo
existencializada e outras tendncias declaradamente opostas ao
racionalismo
moderno, mas tambm o empirismo, o positivismo, o analitismo, etc, que se
consideram a si mesmos como fiis tradio racionalista. Pode dizer-se
que
na poca actual surge um novo conceito de racionalismo, o que volta a
provar
que, tanto sistemtica como historicamente, pouco apropriado definir o
vocbulo _racionalismo de um modo unvoco.
RAZO -- Destacaremos primeiro que tudo, vrios significados do termo
razo:
1. Chama-se razo a certa faculdade atribuda ao homem e por meio da qual
foi
distinguido dos restantes membros da srie animal. Esta faculdade
definida
usualmente como uma capacidade de atingir conhecimento do universal, ou
do
universal e necessrio, de ascender at ao reino das ideias, quer seja
como
essncias, quer seja como valores, ou ambos. Na definio "o homem um
animal racional" o ser racional admitido como a diferena especfica.
2. Entende-se a razo como equivalente ao fundamento; a razo explica
ento
porque que algo como e no de outro modo.
3. A razo define-se s vezes como um dizer. Com frequncia se supe que
este
_dizer (logos) se fundamenta num modo de ser racional.
Dois dos significados de _razo tornam-se predominantes e so
considerados
por muitos autores como os mais fundamentais. A razo uma faculdade; a
razo um princpio de explicao das realidades. Ambos os sentidos tm
sido
muito usados na literatura filosfica; alm disso, ambos tm sido
confundidos. Cada um deles decompe num certo nmero de significaes
subordinadas. Assim, a razo como faculdade pode ser entendida como
capacidade activa ou como capacidade passiva, como capacidade intuitiva
ou
como capacidade discursiva; a razo como princpio de explicao das
realidades pode ser uma razo de ser, uma razo de acontecer ou at uma
razo
de obrar.
Duas concepes da razo so particularmente importantes, porque,
explicitamente ou no, em cada uma das concepes da razo a que nos
referiremos seguidamente sups-se um destes tipos: trata-se das

concepes da
razo resumidas com os nomes de "razo constituinte" e "razo
constituda" -e tambm s vezes com os nomes de "razo raciocinante" e "razo
raciocinada".
A razo constituinte (razo raciocinante) a razo na medida em que se
est
fazendo e formando, mas que no sempre necessariamente subjectiva,
visto
que a razo pode constituir-se objectivamente. A razo constituda (razo
raciocinada) a razo j dada e desenvolvida, o reino da razo e das
verdades racionais.
Uma das primeiras dificuldades que o conceito oferece o facto de para o
exprimir se terem usado, a partir da grega, numerosos termos: noo,
conceito, ideia, pensamento, palavra, viso (inteligvel), sentido,
significao.
A ideia de razo aparece na Grcia sob noes no identificveis entre
si. A
razo aparece, nuns casos, como a prpria aco de pensar; um pensar
orientado para uma sabedoria que nos leva a compreender as coisas, para
nos
situarmos frente a elas e poder actuar justamente. Outra apresenta-se
como
faculdade pensante; o que a possui o ser inteligente; que opera
consequentemente. Mas para isso necessrio um acto de viso mental pelo
qual se atinge a compreenso da realidade. Ou aparece como _logos, cuja
significao primeira foi a de _recolher ou _reunir, donde escolher e
contar
algo como pertencente a uma classe de objectos e donde tambm enunciar
algo
ou nomear algo. ento sobretudo o dizer e, imediatamente, o dizer
inteligvel dentro do qual se aloja o conceito como voz significativa.
Comum
a todas estas noes a suposio de que a realidade tem um fundo
inteligvel e de que possvel compreend-lo ou, pelo menos, orientarmonos
mo mesmo. Por este motivo, se nota atravs da variedade de sentidos da
razo
e da multiplicidade dos termos empregados para a designar na filosofia
grega,
a inteno de ligar a razo como faculdade razo como substncia ou
ordem
da realidade.
Tanto esta suposio como os diferentes sentidos do conceito de razo se
conservam na filosofia medieval. usual examinar este conceito nesta
como
uma noo que, conforme os casos, se compara, contrasta ou ope da
crena
ou da f. Por isso, o problema da razo na filosofia medieval em grande
medida o problema da como possibilidade da compreenso do contedo da f.
Visto que tal f se d atravs da revelao, a qual conservada num
depsito
de tradies, frequente que ao exame das relaes entre razo e f se
justaponha o das relaes entre a razo e a revelao, assim como a razo

e a
autoridade. O equilbrio entre razo e f foi instvel e em certos
perodos
imps-se quer um primado da f sobre a razo, quer o primado da razo
sobre a
f. Quando a certa altura se manifestou nalguns autores uma ruptura
bastante
completa entre a f e a razo, em virtude de se considerar que a primeira
no
deveria ser contaminada pelo elemento racional, verificou-se um facto to
compreensvel como paradoxal. Desligada do que estava intimamente
vinculado a
ela, a razo acabou por conseguir uma completa autonomia. Desta tem
partido
em grande parte a ideia de razo no decurso do pensamento moderno. Sem
abandonar o reino do crvel, a funo desempenhada por tal reino no
pensamento filosfico ficou consideravelmente restringido.. E quando a
ideia
da razo sofreu um processo de _desteologizao quase completa, a razo
no
foi j comparada, contrastada ou oposta f, autoridade, mas a outros
elementos; o principal destes foi, ao longo da poca moderna, a
experincia.
As discusses entre os partidrios do racionalismo e os que aderiram ao
empirismo, puseram em relevo as mudanas sofridas pelo conceito de razo
na
moderna. O que importa nesta , por um lado, o sentido gnoseolgico (as
possibilidades e as dificuldades da razo em apreender o que
verdadeiramente real) e, por outro, o sentido metafsico (a possibilidade
ou
impossibilidade de dizer que a realidade , em ltima anlise, de
carcter
racional). O que se chamou o primado da razo na poca moderna , em
rigor, o
primado do exame e discusso de tais problemas.
Isto no significa que toda a filosofia moderna tenha estado dominada
pelas
exigncias do pensamento racional. Se certo que alguns dos grandes
filsofos do sculo dezassete ensaiaram uma racionalizao completa do
real,
e que vrias das escolas do sculo dezoito tentaram reduzir as estruturas
da
realidade s da idealidade, mais susceptveis de serem penetradas
racionalmente, h que ter em conta que esta racionalidade no foi
completa, e
que ainda no interior da mesma se deram muito diversos significados do
conceito de razo. Entre estes significados destacam-se os seguintes:
razo
como intuio de certos elementos ltimos supostamente constitutivos do
real
(as naturezas simples); a razo como anlise e a razo como sntese
especulativa. Estes trs significados combinaram-se com frequncia, mas
vrios autores tiveram muito cuidado em distinguir entre a razo
analtica e
a razo meramente especulativa: a primeira era considerada como a prpria
da

parte terica da filosofia natural (a fsica matemtica principalmente);

A
segunda era admitida como uma errnea prossecuo das tendncias das
filosofias clssicas (antigas e medievais), especialmente na medida em
que
pretendiam ter um conhecimento da natureza sem o freio proporcionado pela
combinao da experincia e da anlise. No entanto, a razo
especulativa apareceu nalguns continuadores de Leibniz de modo to
preponderante que considerada como o dogmatismo da razo. A Kant
deparou-se
esta situao e procurou remedi-la ao tentar encontrar uma posio
filosfica que iludisse igualmente o dogmatismo (s vezes identificado
por
ele com o racionalismo) e o cepticismo (com frequncia equiparado ao
empirismo). O resultado foi a converso da metafsica em crtica da
razo, a
explorao das suas possibilidades e limites. Muitos so os significados
que
tem nos escritos de Kant o vocbulo _razo; no s se pode falar da razo
pura, da razo prtica e das suas variantes, como tambm pode falar-se de
razo na medida em que distinta do entendimento. A razo a faculdade
que
proporciona os princpios do conhecimento a priori. A razo pura a que
contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. A razo
distingue-se do entendimento: este a faculdade das regras, quer dizer,
a
actividade mediante a qual se ordenam os dados da sensibilidade pelas
categorias, ao passo que aquela a "faculdade dos princpios", a
actividade
que unifica os conhecimentos do entendimento nas ideias. A razo
terica ou
especulativa quando se refere aos princpios a priori do conhecimento, e

prtica quando se refere aos princpios a priori da aco. A crtica da

razo
pura o exame dos limites do conhecimento puramente racional, nico meio
de
evitar cair no dogmatismo especulativo. A razo foi tambm um dos grandes
eixos da filosofia ps-kantiana, em particular da filosofia do idealismo
alemo. Tentou-se desenvolver um tipo de razo que pudesse dar conta do
que
at ento fora considerado ou como irracional ou como unicamente
susceptvel
de descrio emprica. Exemplo eminente a este respeito encontramo-lo em
Hegel. A razo , na filosofia Hegeliana, algo que se faz e devm, e pode
ser
identificada com a Ideia. A fenomenologia da razo manifesta-se,
portanto,
paralelamente fenomenologia do esprito. O percurso do regresso a si
mesma
da conscincia razo permite primeiramente esta como a certeza da
conscincia de ser toda a realidade, mas esta concepo s um primeiro
estdio no desenvolvimento dialctico que vai da razo que observa
actualizao da conscincia de si mesma pela sua prpria actividade e que
desemboca na individualidade que se sabe real em si e por si mesma. Num
posterior estado, a razo a razo que examina as leis, as suas prprias
leis, a completa absoro do real pelo racional e a consequente

identificao
de razo e realidade.
Quer seja para retomar em parte a via iniciada por Kant, quer pelas
exigncias do desenvolvimento da filosofia e das cincias, o pensamento
filosfico do sculo dezanove e do sculo vinte ocupou-se com frequncia
do
problema da razo, tanto em sentido gnoseolgico como metafsico. Tentou
descrever o processo da razo no s sob o aspecto histrico, mas tambm
sistemtico. Os trabalhos de Husserl, e de alguns dos seus discpulos
acerca
do problema e do conceito da razo conduziram tanto a uma nova
delimitao
das suas possibilidades como ao reconhecimento de uma ampliao das suas
virtualidades e potncias. Finalmente, h que assinalar os esforos que
podem
agrupar-se sob o nome de razo histrica e que, iniciados de modo maduro
por
Dilthey, constituem um novo ataque ao problema das relaes entre a razo
e a
realidade. Dentro destes esforos encontra-se a filosofia da razo vital
ou
razo vivente de Ortega y Gasset, da qual se depreende que no basta
desdenhar da razo, como fazem os irracionalistas, nem to pouco manterse
dentro das margens da razo tradicional: o que se deve fazer reconhecer

que s quando a prpria vida funciona como razo conseguimos compreender

algo
humano. Deste modo a razo vital a prpria vida na medida em que
capaz de
dar conta de si mesma e das suas prprias situaes.. A razo no
heterognea vida, nem sequer idntica a ela: o rgo da vida que pode
converter-se no rgo de toda a compreenso. as repetidas lamentaes
acerca
do fracasso da razo podem ento ser justificveis apenas como fracasso
de um
_determinado conceito de razo.
RAZO SUFICIENTE -- O princpio de razo suficiente ou razo determinante
enuncia que nada sem que haja uma razo para que seja ou sem que haja
uma
razo que explique que seja. um princpio que foi formulado vrias
vezes na
histria da filosofia. No entanto, tradicional atribuir a Leibniz a
formulao madura de tal princpio. O referido filsofo apresentou-o
repetidas vezes nas suas obras, considerando sempre o princpio de razo
suficiente como um princpio fundamental. Na MONADOLOGIA assinala que o
princpio de razo suficiente -- juntamente com o de contradio -- um
dos
dois grandes princpios em que se fundamentam os nossos raciocnios. Em
virtude do mesmo, consideramos que nenhum facto pode ser verdadeiro ou
existente e nenhuma enunciao verdadeira sem que haja uma razo
suficiente
para que seja assim e no de outro modo. Em outro texto, escreve que
"outro
princpio, apenas menos geral que o princpio de contradio, aplica-se

natureza da liberdade. Trata-se do princpio de que nada acontece sem a

possibilidade de que uma mente omnisciente possa dar alguma razo do
motivo
por que acontece em vez de no acontecer. Alm disso, parece-me que este
princpio tem para as coisas contingentes o mesmo uso que para as coisas
necessrias".
O uso do princpio no mencionado filsofo no oferece muitas
dificuldades.
Eis aqui trs argumentos fundamentados no princpio: 1) h algo em vez de
nada, porque h uma razo suficiente: a superioridade do ser sobre o no
ser.
"2) No h vcuo na natureza, porque ento haveria que explicar porque
razo
algumas partes esto ocupadas e outras no, e a razo disso no pode
encontrar-se no prprio vcuo. 3) no pode reduzir-se a matria
extenso,
porque no haveria razo que explicasse
porque motivo parte da matria est no lugar x em vez de no lugar y. Mas
se o
uso no oferece grande dificuldade, a interpretao geral do princpio
oferece-a. Bertrand Russell indica que sob a expresso "princpio de
razo
suficiente" latejam, em rigor, dois princpios. Um de carcter geral e
aplica-se a todos os mundos possveis. O outro especial e aplica-se
apenas
ao mundo actual. Ambos os princpios se referem a mundos existentes,
possveis ou actuais, mas enquanto o primeiro uma forma da lei de
causalidade final, o segundo consiste na afirmao de que toda a produo
causal actual est determinada pelo desejo do bem. Por isso o primeiro
princpio metafisicamente necessrio, ao passo que o ltimo
contingente.
O princpio leibniziano de razo suficiente ocupou lugar proeminente na
filosofia de Wolff e sua escola. Tem-se posto em relevo que h em Wolff
uma
confuso que reapareceu em muitos autores wolffianos: a confuso da ordem
lgica com a ontolgica, especialmente quando se tratou de derivar o
princpio de razo suficiente do princpio de no contradio. A esta
confuso pode juntar-se outra: a que se manifesta ao conceber-se o
princpio
de razo suficiente como um princpio psicolgico na medida em que se
entende
por ele a impossibilidade de pensar um juzo sem razo suficiente.
Em SOBRE A quDRUPLA RAIZ DO Princpio DE Razo SUFICIENTE (1811)
Schopenhauer distingue entre o princpio da razo suficiente no
acontecer, o
do conhecer, o do ser e o do obrar. Com isto se adverte de novo a
multivocidade do princpio e em particular a mais fundamental exciso do
mesmo consoante se refira ao ser real ou ao ser ideal. No primeiro caso,
a
razo suficiente tem um carcter marcadamente ontolgico; no segundo,
intervm, alm disso, o aspecto lgico, mesmo quando este afecta apenas a
parte mais superficial e externa do princpio que pode considerar-se
totalmente como ontolgico e, no que se refere esfera do conhecer, como
gnoseolgico.
Heidegger indicou que o princpio aflora as questes centrais da
metafsica.
No seu aspecto metafsico, o problema da razo suficiente consequncia

do
mais amplo problema do fundamento. Heidegger referiu-o liberdade de
fundamentar. Observou que o princpio de razo suficiente tem uma forma
negativa (no "nada sem razo") e uma afirmativa (no "todo o ser tem a
sua
razo") e assinalou que a forma negativa mais reveladora que a
afirmativa.
O princpio de razo suficiente ou "princpio de razo" trata do fundo,
que
se encontra sempre "por baixo" daquilo de que se trata; portanto, o
princpio
em questo um princpio que no fica agarrado s coisas, das quais se
afirma algo, mas ao fundamento das coisas.
REAL E REALIDADE -- O predicado " real" (e o substantivo _realidade")
so
definidos por vezes de modo negativo e por vezes de modo positivo. No
primeiro caso, afirma-se que o ser real s pode ser entendido como um ser
contraposto ao ser aparente, ou ao ser potencial, ou ao ser possvel. O
que
se disser acerca das noes de aparncia, potncia e possibilidade
permite
compreender em tal caso a natureza do ser real. No segundo caso, afirmase
que " real" equivale a " actual" ou a "existente" (e "realidade"
equivale a
"ser, actualidade, a existncia"). Em tal caso preciso saber o que se
entende pelas noes de ser de existncia, de acto com o fim de
estabelecer o
que se vai significar por " real" ou por _realidade.
Ambas as maneiras de definir o que se entende pelo ser real tm as suas
vantagens e os seus inconvenientes: a maneira negativa permite pr em
relevo
que nem de tudo o que falamos podemos dizer que real -- pois em tal
caso
referir-se a algo e sua realidade seriam exactamente a mesma coisa e o
conceito de realidade tornar-se-ia completamente intil. Mas ao mesmo
tempo
impede de dar uma noo suficientemente positiva da realidade. A maneira
positiva proporciona esta noo. Mas, simultaneamente, obriga a referir o
conceito de realidade a outros conceitos, e neste caso tambm o conceito
de
realidade se torna intil. Em vista disto, pode-se propor dois mtodos:
um
consiste em usar simultaneamente as definies negativas e positivas; o
outro
consiste em tentar uma srie de caractersticas -- diferentes do ser, da
existncia ou da actualidade -- que permitam estabelecer em cada caso se
aquilo de que se fala real.
Ambos os mtodos foram usados pela maior parte dos filsofos. Quase todos
eles, alm disso, consideraram que o problema da realidade um problema
de
ndole metafsica. Como tal, obrigou a ligar o exame do problema da
realidade
com os problemas da essncia e da existncia. Alguns supuseram que apenas

a
essncia real; outros proclamaram que a realidade corresponde
unicamente
existncia. Outros, finalmente, assinalaram que somente uma essncia que
implicasse a sua prpria existncia verdadeiramente real e todos os
restantes entes so formas menos plenas ou mais imperfeitas da realidade.
Em todos estes casos a ideia acerca do que real depende de prvias
suposies metafsicas e tende a equiparar a realidade com o que
transcende
necessariamente a experincia.
Certos filsofos, em contrapartida, fizeram constar que s em relao com
a
experincia podemos adquirir uma ideia justa acerca do que a realidade.
O
real dado, como sugere Kant, no limite da experincia possvel e por
isso
"o que concorda com as condies materiais da experincia da sensao
real".
Como noo, a realidade pode converter-se numa das categorias ou
conceitos
puros do entendimento: "o postulado para o conhecimento para a realidade
das
coisas -- escreve Kant -- exige uma percepo; por conseguinte, uma
sensao
acompanhada de conscincia do prprio objecto cuja existncia h-de
conhecer-se, mas preciso tambm que este objecto concorde com alguma
percepo real segundo as analogias da experincia, as quais manifestam
todo
o entrelaamento real na experincia possvel". O problema de todas estas
concepes no poder distinguir entre as espcies ou formas do real.
Com o
fim de galgar este obstculo podem adoptar-se vrias atitudes.
Uma consiste em declarar que o ser real o que comum a todas as
espcies
de realidade que se podem descrever e em proceder classificao destas
espcies. Temos ento a realidade articulada em real subjectiva,
objectiva,
experimentvel, ideal, etc.
Equivale substancialmente a erigir uma teoria dos objectos e a encontrar
por
induo o que comum a estes na qualidade de objectos.
Outra baseia-se na ideia de que o conceito de realidade no unvoco e
de
que h, alm disso, uma srie de entidades que so do menos real ao mais
real. Usualmente preciso adicionar a esta concepo uma metafsica que
comece por descrever a realidade mxima a certas, que podem ser o
material, o
pessoal, o temporal, o transcendente, o espiritual, etc.
A realidade uma das maneiras primrias do ser. necessrio distinguir
antes de tudo esta forma de todas as que aderem equivocamente a ela. Por
este

motivo, uma ontologia crtica-descritiva deve estabelecer claramente

distines entre os diferentes conceitos de realidade: a realidade
lgica, a
realidade cognoscitiva, etc, evitando aplicar uma forma de realidade
categorial que corresponda exclusivamente a outra. A realidade como
existncia pode ser, sob este aspecto, um dos momentos do ser; a
realidade
como algo diferente ou oposto idealidade; uma das formas do ser; a
realidade como actualidade, um dos modos do ser.
Todas as anlises anteriores do conceito de realidade tm uma linha
comum:
a de admitir que a expresso " real" uma expresso significativa. Os
empiristas lgicos e ainda alguns neo-realistas negam esta suposio. Em
seu
entender, no pode enunciar-se com sentido se certas entidades como a
matria, o eu, etc, so ou no reais. Portanto, o problema do conceito de
realidade para eles um pseudoproblema; _realidade um termo que no
deve
ser hipostaseado numa entidade. Em muitos casos os autores citados
compreendem " real" como equivalente a existente e existe como
equivalente a
"est quantificado", logicamente falando. Esta concepo tem, no
obstante,
dois inconvenientes: o primeiro que dentro dela torna-se impossvel
dilucidar se h ou no h diferentes formas de realidade. O segundo que
nela no so admissveis expresses tais como "o homem est voltado para
realidade", "o homem est implantado na realidade", etc, que, segundo
alguns
pensadores, permitem compreender a estrutura da vida humana e, com ela, a
estrutura do conhecimento objectivo. difcil, portanto, que o problema
da
realidade possa ser desligado do da filosofia. Alguns crem, pelo
contrrio,
que este problema o problema filosfico por excelncia.
Um dos problemas mais importantes que se pem acerca da
realidade o dos modos de expresso da mesma. Este problema costuma ser
conhecido sob o nome de realidade e linguagem. Trata- se de saber como
possvel falar acerca do real e quais so os limites lingusticos mais
adequados para este propsito. Antes de poder dar uma resposta questo
em
referncia, necessrio uma dilucidao do problema da linguagem.
REALISMO -- Trs significaes de realismo se destacam sob o aspecto
filosfico:
1. _realismo o nome da atitude que se atm aos factos tal como so, sem
pretender sobrepor-lhes interpretaes que os falseiem ou sem aspirar a
violent-los por intermdio dos prprios desejos. No primeiro caso, o
realismo equivale a uma certa forma de positivismo, j que os factos de
que
se fala aqui so concebidos como factos positivos -- diferentemente das
imaginaes, das teorias, etc. No segundo caso, temos uma atitude
prtica,
uma norma ou conjunto de normas para a aco.
2. _realismo designa uma das posies adoptadas na questo dos

universais, a
que sustenta que os universais existem realmente ou que os universais so
reais.
O primeiro autor que adoptou uma teoria realista dos universais foi
Plato; o
realismo tem sido, por isso, chamado por vezes com frequncia _realismo
_platnico. No entanto, a doutrina platnica muito complexa e no pode
identificar-se com uma posio realista simples e menos ainda com o
realismo
absoluto ou exagerado. Atribui-se a Aristteles uma posio realista
moderada
que coincide em grande parte com o conceptualismo, mas aqui tambm deve
ter-se em conta que se trata de uma simplificao e em boa medida de uma
certa interpretao (a chamada aristotlico- tomista) da posio
aristotlica. O realismo agostiniano tem muito de platnico, at ao ponto
de
ter sido qualificado com frequncia de realismo platnico-agostiniano; a
sua
caracterstica principal consiste em situar, por assim dizer, ou
universais
ou ideias na mente divina em vez de os considerar como existindo no mundo
supraceleste ou inteligvel. Na idade mdia, houve atitudes muito
diferentes
face a este problema: Desde o realismo extremo, segundo o qual os
universais
no existem por si fora dos indivduos nem fora da mente divina, antes
existindo nos prprios indivduos, fora de qualquer considerao mental
deles, at um realismo moderado que admite que, pelo menos no seu aspecto
lgico, o universal est s na mente ou, para o enunciar mais
rigorosamente,
no pode existir realmente fora da mente. Mas, em verdade, este existir
na
mente do universal verifica-se quando este visto sob o aspecto da
concepo
da mente; como coisa concebida, em contrapartida, o universal existe
realmente fora da mente e ainda nos prprios indivduos, como j
sustentava
Aristteles. Pode dizer-se, portanto, que o universal tem pelo menos
fundamento na coisa sem o que no seria universal, nem haveria cincia
possvel, mas mera posio de algo ou simples imaginao.
3. _realismo designa uma posio adoptada, conforme os casos, na teoria
do
conhecimento ou na metafsica. Em ambos os casos, este realismo ope-se
ao
idealismo. A contraposio entre idealismo e realismo prpria da poca
moderna, no decurso da qual se manifestaram muito poderosas correntes do
tipo
idealista, como sucede em parte em Descartes, e de um modo bastante
acentuado
em Kant, e de um modo decidido nos autores do chamado idealismo alemo. O
realismo gnoseolgico confunde-se s vezes com o realismo metafsico, mas
tal
confuso no necessria; com efeito, pode-se ser realismo gnoseolgico
e
no o ser metafsico, ou vice versa. O realismo gnoseolgico afirma que o
conhecimento possvel sem necessidade de supor, como o fazem os
idealistas,

que a conscincia impe realidade certos conceitos ou categorias a

priori;
o que importa no conhecimento o dado e de maneira alguma o posto pela
conscincia ou pelo sujeito. O realismo metafsico afirma que as coisas
existem fora e independentemente da conscincia ou do sujeito. Como se
v, o
realismo gnoseolgico ocupa-se unicamente do modo de conhecer; o
metafsico
do modo de ser do real.
O realismo gnoseolgico pode por sua vez ser concebido de duas maneiras:
como
realismo ingnuo ou natural, ou como realismo cientfico, emprico ou
crtico. O realismo ingnuo supe que o conhecimento uma reproduo
exacta
(uma cpia fotogrfica) da realidade. O realismo cientfico, emprico ou
crtico adverte que no pode simplesmente equiparar-se o compreendido
como o
verdadeiramente conhecido e que preciso submeter o dado a exame e ver o
que
h no conhecer que no mera reproduo.
Depois de ter sido combatido durante uma boa parte da poca moderna, o
realismo, tanto gnoseolgico como metafsico, voltou a adquirir
importncia
no pensamento contemporneo. A maior parte dos filsofos desta poca
aderem,
com efeito. explcita ou implicitamente, ao realismo. Isto acontece
inclusivamente com os autores neokantianos, que transformam o seu
idealismo
crtico em posies muito prximas ao que chammos realismo crtico. As
escolas neo-escolsticas e neotomistas revalorizaram tambm o realismo,
proclamando que no tiveram de passar, como os autores modernos, pelo
erro
idealista.
Ligadas a estas correntes resalistas de diversos matizes h certas
escolas
que consideraram o realismo como a posio central. Estas escolas
abundaram
na Inglaterra e nos Estados Unidos da Amrica.
Outros autores partiram de bases realistas para desembocar numa nova
forma de
idealismo: O idealismo fenomenolgico de Husserl o caso mais eminente.
Ora,
ligado ao desenvolvimento do realismo nas suas diversas formas houve
(inclusivamente em autores realistas em princpio) uma forte tendncia
para
levar a cabo o que se chamou uma superao do realismo e do idealismo,
tanto
no sentido gnoseolgico como metafsico.
Estas correntes e outras anlogas mostraram que no se resolve sempre por
meio da afirmao de uma destas teorias com excluso completa da outra ou
por
meio de uma posio simplesmente ecltica, mas tambm pela indicao de
que

tal controvrsia se fundamenta no desconhecimento de que o realismo e o

idealismo podem ser posies tericas sobrepostas a uma descrio pura ou
as
uma profundizao prvia das ideias de conscincia, de sujeito, de
existncia, vida humana, etc. Deste modo se propem novas concepes
sobre o
problema do mundo exterior e se tenta ir mais alm do realismo e do
idealismo.
REDUO -1. Em lgica chama-se reduo, em primeiro lugar, reduo das figuras
do
silogismo primeira figura; em segundo lugar, ao mtodo de prova
indirecta
chamado s vezes raciocnio apaggico e com mais frequncia reduo ao
absurdo e reduo ao impossvel. Neste ltimo caso trata-se de um mtodo
indirecto de demonstrao que prova a verdade de uma proposio pela
impossibilidade de aceitar as consequncias que derivam da sua
contraditria.
Os escolsticos definiram a reduo ao absurdo como um procedimento no
qual
se submerge no antecedente a contraditria da concluso negada com uma
das
premissas j admitidas e inferindo de um modo perfeito a concluso
incompatvel com uma das premissas aceites. O que se faz ento supor
como
admitidas as premissas e como negada a concluso do silogismo que se
trata de
demonstrar. Alguns supem que a reduo ao absurdo absolutamente certa
e
concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa que uma
prova directa.
A reduo um mtodo que se contrape ao da deduo. Na deduo derivamse
umas proposies de outras por intermdio de regras de inferncia.
Na reduo deriva-se o antecedente de um condicional da afirmao do
consequente..
Exemplo:
Se Pedro fuma, Pedro tosse Pedro tosse Pedro fuma.
2. Na fenomenologia, a reduo um processo pelo qual se pem entre
parnteses todos os dados, convices, etc, a que se referem os actos,
para
voltar sobre os prprios actos. A reduo pode ser de duas espcies: na
reduo eidtica pem-se entre parnteses todos os fenmenos ou processos
particulares com o fim de atingir a essncia. Na reduo transcendental,
chamada tambm propriamente _fenomenolgica, pem-se entre as prprias
essncias para atingir o resduo fenomenolgico da conscincia
transcendental. Segundo Husserl, o mtodo da reduo fenomenolgica
permite
descobrir um novo reino da experincia e at criar uma nova experincia,
desconhecida dos homens antes da fenomenologia.

3. Num sentido mais geral, embora em vrios pontos aparentado com as

ltimas
acepes mencionadas, a reduo o acto ou o facto de transformar algo
num
objecto considerado como anterior ou mais fundamental. A reduo pode
referir-se, evidentemente, tanto a um objecto real como a um objecto
real. No
primeiro caso uma forma da recorrncia ou at a prpria recorrncia
pela
qual um estado mais desenvolvido se converte num estado menos
desenvolvido.
Por isso se chama tambm reduo, conforme os casos, regresso ou
involuo.. No segundo caso, a reduo equivale passagem do fundamento
ao
seu fundamento. Dentro deste ltimo conceito podem incluir-se as
mltiplas
teorias reducionistas que proliferaram ao longo da histria da filosofia.
A
tese segundo a qual uma realidade determinada "no se no" uma
realidade
que se supe "mais real" ou "mais fundamental" a expresso comum de
todas
as atitudes reducionistas. Estas tm, sem dvida, uma justificao no
postulado da necessidade de simplificao das lei, mas ao mesmo tempo
deparam-se-lhe dificuldades derivadas no s da irredutibilidade
ontolgica
que resulta de uma pura descrio das coberturas do real, mas das
prprias
exigncias tericas das cincias.
Quando se usa o termo _reduo preciso acordo prvio, no s acerca do
significado lgico, psicolgico ou fenomenolgico, mas tambm acerca de
se
por ele se entende a afirmao de que uns entes podem reduzir-se a outros
ou
simplesmente a tese de que os enunciados correspondentes a uma esfera do
real
podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra esfera. Por outras
palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontolgico ou
um
reducionismo lingustico.
REFLEXO -- A definio usual de reflexo -- compreendida num sentido
puramente psicolgico -- de abandono da ateno ao contedo intencional
dos
actos para se voltar sobre os prprios actos. A reflexo seria, de acordo
com
isto, uma espcie de inverso da direco natural ou habitual dos actos,
com
o que se criariam as condies necessrias para a reverso completa da
conscincia e a consecuo da conscincia de si mesmo. J nesta concepo
esto implcitos, todavia, multitude de problemas que transbordam a
fronteira
da psicologia.
evidente que, embora qualificada de psicolgica, a
reflexo

do sujeito sobre os actos inclui uma ideia da conscincia e do problema

do
conhecimento que no pode limitar-se em todos os casos psicologia. Na
verdade, o problema do conhecimento que permite uma anlise completa de
todas as questes relacionadas com os actos reflexivos. Isto aconteceu
sobretudo na ideia de reflexo sustentada por Locke i Hume: O primeiro
define
a reflexo como sentido interno, como algo contraposto essencialmente
sensao; a reflexo significa, por isso, "aquela notcia que o esprito
adquire das suas prprias operaes, e do modo de as efectuar, em virtude
do
que chega a possuir ideias destas operaes no entendimento".
Operaes que preciso compreender num sentido amplo, no apenas como
aces
da mente sobre as suas ideias, mas tambm como alguma espcie de paixo
surgida delas. Por meio da reflexo adquirem- se, segundo Locke, as
ideias ou
representaes gerais. Por sua vez, Hume classifica as impresses em duas
categorias. Sensaes e reflexes.. As sensaes surgem, segundo ele,
originariamente da alma por causas desconhecidas. Quanto s reflexes,
"derivam em larga medida das nossas ideias, e isto do seguinte modo: uma
impresso bate primeiramente nos sentidos e faz-nos aperceber calor ou
frio,
sede ou fome, prazer ou dor, de uma espcie ou outra. Desta impresso
surge
uma cpia tomada pelo esprito que permanece depois de a impresso
desaparecer. A isto chamamos ideia. Quando volta alma, esta ideia de
prazer
ou dor produz as novas impresses de desejo e averso, esperana e temor,
que
podem ser chamadas propriamente impresses de reflexo, porque derivaram
dela. Estas so copiadas pela memria e pela imaginao e convertem-se em
ideias, que talvez dem origem por sua vez a outras impresses e ideias.
De
modo que as impresses de reflexo so apenas antecedentes das suas
correspondentes ideias, mas consequentes das impresses de sensao, e
derivadas delas."
(TRATADO). Ainda quando nenhum conhecimento era possvel, segundo Locke
e,
sobretudo Hume, sem referncia impresso originada, nenhum destes
filsofos
tentou desenvolver uma teoria radicalmente reducionista da reflexo, e as
suas anlises desta foram antes de tipo fenomenolgico. Em contraposio,
alguns outros conceberam a reflexo como essencialmente redutvel
sensao
ou, melhor dizendo, ao acto de ateno sensao, surgido por sua vez de
sensaes.. As dificuldades psicolgicas e, sobretudo, gnoseolgicas
postas
pelo problema da reflexo foram recolhidas por Kant, que chama reflexo
"conscincia da relao entre as representaes dadas e as nossas
diferentes
fontes de conhecimento"; da o trnsito da reflexo transcendental, pela
qual
se determina a origem sensvel ou intelectual da comparao das
representaes dadas.
Pode advertir-se, pelo que se disse, que, alm de o conceito de reflexo

incluir quase sempre variadssimas questes pertencentes a vrias

esferas, o
seu significado costuma variar grandemente de acordo com o predomnio
dado
por cada filsofo a uma esfera determinada. Em rigor, a significao do
conceito adopta, conforme os casos, uma rotao preponderantemente
metafsica, lgica, psicolgica, ou gnoseolgica-transcendental. Assim,
por
exemplo, a concepo da reflexo adoptada pelo idealismo ps-kantiano, e
em
particular por Fichte, de ndole quase exclusivamente metafsica: a
reflexo ento a posio do Eu sobre si prprio. Qualquer coisa de
semelhante acontece com Hegel. Este trata a reflexo na doutrina da
essncia.
A reflexo surge quando uma aparncia fica como que alienada da sua
prpria
imediato.. Em vez da pura imediatez da coisa do-se na reflexo relaes
no
imediatas. A reflexo apresenta algo diferente algo diferente do que
transparece directamente da coisa, e como este _algo, na medida e que
relaciona e fundamenta a coisa, essncia, a doutrina da reflexo ,
como
atrs apontmos, parte da doutrina da essncia. A reflexo equivale, em
Hegel, em grande parte, a relao ou a sistema de relaes.. As
categorias da
reflexo so por isso categorias relacionais.. A reflexo pode ser
reflexo
proponente, reflexo exterior e reflexo determinante... A reflexo
proponente a meramente relacional e, por isso, relativa, mas trata-se
de
uma relao fundamental. A reflexo exterior a que constitui o ponto de
partida para a determinao da coisa como essncia. A reflexo
determinante
a sntese das reflexes proponente e exterior e a base para quaisquer
ulteriores determinaes da coisa -- as chamadas por Hegel determinaes
reflexivas, tais como a identidade, a diferena, a oposio, etc.
A fenomenologia tem feito tambm um largo uso do conceito de reflexo,
especialmente Husserl tentou conceb-lo, por assim dizer, neutralmente
como o
conjunto de actos que tornam evidentes as vivncias. A reflexo
husserliana
no , portanto, meramente uma reflexo psicolgica interna, mas uma
operao
que inclui a apreenso imanente das essncias.
RELAO -- A relao uma das categorias de Aristteles, o qual define o
relativo como a referncia de uma coisa outra, do dobro ao tero, do
excesso ao defeito, do medido medida, do conhecimento conscincia, do
sensvel sensao. H, assim, relaes numricas determinadas e
indeterminadas, mas tambm relaes no numricas, relaes segundo a
potncia (relao do activo ao passivo) e tambm segundo a privao da
potncia (o impossvel, o invisvel, etc).
Os escolsticos desenvolveram a concepo aristotlica numa doutrina que,
mantendo a acepo fundamental que tem a relao no dito filsofo,

pretende
abarcar todos os modos de relao a relao examinada antes de tudo na
lgica como um predicamento e, nessa qualidade, definida como a ordem
de
uma coisa relativamente a outra. A relao predicamental , portanto, um
acidente real relativamente referido a outra coisa, e requer a existncia
de
um sujeito real e de um termo real diferente realmente do sujeito para
que o
ser da relao possa advir a modo de insero entre os termos. Na
ontologia
examina-se a relao por meio de funes sensivelmente parecidas s da
lgica, mas com um sentido muito menos formal. Quando a relao se afirma
apenas da mente trata-se de uma relao lgica; quando se diz do real,
trata-se de uma relao ontolgica. Os escolsticos consideram a relao
como
qualquer coisa diferente de uma concepo arbitrria ou de um fenmeno
real
de ndole meramente psicolgica. Em contrapartida, o mesmo quando a
relao
continua a ser para Kant uma categoria, -o em sentido diferente. As
categorias da relao, deduzidas dos juizos assim chamados (categricos,
hipotticos, disjuntivos), so respectivamente a substncia e o acidente,
a
causalidade e a dependncia, e a comunidade ou reciprocidade de aco
entre o
agente e o paciente. J nestas definies ou concepes da relao pode
advertir-se a implicao dos elementos lgicos, gnoseolgicos e
ontolgicos,
que frequente em toda a investigao acerca das relaes. A relao
estudada por Kant principalmente no seu aspecto gnoseolgico, mas no
exclusivamente. O empirismo radical, por seu lado, assinala que as
relaes
que conecta m as experincias devem ser por sua vez relaes
experimentadas,
de modo que qualquer espcie de relao experimentada deve ser
considerada
algo to real como qualquer outro elemento do sistema. Assim, enquanto o
empirismo tradicional deixa as coisas soltas, introduzindo como elementos
de
unio operaes como o hbito, o costume, a crena, etc, e o racionalismo
une
as coisas mediante fices metafsicas (substncia, eu, categorias no
sentido
transcendental, etc), e o empirismo radical une-as na prpria unidade da
coisa e da relao, pelo que conjunes e separaes so fenmenos
coordenados. Noutras direces, o pensamento contemporneo tem-se
estudado a
relao sobretudo dentro da ontologia do objecto ideal. O exame da
relao
com o objecto ideal no esgota todos os problemas que a questo das
relaes
na ontologia pe, visto que a relao se f em todas as esferas dos
objectos
ou, pelo menos, tanto na esfera dos objectos ideais como na dos objectos
reais. Esta presena da relao em ambas as ordens oferece j uma
primeira

grave dificuldade que conduz com frequncia confuso das instncias

reais
com as ideias, reduo do real ao ideal no racionalismo; reduo do ideal
ao
real psquico no empirismo psicolgico, etc. se diz que a relao um
tema
da ontologia do objecto ideal, isso no significa que tenha de excluir-se
a
referncia das relaes realidade mas to pouco equivale a uma confuso
das
relaes tal como o racionalismo e o empirismo a praticam em sentido
inverso.
Um dos problemas mais debatidos no que se refere s relaes tem sido o
de se
estas so, como se tem dito, relaes externas ou relaes externas.
Quando
se concebem as relaes como relaes externas, supe-se que as coisas
relacionadas ou relacionveis possuem uma realidade independente das suas
relaes. As relaes no afectam, portanto, fundamentalmente, as coisas
relacionadas ou relacionveis. Quando se concebem as relaes como
relaes
internas, em contrapartida, supe-se que as coisas relacionadas ou
relacionveis no so independentes das suas relaes;
portanto, as relaes so internas s prprias coisas. Assim, por
exemplo, na
teoria das relaes externas as coisas so ontologicamente prvias s
relaes, as quais se sobrepem s coisas, ordenando-as de certos modos.
Na
teoria das relaes internas, em compensao, nenhuma coisa prvia s
suas
relaes, pois as relaes constituem justamente a coisa.
Na lgica no simblica, a relao refere-se ao carcter condicionado ou
incondicionado dos enunciados (juizos ou proposies). Quando o enunciado

incondicionado, temos as proposies categricas, quando condicionado,

temos as proposies hipotticas e disjuntiva.. Na classificao
tradicional
da proposio, as proposies categricas so um tipo das proposies
simples. As hipotticas e disjuntivas so um tipo das proposies
manifestamente compostas. Exemplo de proposies categricas "se Antnio
l,
aprender muito"; exemplo de proposio disjuntiva : "Susana passa as
frias
na Grcia ou na Turquia". Na lgica simblica, o problema das relaes
tem
sido tratado de forma mais complexa, o que quer dizer, neste caso, mais
rica
e subtil. As relaes exprimem-se por meio de esquemas
quantificacionais.. E
assim como h uma lgebra de classes, h uma lgebra de relaes.. Entre
as
operaes fundamentais desta lgebra figuram a incluso, a identidade, a
suma
(lgica), o produto (lgico) e a noo de complemento.

REMINISC NCIA (ver alma).

REPRESENTAO -- O termo representao usado como vocbulo geral que
pode
referir-se a diversos tipos de apreenso de um objecto intencional. Assim
se
fala de representao para se referir fantasia intelectual ou sensvel
no
sentido de Aristteles; impresso directa ou indirecta, no sentido dos
esticos<; apresentao sensvel ou intelectual interna ou externa de
um
objecto intencional, ou representao, no sentido dos escolsticos;
reproduo na conscincia de percepes anteriores combinadas de vrios
modos, imaginao no sentido de Descartes apreenso sensvel,
diferente
da conceptual, no sentido de espinosa; percepo, no sentido de
Leibniz;
ideia no sentido de Locke, Hume; apreenso geral, que pode ser
intuitiva,
conceptual ou ideal, de Kant; forma do mundo dos objectos como
manifestao
da vontade, no sentido de Schopenhauer, etc. Esta multiplicidade de
aplicaes do vocbulo representao retorna-o de uso incmodo, tanto em
filosofia como em psicologia. necessrio, quando se fale de
representao,
especificar em que sentido se emprega o conceito.
Sem pretender esgotar os sentidos em questo, consideramos fundamentais
os
seguintes:
1. A representao a apreenso de um objecto efectivo da mente
presente.
usual identificar ento a representao com a percepo.
2. A representao a reproduo na conscincia de percepes passadas;
trata-se ento das chamadas representaes da memria ou recordaes.
3. A representao a antecipao de acontecimentos futuros, base a
livre
combinao de percepes passadas. usual identificar ento a
representao
com a imaginao.
4. A representao a composio na conscincia de vrias percepes no
actuais. Neste caso fala-se tambm de imaginao e s vezes de
alucinao.
Os quatro sentidos anteriores no se referem ao que se tem chamado a
qualidade da representao. Podem considerar-se agora os dois seguintes
tipos:
1. Representaes baseadas no predomnio de um sentido, em cujo o caso se
fala de representaes pticas, acsticas, etc.
2. Representaes baseadas na forma, em cujo caso se fala de
representaes
eidticas, conceptuais, afectivas, volitivas, etc...

Observemos que em nenhum dos usos anteriores se precisa se o termo

representao se refere ao acto de representar ou ao contedo deste acto.
Os
escolsticos propunham tal distino, quando falavam respectivamente de
representaes formais e de representaes objectiva..
! s
SABEDORIA -- A sua significao oscilou entre um sentido
predominantemente
prtico. O primeiro bvio em Plato e em Aristteles. Plato concebia a
sabedoria como a virtude superior, paralela classe superior dentro da
cidade ideal e parte mais elevada da alma na diviso tripartida desta.
Admitiu tambm, contudo, outros significados da sabedoria; por exemplo, a
sabedoria como arte, no sentido de habilidade para praticar uma operao.
A diferena entre ambos os significados consiste em que enquanto no
primeiro
caso se trata de uma sabedoria superior , no ltimo uma sabedoria
inferior.
De facto, no primeiro caso temos a sabedoria , ao passo que no ltimo
temos
s uma sabedoria entre muitas. Por outro lado, Plato falou da sabedoria
como
uma investigao das coisas naturais. O predomnio do significado terico
da
sabedoria alcanou a sua mxima expresso em Aristteles, quando este
considerou a sabedoria como a cincia dos primeiros princpios e a
identificou com a filosofia primeira (metafsica). A sabedoria a unio
da
razo intuitiva com o conhecimento rigoroso do superior ou das primeiras
causas e princpios.
A orientao para o terico ou contemplativo reduziu-se considervel
mente no
perodo helenstico... Entre estas escolas filosficas ps-aristotlicas
dominou a concepo da sabedoria como a atitude de moderao e prudncia
em
todas as coisas;
nota e universalidade acrescentara-se os caracteres de experincia e
maturidade. Relacionado com esta concepo encontra-se o ideal antigo do
sbio, que no apenas o homem que sabe, mas o homem de experincia. O
sbio
o que possui todas as condies necessrias para pronunciar juizos
reflexivos e maduros, subtrados tanto paixo como precipitao. Por
isso
o sbio chamado tambm o homem prudente, o judicioso por excelncia. O
ideal da sabedoria nessa poca encontra-se, em suma, baseado na funo do
terico com o prtico ou, melhor dizendo, na suposio de que o saber e a
virtude so uma e a mesma coisa. Em rigor, o ideal antigo do sbio oscila
continuamente entre um saber da bondade que se identifica pura e
simplesmente
com a prpria bondade, e uma prtica da bondade que se identifica com o
seu
conhecimento.. A culminao do ideal do sbio na antiguidade o tipo do
sbio estico, que defronta o infinito rigor do universo, com a serena

aceitao do seu destino.

As filosofias e teologias medievais aceitaram a concepo agostiniana da
sabedoria como um conhecimento superior, tornado possvel pela graa
divina e
ao qual esto subordinados todos os demais conhecimentos. Alguns
filsofos
preocuparam-se em estabelecer distines ente diversos graus de
sabedoria: o
que mais pormenorizada tratou deste problema foi S. Toms.
SEMNTICA -- O vocbulo semntica foi criado para designar a cincia que
se
ocupa dos significados das palavra.. A semntica uma parte da
lingustica
ou gramtica geral. De um modo mais preciso, a semntica lingustica
definida como a cincia que estuda as diversas relaes palavras com os
objectos por elas designados, isto , que se ocupa de averiguar de que
modo e
segundo que leis as palavras se aplicam aos objectos.
A semntica lingustica uma cincia emprica; a induo o mtodo por
ela
usado para a formulao das suas leis. Diferente, em compensao, o
objecto
e os mtodos da semntica tal como foi elaborada por filsofos e lgicos.
Vimos no artigo sobre a semitica que a semntica foi definida como uma
parte
da cincia geral dos sinais: a que estuda as relaes entre os sinais e
os
objectos aos quais podem aplicar-se os sinais. As noes estudadas pela
semntica so noes como as de verdade, de designao, cumprimento (e
condies), definio, nominao, denotao, significao, sinonmia,
aplicabilidade, etc. Por exemplo, o enunciado "se a massa da lua menor
que
a massa da terra, ento os corpos sobre a lua pesam menos que os corpos
sobre
a terra" um enunciado verdadeiro, uma proposio cujo estudo pertence

semntica.
O carcter menos abstracto e formal da semntica em relao
sintaxe admitido por quase todos os autores.
SEMITICA -- A teoria dos sinais ou semitica teve um grande
desenvolvimento
na poca antiga: nos sofistas, em Plato, em Aristteles, nos esticos,
nos
epicuristas e nos cpticos encontramos muitas anlises semiticas e at
uma
clara percepo da importncia da semitica dentro da filosofia. Tambm
na
idade mdia encontramos considervel desenvolvimento dos estudos
semiticos
entre os lgicos gramticos especulativo...... A semitica foi tambm
cultivada na poca moderna por autores como Leibniz e Locke. Em poca
mais
recente as investigaes semiticas tm sido muito abundantes: Peirce,

Charles w. Morris e muito lgicos contemporneos tm desenvolvidos no

apenas
os estudos semiticos, mas tambm considerado o termo semitica como o
central em muitas investigaes lgicas e filosficas.
semitica designa, segundo Morris, a cincia geral dos sinais.. H acordo
quase geral em subdividir a semitica em trs partes: a sintaxe, a
semntica
e a pragmtica. A sintaxe ocupa-se dos sinais independente do que
designam e
significam. Trata-se, portanto, de um estudo das relaes dos sinais
entre
si. A semntica ocupa-se dos sinais na sua relao com os objectos
designados. A pragmtica ocupa-se dos sinais na relao com os sujeitos
que
os usam. Na literatura lgica a corrente considerar a semitica como
uma
metalinguagem.. As trs partes ou ramos da semitica explicam-se pelo
facto
das metalinguagens terem trs dimenses: a sintctica, a semntica e a
pragmtica. Advertiremos, no entanto, que esta diviso no aceite por
todos
os lgicos. Distingue-se com frequncia, entre a semitica lgica e a
semitica no lgica; um exemplo desta ltima pode ser a esttica. Morris
prope uma diviso da semitica em pura, ou semitica que elabora uma
linguagem para falar acerca dos sinais, e semitica descritiva, ou
semitica
que estuda sinais j existentes, mas tal diviso no aceite por todos
os
lgicos ou semiticos.
SENSAO -- A multiplicidade de significados de _sensao no devida
apenas
ambiguidade dos referido termo, mas ao facto da amplitude do seu
significado variar com as diferentes pocas. H autores que consideram a
sensao como um modo inferior do conhecimento, e at negaram que fosse
propriamente conhecimento. Assim, por exemplo, Plato afirmava, face aos
sofistas, que a sensao -- a percepo sensvel; -- no proporciona
verdadeiro conhecimento nem sequer das coisas sensveis. Com efeito, a
sensao,
a pode apreender uma cor, mas no pode dizer se a cor apreendida
semelhante
ou no percepo sensvel de outra cor. Mas se a sensao no
conhecimento em Plato tem um alcance maior do que o que ns costumamos
dar
sensao, pois abarca o que chamamos percepo e, em geral, toda a
apreenso
que no seja de natureza intelectual.. Esta amplitude do significado de
_sensao ainda mais patente em Aristteles.
Aristteles e quase todos os autores empiristas partem da sensao pelo
menos
na medida em que mantm o princpio "nada h no entendimento que antes
no
tenha estado nos sentidos". Isto no significa que tais autores sem
excepo

concebam a inteligncia como mero prolongamento da sensao,

inclusivamente
compreendendo esta num sentido muito amplo.
A este respeito encontram-se no curso da histria da filosofia posies
muito
diversas.
Mesmo que admitamos que h um significado bastante comum de sensao nos
autores gregos, h diferenas nos modos como se precisa o conceito.
Assim,
por exemplo, Digenes Larcio indica que os esticos falavam de sensao
em
trs sentidos: como uma corrente que vai da parte principal da alma aos
sentidos; como uma apreenso por intermdio dos sentidos ou apreenso
sensvel; como rgos dos sentidos. Alm disso, chamam sensao
actividade destes rgos. Mas o fundamental na noo estica de sensao
a
apreenso mediante incidncia sensvel ou contacto com as coisas
sensveis,
no decurso de cuja a actividade se apreendem semelhanas, diferenas,
etc. Em
grande medida a noo estica e a aristotlica caminham a par. Por outro
lado, os neoplatnicos e, especialmente, Plotino, entendiam por sensao
a
percepo de coisas exteriores alma; as sensaes produzem iluses, mas
permitem, com a ajuda da inteligncia, o juzo. As sensaes, diz
Plotino,
no so o guia de que falam e exaltam os esticos, visto que so, em
ltima
anlise, obscuros pensamentos. H, no entanto, uma forma da sensao que
procede do sujeito sentinte e do sentido de modo que nem tudo
indeterminado
e catico na sensao.
Entre as questes que se tm levantado em relao sensao figuram a
relao entre a sensao e em geral chamadas potncias sensveis ou
sensitivas -- e outras operaes ou faculdades; e o objecto prprio da
sensao.
Durante a idade mdia houve pelo menos duas grandes doutrinas sobre a
questo: uma destas doutrinas pode chamar-se
platnico-agostiniana e consiste em considerar a sensao como um dos
modos
como a alma usa o corpo. Isto no quer dizer que as sensaes tenham
exclusivamente a sua origem na alma; as sensaes so apreenses de
coisas
sensveis. Mas tais apreenses no seriam possveis se fossem
independentes
da alma. Assim, as sensaes surgem porque as coisas exteriores sensveis
actuam sobre os rgos dos sentidos. Mas as sensaes no so
simplesmente
sensveis; em todo o caso, so sensveis na medida em que so apreendidas
e,
portanto, conhecidas. Por estes motivos, na tradio platnicoagostiniana a
sensao, embora de origem corporal, ou tornada possvel por intermdio
de

rgos corporais tambm anmica. A sensao , em ltima anlise,

sensao
da alma. A outra doutrina pode chamar-se aristotlico- tomista e consiste
em
incluir na sensao ou potncias sensveis todo o conhecimento
proporcionado
tanto pelos sentidos externos (como os dos rgos dos sentidos, mas
tambm os
que experimentam prazer, dor, bem-estar, mal-estar, etc), como pelos
sentidos
internos (como a imaginao, a memria e o sentido do mundo). A sensao
no
aqui um dos modos como a alma a usa o corpo, mas o ponto de partida
para
o exerccio das chamadas potncias intelectuais, as quais precedem as
operaes da abstraco. Fala- se de alma sensitiva, mas trata-se ento
da
alma como uma das potncias.
A questo do objecto prprio da sensao foi claramente posta por
Demcrito
ao indicar que as sensaes so por conveno. Isto quer dizer, em seu
entender, que nos prprios objectos no h qualidades sensveis -- s
existem
as chamadas qualidades primrias --, de modo que so os sentidos que
formam
as sensaes. Outros autores, em contrapartida, admitiram que os sentidos
apreendem directamente as qualidades sensveis.
Grande parte dos problemas relativos sensao tal como foram tratados
pelos
filsofos modernos partem destas questes. Os modos como vrios autores
definiram a sensao correspondem a uma noo de sensao como atenuao
das
potncias intelectuais. Tal sucede com as concepes de Descartes -- a
sensao "um modo confuso de pensar" -- e de Leibniz -- a sensao
"uma
representao confusa". Em geral, foi tpico dos racionalistas outorgar
um
lugar subordinado sensao na estrutura do conhecimento. Os empiristas,
em
compensao, destacaram a importncia do sensvel. Adverte-se nas
correntes
empiristas uma definida tendncia para o que se chamou sensacionalismo e
tambm sensualismo.. Kant acolheu uma parte desta tendncia ao assinalar
que,
no sentido, o real o que corresponde s condies da sensao.
Tem sido corrente distinguir entre sensao e percepo, considerando
esta
como um reflexo de sensaes ou como a coincidncia da sensao. No
entanto,
esta distino oferece muitas dificuldades, pois a sensao pode ser
concebida tambm como uma percepo de qualidades sensveis.
SENSVEL E Sensveis -- Tem-se oposto, tradicionalmente, o sensvel ao
inteligvel. Esta contraposio tem sido descrita de maneiras muito
diferentes: o mundo das coisas e o das ideias, objecto respectivamente da

opinio e do saber (Plato); o objecto da percepo ou o objecto dos

sentidos
e o objecto da apreenso inteligvel ou objecto da inteligncia
(ARISTTELES); o mundo fsico e o mundo metafsico; o conhecimento
sensvel
e o conhecimento intelectual; etc: Estas diversas espcies de
contraposio
entre o sensvel e o inteligvel podem agrupar-se em duas principais: a
concepo metafsica, segundo a qual o sensvel e o inteligvel so dois
mundos ou dois modos de ser, e a concepo gnoseolgica, segundo a qual
se
trata de duas formas de conhecimento.. Em muito autores a contraposio
de
referncia tanto metafsica como gnoseolgica, mas tem-se manifestado
com
frequncia a tendncia para sublinhar o aspecto metafsico e para
subordinar
a ele o aspecto gnoseolgico. Alguns filsofos (como Kant), no entanto,
indicaram que no h que falar de dois mundos, mas apenas de duas formas
de
conhecimento. Aristteles compreende o sensvel, diferentemente do
intelectual, ou inteligvel, como um modo de compreender, embora este
modo de
compreender tenha os seus objectos, que so os chamados _sensveis.
A doutrina aristotlica dos sensveis importante no s pela influncia
que
tem exercido sobre muito filsofos, mas tambm pelas diferenas
introduzidas
nos sensveis e na correspondente terminologia. Segundo Aristteles, os
sensveis (ou "objectos dos sentidos ou do sentir") podem dividir-se em
trs
espcies: duas directamente perceptveis e uma perceptvel
incidentalmente...
Os sensveis directamente perceptveis podem ser perceptveis por um s
sentido ou perceptveis por todo e qualquer sentido. Os sensveis
perceptveis por um s sentido so sensveis como os que podem chamar-se
"sensveis visuais" (perceptveis pela vista). Os sensveis perceptveis
por
todos e quaisquer sentidos so sensveis como os que so chamados
"sensveis
comuns" (como o tamanho, que pode apreender-se simultaneamente pela vista
e
pelo tacto). Os sensveis indirectamente perceptveis ou sensveis
incidentais so "sensveis" como uma substncia individual (assim, diz
Aristteles, o objecto branco que vemos filho de Diares; o ser filho de
Diares incidental -- ou incidental -- cor branca directamente
perceptvel). Apenas os objectos do sentir que so directos e no
incidentais, afirma Aristteles, podem considerar- se como os sensveis
em
sentido restrito.
A terminologia usada por Aristteles foi adoptada e traduzida por S.
Toms e
outros escolsticos.
Fala-se tambm de sensvel para se referir s qualidades sensveis: estas
tm

sido com frequncia concebidas como qualidades secundrias, tambm

chamadas
qualidades secundrias da sensao. Referimo-nos a elas no artigo sobre a
qualidade.
SENTENA -- O vocbulo sentena foi usado e continua a ser usado em
filosofia
para designar:
1 -- Uma opinio ou parecer sobre algum problema (fala-se assim, na
linguagem
dos escolsticos, da sentena de S. Toms a esse respeito e...", "a
verdadeira sentena sobre este ponto ...", etc),
2 -- Uma opinio de um padre da igreja ou escritor eclesistico sobre
algum
ponto de dogmtica, teologia, moral, etc... Os sentidos 1 e 2 esto, por
outro lado, estreitamente relacionados e pode dizer-se que o primeiro
procede
do segundo.
Noutro sentido, pode usar-se sentena;
3 -- Como um termo de vocabulrio da lgica. Designamos com este termo
uma
srie de sinais que exprimem uma proposio. A sentena , portanto uma
expresso da proposio o sentido ou objecto da sentena.
Exemplos de sentenas so:
Hegel um filsofo alemo.
Os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e inversa do
quadrado
das distncias.
A lgica sentencial a que se ocupa das sentenas e das suas leis. A
formalizao da lgica a d lugar ao clculo sentencial.
SENTIDO -- S em poca relativamente recente se investigou o problema do
sentido como uma questo separada; o usual era antes confundir o ser e o
sentido e considerar que a meno de um implicava necessariamente a
preferncia ao outro. Assim, para a metafsica que poderamos chamar
tradicional, o que se considerava o ser era por sua vez o que possua
sentido, de tal modo que o ser e o sentido deste equivaliam
aproximadamente
mesma coisa.
A investigao fenomenolgica sobre o sentido permitiu, em contrapartida,
no
s pr entre parntesis a famosa identificao, mas inclusivamente
considerar
como relativamente separados os diferentes significados do termo sentido.
Rapidamente se admitiu que o sentido no pode sem mais confundir- se com
o
significado de um termo ou de uma proposio. se quiser, o sentido pode
ser
estudado tambm sob o aspecto do significado, mas sempre que este inclua

no
s a relao, mas tambm a coordenao do sinal com o objecto. Elaborouse
uma fenomenologia do sentido, segundo a qual este se d sob vrios
aspectos:
como sentido semntico, como sentido estrutural ou eidtico, como sentido
fundamentante ou lgico e como sentido de motivao. De tal modo que
quando
se fala de sentido ser necessrio saber a qual dos mencionados conceitos
se
refere, e qual a relao que se estabelece entre um e outro e entre
cada um
e todos os restantes. Tambm a falta de sentido ou o trans- sentido se
manifestam de modo diferente em cada um dos sentidos. O caracterstico
desta
investigao , portanto, a determinao dos diferentes significados em
que
se pode empregar o sentido, incluindo o prprio significado como uma das
suas
formas. Outras investigaes, em compensao, referem-se antes ao momento
da
unificao do sentido, quer sob um aspecto metafsico, quer sob o aspecto
psicolgico ou cientfico-espiritual. Alguns consideram, por exemplo, o
sentido como uma peculiar direco que, por sua vez, constitui uma das
dimenses essenciais do mundo do esprito nas suas duas formas:
subjectiva e
objectiva.
Quando o ponto de vista metafsico predomina sobre o gnoseolgico,
atende-se
no s unificao dos diversos significados do sentido, mas a insistir
na
questo da relao entre o sentido e o ser. Para alguns, ser e sentido
so o
mesmo; para outros, o sentido mais amplo que o ser; para outros, o ser

mais amplo que o sentido. Esta questo foi a atacada sobretudo por
Heidegger
ao pr o problema do sentido do ser.
Sob o aspecto psicofisiolgico, entende-se por sentido a faculdade de
experimentar certas sensaes, faculdade que se realiza mediante rgos
tambm chamados sentidos (os cinco sentidos). Tradicionalmente,
classificaram-se os sentidos segundo os rgos, mas, na realidade, h
mltiplas faculdades de sentir, no s por combinao dos rgos
sensveis,
mas inclusivamente pela possibilidade do chamado sentido comum, ou
sentido
dos sentidos. Todos estes sentidos so chamados externos, diferentemente
do
chamado sentido interno ou ntimo, que tem um significado puramente
psquico
e que equivale s vezes a conscincia, conhecimento ou percepo da
interioridade psquica.
SENTIDOS (DADOS DOS) -- Entendemos por dados dos sentidos no
simplesmente as
sensaes e as percepes, mas o que, segundo alguns autores, constitui a
sensao ou a percepo em ordem

apreenso da realidade exterior.

Tanto para o sentido comum como para qualquer doutrina epistemolgica
realista, especialmente para qualquer doutrina epistemolgica realista
ingnua, a percepo sensvel de um objecto sensvel a apreenso
directa
deste objecto. Assim, a percepo do objecto chamado _rvore equivale
percepo da prpria _rvore.
Em virtude das dificuldades que uma doutrina epistemolgica realista
suscita
-- por exemplo, a dificuldade que a expresso "percepo da prpria
coisa"
suscita --, tentou-se salv-las supondo que o que se percebem so as
qualidades sensveis, e estas qualidades sensveis so justamente "os
dados
dos sentidos".
H vrios modos de entender tais dados: pode supor-se, com Berkeley, que
_ser
ser percebido, caso em que no s se percebem dados dos sentidos, mas
que a
realidade est constituda, por assim dizer, por tais dados: no h,
portanto, segundo Berkeley, uma coisa que se encontre mais alm dos dados
dos
sentidos. Pode supor-se tambm que continuem a existir coisas ou
objectos,
mas que estes so dados percepo na forma que se chama aparecer, de
modo
que o que se percebe de um objecto no ento o prprio objecto, mas as
aparncias do objecto.. O objecto percebido como aparncia um dado dos
sentidos ou, melhor, um conjunto de dados dos sentidos.
Esta maneira de interpretar a noo dados dos sentidos a mais comum ,
mas
mesmo ento pode ser compreendida pelo menos de duas maneiras: por um
lado,
pode supor-se que h no sensvel formas ou espcies que so percebidas de
maneira que o que se percebem so as chamadas espcies sensveis das
coisas.
Por outro lado, pode supor-se que no h do sensvel nenhuma forma ou
espcie
particular do sensvel, mas que na confrontao do sujeito percipiente
com as
coisas perceptveis surge sempre uma capacidade intermdia, um objecto
diferente do prprio objecto. Este objecto intermdio um dado dos
sentidos
ou, uma vez mais, um conjunto de dados dos sentidos.
A ltima maneira de compreender "dados dos sentidos" a prpria do
fenomenismo, pelo qual os dados dos sentidos tambm foram chamados
fenmenos.
H por sua vez diversos modos de adoptar uma concepo fenomenista
dependendo
em grande parte do modo como os dados dos sentidos se relacionem com o
objecto perceptvel e do modo como os dados dos sentidos se relacionem
com o

sujeito percipiente...
Para rebater a doutrina dos dados dos sentidos em qualquer das formas
indicadas, especialmente na forma fenomenista, adoptaram-se ou afirmaramse
vrias doutrinas epistemolgicas (ou gnoseolgicas). O realismo uma
delas;
tambm o idealismo.
Parece que o nico modo de rejeitar essa doutrina adoptar outra que
torne
inteis os dados dos sentidos.
SER -I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou
como
um substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expresso da
cpula que une um sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva,
como
equivalente a _haver ou a _existir.
_Ser um dos vocbulos de mais difcil esclarecimento, no por causa das
suas diversificadas significaes, mas tambm por causa das muitas
interpretaes que se tm dado a cada uma das suas significaes. s
vezes,
entende-se o ser como a essncia; outras vezes, como a existncia;
outras,
como o ente; outras ainda, como a substncia. Apesar disso, bvio que
cada
um dos citados
conceitos tem definies que ainda
no coincidem sempre com as que podem
ser dadas da noo de ser. Por
conseguinte,
conveniente por princpio supor que esta noo diferente de
qualquer outra.
E isto , com efeito, o que tm pensado todos os filsofos para os quais
o
problema do ser no apenas um problema autntico, mas o problema
capital da
filosofia.
A noo do ser foi expressa pelos pensadores gregos mediante a
substantivao
verbal _to _.. Ao tentarem traduzi-la, os autores latinos clssicos
aperceberam-se da dificuldade de traduzir um nome por meio de um verbo.
Notou-se j a diferena, destacada por Aristteles, entre o ser e o facto
de
qualquer coisa ser. Isto introduziu no vocbulo medieval a diferena
entre o
ser e o ente; o primeiro foi considerado, com efeito, como aquilo que faz
que
o segundo seja. Mas como s vezes se entendia o ser no sentido da
existncia,
e outras no sentido da essncia, o anterior uso eliminava todas as
dificuldades.

Em relao ao conceito do ser, j os gregos se puseram o problema de _que

e
a _quem deve ser atribudo. Pensaram que o ser um atributo que pertence
a
tudo que no mesmo sentido. Alguns pensaram que o ser de que se falava
era
algum mais geral que nenhuma substncia determinada, o geral, em rigor,
que
no era possvel dizer dele outra coisa se no "". o problema de
Parmnides. Foi dilucidado a fundo por Plato e a seguir, sobretudo, por
Aristteles, quando estes filsofos observaram que o facto de o ser geral
no
significa que seja o mais elevado de todos os gneros. Aristteles
sobretudo
notou claramente que conceber o ser como a espcie de todas as espcies
conduz a contradies. Com a filosofia primeira, Aristteles iniciou a
discusso em torno do problema do ser. No entanto, no resolveu, nem
sequer
lhe proporcionou uma fronteira definitiva. Entre outras razes, porque o
ser
_como ser aristotlico pode ser interpretado de duas maneiras: na
primeira o
ser o ser mais comum de todos, vlido para todos os entes e possuindo,
por
conseguinte, a extenso mxima. Na segunda, o ser o ser superior a
todos e
o princpio de todos. Os filsofos depois de Aristteles (comentadores
antigos e pensadores escolsticos) debateram esta questo inumerveis
vezes:
uns indicaram que o problema do ser pertence ontologia geral; outros,
que
objecto da biologia. Uma das doutrinas que com mais xito se imps a
que
foi proposta por Avicena e depois defendida e precisada por S. Toms: a
de
que a noo do ser , quando _imediato, vulgarissima de modo que tal
noo de
ser a primeira que cai sob a apreenso. No , portanto, possvel
confundir
o ser -- ou, neste caso, o ente -- com o gnero superior: o ser um
transcendental, porque est absorvido em todos os seres e ao mesmo tempo
acima de todos eles, transcendendo-os. Com o que se evitam os erros em
que
caem tanto os que se limitam a afirmar a existncia do particular
sensvel na
medida em que existncia nica, como os que se reabsorvem qualquer
particularidade na unidade lgica. Mesmo admitindo que o ser no se reduz
nem
ao particular nem ao universal meramente lgico, h vrias interpretaes
possveis. A tomista apoiava-se na concepo aristotlica segundo a qual
o
ser tomado em vrias acepes, mas em cada acepo toda a denominao
se
faz por relao a um princpio nico. Esta famosa tese de que "o ser se
diz
de muitas maneiras" a tese da analogia do ser; segundo ela pode dizer-

se
que so tantas as substncias (as quais existem) como o que no so
substncias; tal os universais (os quais, propriamente falando, no
existem).
Mas outros escolsticos, sem deixarem der ser aristotlicos, defendiam a
univocidade do ser.
Qualquer que seja a interpretao dada, os escolsticos rejeitariam
algumas
das ideias modernas sobre o nosso conceito. Por exemplo, a ideia kantiana
segundo a qual o ser no um predicado real, a que nos referimos no
nosso
artigo sobre a prova ontolgica. Ou a ideia hegeliana, segundo a qual a
falta
de determinao do ser o aproxima e, finalmente, o identifica com o nada.
Ou
-- ainda mais -- a ideia comum a vrios filsofos contemporneos, segundo
a
qual o problema tradicional do ser no seno um pseudoproblema; "o ser"
esfuma-se ao comprovar-se que se trata simplesmente de um verbo -- o qual
se
diz que se tem abusado.
II. A pergunta pelo ser: a interrogao acerca do ser surgiu na Grcia em
virtude de certas experincias e em consequncia de certa situao.
Alguns
pensadores perguntaram, antes de tudo, pelo ser das coisas. Isto explicase
por duas razes: a primeira, que criam na possibilidade de as coisas
terem um
ser; a segunda, que se supunham capacitados para descobrirem tal ser.
Esta
ltima razo fundamental. Com efeito, se houve antes dos primeiros
filsofos homens que perguntaram pelo ser das coisas, aconteceu que as
suas
perguntas iam dirigidas a algum superior, a Deus, aos Deuses, ao
destino,
que supunham ser a nica entidade que poderia responder. Na pergunta
filosfica grega, em compensao, a direco da interrogao reverte
sobre o
ente interrogado..
Temos assim j vrias caractersticas da nossa pergunta: crena em que h
um
ser das coisas; confiana na possibilidade de o encontrar; suposio de
que
para o encontrar no se necessita de nenhum auxlio exterior. A estas
caractersticas adicionam-se algumas outras: o perguntar grego pelo ser
pressupe 4 que o ser se encontra escondido. A face que a realidade
apresenta
, portanto, falsa: a face da aparncia. O ser pelo qual se pergunta
no
est presente, mas ausente, e mister descobri-lo; o ser em questo um
ser
permanente.
Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser,
desencadeia-se a possibilidade de vrias respostas: duas delas so
fundamentais. Em primeiro lugar, o filsofo pode responder a si prprio

que,
uma vez que o ser est encoberto, consiste na essncia. Em segundo lugar,
pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente,
consiste na existncia. A mencionada dupla possibilidade de responde
pergunta pelo ser suscitou algumas das mais pertinazes questes da
filosofia.
Pode-se falar inclusivamente do facto de, a partir do momento em que se
formula a interrogao pelo ser, se verificar uma espcie de luta, jamais
decidida, entre a essncia e a existncia. Esta espcie de dialctica
entre a
essncia e a existncia, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte
comum: o do sentido da pergunta pelo ser.
III. os contrastes do ser: a noo de ser pode ser estudada mediante o
_contraste com outras noes. No considerando que as noes de essncia,
existncia ou substncia possam ser propriamente contrastadas com a de
ser,
visto que o ser pode dizer-se como essncia, existncia ou substncia.
Portanto, consideraremos como noes contrastantes apenas o nada, a
aparncia, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser
noes
contrastantes no significa no presente caso que sejam sempre opostas.
O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado s vezes como um
contraste entre o ser e o no ser. Em tal caso, um simplesmente a
negao
do outro. s vezes, porm, o nada tem sido entendido como fundamento do
ser,
pelo que a oposio de negao no se torna to patente. A primeira das
ditas
teorias tem um sentido predominante lgico e equivalente ao contraste
entre
a afirmao e a negao; a segunda teoria principalmente metafsica e
vale-se, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento.
O contraste entre o ser e a aparncia exclui em princpio qualquer
identificao; cada um destes elementos -o pela referncia do outro.
possvel, no entanto, conceber que no h ser escondido atrs da
aparncia e
que esta todo o ser, concepo que paradoxalmente coincide com a que
afirma
que o ser est sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto,
ao
mesmo tempo aparente, isto , evidente.
O contraste entre o ser e o pensar de natureza diferente dos
anteriores:
trata-se com frequncia da correlao de dois elementos que so
diferentes em
tudo, mas que podem ser isomrfico.. Especialmente nas metafsicas
racionalistas, o mencionado isomorfismo sublinhado como indispensvel
par o
conhecimento.
O contraste entre o ser e o devir d-se quando este ltimo concebido
simultaneamente como uma cobertura, e at uma aparncia do ser. s vezes o
contraste desvanece-se pela declarao de que o devir o ser.

O contraste entre o ser e o valor pode ser real -- quando se concebem os

valores como entidades que fundamentalmente "no so" --, ou pode ser
apenas
conceptual -- quando ser e valor so estimados -- como diferentes pontos
de
vista sobre uma mesma realidade. O primeiro prprio de muitas
filosofias
modernas do valor; o segundo, de muitas das filosofias tradicionais
baseadas
na noo do transcendentais.
O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a
realidade
efectiva e a realidade que devia existir segundo certas normas dadas de
antemo. Como estas normas so com frequncia de carcter moral, trata-se
de
um contraste que implica a separao entre o reino fsico e o reino
moral.
O contraste entre o ser e o sentido pe vrios problemas metafsicos de
ndole particularmente difcil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece
o
sentido nalguma dimenso do ser? Pode reduzir-se, em ltima anlise, o
ser ao
sentido? se afirma que o ser tem sentido, ou carece dele, ou que pode
reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em contrapartida, subsiste
quando
se sustenta que o sentido surge nalguma dimenso do ser.
I.. as formas do ser: o estudo das formas do ser um tema da ontologia
enquanto ontologia fenomenolgica. Embora tal estudo tenha sido
especialmente
cultivado na poca contempornea, encontram-se muito importantes
contribuies par o mesmo em todas as grandes filosofias (por exemplo,
Aristteles, Hegel).
O ser em si definido usualmente como o ser que permanece dentro de si
mesmo, quer dizer, como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado s
vezes
como exemplo de tal ser a substncia. No entanto, a substncia o
princpio
das suas prprias manifestaes e, por conseguinte, no pode ser
inteiramente
imanente a si mesma. Exemplo do ser em si antes o ser compacto e
informe,
hostil a toda a separao e a todo o movimento que carece inclusivamente
de
qualquer significado. Semelhante ser no pode ser antecedido nem
atributo;
to pouco pode ser encerrado em qualquer categoria.. Alguns autores
consideram que um puro ser em si irracional na medida em que
completamente opaco e impenetrvel. Outros, em compensao, mantm a
expresso da completa imanncia equivale posse por tal ser de uma
absoluta
transcendncia e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade... O
mencionado conceito do ser um conceito-limite; no designa nenhuma
realidade e sim unicamente uma tendncia que pode possuir qualquer
realidade.

Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princpio, exactamente

oposta
antes descrita; em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de
si
caracteriza-se pela sua tendncia para a alteridade... Ora esta
alteridade
pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado, o ser-outro, por
conseguinte, a transformao de uma realidade noutra diferente dela.
Neste
coso, pode dizer-se -- transpondo para a ontologia a linguagem
psicolgica e
moral -- que ao se fora de si o ser infiel a si mesmo. Por outro lado,
porm, a alteridade do ser fora de si pode ser devida ao ponto de tal ser
se
constituir apenas na medida em que se amplia no mbito da sua realidade
por
meio de novas formas ou, como s vezes se diz, de novas experincia..
O ser para si descrito em muitas ocasies como a forma estreitamente
oposta
do ser em si. A razo de tal oposio clara: enquanto o ser em si se
constitui mediante a pura imanncia, o ser para si requer a
transcendncia.
Em geral, adverte-se que o "para si" no deve ser interpretado como um
sobrar
do ser sobre si prprio para se desentender completamente do alheio. Se
assim
fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O "para si"
exprime
melhor a intimidade e, por consequncia, a possibilidade de manifestar-se
continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender
incessantemente a si mesmo. Alguns filsofos, como Hegel, pensaram que o
ser
para si o resultado de um movimento determinado pela constituio
interior
do ser em si. Outros consideraram que o ser em si surge como o
completamente
indeterminado no ser em si, por conseguinte, no pode ser admitido como u
desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o sentido, ou
com a
existncia real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e
simples
facto ou mera objectividade.
A respeito do ser esttico e do ser dinmico, advertiremos que no raro
o
primeiro ser comparado ou at identificado com o ser em si, e o segundo
comparado ou identificado, s vezes com o ser fora de si e outras com o
ser
para si. As razes disto encontram-se na possibilidade de caracterizar o
ser
em si como um ser imvel na medida em que perfeitamente imanente, e na de
caracterizar o ser para si como um ser que no pode subsistir seno
transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa- se que tal
equiparao injustificado... Uns crem, com efeito, que o ser esttico
ou o

ser dinmico so formas de ser anteriores a quaisquer outras, tanto se

pensa
que o esttico o fundamento do devir, como se proclama o contrrio.
Outros
assinalavam, em compensao, que apenas porque a ontologia fenomenolgica
nos
revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser
para si
possvel compreender as outras formas.
SIGNIFICAO E SIGNIFICAR -- Estes dois termos so multvoco.. Na
linguagem
quotidiana manifesta-se com frequncia que _significar equivale a "querer
dizer", mas quando perguntamos o que "quer dizer" exprime, encontramo-nos
com
vrias respostas. Segundo elas, a significao pode ser:
1. A expresso de um propsito ou inteno subjectiva, como quando se
diz: "o
que significa isto".
2. Sobretudo de um vocbulo ou de uma frase, como quando se diz: "cavalo"
significa "animal solpede facilmente domesticvel". 3. Representao de
uma
coisa, de um acontecimento ou de um sinal, como quando se declara que a
luz
vermelha num cruzamento de uma rua significa que no se pode passar.
4. Anncio de uma coisa ou de um acontecimento, como quando se diz que a
apario de um cometa significa grandes catstrofes. 5. Conotao de um
termo.
Realidade incorprea equivalente ao pensamento objectivo posto em mente
pelo
pensar subjectivo.
7. Ncleo idntico na multiplicidade de vivncias individuais. 8.
Conceito ou
coisa significado..
9. Entidade ou coisa designada.
10. Relao com algo significado por uma expresso.
Importantes so especialmente as definies 2, 5, 6, 7, 8, 9 e 10.
A definio 2 muito usada quando se toma _significar no sentido de
definir
_verbalmente. s vezes a significao sob este aspecto tomada como
exprimindo sinonmia, mas outras prescinde-se da noo de fenmeno.
A definio 5 pode ser posta em relao com a famosa distino entre
sentido
e denotao..
Sentido o que chamamos em portugus a _significao, isto , a
conotao de
um termo. Sob este aspecto pode entender-se a conhecida ideia de que a

mesma
entidade pode ter mais de dois sentidos (significaes), como acontece
com o
planeta Vnus, que pode ser expresso por dois predicados: " a estrela
matutina" e " a estrela vespertina".
Se considerarmos que neste caso a significao a conotao, diremos que
vrias significaes podem denotar a mesma entidade. A definio 6 foi
dada
pelos esticos quando distinguiam entre o enunciado, que uma entidade
incorprea, os pensamentos como actividades psquicas que contm o
enunciado,
e os termos lingusticos mediante os quais se exprime. O enunciado , em
tal
caso, equivalente significao.
A definio 7 entende-se do ponto de vista da teoria da significao
proposta
por Husserl. Segundo este autor, a significao o que expresso como
ncleo idntico em variedade de vivncias individuais diferentes. Husserl
acentuou, no entanto, que a significao pode ser entendida tambm como o
que
denomina uma expresso se tomar a expresso e no a vivncia da
significao
como ponto de partida.
a definio 8 parece-se com a dada em 2, mas sublinha-se naquela o
elemento
conceptual da significao, at ao ponto de "coisa significada" quer
dizer
"coisa significada mediante o conceito". A definio 10 pode entender-se
quando assinalamos (de acordo com os lgicos que a adoptaram) que a
significao da expresso "x a entidade x da qual x o nome". As
diferenas entre 10 e 9 so escassas, mas alguns filsofos argumentam que
no
podem simplesmente identificar-se.
Os sentidos de significao atrs descritos abarcam praticamente todos os
que
encontramos tanto na literatura filosfica como no filosfica.
SIGNO -- O problema do signo tem sido fundamental na maior parte das
correntes filosficas; em todo o caso, o seu tratamento implica uma
multido
de questes que abarcam a lgica, a teoria do conhecimento e ainda a
metafsica. Para muito autores antigos, o signo um sinal, e
especialmente
um sinal verbal por meio do qual se representa algo. Assim pensaram os
esticos, o quais desenvolveram amplamente a teoria dos signos. Os
cpticos
consideraram tambm como especialmente importante o problema. As suas
teorias
e definies sobre esta questo foram to relevantes, que constituram o
que
poderia chamar-se uma doutrina clssica. Esta predominou na filosofia
medieval. Na lgica medieval, o signo o que se chamava vulgarmente
_termo,

mas poderia ser entendido em vrios sentidos. Podia ser um signo que
representasse a coisa designada. Podia ser um signo que conduzisse ao
conhecimento por meio de uma semelhana. Podia ser tambm um signo que
conduzisse ao conhecimento de outra coisa mediante outra conexo
distinta. A
maior ou menor natureza representativa do signo dependia, naturalmente,
da
correspondente concepo dos universais..
Os chamados racionalistas modernos ocuparam-se dos signos sobretudo como
elementos capazes de constituir uma doutrina universal de signos que
possam
referir-se a todas as ideias que um esprito humano possa albergar. Assim
sucede com Descartes e Leibniz. Em muitos casos os signos eram
considerados
como smbolos, e estes eram admitidos como os elementos conceptuais que
correspondiam aos elementos reais. Em compensao, os pensadores ingleses
de
tendncia empirista e nominalista conceberam o signo como aquilo que,
sendo
apreendido, pode fazer pensar em algo anteriormente conhecido , como o
efeito, que s diz ser da causa.
Os exemplos anteriores esto muito longe de esgotar as opinies dos
filsofos
sobre os significados de signo.
Desde fins do sculo passado at ao presente, encontramos numerosas
teorias
sobre a natureza e funo dos signos. Hoje prepondera a doutrina que
afirma
que o signo pode ser considerado como algo que sustenta trs tipos de
relao: com outros signos, com objectos designados pelo signo e com o
sujeito que o usa. O estudo da primeira forma de relao chama-se
sintaxe; o
da segunda forma de relao, semntica; o da terceira, pragmtica. O
estudo
geral dos signos a _semitica. Dada a importncia das linguagens
naturais e
artificiais, compreensvel que as investigaes semiticas, lgicas e
no
lgicas, tenham adquirido uma grande importncia no pensamento
contemporneo.
SILOGISMO -- Aristteles definiu assim o silogismo: "um silogismo um
argumento no qual, estabelecidas certas coisas, resulta necessariamente
delas, por serem o que so, outra coisa diferente das anteriormente
estabelecidas". Tem-se observado com frequncia que esta definio to
geral que se pode aplicar no apenas
inferncia silogstica, como tambm a muitos outros tipos de inferncia
-seno inferncia dedutiva em geral. Aristteles, no entanto, procedeu
exemplificao desta definio mediante inferncias de um tipo especial:
aquelas nas quais se estabelece um processo de deduo que conduz a
estabelecer uma relao do tipo sujeito-predicado partindo de enunciados
que
manifestam tambm a relao sujeito-predicado. Neste processo dedutivo,

alm
disso, supe-se que a concluso, que tem dois termos, inferida de duas
premissas, cada uma das quais tem tambm dois termos, um dos quais no
aparece na concluso. O silogismo aparece como uma lei lgica ou como uma
srie de leis lgicas, uma para cada um dos modos vlidos. Estas leis
lgicas
estabelecem relaes entre termos universais.
Para compreender agora mais formalmente o que um silogismo, damos um
exemplo de silogismo categrico:
Se todos os homens so mortais E todos os australianos so homens,
Ento todos os australianos so mortais.
Observemos que o anterior exemplo de um condicional e que todos os
termos
introduzidos (homens, mortais e australianos) so universais. Com isto
queremos sublinhar que muitos dos exemplos de silogismos dados na
literatura
lgica tradicional no so propriamente silogismos: Exemplos:
Todos os homens so mortais Todos os australianos so homens Todos os
australianos so mortais.
(nota: este silogismo tem um trao horizontal a dividir a concluso das
premissas).
Onde o trao horizontal por cima da concluso costuma ler-se "portanto",
no
um exemplo correcto de silogismo, pois no aparece nele a forma
condicional, nem se v claro to pouco que as duas primeiras proposies
esto ligadas por uma conjuno.
Igualmente no exemplo correcto de silogismo o raciocnio:
Todos os homens so mortais Scrates homem Scrates mortal.
Pois, alm de carecer das conectivas atrs assinaladas, contem um termo
singular (Scrates).
O primeiro dos citados exemplos corresponde forma:
Se todo o m p
E todo o s m Ento todo o s p.
Trata-se de uma forma silogstica correcta, mas moderna. A correspondente
forma silogstica usada por Aristteles :

Se a predicado ( verdadeiro) de todo o b

E b predicado ( verdadeiro) de todo o c
Ento a predicado ( verdadeiro) de todo o c.
Onde as variveis a, b, e c correspondem aqui s letras m, p e s da forma
anterior. " predicado de" ou " verdadeiro" so expressos tambm com
frequncia por "pertence a " (ou inere em). Aristteles concebeu o
silogismo
como uma proposio composta e no como uma srie de proposies e
estabeleceu claramente a natureza condicional de tal proposio.
O silogismo categrico um condicional que se compe de trs esquemas
quantificado.. O antecedente do condicional compe-se de dois esquemas
chamados premissas. A primeira a premissa maior. a segunda, a premissa
menor. O consequente do condicional outro esquema: a concluso. Cada
esquema tem duas letras predicados. Usaremos agora as letras s, p e m.
Estas
letras designam os chamados termos do silogismo. Os nomes que os termos
recebem so os seguintes: Termo mdio, termo menor e termo menor. O termo
mdio (representado por m) est nas duas premissas, mas no na concluso.
Assim, no nosso exemplo "homens" o termo mdio. O termo menor o
primeiro
dos termos da concluso; o termo maior, o segundo dos termos da
concluso.
Assim, no nosso exemplo, "australianos" e "mortais" so respectivamente
os
termos menor e maior do silogismo.
preciso considerar no silogismo categrico a _figura e o _modo. A
figura
a maneira como esto dispostos os termos nas premissas. H quatro
maneiras de
dispor tais termos e, portanto, quatro figuras. cada uma delas distinguese
pela posio do termo mdio. Aristteles admitiu apenas trs figuras,
porque
o fundamento da diviso do silogismo adoptado por ele no se refere
posio
do termo mdio, mas amplitude de tal termo em comparao com os
extremos
(mais amplo que um e mais estreito que o outro -- primeira figura --;
mais
amplo que qualquer dos dois -- segunda figura --, e mais estreito que
cada um
dos dois -- terceira figura).
O modo a forma como esto dispostas as premissas em funo da
quantidade e
qualidade e, por conseguinte, e m funo da maneira como podem
substituir-se
os esquemas das premissas e a concluso pelos enunciados a, e, i, o.
Segundo Aristteles, h um certo nmero de modos silogsticos cuja
validade
evidente e que podem ser considerados, consequentemente, como axiomas num
sistema formal silogstica.. so os silogismos chamados _perfeitos. Os

modos
que no so evidentes por si mesmos so modos imperfeitos, e devem ser
provados base dos modos perfeitos.
O silogismo modal foi tratado por Aristteles tomando como base a sua
teoria
do silogismo categrico. Ofereceu, portanto, anlogos modais das trs
figuras
consideradas por ele. No que respeita aos silogismos hipotticos,
apresentados por Aristteles e desenvolvidos pelos seus comentadores,
trata-se de proposies alternativas condicionais que so assumidas por
hiptese.
Considervel desenvolvimento sofreu o estudo dos silogismos analgicos ou
totalmente hipotticos.
Classificmos os silogismos em: categricos, modais e hipotticos.
Advertiremos que esta no a nica classificao possvel. O prprio
Aristteles se referiu ao silogismo sob o ponto de vista do valor das
premissas, um ponto de vista que podemos classificar de
cientfico-metodolgico. Os silogismos podem ser divididos a esse
respeito em
demonstrativos (ou apodcticos), dialcticos e sofsticos (ou ersticos).
Os
silogismos demonstrativos so necessrios; os dialcticos, provveis; os
sofsticos, falsos. Alguns escolsticos ampliaram esta classificao
falando
de silogismos demonstrativos (ou necessrios), provveis (ou
contingentes),
errneos (ou impossveis) e sofsticos (ou falsos e incorrectos, ainda
que
aparentemente verdadeiros e correctos). Tambm alguns escolsticos
propuseram
uma diviso (no j simplesmente metodolgica, mas formal) do silogismo m
categrico e hipottico. Os silogismos categricos so silogismos puros e
simples. Os silogismos hipotticos so aqueles em que a premissa maior
uma
proposio hipottica e a menor afirma ou nega parte da maior. Os
silogismos
hipotticos podem por sua vez subdividir-se em condicionais, disjuntivos
e
conjuntivos, conforme a premissa maior for um condicional, uma disjuno
ou
uma conjuno... Todos estes silogismos so considerados como completos.
A
eles se agregam os silogismos incompletos, nos quais uma das premissas
no
explicitamente formulada, e os silogismos compostos (compostos de vrios
silogismos).
SMBOLO E SIMBOLISMO -- Alguns autores utilizam a palavra _smbolo como
sinnimo de signo. O mais corrente, no entanto, utilizar o termo
_smbolo
como um tipo particular de signo. Nesse caso, costuma-se considerar que
os
smbolos so signos no naturais, signos conscientes, signos

convencionais.
Esta concepo no tem sido aceite por todos os autores. Alguns, por
exemplo,
assinalam que o que caracteriza o signo o facto de ser individual,
diferentemente do smbolo que de carcter social, colectivo. costuma
variar
o sentido do smbolo segundo a realidade por meio da qual se representa o
objecto simbolizado; um objecto sensvel pode representar uma ideia ou
vice-versa; pode haver correspondncia analgica entre duas ideias ou
entre
dois objectos sensveis, e... O smbolo pode caracterizar-se tambm pela
inteno com que o sujeito o utiliza; Neste caso, falaremos de propsito
representativo, evocativo, etc. se quer procurar alguma nota comum a
todas
estas acepes, parece que s uma, muito ampla, aceitvel: smbolo
significa apenas figura (qualquer que seja) por meio da qual se designe
uma
realidade com a conscincia que h entre ela e o smbolo utilizado uma
distncia que s pode ser colmatada por um acto prtico nunca
estritamente
terico. Neste sentido cumpre entender o uso que se tem feito do smbolo
e do
simbolismo em diversas doutrinas, tanto nas epistemolgicas como nas
filosfico-religiosas. Dentro das primeiras, o smbolo o modo como se
tem
exprimido uma realidade atravs de modificaes conceptuais, lingusticas
-ou significativas -- no correspondentes a um universo inteligvel e
substante..
O simbolismo contemporneo no chega a acordo acerca dos diferentes modos
sob
os quais podem ser tratados os smbolos. Por um lado, quando um smbolo
se
aproxima do signo, estabelecem-se distines semelhantes s formuladas
para
este. Por outro lado, fala-se de diferentes tipos de smbolos, tais como
smbolos expressivos (palavras), sugestivos (formas) e substitutivos
(usados
na lgica e na matemtica). alguns consideram os smbolos de um ponto de
vista puramente formal, negando os aspectos sugestivos e at expressivo,
a
que atrs aludimos; outros, em contrapartida, sustentam que impossvel
dar
qualquer significado ao smbolo se no estiver carregado de implicaes
psicolgicas. Uns, por exemplo, combatem o simbolismo formalista dizendo
que
a caracterstica que determina o simbolismo precisamente o facto de a
coisa
que uma reflexo ulterior qualifica de smbolo no ser um smbolo, mas um
veculo directo, uma corporificao concreta, uma encarnao vital.
Outros
tm tentado solucionar este conflito estabelecendo uma srie de
distines
entre dois opostos: o smbolo puramente formal e o smbolo puramente
representativo ou _corporificador de natureza essencialmente designativa
e

ostensiva; por outras palavras, entre o signo puramente convencional e o

signo puramente natural, com os estdios intermedirios existentes entre
ambos.
Uma doutrina geral e suficientemente ampla dos smbolos no poder
abster-se,
em todo o caso, de determinar todas as funes simblicas, sem cair em
interpretaes unilaterais de tais
funes. Assim, rejeitar-se- a concepo exclusivamente representativa
do
smbolo, ao modo da doutrina primitiva, para a qual o smbolo no s
designa
um objecto, mas o objecto.
Afastar-se- tambm a considerao exclusivamente emotiva do smbolo e
igualmente a teoria da funo exclusivamente simblica- enunciativa que
tende
a um formalismo de ndole puramente convencional e substitutiva.. Uma
analogia do smbolo ser ento necessria para poder incluir todas as
significaes e funes possveis, tendo sempre em conta que o smbolo
um
veculo e que , por conseguinte, no pode confundir-se nem com a coisa
simbolizada, nem com o acto psicolgico que a simboliza, nem to pouco
com a
concepo que o smbolo se refere ou com a significao que anuncia.
SINTAXE -- Considera-se a sintaxe como o ramo da semitica que se ocupa
dos
signos com independncia do que designam ou significam, quer dizer, que
se
ocupa da relao dos signos entre si. uma disciplina formal, cuja
misso
a elaborao da teoria geral da construo de linguagens. Quando a
linguagem
uma linguagem lgica, a sintaxe recebe o nome e de sintaxe lgica, e
estuda
sistema de linguagens despojados de significao. A sintaxe tal como a
semntica, pode ser pura ou descritiva.. A sintaxe pura equivalente
sintaxe lgica; a descritiva ocupa-se de estruturas sintticas dadas.
SNTESE -- Significa, literalmente, _composio, quer dizer, _posio _de
uma
coisa com outra, um conceito com outro, etc. Portanto, _sntese equivale
primariamente a _unio ou unificao, integrao, etc. Como o resultado
de
uma unio, integrao, etc, mais complexo que qualquer dos elementos
unidos, integrados, pode dizer-se que a sntese a aco ou efeito de
passar
do mais simples ao mais complexo. Isto pode ser compreendido
fundamentalmente
de duas maneiras, a cada uma das quais corresponde um conceito bsico de
_sntese:
1. A sntese como mtodo.

2. A sntese como o que chamaremos, para j, _operao.

1. A sntese como mtodo o chamado mtodo sinttico, que se distingue
do
chamado "mtodo analtico". Em muitos entendeu-se a sntese como a
passagem
do simples ao complexo, como a passagem do universal ao particular. Por
esta
razo se considerou o silogismo como uma sntese, aparentemente da
induo,
que foi admitida como uma anlise. Depois, especialmente a partir dos
princpios da poca moderna, considera-se o mtodo sinttico ou mtodo
compositivo como um em que se procede a partir de umas quantas premissas
a
uma srie de concluses, ou de uns quantos pensamentos ou objectos
simples a
uma srie de pensamentos ou objectos compostos. A sntese composio,
porque compe um complexo a partir do simples.
2. A sntese como operao consiste primariamente em unir dois ou mais
elementos num composto. H aqui tambm, como no caso anterior, uma
composio, mas esta oferece um aspecto diferente e por vezes contrrio
ao
atrs descrito. O termo sntese tem sido empregado para se referir
composio ou integrao de elementos (como sucede na sntese qumica),
mas
na literatura filosfica fala-se sobretudo de sntese como unio ou
integrao de sujeito e predicado.. O resultado desta sntese uma
proposio que, como tal, mais complexa que os seus elementos
componentes,
mas, por outro lado, pode dizer-se que ao sintetizar-se o sujeito e o
predicado se obtm algo mais simples. Este ltimo modo de ver a sntese
o
que prevalece em Kant, em quem a noo de sntese desempenha um papel
fundamental. De imediato, Kant compreende a sntese como unificao: "por
sntese, no seu sentido mais geral, entendo o acto de reunir as
diferentes
representaes umas com as outras, e de apreender o diverso delas num s
acto
de conhecimento". A sntese chamada pura, quando d a diversidade em
questo
no emprica, mas a prior.. Sem a sntese no haveria possibilidade de
conhecimento, tanto no plano da sensibilidade como no do entendimento, e
ainda no da razo. No primeiro produz-se a sntese de representaes
mediante
as formas puras da instituio do espao e do tempo; no segundo, a
sntese
a unificao dos elementos da representao por meio das formas puras do
entendimento ou categoriais; no ltimo, pode praticar-se a sntese (pelo
menos regulativamente) por unificao base das ideias da razo.
Especialmente importante a noo kantiana de sntese no plano do
entendimento; toda a deduo transcendental das categorias est fundada
na
sntese. Pode inclusivamente dizer-se que, para Kant, conhecer
fundamentalmente sintetizar, especialmente sintetizar representaes.. O
papel do a priori , portanto, um papel sinttico. Em suma, como sntese
e

conhecimento so em Kant praticamente a mesma coisa, pode conceber-se o

progresso do conhecimento como um progresso nas diversas snteses
possveis.
S uma condio se impe: que a sntese efectivamente sintetize, quer
dizer,
que haja elementos sobre os quais actue realmente a sntese.
A noo de sntese foi desenvolvida tambm pelos idealistas alemes, os
quais, alm disso, destacaram at ao extremo o carcter criador e
produtor da
sntese. Tal sucede, por exemplo, em Fichte........ Os elementos
contraditrios que a anlise descobre em cada proposio so unidos,
segundo
Fichte, por uma sntese. Tanto a anlise -- que , em rigor, uma anttese
-como a sntese propem uma tese. A sntese une e, ao unir, produz o
unido.
Mas o carcter produtor e criador da sntese depende da tese. No aspecto
criador da sntese foi depois mantido na maior parte das correntes
filosficas que, de um ou outro modo, quer do ponto de vista do
idealismo,
quer sob o ngulo do positivismo espiritualista, procuraram ver o que
havia
de transcendente nos factos. Esta realidade transcendente pode residir
nos
prprios factos ou no esprito que os concebe. Em todos os casos poder
falar-se de um trao criador na sntese.
s vezes considera-se a noo de sntese em Hegel como diferente das
anteriores. Sob um aspecto, verdade, em virtude do qual a sntese
desempenha no mtodo dialctico hegeliana......... Mas em certa medida a
noo hegeliana de sntese parecida com a que encontramos em Fichte...
SISTEMA -- A definio de sistema como conjunto de elementos relacionados
entre si e harmonicamente conjugados no suficiente para uma
dilucidao
filosfica. Antes de tudo, pe-se a questo de saber se tais elementos
so
entidades ou se trata de conceitos ou enunciados. Em segundo lugar, no
tem a
mesma significao um sistema se um sistema orgnico ou um sistema
mecnico.
Na significao que os esticos davam ao termo, significava primariamente
ordem, quer dizer, ordem do mundo segundo a qual no s todo o real
estava
submetido a uma lei, como, alm disso, o pensamento seguia a lei da ordem
sistemtica. O sistema conceptual era por isso, uma traduo do sistema
real.
A questo da relao entre o sistema e a realidade implica sempre uma
certa
ideia do que o sistema. Costuma-se considerar trs formas de relao:
1. O sistema conceptual deriva do real.

2. O sistema real produto de uma ordem imposta pelo conceptual.

3. sistema real e sistema conceptual so paralelos e, por alguma razo,
coincidentes.
bvio, alm disso, que medida que se acentua a concepo da
espontaneidade do pensar se tende a examinar o problema do sistema do
ponto
de vista da ordem dos conceitos.
Assim aconteceu no idealismo, que pela primeira vez precisou e ainda, com
Hegel, exaltou a ideia do sistema, e em particular a ideia da filosofia
como
sistema.
Na Dialctica Transcendental, Kant retomava a sua ideia do sistema como
um
todo do conhecimento ordenado segundo princpios. Da a definio: "por
sistema entendo a unidade das formas diversas do conhecimento sob uma s
ideia", donde a ideia o conceito dado pela razo. No entanto, o sistema
da
razo era, em ltima anlise, resultado de um trabalho infinito.
Com maior radicalidade, em compensao, sustenta Hegel a ideia -- real e
conceptual -- do sistema. Embora apenas o total seja verdadeiro, e embora
o
parcial seja no verdadeiro ou, melhor dizendo, momento falso da verdade,
esta ser essencialmente sistemtica, e a realidade e verdade de cada
parte
apenas tero sentido em virtude da sua referncia e insero num todo.
Da
que, como diz no prefcio Fenomenologia do Esprito "a verdadeira
figura
dentro da qual existe a verdade no pode ser seno o sistema cientfico
desta
verdade". A verdade seria, portanto, de acordo com isto, apenas a
articulao
de cada coisa com o todo, e o prprio todo que a exprime o sistema desta
articulao.
Desde Hegel pode falar-se, portanto, com pleno sentido, de sistema da
filosofia, no porque estes sistemas no tivessem existido j antes, mas
porque apenas desde Hegel ressalta e adquire maturidade aquela
sistematicidade dos sistemas.
At h pouco considerava-se o pensamento tanto mais filosfico quanto
mais
sistemtico era, e viu-se a histria da filosofia como uma sucesso de
sistemas. No entanto, surgiu um modo de pensamento no qual no apenas se
quebrou o sistema mas, o que mais importa para o caso, chegou-se plena
conscincia de um novo modo no sistemtico, essencialmente fragmentrio,
inclusivamente aforstico, adoptado pela filosofia. Este modo tem sido
considerado por muitos autores como no filosfico. Outros tm visto, em
contrapartida, nele o anncio de um novo modo possvel de filosofar, ao
qual
deixaria de ser sistemtico na medida precisamente em que deixaria de se
ater

s hipteses racionalistas que, atravs de mltiplas e dspares

formulaes
tm persistido ao longo da histria da filosofia do ocidente.
Esta ideia conduziu a uma discusso a fundo do prprio problema do
sistema.
Esta discusso seguiu duas vias: por um lado, a anlise do sistema como
sistema formal. Por outro lado, o exame da relao entre pensamento
filosfico e sistema.
Alguns autores indicam que a propenso sistemtica no em si mesma
nociva;
o que perigoso , em seu entender, aderir-se a um sistema dado (como o
de
Hegel) em vez de propugnar um sistema aberto que, sem perder nenhuma das
vantagens da ordenao sistemtica, seja capaz de acolher os novos
problemas
e de se modificar continuamente.
O tipo de sistema aberto aqui referido o adoptado pela cincia nas suas
construes tericas e pode ser considerado como extremamente fecundo
para o
conhecimento. Com efeito, podem admitir-se certas estruturas tericas
suficientemente amplas e tentar alojar nelas os novos factos que se vo
descobrindo. Deste modo, os factos modificam o sistema, mas no o mudam
de
cada vez completamente.
SOFISMA -- Sofisma ou falcia chama-se a uma refutao aparente,
refutao
sofstica, e tambm a um silogismo aparente, ou silogismo sofstico,
mediante
os quais se quer defender algo falso e confundir o adversrio.
Aristteles foi o primeiro a apresentar uma lista de sofismas no seu
escrito
Sobre as refutaes sofstica.. Indica que h duas espcies de
argumentos:
Uns verdadeiros e outros que no o so, embora o paream. Estes so os
sofismas ou refutaes sofstica... Estas por sua vez dividem-se em duas
espcies: as refutaes sofsticas que dependem da linguagem usada e as
refutaes sofsticas que no dependem da linguagem usada. As primeiras
podem
chamar-se tambm lingusticas; as segundas, ultralingusticas.
Os sofismas lingusticos tm as seguintes causas: A homonomia ou
equivocao
equivale ambiguidade de um termo. Por exemplo: "os males so bens, pois
as
coisas que devem ser so bens e os males devem ser", onde h ambiguidade
no
uso de _dever ser. A falsa conjuno, chamada tambm composio, a
reunio
errnea de
termos, a qual depende s vezes dos sinais de pontuao. Exemplo: "o
homem

pode andar quando est sentado" em vez de "o homem pode andar, quando
est
sentado". A falsa disjuno, chamada tambm diviso ou separao a
separao errnea de termos. Exemplo:
"cinco dois e trs" em vez de "cinco dois e trs". A falsa
acentuao
a errnea acentuao de termos. Exemplo: "andamos depressa" em vez de
"andmos depressa" ou vice-versa. A falsa forma de expresso (ou figura
de
dico) a expresso de algo diferente pela mesma forma. Exemplo:
"cortante"
usado como substantivo por analogia com "amante", que pode ser usado como
substantivo.
Os sofismas extralingusticos so: a falsa equao, chamada tambm
sofisma do
acidente, a adscrio do atributo de uma coisa a cada um dos acidentes
desta coisa. Exemplo: "se Corisco outra coisa e no um homem, outra
coisa
que no ele mesmo, pois um homem". A confuso do relativo com o
absoluto
o emprego de uma expresso em sentido absoluto a partir de um sentido
relativo. Exemplo: "se o no ser objecto de opinio, o no ser ". A
ignorncia do argumento produz-se quando no se define o que a prova
ou a
refutao e se deixa escapar algo na sua definio. Exemplo: "a mesma
coisa
simultaneamente dupla e no dupla, porque dois o dobro de um e no o
dobro de trs". A ignorncia do consequente a converso falsa do
consequente. Exemplo: "dado que se supe se a , b
necessariamente ", afirma- se "se b , a necessariamente ". Este
sofisma
surge com frequncia em consequncia de inferncias errneas da percepo
sensvel. A petio de princpio que surge quando se quer provar o que
no
evidente por si mesmo mediante ele prprio. Aristteles considera cinco
casos
de petio de princpio: 1. A postulao do mesmo que se quer demonstrar;
2.
A postulao universalmente do que se deve demonstrar particularmente; 3.
A
postulao particularmente do que se quer demonstrar universalmente; 4. A
postulao de um problema depois de o ter dividido em partes, e 5. A
postulao de uma de duas proposies que se implicam mutuamente. A
reunio
de vrias questes numa s equivale a dar uma s resposta ao que exige
mais
de uma. Exemplo: "so todas as coisas boas ou ms?", pergunta sofstica,
pois
h coisas boas e ms.
SUBJECTIVISMO -- Em relao com o vocbulo subjectivismo podem usar-se em
filosofia adjectivos como subjectivo e nomes como subjectividade... No
que
toca a subjectivo, remetemos o leitor para o que dizemos no artigo

Objecto e
Objectivo. Recordaremos aqui duas significaes bsicas: Por um lado,
subjectivismo foi usado especialmente na literatura escolstica, para
designar o ser do sujeito numa proposio. O ser de s na proposio "se s

p". Quando s se referiu a uma substncia, subjectivismo significou o

mesmo
que substncia. O ser subjectivismo foi, portanto, o ser real em
contraposio com o ser simplesmente representado. Por outro lado,
subjectivismo foi usado, e ainda usado, para designar o que se , ,
encontra
no sujeito como sujeito cognoscente.. Neste caso, o subjectivismo o
representado e no o real ou o substancial.
O termo subjectividade pode ter analogamente dois sentidos: segundo um
deles,
a subjectividade a caracterstica do ser do qual se afirma algo.
Segundo o
outro, a caracterstica do ser que afirma algo. Como em subjectivo,
portanto, a diferena de significado obedece ao facto de num caso a
relao
considerada ser a relao subjectiva, sujeito-predicado e no outro ser a
relao sujeito cognoscente-objecto de conhecimento.
SUBSIST NCIA, SUBSISTENTE, SUBSISTIR -- Tem-se sustentado que os
ggneros e
as espcies subsistem, enquanto os indivduos no subsistem mas tambm
so
substantes. Subsistir o caracterstico da subsistncia e ser substante
o
caracterstico da substncia. De acordo com esta opinio, a subsistncia
pode
ser considerada como uma caracterstica das substncias, que assinala o
existir por si, e no em outro; a isto chama-se subsistir. As substncias
podem ser chamadas subsistncias, sempre que se tenha presente que esta
definio no esgota os aspectos dos ser substncia. O termo subsistncia
(tal como subsistente e subsistir) no tm tido um sentido perfeitamente
unvoco. Na poca moderna, alguns chamaram subsistncia existncia de
uma
substncia face
inerncia que a existncia dos acidentes, quando se atribui a estes um
modo
de ser especial como algo real na substncia.
SUBSTNCIA -- O vocbulo latino _substantia significa "estar debaixo de"
e
"o que est a debaixo de". Supe-se que a substncia est debaixo de
qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de modo que as
qualidades
ou acidentes podem mudar, ao passo que a
substncia permanece -- uma mudana de qualidades ou acidentes no
equivale
necessariamente a que a substncia passe a ser outra, ao passo que uma
mudana de substncia uma mudana para outra substncia.
Aristteles indica que, no seu sentido prprio, a o que no afirmado

de
um sujeito nem se acha num sujeito, como o homem e o cavalo individuais.
Esta
substncia a chamada substncia primeira, porque para Aristteles o
primeiro o ser individual do qual se predica algo; o ser individual
existe
ou pode existir, enquanto o que no '
e um ser individual apenas, para j, o que pode dizer-se dele. Assim, o
homem individual pode dizer-se que homem, quer dizer, aplicar-lhe o
nome
_homem, com o que tal nome algo afirmado do homem individual. O homem
individual uma substncia primeira, mas o nome _homem no o . Do homem
individual pode dizer-se tambm que um animal racional, que branco,
que
possui a cincia, etc; o ser um animal racional, o ser branco, o possuir
a
cincia diz-se do homem individual como predicados essenciais ou
acidentais
e, portanto, no so substncias primeiras. As substncias so os
substratos
de todo o restante, pelo que so substncias por excelncia. As
substncias
primeiras no diferem entre si no grau de substancialidade, pois to
substncia primeira o homem, como um boi, uma rvore, etc. As
substncias
primeiras no tm contrrios, como sucede com as qualidades:
branco-negro, mas admitem qualificaes contrrias, como quando se diz
que
tal homem branco ou que tal homem negro.
A substncia primeira algo individual, irredutvel, nico, que no est
noutra coisa; algo que se determina a si mesmo e se basta
ontologicamente a
si mesmo; algo que poderia existir ainda que no existisse outra coisa
-- o
que Aristteles indica ao pr em relevo que como tudo o que no
substncia
primeira se afirma das substncias primeiras como sujeitos, nada poderia
existir se no existissem as substncias primeiras. Por ser o seu prprio
haver, riqueza ou propriedade, a substncia primeira , formalmente
falando,
entidade..
O que se diz, ou pode dizer, da substncia primeira que uma substncia
segunda, substncia em sentido secundrio e no prprio. Nem tudo o que
se
diz da substncia primeira substncia segunda. Com efeito, s o que de
algum modo se parece com a substncia primeira substncia segunda. Isso
acontece com os gneros e as espcies, porque, como as substncias
primeiras
podem ser suportes; no acontece com os acidentes -- que so sempre
suportados -- e, na concepo de que nos ocupamos, no sucede to pouco
com
as relaes.
Tanto as substncias primeiras como as substncias segundas tm em comum
o

facto de no estarem num sujeito. Isto parece bvio no caso das

substncias
primeiras, pois se estivessem num sujeito poderiam afirmar-se de um
sujeito,
o que no acontece: O sujeito o sujeito e, por conseguinte, o _este,
que
est separado, quer dizer, subsiste por si mesmo.
Parece menos evidente no caso das substncias segundas, mas deve admitirse
tambm, segundo Aristteles, visto que dizer de Pedro que um homem no
quer
dizer que homem seja uma parte de Pedro, como o seria o ser branco, capaz
de
tocar guitarra, etc. A diferena entre substncias primeiras e
substncias
segundas no reside no facto de no estarem ou estarem no sujeito, mas no
facto de as substncias segundas determinarem o que as substncias
primeiras
so. Quanto a "estar em", poderia dizer-se que as substncias primeiras
"esto em" as substncias segundas, mas preciso ter cuidado em
interpretar
este "estar em ": no o estar contido num sujeito, mas o estar contido
como
os indivduos esto contidos nos universais, quer dizer, de modo
diferente do
ser "parte de".
A doutrina anterior a doutrina aristotlica da substncia como
categoria ou
predicamento. Mas no este o nico sentido que tem em Aristteles:
substncias so tambm entidades tais como os elementos (terra, fogo,
gua,
ar), os corpos e seus compostos, e as partes desses corpos. Noutro
sentido,
chama-se substncia causa imanente da existncias das coisas naturais.
Noutro sentido, diz-se que so substncias as essncias expressas na
definio. De todos estes sentidos destacam-se dois: a substncia o
sujeito
ltimo, que no se afirma de nenhum outro, e o que, sendo um indivduo
em
sua essncia, separvel, de modo que a forma de cada ser a sua
substncia. Aristteles examina largamente a noo de substncia como
primeira categoria do ser e como primeiro sujeito, e diz a este respeito
que
tal sujeito num sentido a matria, noutro sentido a formam e num
terceiro
sentido o composto de matria e forma, o todo concreto.
Aristteles nega que os universais e as ideias sejam substncias, mas
indica
que a substncia de duas espcies: "todo composto" e forma. A primeira
espcie de substncias so corruptveis; as segundas, incorruptveis.
Como
todo o concreto, a substncia uma coisa determinada; como forma, a
substncia de cada ser a essncia. Aristteles fala de espcies de
substncias. H a substncia sensvel, que mvel, e a substncia no

sensvel, que imvel. A substncia sensvel, objecto da fsica, pode ser

corruptvel (como os animais e as plantas) ou eterna, como os astros). A
substncia no sensvel no tem nenhum princpio comum com as restantes
espcies de substncias. Muito variado tem sido o modo como depois de
Aristteles se entendeu ou exprimiu a ideia de substncia.
Durante a idade mdia, quase todos os grandes pensadores trataram dos
problemas relativos substncia. Especial interesse revestiu a questo
acerca do que uma substncia. Para alguns, pode dizer-se que o nome
substncia significa apenas aquilo que tem ser por si. Mas como adverte
S.
Toms, dizer da substncia que um ser por si no definir a
substncia. Do
mesmo modo que o que o ente no pode ser um gnero, visto que no se
encontra nenhuma diferena especfica que o divida em espcies, o que tem
ser
por si no pode ser to pouco um gnero; chama-se tal unicamente porque
no
est noutro, do que resulta que ento o gnero no indica o que no .
Portanto, a substncia definvel apenas quando se indica qual a sua
natureza ou razo de ser e esta razo o ser uma coisa qual compete o
ser
sem estar num sujeito, e tambm uma essncia qual compete o subsistir
ou
no estar recebida num sujeito. Pode-se, portanto, dizer que substncia
se
constitui como uma essncia que possui certas caractersticas ou
propriedades, de modo que ao falar da substncia de modo algum eliminamos
a
noo de essncia.
Isto no quer dizer que seja o mesmo a substncia em sentido prprio,
como a
primeira da categorias -- a qual pode ser forma, matria ou composto--,
que a
substncia como essncia, como quando se diz que a definio significa a
substncia de uma coisa. Mas em ambos os casos compete substncia o ser
substante, no sentido de consistir em ser substante. A substncia tem,
portanto, uma razo de ser, e esta razo uma razo essencial. Esta
razo
no consiste meramente na razo de ser algo que sustente os acidentes;
consiste na razo de ser ou estar por si no inerindo a um sujeito. A
substncia por isso sujeito; ser substncia significa independncia. A
razo formal da substncia uma perfeio positiva: a independncia num
ser.
Esta independncia no absoluta para a substncia predicamental criada;
-o
s para Deus. Mas merece de todos os modos chamar-se _independente, pois
nem
todo o independente absoluto.
Algumas das dificuldades que se levantaram em relao noo de
substncia
podem ser eliminadas procurando ver em que sentido se toma em cada caso a
substncia. Com efeito, pode tomar-se como substncia predicamental (na
lgica), e como substncia real (na fsica e na metafsica), mas no deve
pensar-se que, segundo a mente dos escolsticos, cada um destes modos de

falar da substncia significa substncias diferentes.

Os escolsticos fizeram abundante uso da noo de substncia. Tem
parecido s
vezes que esta noo perdera o seu peso na poca moderna, mas tal no
sucede.
O que sucedeu foi que o problema da substncia se ps comummente dentro
de
diferentes hiptese.. Uma das mais importantes a que podemos chamar
"hiptese gnoseolgica"; com efeito, no s se tratou na poca moderna de
dilucidar a natureza da substncia como tambm de averiguar o modo de
conhecimento da substncia. O modo de conhecimento foi tratado tambm
pelos
escolsticos. Uma opinio muito difundida foi a de declarar que a
substncia
inacessvel aos sentidos, e que se obtm apenas mediante abstraco das
coisas sensveis, mesmo quando os autores que tratavam da substncia
sobretudo na linha da essncia no participavam de semelhante opinio. Em
todo o caso, o problema gnoseolgico foi na idade mdia menos importante
que
na poca moderna. Pode dizer-se que durante a idade mdia a concepo da
substncia foi primariamente lgica- metafsica e que na poca moderna
foi
principalmente metafsica- gnoseolgica.
Tambm dentro da poca moderna h concepes escolsticas da substncia
que
tm tido muita influncia. o caso de Surez.
Este sustenta que uma vez dividido o ente criado em substncia e
acidente,
preciso saber quando um modo do ente substncia. Segundo Surez,
substancial o modo que pertence constituio da prpria substncia.
Tudo o
que pertence substncia deve ser substncia, embora seja incompleta; s
depois de constituda plenamente se lhe adiciona o que acidente. O que
se
chama substncia para Surez um modo de existir: o existir como
substncia.
Em autores como Descartes e Leibniz h ressonncia da concepo
escolstica
da substncia. Descartes define a substncia destacando o momento da
independncia. Mas destaca-o de um modo negativo: substncia , diz
Descartes, aquilo que existe de tal modo que no necessita de nenhuma
outra
coisa para existir. Eis aqui o lado metafsico; quanto ao lado
gnoseolgico,
temo-lo na ideia de que em toda a coisa na qual se encontra
imediatamente,
como no sujeito, ou pela qual existe algo que percebemos, quer dizer,
qualquer propriedade, qualidade ou atributo cuja ideia real est em ns,
chama-se substncia. S Deus verdadeiramente substncia, no necessita
real
e verdadeiramente de nada mais para existir, j que a sua essncia
implica a
sua existncia, mas so tambm substncias finitas a substncia extensa e

a
substncia pensante, as quais recebem de Deus a causa ltima da sua
existncia. Embora definida na forma negativa apontada, h algo de
positivo
eminentemente na concepo cartesiana da substncia: que tudo o que
constitui
a substncia substancial. como as substncia pensante e extensa so
dependentes de Deus, parecem antes ser atributos substancializados que
substncias. Leibniz destaca a pluralidade das substncias e a sua
actividade: a substncia "ente dotado da fora (ou poder) de obrar". O
ser
que subsiste em si mesmo, escreve Leibniz, 2o que tem um princpio de
aco
em si mesmo". Leibniz no poucas das definies escolsticas de
substncia,
mas esclarece que no pe em suficiente relevo o carcter eminentemente
activo das substncias individuais. Dizer que quando se atribui um certo
nmero de predicados a um s sujeito, na medida em que no se atribui
este
sujeito a nenhum outro, tem-se uma substncia individual, dizer pouco;
trata-se, ao fim e ao cabo, de uma definio nominal. preciso dizer
tambm
que os predicados tm que estar includos no sujeito, de modo que a
natureza
de uma substncia completa possuir um conceito to completo que
possamos
atribuir-lhe todos os predicados aos quais se atribui o conceito. A
substncia tem de ser, portanto, para Leibniz, individual, activa e, por
assim dizer, rica. Cada substncia tem de ser distinguvel de qualquer
outra
substncia e todas as substncias devem encontrar-se por uma harmonia
preestabelecida. Os autores chamados empiristas manifestaram comummente
desconfiana em face da noo de substncia e em alguns casos completa
hostilidade a ela. Par Locke, a substncia uma das ideias complexas,
junto
s ideias complexas de modos simples e compostos e de relaes. Aqui
aparece
o problema da substncia tratado gnoseologicamente; com efeito, Locke
aspira
a mostrar como se origina a ideia complexa de substncia individual. H
que
distinguir entre a ideia complexa e o que pode chamar-se a ideia geral da
substncia. Esta ltima no uma ideia obtida mediante combinao ou
complicao de ideias simples, mas uma espcie de pressuposio:
pressupe-se
a ideia geral de substncia simplesmente porque se torna difcil, se no
impossvel, conceber que haja fenmenos existentes, por assim dizer, no
ar
sem residirem numa substncia. Isto no quer dizer que Locke afirme a
existncia de substncias sob o aspecto metafsico. Sob este ponto de
vista,
a opinio de Locke negativa. Em todo o caso, no sabemos o que esse
substrato a que chamamos substncia. "Se algum se pe a examinar-se a si
mesmo em relao sua noo de uma substncia pura em geral, verificar
que
no tem outra ideia dela excepto unicamente uma suposio de no sabe que
suporte dessas qualidades capazes de produzirem ideias simples em ns,

qualidades que so comummente chamadas acidentes". (Ensaio). Locke

supunha,
portanto, que h algo assim como um substrato material do qual no
sabemos
nada. Berkeley rejeitou tal substrato por desnecessrio. Se ser
perceber ou
ser percebido, no h seno percepes e sujeitos percipientes. Sob as
percepes no h nenhum substrato ou substncia. No h, em rigor,
substncias materiais. Mas h uma causa das percepes ou ideias
percebidas,
e a substncia espiritual ou substncia activa incorprea. Em suma, no
h
nada do que os filsofos chamam substncia material, mas h substncias
espirituais ou espritos como substncias; no h substratos materiais,
mas
h sujeitos das potncias do esprito, que correspondem s ideias que nos
afectam.
As doutrinas segundo as quais h substncias podem chamar-se, em geral,
_substancialistas, inclusivamente quando, como em Locke, fazem da
substncia
uma ideia muito geral, ou quando, como em Berkeley, se reduzem as
substncias
a substncias espirituais. As doutrinas seguindo as quais a ideia de
substncia no tem nenhum fundamento podem chamar-se _fenomenistas. Hume
foi
um dos mais destacados representantes desta ltima tendncia. Hume
rejeita a
ideia de substncia por no encontrar nenhuma impresso (de sensao ou
de
reflexo) que constitua o seu fundamento. As substncias no so
percebidas
pelos sentidos, pois no so visveis, nem respiram, nem produzem sons.
Por
outro lado, no so derivadas das impresses de reflexo, pois estas
resolvem-se nas nossas paixes e emoes, nenhuma das quais pode
representar
qualquer substncia. "por conseguinte, no temos nenhuma ideia de
substncia
diferente da de uma srie de qualidades particulares.. A ideia de
substncia... No seno uma srie de ideias simples unidas pela
imaginao
e s quais se atribui um nome particular por meio do qual podemos
recordar-nos a ns ou recordar a outros, tal como srie". (Tratado). Em
suma,
a substncia uma fico e um nome "substncia" um mero nome que no
denota
nada. Em vista do que se disse, parece que haja apenas duas atitudes
possveis em relao noo de substncia:
aceit-la ou rejeit-la. H, no entanto, outra atitude: deduzi-la no
sentido
de Kant, quer dizer, justific-la. O que Kant faz na "Deduo
transcendental das categorias". Kant no aceita a ideia metafsica da
substncia. Por outro lado, no admite que a ideia de substncia se
resolva
numa coleco de impresses.

Kant deduz o conceito ou categoria de substncia dos juizos de relao

chamados categricos; a eles corresponde a categoria de relao chamada
"inerncia e subsistncia". O conceito de substncia sobrepe-se a uma
multiplicidade, ordenando-a de forma que seja possvel formular juizos
sobre
"algo", quer dizer, entidades que possuem tais ou quais propriedades. Em
suma, Kant admite a noo de substncia no plano transcendental; o
conceito
de substncia um dos que tornam possvel o conhecimento dos objectos
naturais.. , portanto, errado rejeitar totalmente este conceito.. Mas
tambm errado transferi-lo para o plano metafsico.
Hegel tratou tambm a noo de substncia como uma categoria, mas com
inteno diferente da de Kant. As categorias de substncia e acidente so
para Hegel modos de manifestao da essncia absoluta. So manifestaes
da
necessidade. A substncia para Hegel a permanncia que se manifesta em
acidentes, os quais levam dentro de si a substancialidade. Assim, h algo
nos
acidentes que permanece, porque os acidentes so, em rigor, "a substncia
como acidente". Mas a substncia uma parcial manifestao da essncia;
tem
de ser superada pela causa e pelo efeito e, por fim, pela aco
recproca.
Um dos modos como tem sido tratada com frequncia a ideia de substncia
na
poca moderna e especialmente na contempornea tem sido sob a forma do
problema do indivduo. A anlise da linguagem corrente projectou luz
sobre a
noo de indivduo, e pode focar- se tambm esta luz sobre a noo de
substncia. muito possvel que um exame sobre os diversos modos de usar
_substncia, _substancial, etc, contribua para um melhor conhecimento da
ideia de substncia.
SUBSTRATO -- Literalmente significa "o que est debaixo de um estrato". O
substrato um suporte, algo que consiste em suportar outra coisa. h
vrios
suportes, que podem considerar-se como variedades de substratos: a
substncia, o sujeito, o suposto. O substrato pode ser usado como nome
comum
para tudo o que est "debaixo de".
Sujeito -- 1. do ponto de vista lgico, aquilo de que se afirma ou nega
algo. O sujeito chama-se conceito-sujeito e refere-se a um objecto que
2.
do ponto de vista ontolgico, o objecto- sujeito. Este objecto-sujeito
chamado tambm com frequncia Objecto, pois constitui tudo o que pode ser
sujeito de um juzo. As confuses habituais entre sujeito e objecto, os
equvocos a que tem dado lugar o emprego destes termos, podem ser
eliminados
mediante a compreenso de que ontologicamente todo o objecto pode ser
sujeito
de juzo, quer dizer, mediante a advertncia de que sujeito e objecto
podem

desempenhar dois aspectos do objecto- sujeito. Com efeito, este ltimo

pode
no ser exclusivamente a primeira substncia, o ser individual, mas pode
ser
qualquer das realidades classificadas pela teoria do objecto: um ser
real, um
ser ideal, uma entidade metafsica, um valor.
1. Do ponto de vista gnoseolgico, o sujeito cognoscente, o que
definido
como sujeito para um objecto em virtude da correlao sujeito-objecto que
se
d em todo o fenmeno do conhecimento e que, sem negar a sua mtua
autonomia,
torna impossvel a excluso de um dos elementos. Do ponto de vista
psicolgico, o sujeito psicofisiolgico, confundido s vezes com o
gnoseolgico quando o plano transcendental em que se desenvolve o
conhecimento foi reduzido ao plano psicolgico e at biolgico. Poderia
acrescentar-se a estas diversas acepes de _sujeito o sujeito
gramatical,
diferente do conceito-sujeito, porque a expresso, mas no o prprio
conceito-sujeito, o qual exclusivamente lgico e no gramatical,
gnoseolgico ou ontolgico.
Deve diferenciar-se assim o sujeito em que o termo empregado e em
particular deve distinguir-se entre as acepes lgicas, gnoseolgicas e
outras, que so confundidas com grande frequncia. Talvez o emprego das
expresses "conceito-sujeito", "objecto-sujeito" e "sujeito cognoscente"
pudessem evitar alguns dos equvocos atrs citados.
SUPOSTO -- No pensamento escolstico chamou-se suposto a uma substncia
perfeitamente subsistente, a substncia individual de natureza completa.
Num
sentido muito diferente se emprega suposto no pensamento moderno e
contemporneo. Fala-se assim de "pensamento sem suposto" ou dos "supostos
de
um pensamento". O ideal da ausncia de supostos da filosofia exprime com
exactido o significado do termo. Este ideal j foi formulado por Hegel
e,
depois, pela fenomenologia de Husserl.
O suposto pode referir-se existncia ou ao pensamento e, em geral, a
qualquer forma da realidade. Diz-se assim que h supostos materiais,
cognoscitivos, formais, etc.

! T
TAUTOLOGIA -- Em retrica chama-se _tautologia ao nome que recebe a
repetio
do mesmo pensamento em diferentes formas. Em lgica chama-se tautologia
s
frmulas que so sempre verdadeiras qualquer que seja o valor de verdade
dos
elementos componentes. O nmero de tautologias infinito : as leis de
identidade, de contradio e de terceiro excludo, a lei de dupla

negao, as
leis de comutao e de distribuio, etc.
Tem havido certo nmero de discusses entre os lgicos e filsofos
contemporneos acerca das tautologias. Uma das posies mais discutidas e
hoje amide rejeitadas a de Wittgenstein. Segundo este autor, enquanto
a
proposio mostra o que diz, a tautologia (e a contradio) mostram que
no
dizem nada. Por isso a tautologia no possui condies de verdade e
incondicionalmente verdadeira, diferentemente da contradio, que
incondicionalmente falsa. No entanto, o facto de a tautologia carecer de
sentido no significa que seja absurda. Tal como a contradio, a
tautologia
pertence, segundo Wittgenstein, ao simbolismo, numa forma anloga a como
o
zero pertence ao
simbolismo da aritmtica. Da que nem a tautologia nem a contradio
sejam
descries da realidade: a primeira uma representao de todas as
possveis
situaes a segunda, de nenhuma das situaes. A posio de Wittgenstein
levava a considerar toda a lgica como uma srie de tautologias. Na
mediada
em que estimava que a matemtica se fundava na lgica, podia-se afirmar
que a
matemtica era tambm uma srie de tautologias. Como esta ltima
afirmao
chocava com certas dificuldades e reduzia consideravelmente o nmero de
frmulas de que se podia dispor, chegou-se a admitir como tautologias s
as
frmulas lgicas identificveis mediante as 6 tabelas de verdade.
TLEOLOGIA, TELEOLGICO (PROVA) -- O termo _teleologia foi empregado no
sculo
dezoito com o fim de exprimir o modo de explicao baseado em causas
finais ,
diferentemente do modo de explicao baseado em causas eficientes.
Apelamos
para a causa final ou teleolgica quando, ante uma entidade ou processo.
perguntamos: "para qu?" Apenas o nome moderno; a prpria ideia
antiga e
o que fundamental nela pode encontrar-se j em Plato e Aristteles.
muito frequente chamar _causalismo ao modo de explicao por causas
eficientes e _teleologismo (ou finalismo) ao modo de explicao por
causas
finais. Quando se reduz a causa eficiente causa mecnica o causalismo
chama-se _mecanicismo e a oposio estabelece-se entre o mecanicismo e o
teleologismo. Utilizaram-se tais oposies com grande frequncia na
interpretao de pensamentos filosficos: contrapuseram-se os pensamentos
de
Anaxgoras, Plato, Aristteles, escolsticos, etc, considerados como
teleologistas, aos pensamentos de Demcrito, Descartes, Espinosa,
considerados como causalistas e s vezes mecanicistas. Alm disso,
interpretaram-se outros sistemas (como o de Leibniz), como ensaios de
concordncia entre o causalismo e o teleologismo, na medida em que
admitiram
uma finalidade ntima no mesmo encadeamento causal de todos os factos. S

se
pode admitir tais interpretaes na medida em que as consideramos
aproximadas: os sistemas causalistas oferecem outras caractersticas e os
teleologistas no rejeitam de nenhum modo a existncia de causas
eficientes.
Enquanto alguns filsofos insistiram na impossibilidade de prescindir do
conceito de TELEOLGICO para explica certos fenmenos da natureza, outros
tentaram reduzir o TELEOLGICO ao causal. Este reduo deu-se de vrias
maneiras: alguns indicaram que a explicao teleolgica no mais que
uma
explicao causal que utiliza o conceito de inteno; outros observaram
que a
noo de teleologia puramente metdica, que de modo algum denota uma
relao real; outros finalmente assinalaram que os conceitos teleolgicos
so
interinos, quer dizer, que so se utilizam enquanto no se descubram as
conexes causais correspondentes. A maior parte das posies adoptadas
tm o
defeito de no atender suficientemente ao facto que um conceito de causa,
e
em
articular o de cadeia causal, no ser alheio s concepes teleolgica..
No que se refere aos diferentes campos aos quais se aplica a noo de
teleolgico preciso assinalar a diferena de sentido que se estabelece
quando se aplica aos processos da natureza ou aos actos dos homens. Neste
ltimo caso, o problema da teleologia envolve o da liberdade; no primeiro
caso, pode-se conceber o teleolgico como uma forma especial de
determinao
-- a determinao desde o fim. Mesmo quando perigosa a fuso dos dois
conceitos, podemos admiti-la quando se apresenta como uma sntese ente e
o
natural-mecnico e o tico-livre; isto o que Kant tentou na crtica do
juzo, ao submeter anlise a noo de finalidade para descobrir o
princpio
do juzo teleolgico da natureza em geral como sistema de propsito e,
sobretudo, para chegar ao conhecimento do propsito final da natureza.
Deste
modo pode falar-se de um princpio teleolgico como princpio interno da
cincia natural, pois no se abandona a ideia do mecanicismo das causas.
Kant
tambm enfrenta os problemas postos pela dialctica do juzo teleolgico.
Com
efeito, aqui aparece a antinomia surgida destas afirmaes: 1. Todas as
coisas naturais foram produzidas por leis meramente mecnicas; 2. No
possvel nenhuma produo de coisas materiais por leis meramente
mecnicas.
Segundo Kant, a antinomia no se pode resolver e poderamos concluir que
um
propsito natural inexplicvel. Mas na medida em que analisamos o
comportamento humano e a sua compreenso da realidade observamos que nele
se
podem unir o princpio do mecanicismo universal da natureza com o
princpio
teleolgico da natureza, sempre que admitamos que o princpio unificador
de

carcter transcendente. O juzo teleolgico no pertence nem cincia

natural nem teleologia; apenas um tema da crtica do juzo. Prova
Teleolgica: Esta uma das provas clssicas da existncia de Deus e foi
aceite por maior nmero de filsofos e telogos que a prova ontolgica.
Entende-se esta prova em dois sentidos: fsica e metafisicamente.
Fisicamente
consiste numa demonstrao da existncia de Deus com base na ordem deste
mundo, na harmonia do cosmos. Metafisicamente, a prova teleolgica
consiste
numa demonstrao da existncia de Deus fundamentada na passagem do
movimento
causa do movimento e do contingente ao necessrio. Na crtica da razo
pura, Kant examinou a demonstrao da existncia de Deus por meio da
finalidade da natureza e quis mostrar que os argumentos oferecidos
fracassaram pela impossibilidade de passar do mundo fenomnico ao mundo
numnico.. O Deus em que desembocariam tais elementos, assinala Kant,
seria,
no mximo, uma espcie de demiurgo, no o Deus criador, omnipotente a que
se
referem os que usaram a prova. Kant reconhece no entanto que tal prova
tem
muita fora de convico e por isso tem sido usada com tanta frequncia.
Um
dos seus pontos de partida a ideia de que o mundo um signo ou cdigo
do
mundo invisvel e, em ltimo termo, o criador do mundo visvel.
TEMPO -- Na filosofia antiga, e tambm na medieval, relegou-se o conceito
de
tempo em benefcio do tema do ser. se contrape o modo hebraico e o modo
grego de pensar, o primeiro fundamentalmente temporal, destaca o
passar, ao
passo que o segundo fundamentalmente intemporal e destaca o _estar, a
_presena. De qualquer modo, h que ter em conta que isto no significa
que
os gregos careceram da noo de tempo, mas que enquanto que os hebreus
concebiam o tempo primariamente em funo do futuro, os gregos
conceberam-no
primariamente em funo de um presente. As concepes filosficas gregas
arreigaram em grande medida na viso do tempo como uma forma de presena.
Muito filsofos admitiram que o tempo pertence realidade fenomnica.
Esta
realidade uma realidade presente, mas no a presena. A presena est
sempre presente, e por isso , ao passo que a realidade fenomnica est
sempre a ponto de se ausentar e por isso devm. Em Plato confirma-se a
ideia
do tempo que passa como manifestao de uma presena que no passa,
quando
formula a sua clebre definio: "o tempo a imagem mvel da
eternidade".
Mesmo quando a ideia de tempo desempenha um papel muito importante na
filosofia de Plato pode-se concluir que no possui uma ideia
suficientemente
desenvolvida do tempo ou que o filsofo tende a reduzir o tempo a algo
intemporal. a eternidade que Plato falava como o original do tempo uma
ideia mas da qual h uma cpia muito imediata: o perptuo movimento

circular
das esferas celestes, que talvez fosse para Plato a primeira eternidade.
Aristteles analisa o conceito de tempo sem fazer dele uma cpia, imagem
ou
sombra de uma realidade verdadeira. Para isto vale-se do conceito de
movimento. Observa que o tempo e o movimento se apercebem em conjunto.
certo que se estamos na obscuridade no percebemos nenhum movimento, pois
no
percebemos nenhum corpo que se mova, mas basta um movimento na mente para
nos
darmos conta de que o tempo passa. O tempo, portanto, algo relacionado
com
o movimento. No conceito de sucesso temporal, esto includos conceitos
como
os de _agora, _antes e _depois.. Estes depois conceitos so fundamentais,
pois no haveria nenhum tempo sem um antes e um depois Da que se possa
definir o tempo como "a medida do movimento segundo o antes e o depois".
s conceitos de tempo e de movimento esto vinculados entre si to
estreitamente que so interdefinveis: medimos o tempo pelo movimento,
mas
tambm o movimento pelo tempo.
Os esticos referiram a definio aristotlica, introduzindo as noes de
intervalo e velocidade. Observou-seque as teorias antigas sobre o tempo
podem
dividir-se tal como as modernas, em dois grandes grupos: o dos
absolutistas,
que concebem o tempo como uma realidade absoluta em si mesma, e o dos
relacionistas, que entendem que o tempo uma relao. Aristteles parece
ter
defendido esta concepo; a maior parte dos filsofos procurou combinar
uma
com a outra, especialmente Plotino. Este aceitou a ideia de que a alma ou
conscincia que mede o tempo. Isto encerra por um lado uma teoria
absolutista do tempo -- o tempo algo real na alma -- e uma teoria
relacionista -- a alma mede, numera, relaciona.
Por outro lado, Plotino adere tese platnica de que o tempo imagem
mvel
da eternidade, mas uma imagem que tem a sua sede na alma e at pode
conceber-se como a vida da alma. A alma abandona o tempo quando se
recolhe no
inteligvel, mas enquanto isto no sucede, a alma vive no tempo e at
como
tempo.
A chamada concepo crist do tempo atinge a sua primeira formulao
madura
em Santo Agostinho. O tempo para ele um grande paradoxo. 'E um grande
que
no ; o agora no se pode deter, pois se isso acontecesse no seria
tempo. O
tempo,
a um _ser que ainda no . O tempo no tem dimenso; quando vamos

apress-lo desvanece-se-nos. E, no entanto, eu sei o que o tempo, mas

sei-o
s quando no tenho de diz-lo: nada no mo perguntam, sei-o; quando mo
perguntam, no o sei. O tempo no , portanto, um agora, o que agora
mesmo
acontece ou o que agora mesmo est vivendo, pois, como vimos no h
justamente tal agora. No h presente; no h j passado, no h ainda
futuro, portanto, no h tempo. Estas dificuldades atenuam-se quando em
vez
de tratarmos de fazer do tempo algo externo, como as coisas, o radicamos
na
alma: a alma a verdadeira mediada do tempo. O passado o que se
recorda; o
futuro, o que se espera; o presente, aquilo a que se est atento;
passado,
futuro e presente aparecem como memria, espera e ateno. As coisas
futuras
no so ainda, mas a espera delas est no nosso esprito; o mesmo sucede
com
as coisas passadas e presentes.
Durante a idade mdia preocupou os filsofos o problema teolgico do
tempo em
relao com a eternidade. Destacaremos o problema posto pela realidade
prpria do _antes e do _depois. Para Duns Escoto o material do tempo,
quer
dizer, o movimento, encontra-se fora da alma, mas o formal do tempo, isto
,
a medida do movimento, provm da alma.
Na poca moderna continuou a discutir-se os problemas teolgicos, fsicos
e
psicolgicos relativos ao tempo. Referimo-nos a algumas concepes
modernas
do tempo. Aqui ocupar-nos-emos da maneira como pode entender-se o tempo
em
relao com as coisas, os fenmenos naturais, etc. semelhana do
espao, o
tempo podia ser concebido de trs modos: como uma realidade em si mesmo,
independente das coisas, quer dizer, como realidade absoluta; como uma
relao, uma ordem; e, finalmente, como uma propriedade. Os dois
primeiros
modos foram os mais importantes, j que tempo como propriedade das coisas

antes a durao. A primeira concepo a chamada _absoluta ou

_absolutista
do tempo e o seu representante mais notrio Newton. A segunda a
chamada
__lacional ou _lacionista e ilustrou-a exemplarmente Leibniz. Ambos tende
a
considerar que o tempo contnuo, ilimitado, no isotrpico (quer dizer,
tem
uma s durao e uma s dimenso) e homogneo. A concepo de Newton
encontra-se expressa da seguinte maneira: "o tempo absoluto, verdadeiro e
matemtico, por si mesmo e pela sua prpria natureza, flui uniformemente
sem
relao com cada exterior, e chamamos-lhe durao. O tempo relativo,

aparente
e comum, uma medida sensvel e exterior... da durao por meio do
movimento, que comummente usado em vez do tempo verdadeiro". Supe-se,
portanto, que o tempo independente das coisas, enquanto as coisas
mudam,
o tempo no muda. As mudanas so-no em relao com o tempo uniforme que
lhes
serve de marco vazio. As mudanas encontram-se no tempo de maneira
anloga a
como se supunha a que os corpos se encontram no espao e supunha-se que o
tempo, tal como o espao, indiferente s coisas que contm e s suas
mudanas. Leibniz, por seu lado, sustentou que o tempo a "ordem de
existncia das coisas que no so simultneas.
Assim, o tempo a ordem universal das mudanas quando no temos em conta
os
tipos particulares de mudana". Assim, como o espao uma ordem de
coexistncia, o tempo "a ordem de sucesses". Na sua tentativa de fazer
justia a ambas as posies Kant
desenvolveu uma complexa doutrina do tempo. Na Esttica transcendental da
Crtica da Razo Pura adopta uma posio que aspira a justificar a
posio de
Newton, mas em vez de find-la na ideia do tempo como coisa em si, fundaa
numa ideia do tempo como condio do fenmenos. Kant nega que o tempo
seja um
conceito emprico derivado da experincia; tem de ser, portanto, uma
representao numrica que subjaz em todas as nossas intuies. O tempo
uma
forma de intuio a priori. Com isto parece aproximar-se de Leibniz, mas
nega
que o tempo seja uma relao ou uma ordem, visto que em tal caso seria um
conceito intelectual e no uma intuio. Por outro lado, o tempo no
subjectivo no sentido de ser a experincia vivida de um sujeito humano.
Assim, portanto, o tempo no real, no uma coisa em sim mas to pouco

meramente subjectivo, convencional ou arbitrrio. Esta concepo do tempo

refere-se ordem das percepes, mas no ainda ordem dos juizos.
Quando
estes aparecem, o tempo exerce outra funo, a funo sinttica. Nenhum
juzo
seria possvel se no estivesse fundado numa sntese, a qual por sua vez
est
baseada no uso de um ou vrios conceitos do entendimento ou categorias.
Mas
estas categorias aplicam-se experincia s por meio do esquemas e o
esquema
justamente possvel pela mediao do tempo. E Hegel parecera haver um
primado do tempo na medida em que h um primado do devir, mas, por outro
lado, este tempo s o Esprito na medida em que se desprende, pois em
si
mesmo intemporal ou, melhor, eterno. Assim, a temporalidade uma
manifestao da ideia. H que notar que esta coexistncia do temporal com
o
intemporal prpria de vrias correntes filosficas do sculo dezanove,
especialmente das correntes evolucionistas, nas quais se afirma ou supe
que

o que h existe na medida em que se desenvolve temporalmente, mas que

este
desenvolvimento segue um o plano que tem de ser por si mesmo intemporal.
Desde as ltimas dcadas do sculo passado, o tempo, a temporalidade e o
temporal encontram-se no centro de diversas filosofias. Isto torna-se
muito
claro em Bergson, o qual se perguntou "que fazia" o tempo em sistemas que
pareciam fundamentar-se no desenvolvimento temporal e, no entanto, no
utilizavam de nenhum modo o tempo ou o reduziam a espao. A insistncia
de
bergson na noo de durao como "durao real", como para realidade,
como
objecto da intuio, etc, conduziu-o a uma metafsica temporalizada na
qual
se estabelece uma distino entre tempo verdadeiro e tempo falsificado e
espacializado. Em Husserl aparece uma distino entre o tempo
fenomenolgico
escrito como a forma utilitria das vivncias num fluxo do vivido, e o
tempo
objectivo ou csmico, Segundo Husserl, este tempo comporta-se em relao
ao
fenomenolgico "de um modo anlogo como a extenso que pertence
essncia
imanente de contedo sensvel concreto se comporta relativamente
extenso
objectiva". Da que a propriedade essencial que exprime a temporalidade
para
as vivncias no designa s "algo que pertence em geral a cada vivncia
particular, mas uma forma necessria de unio das vivncias com as
vivncias." A vivncia real temporalidade, mas uma temporalidade que se
confunde com uma espcie de durao real em sentido parecido ao
bergsoniano... O problema do tempo recebeu uma nova formulao na
filosofia
de Heidegger. A sua primeira obra capital, O Ser e o tempo, uma
interpretao do ser do homem na direco da temporalidade descobrindo-se
o
tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser. A temporalidade
do
ser do homem revela-se fundamentalmente ante a morte e o cuidado,
entendido
como preocupao. O sentido ontolgico do cuidado a temporalidade. Esta
no
a essncia do tempo como realidade mundana nem o carcter do ser
temporal
em geral: a unidade do cuidado como temporalidade. Por isso no pode
falar-se simplesmente de passado, presente e futuro, nem sequer em
recordao, percepo e antecipao. A temporalidade do ser do homem
originria no sentido em que a temporalizao do ser do homem como
"preocupado" pela sua prpria possibilidade ser. Longe de ser o tempo
mundano
o modelo da temporalidade do ser do homem, esta um modelo daquele.
TEORIA -- O significado primrio do vocbulo _teoria contemplao. Da
que
se possa definir a teoria como uma viso inteligvel ou uma contemplao

racional.
Na actualidade o termo teoria no equivale exactamente ao de _contempla,
pois
designa uma construo intelectual que aparece como resultado do trabalho
filosfico ou cientfico. Os
filsofos da cincia especialmente tm introduzido interpretaes muito
diversas acerca das teorias cientfica.. Para uns a teoria uma
descrio da
realidade (descrio de percepes ou descrio dos dados dos sentidos).
Para
outros a teoria uma verdadeira explicao dos factos. Outros,
finalmente,
apenas identificam, com um simbolismo til e cmodo. Muito autores tm
manifestado que a anlise da natureza da teoria pe problemas
epistemolgicos, mas que os podemos passar por alto sem excessivo
prejuzo
para a anlise, que deve limitar-se a descrever a estrutura da teoria.
Uma
definio recente unifica diversos conceitos habitualmente separados e
at
contrapostos: "uma teoria cientfica um sistema dedutivo no qual certas
consequncias observveis se seguem da conjuno entre factos observados
e a
srie das hipteses fundamentais do sistema".
TERCEIRO EXCLUDO (PRINC PIO DO) -- O +princpio do terceiro excludo
enuncia
que quando duas proposies se opem contraditoriamente no podem ser
ambas
falsas. Na formulao tradicional diz-se que se s p verdadeiro, se
no
p falso e vice-versa.
Alguns autores consideram que este princpio uma forma especial de
contradio. Outros, em contrapartida, sustentam a sua mtua autonomia.
Os
partidrios desta ltima opinio declaram que o princpio do terceiro
excludo no s diferente do de contradio como tambm do de
identidade,
pois assenta respectivamente sobre os princpios: "todo o objecto
idntico
a si mesmo" e "no objecto pode ser ao mesmo p e no p". O princpio de
contradio enuncia, na lgica tradicional, que dois juizos que se opem
contraditoriamente no podem ser ambos verdadeiros. o do terceiro
excludo
sustenta a verdade de um e a falsidade do outro, sem indicar a qual
corresponde ser verdadeiro ou falso.
TERMO, TERMINISMO -- O vocbulo _termo pode ser usado em filosofia em
diversos sentidos. Eis aqui alguns dos principais: 1. Aristteles usou o
vocbulo _termo na apresentao da sua teoria do silogismo. Os termos de
uma
premissa num silogismo so considerados como os seus limites: o limite do
comeo (sujeito) e o limite do final (predicado). a premissa decompe-se,

portanto, em dois termos. Cada um deles representado por uma letra que
representa um termo. Como duas das referidas letras reaparecem na
concluso,
tambm se diz que na concluso h dois termos. O termo que aparece nas
duas
premissas e no aparece na concluso o termo mdio. O que aparece
primeiro
na concluso chama-se termo ltimo.. O que aparece em ltimo na concluso
chama-se termo primeiro. V-se portanto, que h lugar a confuso, pois o
que
chamamos termo ltimo aparece primeiro e vice-versa. Se nos ativermos
forma
dada por Aristteles a confuso desvanece-se; por exemplo, "a predicado
(
verdadeiro) de todo o c", donde efectivamente o termo primeiro aparece no
princpio e o ltimo no final; dito por outras palavras, o predicado est
antes do sujeito.
2. _termo usa-se tambm frequentemente em substituio de _vocbulo ;
neste
caso, significa _palavra _escrita. Neste sentido o temos usado em
numerosas
partes deste dicionrio. 3. De um modo mais formal, usa-se termo para
designar o nome de uma entidade, o nome do nome de tal entidade e assim
sucessivamente.
_terminismo: chama-se terminismo quela posio no problema dos
universais
segundo a qual os universais so termos. estes podem ser falados ou
escritos.
Em ambos os casos trata-se de signos. Portanto, o terminismo no s
rejeita a
existncia dos universais ou entidades abstractas nas formas realistas ou
conceptualistas, mas alm disso, nega a existncia de conceitos
abstractos.
Os que chamamos assim so apenas nomes por meio dos quais se designam as
entidades concretas, nicas das quais pode dizer-se que existem.
Considera-se, portanto, que o terminismo uma forma de nominalismo e s
vezes tem sido chamado _nominalismo exagerado. Alguns autores declaram
que o
terminismo aceita que os universais esto no esprito; isto parece
aproximar
a posio terminista da nominalista moderada e at da conceptualista.. No
entanto, como depois se afirma que a "existncia dos universais na mente
no
significa que sejam substantes nela, volta-se a cortar toda a relao
entre o
nominalismo e o conceptualismo..
TESE -- _tese significava literalmente, em grego, aco de pr. O que se
punha podia ser qualquer coisa: uma pedra num edifcio, um verso num
poema. A
tese era tambm a aco de estabelecer ou constituir (leis, impostos,
prmios). Em sentido mais especial, era a aco de estabelecer "pr" uma
doutrina, um princpio, uma proposio Neste sentido vlida a traduo,
ainda hoje vlida de _tese por _afirmao. Tal sentido j se encontra em
Plato... Aristteles entendeu o termo num sentido mais especial, ao

conceber
a tese como um princpio imediato do silogismo que serve de base para a
demonstrao. A tese parece estar no mesmo plano que o axioma. No
entanto, a
tese no um princpio evidente e indemonstrvel; segundo Aristteles
"um
juzo contrrio opinio corrente dado por um filsofo importante". Por
exemplo, a afirmao ou _tese de Heraclito: "tudo flui". A tese no
indispensvel para aprender algo, mas o axioma -o. De acordo com
Aristteles, toda a tese um problema, mas nem todo o problema uma
tese,
pois h problemas acerca dos quais no possumos nenhuma opinio em
nenhum
sentido. As teses podem ser de duas espcies: definies na medida em que
aclaraes semnticas de um termo, e definies em que posies ou
afirmaes
da existncia de uma realidade. Neste ltimo caso chamam-se antes
_hipteses.
Neste sentido, mas dentro de outra craveira intelectual, usou-se o termo
tese
no idealismo alemo, especialmente em Kant e Hegel. No artigo Antinomia
viu-se a funo que a tese exerce na dialctica transcendental de Kant.
Para
Hegel a tese representa a afirmao (e posio ) de um conceito (ou de
uma
entidade) que negado pela anttese. A negao da anttese ou negao da
negao da tese d lugar sntese. Este processo caracterstico da
dialctica, a qual se aplica simultaneamente ao mundo ideal e ao real em
virtude da correlao que existe entre ambas as esferas. Suprimida a base
idealista, Marx afirma o mesmo processo na sua teoria dialctica da
Histria
e Hegel na sua teoria dialctica da natureza. Nestas ltimas doutrinas,
especialmente a de Hegel e diferentemente do que acontecia em Kant,
considera-se que a tese um erro necessrio e um momento indispensvel
no
desenvolvimento da verdade completa que reside na totalidade.
Pode considerar-se o referido neste artigo com as consideraes do artigo
Pr
Posio.
TODO -- Aristteles chama todo em primeiro lugar quilo no qual no falta
nenhuma das suas partes constitutivas e, em segundo termo, ao que contm
as
suas partes componentes de maneira que formem uma unidade. Esta pode ser
de
duas espcies: 1. as partes componentes so, por sua vez, unidades. 2. a
unidade resulta do conjunto das partes. Finalmente, seguindo Plato,
distingue entre o todo e a totalidade, ou melhor, suma. O todo o
conjunto
no qual a posio das partes no indiferente. Por exemplo, as
totalidades
orgnicas, as estruturas. A suma o conjunto no qual indiferente a
situao das partes; por exemplo, as simples adies ou agregados. Isto
apoia-se na distino estabelecida por Plato no Teeteto entre "o todo

composto de partes#" e "o todo antes das partes"; num caso trata-se de um
conjunto feito ou engendrado e no outro de uma unidade sem partes
separadas.
Os esticos continuaram esta distino ao afirmar que a totalidade se
refere
o cosmos enquanto o todo se refere ao infinito como vcuo infinito ou
receptculo.
As dificuldades apresentadas pela noo de todo deram origem muito
rapidamente a diversos exerccios cpticos. Sexto, o emprico, aceitava
que
um todo pode existir fora das suas partes ou estar constitudo por elas.
Mas
por um lado um todo no mais que as suas partes, j que sem elas o todo
desaparece; pelo outro, se as prprias partes formam um todo, este ser
um
simples nome ao qual no corresponde existncia individual; disto se
deduz
que o todo no existe. Isto acontece quando s consideraes cpticas se
liga
uma tendncia nominalista. Mas neste caso no s preciso negar o todo
mas
tambm a prpria parte, pois se existem partes, ou so partes do todo, ou
uma
de outra, ou cada uma por si mesma. Mas no pode haver partes do todo,
pois
este no mais que as suas partes (e neste caso, alm disso, as partes
so
partes de si mesmas, visto que se diz que cada uma das partes
complementria do . No pode haver partes uma de outra, pois se diz que a
parte est includa naquilo de que parte e absurdo afirmar que, por
exemplo, a mo est includa no p. Nem, finalmente, pode ser cada parte
de
si mesma, pois a causa da incluso seria ao mesmo tempo maior e menor que
ela
mesma.
Alguns autores medievais reiteraram os argumentos destinados a provar que
as
partes no tm existncia real. Em geral, podemos agrupar as opinies
sustentadas a este respeito em trs respostas: 1. H uma distino real
ou
absoluta, sendo a qual o todo um composto cuja a natureza no pode
reduzir-se natureza das partes componentes; 2. H uma distino modal,
segundo a qual no h uma terceira entidade distinta, mas o todo o modo
de
ser das partes no includo nestas; 3 H uma distino racional, segundo
a
qual s a mente pode fundamentar a diferena entre o todo e as partes.
Na sua investigao sobre o todo e as partes, Husserl chama todo a "um
conjunto de contedos que esto envolvidos numa fundamentao utilitria
e
sem auxlio de outros contedos. Os contedos de semelhante conjunto
chama-se
partes. Os termos de fundamentao utilitria significam que todo o
contedo
est, por fundamentao, em conexo directa ou indirecta com qualquer
outro

contedo". Ampliando a noo de todo prpria suma, podem estabelecer-se

diversos tipos de totalidades: os agregados, os organismos, as
totalidades
funcionais, as estruturas. No deve supor-se, no entanto, que os
agregados
so sempre meras sumas, mas podem ter tambm qualidades de forma, perfis
estruturais. Os todos compem-se de partes mas as partes so diferentes
de
acordo com a funo que desempenham no todo. As partes podem ser, por sua
vez, todos, quer dizer, podem dar-se todos compostos de totalidades.
Podem
ser pedaos, isto , "partes independentes relativamente a um todo", e
momentos ou partes abstractas, quer dizer, partes no independentes
relativamente a um todo. Com a teoria dos todos e das partes se enlaa a
teoria do concreto e do abstracto. O primeiro definido como o no
independente, o que no pode subsistir por si mesmo, o que est num todo,
mas
no pode manter-se fora e independentemente dele. Ao prprio tempo, a
referida teoria constitui o fundamento ontolgico-formal de toda a
investigao acerca da estrutura.
TRANSCENDENTE, TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTAIS -- Em geral, tem- se
entendido
que o transcendente o que est "para l de alguma coisa"; transcender
"sobressair." Amide se tem admitido que algo que transcende superior a
algo imanente, at ao ponto de quando se quis destacar a superioridade
infinita de Deus em relao ao criado se dizer que "Deus transcende o
criado
e inclusivamente que Deus a transcendncia". Por isso tambm se tem
dito
que o ente transcendente e se tem falado das propriedades
transcendentais
do ente, a que nos referimos, neste mesmo artigo, mais adiante. Este o
significado prprio dos vocbulos _transcendental e _transcendentais. A
superioridade e importncia do transcendente e transcendental adverte-se
no
uso habitual em que algo transcendental algo realmente importante e
capital. H portanto um significado destes termos vinculado a problemas
teolgicos e metafsicos. No que se refere
transcendncia de Deus, ou de um princpio supremo, tem-se proposto
vrias
teses: 1. Deus absolutamente transcendente ao mundo; entre Deus e o
mundo
abre-se um abismo que s Deus pode, se quiser, franquear. 2. a tese
precedente pe em perigo a relao entre Deus e o mundo ou, em geral,
entre
um princpio supremo (o absoluto, o uno, etc) e as restantes realidades.
Os
partidrios desta posio discordam porm sobre o modo de relao entre
Deus
(um princpio metafsico) e o mundo, ou, dizendo de outra maneira, sobre
os
diversos graus de transcendncia. Os mais moderados sustentam que "um
transcendente" absolutamente transcendente, mas no h entre ele e o
mundo
um abismo, pois o mundo orienta-se para o transcendente ou participa dele

numa srie de graus de menor a maior perfeio. Outros, em compensao,

afirmam que Deus (ou o princpio) no transcendente ao mundo, mas q ,
como
dizia Espinosa "causa imanente de todas as coisas", de modo que chega se
uma
identificao de Deus e do mundo tal como o postula o pantesmo.....
Para alm do significado metafsico, digno de considerar o ponto de
vista
propriamente gnoseolgico acerca do conceito de transcendncia, no qual
desempenha um papel importante o modo de conceber a relao sujeitoobjecto..
Neste caso, o sujeito transcende par o objecto como objecto exterior
cognoscvel. Diz- se ento que o objecto transcendente ao sujeito e que
este pode atingi-lo quando for para o objecto. Assim a transcendncia
gnoseolgica do objecto pressupe o transcender do sujeito para o
objecto.
Quando a transcendncia do objecto completa, sustenta- se uma concepo
realista do conhecimento; em compensao, quando se nega que haja
transcendncia do objecto sustenta-se uma concepo idealista do
conhecimento; finalmente, quando se pressupe que o objecto no
absolutamente transcendente, sustenta-se uma concepo realista
(moderada) do
conhecimento..
A doutrinas dos _transcendentais mais conhecida -- embora no a nica - a
de S. Toms. Para ele, o que o intelecto apreende antes de tudo o ente
enquanto ente; portanto, nenhum ente em particular, mas o ente em geral,
o
conceito de ente. No se pode adicionar ao ente algo que no seja ente
para
formar um novo conceito, pois tudo ente. No entanto, pode tornar-se
explcito o ente sem lhe adicionar nada diferente, dizendo, por exemplo,
que
o ente por si mesmo em cujo caso "por si mesmo" no acrescenta nenhuma
realidade ao ente, como acrescentaria a cor amarelo a uma coisa, fazendo
dela
uma coisa amarela. E tambm pode fazer-se explcito o ente exprimindo
algo
que corresponde a todo o ente como ente: as suas propriedades, por
pertencerem s - ao ente enquanto ente se chamaram propriedades
transcendentais ou, mais brevemente, _transcendentais.
As propriedades podem fazer-se explcitas, considerando o ente
explicitamente; isto sucede quando digo do ente (afirmativamente) que
uma
coisa, e quando digo (negativamente) que uno, quer dizer, que no est
dividido, pois se o estivesse teramos dois entes. As propriedades tambm
podem fazer-se explcitas, considerando o ente relativamente; isto sucede
quando digo que um ente diferente de qualquer outro ente, em cujo caso

_algo; ou quando considero a relao do ente com o intelecto e ento todo

o
conforme o pensar e verdadeiro; a relao do ente com a vontade, e
ento
todo o ente apetecvel e, portanto, _bom. Deste modo temos a lista dos

transcendentais: ente, coisa, uno, algo, verdadeiro e bom. Pode-se

observar
que _ente, _coisa e algo so termos sinnimos; por isso s vezes se diz
que
no so propriamente atributos transcendentais do ente, visto que no
acrescentam nada ao ente. Em compensao, _uno, _verdadeiro e _bom
acrescentaram algo ao ente, embora de um modo especial; ser uno no uma
propriedade do ente no sentido de constituir uma realidade distinta do
ente.
A unidade e o ente so o mesmo; por isso so convertveis, isto ,
afirmar o
ente afirmar que uno, e afirmar o uno afirmar o ente. O mesmo
sucede
com as propriedades _verdadeiro e _bom. Da a clebre frmula
escolstica: "o
uno, o verdadeiro e o bom so convertveis entre si.
Para concluir com as doutrinas mais importantes sobre estes termos
referir-nos-emos ao sentido do transcendental em Kant, porque nele se
manifesta um uso novo e, alm disso, uma transformao do uso
tradicional. O
transcendental est determinado pelo conceito de possibilidade do
conhecimento; todo o exame de tal possibilidade de carcter
transcendental:
"chamo transcendental a todo o conhecimento que se ocupa no tanto dos
objectos como mo modo de os conhecer, na medida em que este modo
possvel a
priori. O sistema de tais conceitos pode ser chamado filosofia
transcendental". Kant distingue entre _transcendental e _transcendente; o
primeiro refere-se ao que torna possvel o conhecimento da experincia e
no
vai mais alm da experincia; o segundo alude ao que se encontra mais
alm de
toda a experincia. Portanto devem rejeitar-se a ideias transcendentes do
mesmo modo que h que admitir os princpios transcendentais.
TROPOS -- Chama-se assim aos argumentos aduzidos pelos cpticos gregos
para
concluir na necessidade da suspenso do juzo. Os dez tropos mais
conhecidos
foram expostos por Enesidemo e referem-se a todas as mudanas e
modificaes
a que esto sujeitos todos os juizos.
Agrippa reduziu-os a cinco: 1. a relatividade das opinies, que torna
discutvel qualquer princpio. 2. A necessidade de uma regresso ao
infinito
para encontrar o primeiro princpio em que se apoiam os restantes. 3. A
relatividade das percepes, que faz que um juzo seja apenas verdadeiro
para
algum, mas no de um modo absoluto. 4. O carcter necessariamente
hipottico
das premissas adoptadas. 5. O chamado dialelo ou crculo vicioso que
supe a
admisso do que preciso demonstrar, pois demonstrar algo supe no homem
a
faculdade da demonstrao, e a sua validade. Sexto, o emprico, assinala

que
todos os tropos se reduzem a trs: o que se baseia no sujeito do juzo,
no
objecto julgado e a em ambos. Junto a estes tropos que pem em questo a
possibilidade do conhecimento esto os relativos s causas. Enesidemo foi
tambm o seu expositor e consistem essencialmente em pr a claro que
ilegtimo derivar coisas invisveis das coisas visveis. Assim, disse que
pretender encontrar as causas mediante as aparncias tentar explicar o
obscuro pelo mais obscuro.

! U
UNIVERSAL, UNIVERSAIS -- I. O universal: segundo Aristteles, o
universal,
enquanto geral, distingue-se do individual; enquanto se refere a uma
quantidade plural de objectos, ope-se ao particular. Os juizos
universais
so os juizos de quantidade nos quais se d a forma "todos os s so p";
nos
particulares a forma "alguns s so p"; nos singulares a forma "este s
p".
Na lgica clssica, os juizos universais definem-se como aqueles em que o
sujeito tomado em toada a sua extenso.
O termo universal usado em teoria do conhecimento quando se fala dos
juizos
universais e necessrios. Kant referiu-se com frequncia universalidade
e
necessidade dos juizos que constituem parte das cincias naturais
(especialmente da fsica) e indicou que se no se pode fundamentar tal
universalidade e necessidade se cai no cepticismo e no relativismo.
Na tradio filosfica considerou-se sempre que o universal abstracto,
diferentemente do particular, que concreto. Hegel inovou radicalmente
esta
ideia e props que o universal podia ser abstracto e concreto; quer
dizer,
admitiu que podia falar-se de um "universal concreto". O universal
abstracto
, simplesmente, o comum a vrios particulares; neste caso o universal
negado pelo particular. Mas se negamos tambm o particular obtemos um
universal que em vez de estar separado do particular a prpria
realidade do
particular da sua rica concreo.. Este universal representa a totalidade
do
conceito. A universalidade concreta "preciso absoluta"; por
conseguinte,
"longe de estar vazia, possui, graas ao seu conceito, um contedo no
qual
no s se conserva, como lhe prprio e imanente". Quando se faz a
abstraco do contedo obtm-se o conceito abstracto. Este um momento
isolado e imperfeito do conceito, e no corresponde verdade. Mas quando
se
inclui o contedo no conceito, no j um momento isolado, mas a prpria
verdade.
O universal abstracto o produto do pensamento; o universal concreto o

prprio +pensamento na sua marcha para a realidade. O universal concreto

,
portanto, "o universal verdadeiro", que o universal da razo e no do
mero
entendimento. O universal concreto pode ser entendido como o modo no qual
o
universal se realiza efectivamente em cada um dos particulares, de tal
maneira que o universal diferente em cada um deles. Pode ser entendido
tambm como a actividade pensante que, como tal, pensa o particular e
concreto na sua _razo e no na sua _pobreza ontolgica. Em qualquer
destes
casos o universal concreto parece como a sntese do geral e do
particular.
Por sntese, supera o geral no seu carcter abstracto e o particular no
seu
carcter concreto.
I.. Os universais: Os universais, tambm chamados "noes genricas",
_ideias
e _entidades abstractas, contrapem-se aos _particulares ou _entidades
concretas; exemplos de universais so o homem, o tringulo, etc. O
problema
capital que se refere aos universais, e que j foi tratado por Plato e
Aristteles, mas que recebeu minuciosa dilucidao na idade mdia,
refere-se
sua forma peculiar de _existncia. Trata-se de determinar que espcie
de
identidades so os universais e, embora parea uma questo ontolgica,
teve e
tem ramificaes na lgica, na teoria do conhecimento e at na teologia.
As
questes principais que o problema dos universais suscita so as
seguintes:
1. A questo do conceito (natureza e funes do conceito; natureza do
individual e suas relaes com o geral). 2. A questo da verdade
(critrio ou
critrios de verdade e da correspondncia do enunciado com a coisa). 3. A
questo da linguagem (natureza dos signos e das suas relaes com as
entidades significadas).
s posies principais que se sustentaram na idade mdia em relao a
estas
questes podem ser esquematizadas do seguinte modo: -- O realismo, nome
que
se adjudica geralmente ao realismo extremo. Segundo o mesmo, os
universais
existem realmente; a sua existncia , alm disso, prvia das coisas,
pois
se argumenta que de outro modo seria impossvel alguma das coisas
particulares, j que estas esto fundadas nos universais. Isto no quer
dizer
que os universais sejam reais como as coisas corporais ou os entes
situados
no espao e no tempo. Se isto acontecesse, os universais estariam
submetidos
mesma contingncia que os seres empricos e portanto no seriam
universais.

2. -- O nominalismo, que sustenta que os universais no so reais, mas

que
esto depois das coisas. Trata- se, portanto, de abstraces da
inteligncia.
3. -- O realismo moderado, para o qual os universais existem realmente,
embora s enquanto formas das coisas particulares, quer dizer, tendo o
seu
fundamento na coisa. A questo dos universais reapareceu na lgica
contempornea e suscitaram-se duas posies extremas que na actualidade
se
aproximaram muito. Os realistas extremos ou platonistas, entre os quais
se
encontram Russell, no comeo do sculo, reconhecem as entidades
abstractas;
Os nominalistas, por seu lado, no as reconhecem.
UNVOCO -- Referimo-nos aos termos unvocos no artigo Analogia. Aqui
referir-nos-emos doutrina da univocidade do ser Em Joo Duns Escoto. Na
origem da noo de unvoco encontra-se a de _sinnimo. Assim como se pode
falar de coisas sinnimas, pode falar-se de coisas unvocas, mas como as
coisas chamadas unvocas so aquelas s quais pode aplicar-se o mesmo
termo
com um significado completamente semelhante, passou-se a chamar unvoco
ao
termo que pode aplicar-se a duas ou mais coisas no sentido mencionado.
Segundo os escolsticos, os termos especficos e genricos so unvocos.
Por
exemplo, o termo _animal, que se aplica no mesmo sentido a todos e cada
um
dos membros da classe dos animais. A possvel objeco a este emprego -por
exemplo, que _animal se aplica noutro sentido em frases tais como "fulano
de
tal um animal", onde _animal equivale a _grosseiro, _bruto, etc. -Pode
ser feita dizendo que em tal caso _animal tem um significado diferente do
termo especfico _animal como ser biolgico e que, portanto, se viola com
isso a regra segundo a qual o termo deve ser aplicado, para ser unvoco,
num
sentido completamente semelhante.
Alm destes termos, que os escolsticos chamaram unvocos universais e
que
no colocaram demasiados problemas, distinguiram-se termos unvocos
transcendentais, tais como _ser, que aplicam a uma espcie de coisas ou
espcie de todas as coisas. Quando isto sucede, pe-se o seguinte
problema:
o ser, enquanto ser, unvoco? Quase todos os escolsticos responderam
negativamente. Uma a excepo foi Joo Duns Escoto, que se ops
analogia do
ser. Salientou-se, no entanto, que o ser de que Duns fala o ser
concebido
como uma essncia tomada em si mesma e da qual s pode predicar-se que ;
em
contrapartida, o ser de que S. Toms falava ao declar-lo anlogo um
ser

no inteiramente indiferente s determinaes lgicas do pensamento,

mesmo
quando ainda no tenha sido determinado por este. Precisada assim a
questo,
pode dizer-se que Duns declarou que o ser da essncia dos seres
singulares
pode ser anlogo, mas que o ser da essncia, como tal, unvoco. A
umivocidade, portanto, um estado metafsico do ser.
UNO -- A ideia de uno como "o uno" ou "unidade primordial" foi
desenvolvida
por alguns filsofos pr-socrticos que consideraram o uno como a
propriedade
de tudo o que , do universo em conjunto, quer dizer, enquanto uno ou
unidade. Parmnides fundou grande parte da sua doutrina da verdade no
conceito de uno. Com efeito, o que uno no pode ser mltiplo, pois
precisamente o uno se ope ao mltiplo, que o reino da iluso e da
opinio.
O uno a identidade pura, a pura simplicidade e a pura uniformidade. A
especulao de Parmnides sobre o uno e a unidade foi continuada por
Plato,
o qual concebeu toda a ideia como unidade. A ideia a unidade do
mltiplo,
pois na unidade da ideia _reconhecesse e _concentra-se a multiplicidade.
Assim, toda a aco generosa generosa porque participa do ser generoso,
que
uno: a ideia do ser generoso ou da generosidade a unidade de muitos
actos
generosos. Em Plato adquire maturidade uma das questes filosficas
fundamentais: a chamada questo do uno e do mltiplo, que tem diversos
aspectos. Por exemplo, a ideia una, mas pode perguntar-se una porque
participa da ideia do uno (em cujo caso h duas unidades) ou se una sem
participar da ideia do uno (em cujo caso no s h duas unidades, mas
duas
unidades separadas). Por outro lado embora cada ideia seja una, h uma
multiplicidade de ideias, de modo que a ideia deve participar tambm da
multiplicidade e ser simultaneamente una e mltipla. Plato tratou,
especialmente no Parmnides, de resolver o problema do uno e da unidade
desenvolvendo uma dialctica da unidade. Esta comea com as hipteses:
"se o
uno ", "se o uno no ". Se o uno , ou o uno uno ou o uno ou o uno
e
no . Se o uno uno e s uno, o uno no nada mais, nem sequer ser. Se
o
uno , o uno inclui o mltiplo do qual unidade. Se o uno e no , o
uno
tambm o outro, e ento no uno (quer dizer, o mesmo), etc. A inteno
principal desta dialctica da unidade mostrar que a hiptese do uno em
suas
diversas formas conduz a excluir o ser ou negar o uno, de modo que no
pode
prescindir-se do uno. Deve advertir-se que esta dialctica no exclui a
unidade numrica, mas fundamenta-a no que se chamou "unidade metafsica".
Com
efeito, metafisicamente falando, o que importa , como diz Plato, no

que um
ente seja um ente, mas que seja uno, no um boi, mas o boi uno. Nas
anlises
de Aristteles transparecem diversos modos de dizer _uno que obrigam a
considerar uno como um conceito analgica.. Com efeito, diz-se de algo
que
uno, porque indivisvel na medida em que carece de partes; neste caso a
unidade equivale simplicidade. Diz-se, por outro lado, de algo que
uno,
porque, embora esteja composto de partes, a soma das partes constitui a
unidade. Em ambos os casos trata-se de unos, mas a primeira unidade
diferente da segunda. Estas duas espcies fundamentais de ser uno so
similares, ou talvez idnticas, s logo chamadas unidades fsicas, a
primeira, indivisvel e simples, como um esprito; a segunda, composta e
divisvel, mas deixando de ser unidade quando efectivamente dividida.
A questo de como possvel conceber o uno como absolutamente uno, sem
nenhuma pluralidade, e ao mesmo tempo conceber a possibilidade de que o
uno
emana a pluralidade foi um dos grandes problemas postos por Plato que
ocuparam os neoplatnicos. Para estes e, em especial, para Plotino, o uno
a
hipstase originria, a primeira e superior realidade, o que possui em si
mesmo o seu haver e, por conseguinte, pode ser chamado com toda a
propriedade
a substncia. Mas seria errneo confundir o uno, como s vezes sucede,
com a
expresso lgica do conjunto das realidades, ou com este conjunto mesmo
enquanto unidade orgnica. A noo plotiniana de uno apoia-se muito
amide na
ideia (ou na suposio) de que o princpio diferente dos principiados.
O
ser no nenhum dos seres; anterior a todos no duplo sentido de que
comeo
e fundamento. revelador que os pargrafos que Plotino escreve para
dilucidar esta questo tenham um carcter predominantemente metafricos:
"
potncia de tudo; se ele no existe nada existe, nem os seres, nem a
inteligncia, nem a vida primeira, nem nenhuma outra. Encontra-se acima
da
vida e causa dela; a actividade da vida em que consiste todo o ser no

primeira; brota do uno como de um manancial. Imaginem um manancial que

no
tenha ponto de origem; ele d a sua gua a todos os rios, mas nem por
isso se
esgota. Permanece, apascvel, ao mesmo nvel de sempre. Os rios dele
brotados
confundem imediatamente as suas guas antes de cada qual seguir o seu
prprio
curso. Mas j cada qual sabe aonde o arrastar o seu fluir. Imaginem
tambm a
vida de uma rvore imensa; a vida circular atravs da rvore inteira. Mas
o
princpio da vida permanece imvel; no se dissipa em toda a rvore,
antes
segue nas razes. Este princpio proporciona planta a vida nas suas

manifestaes mltiplas, com ele mesmo permanece imvel e, sem ser

mltiplo,
princpio desta multiplicidade". (ENADAS). O uno , portanto, fonte de
toda emanao, origem da inteligncia e da alma, mas o seu originar-se
no
um perptuo fazer-se, mas um ser j feito, que representa ao mesmo tempo
o
princpio e a recapitulao das coisas. Deste germe nasce tudo, mas os
seres
diferentes a que d origem no so desenvolvimentos inesperados ou
azarentos
de uma semente, mas derivaes de um princpio que contm j quanto h de
ser
no curso de seu desenvolvimento. Pois os seres so, em rigor, imagens
desta
unidade que simultaneamente culminao e base, origem e finalidade,
ponto
em que tudo se recolhe e ao qual tudo remonta, mas como uma espcie de
recolhimento mediato, pois no h uma derivao directa de qualquer ser
ao
uno, mas o encaixe de cada coisa com a sua unidade superior. O
recolhimento
do real , por conseguinte, o recolhimento no uno por um processo que no
pode classificar-se de exclusivamente lgico nem de exclusivamente
temporal,
porque como a absoro na eternidade de um tempo que a imagem do
eterno e
que, portanto, se encontra no eterno no sentido em que o precipitado se
encontra em seu absoluto princpio. Da a dificuldade de adscrever ao uno
qualquer determinao positiva e a tendncia para o considerar como "tudo
e
nada". Pois falar do uno dizendo que isto e aquilo recorrer
metfora. E
da tambm a caracterstica vacilao nas especulaes sobre o uno entre
um
conceito de unidade como identidade e um conceito de unidade como
harmonia. A
primeira tendncia acaba por suprimir o real e aniquilar a prpria noo
de
hipstase. A segunda no nega a limitada subsistncia do particular e
quer
precisamente salv-la. Ambas as noes se entrelaam em qualquer sistema
emanatista: uma predomina quando se fala do princpio primeiro, a outra,
quando se fala daquilo que o princpio contm e reflecte em si mesmo como
sua
imagem.
Os escolsticos ocuparam-se com frequncia do problema da natureza do uno
e
da sua unidade. S. Toms comea por perguntar a si prprio se a unidade
adiciona algo ao ser e manifesta que assim parece acontecer, porquanto 1.
Tudo o que pertence a um gnero determinado se agrega ao ser (e o uno
um
gnero determinado); 2. O ser pode dividir-se em uno e mltiplo, e 3.
Dizer
"este ser uno" no uma tautologia, como o seria se o uno no
agregasse

nada ao ser. Mas como j indicou o Pseudodionsio, nada h do que existe

que
no participe da unidade. Pode concluir-se que a unidade no adiciona ao
ser
nada real, mas que separa dele apenas a ideia de diviso. O uno o ser
no
dividido, de modo que o ser e o uno so convertveis. Como o ser de uma
coisa
comporta a sua indiviso, o seu ser e a sua unidade so o mesmo
(implicam-se
mutuamente). preciso distinguir, no ente, entre a unidade numrica e o
uno
como idntico ao ser; s o uno numrico adiciona algo ao ser, quer dizer,
um
atributo pertencente ao gnero da quantidade. O conceito metafsico de
uno
o que compete a Deus, quando se diz que Deus Uno. Deus uno pela sua
simplicidade, pela sua ilimitada perfeio e pela unidade do mundo. Alm
disso, Deus soberana ou mximamente uno e indivduo, no estando
dividido
nem em acto nem em potncia, e nisto distingue-se a unidade de Deus da de
outras substncias.
As discusses modernas em torno do conceito do uno e da unidade fundavamse
em consideraes gnoseolgicas; em vez de partir do conceito de uno e da
unidade, partiam da questo de como pode reconhecer-se que algo uno e
discutiam amide se a identidade se baseia na unidade substancial ou se
esta
uma ideia vazia. Os empiristas tendiam a excluir a ideia de unidade
substancial, mas Leibniz tratou de restabelecer tal ideia na sua a teoria
monadolgica. Tambm neste ponto Kant tratou de superar a oposio entre
uma
concepo puramente emprica e _gentica da unidade e uma concepo
exclusivamente racional e _metafsica. O conceito de unidade , segundo
Kant
um dos conceitos do entendimento ou categorias, o conceito que
corresponde
ao juzo universal, pois neste toma-se um conjunto (todos) como um uno do
qual se predica algo. A ideia de unidade pode portanto proceder da
experincia. Mas no est justificada pela experincia. Por outro lado, a
ideia de unidade como unidade do ser realssimo transcende toda a
experincia. A unidade no um predicado transcendental das coisas, mas
requisito lgico de todo o conhecimento.
O conceito de unidade ainda mais fundamental em Hegel. A dialctica
hegeliana da unidade a da unidade em si e negada pela pluralidade.
Mas a
negao da pluralidade d lugar a uma sntese que a unidade dos
opostos. A
ideia deste tipo de unidade encontra-se em vrios autores anteriores a
Hegel
e a eles nos referiremos no artigo Oposio. Com efeito, sempre que se
tentou
encontrar um ponto de reunio e conciliao de opostos, surgiu uma ideia
de
unidade que havia sido j antecipada por Plato, mas que s Hegel
desenvolveu

sistematicamente, fazendo dela o primeiro princpio de toda a realidade.

! V
VALOR -- Trataremos do conceito do valor num sentido filosfico geral,
como
conceito capital na chamada _teoria dos _valores, e tambm axiolgica e
estimativa. Caracterstico desta teoria que no somente se usa o
conceito
de valor, mas que se procede a reflectir sobre o mesmo e a determinar a
natureza e carcter do valor e dos chamados _juizos de _valor. Isto
distingue
a teoria dos valores de um sistema qualquer de juizos de valor.
Semelhantes sistemas so muito anteriores teoria dos valores
propriamente
dita, visto que muitas doutrinas filosficas, desde a antiguidade, contm
juizos de valor. Muito comum foi em certas doutrinas antigas equiparar o
ser
com o valor, e, mais especialmente, o ser verdadeiro com o valor
(Plato). A
equiparao do ser com o valor no , todavia, uma teoria dos valor..
Esta tem vrias origens. Por exemplo, quando Nietzsche interpretou as
atitudes filosficas no como posies do pensamento ante a realidade,
mas
como a expresso de actos de proferir e preterir, deu grande impulso ao
que
se chamou logo teoria dos valor.. O prprio Nietzsche tinha conscincia
da
importncia da noo de valor como tal, falava de valores e de inverso
de
todos os valores. Deste modo se descobria o valor como fundamento de
todas as
concepes do mundo e da vida. Mas a teoria dos valores como disciplina
filosfica deu um passo em frente apenas quando algumas tendncias ou
escolas
trataram de constituir uma -filosofia dos valores.
Uma histria da teoria dos valores deve evitar o risco de atribuir uma
teoria
formal dos valores a tendncias que carecem efectivamente dela. No cabe
confundir em nenhum caso a teoria dos valores com o sistema de
preferncias
estimativas; a teoria pura dos valores ou axiolgica pura paralela em
grande medida lgica pura. A axiologia pura trata dos valores, enquanto
tais, como entidades objectivas, como qualidades irreais, de uma
irrealidade
parecida do objecto ideal, mas de maneira alguma idntica a ele. Os
valores
so qualidades irreais, porque carecem de corporalidade, mas a sua
estrutura
difere da dos objectos ideais, tambm irreais, porque enquanto estes
pertencem propriamente esfera do ser, s de certo modo pode admitir-se
que
os valores so. Alm disso, no pode confundir-se o valor com o objecto

ideal, porque enquanto este concebido pela inteligncia, o valor

apercebido de um modo no intelectual, mesmo quando o intelectual no
passa
to pouco de ser excludo completamente da esfera dos valores.
Dentro destes limites inseriu a teoria actual dos valores os seus debates
e
investigaes, especialmente os que se referiram ao carcter absoluto ou
relativo dos valores, quer dizer, os que tomaram como ponto de partida
para
uma axiologia a determinao do valor como algo redutvel essencialmente

valorizao realizada pelos sujeitos humanos ou como algo situado numa

esfera
ontolgica e ainda metafsica independente. Pois enquanto uns, seguido
inconscientemente certas tendncias que podem classificar-se de
nominalismo
+tico, consideraram que o valor depende dos sentimentos de agrado ou
desagrado, do facto de serem ou no desejados, da subjectividade humana,
individual ou colectiva, outros admitiram que a nica coisa que o homem
faz
rente ao valor reconhec-lo como tal e ainda considerar as coisas
valiosas
como coisas que participam, num sentido platnico, do valor.
Atribui-se aos valores as seguintes caractersticas:
1. O valer: na classificao dada pela teoria dos objectos, h um grupo
destes que no pode caracterizar-se pelo ser, como os objectos reais e os
ideais. Destes objectos diz-se que valem e, portanto, que no tm ser,
mas
valer. A caracterstica do valor o ser valente, diferentemente do ser
ente.
A bondade, a beleza, a santidade, no so coisas reais, mas to pouco
entes
ideais. Os valores so intemporais e por isso tm sido confundidos s
vezes
com as idealidades, mas a sua forma de realidade no o ser ideal nem o
ser
real, mas o ser valioso. A realidade do valor , portanto, o valer.
2. Objectividade: Os valores so objectivos, quer dizer, no dependem das
preferncias individuais, mantendo a sua forma de realidade para alm de
toda
a e valorizao.. A teoria relativista dos valores sustenta que os actos
de
agrado e desagrado so o fundamento dos valores. A teoria absolutista
sustenta, em contrapartida, que o valor o fundamento de todos os actos.
A
primeira afirma que tem valor o desejvel. A segunda sustenta que
desejvel
e valioso. Os relativistas desconhecem a forma peculiar ~e irredutvel de
realidade dos valores. Os absolutistas chegam nalguns casos eliminao
dos
problemas que a relao efectiva entre os valores e a realidade humana e
histrica pe. Os valores so, segundo alguns autores, objectivos e
absolutos, mas no so hipstases metafsicas das ideias do valioso. A
objectividade do valor apenas a indicao da sua autonomia em relao a

qualquer estimao subjectiva e arbitrria. A regio ontolgica _valor

no
sistema de
preferncias subjectivas s quais se d o ttulo de "coisas preferveis",
mas
to pouco uma regio metafsica de seres absolutamente transcendentes.
3. No independncia: Os valores no so independentes, mas esta
dependncia
no deve ser entendida como uma subordinao do valor a instncias
alheias,
mas como a necessria aderncia do valor s coisas. Por isso os valores
fazem
sempre referncia ao ser e so expressos como predicaes do ser.
4. Polaridade: Os valores apresentam-se sempre polarmente, porque no so
entidades diferentes como as outras realidades. Ao valor da beleza
contrapes-se sempre o da fealdade; ao da bondade, o da maldade; ao do
santo,
o do profano.
5. Qualidade: os valores so totalmente independentes da quantidade e por
isso no podem estabelecer-se relaes quantitativas entre as coisas
valiosas.
6. Hierarquia: O conjunto de valores oferecido numa tabela geral
ordenada
hierarquicamente. Esta caracterizao dos valores corresponde axiologia
final, que se limita a declarar as notas determinantes da realidade
estimativa. A axiologia material, em compensao, estuda os problemas
concretos do valor e dos valores e em particular as questes que afectam
a
relao entre os valores e a vida humana, assim como a efectiva
hierarquia
dos valores. Cada um deste problemas recebe solues diferentes segundo a
concepo subjectiva e objectivista dos valores, segundo os valores sejam
concebidos como produtos da valorao ou como realidades absolutas.
A investigao das relaes entre o valor e a concepo do mundo
representa
um dos problemas mais espinhosos da axiologia
material, pois a sua soluo depende, por sua vez, em parte, da concepo
do
mundo vigente ou sustentada pelo investigador.
VERDADE -- O vocbulo verdade usado primariamente em dois sentidos:
para se
referir a uma proposio e para se referir a uma realidade. No primeiro
caso
diz-se que uma proposio que verdadeira diferentemente de falsa. No
segundo caso, diz-se que uma realidade verdadeira diferentemente de
aparente, ilusria, irreal, inexistente, etc.
Nem sempre fcil distinguir entre estes dois sentidos de verdade ,
porque
uma proposio verdadeira refere-se a uma realidade e de uma realidade
diz.-se que verdadeira. Mas pode destacar-se um aspecto da verdade
sobre o

outro. Foi o que aconteceu na ideia de verdade que predominou nos comeos
da
filosofia. Os filsofos gregos comearam por procurar a verdade face
falsidade, a iluso, a aparncia, etc. A verdade era neste caso idntica

realidade, e esta era considerada como idntica permanncia ao que .

Os
gregos no se ocuparam apenas da verdade como realidade. Ocuparam-se
tambm
da verdade como propriedade de certos enunciados dos quais se diz que so
verdadeiros. Embora antes de Aristteles j se tivesse concebido a
verdade
como propriedade de certos enunciados, a mais celebrada frmula a este
respeito a que se encontra em Aristteles: "dizer do que que no ,
ou do
que no que , o falso: dizer do que que e do que no que no
,
o verdadeiro". Aristteles exprimiu pela primeira vez limpidamente o que
logo
se chamar concepo lgica, e que seria mais adequado chamar-se
_concepo
semntica, da verdade: portanto, no h verdade sem enunciado. Em rigor,
no
h enunciado como tal, pois o enunciado -o sempre de algo. Parta que um
enunciado seja verdadeiro necessrio que haja algo do qual se afirme
que
verdade: no h coisa no h verdade, mas to pouco h s com a coisa.
Esta
relao do enunciado com a coisa enunciada foi logo chamada
correspondncia
ou adequao; a verdade verdade do enunciado enquanto corresponde com
algo
que se adequa ao enunciado.
Os autores para quem a proposio fundamentalmente uma srie de signos
sustentaram que a verdade a conjuno ou separao de signos -- por
exemplo, a conjuno do signo _ouro com o signo _amarelo ou a separao
do
signo _ouro do signo _verde, o que d as proposies consideradas
verdadeiras: O ouro amarelo, o ouro no verde. uma concepo da
verdade
que pode chamar-se, conforme os casos, nominal ou literal, se a verdade
reside pura e simplesmente no modo como se encontram unidos ou separados
certos signos, o facto de uma srie de signos ser declarada verdadeira e
outra falsa depender unicamente dos prprios signos. Ora o signo pode
ser
considerado como a expresso fsica de um conceito mental, o qual pode
ser
considerado como manifestao de um conceito formal, o qual pode ser
considerado como apontando para uma coisa, para uma situao, para um
facto,
etc. A verdade aparece ento como convenincia de signos com signos, de
pensamentos com pensamentos, de conceitos com conceitos e de realidades
com
realidades, e por sua vez como adequao de uma srie dada de signos,
pensamentos e conceitos, com um facto real.

Os escolsticos trataram comummente de conjugar estes diversos modos de

entender a verdade. A verdade , para j, uma propriedade transcendental,
do
ente e que convertvel com o ente. A verdade como verdade
transcendental,
tambm s vezes chamada verdade metafsica e logo verdade ontolgica,
definida como a conformidade ou convenincia do ente com a mente, pois o
_verum como um dos transcendentais a relao do ente com o intelecto.
Isto
pressupe que o ente inteligvel, j que de contrrio no poderia haver
a
conformidade mentada.... Mas a verdade pode ser entendida como a
conformidade
da mente com a coisa, ou adequao da mente com a coisa. Este tipo de
verdade
chamou-se verdade lgica. Uma vez que esta pode ser entendida ou como
conhecimento ou como unio do juzo com o julgado, distinguiu-se entre
uma
verdade gnoseolgica e uma propriamente lgica. A verdade transcendental
o
verdadeiro como realidade: a verdade gnoseolgica a verdade enquanto se
encontra no
intelecto; a verdade lgica a verdade enquanto adequao do enunciado
com a
coisa; a verdade que pode chamar-se nominal a conformidade de um signo
com
outro.
Na poca moderna persistiram as anteriores concepes da verdade. Mas o
interessante, e novo, nas concepes modernas da verdade foram os
desenvolvimentos do que pode chamar-se concepo idealista. Tem-se dito
por
vezes que esta concepo que se caracteriza por entender a verdade como
verdade lgica, e tem-se aduzido a tal efeito que ao reduzir-se todo o
ser a
contedo de pensamento, a verdade ter que fundamentar-se no prprio
pensamento e, portanto, nas suas leis formais. Mas isto no corresponde
necessariamente s concepes idealistas, mas antes s chamadas
racionalizada.. Alm disso, deve ter-se em conta que semelhante concepo
da
verdade lgica s porque ontolgica e vice-versa. Se o pensamento
pensamento da realidade, a verdade do pensamento ser a mesma que a
verdade
da realidade, mas tambm a verdade da realidade ser a mesma que a do
pensamento -- a ordem e conexo das ideias sero, como dizia Espinosa, as
mesmas que a ordem e conexo das coisas. Quando no se mantm com
completo
radicalismo esta concepo simultaneamente lgica e ontolgica, o
problema
para os autores racionalistas como conjugar as verdades racionais com
as
verdades empricas. O que chammos concepes idealistas modernas difere
das
estritamente racionalistas, e tambm das predominantemente empiristas,
para
as quais as verdades so fundamentalmente verdades de facto. Para
compreender

a concepo idealista de verdade podemos referirmos antes de tudo a Kant,

quando fala da verdade como verdade transcendental -- no sentido kantiano
de
_transcendental. Se o objecto do conhecimento a matria da experincia
ordenada pelas categorias, a adequao entre o entendimento e a coisa
encontrar-se- na conformidade entre o entendimento e as categorias do
entendimento. A verdade ento primordialmente verdade do conhecimento,
coincidente com a verdade do ser conhecido. Pois se h efectivamente
coisas
em si, estas so inacessveis e, portanto, no pode falar-se de outro
conhecimento verdadeiro seno do conhecimento da referida conformidade
transcendental.
Hegel tenta, em contrapartida, a partir do idealismo, chegar at
verdade
absoluta, por ele chamada a verdade filosfica. A verdade matemtica ou
formal quando se reduz ao princpio de contradio; Histrica ou
concreta,
quando se concerne
existncia singular, quer dizer, s determinaes no necessrias do
contedo
desta existncia. Mas verdade filosfica ou absoluta quando se opera
uma
sntese do formal com o concreto, do matemtico com o histrico. Assim o
falso e o negativo existem, no como um momento da verdade, mas como uma
existncia separada que fica anulada e absorvida quando com o porvir do
verdadeiro, se atinge a ideia absoluta da verdade em e para si mesma. A
Fenomenologia do Esprito deste modo a preparao para a lgica como
cincia do verdadeiro na forma do verdadeiro. A verdade absoluta a
prpria
filosofia , o sistema da filosofia. prprio do conceito de verdade,
sustentado por Hegel, o facto de a verdade ser, enquanto ontolgica, uma
totalidade indizvel, sobre a qual se destaca qualquer enunciado parcial
do
verdadeiro ou da sua negao: o facto, em suma, de "todo o verdadeiro ser
o
todo".
Alguns filsofos da poca actual volta-se em parte teoria escolstica e
procura-se novamente a verdade na coincidncia do intelecto com a coisa.
Mas
esta adequao no entidade no sentido do realismo ingnuo, mas como o
resultado de uma investigao que tem em conta as dificuldades que havia
destacado o idealismo. A indagao da verdade, realizada por Husserl no
prolongamento do estudo das relaes entre a verdade e a evidncia,
conduz ao
conceito de verdade como uma situao objectiva -- enquanto correlato de
um
acto identificador -- e a uma identidade ou plena concordncia entre o
pensado e o dado como tal -- enquanto correlato de uma identificao de
coincidncia --, mas este conceito refere-se ao objectivo, ao passo que
nas
relaes ideais entre as essncias significativas dos actos coincidentes

preciso entender a verdade como a ideia correspondente forma do acto,

quer
dizer, a ideia de adequao absoluta como tal. Num terceiro sentido, a
verdade pode ser designada como o viver na evidncia o objecto dado, no
modo

do objecto pensado, e, finalmente, do ponto de vista da inteno, a

verdade
o resultado da apreenso da relao da evidncia.
Heidegger nega que a verdade seja primariamente a adequao do intelecto
com
a coisa e sustenta, de acordo com o primitivo significado grego, que a
verdade a descoberta. A verdade fica convertida num elemento da
existncia,
a qual encobre o ser no seu estado de degradao e o descobre no seu
estado
de autenticidade. A verdade como descoberta pode dar-se s no fenmeno de
estar no mundo prprio da existncias e nele radica o fundamento do
fenmeno
originrio da verdade. Da descoberta do velado assim uma das formas de
ser
do estar no mundo. Mas a descoberta no s o descobrir mas tambm o
descoberto. A , num sentido originrio, a revelao da existncia a que
pertence primitivamente tanto a verdade como a falsidade. Por isso se
descobre a verdade unicamente quando a existncia se revela a si mesma
enquanto maneira de ser prpria. E toda a verdade no verdadeira
enquanto
no tiver sido descoberta. Por isso, h verdade s na medida em que h
existncia, e ser unicamente na medida em que h verdade. Uma certa parte
da
filosofia contempornea vai-se aproximando, por conseguinte, de uma noo
de
verdade que, sem dar num completo irracionalismo, procura solucionar ou
evitar os conflitos que o intelectualismo tradicional tinha suscitado....
Irrompem na rea da filosofia toda a espcie de correntes e tendncias
que,
apesar das suas considerveis discrepncias mtuas, coincidem em subtrair
a
verdade da esfera meramente intelectual em que at ento havia respirado.
quando o William James sustenta resolutamente que a verdade considerada
como
abstractamente algo inexistente, que s verdade o verdadeiro, por
outras
palavras, s h coisas verdadeiras que so ao mesmo tempo princpios
prticos
e que se confirmam como verdades pela sua consequncia, exprime com todo
o
vigora primria vitalizao da verdade e a tendncia para o concreto
tpico
de uma parte do pensamento contemporneo. Mas no lcito reduzir tais
concepes a uma doutrina utilitria ou arbitrria. Em primeiro lugar, o
til
para a vida pode ser entendido de maneiras muito diferentes, e o facto
de,
embora numa concepo neste sentido to radical como a de William James,
se
ter entendido como o que para a vida eticamente bom, alude j a uma
decidida supresso de todo o utilitarismo tosco. A verdade torna-se
assim,
no uma adequao da vida sua satisfao, mas de toda a noo, de todo
o
acto ao bem. A verdade , por conseguinte, uma forma ou espcie do bem; o
juzo de existncia ao mesmo tempo um juzo de valor. Por isso as

"consequncias prticas" de que fala William James no so apenas

utilitrias, mas tambm mentais e tericas. A nica diferena entre u m
pragmatismo e um antipragmatismo no problema da verdade, radica apenas,
diz
James, no facto de que "todos os pragmatistas falam de verdade se referem
exclusivamente a algo acerca das ideias, quer dizer, a sua
praticabilidade ou
possibilidade de funcionamento, ao passo que quando os antipragmatistas
falam
da verdade querem dizer frequentemente algo acerca dos objectos". O
pensamento actual busca por diversos caminhos uma noo de verdade que,
superando o relativismo e o utilitarismo manifestados nas primeiras
reaces
contra a abstraco, valha por sua vez como absoluta. Assim tem lugar
sobretudo em quem, como Ortega y Gasset, chega a fazer da verdade uma
coincidncia do homem consigo mesmo. Ortega examina por que razo se f
por
hiptese que h um ser ou verdade das coisas que o homem parece ter que
averiguar, at ao ponto de o homem ter sido definido como o ser que se
ocupa
de conhecer o ser das coisas ou, por outras palavras, o animal racional
que
faz funcionar a sua razo pelo mero facto de a possuir. O homem necessita
de
justificar porque razo nalgumas ocasies se dedica a averiguar o ser das
coisas. Tal averiguao no pode proceder simplesmente de uma
curiosidade.
Pelo contrrio, enquanto a filosofia tradicional afirmava que o homem
curioso e fazia assim descer a cincia ao nvel de uma inclinao, o
pensamento actual, que nega a suposta intelectualidade essencial do
homem,
sustenta que este se v obrigado a conhecer, porque o conhecimento o
acto
que o salva do naufrgio da existncia. O saber converte-se, deste modo,
em
saber a que se ater. Da que seja errneo, segundo o referido pensador,
supor
sem mais que as coisas possuem um ser e que o homem tem de descobri-lo; o
certo que as coisas no tm por si mesmas um ser e por isso, para no
se
ver perdido, o homem tem de o inventar. O ser , por conseguinte, o que
h
que fazer. Mas ento a verdade no ser simplesmente a tradicional
adequao
entre ser e pensar. verdade ser aquilo sobre o qual o homem saber a que
se
ater, o pr a claro consigo mesmo em relao ao que cr das coisas.
A maior parte das teorias da verdade expostas at aqui, em particular as
dos
dois ltimos pargrafos, podem ser consideradas como doutrinas
metafsicas.
Na poca contempornea, os lgicos apresentaram um conceito de verdade
chamado conceito semntico. Segundo este conceito, a expresso "
verdade"
(assim como a expresso " falso") um predicado metalgico. Isto
significa

que uma definio adequada da verdade tem de ser dada numa metalinguagem.
Esta metalinguagem deve conter as expresses da linguagem acerca da qual
se
fala. O que se trata de fazer construir uma definio objectivamente
justificada, concludente e formalmente correcta, do termo "proposio
verdadeira", isto requer, alm de uma demonstrao das ambiguidades
adscritas

linguagem conversacional, uma anlise do conceito de verdade, ou melhor

dizendo, da definio de "proposio verdadeira".
Em geral, ser conveniente indicar em que linguagem se diz de um
enunciado
que verdadeiro, com a condio, antes apontada, de que tal linguagem
(ou,
melhor, metalinguagem) no seja da mesma ordem da linguagem da qual se
diz
que verdadeira, mas de ordem imediatamente superior. O conceito
semntico
de verdade est no bicondicional....
P verdadeiro se e s p um de cujos elementos pode ser:
"a neve branca" se e s se a neve branca.
A concepo semntica da verdade tem sido objecto de variadas crticas.
Podem
ser classificadas em dois grupos: filosficas e analticas.
filosficas e analticas. As primeiras arruem que a concepo semntica
da
verdade no resolve o problema filosfico da verdade no sentido em que
tem
sido tradicionalmente entendido, ou no tm em conta os supostos que
subjazem
em toda a concepo semntica. A isto pode responder-se que a concepo
semntica no tenta dar tal soluo nem averiguar tais supostos; trata-se
apenas de conseguir uma definio do j citado predicado metalgico. As
segundas proclamam que o conceito semntico de verdade, embora muito til
para a construo de linguagens artificiais, oferece dificuldades ao
aplic-lo s linguagens naturais. Em face de tais crticas, os lgicos
arruem
que o conceito semntico de verdade se constri para as linguagens
formalizadas e que, por conseguinte, as objeces em nome dos usos da
linguagem ordinria no fazem mossa em tal conceito. Desvia-se dos usos
ordinrios de " verdadeiro" e " falso"; no , portanto, um
inconveniente,
mas o resultado de um propsito. Por consequncia, no importa nada,
segundo
tais lgicos, que a concepo semntica da verdade no proporcione
nenhuma
definio geral da verdade, mas apenas um critrio de validade.
Parece impossvel reduzir a um denominador comum todos os conceitos de
verdade at aqui apresentados.
Em geral pode dizer-se que os problemas acerca do conceito filosfico de
verdade surgem quando no se tem suficientemente em conta a distino
entre o

que verdade e o que a verdade. O ltimo um tema metafsico; o

primeiro,
um tema epistemolgico. A verdade metafsica requer, para ser
compreendida,
uma prvia teoria do ser. A verdade epistemolgica requer uma teoria da
conformidade. O problema da verdade como verdade epistemolgica consiste
nos
diferentes sentidos em que pode ser entendida tal conformidade. E embora
estes sentidos sejam muito diversos, h sempre algo de comum neles: a
existncia de uma relao subjectiva a leis entre a expresso verdadeira
e a
situao qual se refere. Dentro destes limites comuns podem colocar-se
tanto as doutrinas antigas como muitas das teorias modernas acerca da
noo
de verdade.
VERDADES ETERNAS -- A noo de verdades eternas, tal como tem sido
admitida e
usada por vrios pensadores, pode ser remontada a Plato. Pode
distinguir-se
entre a noo de verdades eternas e outras noes afins como as de noes
comuns, ideias inatas, princpios evidentes, etc. Todas estas noes tm
em
comum a pressuposio de que h uma srie de proposies, princpios,
verdades, que so inamobiveis absolutamente certos, universais, mas a
noo
de verdades eternas tem, alm disso , uma conotao que no se encontra
sempre nas outras: a de se referir a proposies ou princpios que so
imutveis, necessrios e eternamente certos, no s porque so evidentes
por
si mesmos, mas tambm sobretudo, porque a sua verdade se encontra
garantida
pela Verdade, ou a fonte de todas as verdades eternas, quer dizer, Deus.
Este sentido de verdades eternas o que tm tais verdades em Santo
Agostinho. Para este autor toda a verdade, enquanto verdade, eterna;
no h
verdades temporais e mutveis. Mas a fonte de toda a verdade Deus, sem
o
qual no haveria verdades de nenhuma espcie. Portanto, as verdades
eternas
por si ss no seriam nem eternas nem sequer verdades; mister que
procedam
de um foco que as engendre e as mantenha. As verdades eternas no podem
ser
apreendidas mediante e os sentidos, mas to pouco mediante a razo
apenas;
so apreendidas pela alma quando esta se orienta para Deus e v as
verdades
enquanto so iluminadas por Deus. A noo de verdades eternas neste
sentido
est estreitamente relacionada com a noo de iluminao divina.
A noo de verdades eternas no se reduz a "proposio logicamente
necessria", j que se assim fosse no teria nenhum sentido a doutrina da
iluminao divina e a ideia de Deus como fonte de verdade.

Tambm so Toms admite as verdades eternas na medida em que indica que

"a
verdade tem eternidade divino, porque s o intelecto divino eterno". No
entanto, o modo como se apreendem as verdades eternas segundo So Toms
diferente do agostiniano, o que torna a doutrina ttomista das verdades
eternas diferente das anteriores sob alguns aspectos importantes. A
doutrina
das verdades eternas como verdades que esto em Deus encontra-se
estreitamente relacionada com as teorias sobre os modos como esto as
essncias e em particular as chamadas essncias possveis na divindade.
As
doutrinas chamadas intelectualismo e voluntarismo, embora ponham as
verdades
eternas no seio de Deus, acentuam uma das potncias divinas. As posies
voluntaristas e intelectualistas j adoptadas pelos escolsticos
medievais
reiteram-se na poca moderna respectivamente em Descartes e Leibniz.
Estes
dois falam de verdades eternas, mas nem sempre do noo de verdades
eternas o mesmo sentido que tece nos autores medievais. Para j, embora a
noo em questo continue a ser, nos autores mencionados, metafsica,
encontra-se apresentada com frequncia dentro de um limite gnoseolgico.
Assim Descartes escreve que "quando pensamos que no se pode tirar algo
de
nada, no cremos que esta proposio seja uma coisa que existe ou a
propriedade de qualquer coisa, mas que a tomamos como certa verdade
eterna
que tem a sua sede no nosso pensamento, e que se chama uma noo comum ou
uma
mxima". Isto no quer dizer que as verdades eternas no se encontrem em
Deus
ultimamente, mas aparecem, para j, como estando "no nosso pensamento".
Mais
metafsica a ideia de Leibniz das verdades eternas; estas so as
verdades
da razo, e o seu fundamento encontra-se num ser metafisicamente
necessrio,
quer dizer, Deus. Para Espinosa, a eternidade a prpria existncia
enquanto
se concebe seguindo-se necessariamente da sua defini-o uma coisa
eterna;
tal existncia concebida como verdade eterna. Em rigor, no h para
Espinosa verdades eternas, mas apenas verdade -- como verdade -- como
verdade
eterna. Os motivos agostinianos na doutrina das verdades eternas surgem
sobretudo em Malebranche; ver todas as coisas em Deus ver em Deus as
verdades eternas, o que no significa aqui to pouco que a viso das
verdades
eternas em Deus seja uma viso directa de Deus.
VERIFICAO -- Como aco de verificar, a verificao consiste num exame
de
que algo verdadeiro ou certo. Como o que resulta verdadeiro ou certo
um
enunciado, a verificao o exame de que um enunciado verdadeiro. A
verificao, no entanto, no apenas o exame, mas tambm o resultado do
mesmo. Por este motivo, a verificao uma comprovao. Na medida em que

se
supe que o enunciado que se trata de verificar verdadeiro, a
verificao
tambm uma confirmao. Por isso, _verificao, _comprovao e
_confirmao
tm sido s vezes usadas para designar a mesma operao, ou srie de
operaes. Em toda a teoria do conhecimento, o problema da verificao de
enunciados ocupa um lugar proeminente. Alguns autores trataram o problema
da
verificao dentro do que se tem chamado criteriologia, por considerarem
que
verificar requer ter certos critrios de verdade. A questo da natureza e
modos de levar a cabo a verificao de enunciados tem ocupado, portanto,
todos os filsofos interessados em problemas do conhecimento. No entanto,
tem
ocupado sobre tudo dois grupos de filsofos: os pragmatistas e os
positivistas lgicos e, em geral, os neopositivista..
Existe, contudo, uma diferena fundamental no modo como os referidos
grupos
tm entendido a verificao.
Para os pragmatistas tem-se tratado sobretudo de fazer verdadeiras as
proposies no sentido de que nenhuma proposio dever ser admitida como
verdadeira se no pode, pelo menos, em princpio, ser verificado. Se todo
o
enunciado tem uma pretenso de verdade, esta pretenso no ficar
cumprida
seno quando tenha sido verificado.
Os que chamaremos _neopositivistas no se interessaram tanto por
verificar a
verdade (ou falsidade) das proposies); como por verificar a
significao
(ou falta de significao) das proposies. O critrio de verificao da
significao o chamado "princpio de verificao", e o modo, ou modos,
como
se procede, ou pode proceder-se, verificao das proposies chama-se
"mtodo de verificao". O princpio de verificao sustenta que a
significao de uma proposio equivale a sua verificao. As proposies
no
verificveis no so,, propriamente falando, proposies, porque carecem
de
significao. Por isso, apenas podem verificar-se as proposies chamadas
empricas, visto que apenas h verificao emprica. O que no
verificao
emprica, no verificao. Muitos enunciados resultam, de acordo com
isto,
inverificveis;
enunciados teolgicos, enunciados metafsicos, enunciados aciolgicos,
etc.
As expresses da lgica e da matemtica no so to pouco empiricamente
verificveis, mas no necessrio exclu-las, porque se trata de
tautologias. Os neopositivistas seguiam com isto a ideia de Hume de
classificar todos os enunciados em "proposies sobre factos" e
"proposies
sobre relaes de ideias". O princpio de verificao refere-se s

proposies sobre factos.

O princpio de verificao em sentido restrito foi rapidamente denunciado
por
alguns dos prprios neopositivistas, como insustentvel. Dizer que s tm
significao as proposies empiricamente verificveis equivale a excluir
proposies empricas que podem no ser efectivamente verificveis. Por
isso,
prop-se um princpio de verificao mais liberal ou mais dbil, que
consistem em dizer que s tm sentido as proposies verificveis em
princpio, seja ou no possvel efectivar actualmente a sua verificao.
VIRTUDE -- Significa, primeiramente, fora, poder, poder de uma coisa,
eficcia. J desde muito cedo, a virtude foi entendida no sentido do
hbito
ou maneira de ser de uma coisa, hbito que se torna possvel por haver
previamente nela uma potencialidade ou capacidade de ser de um modo
determinado. Assim acontece em Aristteles, o qual assinala, porm, "que
no
basta contentarmo-nos com o dizer que a virtude hbito ou modo de ser,
antes preciso dizer tambm de forma especfica qual esta maneira de
ser".
A virtude , em relao a uma coisa, o que completa a boa disposio da
mesma, o que a aperfeioa; por outras palavras, a virtude de uma coisa ,
propriamente falando, o seu bem, mas no o bem geral e supremo, mas o bem
prprio e intransfervel... virtude, poderia dizer-se, aquilo que faz
que
cada coisa seja o que . Tal noo de virtude transfere-se para o homem;
virtude ento o poder propriamente humano na medida em que confunde com
o
valor, a coragem, o nimo. A virtude o que caracteriza o homem, e as
definies da virtude atendem, em tal caso, ao que consideram o carcter
especfico do ser humano. Este carcter expresso, segundo Aristteles,
pelo
justo meio, -se virtuoso quando se permanece entre o mais e o menos, na
devida proporo ou na moderao prudente. A virtude refere-se, por isso,
a
todas as actividades humanas e no apenas s morais. Por isso, j em
Plato,
as virtudes cardeais so a sabedoria prtica ou prudncia, o valor ou
coragem, a temperana. E Aristteles classifica as virtudes em prticas e
tericas. Alm disso, as virtudes podem ser consideradas como
intelectuais ou
como no intelectuais: as primeiras procedem da prpria alma como
realidade
separada; as segundas, em contrapartida, derivam do hbito. O usual na
antiguidade no apenas o forjar um conceito da virtude, mas tambm, e
muito
especialmente, manifestar concretamente as virtudes e os actos
necessrios
para que se realizem. Este foi um dos temas fundamentais das diversas
escolas
socrticas. A racionalidade da virtude, a sua qualidade de ser ensinada,
conduziram a uma contnua classificao e reclassificao das virtudes.
Os
pensadores cristos desenvolveram muitas ideias semelhantes. Mas no se
deve

esquecer que os seus contedos so s vezes diferentes. Santo Agostinho

disse
que a virtude uma "boa qualidade da mente, mediante a qual vivemos
direitamente, qualidade da qual ningum pode abusar e que Deus produz s
vezes em ns sem nossa interveno". Mas nem por isso deixa a virtude de
continuar a ser um hbito da alma. A virtude , como o diro os
escolsticos,
e especialmente S. Toms, um hbito do bem, diferentemente do hbito para
o
mal ou vcio. A virtude , em suma, uma boa qualidade da alma, uma
disposio
firme e slida da parte racional do homem. Isto , alm disso, comum a
todas
as virtudes, s materiais e s intelectuais, s infusas e s adquiridas.
Claro est que o vocbulo virtude continua a arrastar o seu significado
etimolgico de capacidade, e esta pode manifestar-se, por sua vez, de
vrios
modos: como uma capacidade activa ou passiva, universal ou particular,
cognoscitiva ou operativa. Mas o que haja nela de capacidade vai sendo,
cada
vez mais, submergido ou includo no hbito. -Sem se afastar
essencialmente da
definio Agostiniana, S. Toms defendia, com efeito, de um modo
explcito e
formal, o carcter _habitual (e no s o ser uma qualidade) da virtude.
Como
gnero prximo, indica-se que a virtude um hbito; como diferena
especfica, que um bom hbito; como sujeito, que o das nossas almas;
como
o que a distingue do vcio, que algo mediante o qual vivemos
rectamente;
como diferena de outros hbitos (que, como opinio, tanto pode conduzir
ao
bem como ao mal), que ningum pode abusar dela; e como expresses que
designam o carcter s vezes infuso da virtude, que Deus a produz s
vezes em
ns sem a nossa interveno. Suprimido este ltimo membro da definio,
diz
S.
Toms, o resto comum s virtudes infusas -- virtudes sobrenaturais que
s a
graa produz em ns -- e s virtudes adquiridas -- ou virtudes que
procedem
da razo humana.
A concepo moderna da virtude afasta-se essencialmente das bases
estabelecidas pela antiguidade e idade mdia. Na sua significao mais
geralmente aceite, continua a ser definida como a disposio ou hbito de
obrar de acordo com a inteno moral, disposio moral, disposio que
no se
mantm sem luta contra os obstculos que se opem a esse obrar, e por
isso a
virtude concebida, tambm, como o nimo e coragem de obrar bem ou, como
dizia Kant, como a fortaleza moral no cumprimento do dever.
VIVNCIA -- Chama-se na psicologia actual ao facto de experimentar, de

viver
algo, diferentemente da apreenso, do tomar posio de algo que est fora
da
conscincia. Na vivncia no h apreenso propriamente dita, porque o
apreendido e o vivido so uma e a mesma coisa, e por isso as vivncias
so
consideradas habitualmente como experincias afectivas. S mediante a
anlise
pode uma vivncia ser desprendida do experimentado nela, na medida em que
a
apreenso se apresenta desde o primeiro momento como um movimento da
conscincia para algo heterogneo, tanto se isso constitudo por um
objecto
sensvel como por um inteligvel.
O primeiro que investigou com amplitude a natureza das vivncias foi
Dilthey.
A vivncia , para este autor, algo revelado no processo anmico dado na
experincia interna; um modo de existir a realidade para um certo
sujeito.
A vivncia no , portanto, algo dado, somos ns que penetramos no
interior
dela, que a possumos de uma maneira to imediata que at podemos dizer
que
ns somos a mesma coisa.
Na fenomenologia, definida precisamente por Husserl como uma descrio
das
essncias que se apresentam nas vivncias puras, o fluxo do vivido
anterior
ao fsico e ao psquico, que se encontram dentro dele. As vivncias,
entendidas como unidade de vivncia e de sentido, devem ser descritas e
compreendidas mas no explicas mediante processos analticos ou
sintticos,
pois so verdadeiramente unidades e no s agregados de elementos
simples. A
vivncia efectivamente vivida, isto , experimentada como uma unidade
dentro da qual se inserem os elementos que a anlise decompe, mas a vida
psquica no constituda unicamente por vivncias sucessivas, antes
estas e
os elementos simples, juntamente com as apreenses, se entrecruzam
continuamente. Por outro lado, as vivncias decompem-se, por assim
dizer, em
vivncias particulares e subordinadas, que podem interromper-se no curso
temporal sem deixarem de pertencer a uma mesma vivncia mais ampla e
fundamental. Assim, por exemplo, pode dar-se inclusivamente uma vivncia
que
se repete ao longo de uma vida e qual se incorporam mltiplos
elementos,
engrandecendo-a e enriquecendo-a, juntamente com outras vivncias que
penetram na anterior, mas que pertencem a unidades diferentes.
VOLUNTARISMO -- Uma histria do voluntarismo deve seguir, pois, a mesma
via
que uma histria do conceito de razo prtica e especialmente de uma
histria

do conceito de vontade. Como esta, o voluntarismo pode ser compreendido

em
trs sentidos:
psicologicamente, como o primado da vontade sobre todas as restantes
faculdades psquicas. Eticamente, como o reconhecimento do carcter
absoluto
ou predominante da vontade na determinao da lei moral, assim como do
primado da razo prtica sobre a terica. Metafisicamente, como a
converso
da vontade num absoluto, numa coisa em si. Dentro do cristianismo,
destacam-se diversas formas de voluntarismo, embora certamente num
sentido
diferente daquele em que o termo tem sido modernamente e sobretudo
contemporaneamente.... Em certo sentido, poderia considerar-se o
agostinianismo de um ngulo voluntarista, sempre que a importncia
concedida
dentro dele vontade no suprima nem a unidade radical da alma nem to
pouco, e com maior razo, o transcender desta para a sua fonte. Fala-se
tambm de voluntarismo para caracterizar a doutrina de Duns Escoto -usualmente em contraposio com o _intelectualismo que alguns autores
estimam
como caracterstico da doutrina de S. Toms de Aquino... H em Duns
Escoto um
certo voluntarismo -- na esfera humana no menos que na divina -porquanto
estima com frequncia que a vontade uma causa total do seu prprio
acto, e
porquanto esta vontade -- pelo menos no plano humano -- tem como razo
formal
a liberdade.
Em quase todos os casos mencionados, o voluntarismo tem um sentido mais
ou
menos explicitamente metafsico; em contrapartida moral do voluntarismo
predomina em Kant. Segundo alguns comentadores, toda a doutrina kantiana,
incluindo a sua teoria do conhecimento, pode ser resumida sob o nome de
voluntarismo tico, diferentemente, por exemplo, do voluntarismo de
Schopenhauer, que pode ser resumido sob o nome de voluntarismo
metafsico. Um
sentido moral traduzvel ao metafsico impera em Fichte, para quem a
vontade
qualquer coisa como "a raiz do Eu". At aqui, no entanto, o
voluntarismo
no necessita de ser irracionalista... em Compensao, um voluntarismo
metafsico e, alm disso, irracionalista aparece no pensamento de
Schopenhauer. Na sua filosofia no somente aparece a Vontade frente ao
carcter fenomnico do intelecto, como uma coisa em si, mas, alm disso,
tal
coisa em si inteiramente irracional. A oposio hoje em dia j clssica
entre voluntarismo e intelectualismo no significa (quando se tem em
conta os
trs citados planos em que o primeiro pode desenvolver-se) que no possa
ser
admitida nos sentidos e rejeitada noutros. Vrios psiclogos
voluntaristas
modernos admitem, por exemplo, o primado da vontade no plano anmico, mas

rejeitam conceber a vontade como a realidade. Os voluntaristas plenamente

metafsicos, como Schopenhauer, admitem a vontade como um absoluto e
ainda
como elemento predominante da vida psquica, mas negam o seu primado no
reconhecimento dos valores ticos. os voluntaristas ticos podem negar ao
mesmo tempo o voluntarismo psicolgico e o metafsico. O que no
significa
que a teoria voluntarista no acarrete uma certa tendncia para ampliar,
por
assim dizer, o nimo da vontade. Nietzsche sofreu uma grande influncia
de
Schopenhauer e deu uma importncia central noo de vontade, mas numa
forma
muito peculiar que requer ser desenvolvida de modo especial. Nas suas
anlises da cultura europeia, Nietzsche advertiu que o cristianismo, o
socialismo e o igualitarismo democrtico so ideais produzidos por uma
moral
que deve ser superada mediante um ponto de vista situado mais para alm
do
bem e do mal. So manifestaes de uma vitalidade descendente, de um
ascetismo aos quais ope como valor supremo a vitalidade ascendente, a
vontade de viver, e, em ltima instncia, a vontade de poder. Este o
maior
desmentido
objectividade, ao igualitarismo, piedade e compaixo crists. Mas alm
da
crtica dos valores vigentes necessrio, segundo Nietzsche, ir mais
para
alm e erigir um novo ideal do super-homem, em quem se encarna a vontade
do
poder. Se o super-homem tem alguma moral a moral do Senhor, oposta
moral
do escravo e do rebanho e, portanto, oposta moral da compaixo, da
piedade,
da doura feminina e crist.
VONTADE -- compreendida principalmente em trs sentidos:
1. Psicologicamente, como um conjunto de fenmenos psquicos ou tambm
como
uma faculdade cujo carcter essencial se encontra na tendncia.
2. eticamente, como uma atitude ou disposio moral para querer algo.
3. Metafisicamente, como uma entidade qual se atribui absoluta
subsistncia
e se converte por isso em substrato de todos os fenmenos. Estas trs
significaes da vontade caracterizam as diferentes acepes do
voluntarismo,
mas junto com a distino, necessria em toda a investigao filosfica,
deve
reconhecer-se que em quase todas as doutrinas voluntaristas se proclama o
domnio da vontade nas trs esferas e se passa insensivelmente da
psicolgica
metafsica ou, pelo menos, tica. Muito corrente foi no passado
confundir

a vontade com certos tipos de sentimento, qualificados de activos em

oposio
aos sentimentos passivos. No entanto, o resultado de todas as
investigaes
parece conduzir ao reconhecimento do carcter originrio da vontade, sem
que
isso signifique a vontade tenha de ser considerada como algo inefvel,
pois
susceptvel, pelo menos, de uma descrio. Esta descrio permite no s
averiguar a natureza da vontade, mas tambm os seus graus e formas, bem
como
os actos psquicos que se encontram intimamente vinculados com ela.
No fenmeno volitivo concorrem, portanto, numerosos fenmenos psquicos
de
vrios tipos. Entre estes destacou-se sempre o elemento intelectual. Por
isso
se tem tentado com frequncia compreender as diferentes teoria
psicolgicas
acerca da vontade de acordo com o maior ou menor predomnio citado
elemento,
desde os que o fazem depender da conscincia plena do representado e do
juzo
da convenincia ou inconvenincia de entender ao fim a que a
representao
prope, at aos que reduzem a um mnimo estes elementos. Geralmente
considera-se que em todo o fenmeno da vontade h uma prvia
representao,
ou melhor dizendo, um conhecimento, uma finalidade, uma deciso, uma
resoluo e uma aco. Entrelaados com estes elementos encontram-se os
chamados motivos da vontade, que so concebido s vezes como o que faz
com
que a vontade se ponha em marcha e q noutras vezes so concebidos como um
mero incentivo do momento da resoluo ou da aco.
A histria do conceito de vontade desenvolve-se na linha da discusso em
torno do predomnio da vontade sobre o conjunto dos fenmenos psquicos e
em
torno da sua relao com o intelecto. A relao entre vontade e desejo
foi j
tratada a fundo dentro da filosofia antiga, especialmente em Plato e
Aristteles. O primeiro advertia que enquanto o desejo pertence ordem
do
sensvel, a vontade pertence, em contrapartida, ordem do intelecto.
Quanto
a Aristteles, assinalava explicitamente que embora desejo e vontade
sejam,
por igual, motores, a vontade de ndole racional. Desde ento a
racionalidade da vontade quase nunca foi desmentida... Isto no significa
que
deixasse de acentuar-se o carcter motor dos actos volitivos e ainda o
facto
de, como precisou Santo Agostinho, a vontade ser capaz de intervir em
todas
as funes anmica.. Com o que a vontade pde converter-se numa espcie
de
motor ou movimento de potncias, e portanto, num princpio que podia

inclusivamente aplicar-se a todas as espcies de apetites, tanto os

naturais
como os racionais... S. Toms precisa, em primeiro lugar, que a vontade
no
est submetida em nenhum dos seus actos necessidade (e isto at ao
ponto de
vontade e livre arbtrio no serem potncias
diferentes, mas uma s potncia) Em segundo lugar, a vontade no quer
necessariamente tudo o que quer. Em terceiro lugar, embora parea que,
sendo
o Bem o objecto formal da vontade, esta ter de ser a mais elevada das
potncias, o objecto do intelecto mais nobre que o da vontade, pelo que
o
intelecto ser a potncia mais elevada. Em quarto lugar, o intelecto move
a
vontade, mas como fim. O que no significa, certamente, que a vontade
esteja
no seu prprio actuar eternamente subordinada ao intelecto; na verdade,
se o
intelecto move a vontade quanto especificao, a vontade move o
intelecto
quanto ao acto do seu exerccio.. Para Duns Escoto, em contrapartida, a
vontade um verdadeiro motor, quer dizer impulsiona e dirige o movimento
em
todo o reino das faculdades. E quando esta vontade divina, pode ser
considerada como a primeira causa do ser, diferentemente da causa parcial
que
define o intelecto. O conceito de Deus, tal como foi desenvolvido por
Duns
Escoto, por Ocam e por Descartes, sublinha, por outro lado., at ao
mximo
este carcter directo e no o apenas motor da vontade. A determinao do
intelecto pela vontade, o primado desta, parecem, portanto, cumprir-se,
segundo Duns Escoto, em todas as esferas do ente. usual chamar a esta
posio voluntarismo e de S. Toms intelectualismo...
O problema da relao entre vontade e inteligncia no tem sido apenas
uma
questo teolgica ou psicolgica; tem sido tambm, e s vezes de um modo
muito eminente, uma questo tica. Esta questo apresentou-se com toda a
clareza desde tempos muito remotos, mas acentuou-se a partir do momento
em
que se perguntou de que modo se fundamenta o Bem em Deus. Tambm aqui se
contrapuseram as opinies de S. Toms e Duns Escoto. Enquanto para S.
Toms
Deus quer o bom, para Duns escoto, o bom bom porque Deus o quer. A
omnipotncia de Deus faz, de acordo com Duns Escoto, que no haja para o
ser
supremo nenhum obstculo sua vontade infinita, nem sequer o obstculo
da
ideia, que no mais que causa ocasional para a vontade humana e que no
pode representar nenhuma limitao para a divina, pois esta , por assim
dizer, o absoluto ser que se move e decide absolutamente por si mesmo. O
prprio problema de Deus o que faz destacar at ao mximo todas as
implicaes do problema da vontade e do voluntarismo. Este foi um dos
temas
capitais da poca moderna, pelo menos na medida em que alguns dos

representantes capitais da sua filosofia -- como Descartes, Kant ou

Fichte -sustentaram, explcita ou implicitamente, um voluntarismo.
APNDICE HISTRICO -ACADEMIA PLATNICA -- Recebe este nome por ter sido fundada por Plato
nos
jardins consagrados ao heri ateniense Academos. A principal funo da
comunidade era a do culto s musas, mas junto a ela se desenvolveu uma
intensa actividade filosfica e cientfica, esta ltima especialmente nas
esferas da matemtica, da msica, da astronomia e da diviso e
classificao,
todas elas consideradas por Plato como introduo dialctica. A
academia
platnica teve longa vida, pois de facto persistiu at 529 da nossa era,
data
em que foi encerrada por decreto do imperador Justiniano.
Tradicionalmente,
distinguem-se trs etapas na vida da Academia: a Academia Antiga, a
Academia
Mdia (ou Segunda Academia) e a Academia Nova (ou Terceira Academia). O
principal representante da academia Antiga Espeusipo