Diciónário de

ei hofojir
Josê Ferrater Mora

5»
A

E”
à
Martins Fontes
Este Dicionário de Filosofia contém
uma síntese precisa do grande
Dicionário de Filosofia de José
Ferrater Mora, publicado
originalmente em quatro volumes.
Priscilla Cohn, incumbida da tarefa
de condensar a obra, deixou de
lado os artigos dedicados
individualmente aos filósofos e
compendiou os conceitos dotados
de uma longa história e ainda vivos
nos debates contemporâneos.
Como nota Ferrater Mora no
prólogo, neste resumo “não se
encontra nada que não seja
realmente fundamental, e nada
que seja realmente fundamental foi
deixado de lado”; o repertório
inclui os “ingredientes básicos para
a correta compreensão de uma
enorme quantidade de noções
filosóficas” e permite conhecer os
significados e os usos — no passado
e no presente — de conceitos que,
embora manipulados e discutidos
principalmente por filósofos, foram
Incorporados no vocabulário de
todas as pessoas cultas.

CAPA Marcos Lisboa

 José Ferrater Mora

Dicionário de Filosofia

Tradução
ROBERTO LEAL FERREIRA
ÁLVARO CABRAL

Martins Fontes
São Paulo 200|
—
Título original: DICCIONARIO DE FILOSOFÍA
(VERSIÓN ABREVIADA).
Copyright O José Ferrater Mora.
Copyright O 1993, Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
—

São Paulo, para a presente edição.

1º edição
fevereiro de 1994
4º edição
abril de 2001

Revisão da tradução
Eduardo Brandão
Revisão gráfica
Maria Cecília K. Caliendo, Laila Dawa,
Márcio Della Rosa, Marise Simões Leal,
Vadim Valentinovitch Nikitin e Dirceu A. Scali Jr.
Produção gráfica
Geraldo Alves

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Mora, José Ferrater
Dicionário de filosofia / José Ferrater Mora ; [tradução Roberto Leal
Ferreira, Álvaro Cabral]. — 4º ed. — São Paulo : Martins Fontes, 2001.

Título original: Diccionario de filosofía.

ISBN 85-336-1400-4

1. Filosofia — Dicionários I. Título.

01-1188 CDD-103
Índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia : Dicionários 103

Todos os direitos desta edição para o Brasil reservados à

Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 São Paulo SP Brasil
Tel. (11) 239.3677 Fax (11) 3105.6867
e-mail: infoQ&Qmartinsfontes.com http:/lwww.martinsfontes.com
Non. Mais 1l faut savoir que tout cet artifice
Ne va directemente qu'a vous rendre service.
Moliêre, L'Etourdi, L, x.
 Prólogo
Para usar uma imagem: toda obra didática, em qualquer disciplina, é re-
sultado de um esforço com a finalidade de podar árvores muito frondosas
e reduzi-las a seu tronco. Isto tem um inconveniente notório: os galhos e
as folhas das árvores das ciências não são excrescências inúteis, de modo
que não é pouco o que se perde na empreitada. No entanto, ao se exporem
OS traços mais salientes de uma disciplina, a poda é inevitável — caso con-
trário, não haveria como descrever de maneira inteligível bosques vastos
e densos — e, às vezes, até conveniente para os próprios especialistas, que
assim não se perdem por entre os galhos e têm a oportunidade de enxergar
o bosque inteiro.
Vamos traduzir a imagem para uma linguagem mais clara. Quando uma
obra didática é um dicionário de uma disciplina que abrange muitos temas,
e em muitos casos inclui sua própria história, os esforços de síntese devem
ser redobrados: só o que é essencial, preciso e conciso pode estar contido
na obra. A obra que serve de base a esta, meu Dicionário de filosofia, em
quatro tomos grandes e abundantes, já teve de sacrificar muitos detalhes
em benefício da limpeza do conjunto. O Dicionário abreviado de filosofia
aqui presente teve de fazer muito mais: extrair o essencial das tais sínteses
e sintetizar, por sua vez, não poucas delas.
A autora desta síntese de síntese não poupou esforços para conseguir
realizar esse trabalho. De início, dos dois tipos de entradas (artigos) que
figuram num dicionário desta natureza — conceitos filosóficos, por um la-
do, e nomes de filósofos, por outro —, escolheu o primeiro tipo como o
mais próprio e principal. Um dicionário de filosofia é, com efeito, primor-
dialmente de noções filosóficas. Entre as muitas possíveis, a autora esco-
lheu aquelas que têm uma longa história e que aparecem predominantemente
nos debates filosóficos contemporâneos. Assim, a dimensão histórica — sem
a qual falta às noções tratadas a densidade suficiente — e o interesse atual
— sem o qual elas serão meramente arqueológicas — foram harmonica-
mente combinados. Uma vez tendo à mão os conceitos mais importantes
e interessantes, a autora passou a escolher com bom tino as exposições mais
fundamentadas, a resumir os desenvolvimentos demasiado complexos e a
introduzir todas as ligações necessárias a fim de que o leitor pudesse ter
uma idéia clara de todos os significados básicos e de todos os problemas
fundamentais que cada conceito envolve.
Tenho a satisfação de declarar que a autora alcançou pleno êxito na rea-
lização deste propósito e que o fez da mesma forma como eu mesmo gosta-
ria de ter feito, se fosse capaz de sintetizar tão airosamente como ela meu
próprio trabalho de síntese.
Com este Dicionário abreviado de filosofia o leitor.tem a seu alcance um
repertório ao qual poderá recorrer com a certeza de que encontrará sempre
os ingredientes básicos para a devida compreensão de uma notável quanti-
dade de noções filosóficas. Com muita frequência os grandes repertórios,
mesmo os mais habilmente sintetizados, podem confundir o leitor com a
abundância e a variedade das informações. Neste Dicionário abreviado de
filosofia não se encontrará nada que não seja realmente fundamental, mas
nada de realmente fundamental deixará de estar presente.
Vislumbro para a presente obra, duplamente acessível — em tamanho
e em preço —, um amplo público, que poderia vacilar diante da aquisição
ou da consulta de um repertório ainda amplo demais para satisfazer neces-
sidades urgentes destinadas a conhecer os significados e os usos — no pas-
sado e no presente — de conceitos que, embora principalmente manejados
e discutidos por filósofos, introduziram-se no vocabulário de todas as pes-
soas cultas.
J. Ferrater Mora
 À
A A letra maiúscula “A” tem vários
usos nos textos filosóficos.
ll. Aristótoles
emprega-a muitas
vezes (por exemplo, em Analítica
Priora) como predicado de uma pro-
posição em fórmulas como “A B”,
que se Ilê “A é predicado de B”'. Nos
silogismos categóricos, a letra “A”
forma parte do condicional: “Se A
é predicado de todo B...”. É a pre-
missa maior do silogismo no modo
Barbara (ver) e que na literatura ló-
gica posterior se apresenta sob diver-
sas formas, algumas das quais exi-
bem uma estrutura condicional evi-
dente como em:
Se todo Bé A
enquanto em outras, erroneamente,
omite-se:
Todo B é A.
2. Os escolásticos e outros trata-
distas posteriores empregaram a le-
tra “A” (primeira vogal do termo
affirmo) para simbolizar a propos!-
ção universal afirmativa (affirmatio
universalis) tal como:
Todos os homens são mortais.
Em textos escolásticos encontra-se
com frequência o seguinte exemplo
dado por Boécio:
Omnis homo Ilustus est.
E em muitos textos lógicos a letra
“4” substitui o esquema “Todo S&S
é sobretudo se se introduz o cha-
P”,
mado ““quadro de oposição”.
Nos textos escolásticos se diz que
“4” afirma universalmente — asse-
rit universaliter ou generaliter. E
também se utiliza para simbolizar as
proposições modais em modus afir-
mativo e dictum negativo, ou seja,.
as proposições do tipo:
”
E necessário que “p”
nas quais “p* representa um enun-
ciado declarativo.
3. Por vezes, utiliza-se “A*1| como
um dos termos na fórmula que ex-
pressa o chamado ““princípio de
identidade”:
A=A (1)
É fregiiente a interpretação de que
“A” representa um objeto qualquer.
Neste caso (1), equivale a uma das
chamadas notiones comunes, xowval
Evvota, a qual enuncia: “Toda coi-
sa é igual a si mesma”. A lógica atual
expressa (1) mediante as fórmulas:
PDP
PDP
se a identidade expressar a lei ou
princípio de identidade apresentado
em lógica sentencial, ou então me-
diante a fórmula:
A (XX) (xX=x)
se a identidade se referir à lei de re-
flexividade que a lógica de identida-
A, AB, AD
de apresenta. Observe-se que a fór-
mula (1) é a mesma utilizada pela ló-
gica atual para expressar a lei de
identidade na lógica de classe, na
qual se usa “A” para designar uma
classe.
4, “AU UBV, UC”, etc.) são usa-
dos para simbolizar classes (““x per-
tence à classe A”, “A classe A está
incluída na classe B”', etc.).
5. Lukasiewicz usou “A” para
simbolizar disjunção. “A” antepõe-
se a uma fórmula: “A p q” lê-se “p
ouqg” (pvq).
A, AB, AD As preposições latinas a,
ab e ad aparecem em numerosas lo-
cuções e frases da literatura filosó-
fica em latim, especialmente nos tra-
balhos dos escolásticos; conserva-
ram-se no latim original e também
se encontram em obras escritas em
outras línguas. Algumas delas — co-
mo a priori, a posteriori, ad homi-
nem — são de uso corrente. Enun-
ciamos em seguida algumas dessas
locuções:
A fortiori. Em geral, um argumen-
to a fortiori é aquele que contém
afirmações que visam reforçar a ver-
dade da proposição que se trata de
provar; diz-se então que tal argu-
mento é a fortiori correto. Num sen-
tido estritamente lógico, um argu-
mento a fortiori é aquele em que se
utilizam adjetivos comparativos co-
mo “maior do que”, “menor do
que”, de modo que a argumentação
procede de uma proposição a outra
pelo caráter transitivo desses adJjet!-
vos. Um exemplo de argumento a
Ffortiori entendido nesta última acep-
ção seria: “Uma vez que João é
maior do que Pedro e Pedro é maior
do que Paulo, então João é maior do
que Paulo”.
A posteriori (ver A PRIORI).
Apriori (ver).
Ad absurdum. A redução ao ab-
surdo ou ao impossível refere-se a
um método de demonstração indire-
ta que pretende provar a verdade de
uma proposição pela impossibilida-
de de aceitar as consequências que se
derivariam de sua contraditória. Ze-
não de Eléia, entre outros, utilizou
esse método.
Ad hoc. Uma idéia, teoria ou ar-
gumento ad hoc é aquele que se re-
fere a um caso determinado de mo-
do exclusivo.
Ad hominem. Um argumento ad
hominem pretende ser válido para
um homem ou grupo específico. Em
geral, é considerado sem validade pa-
ra a argumentação.
Ad ignoratiam. Argumento que se
baseia na pretensa ou real ignorân-
cia de quem o expõe.
Ad impossibile. Equivalente ao ar-
gumento ad absurdum.
Ad personam. Um argumento ad
personam é aquele que se dirige con-
tra um indivíduo em concreto; ba-
sela-se nos defeitos — reais ou supos-
tos — da pessoa em questão.
A PRIORI, A POSTERIORI As ex-
pressões a priori e a posteriori foram
utilizadas pela primeira vez no sécu-
lo XIV por Alberto de Saxônia (Prantl,
IV,78), embora as questões a que fa-
zem referência já viessem sendo tra-
tadas desde a Antiguidade. Entretan-

to, o problema do a priori só viria
a ser plenamente investigado na Ida-
de Moderna. Nos escritos de Descar-
tes não se encontra uma exposição
formal sobre o tema, mas a sua no-
ção de idéias inatas (Med. de prima
phil., II; Princ. phil., 1, 10) é simi-
lar à concepção moderna de uma
“idéia a priori”. A crítica do inatis-
mo -no Livro I dos Ensaios de Locke
pode ser considerada um ataque con-
tra a tese de que o conhecimento
contém elementos apriorísticos.
A primeira distinção entre tipos de
conhecimento que implica o concei-
to de a priori encontra-se em Hume
e Leibniz. A diferenciação proposta
por Hume (Enquiry, 4, 1) entre re-
lações de idéias e questões de fato é,
em grande medida, equivalente à dis-
tinção entre proposições analíticas e
sintéticas. As analíticas são plena-
mente apriorísticas: não procedem
da experiência nem nos proporcio-
nam dados ou fatos de experiência.
Têm seu fundamento no puro racio-
cínio formal e são obtidas por ““me-
ra operação do entendimento” (op.
cit.). Por seu lado, as proposições
sintéticas são aquelas que derivam da
experiência. Leibniz estabeleceu uma
distinção semelhante entre verdades
de razão e verdades de fato; as pri-
meiras são eternas, inatas e a priori,
as passo que as últimas são empir!-
cas e contingentes. A mencionada
distinção está muito próxima da es-
tabelecida por Kant em sua concep-
ção do a priori, independente da ex-
periência, e o conhecimento a pos-
teriori, que tem sua origem em fa-
tos de experiência (K. r. V., B2). Tal
A PRIORI, A POSTERIORI
independência deve ser interpretada
não no sentido psicológico, mas no
epistemológico, dado que o proble-
ma com que Kant se depara na Cri
tica da Razão Pura não é o da ori-
gem do conhecimento mas o de sua
validade. Embora sustente que os
conceitos e as proposições a priori
são necessárias, a sua necessidade
não decorre do caráter formal detais
conceitos e proposições, visto que se
eles fossem puramente formais seria
impossível a formulação de propo-
sições universais e necessárias a res-
peito do fenomênico. Por outra par-
te, OS conceitos a priori não podem
ser aplicados à realidade em si mes-
ma nem podem servir de exemplo ou
paradigma dessa realidade, porquan-
to transcendem a experiência possí-
vel e são fruto da pura imaginação
racional. Para Kant, o a priori nem
sempre é analítico, pois também exis-
tem — segundo ele formula — juí-
zoOs sintéticos a priori, sem os quais
seria impossível o conhecimento
científico rigoroso. Perguntar-se, co-
mo faz Kant, se há Juízos sintéticos
a priori nas matemáticas e nas ciên-
cias da natureza (físicas) é o mesmo
que se perguntar se essas disciplinas
são possíveis como ciências e qual é
a sua verdadeira natureza. Kant sus-
tenta que ambas as ciências são pos-
síveis devido ao fato de que o a priori
refere-se mais à aparência do que à
coisa em sl. Os elementos a priori
condicionam ou possibilitam as pro-
posições universais e necessárias. Na
Crítica da Razão Pura, Kant argu-
menta acerca das formas a priori da
sensibilidade (o espaço e o tempo) e
ABSOLUTO
dos conceitos a priori do entendi-
mento ou categorias. Sua doutrina
foi alternadamente discutida e desen-
volvida pelos idealistas alemães pós-
kantianos. Hegel, por exemplo, mos-
tra-se de acordo com que a razão a
priori seja ao mesmo tempo univer-
sal e necessária e, em contrapartida,
critica por vagas e carentes de con-
teúdo as expressões a priori e ““sin-
tetizar”* (Vorlesungen uúber die Ges-
chichte der Philosophie. Tell III,
Abs. B; Gloóckner, 19: 557, e Lo-
111
gik, Buch [, Abs. II, Kap. il. A.
Amn. 1; Glóockner, 4: 250 resp.).
Husserl considera possível uma in-
tuição categorial a priori; com ela se
Iintuem essências, tanto formais (um
triângulo) quanto materiais (a cor
vermelha). Os positivistas negaram
a possibilidade da existência de Juí-
zos sintéticos a priori porque, segun-
do eles, somente dois tipos de enun-
ciados são admissíveis: os formais
(analíticos e a priori) e os materiais
(sintéticos e a posterior1). No enten-
der de Saul A. Kripke, cumpre dis-
tinguir entre as noções de a priori e
a posteriori (que são epistemológi-
cas) e as noções de ““necessário” e
“contingente” (que são ontológicas);
por outras palavras, a priori não é
(necessariamente) equivalente a ““ne-
cessário”, e a posteriori não é (ne-
cessariamente) equivalente a ““con-
tingente””. Kripke rechaça a divisão
taxativa (admitida com diversas ra-
zões e propósitos por Leibniz, Hu-
me e muitos positivistas) entre a prio-
ri e analítico, por um lado, e a pos-
teriori e sintético, por outro. Segun-
do ele, pode haver enunciados que
sejam, ao mesmo tempo, a posteriori
& Necessários.
ABSOLUTO Em sentido filosófico,
a palavra “absoluto”* — ““ser abso-
luto”? ou ““o absoluto”? — significa
“aquilo que é por si mesmo”. O ter-
mo ““absoluto*” designou o ““separa-
do de”* ou independente a respeito
de outra coisa, isto é, o incondicio-
nado. Examinaremos cinco questões
que se referem à natureza do abso-
luto.
1.A distinção entre diversos tipos
de absoluto. A distinção fundamen-
tal está entre o absoluto puro e o sim-
ples (absolutum simplicites), o abso-
luto em si e aquilo que é absoluto por
referência a outro (absolutum secun-
dum quid). O primeiro foi identifi-
cado com Deus, o Princípio (de to-
dos os seres), a Causa, o Ser, o Uno,
etc. No tocante ao segundo, pode-
mos distinguirdiversas classes de ab-
solutos, por exemplo, o absoluta-
mente vermelho, o absolutamente re-
dondo, etc.
2. Tipos de relação entre o absolu-
to e os entes que não são absolutos.
O absoluto foi sendo relacionado, de
uma parte, com o que é dependente
e, de outra, com o que é relativo. Os
autores clássicos, em particular os es-
colásticos, inclinaram-se frequente-
mente para o primeiro tipo de rela-
ção, ao passo que os modernos pre-
feriram o segundo. O resultado fo-
ram muitas doutrinas metafísicas di-
versas. Por exemplo, poderia definir-
se o monismo como a tentativa dere-
duzir todo o relativo a um absoluto;
o fenomenalismo, como a pretensão

de ligar o absoluto a tudo aquilo que
é relativo; o dualismo ou pluralismo,
como o intento de ““dividir” o ab-
soluto em dois ou mais entes abso-
lutos, etc.
3. A possibilidade de se fazer re-
ferência ao absoluto ou a um abso-
luto. Muitos pensadores admitiram
a existência do absoluto ou de um
absoluto, ou pelo menos a possibili-
dade de se falar significativamente de
tal conceito. Por sua parte, um cer-
to número de filósofos, sobretudo
contemporâneos, repeliu esse crité-
rio; muitos empiristas, por exemplo,
negam a existência do absoluto, con-
siderando essa tese um produto da
imaginação; sustentam que a especu-
lação em torno do absoluto não é f1-
losófica nem científica, mas, no má-
x1mo, literária ou poética. Numero-
sOS racionalistas alegam também que
não é legítimo desenvolver uma con-
cepção do absoluto, visto que qual-
quer intento nessa direção redunda
em irremediáveis antinomias. Ana-
logamente, a maioria dos neoposit!-
vistas considera ser impossível, inclu-
sive, a utilização do termo ““absolu-
to”* com algum sentido, uma vez que
lhe falta uma referência observável
— quer dizer, o seu uso viola as nor-
mas sintáticas da linguagem.
4. Diversos modos de conceber o
absoluto. Nem sempre existe acordo,
inclusive entre os que admitem a pos-
sibilidade de conceber um absoluto.
Alguns pensam que se concebe o ab-
soluto pela razão, pura ou especula-
tiva; enquanto outros acreditam que
se conhece pela experiência, seja ela
a experiência comum seja uma expe-
ABSOLUTO
riência de natureza especial ou excep-
cional. E ainda outros consideram
que tanto a razão quanto a experiên-
cia não são vias adequadas, uma vez
que o absoluto não é uma coisa con-
creta e, por conseguinte, não pode
ser pensada nem ““dita”* — propria-
mente falando —, mas tão-só intuí-
da. Por outra parte, a intuição pode
ser intelectual, emocional, volitiva,
etc. Outros pensadores advertem que
discorrer sobre o absoluto resulta
inevitavelmente tautológico, por-
quanto não há como evitar-se a as-
serção ““o absoluto é o absoluto”.
Concluem então que só se pode fa-
lar dos aspectos concretos do abso-
luto, já que é inútil pretender tratar
de seus aspectos formais. A única diY1-
lucidação possível em torno do ab-
soluto consiste, pols, em mostrar que
o dito absoluto existe, e não em ten-
tar averiguar a natureza do absoluto.
5. Diversas formas históricas do
absoluto. A última das teses antes ex-
postas — nem sempre explicitada —
tem sido, não obstante, a mais fre-
quente na tradição filosófica. Mes-
mo aqueles autores que não tiveram
a pretensão de contribuir com uma
análise do absoluto incluíram em seu
pensamento conceitos que se referem
ao que habitualmente se considera
um ente absoluto. Considere-se, por
exemplo, a idéia de Bem em Platão,
o motor imóvel de Aristóteles, o uno
de Plotino, a substância em Spino-
za Ou a colsa — em si — de Kant,
o Espírito absoluto hegeliano, a von-
tade de Schopenhauer, etc. A acei-
tação de qualquer dessas realidades
fundamentais pode ser considerada
O
' ABSTRAÇÃO, ABSTRATO
equivalente à aceitação de um abso-
luto. Mais ainda: admitir uma lei na-
tural entendida como a lei do Uni-
verso também faz parte da história
do conceito de absoluto.
ABSTRAÇÃO, ABSTRATO ver-
bo grego àçaroéw (Apareetr), que
se traduz por ““abstrair””, usava-se
comumente para designar o ato de
extrair algo de algo, separar uma coi-
sa de outra, privar alguém de algu-
ma coisa, pôr algo à parte ou sepa-
rar algo de alguma coisa. O substan-
tivo correspondente é à&paipears,
que se traduz por abstração e signi-
fica a ação e o efeito de “apartar”',
“extrair”, “privar”, “separar”, etc.
Tanto &ç£argetr como &palpeos
usavam-se em contextos muito diver-
sos, com distintos significados, mas
sempre associados ao ato, ação ou
efeito de ““separar”, “arrancar”,
etc. Assim, a&&aroeir foi usado pa-
ra designar o ato pelo qual um indi-
víduo passava a ser “cidadão”, ou
seja, saía ou era “extraído” da es-
cravidão. O mesmo verbo era tam-
bém utilizado para indicar a revoga-
ção de um decreto, o qual ficava as-
sim separado do corpo legal onde t1-
nha figurado até então. Ou ainda co-
mo equivalente de “subtrair” nas
operações aritméticas.
De modo semelhante, o verbo la-
tino abstraho (abstrahere) usava-se
em diversos contextos para designar
operações como ““separar””, “desta-
car”, “tirar”, “afastar de”, “renun-
ciar a” ou “subtrair”. Podem ser
exemplos disso: abstrahere... e sinu
patriae = arrancar alguém de sua
pátria; abstrahere... de conspeciu
matris = arrancar alguém dos bra-
ços da sua mãe (lit., do olhar mater-
no); senectus a rebus gerendis abs-
trahit = os anciãos retiram-se da
gestão da coisa pública; omnia in
duas partes abstracta sunt = o Es-
tado (lit., todos) dividiu-se em duas
facções; animus a se corpore abstra-
hit = a alma está separada do corpo.
Os termos ““abstrair” e “abstra-
ção”* foram usados pelos filósofos
antigos e medievais em diversas acep-
ções, mas já na época de Aristóteles
começaram a adquirir um significa-
do “técnico” ou ““especializado”,
sempre em concordância com a no-
ção comum de ““colocar separada-
mente” (ab (s) trahere). Nesse sent1-
do, podemos tomar uma caracteris-
tica ou uma propriedade de um ob-
Jeto e considerá-la per se; assim, uma
determinada cor ou uma forma po-
dem ser consideradas em abstrato,
independentemente do objeto em
que residem. Pode-se, de igual mo-
do, separar uma propriedade ou nota
característica comum a vários obje-
tos, e assim o obtido pode ser consi-
derado ““geral”* ou “universal”; por
exemplo, abstrai-se a cor azul a par-
tir de vários objetos azuis. Ou po-
dem-se separar “objetos” — um cír-
culo ou um triângulo — consideran-
do-os à parte das coisas circulares ou
triangulares.
Para Platão, o “abstrato” é, en-
quanto ““universal”', mais real do
que o particular e singular. Temos
então um ““realismo da abstração”.
Aristóteles considera que os cha-
mados ““objetos matemáticos” são

fruto da abstração, existem ““na abs-
tração”* — é» avarçéde (De an. III,
43 1 b) — e não em si mesmos (xab'
avTa), como crêem Platão e os pi-
tagóricos. Os “objetos matemáti-
cos” não se acham separados ““me-
tafisicamente” ou, propriamente fa-
lando, não por substâncias, se bem
que possam separar-se conceitual-
mente da matéria; pelo contrário, os
“objetos físicos” não são separáveis
de maneira nenhuma da “matéria”.
As doutrinas aristotélicas sobre a
—
abstração foram transmitidas à filo-
sofia medieval, fundamentalmente
através de Boécio em seus comentá-
rios a Isagoge de Porfírio. Até o sé-
culo XIII, numerosos pensadores
sustentavam que a mente pode abs-
trair “formas”, não significando
com 1sso que essas “formas” tives-
sem uma realidade separada das coi-
sas. Tal tese poderia denominar-se
“conceptualismo da abstração” e, de
fato, exerceu influência sobre a qua-
se totalidade dos filósofos cuja po-
sição, no que se refere à doutrina dos
universais, era intermediária entre o
realismo e o nominalismo. Os nomi-
nalistas opunham-se à consideração
de “universal” para o abstrato, sen-
do esta puramente conceitual. As-
sim, por exemplo: Guilherme de
Ockham argumentava que o que não
possui existência separadamente
(abstraído) não pode ser pensado por
separado (por abstração).
Tomás de Aquino falou de duas
classes de abstração (S. Theol., 1, q.
XL, a 3): 1. A abstração do univer-
sal a partir do particular. Por exem-
plo, animal tomado a partir de ho-
ABSTRAÇÃO, ABSTRATO:
mem. Nesta forma, uma vez abstraí-
da a noção geral, o objeto não per-
manece; ou se do conceito “homem”
separarmos a racionalidade, o inte-
lecto perderá o dito conceito e fica-
rá somente o de animal. 2. À abstra-
ção da forma a partir da matéria.
Por exemplo: círculo é algo à parte
de qualquer corpo circular sensível.
Esta classe de abstração não ““des-
trói”” nenhum dos dois objetos afe-
tados por ela: ambos — o círculo
material e a noção ““circular”* — se
conservam.
Baseando-se em Santo Tomás, es-
pecialmente na &. Theol., 1, q. XL,
a 3 obj., Cayetano (com. in de ente
et essentia, proem. q. 1) e Juan de
Santo Tomás (cursus plutos. Logica,
Pars. 2, q. 2/7, art. 1) propuseram
uma doutrina que contemplava di-
versas classes e graus de abstração e
que foi aceita por muitos escolásti-
COS, assim como, em tempos recen-
tes, por Jacques Maritain (Distinguer
pour unir ou les degrés du savoir, no-
va edição em 1932, parte [, cap. 2,
pp. 71 ess.).
A abstração total separa um ob-
Jeto de cada um dos inferiores de que
é predicável; esta classe de abstração
é condição geral para as ciências,
uma vez que estas não se ocupam de
indivíduos mas de universais. Assim,
a abstração total é “extração” do to-
do universal pela qual tiramos ““ho-
mem de “Pedro” e de “Paulo”,
“animal” de “homem”, etc., che-
gando-se desse modo a universais ca-
da vez mais amplos (cf. Maritain,
op. cit. p. 71). A abstração formal
é a que separa aspectos formais do
ABSTRAÇÃO, ABSTRATO
que é material ou potencial, fundan-
do assim a inteligibilidade. Median-
te esta forma de abstração, ““sepa-
ramos dos dados contingentes e ma-
teriais o que pertence à razão formal
ou à essência de um objeto do saber”
(id., p. 71), e assim obtemos diver-
sos graus de inteligibilidade do ob-
Jeto, conforme ele se encontre mais
ou menos separado da matéria e das
condições materiais.
Cumpre considerar três graus dis-
tintos de abstração formal. O primei-
ro grau de abstração, próprio da
Physica ou ciência da Natureza,
refere-se a objetos separados somen-
te da matéria singular, da materia
signata a quantitate, na medida em
que constitui o princípio de indivi-
duação. Os objetos estão, de fato,
“impregnados” pela matéria de tal
modo que não poderiam existir nem
mesmo ser concebidos sem ela. O
que se abstrai são as particularida-
des individuais e contingentes das
cOIsas.
O segundo grau de abstração, que
pertence à Mathematica, afeta aque-
les objetos separados da matéria,
não só na medida em que esta é prin-
cípio de individuação, mas também
da matéria sensível. As entidades as-
sim resultantes são a quantidade, o
número e a extensão consideradas
em si mesmas, as quais não podem
existir sem a matéria, mas podem ser
concebidas à margem dela. O terce!-
ro grau de abstração, correspondente
à Metaphysica, trata o objeto inde-
pendentemente de. qualquer classe de
matéria: refere-se àquelas entidades
que existem sem a matéria e podem,
portanto, ser concebidas intelectual-
mente prescindindo dela — a forma
pura, Deus, etc. Existem ou podem
existir sem a matéria. A substância,
o ato, a potência, a bondade etc.,
dão-se de forma imaterial tanto em
objetos materiais como imateriais.
É característico deste terceiro grau
de abstração formal fazer constar
que o que se obtém por intermédio
dela não é uma simples representa-
ção formal ou um mero termo, mas
uma realidade e, o que é mais, uma
realidade superior a outras. Quanto
a esta acepção, os nominalistas pre-
feriam geralmente falar de abstração
total em vez de abstração formal, e
os pensadores modernos, em sua
maioria, rechaçam explícita ou im-
plicitamente a abstração metafísica
formal. Locke, por exemplo, susten-
tou que a função da abstração é ob-
ter idéias gerais: “As palavras — di-
zia ele — chegam a ser universais
porque se separam delas as circuns-
tâncias de tempo e lugar, e qualquer
outra idéia que possa vinculá-las a
esta ou aquela existência em concre-
to”? (Ensaio acerca do entendimen-
to humano, Livro III, Cap. III, 6).
Assim, as idélas gerais representam
mais do que um indivíduo; ““a isso
se chama abstração”, escreveu Loc-
ke, “ao fato por meio do qual idéias
tomadas de indivíduos particulares
chegam a ser representativas de to-
dos os sujeitos de uma mesma clas-
se” (ibid., II, xi, 9).
Berkeley, em contrapartida, con-
siderou que Locke — como outros
— estava equivocado ao sustentar
que era possível obter-se “idéias abs-

tratas”* (“idéias gerais abstratas”);
não é possível, disse ele, formarem-
se idéias de qualidades sensíveis pres-
cindindo da percepção (por exemplo,
não se pode obter uma noção do mo-
vimento senão a partir de um corpo
que se move). Tampouco das quali-
dades sensíveis gerais, como a cor —
prescindindo de se é vermelho ou
verde —, a triangularidade (à parte
a concreção de se é retângulo, obtu-
sângulo, isósceles, escaleno, etc.) ou
a extensão, independentemente de se
se dá numa linha, numa superfície,
num sólido. Argumentava Berkeley
que “um termo torna-se geral ao ser
utilizado como signo, não de uma
idéia geral abstrata, mas de todas as
idéias particulares e concretas, algu-
mas das quais se apresentam à men-
te”* (Princípios, Introd., 11). Assim,
por exemplo, na proposição ““a mu-
dança de movimento é proporcional
à força imprimida” está implícita a
noção de movimento em geral, mas
isto não significa que seja possível
conceber o movimento sem um cor-
po que se mova, ou a idéia de movi-
mento sem direção nenhuma ou sem
uma velocidade específica. O princí-
pio aplica-se a qualquer corpo que
se mova em qualquer direção (ibid.).
Portanto, Berkeley não se opõe às
idéias gerais, mas somente às idéias
gerais abstratas, ou seja, às idéias
gerais formadas por abstração,
(ibid., 12).
Para Hegel, “abstrair” supõe uma
atividade mental que consiste em se-
parar (Trennung) ou singularizar
(Vereinzelung) um aspecto concreto
a partir de uma realidade determina-
ABSTRAÇÃO, ABSTRATO
da. Segundo esse autor, tal ativida-
de, própria do entendimento (Vers-
tand), cerceia a realidade — que é
concreta mas também universal —
de sua riqueza; daí o sentido pejo-
rativo que Hegel dá a essa forma de
abstração, embora reconheça a sua
utilidade na marcha rumo à com-
preensão ““racional” e “total” da
realidade.
A noção do abstrato e da abstra-
ção desempenha um importante pa-
pel no pensâmento do século XX,
concretamente em autores como
Whitehead e Husserl. Este último
concebia o abstrato e o concreto não
em virtude de sua respectiva separa-
ção ou não separação de um todo,
quer dizer, em termos de sua subsis-
tência ou não subsistência. A teoria
husserliana da abstração faz parte de
sua ““teoria das formas puras dos to-
dos e das partes”, a qual inclui, além
da noção de ““abstrato””, as de ““con-
creto””, “porção”, “momento” e
“parte física”. As definições funda-
mentais são: Chamamos ““porção”
a toda parte relativamente indepen-
dente em relação a um todo T. Cha-
mamos “momento” (parte abstrata)
do mesmo todo T a toda parte não
independente relativamente ao dito
todo (Investigação lógicas, III, 8 17).
Segundo Whitehead, há entes que
sustentam uma relação com outros
entes: denominam-se eventos os su-
cessos e podem ser descritos como o
“caráter específico de um lugar atra-
vés de certo período de tempo” (El
concepto de naturaleza, 1926, p.
52). Entendem-se tais acontecimen-
tos a partir de uma matriz espaço-
ACADEMIA
temporal, a qual é obtida pela util1-
zação do método que o autor desig-
nou como ““abstração extensiva”.
Um exemplo de aplicação desse mé-
todo é a noção de uma ““série linear
de abstrações”, que se define como
um grupo de acontecimentos que sa-
tisfazem determinada condição. Ba-
seando-se nessa e em outras noções
fíisico-matemáticas, desenvolve Whi1-
tehead a sua teoria da hierarquia abs-
trativa, na qual se acha implícita a
noção dos ““objetos eternos”, que
podem ser captados pelo entendi-
mento sem necessidade de referir-se
a ““ocasiões de experiência” ou rea-
lidades “concretas”. O abstrato —
e a consequente hierarquia abstrati-
va — transcendem as situações par-
ticulares, embora isso não signifique
que ocorram isolados dessas situa-
ções, isto é, do que decorre das mes-
mas.
Várias das concepções do abstra-
to e da abstração até aqui mencio-
nadas possuem uma dimensão lóg1-
ca, embora esta não seja a única nem
a mais importante. O aspecto lógico
predomina em pensadores como Fre-
ge, Russell e muitos outros lógicos
e filósofos da matemática. Dai deri-
vam mudanças importantes na con-
cepção da abstração. Frege, por
exemplo, considerou que o número
cardinal não resulta desse tipo de
abstração que separa as proprieda-
des dos objetos singulares, nem tam-
pouco — estritamente falando — de
nenhuma outra forma de abstração
uma vez que esses números são pro-
priedades de propriedades. Neste ca-
SO, trata-se então de evitar o empre-
10
go de um ““princípio de abstração”.
De acordo com alguns lógicos, a abs-
tração não se refere a propriedades
comuns a vários entes, mas a classes
de objetos relacionados entre si por
alguma propriedade.
ACADEMIA Foi provavelmente em
torno de 388-87 a.C. que Platão fun-
dou sua escola — a Academia — no
jardim consagrado ao herói atenien-
se Academos. Sua função oficial era
o culto às musas, mas, em conjunto
a isso ou em torno disso, desenvol-
veu-se um grande interesse pelas
questões filosóficas e científicas, de-
dicando-se muitas horas ao estudo
das matemáticas, música, astrono-
mia, e à divisão e classificação, tu-
do isso considerado — pelo menos
por Platão — como propedêutica à
dialética. A academia platônica per-
sistiu em suas tarefas até 529 d.C.,
quando foi fechada por um decreto
do imperador Justiniano, mais por
motivos religiosos do que filosóficos.
De acordo com a tradição, a cha-
mada época clássica da Academia
dividiu-se em três períodos: Antigo,
Médio e Novo. Os principais repre-
sentantes da primeira etapa foram
Espeusipo, Xenócrates, Pólemon e
Crates, e durante esse período as ten-
dências dominantes concentravam-
se, através das noções pitagóricas, no
estudo da percepção e nas investiga-
ções sobre os diversos graus do sa-
ber. O principal representante da
Academia Média foi Arcesilau, e sua
característica foi o antidogmatismo
e um ceticismo moderado na teoria
do conhecimento. Não houve uma
 11
ruptura brusca entre o pensamento
filosófico da Academia Média e o da
Academia Nova, somando-se o pro-
babilismo ao antidogmatismo já exis-
tente. Em termos gerais, a tendência
de ambos os períodos — Médio e No-
vO — era diretamente dirigida con-
tra o dogmatismo dos estóicos. Car-
néades de Cirene e Clitômaco foram
membros da Academia Nova.
AÇÃO Aristóteles definiu a ação
(atividade, ato) como o processo, e
também o resultado, de atuar, que,
segundo esse autor, é consequência
de uma escolha deliberada. A ética
e a política (ciências práticas) ocu-
pam-se de ações; a ““poética” (em
sentido muito amplo) ocupa-se de
produções.
Foi muito discutida a relação en-
tre O ser e a ação, assim como a su-
posta preponderância de um desses
-
termos sobre o outro. Classicamen-
te, sustentava-se que ““o atuar, ou o
obrar, decorrem do ser (ou existir)”.
Modernamente, surgiu a idéia, mui-
to difundida pelos românticos, se-
gundo a qual a ação precede o ser ou
a realidade.
e
Pragmáticos, bergsonianos exis-
tencialistas interessaram-se pela no-
ção de ação, tanto num sentido ge-
ral como na acepção do ““atuar hu-
mano”. Os filósofos analíticos e pós-
analíticos desenvolveram numerosas
“teorias” a respeito da natureza e
dos componentes das ações. Foram
problemas importantes: as caracte-
rísticas das chamadas ““ações bási-
cas” ou últimos componentes de
uma ação; a lógica da ação; a rela-
AÇÃO (PRINCÍPIO DA MÍNIMA)
ção entre ação e intenção, delibera-
ção, eleição e decisão. Discutiu-se
muito, sobretudo, se as ações são In-
teiramente explicáveis mediante
“causas” ou podem entender-se so-
mente em virtude de razões. Os que
só se referem às causas são OS ““cau-
salistas”'; os que recorrem a razões
são os “finalistas” ou “teleologis-
tas”. Causalismo e finalismo oute-
leologismo não são, em princípio,
equiparáveis, respectivamente, a de-
terminismo e indeterminismo, mas
os partidários do finalismo ou teleo-
logismo falam como se rechaçassem
todo e qualquer determinismo.
AÇÃO (PRINCÍPIO DA MÍNIMA)
Este princípio — análogo ao do mí-
nimo esforço (economia do pensa-
mento) mas referido neste caso aos
processos da Natureza — pode ex-
pressar-se da seguinte forma: a Na-
tureza sempre opera empregando o
menor esforço ou energia possíveis
para alcançar um determinado fim.
Esta asserção pode interpretar-se te-
leologicamente — como propõe o
termo “fim” — mas também de um
ponto de vista mecanicista, interpre-
tação esta que foi a predominante
durante o século XVIII. Entendido
neste último sentido, pode-se dizer
que o princípio da mínima ação foi
Inicialmente formulado por Pierre
Louis Moreau de Maupertuis, que o
aplicava não só aos fenômenos físi-
cos mas inclusive ao Ser Supremo.
Interpretações mecanicistas seme-
lhantes podem ser encontradas em
vários autores do mesmo período,
como Euler, Leibniz e Fermat.
ACIDENTE
Por outra parte, se considerarmos
o princípio desde o plano teleológi-
co, encontraremos numerosos pre-
cursores. Com efeito, o princípio em
questão encontra-se, com mais ou
menos clareza, em todos aqueles ca-
sos em que se formulou a chamada
“lei de parcimônia” da natureza; en-
contramos exemplos disso em Aris-
tóteles (De gen. et cor II, 10, 336 a
27), Averróis (Comm. in Met., XII,
11, 4; Comm. Venetiis, VIII, f. 144
vb), Roberto Grosseteste (Gr. A. C.
Crombie, Robert Grosseteste and the
Origins of Experimental Science,
1953, pp. 85-86; De Sphaera, ed.
Baur, 1912) e outros. Um dos pro-
blemas que se apresentam ao adotar
esta última interpretação é se o prin-
cípio da mínima ação deve ser enten-
dido como um princípio real da na-
tureza ou como simples regra prag-
mática, e neste caso se torna equiva-
lente ao princípio da economia do
pensamento. Muitas vezes fica difi-
cil discernir em que sentido o utili-
zam os autores mencionados.
ACIDENTE O que acontece a algu-
ma coisa, sem constituir elemento es-
sencial ou sem derivar de sua natu-
reza essencial, é o acidente, o aciden-
tal. Aristóteles definiu-o como ““al-
go” que — apesar de não ser defin!-
ção, nem propriedade nem gênero —
pertence à coisa; algo que pode per-
tencer ou não à mesma colsa — co-
mo, por exemplo, a postura “estar
sentado”* pode pertencer ou não a
um mesmo ser em concreto, ou en-
tão a “brancura”, porque nada im-
pede que uma coisa seja branca num
12
determinado momento e ““não-bran-
ca em outro” (Top., I 5, 102 b 4).
E num outro texto define-o como “o
que pertence a um ser e pode com
verdade predicar-se dele, mas não
necessariamente nem sempre” (Mer.
Lib., V, 1025 a). Assim sendo, o aci-
dental distingue-se do essencial e
também do necessário, dado que é
fortuito e contingente; tanto pode
existir como não existir.
A doutrina do acidente apresenta-
da por Porfírio em seu Isagoge exer-
ceu grande influência, assim como a
de Boécio. Esta noção também foi
tratada com grande minúcia pelos es-
colásticos. Em geral, tanto os esco-
lásticos quanto os neo-escolásticos
plantearam o tema desde dois pon-
tos de vista: o da lógica e o da onto-
logia. Do ponto de vista da lógica,
o acidente apresenta-se — juntamen-
te com a substância — como um dos
dois gêneros supremos das coisas,
entendendo-se por isso os gêneros ló-
gicos e não os transcendentais. O aci-
dente é, pois, o predicável, o modo
pelo qual algo ““inere” num sujeito.
Do ponto de vista da ontologia, o
acidente é predicamental ou real, is-
to é, expressa o modo pelo qual o en-
te existe. Um acidente não é em si,
mas em outro, ou seja, não existe por
si mesmo (per se) como.a substân-
cla, e por 1sso os escolásticos o con-
sideram realmente distinto da subs-
tância e necessitado de um sujeito.
O ser de um acidente consiste em
ser-em (esse est inesse), dependên-
cla que foi reafirmada por Santo To-
más de Aquino (5. Theol., III, 9,
13
LXXVII, a 1, ad 2) e o Pseudo-Gros-
seteste, em suas definições de acidente.
Para os pensamentos modernos,
em especial os metafísicos do século
XVII, o acidente é um mero aspecto
da substância; muitos deles — espe-
cilalmente Spinoza — consideram os
acidentes modos ou afecções da
substância. Mas, ao sustentar que o
acidente se encontra na substância,
ele tende a ser identificado com ela
e se apaga qualquer possível dis-
tinção.
ADEQUADO Os escolásticos cha-
mam ““adequada” (adaequata) à
idéia que possui correspondência
exata com a própria natureza da coil-
sa. As idéias adequadas são comple-
tas, já que exibem claramente as ca-
racterísticas constitutivas de um ob-
Jeto. Alguns pensadores distinguiram
graus de perfeição na “idéia adequa -
da”. Assim, Leibniz, ao diferençar
o conhecimento claro do obscuro,
diz que as idéias claras são indistin-
tas ou distintas, e estas últimas são
adequadas ou inadequadas, simbó-
licas ou intuitivas. Para Leibniz, o
conhecimento perfeito era o adequa-
do e intuitivo, e assinala que será
adequado quando ““cada um dos ele-
mentos de uma noção distinta for co-
nhecido distintamente, e se a análi-
se for levada ao extremo” (Medit. de
cognitione, veritate et ideis, 1684,
Gerhara IV, 4226).
Para Spinoza, idéias adequadas
são aquelas que a alma possui quan-
do conhece de maneira completa,
sem ser afetada pela falsidade da
aparência contingente das coisas, são
AMOR
as idéias completas de uma substân-
cia infinita e seus infinitos atributos.
Define explicitamente a 1déia ade-
quada como ““aquela que, conside-
rada em si mesma, sem referência ao
objeto, tem todas as propriedades ou
denominações internas (denomina-
tiones intrinsecas) de uma idéia ver-
dadeira” (Eth., II, def. 1v). Assim,
para Spinoza, as idéias podem ser
adequadas ou inadequadas; o incom-
pleto ou confuso na idéia inadequa-
da deve-se à intervenção das paixões
na alma. Pelo contrário, a idéia ade-
quada é a expressão do conhecimen-
to intuitivo — que ele considera o
grau supremo de conhecimento.
A formulação escolástica da ver-
dade como adequatio rei et intellec-
tus (a correspondência entre o inte-
lecto e a coisa) expressa a perfeita
conformidade e correspondência en-
tre a essência de uma coisa e o enun-
ciado mental da mesma. Heidegger
combate essa noção de verdade in-
dicando que esse termo de ““corres-
pondência” em que se baseia é am-
biguo, já que poderia referir-se tan-
to à correspondência de uma coisa
com o entendimento (ad intellec-
tum), quanto à do entendimento
com a coisa (ad rem). Esta última,
aduz ele, só e possível se se baseia na
primeira, quer dizer, a correspon-
dência entre a coisa e o intelecto hu-
mano só resulta possível porque as
idéias concebidas pela inteligência di-
vina fornecem o fundamento para
essa correspondência.
AMOR Emprega-se o termo “amor”
para designar atividades — ou o
AMOR
efeito de atividades — muito diver-
sas; o amor é interpretado como in-
clinação, afeto, apetite, paixão, as-
piração, etc. Outras vezes tem sido
considerado uma qualidade, proprie-
dade ou relação. Fala-se do amor das
mais diversas formas: amor físico ou
sensual, amor materno, amizade,
amor ao mundo, amor à vida, amor
de Deus... Foram até consideradas
algumas subdistinções, no âmbito de
um determinado tipo de amor. As-
sim, por exemplo, Stendhal, ao dis-
tinguir entre Oo
amor-paixão e o
amor-simpatia, amor-sensual ou
amor de vaidade, quando trata do
amor entre homem e mulher (Do
Amor, [, 1). São abundantes as ten-
tativas de classificar e ordenar hie-
rarquicamente as diversas classes de
amor; por exemplo, em The Four
Loves (1960), C. S. Lewis descreve
e analisa gostos e amores em relação
ao “infra-humano”** (como o amor
aos animais), a amizade, o eros ou
a caridade. Muitas das distinções
propostas empregam diversos termos
(“agrado”, ““afeto”, ““atração”,
“desejo”, “amizade”, “paixão”,
“caridade”, etc.), mas agrupando-
os sob o conceito de “amor”. As dI-
ficuldades que essa diversidade de
termos oferece, em conjunto à su-
posta unidade de significado, ocor-
rem não só nos idiomas modernos
mas também no grego e no latim.
Em grego há palavras como é€pus,
àyámTn E piNnias; em latim, amor, di-
lectio, charitas (e também fFEros
quando se refere ao amor personifi-
cado numa deidade).
Empédocles foi o primeiro filóso-
14
fo que utilizou a idéia de amor num
sentido cósmico-metafísico; conside-
rava ele que o amor, gitoTNS, E O
conflito ou luta, vetxos, eram prin-
CÍpios, respectivamente, da união ou
separação dos elementos que cons-
tituem o Universo (cf. sobretudo
Diels, B 17, 7-8) A noção de amor
é central no pensamento platônico.
Dizia Sócrates que o amor era o úni-
co que ele era capaz de entender, a
única coisa de que podia falar com
conhecimento de causa (Symp., 177
E). Platão compara-o a uma caçada
(Soph., 222 E), comparação, aliás,
frequente nesse pensador, que a apli-
ca também a outras atividades, co-
mo o conhecer, por exemplo. O
amor, como a loucura (Phaed., 245
B-C), é um deus poderoso (Symp.,
202 E). No mesmo Diálogo, Pausãâ-
nlas fala de um amor terreno e de um
amor celestial (Symp., 180 A-C); o
amor terreno é o comum, enquanto
O celeste é o que leva ao conhecimen-
to e o produz. Em outro lugar (Lee.,
VIII, 387 A-D), Platão distinguia
três classes de amor: o do corpo, o
da alma e outro que é a mistura dos
dois; em todo caso, é o desejo de al-
go que não se possul. O Amor é o
luxo da Pobreza e da Abundância,
é um oscilar da possessão à não-
possessão, do ter ao não-ter. Em sua
aspiração ao objeto amado, o ato de
amar é fecundo e gera beleza. Em de-
finitivo, o amor às colsas particula-
res e aos seres humanos concretos é
apenas um reflexo ou participação
do amor à beleza absoluta, que é a
Idéia do Belo em si (Simp., 211 O).
Sob a influência do amor verdadei-
15
ro e puro, a alma ascende à contem-
plação do ideal e eterno. As diver-
sas classes de beleza — ou reflexos
do Belo — que encontramos no
mundo servem como degraus para se
atingir o cume, que é o conhecimen-
to puro e desinteressado da essência
da beleza. Como ““revela”* Diotima
a Sócrates no final do Banquete, o
amor é a pura contemplação da be-
leza pura e absoluta, a contemplação
da beleza divina, não contaminada
por nada impuro e que transcende
todo o concreto.
Em quase todos os filósofos gre-
gos há referências ao tema do amor,
entendido este como princípio que
governa a união dos elementos na-
turais e como princípio de relação
entre os seres humanos. Depois de
Platão, entretanto, só os platônicos
e os neoplatônicos consideraram o
amor um conceito fundamental. Em
Plutarco (De Tside et Osiride, cap.
53), O amor é a aspiração daquilo
que carece de forma (ou só a tem mi-
nimamente) às formas puras e, em
última instância, à Forma Pura do
Bem. Em “As Enéadas”', VI, vu, 21,
Plotino trata do amor da alma à in-
teligência, vous; e na sua Epistola ad
Marcelam (8 24, ed. Nauck, p. 289),
Porfírio menciona os quatro princí-
pios de Deus: a fé, tiotis; a verda-
de, &indeia; O amor, éQqus, € à es-
perança, éhTtis. No pensamento neo-
platônico, o conceito de amor tem
um significado fundamentalmente
metafísico ou metafísico-religioso.
Na concepção cristã, o tema religio-
so apresenta-se amiúde em termos
“pessoais”; 1sso não ocorre, é cla-
AMOR
ro, com qualquer classe de amor,
mas somente com a chamada ““cari-
dade” (à&vyani, charitas). À carida-
de ou amor em conjunto à fé e à es-
perança são as três virtudes ““teolo-
gais”, e das três o amor é a mais im-
portante. Dizia São Paulo: “Posso
falar línguas de homens ou de anjos,
mas se não tenho caridade sou ape-
nas como o bronze que ressoa ou o
címbalo que retine. Posso ter o dom
da profecia e conhecer todos os mis-
térios, posso ter fé capaz de mover
montanhas, mas se não tenho cari!-
dade nada sou. E se repartisse tudo
o que tenho e desse inclusive o meu
corpo às chamas, se não tenho car!-
dade isso de nada me aproveita” (1
Cor., XIII, 1-3). Tudo há de desa-
parecer — a profecia, a ciência —
mas o amor, a caridade, permanece.
“Subsistem agora três colsas: fé, es-
perança e caridade, mas das três a
maior é a caridade” (ibid., 13). Tam-
bém é importante a seguinte passa-
gem: “Amemo-nos uns aos outros,
porque o amor vem de Deus. Todo
aquele que ama é filho de Deus, e co-
nhece a Deus. Aquele que não ama
não conheceu a Deus, pois Deus é
amor. Nisto se manifestou o amor de
Deus por nós, em haver Deus envia-
do o seu Filho unigênito ao mundo,
para vivermos por meio dele. Nisto
consiste o amor, não fomos nós que
amamos a Deus, mas foi Ele que nos
amou e nos enviou o seu Filho co-
mo vítima de expiação pelos nossos
pecados. Amados, se Deus de tal ma-
neira nos amou, devemos também
nós amarmos uns aos outros. Nin-
guém jamais viu a Deus; se amar-
AMOR
mos uns aos outros, Deus permane-
cerá em nós e o seu amor em nós se-
rá levado à perfeição” (1 João, IV,
7-12). Assim, em seu sentido orig!-
nal e autêntico, todo amor se encon-
tra no horizonte de Deus; amar, es-
tritamente falando, é “amar a Deus
e por (o poder ou a graça de) Deus”'.
Os termos que Santo Agostinho
emprega são charitas, amor e dilec-
fio; ocasionalmente com o mesmo
significado (como na expressão amor
seu dilectio), mas, outras vezes, es-
tabelecendo distinções entre eles.
Santo Agostinho considera com fre-
quência a caridade como um amor
pessoal, divino ou humano. O amor
é sempre bom (ou ““lícito”*), mas po-
de ser bom ou mal enquanto amor
ao bem ou ao mal, respectivamente.
O amor do homem por Deus e de
Deus pelo homem é sempre bom, e
nesse âmbito pode entender-se a fa-
mosa frase agostiniana: Dilige et
quod vis fac — ama e faz o que qui-
seres (citada amiúde como: Ama et
fac quod vis) — que escreveu preci-
samente em seu comentário a São
João VII. O amor do homem ao seu
próximo pode ser bom — se é por
amor de Deus — ou mau, se apenas
se apóia em inclinações meramente
humanas (dilectio), desarraigadas do
amor de Deus e em Deus. O amor ao
bem, enquanto manifestação do
amor de Deus, move a vontade e,
por esse movimento, a alma é leva-
da à sua felicidade, a uma bem-
aventurança que só pode ser encon-
trada no seio de Deus. O amor en-
quanto amor ao bem não tem medi-
da (ipse ibi modo est sine modo ama-
16
re, escreveu Severino, um amigo de
Santo Agostinho, resumindo o pen-
samento deste). Mas não se pode di-
zer que o amar um bem seja suficien-
te, Já que o amor a um bem (isto é,
a algo particular) só é “lícito” quan-
do é movido pelo amor ao Bem, ou
seja, a Deus. É nesse sentido que te-
mos de entender a frase de Santo
Agostinho, segundo a qual a carida-
de é a virtude que ama o que deve
ser amado (virtus est charitas qua in
quod diligendum est diligitur [Ep.
CLXVII)).
Tomás de Aquino define a carida-
de como uma virtude sobrenatural
que torna possível às virtudes natu-
rais (humanas) serem plenas e verda-
deiras, uma vez que nenhuma virtu-
de o é (vera) sem a caridade ((S.
Theol., IIl-a 9, XXIII, a. 7 ad 3).
Ainda mais, sem a caridade o ho-
mem não alcançará a beatitude; não
nega com 1isso a “autonomia” das
virtudes naturais. De fato, podem
existir sem a caridade [sobrenatural],
Já que supor o contrário obrigaria a
concluir que nenhum homem a quem
tenha faltado — ou a quem falte —
a revelação cristã seria capaz de bon-
dade. Deus é o fundamento último
de todo o amor verdadeiro. Por seu
amor, Deus impulsiona a criatura
para que alcance o Sumo Bem. Com
estas palavras — tomistas e ao mes-
mo tempo aristotélicas — conclui
Dante a Divina Comédia: Amor che
muove il Sol e Paltre stelle (o amor
que move o sol e as demais estrelas).
A diferença essencial entre os con-
ceitos grego (fundamentalmente pla-
tônico) e cristão do amor pode resu-
17 AMOR

mir-se da seguinte maneira. Na con- ra os gregos o Sumo Bem não outor-

cepção grega, o amor é aspiração do ga necessariamente amor, para os
menos perfeito ao mais perfeito; cristãos pode, inclusive, ser identifi-
-

pressupõe, portanto, a imperfeição cado com o Amor. À própria Justi-

do amante e a (suposta ou atual) per- ça é absorvida pelo amor; amor que,
feição ou maior perfeição do ser por outra parte, não é mera compair-
amado. Quando a perfeição do ama- xão, porquanto se estima que objJe-
do é absoluta, nada mais importa. O to de compaixão é credor de Justiça
objeto do amor é a perfeição em si, ou de piedade. Não, o amado o é por
o sumo bem — ou o belo e o bom si mesmo, em virtude de uma exu-
somados; é ele quem move o aman- berância da qual Deus constitui o
le, Ou O mais perfeito para o menos modelo supremo.
perfeito — exercendo sobre ele uma Além das características já men-
atração. Por sua vez, o amado não cionadas, outros pensadores introdu-
tem por que amar; seu ser consiste ziram importantes variações: o tema
em ser desejável, amável. O movi- do amor como amor de Deus foi, por
mento ““real”* parte do amante, mas exemplo, tratado por muitos autores
o movimento ““final””, a meta que medievais, como Guilherme de Saint-
atrai, está no amado. A relação en- Thierry (De natura et dignitate amo-
tre amante e amado pode ser exem- ris), São Bernardo (De diligendo
plificada em dois seres humanos, Deo). Aelredo de Rielvaux (Specu-
mas esse é apenas um dos casos pos- lum caritatis), Pedro Abelardo (In-
síveis, se bem que muito importan- troductio ad theologiam) e os vito-
te, de uma relação cósmico-metafií- rinos, Hugo e Ricardo de Saint-
sica. O amor pode assim ser descri- Victor. São Bernardo e os vitorinos
to como o movimento de cada coisa (especialmente Ricardo de Saint-
para a sua perfeição (para o Ideal), Victor) ocuparam-se de maneira in-
dentro de uma ordem hierárquica. tensa do problema do amor. Para
Também na concepção cristã o São Bernardo, o amor enquanto pu-
amor se origina no amado, não só ro amor (a-Deus) é, no fundo, uma
como causa final (se bem que possa experiência mística, um êxtase. O
ter este sentido) mas também como predomínio dessa visão espiritual do
um “movimento real””. Em sentido amor sobre outras espécies do amor
estrito, há mais amor no amado do entre os teólogos e místicos medie-
que no amante, já que o autêntico vais não significa que o amor huma-
amor — o modelo de todo amor — no não tenha sido tratado também
é a tendência do superior e perfeito durante esse período; a literatura do
a “descer”, por assim dizer, até o 1n- “amor cortês” floresceu, de fato, no
ferior e imperfeito, com o fim de século XII, ao tempo em que se de-
atraí-lo a si e de o salvar. Portanto, senrolavam todas as implicações do
o amor não é apetite -nem desejo, amor divino com caráter místico; en-
mas superabundância. Enquanto pa- tretanto, por razões de espaço; temos
AMOR
de excluir esse material e as múltiplas
idéias acerca das diversas classes de
amor que são expostas pelos autores
renascentistas e modernos. Mesmo
nos limitando às considerações pro-
priamente filosóficas, nos ditos pe-
ríodos a literatura sobre o tema é de-
veras abundante. Considerem-se
pensadores como Marsílio Ficino,
Leão Hebreu, Giordano Bruno e —
mais adiante — Spinoza, com a sua
concepção de amor Intelectual a
Deus (ver Amor Dei intellectualis).
A maior parte das noções desenvol-
vidas por esses autores tinha raiz
neoplatônica ou cristã (ou uma com-
binação de ambas). Além de discu-
tir o tema do amor numa dimensão
teológica e metafísica, muitos dos
pensadores modernos introduziram
o ponto de vista psicológico ou so-
ciológico como uma das ““paixões da
alma”, uma emoção, um dos possi-
veis modos de relação para os seres
humanos na sociedade, etc. Três
questões foram tratadas com especial
frequência: 1. Se o amor humano é
puramente subjetivo; se é, como pre-
tendia Stendhal, resultado de um
processo (em rigor, de dois proces-
sos) de ““cristalização”* na alma do
amante, ou se é uma emoção que re-
vela as qualidades e valores do ser
amado. 2. Se o amor humano se
sela numa estrutura psicológica ou
ba-
simplesmente filosófica (sobretudo,
se se baseia exclusivamente no dese-
jo sexual). Possui dito amor autono-
mia a respeito dos processos orgâni-
cos, quer dizer, é irredutível a estes?
3. Se o amor humano é um processo
inalterável (ou uma série de proces-
18
sos) baseado numa ““natureza huma-
na” permanente ou, pelo contrário,
tem um devir — como sustentava
Ortega y Gasset — é uma “invenção
humana” ou até mesmo uma criação
literária que surge num momento
concreto da história. Em fins do sé-
culo XIX e começos do século XX,
houve um grande número de teorias
— subjJetivistas, reducionistas e na-
turalistas — sobre o amor; depois,
especialmente quando surgiu a feno-
menologia, houve uma tendência pa-
ra tratar o tema do amor de um mo-
do ““objetivista””, não naturalista e
não reducionista, não necessaria-
mente “espiritualista”, mas sobretu-
do ““historicista””.
As idéias de Scheler — expressas
principalmente em sua Etica, em Na-
tureza e formas da simpatia, e em
seus estudos sobre “O Pudor” e
“Ordo Amoris”* — têm várias fon-
tes. O seu pensamento deriva tanto
de Santo Agostinho quanto de Pas-
cal, mas apóia-se fundamentalmen-
te na teoria objetivista dos valores
que ele elaborou. Scheler negava que
o amor fosse uma idéia inata, que
procedesse exclusivamente da expe-
riência ou que fosse um impulso ele-
mentar (talvez oriundo da libido).
Tanto para Scheler como para
Brentano, o amor é um processo 1n-
tencional que transcende na direção
do ser amado, o qual é amado em ra-
zão de ser valorizado de modo ele-
vado e positivo. Não se pode, por-
tanto, confundir o amor com a com-
paixão ou a piedade. Enquanto ato
intencional — ou série de atos —
possui as suas próprias leis, que não
19 AMOR DE SI MESMO, AMOR-PRÓPRIO
são psicológicas mas axiológicas. O
amor (tal como o ódio) não é uma
tendência de um sujeito psicológico,
mas um ato pessoal que se manifes-
ta elegendo ou rechaçando valores.
Nem um nem outro se definem, sen-
do intuídos emotivamente e a prio-
ri. Temos, pois, que para Scheler —
como para Santo Agostinho ou Pas-
cal — existe um ordo amoris (uma
ordem no amor), un ordre du coeur
(uma ordem do coração); em suma,
o amor não é arbitrário mas sele-
tivo.
Jean-Paul Sartre examina o amor
em sua análise do ““ser-para-outro”,
1sto é, nas relações concretas do ““pa-
ra si” com “outro” (L'Étre et le
Néant, 1943, III, ill, 1., pp. 431-40).
Como toda relação concreta, o amor
é um conflito que coloca frente a
frente e — ao mesmo tempo — liga
os seres humanos, estabelecendo
uma relação direta com a liberdade
do “outro”. Porque cada ser huma -
no existe pela liberdade de outro,
a liberdade fica comprometida no
amor. O amor é a tendência para
“capturar” ou escravizar a conscliên-
cia do outro, não para transformá-
lo num autômato, mas para apro-
priar-se de sua liberdade como liber-
dade. Isso supõe que não se preten-
de atuar sobre a liberdade do outro,
mas somente existir a priori como li-
mite objetivo dessa liberdade. O
amor requer a liberdade do amado,
quer dizer, o amante necessita ser l1-
vremente amado pelo objeto do seu
amor; entretanto, uma vez que pre-
tende ao mesmo tempo ser amado
necessariamente — e não de modo
contingente — na realidade destrói
aquela liberdade que postulava. O
conflito que o amor revela é o con-
flito da liberdade.
AMOR DE SI MESMO, AMOR -
PRÓPRIO Estas duas expressões
usam-se por vezes como sinônimas;
o amor-próprio é o que uma pessoa
tem por si mesma. Pode-se, contu-
do, proceder a uma distinção entre
elas — como entre outros pares se-
melhantes de expressões em outros
idiomas: em alemão, Selbstliebe e Et-
genliebe; em francês, amour de soi
ou amour de soi-même e amour pro-
pre. Em certos casos, ou em certas
línguas, existe uma única expressão
— como em grego, viravtiaA; em la-
tim, amor sui; em inglês, self-love —
mas então ou se distinguiu entre dois
sentidos da expressão ou se procu-
rou alguma outra forma (como o in-
glês benevolence).
A ewavtia é, literalmente, o
amor de ou a si mesmo. Em princí-
pio, parece ser reprovável, porque o
ouwravros, isto é, aquele que se ama
a si mesmo, atua como se fizesse o
que faz por amor de si mesmo, para
servir os seus próprios interesses, o
que é egoísmo (ver). Entretanto, e:-
AatutTOs pode conseguir
para si tudo
o que é bom, o que não é reprovável
mas, pelo contrário, recomendável,
sobretudo se coloca essa bondade a
serviço de outro. A distinção entre
QLIAQAVTLA COMO EgOÍSmMO E pLAQAUTIA
como benevolência encontra-se em
Aristóteles (Eth. Nic. IX, 8, 1168 a
28-1168 Db
11), que se inclina a dar
a qwavtTia um sentido favorável.
AMOR DEI INTELLECTUALIS
Num espírito análogo entenderam
muitos escolásticos a expressão amor
sui. Mas como sempre parece haver
uma ambiguidade nessa expressão,
criou-se uma outra: amor privatus.
O amor sui, ou amor de si mesmo,
fo1 favoravelmente julgado; o mes-
mo não aconteceu no caso de amor
privatus. Este último encaminha-se
unicamente para a pessoa que o tem;
O primeiro é a estima em que a pes-
soa tem a si mesma e graças à qual
possui força suficiente para comipor-
tar-se “moralmente”,
Na época moderna, nem sempre se
distinguiu claramente entre amor de
si mesmo e amor-próprio — ou, em
francês, amour de soi ou amour de
sol-même e amour propre; cada um
deles parecia poder dar lugar às duas
interpretações distintas e opostas
mencionadas no início. Contudo,
houve a tendência para considerar
que o amor de si mesmo é um amor
natural e equivale ao respeito que a
pessoa tem por si mesma, o qual é
fonte de bens para si mesma e pa-
ra os outros. Em contrapartida, o
amor-próprio foi considerado, com
muita frequência, equivalente ao
egoísmo. Nas definições usuais des-
sa expressão, isso se manifesta nas
frases “imoderada apreciação de si
mesmo”', “excessivo zelo pela pró-
pria reputação ou pundonor”.
Para alguns autores de tendência
ascética e quietista, nem sequer o
sentido favorável de “amor de si
mesmo” pode comparar-se ao ver-
dadeiro amor, que é o amor puro.
AMOR DEI INTELLECTUALIS
Spinoza tratou do amor intelectual
20
a Deus — amor Dei intellectualis —
em sua Etica (cf. V, prop. XIV). “A
mente de Deus — dizia Spinoza —
pode fazer de modo que (efficere ut)
todas as afecções do corpo, ou seja,
as imagens das coisas, se refiram à
idéia de Deus.”* Na prop. XV, afir-
ma que “aquele que compreende a si
mesmo e às suas afecções clara e dis-
tintamente ama a Deus, e tanto mais
quanto mais compreende a si e às
suas afecções”. Segundo a prop.
XVI, o amor de Deus deve ocupar lu-
gar de privilégio na mente (hic erga
Deum amor mentem maxime occu-
pare debet), e conclui que “ninguém
pode ter ódio a Deus” (prop. XVIII),
que “em Deus, no entanto, há neces-
sariamente uma idéla que expressa a
essência deste ou daquele corpo hu-
mano sob a forma da eternidade (sub
, aeternitatis specie)'” (prop. XXI).
Assegurava que ““a mente humana
não pode ser absolutamente destruí-
da juntamente com o corpo, mas al-
guma coisa dela permanece, que é
eterna” (prop. XXIII) e que “quan-
to melhor compreendemos as coisas
singulares, tanto mais compreende-
mos a Deus” (prop. XXIV). Por con-
seguinte, Spinoza proclama que ““o
êxito supremo da inteligência e sua
suprema virtude são compreender as
coisas pelo terceiro gênero de conhe-
cimento” (prop. XXV). Tudo isso o
leva a sustentar que “tudo o que co-
nhecemos pelo terceiro gênero de co-
nhecimento nos deleita (delectamur),
e nosso deleite é acompanhado da
idéia de Deus como causa” (prop.
XXXII). Spinoza explicava que “do
terceiro gênero de conhecimento nas-
ce necessariamente o amor intelectual
 21
de Deus. Com efeito, deste gênero de
conhecimento nasce uma alegria
acompanhada da idéia de Deus co-
mo causa, Isto é, o amor de Deus,
não enquanto o imaginamos como
presente, mas enquanto compreen-
demos que Deus é eterno; e é a isto
que eu chamo amor intelectual de
Deus (quod amorem Dei intellectua-
lem voco)” (prop. XXXII, Cor.).
Nenhum amor é eterno exceto oO
amor intelectual de Deus. Na prop.
XXXV, afirmou Spinoza que “Deus
ama a Si mesmo com um amor inte-
lectual infinito”.
Harry Austryn Wolfson (The Phi-
losophy of Spinoza, 1934, vol. II,
cap. XX, 111) descreveu a origem e
traçou a história da expressão amor
Dei intellectualis. Entre os seus pre-
cedentes citou o comentário de Aris-
tóteles em sua Metafísica: “Todo ho-
mem deseja conhecer”, como se po-
de ver pelo “prazer que [o conhecer]
proporciona aos nossos sentidos
(Mer., I, 1, 980 a 21-22), e o que se
lê na Ética a Nicômaco, quando se
refere ao prazer do “pensamento e
da contemplação”. Também Gerso-
: nides falou da alegria e do deleite que
acompanham o conhecimento.
Chasday Crescas (Or Adonai, 1, 11,
5 apud Wolfson) afirmava que “a
compreensão é agradável aos que
compreendem”. Santo Tomás (5.
Theol., I-II, a q. XXIV, a 1; q.
XXVII a2;Il-llagqg. XXVI a3)es-
tabeleceu uma classificação do amor
que distingue entre amor natural
(amor naturalis), sensitivo ou animal
(amor sensitivus, animalis), e intelec-
tual, racional ou espiritual (amor in-
tellectivus, intellectualis, rationalis,
AMOR PURO
spiritualis). Wolfson indica que a
classificação de Santo Tomás pare-
ce fornecer as bases para a de Leão
Hebreu, que distinguiu entre três es-
pécies de amor: natural, sensitivo e
racional-voluntário (Dialoghi d'Amo-
re, II), este último também denomi!-
nado “amor mental” (amore men-
tale) ou amor intelectual (amore in-
tellettivo, intellettuale). Descartes
êmpregou a expressão ““prazer in-
*telectual”” (gaudium intellectuale)
(Princ. Phil., IV, 190). Wolfson ex-
plicou que “como o objeto do amor
é Deus, chama-se o amor de Deus.
Além disso, como o amor de Deus
não é um amor animal ou sensitivo,
teremos de chamar-lhe, de acordo
com a fraseologia da época, amor 1n-
telectual de Deus (amor Dei intellec-
tualis)... Esta é a origem, história e
significado desta frase. É inútil es-
pecular sobre a questão de quem Spi-
noza a tomou; era propriedade co-
mum da filosofia, tal como poderia
sê-lo o termo “substância”. Wolfson
chama a atenção para uma frase de
Spinoza, similar mas muito menos
citada: “o conhecimento intelectual
de Deus” (tntellectualis Dei cognitio)
(em Tractatus Theologico-politicus,
cap. 13), que é o “justo e verdadei-
ro conhecimento, alcançado apenas
pelos filósofos, da essência absolu-
ta de:Deus, ou de qualquer atributo
divino que expresse sua essência ab-
soluta”', diante do mero conheci-
mento da relação entre Deus e as coi-
sas criadas, e diante das obras e pro-
messas divinas.
AMOR PURO Jeanne-Marie Bou-
vier de la Methe — Madame Guyon
ANÁLISE
—, nascida em 1684 e autora de uma
Vida (para a qual se inspirou nos es-
critos de Santa Teresa) e de várias ou-
tras obras de caráter espiritual e mis-
tico, como Moyen Court, Torrents,
Commentaire sur VEcriture Sainte,
Commentaire sur VApocalypse, Com-
mentaire sur le Cantique des Canti-
ques ou Traité ou Purgatoire, teve
grande influência sobre Fénelon e seu
desenvolvimento da noção do ideal
que denominou “amor puro” (pur
amour). Madame Guyon defendia
que até mesmo a oração tem de ser
“desinteressada”, que se devem supe-
rar todos os interesses — toda “pro-
priedade”, como dizia ela. De acor-
do com isso, Fénelon afirmou que o
único e verdadeiro amor é o “amor
puro”; que não existe a bondade de
coração sem um amor puro; que
mesmo o que parece generosidade é
simplesmente um amor-próprio re-
finado.
O amor puro não é necessariamen-
te quietista, embora a sua prática
consista numa total renúncia de si
mesmo que equivale a uma certa for-
ma de quietismo. Fénelon pensou ter
encontrado antecedentes da sua no-
ção de “amor puro” na tradição cris-
tã, em particular em Clemente de
Alexandria, Santo Agostinho, São
Basílio, Santo Ambrósio e São Jerô-
nimo, assim como na teologia de To-
más de Aquino, Pedro Lombardo e,
inclusive, Francisco Suárez. O amor
puro é o único estável e permanen-
te, não tem outro motivo senão o
próprio amor, não busca nem evita
a injúria ou a felicidade (cf. A. Che-
rel: Fénelon ou la religion du pur
22
amour, 1934, p. 84). O grande obs-
táculo ao amor puro é o amor-pró-
prio. Aqueles que consideram oO
amor-próprio uma forma de respei-
to a si mesmos esquecem-se de que
é uma forma de egoísmo; ainda que
seja uma amor-próprio refinado,
nem por Isso é menos prejudicial ou
daninho.
ANÁLISE Na Antiguidade — e ain-
da durante boa parte da Idade Mo-
derna — entendia-se o termo “aná-
lise” numa acepção matemática. Foi
defendido algumas vezes que teria s1-
do Platão o primeiro a utilizar um
método para descobrir verdades ma-
temáticas, método que Teón de Ale-
xandria — que editou (e, segundo al-
guns historiadores, refez totalmente)
os Elementos de Euclides — denomi-
nou “análise”. Em seu scholium ao
livro XIII de Euclides, Teón define
a “análise” como um “tomar o inqui-
rido como algo admitido a fim de de-
duzir de suas consequências a “sin-
tese' que supõe tomar o (Já) admiti-
do e — de suas consequências — che-
gar a algo que se admite como ver-
dadeiro”. Definições parecidas de
“análise” e “síntese” foram propos-
tas por numerosos matemáticos mo-
dernos, como Viêéte e Galileu.
Descartes empregou o termo “aná-
lise” em sentidos distintos. A acep-
ção matemática era semelhante à
enunciada mais acima; trata também
da “análise dos geômetras” como al-
go semelhante à “análise dos anti1-
gos e à álgebra dos modernos” (Dis-
cours, ed. Gilson, p. 17, linha 27).
Os antigos matemáticos, entretanto,
23
acrescentaram ao método de análise
procedimentos sintéticos que Descar-
tes julgou desnecessários para uma
matemática baseada em equações al-
gébricas. Tanto ele como muitos ou-
tros pensadores do século XVII sus-
tentavam que enquanto o método s1-
logístico é meramente expositivo, o
analítico é um método de averigua-
ção. Descartes, além disso, generali-
zou o método analítico até o ponto
de entender a análise matemática co-
mo um modo de mathesis universa-
lis ou ciência universal (ver Regulae,
V, X; Meditationes, passim; Geome-
trie, 1, e Discours, II). O exemplo
mais difundido da concepção carte-
slana de análise como método univer-
sal encontra-se na segunda regra do
seu método: ““dividir no maior núme-
ro possível de partes cada uma das di!1-
ficuldades que encontre parece ser o
requisito para resolvê-las da melhor
maneira possível”,
Num sentido amplo, chama-se fre-
qilientemente ““análise” a qualquer
procedimento que consista em divi-
dir um todo nas partes que o consti-
tuem. Essa divisão pode ser real ou
conceitual. Por exemplo, ““análise
química” é tomada em sentido real,
enquanto conceitual é a divisão de
um conceito em seus subconceitos.
Em todos estes casos, a análise se
contrapõe à síntese, que supõe a com-
posição do que estava previamente
separado. Análise e síntese podem ser
empregadas — e de fato têm sido —
como métodos complementares.
ANALÍTICA, ANALÍTICOS ter-O
mo ““analítico” pode empregar-se
ANALÍTICA, ANALÍTICOS
por referência à “análise” (ver).
Kant, entretanto, utiliza “analítico”
(Analytik) para designar a primeira
parte de sua lógica geral, “a qual re-
solve todo o procedimento formal do
conhecer e da razão em seus elemen-
tos e os mostra como princípios de
todo o criticismo lógico de nosso co-
nhecimento” (K. r. V., A 60, B 84).
Na Crítica da Razão Pura, a Analí-
tica Transcendental tem por objeto
“2a decomposição de todo o nosso
conhecimento a priori nos elementos
do conhecimento puro do entendi-
mento” (ibid., A 64, B 89). A Ana-
lítica Transcendental é, como parte
. da lógica transcendental, uma ““ló-
gica da verdade”. Divide-se em Ana-
lítica dos Conceitos e Analítica dos
Princípios. A primeira consiste na.
“decomposição da própria faculda-
de de entender, com o fim de inves-
tigar a possibilidade dos conceitos a
priori procurando-os somente no en-
tendimento, em sua origem, e anali-
sando o puro uso dessa faculdade”
(ibid., A 65, B90). A segunda é “um
cânone exclusivamente para a facul-
dade de julgar, que ensina a aplicar
aos fenômenos os conceitos do en-
tendimento que possuem a condição
de converter-se em regras a priori”
(1bid., À 132, B 171).
Kant empregou também em sen-
tido parecido o termo ““analítica” na
Crítica da Razão Prática. Entretan-
to, a analítica da razão pura prática
vai da Lógica à Estética (utilizando
esses termos no estrito sentido kan-
tiano), em vez de ir da sensibilidade
ao entendimento, como faz a analí-
tica da pura razão teórica. Do mes-
ANALÍTICO E SINTÉTICO
mo modo, a analítica da pura razão
prática está incluída na Crítica da Fa-
culdade de Julgar como uma ““analítr-
ca da faculdade teleológica de julgar”
e como uma ““analítica do sublime”.
Heidegger também emprega o ter-
mo ““analítica (Analytic) ao propor
uma analítica ontológica da existên-
cia, a qual — segundo ele — é como
a linha do horizonte para interpretar
o significado do ser em geral (Sein
und Zeit, $ 5). Segundo Heidegger,
com efeito, a analítica da existência
é Oprimeiro impulso para o estudo
e descoberta do tema do ser, tema
que determina a direção dessa analí-
tica. Trata-se, pois, de uma analíti-
ca. existencial (Existenzial) prévia a
toda psicologia, antropologia ou bio-
logia. Destrinçar a analítica da exis-
tência a respeito das ciências antes cl-
tadas é, para Heidegger, absoluta-
mente indispensável (1bid., 10); só as-
sim será possível iniciar a análise da
Existência como estar-no-mundo e,
em geral, captá-la em sua existencia-
lidade (Existenzialitát).
Os dois principais escritos do Or-
ganon aristotélico são os chamados
Primeiros Analíticos e Segundos
Analíticos; o primeiro deles — nos li-
vros — trata da teoria formal do s1-
logismo e das condições formais de
toda demonstração e serve como 1n-
trodução aos dois livros dos Segun-
dos Analíticos, os quais tratam da na-
tureza da demonstração.
ANALÍTICO E SINTÉTICO Segun-
do Kant, existem duas maneiras de
entender a relação sujeito-predicado,
tanto em juízos afirmativos quanto
24
negativos: 1. O predicado pertence ao
sujeito como algo contido nele. 2. O
predicado está fora do sujeito ainda
que — como assinala Kant — man-
tenha relação com ele, pois, se não
a tivesse, não haveria juízo. Kant
chamou ““analítico”* ao primeiro t1-
po de Juízos, e “sintético” ao segun-
do. Num juízo analítico (afirmativo)
“a conexão entre sujeito e predica-
do é pensada mediante identidade”,
ao passo que nos sintéticos tal cone-
xão é pensada sem identidade (K. r.
V., A7,B 11). O predicado de um
Juízo analítico nada acrescenta ao su-
Jeito: simplesmente analisa o sujeito
nos conceltos que o constituem e que
sempre aí estiveram, ainda que, tal-
vez, de um modo, confuso. Por esse
motivo, Kant chamava também ““juí-
zos explicativos” aos juízos analíti-
cos. Por outra parte, os Juízos sinté-
ticos “ampliam” o sujeito, uma vez
' que o predicado acrescenta algo ao
conceito do sujeito, algo que não
nha sido pensado e que, portanto,
ti-
não podia derivar-se de uma análise
desse sujeito.
Juizos como ““todos os corpos são
extensos” são analíticos, visto que —
segundo Kant — não é necessário ir
mais além do conceito de “corpo” pa-
ra encontrar a noção de “extensão”.
Pelo contrário, juízos como ““todos
os corpos são pesados” são sintéticos,
porquanto o conceito de “peso” não
está incluído no de “corpo”.
Todos os juízos de experiência são
sintéticos. Se introduzirmos uma no-
va distinção — entre Juízos a priori
(ver) e a posteriori — veremos que
OS sintéticos são sempre a posteriori e
25
vice-versa, já que somente a partir da
experiência é possível conhecer que
este ou aquele sujeito têm um e ou-
tro predicado.
Leibniz classificou as verdades em
verdades de fato e verdades de razão.
Hume distinguia entre fatos e rela-
çõe de idéias. Segundo Leibniz, as
verdades de fato são contingentes e
empíricas, ao passo que as verdades
de razão são necessárias (e eternas)
e — algumas, pelo menos, destas úl-
timas — inatas. Para Hume, as pro-
posições referentes a fatos são em-
píricas; pelo contrário, as relações de
idéias — como as proposições lógi-
cas e matemáticas — ainda que não
sejam empíricas, tampouco são ver-
dades necessárias e eternas, como em
Leibniz. São tautologias (ver TAU-
TOLOGIA) e são. desprovidas de
conteúdo fático; são puramente for-
mais. Se aplicarmos agora a divisão
kantiana dos juízos em analíticos e
sintéticos, a priori e a posteriori, po-
demos concluir que Hume e Leibniz
coincidem em que os Juízos analít!-
cos são a priori e os sintéticos a pos-
teriori (embora discrepem quanto ao
sentido do termo ““analítico”*).
Kant difere ao mesmo tempo de
Leibniz e de Hume. Sustenta que há
juízos sintéticos a priori, ou seja, Juí-
zos nos quais o predicado não se en-
contra contido no sujeito, e que são
independentes de toda e qualquer ex-
periência. Esses elementos que não
provêm da experiência são os que a
fazem possível. As matemáticas e as
ciências naturais contêm Juízos sin-
téticos a priori; a questão é se tam-
bém são possíveis em metafísica. O
ANALÍTICO E SINTÉTICO
nosso conhecimento especulativo a
priori baseia-se, segundo Kant, em
princípios sintéticos ou “ampliati-
vos”. Os juízos analíticos são impor-
tantes, e ainda necessários, mas so-
mente a fim de se conseguir a máxi-
ma clareza nos conceitos.
Embora Kant fale de juízos sinté-
ticos a priori, o seu propósito é des-
cobrir elementos apriorísticos nos
Juízos matemáticos e nas proposições
da ciência natural, especialmente na
física. Tais elementos não são verda-
des eternas mas “condições da pos-
sibilidade do conhecimento”, na me-
dida em que este há de ser universal
e necessário.
Desde Kant que se discute muito so-
bre se os juízos sintéticos a priori são
ou não admissíveis. A maioria dos
neokantianos admite que eles podem
e até devem existir. Os empiristas e po-
sitivistas, por uma parte, e os racio-
nalistas, por outra, repelem — pelo
contrário — esta possibilidade.
Husserl admitia, sim, a possibili-
dade do juízo sintético a priori
(Idéias, $ 16), mas não como perten-
cente à “área do transcendental”.
Esses Juízos são mais ontológicos do
que epistemológicos, isto é, segundo
Husserl há um a priori eidético for-
mal — que corresponde à ontologia
geral ou formal — e um a priori ei-
dético material, que é próprio dos
“axiomas regionais”.
O problema do significado do
“analítico” foi alvo de múltiplos de-
bates no âmbito da própria filosofia
analítica (ver). Podemos distinguir,
lato sensu, duas etapas: (1) a primei-
ra, dominada pelo positivismo lógi-
ANALÍTICO E SINTÉTICO
co, na qual se mantinha uma rigoro-
sa distinção entre analítico e sintéti-
co, em conformidade com o pensa-
mento de Hume, e (2) a segunda, em
que se descobrem duas tendências
principais: (a) a que mantém a dico-
tomia (o dualismo) analítico-sintético
— embora numa forma notavelmente
mais “refinada” do que o dualismo
original da primeira etapa da lógica
positivista, e (b) a que rechaça a dÓi-
cotomia analítico-sintético, especial-
mente difundida após o criticismo de
Quine. Entre os que defendem a pri-
meira posição — desta segunda eta-
pa (2 a) — estão Carnap, B. Mates,
R. Hartmann, H. P. Grice e P. F.
Strawson; são representantes da se-
gunda postura (2 b), além do próprio
Quine, M. G. White, A. Pap e — até
certo ponto — Hilary Putnam. Em
alguns casos, introduziram-se nos ar-
gumentos da primeira etapa (1) qua-
lificações que a aproximam da segun-
da, em sua primeira postura (2 a). E
também na fase 2 b se respeitam, por
vezes, pontos mantidos pelos autores
da posição 2 a.
Uma das críticas fundamentais
dos pensadores da primeira etapa (1)
— e dos da segunda etapa em sua
primeira posição (2 a) — consiste em
denunciar como tautológicos todos
os juízos analíticos. Outra é consi-
derar as expressões analíticas como
regras gramaticais, como meras ““ex-
pressões verbais”.
A tese de Quine, formulada em
1951 como resultado de uma série de
debates orais e escritos que susten-
tou com R. Carnap, A. Church, N.
Goodman, A. Tarski e Morton G.
26
White, é que não se pode traçar uma
linha divisória taxativa entre analí-
tico e sintético, porque não se pode
definir com precisão o analítico;
qualquer intento nesse sentido se
converte numa explicação de obscu-
rum per obscurius. A idéia kantiana
de que o predicado ““pertence”* ou
“está contido” no sujeito resulta de-
sesperadoramente vaga, disse Quine,
e, embora pudéssemos recorrer à no-
ção de sinônimo, esta última preci-
sa de tanta ou mais explicação do
que a de analiticidade. Caberia re-
correr também às regras semânticas,
mas a expressão ““regra semântica”
requer de igual modo explicação. A
rejeição, por parte de Quine, da di-
cotomia analítico-sintético está liga-
da à sua idéia de continuum teórico,
uma série de balizamentos concei-
tuais que somente têm contato com
a experiência de formá marginal. É
O que às vezes se designa como a ““te-
se Duhem-Quine”. Por outra parte,
Quine sustentava que, “sendo social
a linguagem” e a analiticidade uma
verdade que se baseia na linguagem,
também a analiticidade é “social”,
O que significa que uma afirmação
é analítica se todo indivíduo que a
ouve a aprende como verdadeira ao
aprender suas palavras.
A analiticidade parece ser questão
de graus, embora não se deva con-
fundir “graus de analiticidade” com
“graus de admissibilidade de que es-
ta ou aquela expressão é (ou não é)
analítica”. Isto foi aceito por vários
autores que seguiam a posição 2 b,
alguns dos quais foram denominados
““gradualistas” por A. Gewirth. Hi-
27
lary Putnam defendeu um gradualis-
mo diferente, afirmando que, embora
seja possível manter a dicotomia en-
tre analítico e sintético, 1sso só é váli-
do em “casos triviais”; pelo contrário,
é inadmissível em leis científicas, prin-
cípios matemáticos ou nos chamados
“princípios estruturais”. Nestes casos,
Já não se trata de asserções analíticas
ou sintéticas, uma vez que grande parte
delas pode ser considerada analítica
numa das etapas de determinada teo-
ria — ou série de teorias — e deixar de
ser analítica em outra.
ANALOGIA É, em termos muito
gerais, a correlação entre os termos
de dois ou vários sistemas ou ordens,
Ou seja, a existência de uma relação
entre cada um dos termos de um sis-
tema e cada um dos termos de ou-
tro. A analogia equivale neste caso
à proporção. Falou-se também de
analogia como semelhança entre
uma coisa e outra. Neste último ca-
so, a analogia consiste na atribuição
dos mesmos predicados a diversos
objetos, mas essa atribuição não de-
ve ser entendida como uma determi-
nação unívoca destes objetos e sim
como a expressão de uma correspon-
dência, semelhança ou correlação es-
tabelecida entre eles. Justamente em
virtude das dificuldades que oferece
este último tipo de analogia, sublr-
nhou-se freqiientemente a referência
exclusiva da analogia às relações en-
tre termos, ou seja, à expressão de
uma similaridade de relações.
Os matemáticos gregos entende-
ram a analogia como uma propor-
ção, ou razão de proporcionalidade,
ANALOGIA
no sentido ainda hoje usual quando
se fala de “proporções” ou “razões”
em matemática. Este tipo de analo-
gia refere-se a quantidades, a gran-
dezas e a relações entre pontos no es-
paço. Baseando-se na mesma idéia,
mas aplicando-a a certas realidades
com o propósito de estabelecer com-
parações, Platão apresentou a idéia
de analogia na República, VI 508 (e
também no Timeu, 31 B, 32 A). Pla-
tão comparou o Bem com o Sol e in-
dicou que o primeiro desempenha no
mundo inteligível o mesmo papel de-
sempenhado pelo segundo no mun-
do sensível. Vários membros da Aca-
demia Média adotaram e desenvol-
veram essas concepções de Platão. O
mesmo fizeram Plotino, Proclo e
Dionísio, o Areopagita.
A chamada toóTns ToU Aóyovu, Ou
doutrina da “igualdade de razão”,
foi aplicada por Aristóteles aos pro-
blemas ontológicos por meio do que
se chamou ““a anologia do ente”. O
ser, declarou Aristóteles, ““diz-se de
muitas maneiras”', se bem que se di-
ga primeiramente de uma maneira:
como substância. A doutrina aristo-
télica foi aceita e elaborada por gran-
de número de escolásticos sob a
rubrica analogia entis. A analogia
(analogia) pode referir-se a coisas,
falando-se de coisas sinônimas e de
coisas unívocas. É usual entre os es-
colásticos referir a analogia sobretu-
do a nomes ou termos, e discutir
quando se usa ou não um nome ou
termo univocamente. São Boaventu-
ra distinguia entre a analogia e a uni-
vocidade (univocatio). O termo ou
nome comum, predicado de vários
ANALOGIA
seres, é univoco quando se aplica a
todos eles num sentido totalmente se-
melhante ou perfeitamente idêntico.
E equívoco quando se aplica a todos
e a cada um dos termos em sent1-
do completamente distinto (assim,
“touro” como animal ou constela-
ção; “câncer” como enfermidade ou
como signo do Zodíaco). É análogo
quando se aplica aos termos comuns
em sentido não inteira e perfeitamen-
te idêntico ou, melhor ainda, em sen-
tido distinto, mas semelhante desde
um ponto de vista determinado ou
desde uma certa e determinada pro-
porção. Ora, dentro desta divisão
Ocorre, por sua vez, uma distinção
entre várias acepções. Assim, os ter-
mos unívocos podem prescindir de
suas diferenças, e neste caso — co-
mo os gêneros e as espécies — eles
são univocamente universais, ou po-
dem não prescindir delas, e neste ca-
so são chamados — como ocorre
com o termo ““ser” a respeito de to-
dos os seres de uma certa espécie ou
ainda a respeito de todas as substân-
cias criadas — unívocos transcenden-
tais. No tocante aos próprios termos
análogos, a divisão é algo mais com-
plexa. O mais corrente é distinguir
entre a analogia de atribuição e a
analogia de proporcionalidade. Cha-
ma-se analogia de atribuição àquela
em que o termo é atribuído a vários
entes por sua relação com outro (o
chamado primeiro analogado), como
ocorre quando se chama “são” a um
alimento, um clima, um rosto, etc.
Chama-se analogia de proporciona-
lidade àquela em que o termo se atrl-
bui, desde logo, a vários sujeitos ou
28
entes numa relação semelhante. Es-
ta relação pode ser metafórica —
quando expressa algo simbólico —
ou própria — quando expressa algo
real. A relação análoga pode ser,
portanto, como dizem os escolásti-
cos, simpliciter diversa ou então se-
cundum quid eadem. Por outras pa-
lavras, o termo análogo é o que sig-
nifica uma forma ou propriedade
que se encontra intrinsecamente num
dos termos (o analogado principal),
encontrando-se, em compensação,
nos outros termos (analogados se-
cundários) por certa ordem em rela-
ção à forma principal. Partindo des-
ta base, também se pode dizer que
a analogia é extrínseca (como o ter-
mo ““são”* mostra) ou intrínseca (co-
mo mostra o termo ““ser””, que con-
vém a todos os entes, incriados ou
criados, substanciais ou acidentais).
Neste último caso, a analogia tam-
bém é qualificada de metafísica. À
analogia extrínseca, por sua vez, po-
de ser analogia de proporcionalida-
de extrinseca ou metafórica — de
muitos a muitos — ou analogia ex-
trinseca de atribuição. E a analogia
intrínseca pode ser, por sua vez, de
atribuição ou de proporcionalidade.
Estas distinções foram objeto de
muitas discussões no seio da escolás-
tica, sobretudo na medida em que,
sob o seu aspecto estritamente téc-
nico, afetavam as questões últimas
da metafísica. Assim, embora se
colncidisse quase sempre em que o
ente análogo constitui o objeto mais
próprio da filosofia primeira, com-
preendendo também os entes de ra-
zão e ainda toda privação do ente en-
quanto inteligível, três foram as prin-
29
cipais escolas que se formaram. En-
quanto a escola de Suárez indicava
que o ente é formalmente transcen-
dente e que a analogia tem de ser en-
tendida no sentido da analogia in-
trinseca ou metafísica de atribuição,
e não no sentido da analogia intrín-
seca de proporcionalidade, a escola
de Duns Escoto era propensa a de-
fender a univocidade do ente, o qual
se reduz às noções inferiores median-
te diferenças intrínsecas, e a escola
de Cayetano advogava uma analogia
de proporcionalidade. Com efeito,
dos três modos de analogia a que, se-
gundo Cayetano, podem reduzir-se
todos os termos análogos — a ana-
logia de desigualdade, a analogia de
atribuição e a de proporcionalidade,
mencionados por Aristóteles, se bem
que com distinta terminologia, em
Phys., VII 4, 249 a 22: Eth. Nic., 1
6, 1096 b 26, e Top., 1 17, 108, a 6,
respectivamente — só o último mo-
do constitui, em seu entender, a ana-
logia, definindo-se a expressão ““col-
sas análogas por proporcionalidade”
mediante ““aquelas coisas que têm
um nome comum e a noção expres-
sa por esse nome é proporcionalmen-
te a mesma”, quer dizer, “aquelas
coisas que têm um nome comum e
a noção expressa por esse nome é sl-
milar, de acordo com uma propor-
ção” (De Nominum Analogia, cap.
III). Por sua vez, comoJá vimos, tal
analogia pode ter lugar ou de um
modo metafórico ou de um modo
próprio. Cayetano baseava-se prin-
cipalmente na doutrina tomista, pois
se encontram em Santo Tomás nu-
merosos trechos neste sentido — por
ANALOGIA
exemplo, 1
Eth.,lect. 7, I Sent., 19,
5 2 ad 1, de Potentia 7, 7 e de Veri-
tate, 21, 4 c ad 30 —, mas é óbvio
que refinou consideravelmente a no-
ção, sobretudo no que se refere à dis-
tinção entre o análogo e seus analo-
gados, a predicação dos analogados
ao análogo e a comparação entre o
análogo e os analogados. De um mo-
do geral, podemos dizer que o tomis-
mo inclina-se fortemente para a ana-
logia de proporcionalidade, de tal
sorte que, segundo ele, compete a to-
dos os entes existirem numa relação
semelhante de um modo intrinseca-
mente diverso, visto que, sem dúvi-
da, o ser nunca é um gênero que se
determine por diferenças extrínsecas,
mas sustenta, ao mesmo tempo, uma
analogia de atribuição entre o Cria-
dor e os seres criados e entre a subs-
tância e os acidentes, dado que o ser
destes últimos depende do dos pri-
meiros. Em todo caso, a noção ana-
lógica do ser aspira a resolver um
problema capital da teologia escolás-
tica: o da relação entre Deus e as
criaturas, porquanto, embora na or-
dem do ser Deus exceda a todo o
criado, como causa suficiente dos en-
tes criados e de todo ser, contém
atualmente suas perfeições.
Na época moderna, o conceito de
analogia ocupou um lugar menos
central do que nas tendências esco-
lásticas. Ele foi entendido, com fre-
quência, em termos relativamente
vagos, como a similaridade de rela-
ções entre teores abstratos, ou a se-
melhança entre coisas. Nem sempre
se fez uma distinção clara entre com-
preensão analógica e metafórica. As

ANALOGIA
referências metafísicas foram elimi!-
nadas, especialmente nos fenomena-
listas e funcionalistas, os quais aban-
donaram formalmente a noção de
substância. Em A System of Logic
(III, xx, 1-3; ed. J. M. Robson e R.
F. McRae, 1, 554-61), John Stuart
Mill ressalta que “a palavra Analo-
gla, como nome de uma forma de ra-
ciocínio, se entende geralmente co-
mo se fosse uma classe de argumen-
to que se supõe de natureza induti-
va, mas não equivale a uma indução
completa. Mas não há palavras usa-
das de maneira mais vaga ou em
maior variedade de acepções”'. Com
efeito, usam-se às vezes num senti-
do de indução muito rigorosa, como
a “semelhança de relações” de que
falam os matemáticos, e outras ve-
zes aplicam-se a raciocínios funda-
mentados em qualquer tipo de seme-
lhança. Mas ainda que certas seme-
lhanças possam proporcionar certo
grau de probabilidade, em muitos ca-
sos não é possível chegar a conclu-
sões indutivamente aceitáveis. Por-
tanto, embora se possa usar o racio-
cínio por analogia (cf. infra), só se
deve recorrer a ele quando se veri1fi-
cam certas condições; juntamente
com as semelhanças, cumpre Inves-
tigar diferenças e ver a relação entre
umas e outras no âmbito de um co-
nhecimento ““toleravelmente exten-
so” da matéria. Só quando a seme-
lhança é muito grande e a diferença
muito pequena, argumenta |. S.
Mill, o raciocínio por analogia pode
aproximar-se de uma indução válida.
Num sentido não muito diverso do
de J. S. Mill, Ernst Mach conside-
30
rou a analogia uma relação entre siS-
temas de conceitos homólogos que
podem dar lugar a diferenças ou con-
cordâncias cuja força relativa é pos-
sível estabelecer-se e medir-se.
A analogia foi considerada, por
vezes, uma correlação entre um ter-
mo cujo conceito denota um fato ob-
servável e verificável, e algum termo
que, embora não denote mediante
conceito algum um fato observável
e verificável, é indeferível dentro de
um sistema formal que forneça re-
gras para o efeito.
Na esteira de algumas investiga-
ções de Jan Salamucha e de J. Fr.
Drewsnowski, Il. M. Bocheúski tra-
tou a questão clássica da analogia em
sentido tomista desde o ponto de vis-
ta da lógica moderna, considerando,
primeiro, que a noção de anologia é
importante e suscetível de desenvol-
vimentos ulteriores; e, segundo, que
para tal fim podem-se usar com van-
tagem os refinamentos formais da ló-
gica atual. Bocheúski examina, pa-
ra tanto, a analogia desde um pris-
ma semântico (não o único possível,
mas o mais conveniente e também o
mais tradicional, pois do contrário
não se compreenderia como pode ser
tratada a equivocidade, que é uma
relação do mesmo tipo que a analo-
gia). Em seu artigo “On Analogy”
(The Thomist, 11 [1948], 424-47; tex-
to inglês de seu trabalho em polonês
“Wstep do teoril analogil””, publi-
cado em Roczniki filozoficzne, 1
[1948], 64-82), Bocheúski declara,
com efeito, que Isso tem anteceden-
tes no exame feito por Santo Tomás
da analogia em relação com os no-
31
mes divinos, e no De Nominum Ana-
logia, de Cayetano. Para tal fim, as-
sume como noção fundamental a de
significação, descrita na fórmula ““a
expressão a significa na linguagem |/
/
o conteúdo do objeto x** ou, sim-
bolicamente, ““S (a, /, f, x)” (à situa-
ção simbolizada dá-se o nome de
complexo semântico). “Expressão”
refere-se a uma palavra escrita ou
outro símbolo escrito (objeto físico
que ocupa uma posição dada no es-
paço e no tempo). “Conteúdo” de-
signa a clássica ratio tomista. ““Ob-
jeto” ou “coisa” designam a res no
sentido tomista clássico (um ““indi-
víduo”). Aplicam-se à citada relação
as operações elementares da teoria
das relações e obtém-se uma série de
termos. Entre dois complexos se-
mânticos há 16 e só 16 relações nu-
ma tabela que pode substituir a di-
visão tradicional dos termos em uni-
VOCOS, equivocos e sinônimos, e Bo-
cheúski analisa particularmente a
univocidade e a equivocidade com
base nas primeiras quatro das 16 re-
lações (as mais importantes do pon-
to de vista clássico), mostrando que
já nos Principia Mathematica se exa-
minava o problema da analogia ao
tratar da questão da “ambiguidade
sistemática” (equivalente à clássica
aequivocatio a consilio). Verifica-se,
então, ser a analogia uma relação
heptática entre duas expressões (no-
mes, termos), uma linguagem, dois
conteúdos (sentidos, rationes) e duas
coisas (objetos, res), tendo os nomes
a mesma forma e sendo as coisas di-
ferentes. O autor reconhece que tem
de enfrentar uma situação mais com-
plexa do que aquela que se apresen-
ANALOGIA
ta na lógica formal clássica, pois tem
de usar símbolos que são expressões
de expressões, isto é, símbolos de
simbolos. O que convém mostrar
aqui é que a noção de expressão ana-
lógica constitui um gênero das ex-
pressões equívocas. Isto confirma a
tradição, pois o instrumento lógico
empregado permite examinar meta-
logicamente e traduzir exatamente a
fórmula clássica: “a própria analo-
gia é analógica”. As dificuldades que
o teólogo pode encontrar em tal
construção, e o reconhecimento de
que a analogia de proporcionalida-
de, uma vez traduzida para a lingua-
gem formal, resulta num significado
muito pobre das proposições acerca
de Deus ou do espírito (que se limi!-
tam a umas escassas relações formais
tratadas nos Principia Mathematica),
são resolvidas, segundo Bocheúskai,
mediante a descoberta de que se não
podemos dar formulações exatas de
muitas propriedades formais impli-
cadas em relações usadas pela meta-
física e pela teologia, isto se deve à
falta de tais propriedades formais,
quando não ao estado pouco desen-
volvido da biologia e de outras ciên-
cias, das quais o metafísico e o teó-
logo devem extrair suas expressões
analógicas (e os conteúdos das mes-
mas). Assim, “um progresso imen-
so nas ciências especulativas seria o
resultado da formalização dessas dis-
ciplinas”. E mesmo em seu estado
atual pode-se observar, por exemplo,
a diferença entre Princípio e Pai por
meios puramente formais: o primei-
ro é transativo, o segundo, intransi-
tivo (art. cit., p. 443).
ANONYMUS IAMBLICHI
Falamos antes do chamado ““ra-
ciocínio por analogia”. Muitos au-
tores modernos, ao falarem de ana-
logia, referiram-se a certos tipos de
raciocínio. Um é o “quantitativo” (a
rigor, “proporcional”*), consistindo
na determinação de um quarto ter-
mo de uma proporção em que são
conhecidos os dois primeiros. O ou-
tro é o qualificado, por vezes, de
“qualitativo”. Este foi entendido
quase sempre (como se pode ver em
J. S. Mill) como a atribuição de um
certo caráter ou de uma certa pro-
priedade a um objeto (ou a um gru-
po de objetos) em virtude da presen-
ça desse caráter ou dessa proprieda-
de em objetos “semelhantes”. No
raciocínio em questão, se deduz da
semelhança de uns objetos, em de-
terminadas características, sua seme-
lhança em outra característica. O es-
quema do raciocínio analógico qua-
litativo é: “S tem a característica p;
S e S'" têm as características a, b, c;
portanto, S' tem provavelmente a ca-
racterística p”'. O raciocínio por ana-
logia vai do particular ao particular,
e nunca possui, do ponto de vista
lógico-formal, uma força probatória
concludente, apenas verossímil ou
provável. Classicamente, se distin-
guia entre vários modos ou espécies
de raciocínio por analogia. 1º O que
vai do efeito à causa ou vice-versa.
2º O que vai dos meios aos fins e o
inverso. 3º O que procede por seme-
lhança. Este raciocínio por analogia
classifica-se igualmente segundo sua
matéria ou sua forma. Pela matéria
distinguem-se os casos acima citados;
pela forma, em contrapartida, enten-
32
de-se o raciocínio em questão segun-
do vá do semelhante ao semelhante,
do menos ao mais, e do contrário ao
contrário.
ANONYMUS IAMBLICHI O
Anonymus Iamblichi (Anônimo de
Jâmblico), assim chamado por terem
sido conservados fragmentos do
mesmo no capítulo 20 do Protrépti-
co ou Exortação (à filosofia) de Jâm-
blico, é um escrito redigido, segun-
do parece, por um dos sofistas (Híi-
pias, segundo M. Untersteiner, 7 So-
fisti, 1949) da segunda metade do sé-
culo V a.C., no qual se expressam
opiniões derivadas de Protágoras e
de Pródico, e onde há valiosos co-.
mentários sobre um dos problemas
mais debatidos pelos sofistas: a virtu-
de e a relação entre natureza (physis)
e lei (nomos).
ANTINOMIA “Antinomia” desig-
na, num sentido muito amplo, um
conflito entre duas idéias, proposi-
ções, atitudes, etc. Fala-se de anti-
nomia entre fé e razão, entre o amor
e O dever, entre a moral e a política,
etc.
Num sentido mais estrito, “anti-
nomia” (avrri = contra; vouos = lei)
designa um conflito entre duas leis.
Plutarco (Mor. IX, 742 A) escreve
que se procede a ““arbitrar uma (ou
em uma) antinomia”, ôlaLTNOELEV
Tv avTIWOpiav, quando se propõe
um arbítrio em casos de conflito en-
tre duas posições, o que sucede quan-
do duas partes se encontram em
disputa e cada uma delas se apóia no
modo de falar usado pela outra —
33
como quando os gregos pediam res-
tituição porque Páris tinha sido ven-
cido e os troianos se negavam a ce-
der porque não o tinham matado.
Arbitrar, neste caso, acrescenta Plu-
tarco, é assunto não de filósofos ou
homens de letras (“gramáticos”'),
mas de ““retóricos”' e “oradores”
amantes da filosofia e das letras (op.
cit., IX, 742 B).
“Antinomia”º usa-se, por vezes,
no lugar de “paradoxo” em expres-
sões como ““antinomias lógicas”,
“antinomias semânticas”, as “anti-
nomias de Zenão de Eléia”, etc.,
mas na presente obra a tendência é
usar em tais casos o termo ““para-
doxo”.
Especificamente, emprega-se “an-
tinomia” dentro da crítica kantiana
dos sistema das idéias cosmológicas
na ““Dialética transcendental”, da
Crítica da Razão Pura. Kant fala da
“antinomia da razão pura”, a qual
consiste em usar idéias transcenden-
tais com o intuito de obter conheci-
mentos relativos: ao mundo (cos-
mos). Segundo Kant, há quatro an-
tinomias da razão pura, e cada uma
delas consiste numa ““antitética da
razão pura”, isto é, num “conflito
entre dois juízos dogmáticos, ne-
nhum dos quais pode aceitar-se com
mais razão que o outro” (K. r. V.,
A 420, B 448). A antitética é “uma
tese juntamente com uma antítese;
assim, cada uma das antinomias
kantianas apresenta um conflito en-
tre uma tese e uma antítese.
Kant fornece uma lista de quatro
antinomias, divididas em dois gru-
pos: antinomias matemáticas (refe-
ANTINOMIA
ridas à quantidade e à qualidade) e
antinomias dinâmicas (referidas à
causalidade e à modalidade).
Elas são enunciadas do seguinte
modo, 1º Tese: O mundo tem um
começo no tempo e limites no espa-
ço. Antítese: O mundo não tem ne-
nhum começo no tempo nem limites
no espaço. 2º Tese: Toda substân-
cia composta consta de partes sim-
ples, não existindo mais do que o
simples ou o composto do simples.
Antítese: Nada no mundo se compõe
de partes simples. 3º Tese: Existe l1-
berdade no sentido transcendental
como possibilidade de um começo
absluto e não causado de uma série
de efeitos. Antítese: Tudo acontece
no mundo segundo leis naturais. 4º
Tese: Existe no mundo, como sua
parte ou como sua causa, um ser ne-
cessário. Antítese: Não existe nem
como parte nem como causa, no
mundo ou fora dele, nenhum ser ne-
cessário (K. r. V., A 426-7, B 454-5
e ss.). As teses são provadas pela re-
futação das antíteses e vice-versa.
Assim, a demonstração da tese da
primeira antinomia efetua-se, no que
se refere ao tempo, comprovando
que se a antítese fosse verdadeira,
não se poderia falar de um aconte-
cer no universo, acontecer que re-
quer um começo e um fim. Em con-
trapartida, se fosse verdadeira a te-
se, teria que se admitir um nada an-
terior, do qual nada pode advir. O
mesmo ocorre com o espaço: deve
haver um limite porque, se não hou-
vesse, teria que se pensar o mundo
como algo infinito e, por conseguin-
te, não acabado; não pode haver |i-
APARÊNCIA
mite porque, se houvesse, se pensa-
ria em algo espacial rodeado de al-
go não espacial. Na segunda antino-
mia afirma-se a impossibilidade de
uma divisibilidade infinita do sim-
ples, pois do contrário o existente fi-
caria dissolvido no nada; mas tam-
bém se sustenta a infinita divisibil!-
dade de qualquer parte, que se não
fosse sempre divisível não poderia ser
extensa, visto que toda extensão é di-
visivel. Na terceira antinomia de-
monstra-se que não pode haver uma
causalidade rigorosa e absoluta, pois
1SSO seria equivalente à regressão ao
infinito das causas; mas tampouco
pode haver um começo sem causa,
porquanto não se poderia pensar co-
mo objeto de experiência. Finalmen-
te, para a quarta antinomia, efe-
tuam-se as mesmas demonstrações
que para a terceira. Segundo Kant,
essas contradições devem-se a que
nas duas primeiras antinomias o es-
paço, o tempo e a simplicidade são
considerados como coisas em sl, na
medida em que somente possuem
idealidade transcendental. O mundo
como tal converte-se em objeto do
conhecimento, coisa impossível e que
torna igualmente falsas as teses e as
antíteses. Nas duas últimas, em con-
trapartida, as teses e as antíteses são
todas verdadeiras, mas, enquanto as
antíteses referem-se todas aos fenô-
menos, as teses relacionam-se com os
númenos ou coisas em sl; sua apa-
rente incompatibilidade nada mais é,
portanto, do que a incompatibilida-
de de duas asserções que se referem
a esferas distintas.
34
Embora Kant trate o tema das an-
tinomias na Crítica da Razão Pura
e na Crítica da Faculdade de Julgar,
é na primeira destas obras que ele é
tratado mais a fundo.
APARÊNCIA ““Aparecer” significa
“deixar-se ver”, “manifestar-se”.
“Aparência” significa “aspecto que
oferece uma colsa quando se deixa
ver, se manifesta, se apresenta (ge-
ralmente à vista)”.
Muitos filósofos ocuparam-se em
averiguar se, e por que, as coisas e,
em geral, ““a realidade” (pela qual
se entende “qualquer coisa”) são tal
como aparecem ou não. Afirmar o
último é sustentar que existem dis-
crepâncias entre as “aparências” e
as “realidades”. Isso não equivale,
porém,
a distinguir entre coisas cha-
madas “aparências” e outras chama-
das “realidades”. Como as aparên-
cias em questão o são de ““realida-
des”*, a suposta discrepância costu-
ma fundamentar-se numa distinção
entre “aparência de uma realidade”
e ““essa realidade”.
Os termos ““coisas” e ““realida-
des” devem entender-se aqui num
—
sentido muito amplo. Não se trata
apenas, necessariamente, de ““obje-
tos** (por exemplo, objetos físicos,
como uma pedra, uma maçã); tam-
bém podem ser ““estados”, “situa-
ções”, “processos” e aquilo a que
se chama “fenômenos” — como o
fenômeno da ““saída”* do sol na di-
reção leste do horizonte e seu ocaso
na direção oeste, ou o fenômeno do
bastão submerso na água ou, de um
modo geral, num líquido ou num
35
meio mais denso do que o ar. Se bem
que os fenômenos ou ““aparências”
não sejam necessariamente realida-
des, tampouco são necessariamente
“ilusões”, uma vez que se forem in-
terpretados e explicados corretamen-
te revelam suas correspondentes rea-
lidades. Assim, por exemplo, as leis
ópticas explicam por que um bastão
mergulhado parcialmente na água
parece estar quebrado. Essa explica-
ção do aparente em termos de sua
realidade ““entre linhas” é o que Pla-
tão chamava ““salvar fenômenos”.
Em geral, os filósofos ““racionalis-
tas** distinguiram ao máximo entre
aparência e realidade, e alguns che-
garam, inclusive, a considerar que a
segunda transcende absolutamente a
primeira, já que uma coisa é a apa-
rência e outra a realidade “em si
mesma”. Muitos filósofos de ten-
dência empirista, fenomenista, etc.
foram propensos, pelo contrário, a
aproximar ao máximo realidade e
aparência, e alguns concluíram que
não faz o menor sentido a distinção
entre ambas.
Kant examinou a noção de apa-
rência (Erscheinung) na Crítica da
Razão Pura. Escreveu ele (A 20, B
34): “Aparência é o nome que rece-
be o objeto não determinado de uma
intuição empírica”. Pode-se distin-
guir entre a matéria e a forma da
aparência; a primeira é O que na apa-
rência corresponde à sensação; a for-
ma é o que determina a diversidade
das aparências a disporem-se numa
ordem segundo certas relações. As
aparências contrapõem-se às coisas
em si. É certo que
““as aparências são
APARÊNCIA
somente representações de coisas
cujo ser em si é desconhecido” (B 164)
— o que parece indicar por um mo-
mento (embora seja essa a doutrina
de Leibniz, que Kant repele) que as
aparências o são de realidades trans-
cendentes. Mas, na verdade, as apa-
rências são unicamente aquilo a que
se aplicam primeiro as formas a prio-
ri da sensibilidade e depois, mediante
nova síntese, os conceitos do enten-
dimento. As aparências não são dis-
tintas de suas apreensões (de sua re-
cepção na síntese da imaginação),
pois ““se as aparências fossem coisas
em sl, e uma vez que só podemos nos
referir às nossas representações, Ja-
mais poderíamos deixar estabelecido,
com base na sucessão das represen-
tações, de que modo pode combinar-
se no objeto sua diversidade” (A-
190, B 235). Os conceitos do enten-
dimento são (legitimamente) empre-
gados de modo transcendente (no
sentido ““clássico”* de “transcenden-
tal”) para as coisas em geral e em si,
mas são (legitimidade) aplicados de
modo empírico apenas às aparências,
ou aos objetos da “experiência pos-
sível”* (A 238, B 298). Quando são
pensadas como objetos de acordo
com a unidade das categorias, as
aparências recebem o nome de fenô-
menos (A 349). Kant chamou à sua
doutrina, segundo a qual as aparên-
cias são consideradas somente como
representações e não como coisas em
s1, idealismo transcendental (no sen-
tido mais especificamente kantiano
de “transcendental” [A 369]), o que
a diferencia do realismo transcen-
dental e do idealismo empírico —
APARÊNCIA
que interpretam as aparências exter-
nas como coisas em si. A aparência
deve distinguir-se, segundo Kant, da
ilusão. Esta última surge quando,
contrariando a idéia kantiana da
idealidade das intuições sensíveis, se
atribui realidade objetiva às formas
de representação (espaço e tempo)
[B 70].
Para Bradley, a aparência ““exis-
te”, mas é contraditória consigo
mesma pelo fato de não ser absolu-
tamente subsistente. Só o absoluta-
mente independente pode esquivar-
se às contradições da aparência, mas
1sso não significa que a aparência
não seja. De certo modo, pode-se di-
zer dela que é. Mas esse “ser” da
aparência tem um sentido diverso do
ser da realidade. Com efeito, en-
quanto a realidade é um ser no qual
“não há nenhuma divisão entre o
conteúdo e a existência, nenhum
afrouxamento (loosening) ou disten-
são entre o quê e o que (Appearance
and Reality, p. 225 [Apariencia y
realidad, trad. esp., 3 vols. 1961])),
a aparência é o afrouxamento ou dis-
tensão do caráter do ser, ““a distin-
ção da unidade imediata em dois as-
pectos, um que e um quê” (1ibid., pp.
187-88).
Segundo Whitehead (Adventures
of Ideas, 1933, p. 309), não tem sen-
tido perguntar se uma realidade é
verdadeira ou falsa, autêntica ou
aparente, pois a realidade é o que é,
e isso de tal modo que a verdade é
justamente a conformidade da rea-
lidade com a aparência ou, por ou-
tras palavras, a maneira de a reali-
dade manifestar-se a si mesma. Pa-
36
ra outros, como C. D. Broad, mes-
mo que a mudança se contradiga a
si mesma (pelo menos para aqueles
filósofos que acreditam que só Oo
imutável é real e identificam a real!-
dade com a existência), de tal modo
que todas as mudanças sejam decla-
radas aparentes, resultará que ““as
mesmas colsas que são condenadas
como aparências, porque mudam,
devem mudar verdadeiramente se se
pretender que seja válido o argumen-
to contra a sua realidade” (Percep-
tion, Physics and Reality, 1914, cap.
II, pp. 73-4).
O conflito entre o ser e o aparecer
é negado também pelos fenomenó-
logos, para quem o ser se dá nas
“apresentações” ou Abschattungen
das “aparências”, de modo que, co-
mo assinala Jean-Paul Sartre ao ado-
tar essa suposição, o fenômeno é um
“relativo-absoluto” (L'Étre et le
Néant, 5* ed., 1943, p. 12) que po-
de ser estudado como tal, enquanto
é “absolutamente indicativo de si
mesmo”. Outros, como Dewey (Ex-
perience and Nature, 1925, p. 137),
declaram explicitamente quea apa-
rência não é um modo de ser ou um
modo de existir, mas um ““estado
funcional”. A diferença admitida em
tal caso não se refere à aparência e
à realidade, mas ao aparecer e ao não
aparecer; a distinção é, em suma, de
caráter “físico” ou “empírico”, de
modo que ““vincular entre si as coi-
sas que são imediatas e aparencial-
mente, por meio do que não é ime-
diatamente aparente, criando assim
novas sucessões históricas com novas
iniciações e terminações, é algo que
37
depende, por sua vez, do sistema de
sistemas matemático-mecânicos que
formam os objetos próprios da ciên-
cia como tal” (op. cit., p. 138).
APEIRÓN O vocábulo ““apeirón””,
tal como o emprega Anaximandro,
significa “sem fim” ou “sem limi-
te”; costuma traduzir-se como ““o in-
finito”, o “o indefinido”, “o ilimi-
tado”, etc., e lhe foram dadas inter-
pretações diversas entre os seus pró-
prios discípulos. Também outros
pré-socráticos, Platão (Filebo) e Aris-
tóteles (Física, III, 203) utlizaram o
termo.
APERCEPÇÃO É o nome que re-
cebe a percepção atenta, a percepção
acompanhada de consciência. Escre-
via Descartes: “É certo que não po-
demos querer outra colsa sem aper-
cebê-la [que nous nºapercevions] pelo
mesmo meio que a queremos” (Les
passions de lӉme, 1 19). Leibniz dis-
tinguia entre percepção — a qual re-
presenta uma multidão na unidade
ou na substância simples — e aper-
cepção — equivalente à consciência
(Monadologia, $ 14). Os cartesianos,
alega Leibniz, só levaram em conta
"as percepções de que se tem consciên-
cia, quer dizer, as apercepções. Mas
também há percepções confusas e
obscuras, como as próprias de cer-
tas mônadas “em estado de aturdi!-
mento”. Cumpre distinguir, portan-
to, entre percepção e apercepção,
embora esta última, por se referir à
primeira, é contínua a ela.
Kant distinguiu entre a apercepção
empírica e a apercepção pura ou
APERCEPÇÃO
transcendental. A primeira é própria
do sujeito que possui um sentido in-
terno do fluxo das aparências. A se-
gunda é a condição de toda consciên-
cia, incluindo a consciência empiíri-
ca (K. r. V., À 107). A apercepção
transcendental é a pura consciência
original e inalterável; não é uma rea-
lidade propriamente dita, mas aquela
que torna possível a realidade en-
quanto realidade para um sujeito. Os
mesmos conceltos a priori são pos-
síveis mediante a referência das in-
tuições à unidade da consciência
transcendental, de modo que ““a uni-
dade numérica dessa apercepção é o
fundamento a priori de todos os con-
ceitos, da mesma forma que a diver-
sidade do espaço e do tempo é o fun-
damento a priori das intuições da
sensibilidade” (loc. cit.).
Por meio da unidade transcenden-
tal da apercepção e possível, segun-
do Kant, a mesma idéia de objeto em
geral, a qual não tinha sido ainda
possivel através das intuições do es-
paço e do tempo, e das unificações
introduzidas pelos conceitos puros
do entendimento ou categorias. Re-
sulta, assim, que a unidade transcen-
dental da apercepção que se manifes-
ta na apercepção transcendental
constitui o fundamento último do
objeto enquanto objeto de conheci-
mento (não enquanto coisa em si).
Pois ““a unidade da síntese de acor-
do com conceitos empíricos seria
completamente fortuita se não esti-
vesse baseada no fundamento trans-
cendental da unidade” (ibid., A
111). Isto explica o sentido da famo-
sa Íírase Kkantiana: “As condições a
 APETIÇÃO
priori de uma experiência possível
em geral são, ao mesmo tempo, as
condições da possibilidade dos obJe-
tos da experiência” (loc. cit.). Não
se trata de sustentar que a unidade
transcendental da apercepção, como
síntese última e ao mesmo tempo
fundamentante, torne possíveis os
objetos como tais; trata-se de susten-
tar que ela torna possíveis os obje-
tos de conhecimento, quer dizer, que
constitui — como dizem alguns — o
horizonte epistemológico da noção
de objetividade e, portanto, a con-
dição de todo conhecimento.
A unidade sintética original da aper-
cepção é, em última instância, o “Eu
penso? que acompanha todas as re-
presentações, pois, “caso contrário,
algo seria representado em mim que
não poderia ser pensado, e isso equi-
vale a dizer que a representação se-
ria impossível ou, quando menos,
não seria nada para mim” (ibid., B
131-32). A apercepção transcenden-
tal é, pois, o pensar o objeto, pen-
sar distinto do conhecer e que fun-
damenta a possibilidade deste úl-
timo.
APETIÇÃO O vocábulo ““apetição”
pode ser traduzido em termos esco-
lásticos e especialmente tomistas co-
'mo a ação do apetite (ver). Contu-
do, a própria noção de apetite Já
comporta uma certa ação, pelo que
o termo ““apetição”* não chega a de-
sempenhar nenhum papel importan-
te nas correntes filosóficas acima ci-
tadas. Em contrapartida, possui um
significado fundamental e preciso em
Leibniz: “Pode-se chamar apetição
38
[appetition] à ação do princípio inter-
no que provoca a mudança ou a pas-
sagem de uma percepção a outra.
Embora o desejo não possa obter
completamente toda a percepção pa-
ra que tende, sempre alcança, porém,
alguma coisa dela, chegando a novas
percepções” (Monadologia, $ 15).
APETITE Em De an., III, 10 433
a-b, Aristóteles distinguiu entre vous
e ópetis. O termo vous traduz-se ha-
bitualmente por ““entendimento” e
também por ““inteligência”. O termo
opetis pode traduzir-se por “desejo”
e também por “apetite”. Preferimos
aqui este último vocábulo por duas
razões: (1) porque está mais perto do
latim appetitus, que os escolásticos
usaram com consciência de que esta-
va relacionado com a opeetis aristo-
télica; (2) porque ““desejo”, sobretu-
do quando é empregado como tradu-
ção do vocábulo latino cupiditas, ex-
pressa a idéia de um movimento mais
violento e apaixonado (como se vê em
cupiditas gloriae e em cupiditas prae-
dae). Em todo caso, “apetite” tem
um aspecto, por assim dizer, mais
“técnico”, ao mesmo tempo que
mais geral, de modo que enquanto o
desejo pode ser descrito como uma
forma de apetite, o apetite não pode
descrever-se, em contrapartida, como
uma forma de desejo.
A mencionada distinção aristoté-
lica é precedida por uma doutrina das
partes da “alma” (ver, entre outras
passagens, De an., III 9 432 a-b). Es-
sas partes são: o nutritivo, dpeTtTLXOV;
O sensitivo, atoôntTiXOr; O imagina-
tivo, parTtaotTikxOV, E O apetitivo,
39
opEeXxTLIXOV.Esta última parece distin-
guir-se das outras, mas é insepará-
vel delas, de modo que ““se a alma
tem três partes, em cada uma delas
haverá apetição”. A apetição e o en-
tendimento (prático) parecem ser as
duas únicas faculdades capazes de
mover (localmente) a alma. Mas co-
mo, “na realidade, o objeto apete-
cível é aquele que move”, resulta que
“uma única coisa é a que move: a fa-
culdade apetitiva” [ou potência ape-
titiva] (loc. cit.). O apetite pode, 1n-
clusive, mover em sentido contrário
ao da deliberação, pois “a concupis-
cência [éniôvuia enquanto ““desejo”*]
é uma das classes de apetite” (loc.
cit.). Em suma, o apetite é o que pro-
duz o movimento.
Para Santo Tomás, estas potências
são, assim como para Aristóteles, a
vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a
locomotiva e a intelectual. A potên-
cia apetitiva — ou apetite — não é
comum a todas as coisas; é somente
própria daquelas realidades que pos-
suem o conhecimento e estão por cl-
ma das formas naturais (S. Theol,,
q. LXXX, a 1). Há nestas realida-
des uma inclinação que suplanta a 1n-
clinação natural e é o que faz com
que a alma tenha uma potência ape-
titiva específica. Segundo Santo To-
más, há um apetite intelectual e um
apetite sensível, os quais não devem
ser confundidos. O nome do apetite
sensível é a sensualidade — a qual é
uma só potência genérica (1bid., q,
LXX-XI, a 2), embora se divida em
duas potências que são espécies do
apetite sensível: a irascível e a con-
cupiscível. À potência irascível é uma
APODÍCTICO
emoção; a concupiscível, uma incli-
nação. Por outro lado, a vontade po-
de ser considerada um apetite inte-
lectual na medida em que é movida
pelo entendimento que lhe propõe o
bem como fim — sendo o bem ra-
cionalmente apreendido como tal o
objeto da vontade (ibid., q. LXXXII,
a 5).
A doutrina sobre a noção de ape-
tite mais influente na escolástica foi
a de Santo Tomás. Foi, ademais,
quase integralmente aceita por mui-
tos autores neo-escolásticos contem-
porâneos. As idéias tomistas a este
respeito foram também adotadas por
vários filósofos do século XVII, os
quais consideraram o apetite uma
das “paixões da alma”. Mas ao que-
brar em muitos aspectos o quadro de
idéias escolásticas, os autores aludi-
dos deram outros significados a
“apetite”. Preferimos reservar o ter-
mo ““desejo”* para nos referirmos
aos modos como o problema do ape-
tite foi tratado por alguns autores
modernos — assim como por vários
pensadores antigos e contempo-
râneos.
APODICTICO Chama-se apodiícti-
co ao que vale de um modo necessá-
rio e incondicionado. O termo é em-
pregado na lógica sob dois aspectos.
Por um lado, refere-se ao silogismo;
por outro, à proposição e ao juízo.
1. O apodíctico no silogismo. Em
Top., 100 a 27 ss., Aristóteles divi-
diu os silogismos em três espécies:
apodiícticos, dialéticos e sofísticos ou
erísticos. O silogismo apodíctico,
aToderxTLUXOÓS, É, segundo oO
Estagi-
APOLOGISTAS
rita, o silogismo cujas premissas são
verdadeiras, e tais que ““o conheci-
mento que temos delas se origina de
premissas primeiras e verdadeiras”.
Esse silogismo também é comumen-
te chamado demonstrativo.
II. O apodíctico na proposição e
no juízo. Como uma das espécies das
proposições morais, as proposições
apodícticas expressam a necessidade
(a que pode referir-se a impossibili-
dade de que não). Refere-se à neces-
sidade de que S$ seja P ou à imposs1-
bilidade de que S não seja P. Estu-
damos este modo nos verbetes Moda-
lidade e Necessário, e a forma como
tais proposições modais se opõem a
outras em Oposição.
O termo ““apodíctico”* na propo-
sição e no Juízo foi usado, sobretu-
do, a partir de Kant. O emprego
mais conhecido é o que se encontra
na tábua dos juízos como fundamen-
to da tábua das categorias. Segundo
a primeira, os juízos apodícticos são
uma das três espécies de juízos de
modalidade. Os juízos apodiícticos
são juízos logicamente necessários,
expressos na forma ““S$ é necessaria-
mente P”, diferentemente dos Juízos
assertóricos ou de realidade, e dos
juízos problemáticos ou de contin-
gência (K. r. V., A 75, B 100). Um
emprego menos conhecido de ““apo-
díctico”* em Kant é o que aplica este
termo a proposições que estejam
“unidas à consciência de sua neces-
sidade”. Os princípios da matemá-
tica (geometria) são, segundo Kant,
apodiícticos (ibid., B 41). As propo-
sições apodícticas são, em parte,
“demonstráveis” e em parte “ime-
diatamente certas”.
40 .
No sentido usado por Kant em sua
tábua de juízos, a noção de juízo
apodiíctico foi empregada por mui-
tos lógicos do século XIX.
APOLOGISTAS Dentro da Patriís-
tica, receberam o nome de apologis-
tas diversos. Padres da Igreja que
(principalmente durante o século IJ)
se consagraram a escrever apologias
do cristlanismo. Como para tais fins
apologéticos usaram-se com abun-
dância temas e argumentos filosófi-
cos, os apologistas pertencem não só
à história da religião, do cristianis-
mo, da teologia e da Igreja, mas
também à da filosofia.
O motivo principal da tendência
em questão não era tanto defender
o cristianismo contra as correntes fi-
losóficas opostas a ele ou contra as
outras religiões, como convencer o
Imperador do direito dos cristãos a
uma existência legal dentro do Im-
pério. Para 1SSso, era preciso usar o
vocabulário mais familiar às classes
ilustradas do Império, e esse voca-
bulário coincidia em boa parte com
o filosófico da época helenístico-ro-
mana. O uso desse vocabulário e o
manuseio das correspondentes dou-
trinas tinham, pelo menos no come-
ço, uma tendência mais ético-práti-
ca do que metafísico-especulativa.
Mas, como a formação cultural he-
lênica de quase todos os apologistas
e as necessidades da apologética exi-
giram a ampliação desses quadros,
logo se passou ao exame de questões
mais propriamente filosóficas, em
especial a questão de saber se e até
que ponto a tradição filosófica gre-
ga era compatível com a revelação
cristã. A resposta foi quase sempre
41
afirmativa, em especial com base no
uso de idéias platônicas e estóicas,
que se prestavam particularmente ao
apoio das tendências harmonizado-
ras. Conseqúuência disso foi a acen-
tuação da inteligibilidade e comuni-
cabilidade das verdades cristãs, com
sua correspondente universalização.
A diferença entre o cristianismo e a
filosofia foi amiúde concebida, como
se vê claramente em São Justino, co-
mo a diferença entre uma verdade to-
tal e uma verdade parcial. Também
é importante, do ponto de vista filo-
sófico ou, melhor dizendo, filosófico-
teológico, o fato de que através dos
escritos apologéticos foram constituí-
das as bases para uma ulterior preci-
são dos dogmas teológicos e, por con-
seguinte, para o posterior esclareci-
mento dos conceitos filosóficos fun-
damentais usados para a teologia.
Aristides, Justino, Tertuliano e Eu-
sébio de Cesaréia foram alguns dos
mais importantes apologistas.
ARBÍTRIO (LIVRE-) A expressão
liberum arbitrium, muito usada por
teólogos e filósofos cristãos, tem às
vezes o mesmo significado da expres-
são libertas (ver LIBERDADE). Em
muitos casos, porém, faz-se a distin-
ção entre uma e outra. Esta distin-
ção aparece claramente em Santo
Agostinho (Enchiridion, XXXII;
Op. imperf. contra Julian., VI, 117),
como foi salientado por Gilson (In-
troduction à V'étude de Saint Augus-
tin [1931], 3º ed., 1949, pp. 212 e
ss.). A libertas (liberdade) designa o
estado de bem-aventurança eterna
(sempiterna) em que não se pode pe-
ARBÍTRIO (LIVRE-)
car; a libertas distingue-se da possi-
bilidade de bem ou mal voluntários.
Em contrapartida, o liberum arbi-
trium designa a possibilidade de es-
colher entre o bem e o mal; é “a fa-
culdade da razão e da vontade por
meio da qual é escolhido o bem, me-
diante o auxílio da graça, e o mal,
pela ausência dela” (De lib. arb., 1).
“A oposição é, pois, clara entre o
livre-arbítrio do homem, cujo mau
uso não destrói a natureza, e a liber-
dade, que é justamente o bom uso
do livre-arbítrio”? (Gilson, op. cit.,
p. 212, nota 2). “Deve-se confessar
que há em nós livre-arbítrio para fa-
zer o mal e para fazer o bem” (De
corruptione et gratia, L, 2: cit Gil-
son). Se esta distinção for levada em
conta, pode-se entender o que de ou-
tro modo seria um paradoxo: que o
homem possa ser livre (fiber) — no
sentido de possuir libertas — e pos-
sa não ser livre — no sentido do li-
vre-arbiítrio. O homem, portanto,
não é sempre ““livre” quando goza
do livre-arbítrio; depende do uso que
faça dele. |
Cabe perguntar se o livre-arbítrio
é equiparável ou não à vontade (vo-
luntas). Santo Tomás trata do assun-
to em sua dilucidação da noção de
livre-arbítrio em S. Theol., 1, q.
LXXXIII. Segundo ele, podem ser
consideradas quatro questões: se o
homem tem ou não arbítrio; se o
livre-arbítrio é um poder (potentia),
um hábito ou um ato; se, caso seja
um poder, é de natureza apetitiva ou
cognoscitiva; e, no caso de ser de na-
tureza apetitiva, se pode distinguir-
se da vontade.
 ARBÍTRIO (LIVRE-)
Depois de considerar as dificulda-
des suscitadas por cada uma dessas
questões, Santo Tomás chega às se-
guintes conclusões:
(1) O homem tem livre-arbítrio,
porque de outro modo as exortações,
castigos e recompensas seriam des-
tituídas de sentido (frustra). Além
disso, o homem age de acordo com
o juízo (judicio), o qual pode seguir
direções opostas quando se aplica a
fatos contingentes.
(2) Embora a expressão ““livre-ar-
bítrio”* designe um ato, o livre-arbíi-
trio é, de fato, o princípio de tal ato,
o princípio mediante o qual o ho-
mem julga livremente. Daí que o li-
vre-arbitrio não seja, propriamente
falando, nem ato nem hábito. O li-
vre-arbítrio é um poder “pronto pa-
ra operar” (potentia... expedita ad
operandum).
(3) Já que o livre-arbítrio é um Juí-
zo livre, e já que o Juízo é uma for-
ça (virtus) cognoscitiva, parece que
o livre-arbítrio tem de ser um poder
(potentia) cognoscitivo. Ora, o li-
vre-arbítrio escolhe; é eleição (elec-
tio). Na eleição concorrem elemen-
tos apetitivos e cognoscitivos: os ul-
timos proporcionam as razões, ou
“conselho” (consilium), mediante as
quais se escolhe um de dois termos
de uma alternativa; os primeiros le-
vam à aceitação do que é cognosci!-
tivamente aceito.
(4) Como os poderes se conhecem
por seus atos, parece que a eleição,
enquanto ato de livre-arbítrio, é dis-
tinta da vontade: da vontade tem por
objeto o fim, ao passo que a eleição,
a escolha, conduz a tal fim. Ora, a
42
mesma relação que, no poder inte-
lectual cognoscitivo, pode encontrar-
se entre a inteligência e a razão, po-
de igualmente encontrar-se, na facul-
dade apetitiva, entre a vontade e o
livre-arbítrio. A inteligência apreen-
de os princípios quando estes são co-
nhecidos por si mesmos, diretamen-
te e sem inferência alguma. Por ou-
tro lado, a razão se aplica às conclu-
sões que se extraem claramente dos
princípios. De modo semelhante, en-
quanto querer é desejar algo, de for-
ma que a vontade tem como seu ob-
jeto um fim desejado por si mesmo,
eleger é desejar algo com o propósi-
to de obter outra coisa. A eleição tem
por objeto os meios que conduzem
ao fim. A relação no reino cognos-
citivo entre os princípios e as conclu-
sões aceitas em razão dos princípios
volta a ser encontrada no domínio
apetitivo entre o fim e os meios usa-
dos em vista desse fim. Uma vez que
entender (intelligere) e raciocinar (ra-
tiocinari) pertencem ao mesmo po-
der (potentia) em sentido idêntico
àquele em que repouso e movimen-
to pertencem à mesma força (virtus),
cabe concluir que o mesmo ocorre
com querer e eleger. Daí que a von-
tade (voluntas) e o livre-arbítrio (li-
berum arbitrium) não sejam dois po-
deres, mas um só — ou, como às ve-
zes se diz, que o livre-arbítrio seja 1p-
sa voluntas.
Alega-se algumas vezes que a no-
ção de livre-arbítrio é meramente
“negativa”, porquanto se a usa pa-
ra designar somente a possibilidade
de eleger ou não eleger, ou a possi-
bilidade de escolher entre dois termos
43.
de uma alternativa, sem se propor-
cionarem os fundamentos ou *““ra-
zÕes” para uma eleição definida. De
acordo com 1sso, o livre-arbítrio se-
ria em si mesmo ““indiferente”, mo-
tivo pelo qual se falou de liberum ar-
bitrium indifferentiae, e também de
libertas aequilibri (literalmente, ““l1-
berdade de equilíbrio”, liberdade
que não é esta ou aquela liberdade,
porque deixa sem possibilidade de
eleger justa e precisamente, visto
que, embora soe paradoxal, deixa so-
mente com a possibilidade de eleger).
Se assim fosse, ficaria muito difícil,
para não dizer impossível, explicar
por que se escolhe tal ou tal coisa;
na verdade, resultaria difícil execu-
tar qualquer ação ““livre”. Um exem-
plo paradigmático das dificuldades
apontadas encontra-se no paradoxo
do ““asno de Buridan””.
Muitos escolásticos negaram que
o liberum arbitrium, inclusive sob a
forma do liberum arbitrium indiffe-
rentiae, conduza necessariamente a
tais conseqiiências, e manifestaram
que ele é a condição para que todo
ato possa chamar-se autenticamen-
te livre. A maior parte dos autores
modernos — pelo menos do século
XVII (Descartes, Spinoza e Leibniz,
entre outros) — rechaçou a idéia da
““Tiberdade de equilíbrio (a que cha-
maram, por vezes, libertas indiffe-
rentiae) como concepção meramern-
te negativa da liberdade.
A noção do livre-arbítrio foi ob-
jeto de apaixonados debates duran-
te parte da Idade Média e nos sécu-
los XVI e XVII, especialmente por-
que ela suscitaria a famosa questão
ARBÍTRIO (LIVRE-)
da declarada incompatibilidade en-
tre a onipotência divina e a liberda-
de humana. Examinamos parte des-
sa questão nos artigos consagrados
ao problema de Deus (especialmen-
te IT. Natureza de Deus), à graça, à
liberdade, ao ocasionalismo, à pre-
"
destinação, à vontade e ao volunta-
rismo. Acrescente-se agora que os
debates gravitaram sobretudo em
torno do problema tal como ficou
apresentado no agostinismo. Uma
“solução” que anule um dos dois
termos não parece ser uma boa so-
lução. Já Santo Agostinho havia su-
blinhado que a dependência em que
o ser e a Obra humana se encontram
em relação a Deus não significa que
o pecado seja obra de Deus. Ora,
se considerarmos o mal como algo
ontologicamente negativo, resultará
que o ser e a ação que se lhe refere
carecem de existência. E se o consiI-
derarmos como algo ontologicamen-
te positivo, haverá a possibilidade de
deslizarmos para um maniqueísmo.
AÃo mesmo
tempo, não se tratava
simplesmente de supor que, uma vez
outorgada a liberdade ao homem, es-
te podia usá-la sem necessidade de
nenhuma intervenção divina. Pelo
menos no que tange ao sobrenatural,
parecia impossível excluir a ação da
graça. Assim, todas as soluções ofe-
recidas para resolver a questão esqui-
vavam-se à supressão de um dos ter-
mos. E talvez somente em duas po-
sições extremas se postulasse essa su-
pressão: na concepção luterana ex-
pressa em De servo arbitrio, por um
lado, e na idéia da autonomia radi-
cal e absoluta do homem, por outro.
 ARBÍTRIO (LIVRE-)
Em seu tratado De servo arbitrio
(1525), Lutero polemizou contra as
idéias desenvolvidas por Erasmo em
De libero arbitrio AJATPIBH (1524).
Na verdade, Erasmo não considera-
va que a questão do livre-arbítrio ti-
vesse a importância que os teólogos
lhe atribuíam. Além disso, sua opi-
nião a respeito era moderada: ““Con-
cebo aqui o livre-arbítrio como um
poder da vontade humana por meio
do qual o homem pode consagrar-se
às coisas que conduzem à salvação
eterna ou então afastar-se delas.”
Assim, Erasmo não negava em prin-
cipio o poder e a necessidade da gra-
ça. Menos ainda sustentava — como
fazia O pelagianismo extremo — que
o livre-arbítrio fosse absolutamente
autônomo
saltava e
“o
decisivo. Mas como res-
poder da vontade huma-
na”, Lutero considerou que a dou-
trina de Erasmo equivalia a uma ne-
gação da graça e constituía uma pe-
rigosa forma de pelagianismo. Se-
gundo Lutero, a definição de livre-
arbítrio proporcionada por Erasmo
não é independente das Escrituras e,
portanto, contrária a estas. Funda-
mentando-se nas Escrituras, Lutero
sustentava que ninguém pode ser sal-
vo se confiar tão-só no livre-arbítrio,
pois um demônio é mais forte do que
todos os homens juntos; não só a
graça é necessária, mas o é de for-
ma absoluta. Ora, isso não significa
para Lutero que o homem se encon-
tre dominado pela necessidade, pois
o poder de Deus não é uma necess!-
dade natural; é um dom.
Entre os pensadores católicos, os
debates acerca da noção de livre-ar-
44
bítrio mantiveram-se num âmbito
que eliminava toda solução radical:
nem luteranismo nem pelagianismo.
Entretanto, em certas ocasiões, as
posições adotadas extremaram-se.
Por um lado, temos a teoria tomista
da premoção física. Por outro, a
doutrina molinista do concurso si-
multâneo baseado na noção de ciên-
cia média. Se bem que todas essas
doutrinas sejam primariamente teo-
lógicas, os conceitos nelas elabora-
dos são com frequência filosóficos e
podem ser utilizados no tratamento
dos problemas da causa (ver) e da l1-
berdade (ver).
Alguns dos problemas que se ti-
nham suscitado a propósito do livre-
arbítrio, esvaziados de sua substân-
cia teológica, subsistem em discus-
sões relativas ao conceito de liberda-
de (ver) e à contraposição ““liberda-
de-determinismo”*'. Esta contraposi-
ção é, em vários casos, equivalente
à que existe, ou se supõe que exista,
entre livre-arbítrio, enquanto liber-
dade de eleição (às vezes, ““liberda-
de da vontade”), e encadeamento
causal. Mas como não há razão pa-
ra supor que as chamadas ações ““vo-
luntárias”', ou efetuadas por livre-
arbítrio ou liberdade de eleição, es-
tejam completamente fora de todo
encadeamento causal, e houve até ra-
zões para afirmar que tais ações po-
dem ser concebidas como começos
de encadeamentos causais, a tendên-
cia foi evitar falar da relação e, com
mais fortes motivos, da contraposi-
ção entre livre-arbítrio e determina-
ção causal. O mais habitual foi fa-
lar em termos de ações humanas
45
e de intenções, com o propósito de
averiguar se e como cabe distingui-
las de acontecimentos e causas. As-
sim, algumas das questões tratadas
classicamente sob o rótulo de ““livre-
arbítrio” são examinadas como ques-
tões suscitadas pelo conceito de ação
(ver), enquanto ação humana, rela-
cionando-se com conceitos como os
de eleição, intenção e decisão, assim
como as noções de, por exemplo,
responsabilidade e imputação. Uma
parte considerável desse exame foi
“Tlingúístico”* mas, primordialmen-
te, no sentido de se procurar averi-
guar que se quer dizer, e que con-
oO
sequências decorrem de dizê-lo,
quando se sustenta que alguém ope-
ra ou atua livremente — ou, simples-
mente, que alguém, chamado ““agen-
te”, opera ou atua — o que, em ter-
mos clássicos, equivale parcialmen-
te a averiguar o que ser quer dizer,
e que consequências derivam de dizê-
lo, quando se afirma que um agente
possui livre-arbítrio. O exame lin-
gúístico permitiu chamar a atenção
para distinções que não se costumam
notar quando se apresentam os pro-
blemas do livre-arbítrio, da liberda-
de, etc., de um modo demasiado ge-
ral; assim, por exemplo, chamou a
atenção para o significado, ou uso
de expressões como ““S$ decide”, “S
decide-se por”, ““S opta por”, “S
tem a intenção de”, ““S age delibe-
radamente”, ““S age voluntariamen-
te”, etc. Certas dicotomias ““cláss1-
cas” desaparecem então, ou atenuam-
se, ou transformam-se; como foi
indicado por Austin, por exemplo
(em ““A Plea for Excuses”' 1956-57,
ARGUMENTO
reimp. em Philosophical Papers,
1961), “voluntário” contrapõe-se a
“coativo” (sob coação), muito mais
do que a “determinado” e até a “in-
voluntário”, ao passo que “involun-
tário”* contrapõe-se mais a ““delibe-
rado”* ou “feito de propósito”* do
que a “voluntário” (ou a ““livre””).
ARGUMENTO Referimo-nos a um
sentido especial do termo ““argumen-
to” no artizo QUANTIFICAÇÃO.
Trataremos aqui do sentido mais ge-
ral deste termo: o que ele possui co-
mo raciocínio mediante o qual se
pretende provar ou refutar uma te-
se, convencendo alguém da veracida-
de ou falsidade da mesma.
Os antigos — sofistas, Platão,
Aristóteles, cépticos, etc. — haviam
prestado considerável atenção à
questão da natureza dos argumentos
e de sua validade ou falta de valida-
de. Alguns dos argumentos estuda-
dos eram de caráter lógico-formal,
mas muitos não se encaixavam ple-
namente dentro da lógica. Isso foi re-
conhecido por Aristóteles; enquan-
to nos Analíticos tratou primordial-
mente de argumentos de tipo estri-
tamente lógico, nos Tópicos e na Re-
tórica tratou dos chamados argu-
mentos ““dialéticos”* ou argumentos
meramente prováveis, ou raciocínios
a partir de opiniões geralmente acei-
tas. Muitos autores modernos acei-
taram essa divisão ou outra similar.
Assim, Kant distinguiu entre o fun-
damento da prova (Beweisgrund) e
a demonstração (Demonstration). O
fundamento da prova é rigoroso, ao
passo que a demonstração não o é.
ARTE
Também se pode distinguir entre
prova ou demonstração — enquan-
to são logicamente rigorosas — e ar-
gumento — que não o é ou não re-
quer sê-lo. Ao mesmo tempo, quan-
do se fala de argumento, pode-se
considerá-lo aquilo a que Aristóte-
les chamava ““provas dialéticas”* —
por meio das quais se pretende refu-
tar um adversário ou convencê-lo da
verdade da opinião sustentada pelo
argumentador — e como raciocínio
ou pseudo-raciocínio encaminhado,
sobretudo, para o convencimento ou
a persuasão. Os limites entre estas
duas formas de argumento são im-
precisos, mas pode-se considerar que
a persuasão é demonstrativamente
mais “débil” do que o convenci-
mento.
Eis algumas das diferentes opi!-
niões sobre a natureza dos argumen-
tos filosóficos: estes devem ser (ou
tender a ser) de natureza estritamente
lógico-formal; devem ser principal-
mente (ou exclusivamente) ““retori-
cos” no sentido antes indicado; de-
vem ““usar” os procedimentos esta-
belecidos pela lógica formal, mas
não estar determinados por eles (sal-
vo no que toca à sua validade ou não
validade lógica) e sim por conside-
rações de tipo “material”* ou relati-
vas ao “conteúdo” dos problemas
tratados. Também se indicou que os
argumentos filosóficos se baselam
sempre em certas suposições final-
mente indemonstráveis, de modo
que, como indica Henry W. John-
stone Jr., (Philosophy and Argu-
ment, p. 117), “as considerações ló-
gicas não exercem mais peso na crí-
46
tica ou defesa de um sistema onto-
lógico do que as considerações ba-
seadas em fatos”.
ARTE Ainda hoje é possível usar o
termo ““arte” nos diversos idiomas
modernos em vários sentidos. Fala-
se da arte de viver, da arte de escre-
ver, da arte de pensar; “arte” sign!-
fica, neste sentido, certa virtude ou
habilidade para fazer ou produzir al-
go. Fala-se de arte mecânica e de ar-
te liberal. Fala-se também de bela ar-
te e das belas-artes — em cujo caso
“arte” é tomado, em sentido estét1-
co, como a “Arte”. Estes significa-
dos não são totalmente independen-
tes; estão interligados pela idéia de
fazer e, em especial, de produzir al-
go de acordo com certos métodos ou
certos modelos — métodos e mode-
los que, por sua vez, podem ser des-
cobertos mediante a arte. Esta simul-
tânea multiplicidade e unidade de
significado surgiu na Grécia com o
termo reéxvn (usualmente traduzido
por “arte”*) e que persistiu no vocá-
bulo latino ars.
Platão fala, por exemplo, de fa-
zer algo com arte, uet& TEXVnNS, OU
sem arte, &vev 7 éxvns (Fédon, 89 D).
Mas os exemplos dados por Platão
— na esteira de Sócrates — relativos
à necessidade de fazer as coisas
“com arte” não tardaram em apli-
car-se a uma arte não manual, mas
de natureza intelectual, a arte da pa-
lavra ou da argumentação: % meot
Tous Aoyous Téxvn (Fédon, 90 A). À
arte suprema era, portanto, a ciên-
cia, a filosofia, o saber e, em última
instância, a dialética. Mas como as
47
outras atividades também eram ar-
tes, e como era igualmente arte a
criação artística, a poesia, o termo
ficou muito ambíguo e só podia ser
corretamente entendido dentro de
um determinado contexto. Não obs-
tante, pode-se concluir que réxvn de-
signava um “modo de fazer” algo
[incluindo-se no fazer o pensar]. Co-
mo tal “modo” implicava a idéia de
um método ou conjunto de regras,
havendo tantas artes quanto os tipos
de objetos ou de atividades, organi-
zaram-se essas artes de uma manei-
ra hierárquica, desde a arte manual
ou o ofício até a suprema arte inte-
lectual do pensar para se alcançar a
verdade (e, de passagem, reger a so-
ciedade segundo esta verdade).
Em Aristóteles, encontramos ma-
neiras análogas de entender o termo.
Mas este autor tenta repetidas vezes
definir de modo mais estrito o senti1-
do de arte. Inicialmente, escreve na
Metafísica (A 1, 980 b 25) que, en-
quanto os animais só têm imagens,
davrTAaAOIAl, E pouca experiência, éu-
Teoria, OS homens se elevam até a
arte, réxvmn, e até O raciocínio, AoyLo-
nós. Arte, réxvn, e ciência ou saber,
êmioT/un, promanam da experiência
e não do acaso, 1uxn, mas só existe
arte e ciência quando há um juízo
formulado acerca de algo universal.
Não parece haver aqui distinção en-
tre arte e ciência. Mas na Etica a Nr-
cômaco (VI 3, 1139 b 15ess.), Aris-
tóteles estabelece uma distinção en-
tre vários estados mediante os quais
a alma possui a verdade por afirma-
ção ou negação. Esses estados são os
seguintes: arte, ciência, saber prát!-
ARTE
co, filosofia e razão intuitiva. A ar-
te distingue-se dos outros quatro por
ser “um estado de capacidade para
fazer algo”, sempre que implique um
curso verdadeiro de raciocínio, isto
é, um método. A arte trata de algo
que chega a ser. A arte não trata do
que é necessário ou do que não po-
de ser distinto de como é. Tampou-
co trata da ação, somente da ““pro-
é
dução”. De certo modo, claro, to-
das as atividades em que está impli-
cada alguma produção são artes;
portanto, poderia falar-se, em prin-
cípio, da arte do estadista, porque se
trata de produzir uma sociedade, e
até uma “boa sociedade”*. Mas, em
sentido estrito, só de pode chamar
arte a um fazer como (o exemplo é
do próprio Aristóteles) a arquitetura.
Pode-se continuar falando de ar-
te mecânica ou manual, de arte mé-
dica, de arte arquitetônica, e assim
por diante. De certo modo, além dis-
so, o que hoje em dia chamamos as
artes (enquanto belas-artes) tem um
componente manual que os gregos
constumavam sublinhar. Mas nas ci-
tadas análises aristotélicas já encon-
tramos a base para entender o ter-
mo “arte” como designação para “a
Arte” ou o conjunto das belas-artes:
pintura, escultura, poesia, arquitetu-
ra e música, para mencionar as cin-
co atividades artísticas clássicas. Foi
nesse sentido que as relações entre a
arte e a natureza foram frequente-
mente debatidas. O comum na maio-
ria dos autores gregos — e, a rigor,
até se entrar na época moderna —
era ressaltar que a arte imita, de al-
gum modo, a Natureza: 7 téxun
ARTE
nuetrtoa Tv Dior (Aristoteles, FT-
sica, II 2, 194 a 21) — ars imitatur
naturam, in quantum potest (Santo
Tomás, 1 anal. 1 a). Isso não signi-
fica que todos os autores estivessem
de acordo com a concepção platôni-
ca da obra de arte como imitação de
uma Imitação. Mas era comum con-
siderar a natureza como ““o real”,
enquanto a arte era sempre algo ar-
tificial e artificioso, embora um ar-
tifício “racional”* no sentido amplo
deste termo.
Na Idade Média, usou-se o termo
ars na expressão artes liberales num
sentido equivalente a “saber”. As ar-
tes liberais distinguiam-se das servis,
que eram as artes manuais. Estas in-
cluíam muito do que se chamou de
“belas-artes*”*, como a arquitetura e
a pintura. As belas-artes eram prin-
cipalmente uma questão de ““ofício”,
não havendo praticamente distinção
entre belas-artes e artesanato.
A distinção entre as duas últimas
e
acentuou-se na época moderna cul-
minou no Romantismo, com a exal-
tação da “Arte”. Ainda hoje, mui-
tos estéticos e filósofos da arte falam
desta como designando exclusiva-
mente as ““belas-artes”*, com exclu-
são do artesanato, ou considerando
este último uma arte “inferior” ou
subalterna. Em contrapartida, no sé-
culo XX, com as numerosas revolu-
ções artísticas e a dissolução da ríg!-
da divisão entre as diversas belas-ar-
tes, apagou-se a distinção entre arte
e artesanato. A rigor, tornou-se pro-
blemática a divisão entre “arte” e
“não-arte” — como mostra a cha-
mada ““arte conceitual”, entre outras.
48
Tem-se discutido se há diferenças
entre a chamada ““filosofia da arte”
e outras disciplinas que também se
ocupam da arte, principalmente a es-
tética. Alguns autores trataram de
introduzir distinções. Assim, J.-P.
Weber (cf. La psychologie de l'art,
1958, Introdução) manifestou que
não só cumpre distinguir entre esté-
tica e filosofia da arte, mas também
entre estas e a psicologia da arte, e
entre esta última e a ciência da arte.
Segundo esse autor, a estética ocupa-
se de certos Juízos de apreciação na
medida em que se aplicam a certos
valores (o feio e o belo) a filosofia
da arte é uma reflexão filosófica so-
bre a arte e não sobre os objetos ar-
tísticos como tais; a ciência da arte
ocupa-se das regras (variáveis) que
presidem à elaboração das obras de
arte; a psicologia da arte é o estudo
-—
dos estados de consciência e dos fe-
nômenos inconscientes que concor-
rem na criação e na contemplação da
obra artística. Todas e cada uma des-
sas disciplinas distinguem-se, por sua
vez, da crítica da arte, que estuda
obras de arte em relação a princípios
estabelecidos pela estética (ou por
uma determinada estética).
Outros autores são menos otimis-
tas a respeito da possibilidade de dis-
tinguir entre essas várias disciplinas,
ou sequer entre filosofia da arte e es-
tética. A literatura pertinente indica
que enquanto as obras que incluem
o termo ““estética”* em seu título são
geralmente de caráter ““teórico”,
ocupando-se de questões como lin-
guagens e valorações artísticas, a na-
tureza da obra de arte em geral, etc.,
49
as artes que incluem a expressão ““fi-
Jlosofia da arte”* em seu título são ge-
ralmente de caráter menos ““teórico”
e costumam ocupar-se de determina-
das obras de arte, de estilos artísti-
cos, etc. Não obstante, não há crité-
rios escritos segundo os quais se es-
tabeleça uma divisão de trabalho en-
tre estética e filosofia da arte; am-
bas as disciplinas se ocupam, com
muita frequência, dos mesmos pro-
blemas.
ÁRVORE A árvore de Porfírio é um
exemplo clássico do uso da figura de
uma árvore para fins de distribuição
e classificação. Trata-se, neste caso,
de distribuir uma classe em subclas-
ses, algumas das quais se distribuem,
por sua vez, em outras subclasses, e
assim sucessivamente.
A própria imagem da árvore não
é tão importante quanto a configu-
ração arbórea. O princípio desta é a
ramificação. Seguem-se três exem-
plos de árvores:
A
A é finitamente engendrada quando ca-
MR
Figura 2
ÁRVORE
a
Figura 3
Formalmente, uma árvore é um
conjunto de pontos a cada um dos
quais se atribui, mediante uma fun-
ção, um número inteiro positivo, que
é o nível. Dados dois níveis, x, y, a
relação xRy lê-se ““x é predecessor de
y” e““y é sucessor de x”. Há um só
ponto, de nível 1, que é a origem da
árvore. Todo outro ponto, salvo 1,
tem um predecessor único. Um pon-
to simples tem um único sucessor.
Um ponto terminal não tem nenhum
sucessor, constituindo o fechamen-
to do ramo. Um ponto de bifurca-
ção ou juntura tem mais de um su-
cessor. Quando não há fechamento
ou encerramento de um ramo, se diz
que ele está aberto. As árvores são
finitas ou infinitas segundo tenham,
respectivamente, um número finito
ou infinito de pontos. Uma árvore
da ponto tem um número finito de
pontos.
A figura 4 ilustra as definições an-
teriores. 1 é o ponto de origem da ár-
vore. 2 é predecessor de 4 e sucessor.
de 1. 3 é predecessor de 5 e 6, e é su-
cessor de 1. 5 é sucessor de 3. 6 é pre-
decessor de 7 e 8, e é sucessor de 3.
2 é um ponto simples. 3 e 6 são bi-
furcações. 4, 5, 7 e 8 são pontos
ARVORE 50

A
2 3
pois, dessa disjunção, bifurcando-a
de modo que haja um ramo corres-
pondente a 1 e um ramo correspon-
dente a 2. Por sua vez, | é uma dis-
Junção bifurcável em seus compo-
nentes. 2 é um condicional bifurcá-
vel em seus componentes segundo a
4 5 6 regra indicada em TABELAS (MÉ-
TODO DE). O resultado da bifurca-
ção de 1 são duas fórmulas: uma dis-
junção, bifurcável em seus compo-
7 8 nentes, e uma conjunção, ramificá-
vel em pontos simples. O resultado
Figura 4 das operações sugeridas é a seguinte
árvore:
terminais, os quais podem estar aber- [(Ppvqg) v (DAq)] V (Dq)
tos ou fechados. Quando estão fe-
chados, indica-se com o sinal “X”.
pq
A
A árvore da fig. 4 é diádica, por- (PDvq) v (DAQA)
que nenhuma de suas bifurcações
tem mais de dois ramos. A árvore
tem quatro ramos, constituídos pe- PYq pAdq Pp q
los seguintes conjuntos de pontos:
(1) 1,2,4. /N
Pp q Pp
(2) 1,3,5.
3) 1,3,6,7.
(4) 1,3,6,8. q
As árvores são usadas em lógica Em linguística, a estrutura grama-
para formar tabelas: as tabelas se- tical das orações é formalizada por
mânticas e as tabelas analíticas. Ver meio de regras de substituição da
TABELAS (MÉTODO DE). Para a forma:
confecção de árvores é preciso levar
X— Y
em conta o caráter e a distribuição
das conectivas. Assim, consideran- onde “X”** representa um único ele-
do-se a fórmula: mento gramatical e “Y” representa
um ou mais elementos gramaticais.
IpvYa)vipaDIV EA “—” indica a substituibilidade de
“X” por “Y”. As regras são repre-
temos que | e 2 estão
conectadas por sentáveis em linhas sucessivas de
uma disjunção. Há que se partir, substituibilidade.
51 ÁRVORE DE PORFÍRIO (ARBOR PORPHYRIANA)
Consideremos o exemplo:
O menino pediu o brinquedo (0)
e leia-se “FN”º para “frase nomi-
nal”, “FV” para “frase verbal”,
“A” para artigo, “N” para “nome”
e “V” para verbo. Temos o seguin-
te conjunto de regras de substituição:
(0) — FN + FV
FN—A+N
FVV + FN
A—O
N — menino, brinquedo
V — pediu.
Fica mais claro usar um diagrama
em forma de árvore. (0) articular-
se-á então da seguinte forma:
(0) Oração
FN FV
A N V FN
|
o
|
meninopediu
|
A
ONN
o brinquedo
Este diagrama ilustra a formaliza-
ção chomskyana do modelo de cons-
titutivos imediatos, e recebeu o no-
me de “modelo de frase”. Em gra-
mática transformacional, se introdu-
zem regras de transformação mas
também novas regras estruturais.
Embora umas e outras sejam, na
maioria dos casos, mais complexas
do que as usadas para formalizar es-
truturas de orações, também podem
expressar-se diagramaticamente por
meio de árvores. Do ponto de vista
do “método de árvores”, os proce-
dimentos usados são os mesmos em
todos os casos.
ÁRVORE DE PORFÍRIO (ARBOR
PORPHYRIANA). Dá-se este nome
ao quadro em que se apresenta a re-
lação de subordinação (somente 1ó-
gica, segundo uns; lógica e ontoló-
gica, segundo outros) da substância
considerada como gênero supremo
aos gêneros e espécies inferiores até
chegar ao indivíduo. Porfírio trata
deste assunto no capítulo da Isago-
ge sobre a espécie. Diz nele que “em
cada categoria há certos termos que
são os gêneros mais gerais; outros
que são as espécies mais especiais, e
outros que são os intermediários en-
tre os gêneros mais gerais e as espé-
cies especialíssimas”* (ínfimas). O
termo mais geral é definido como
aquele acima do qual não pode ha-
ver outro gênero mais elevado; o
mais especial é aquele abaixo do qual
não pode haver outra espécie subor-
dinada; os termos intermediários são
OS que estão situados entre ambos e
e
são, ao mesmo tempo, gêneros es-
pécies. Tomando como exemplo
uma única categoria — a substância
— Porfírio mostra quais são os gê-
neros e espécies intermediários e, por
fim, os indivíduos — ou exemplos de
indivíduos. Encontra então uma sé-
rie que dá origem ao esquema desta
página, empregado no essencial por
Boécio, e popular desde a exposição
de Julitús Pacius, em seu Aristotelis
Organum (1584).
A substância, diz Porfírio, é so-
ÁRVORE DE PORFÍRIO (ARBOR PORPHYRIANA) 52

mente gênero; o homem é a espécie tos; os termos extremos só têm um

especialíssima ou ínfima, e é só es-
pécie; o corpo é espécie da substân-
cia e gênero do corpo animado; o
corpo animado é espécie do corpo e
gênero do animal; o animal é espé-
cie do corpo animado e gênero do
animal racional; o animal racional é
espécie do animal e gênero do ho-
mem; o homem é espécie do animal
racional, mas não gênero dos indÓi-
víduos, pols — como se disse — é so-
mente espécie. Os termos intermediá-
rios têm assim duas faces ou aspec-
aspecto ou face. E a espécie especia-
líssima ou ínfima também tem so-
mente um aspecto ou face. É espé-
cie dos indivíduos por contê-los, e es-
pécie dos termos anteriores — supe-
riores — por estar contida por eles.
Conclui-se, portanto, dizendo que o
gênero mais geral é aquele que, sen-
do gênero, não é espécie; a espécie
especialíssima, a que, sendo espécie,
não pode ser dividida em espécies; o
indivíduo, aquele que não pode ser
subdividido em outros termos.

Gênero supremo Substância ou generalíssimo

Diferença |
Composta FT Simples Diferença

A
Gênero Corpo Gênero
subalterno NX subalterno

ED
$
| |
Diferença Vivente Diferença

Gênero Animado Gênero

subalterno
subalterno
DX
Diferença Sensível (insensível) Diferença

Gênero Animal
ínfimo
NR
específica Irracional. Diferença

Espécie ou ínfima
especialíssima

ee
Sócrates

VE etc.

Substância (gênero supremo ou generalíssimo)

Corpo
Corpo animado
Termos intermediários: gêneros e Animal
espécies subordinados: subalternos Animal racional
Homem (Espécie ínfima especialíssima)
Sócrates, Platão, etc. (Indivíduos)
53
ASNO DE BURIDAN Com este no-
me atribui-se ao filósofo medieval
Jean Buridan a formulação do se-
guinte problema ou paradoxo: “Um
asno que tivesse à sua frente, e exa-
tamente à mesma distância, dois fei-
xes de feno exatamente iguais não
poderia manifestar preferência por
um ou por outro e, por conseguin-
te, morreria de fome.”* O paradoxo
foi formulado para mostrar a dif1-
culdade do problema do livre-arbi-
trio quando este se reduz a um /libe-
rum arbitrium indifferentiae. De não
haver uma preferência, não pode ha-
ver escolha.
Pode-se perguntar se é lícito ado-
tar como base um fato empiricamen-
te impossível. Depois se poderá ar-
guir também com a possível existên-
cia de certas preferências não mani-
festadas na situação tal como foi des-
crita: por exemplo, a preferência por
não morrer de fome, o que induzi-
ria o asno a comer qualquer dos dois
feixes de feno. Finalmente, pode-se
alegar que as escolhas ou opções não
necessitam ser sempre racionais. Em
todo caso, porém, há que se reconhe-
cer que o paradoxo do asno de Bu-
ridan é sumamente instrutivo: ana-
lisá-lo como é devido requer rever
por inteiro as difíceis noções de elei-
ção, preferência, razão, vontade e l1-
berdade.
Nicholas Rescher, “Choice With-
out Preference: A Study of the His-
tory and the Logic of the Problem
of “Buridan's Ass”, Kant-Studien,
51 (1959-1960), 142-75 (também em
separata), que estudou mais a fun-
do do que ninguém a história e a ló-
ASSERÇÃO
gica do citado paradoxo, destacou o
fato de que ele tem uma antiga his-
tória, a qual pode resumir-se em três
fases: o período grego, o árabe e o
cristão-medieval-escolástico. Na pri-
meira fase, o paradoxo tem uma for-
ma cosmológica e está baseado no
problema do equilíbrio — do supos-
to equilíbrio físico da Terra entre ele-
mentos iguais. Essa questão foi tra-
tada por vários autores, como Ana-
ximandro e Aristóteles (De caelo, II
13); este último também discute, por
semelhança, o problema das motiva-
ções iguais. Possivelmente através
dos comentaristas do Estagirita, Oo
problema passou aos árabes. Alga-
zel tratou-o de um ponto de vista teo-
lógico, colocando-se o problema da
Vontade divina e da razão (caso ha-
Ja) de se haver preferido um mundo
a outro. Ao criticar Algazel, Aver-
róis também se ocupou do problema,
assim como Santo Tomás (S. Theol.,
I-II, q.XIII). Entretanto, os escolás-
ticos deram à discussão um enfoque
ético — o mesmo que aparece na for-
mulação que hoje se considera clás-
sica. O próprio Buridan ocupou-se
do assunto neste sentido, justamen-
te ao comentar o tratado aristotél!-
co De caelo, mas não falou de um
asno e sim de um cão, pelo que, se
se quiser continuar atribuindo a Bu-
ridan a origem do paradoxo, have-
ria que se falar do “Cão de Bu-
ridan””.
ASSERÇÃO Em alguns textos lógi-
cos foi introduzido um sinal — pro-
posto por Frege — que se chama ““si-
nal de asserção”: é o sinal “|”.
Es-
ASSERTÓRICO
te sinal lê-se “É o caso que”, “Afir-
ma-se que”, “Estabelece-se que”.
'
Em muitos casos, o sinal não é usa-
do por supor-se implicitamente que
todas as fórmulas introduzidas são
objeto de asserção. O sinal contrá-
rio a “HF” é o sinal “HH”, usado por
Lukasiewicz, seguindo uma sugestão
de Ivo Thomas, como ““sinal de re-
chaço””. “HH” lê-se “Rechaça-se
que”, “Repele-se que”.
ASSERTÓRICO O uso atual na li-
teratura filosófica do termo ““asser-
tórico”* provém principalmente da
expressão kantiana ““juízo assertóri-
co”. Este Juízo é um dos três tipos
de Juízo em que, segundo Kant, se
expressa a Modalidade. ““Nos juízos
assertóricos, a afirmação ou negação
tem valor de realidade (de verdade)”
(K, r. V., A 75, B 100). E consiste
na afirmação simples “S é P”,
“acompanhada da consciência da
realidade”. Os textos lógicos mais di-
fundidos do século XIX empregaram
o citado termo na mesma acepção.
Em contrapartida, o termo ““asser-
tórico”* não é usado pelos lógicos
simbólicos contemporâneos nem pe-
los lógicos afeiçoados à lógica tradi-
cional. Argumentam estes últimos
que a classificação kantiana dos Juí-
zos de modalidade em assertóricos,
problemáticos e apodícticos destrói
a divisão tradicional das proposições
(ver PROPOSIÇÃO) em simples e
absolutas e de inesse, na qual não há
nenhum modo que afete a cópula.
Portanto, as proposições assertóri-
cas deveriam excluir-se do modal.
Ora, Kant poderia arguir que fala de
54
juízos e não de proposições, e ainda
que os juízos, em seu sentido, não
são exclusivamente objetos da lógi-
ca, mas em grande parte da teoria do
conhecimento. Neste caso, O asser-
tórico seria um modo de afirmação,
embora fique óbvio que haveria en-
tão, como sugere Maritain, “um
abuso de linguagem” em seu empre-
go de tal termo.
A concepção hegeliana dos juízos
assertóricos segue a inspiração kan-
tiana, mas sai ainda mais do que ela
do campo da lógica. O mesmo ocor-
re com a sua concepção dos outros
tipos de juízo. Com efeito, Hegel de-
fine todos os Juízos desde o seu es-
pecial ponto de vista metafísico: as-
sim, o Juízo assertórico é, para ele,
um Juízo imediato cujo objeto é um
indivíduo concreto e cujo predicado
expressa a relação com sua realida-
de ou determinabilidade do seu con-
ceito (Logik, I Abs. II, Kap. D.a.;
Glôckner, 5: 112-12).
ATENAS (ESCOLA DE) Na histó-
ria da filosofia grega, chama-se por
vezes ““período ateniense” ou tam-
bém ““período ático” ao que vai de
meados do século V até fins do sé-
culo IV a.C. Estão incluídos nesse
período os sofistas, Sócrates, alguns
socráticos, Platão, Aristóteles e vá-
rios acadêmicos antigos e peripaté-
ticos.
Chama-se ““Escola de Atenas” a
um dos ramos do neoplatonismo.
Trata-se da direção neoplatônica re-
presentada por Plutarco de Atenas
(que não deve ser confundido com
Plutarco de Queronéia), Siriano,
55
Domnino, Marino, Isidoro e, sobre-
tudo, Proclo, Damáscio, Simplício
e Prisciano. Esta escola pertence, por
sua vez à chamada direção metafísi-
co-especulativa do neoplatonismo.
Caracteriza-se por sua forte tendên-
cia teológica e sistemática, por sua
aplicação da lógica — ou, melhor di1-
zendo, da dialética — às especula-
ções metafísicas, por sua tendência
a desenvolver vários aspectos da teo-
logia dialética e pela atenção presta-
da à idéia de emanação, especialmen-
te através do uso do sistema triádi-
co. Somando-se a isso, os neoplatô-
nicos atenienses também se destaca-
ram por seus comentários a obras de
Platão e Aristóteles (e Simplício por
seu comentário ao Encheirídion, de
Epiceto). A escola ateniense foi fe-
chada em 529 por ordem de Just!-
niano.
ATO, ATUALIDADE Para enten-
der a noção aristotélica de évéoyeia
— que se costuma traduzir por
“ato” ou “atualidade” e ocasional-
mente por ““atividade”* — talvez o
mais simples seja ver a sua relação
com a potência ou potencialidade
(Svrvauis). A mudança, que para
Aristóteles é apenas uma forma de
movimento, seria ininteligível se o
objeto que muda não possuísse, em
algum sentido, a potencialidade de
mudar. A mudança é, pois, a passa-
gem de um estado de potência ou po-
tencialidade a outro de ato ou atua-
lização de uma substância. Podemos
definir a mudança como a realização
do que existe em potência enquanto
está em potência (Phys., 4, 201 a).
ATO, ATUALIDADE
Nessa realização, a mudança é a pas-
sagem da potencialidade de ser algo
ao ato de sê-lo verdadeiramente, a
atualização da potência — ou de
uma potencialidade — de substância.
Por isso Aristóteles relaciona a no-
ção de ato com a de potência, na me-
dida em que esta última se refere ao
movimento ou à mudança.
Mas Aristóteles também contra-
põe a noção de ato a outra acepção
de “potência”. Na Metafísica, argu-
menta que a “atualidade é a existên-
cia de algo de modo distinto àquele
como expressamos a potencialidade;
por exemplo, quando dizemos que a
estátua de Hermes está em potência
na madeira ou o segmento de linha
na linha completa, porque pode
extrair-se dela”* (Mer., 0 6, 1048 a
30-35). É significativo que para ex-
plicar o “ato” Aristóteles forneça
exemplos: “ato é como o ser que
constrói está para o que tem a facul-
dade de construir, e como o que es-
tá desperto está para o que dorme,
e o que vê para o que tem os olhos
fechados mas é dotado de visão”
(ibid., 1048 b, 1-5). O primeiro ter-
mo de cada uma destas séries de
exemplos é um ato, o segundo uma
potência. Não dá Aristóteles uma de-
finição estrita de ambos os termos,
ato e potência, porque sustenta que
“nem todas as coisas se dizem em ato
no mesmo sentido, mas somente por
analogia..., pols umas são como o
movimento está para a potência, e
outras como a substância está para
uma determinada matéria” (ibid.,
1048 Db, 5-9). No primeiro caso, a no-
ATO, ATUALIDADE
ção de ato pertence sobretudo à físi-
ca; no segundo, à metafísica.
Para complicar ainda mais, a no-
ção de ato tampouco se aplica no
mesmo sentido a todos os “atos”.
Por exemplo, aprender, andar ou
construir são o que Aristóteles cha-
maria movimentos incompletos, pois
não é certo que alguma coisa esteja
andando e, simultaneamente, tenha
andado, ou que esteja construindo e
Já tenha construído (cf. Mer., 1048 b,
30-33). O movimento incompleto
refere-se à ação que se realiza para
um fim distinto do do próprio mo-
vimento; por exemplo, estuda-se,
não para estudar, mas para obter co-
nhecimentos e o objetivo da obten-
ção de conhecimentos não está in-
cluído no processo de aprendizagem
— dado que não se incomodaria em
estudar aquele que já possuísse o
desejado conhecimento. Assim, en--
quanto continua o processo de apren-
dizagem, o objetivo ainda não foi al-
cançado; já que o objetivo é algo ex-
terno à atividade, podemos dizer que
o movimento é incompleto enquan-
to não contém em si mesmo a sua fi-
nalidade. Pelo contrário, um movi-
mento completo é aquele que não
busca a sua meta fora, mas leva em
si mesmo o seu fim. Por exemplo,
deseja-se a felicidade por ela própria
e não por nenhuma outra razão.
Aristóteles propõe o seguinte exem-
plo de movimento completo: “A
mesma colsa que, ao mesmo tempo,
viu e está vendo, ou que pensou está
pensando” (ibid., 1048 b, 34). São
movimentos completos porquanto a
ação e resultado da ação — ou a
oO
56
meta — são um só e o mesmo. Es-
tritamente considerados, não são —
para Aristóteles — movimento, mas
ações ou atualizações; assim enten-
dido, o ato não remete à ação no sen-
tido de mudança ou movimento, mas
refere-se antes ao cumprimento ou
consecução de uma ação.
Portanto, a noção aristotélica de
ato não procura somente explicar a
mudança no tocante à sua descrição,
mas alcança também o imutável e
eterno, como essas entidades cuja
realidade se aproxima da pura atua-
lização de si mesmas, aquelas cujo
ser só pode ser entendido ““em ato”.
Essa concepção do ato como per-
feição dinâmica de uma realidade foi
utilizada e desenvolvida por vários
autores neoplatônicos e cristãos. Plo-
tino, por exemplo, distinguia entre
o significado de “ato” tal como se
aplica ao mundo sensível e — por
outra parte — ao mundo inteligível.
As noções de ato e atualidade foram
elaboradas com grande minúcia pe-
los escolásticos, em especial por San-
to Tomás; estes aplicaram-nas não só
aos processos naturais — como fize-
ra Aristóteles —, mas sobretudo pa-
ra esclarecer o problema da nature-
za de Deus. Sustentavam que todo
ser mutável é composto de potência
e de ato, ao passo que Deus é Ato
puro. Os escolásticos não só empre-
gavam uma multidão de expressões
em que se utilizava a noção de ato,
como também estabeleceram uma sé-
rie de distinções entre vários tipos de
atos.
Em muitos dos sistemas filosófi-
cos modernos, a noção de ato é sub-
57
sumida por outras noções não ne-
cessariamente relacionadas com as
questões planteadas pelo pensamen-
to aristotélico ou escolástico. Entre-
tanto, permita-se mencionar apenas
alguns autores do século atual para
quem os termos ““ato” e “atualida-
de”* desempenham um papel funda-
mental: Gentile, Whitéhead, Husserl
e Lavelle.
ATRIBUTO Em lógica, é algo que
se afirma ou se nega a respeito do su-
Jeito. Por isso é que o atributo se
confunde, por vezes, com o predica-
do. O termo ““atributo”* também se
emprega algumas vezes em sentido
metafísico para distingui-lo do pre-
dicado lógico; neste caso, o atribu-
to é um caráter ou qualidade da
substância. Segundo Aristóteles, há
certos acidentes que, sem pertence-
rem à essência de um sujeito, têm seu
fundamento nessa essência. Está nes-
se caso o fato de um triângulo ter
seus três ângulos iguais a dois ângu-
los retos (Mer., à 30, 1025 a 30). Este
tipo de ““acidente essencial*”* pode
chamar-se ““atributo””. Trata-se de
“predicados por si mesmos”, como
disse Aristóteles em outro lugar (An.
post., IL, 22, 83 b 19). Um mesmo
predicado pode ser essencial ou em
si mesmo em alguns casos e aciden-
tal em outros, como ocorre com o
predicado ““cor””, o qual pertence ao
branco por si mesmo, mas só aciden-
talmente a Sócrates (Filópono, 252,
10, cit. por J. Tricot, em trad. de Or-
ganon, IV, 1947, p. 113, nota 6).
Entre os escolásticos, o termo
“atributo”, attributum, se usava pri-
ATRIBUTO
mordialmente em referência aos atri-
butos de Deus, reservando-se outros
termos (““predicado”, “predicamen-
to”, etc.) para os conceitos de ordem
lógica ou ontológica. Entretanto, o
atributo começava por ser definido,
em geral, dentro da ordem metafísi-
ca, como a propriedade necessária à
essência da coisa e, por conseguin-
te, parecia estabelecer-se uma equi-
paração entre a essência e os atribu-
tos. Na verdade, o que ocorria é que
nas coisas criadas havia, efetivamen-
te, distinção real entre essência e atr!-
butos. Mas na realidade divina não
havia tal distinção real entre atribu-
tos e essência, nem tampouco entre
os atributos dentro de si mesmos.
Outro foi o uso dado a este termo
na época moderna. Assinala Descar-
tes (Princ. Phil., 1, 56) que o atribu-
to é algo inamovível e inseparável da
essência do seu sujeito, opondo-se
então o atributo ao modo. Escreve
Spinoza que o atributo é “o que o
intelecto conhece da substância co-
mo constituindo a sua essência” (Éfi-
ca, IL, def. IV). Em compensação, o
modo é o caráter acidental e consti-
tui as diferentes formas em que se
manifestam as coisas extensas e pen-
santes como individualidades que de-
vem seu ser à extensão e ao pensa-
mento, isto é, aos atributos da subs-
tância (ibid., def. V). Extensão e
pensamento são, pois, atributos ou
caracteres essenciais da realidade.
Para Spinoza, a substância infinita
compreende um número infinito de
atributos, dos quais o intelecto co-
nhece somente os citados. Os modos
AUTARQUIA
são, em contrapartida, as limitações
dos atributos, as afecções da subs-
tância.
AUTARQUIA Uma das condições
para se conseguir o estado de eude-
monia — felicidade, tranquilidade
ou paz de espírito — era, segundo al-
gumas escolas socráticas e helenísti-
cas, a libertação de toda e qualquer
inquietação. Como se supunha que
a inquietação era produzida pelo de-
sejo das coisas externas que só po-
dem ser alcançadas com esforço e
dissabores, recomendava-se, na me-
dida do possível, o desprendimento
das colsas externas e o ater-se uni-
camente ao que estiver em mãos.
Deste modo se conseguia o governo
de si mesmo ou auto-suficiência, que
receberam o nome de autarquia. À
autarquia foi, portanto, identifica-
da com a felicidade e com a virtude.
O ideal autárquico já estava impli-
cito em muitas das recomendações de
Sócrates. Foi propugnado e elabora-
do sobretudo pelos cínicos, os ep!-
cureus e os estóicos, mas com distin-
tos graus e propósitos. Quanto aos
métodos usados para produzir a au-
tarquia, também eram diferentes em
cada escola. Assim, os cínicos se va-
liam, sobretudo, do desprezo pelas
convenções; os epicureus, do retrai-
mento no círculo dos verdadeiros
amigos e da satisfação das necess!-
dades corporais indispensáveis; os es-
tóicos, da resistência e do endureci-
mento diante das adversidades.
AUTENTICIDADE, AUTÊNTICO
Diz-se que algo é autêntico quando
58
se estabelece, sem lugar para dúvi-
das, a sua identidade, ou seja, quan-
do se estabelece de modo definitivo
que ele é certa e positivamente o que
se supõe ser. Em filosofia, os termos
“autenticidade” e “autêntico” são
aplicados por alguns pensadores es-
pecialmente, não exclusivamente, à
existência humana e a outras real1-
dades tão-só na medida em que são
função de tal existência. Diz-se en-
tão que um determinado ser huma-
no é autêntico quando é, ou chega
a ser, o que verdadeira e radicalmen-
te é, quando não está alienado. Con-
tudo, em certas ocasiões, pode-se
considerar que a alienação é um dos
traços essenciais da existência huma-
na, de modo que, em tal caso, o es-
tar alienado, e, de um modo ainda
mais radical, o não ser em si mesmo,
é uma das características do autên-
tico ser.
Ortega y Gasset falou com fre-
quência de autenticidade e inauten-
ticidade no homem como caracteres
ontológicos da realidade humana.
Em 1916 (Obras, II, 84-85), descre-
veu um ““eu autêntico” como a ““ba-
se insubornável”* de uma vida huma-
na; o “eu autêntico” é, a rigor, O
“eu insubornável”', isto é, o eu que,
no fundo e radicalmente, não pode
deixar de ser o que é. Mas Justamente
porque o homem pode ser autênti-
co, também pode ser inautêntico;
por outras palavras, a inautenticida-
de é uma das características funda-
mentais da realidade humana, a par
da autencidade; e pode até dizer-se,
reiterando de outro modo o que in-
dicamos antes, que a inautenticida-
59
de é uma das formas — ainda que
defeituosa — de ser “si mesmo”.
Com efeito, as coisas não podem dei-
xar de ser elas mesmas, de ser o que
são. Em contrapartida, o homem po-
de deixar de ser o que é.
Quando o homem chega a ser o
que é, então sua vida é própria. O
homem cumpre então com sua vo-
cação radical e com seu ““destino””.
Por vezes, Ortega y Gasset equipara
“autencidade” a ““realidade” (op.
cit., VI, 400); neste caso, o ser au-
têntico equivale ao ser mais real —
porquanto o sentido de ““é real” é
então, distinto do que tem este pre-
dicado quando se aplica a uma rea-
lidade não-humana.
Heidegger falou de autenticidade
(Eigentlichkeit) e inautenticidade
(Uneigentlichkeit) como modos de
ser básicos do Dasein. O Dasein po-
de, com efeito, ““eleger-se a si mes-
mo”, quer dizer, “ganhar-se”, e nes-
te caso se apropria de si mesmo e se
faz ““autêntico”. Também pode
“não eleger-se a si mesmo”, quer di-
zer, “perder-se”, e neste caso deixa
de apropriar-se de si mesmo e se faz
“inautêntico” — não chega a ser o
que é. Heidegger adverte a respeito
que a inautenticidade [improprieda-
de] não é um modo de ““ser inferior”
a respeito da autenticidade [proprie-
dade] (Sein und Zeit, $ 3).
Muitos outros filósofos contem-
porâneos (por exemplo, Jaspers e, de
um modo geral, boa parte dos cha-
mados ““existencialistas”) fizeram
uso dos termos ““autenticidade” e
“autêntico” ou de variantes suas.
AXIOLOGIA
Em alguns casos, estes usos derivam
de algum dos autores antes mencio-
nados. Em outros casos, devem
quando menos alguma coisa a cer-
tas tradições de pensamento, de res-
to muito diversas entre si, como
ocorre, por exemplo, com a idéia
pascalina de “distração” (a qual ex-
pressa a realidade humana em sua
inautenticidade), com a idéia hege-
liana (e também marxista) de aliena-
ção (a qual expressa uma fase de cer-
to processo ““dialético”* da realida-
de Humana). Em El ser y la muerte
(23, 24), J. Ferrater Mora pretendeu
esclarecer a noção de autenticidade
contrastando-a com as de “identida-
de” ou “identidade própria”. De
certo modo ser autêntico equivale a
ser idêntico a si mesmo; entretanto,
e em outro aspecto o ser idêntico a
si mesmo afeta por igual coisas e pes-
SOas, ao passo que o ser autêntico é
prerrogativa somente das pessoas e
exige um pronome pessoal. Qualquer
X, se X é uma pessoa, é idêntico a
s1, porquanto é ele mesmo e não ou-
tro e, não obstante, X só é autênti-
co se atua como ele mesmo. A iden-
tidade é um modo de ser, enquanto
a autenticidade (ou a inautenticida-
de) são tendências, nunca plenamen-
te realizadas.
AXIOLOGIA Em seu livro Valua-
tion: Its Nature and Laws (1906), es-
creve Wilbur M. Urban: “A segun-
da tarefa de uma teoria do valor é
a avaliação reflexiva de objetos de
valor. Não só sentimos o valor de
objetos mas avaliamos esses objetos
e, em última instância, os próprios
AXIOMA
sentimentos de valor. É claro que in-
tervém aqui um ponto de vista dis-
tinto do psicológico, um ponto de
vista que não só requer ser claramen-
te definido, mas também adequada-
mente relacionado com o psicológi!-
co. Se o nosso problema fosse o de
uma determinação da validade de
objetos e processos de conhecimen-
to, o melhor seria descrevê-lo como
um problema lógico ou epistemoló-
gico. Mas o termo epistemologia é
demasiado estreito para incluir o
problema da avaliação de valores;
podemos, pois, usar um termo espe-
cial para definir o problema tal co-
mo aqui se apresenta. Em analogia
com o termo epistemologia, forja-
mos o termo axiologia, e podemos
desde agora falar da relação entre o
ponto de vista axiológico e o psico-
lógico” (p. 16). Urban examina em
seu livro o “problema” e o “méto-
do”* axiológicos (pp. 17 e ss.) e usa
expressões como ““suficiência axio-
lógica” (p. 405).
J. N. Findlay (Axiological Ethics,
1970) assinala que Urban foi o pr1-
meiro a usar “axiologia” para tra-
duzir a expressão alemã Werttheorie
(“teoria do valor”) que o economista
Von Neumann introduzira como
“teoria do valor econômico”, e que
Ehrenfels e Meinong, entre outros,
haviam tratado como teoria geral de
todos os valores. Formado na base
do termo grego átrios (““valioso”,
“estimável”, “digno de ser honra-
do”), o vocábulo ““axiologia” é usa-
do às vezes como equivalente a ““teo-
ria dos valores” (incluindo os cha-
mados ““desvalores”* ou “valores ne-
60
gativos”). Usa-se mais particular-
mente em relação a valores éticos e
estéticos. A “ética axiológica” é a
fundamentada na teoria dos valores,
tal como foi desenvolvida por Sche-
ler e Nicolai Hartmann, com os pre-
cedentes de Ehrenfels, Meinong e,
sobretudo, Brentano.
AXIOMA Um dos significados da
palavra “axioma” é “dignidade”.
Por derivação, “axioma” significa
“o que é digno de ser estimado, acre-
ditado ou valorado”. Nos An. Post.,
(1, 2, 72 a 19 ss.), de Aristóteles,
o termo “axioma” ainda tem este
significado: os axiomas são para o
Estagirita princípios evidentes que
constituem o fundamento de toda
ciência. Em tal caso, os axiomas
são proposições irredutíveis, princí-
pios gerais aos quais todas as demais
proposições se reduzem e nos quais
estas últimas necessariamente se
apólam.
Desde este ponto de vista, ao des-
tacar a evidência própria do axioma,
tende-se para uma espécie de intui-
cionismo psicológico. Para essas mu-
danças contribuíram sobretudo a
matemática e a metalógica contem-
porâneas. Estas distinguem entre
axiomas e teoremas. Os primeiros
são enunciados primitivos (às vezes
também chamados postulados) que
se aceitam como verdadeiros sem
provar sua validade; os segundos são
enunciados cuja validade se subme-
te à prova. Axiomas e teoremas são,
portanto, elementos integrantes de
todo sistema dedutivo.
61 AXIOMA

Hoje é mais frequente destacar a sua pecialmente desde Hilbert, da axioma-

formalidade e evitar, em contraparti- tização da matemática e, em geral, da
da, adscrever a algum axioma o pre- axiomatização das ciências. A axioma-
dicado ““é verdadeiro”. Falou-se, es- tização é equivalente à formalização.
 B
B Ver A.
BAMALIP (Baralipton) É o nome
que designa um dos modos, por mui-
tos autores considerado válido, da
quarta figura. Um exemplo, de Ba-
malip (Baralipton) pode ser:
Se todas as frutas são comestíveis
E todas as colsas comestíveis são
apetecíveis,
Então algumas coisas apetecíveils
são frutas
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
(Ax(Hx—Gx) A AX(Gx—Fx))
— VX(FxA Gx)
e que, usando as letras “S””, “P” e
“M” da lógica tradicional, pode
expressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(PaM A MaS)—SiP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “A”, “TT”, ori-
gem do termo Bamalip (Baralipton)
na ordem PM-MS-SP.
BARBARA É nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
primeira figura. Um exemplo de Bar-
bara pode ser:
Se todos os homens são mortais
e todos os abissínios são homens,
então todos os abissínios são mor-
tals,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional elemen-
tar:
(Ax(Gx— Hx) AX(Fx— Gx))
A
— AX(Fx— Hx)
eque, usando as letras “S$”, “P“”
“M” da lógica tradicional, pode
e
expressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(MaP A SaM)— SaP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “A”, “A”, or
gem do termo Barbara na ordem
MP-SM-SP.
Aristóteles considerou os modos
da primeira figura como silogismos
perfeitos, mas reduziu os dois últi-
mos — Darii, Ferio — aos dois pri-
meiros: Barbara e Celarent. Lukasie-
wicZ observa a respeito que o uso de
somente dois silogismos (considera-
dos como axiomas) para construir a
teoria silogística corresponde à ten-
dência que tem a lógica formal mo-
derna de reduzir a um mínimo o nú-
mero de axiomas numa teoria dedu-
tiva, mas que as leis de conversão uti-
lizadas por Aristóteles para reduzir
os modos imperfeitos aos modos
perfeitos não podem ser provadas
por meio dos silogismos.
BAROCO É nome que designa um
dos modos (ver MODO) válidos dos
BELO
silogismos da segunda figura. Um
exemplo de Baroco pode ser:
Se todas as bebidas alcoólicas são
nocivas
e algtumas águas minerais não
São nocivas,
então algumas águas minerais não
são bebidas alcoólicas,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional elemen-
tar:
((AX(Hx—->Gx))A VX(FXA 1Gx))
— VX(FxA | Hx),
e que, usando as letras “S”, “P“” e vamente a elas em toda e qualquer
“M” da lógica tradicional,
pode ex-
pressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(PaM A SoM) — SoP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “O”, “O”, orl-
gem do termo Baroco, na ordem
PM-SM-SP.
BELO No diálogo Hiípias Maior,
Platão já formula muita das questões
que depois foram levantadas, em es-
tética e em filosofia geral, acerca da
natureza do belo (da beleza) e acer-
ca das posições fundamentais que se
podem adotar com respeito a tal na-
tureza. No citado diálogo, Sócrates
mantém a atitude racionalista e ab-
solutista; Hípias, a atitude empiris-
ta e relativista. Eis as principais eta-
pas percorridas no transcurso do de-
bate.
Trata-se de saber o que é beleza,
a qual — supõe-se — faz com que
as coisas sejam belas. Hípias respon-
64
de a essa questão mediante defin!-
ções ostensivas, assinalando que coil-
sas, em seu entender, são belas. À
beleza reduz-se, pois, ao que é belo.
Por exemplo: o belo é uma jovem
formosa. A isso responde Sócrates
que há outras coisas belas (por exem-
plo, um formoso cavalo); além dis-
so, diversas realidades não-sensíveis
há que podem ser qualificadas de be-
las (leis, ações, almas, etc.). Para não
nos perdermos nesse mar de substân-
cias belas, torna-se necessário, pois,
precisar que coisas são completa-
mente belas e referirmo-nos exclus!-
análise da natureza da beleza. Mas
assim que se inicia este novo cami!-
nho descobre-se que todas as respos-
tas concretas são defeituosas ou in-
suficientes. As respostas dadas por
Hiípias são, com efeito, da seguinte
índole: o belo é o ouro; o belo é aqui-
lo que convém; o belo é o que se
mostra belo; o belo é o útil; o belo
é o vantajoso; o belo é o grato... Só-
crates (ou seja, Platão) não pode
aceitar nenhuma dessas respostas.
Por exemplo, que algum pareça for-
moso não quer dizer que seja formo-
so. Hípias pôde dizer que o belo é o
que parece belo porque, para ele, o
ser e a aparência são a mesma colsa.
Mas Sócrates-Platão mantêm que se
tal equiparação poderia ser aceita pa-
ra o reino do sensível, não é admis-
sível no reino do não-sensível: uma
Instituição pode parecer bela e não
o ser. Dai a conclusão: ““Se a apa-
rência é o que faz as coisas belas, en-
tão é a Beleza que estamos buscan-
do; se a aparência dá somente a apa-
65
rência de beleza às coisas, então não
é a Beleza que buscamos”. Em su-
ma, O belo não é idêntico ao predi-
cado ““é belo”; a rigor, não é um pre-
dicado mas uma realidade inteligível
que possibilita toda predicação. Di-
ferindo de Hípias, para quem o be-
lo é, no máximo, o nome comum
que todas as coisas belas recebem,
Platão sustenta que o belo é o que
faz com que haja coisas belas. As-
sim, para Platão, o belo é indepen-
dente, em princípio, da aparência do
belo; é uma idéia, análoga às idéias
de ser, de verdade e de bondade.
As análises e as polêmicas de Pla-
tão sobre a noção de belo contêm
muitas das linhas fundamentais vi-
síveis nas ulteriores filosofias da be-
leza. Em boa parte, com efeito, es-
tas filosofias podem classificar-se em
dois grupos opostos: o platônico e o
antiplatônico — com as correspon-
dentes posições intermediárias. Isto
ocorre com a maior parte das def1-
nições tradicionais, que o leitor agru-
pará facilmente num lado ou no ou-
tro. Eis algumas delas: o belo é o que
causa prazer e agrado; o belo é um
atributo imanente nas coisas; o belo
é uma aparência; o belo é uma real1-
dade absoluta; o belo é quase uma
espécie de bem e se fundamenta na
perfeição... Ora, seria excessivo re-
duzir a história das concepções do
belo a uma discussão entre as cita-
das posições extremas. Em todo ca-
so, ao predomínio tradicional do pon-
to de vista metafísico na investigação
do belo sobrepuseram-se, principal-
mente desde os começos da época mo-
derna, outros pontos de vista; o psi-
BELO
cológico, o gnosiológico, o axiológi-
co, etc. Por exemplo, seria difícil re-
duzir à dialética das duas posições
mencionadas no começo definições
como as seguintes: ““belo fora de mim
é tudo o que contém em si algo que
suscite em meu entendimento a idéia
de relações, e belo com relação a mim,
tudo o que suscita esta idéia” (Dide-
rot); a beleza é um instinto social (E.
Burke); a beleza é uma realidade per-
ceptível mediante um sentido especial
que não exigeraciocínio nem explica-
ção (Hutcheson); belo é o que agrada
universalmente e sem necessidade de
conceito: finalidade sem fim (Kant);
a beleza é o reconhecimento do geral
no particular (Schopenhauer); a bele-
za é a unidade na variedade (diversos
autores); o belo é um dos princípios
espirituais superiores (V. Cousin), etc.
A rigor, o número de definições do
belo dadas na época moderna foi tão
considerável, que se torna necessário
proceder a uma nova ordenação das
mesmas. Para tanto, vários métodos
podem ser adotados; nós escolhemos
Oo
que consiste em classificar as opi-
niões sobre o belo segundo o predo-
mínio de uma disciplina filosófica —
ou, melhor dizendo, de uma determi-
nada linguagem. Consideraremos, as-
sim, que há os seguintes modos de fa-
lar sobre o belo: (1) o semântico; (2)
o psicológico; (3) o metafísico; (4) o
ético e (5) o axiológico. Estes modos
nem sempre são independentes entre s1
e, com frequência, podem combinar-
se. Mas as definições mais habituais
são em grande parte determinadas pe-
lo predomínio de um destes modos.
Limitar-nos-emos aqui a mencio-
nar exemplos de cada modo.
BELO
(1) Consiste em averiguar que ex-
pressões são sinônimas de ““x é be-
lo”*. Podem estabelecer-se numero-
sas sinonímias: ““x é belo” é sinôni-
mo de ““x é grato”, de ““x é deseja-
do”, de “x é harmonioso”, etc. De
fato, o que qualificamos de ponto de
vista semântico pode propriamente
conceber-se como uma análise pré-
via indispensável a qualquer teoria
acerca do belo. As diversas interpre-
tações da significação de ““x é belo”
dão origem, com efeito, a outras tan-
tas doutrinas filosóficas. Por exem-
plo, as duas primeiras sinonímias
mencionadas conduzem a uma teo-
ria relativista e psicologista; a tercei-
ra, a uma teoria objetivista, mas não
necessariamente absolutista; a quar-
ta, a uma teoria absolutista; a quin-
ta, a uma teoria formalista ou este-
ticista, etc. Dentro das análises pro-
porcionadas por (1) acha-se, em par-
ticular, a discussão entre duas gran-
des posições: aquela segundo a qual
os juízos de beleza (usualmente cha-
mados juízos de gosto) são subjeti-
vos, e aquela segundo a qual tais Juí-
zos são objetivos. Tentou-se, com
frequência, mediar entre as duas po-
sições afirmando que os Juízos de
gosto, ainda que subjJetivos, em prin-
cípio, podem rapidamente converter-
se em inter-subjJjetivos.
(2) Consiste em examinar o pro-
blema da natureza do belo de acor-
do com a análise dos processos psi-
cológicos por meio dos quais formu-
lamos juízos estéticos. Acrescente-se
que quando o psicológico é entendi-
do em sentido coletivo, o modo de
falar psicológico pode converter-se
66
em modo de falar social: a natureza
do belo depende então do que enten-
de por tal a sociedade — ou uma de-
terminada sociedade, ou uma Socle-
dade no decorrer de um determina-
do período de sua história, etc.
(3) Referimo-nos várias vezes a es-
te modo nos parágrafos anteriores;
sua peculiaridade consiste no inten-
to de reduzir todas as questões rela-
tivas ao belo a questões acerca da na-
tureza última da beleza em si.
(4) Este modo é pouco frequente
nas teorias filosóficas, mas não é to-
talmente inexistente; aparece desde
o momento em que se supõe que al-
go pode ser qualificado de belo so-
mente na medida em que oferece
analogias com uma noção moral.
(5) O modo de falar axiológico é
muito frequente no pensamento con-
temporâneo. Basela-se nas teorias
dos valores. Segundo estas, a beleza
não é uma propriedade das coisas ou
uma realidade por si mesma, mas um
valor. Não é uma entidade real, ideal
ou metafísica, porque tais entidades
são, enquanto o belo não é, mas va-
le. Ora, dentro do modo de falar
axiológico há diversas teorias possí-
vels; as mais conhecidas são as teo-
rias subjJjetivista e objetivista. Quan-
do a primeira é levada a um extre-
mo, desemboca num puro relativis-
mo; quando se leva a um extremo a
segunda, desemboca num completo
absolutismo. Por isso, foram expe-
rimentadas várias posições interme-
diárias. Além disso, examinou-se
qual é a posição do valor do belo
(ou, melhor dizendo, do par ““o be-
lo-o feio”*) dentro da hierarquia dos
67
valores. Segundo a maior parte dos
autores contemporâneos que se ocu-
param da axiologia, esta posição
coincide com a que têm todos os va-
lores estéticos. Especialmente deta-
lhadas são, a este respeito, as dou-
trinas de M. Scheler e de N. Hart-
mann. Para o primeiro, os valores
estéticos (e, por conseguinte, o va-
lor do belo) constituem uma das
grande seções em que se dividem os
valores espirituais, superiores aos va-
lores vitais e aos valores de utilida-
de. Por sua vez, os valores estéticos
são, dentro dos valores espirituais,
os valores inferiores, dado que aci-
ma deles se encontram os valores
cognoscitivos, os éticos e os religio-
sos. Para o segundo, os valores es-
téticos ocupam na hierarquia axio-
lógica um lugar intermediário entre
os valores de utilidade, de prazer, vi-
tais e morais, por um lado, e os va-
lores cognoscitivos, pelo outro.
BEM Falou-se às vezes de “o bem”
— também com maiúscula: ““o
Bem — como se esta expressão de-.
signasse alguma realidade ou algum
valor. Quando tal realidade ou va-
lor são considerados absolutos, fala-
se do Bem Supremo, summum bo-
é
num. “Bem” usado igualmente pa-
ra designar alguma coisa valiosa, co-
mo quando se fala de “um bem” ou
de “bens”. Também se usa “bem”
para indicar que algo é como deve
ser (“Esta casa está bem”, “Tomás
faz as coisas bem”).
Muitas vezes, “o Bem” equivale
“a bondade”, quando com esta úl-
tima palavra se expressa abstrata-
BEM
mente toda qualidade boa (“Sem
bondade não chegaremos nunca a
nos entender”) ou quando se trata
de indicar abstratamente que algo é
como deve ser (““A bondade deste
produto faz com que seja muito ven-
dido”). Ao mesmo tempo, ““o Bem”,
“a bondade” e “o bom” (substan-
tivação do adjetivo “bom”*) são usa-
dos amiúde como sinônimos.
Um exame do significado de “o
Bem”, “a bondade” ou “o bom”
não é alheio a um exame do signifi-
cado de “bom” — quando se diz “x
é bom”. A rigor, muitos autores
pensam que este último exame é mais
importante do que o primeiro, ou até
que é o único que se pode executar
com proveito, uma vez que os cha-
mados “o Bem”, “a bondade” ou
“o Bom'** podem ser unicamente hi1-
póstases ou reificações de uma qua-
lidade, propriedade, característica,
etc., chamada “bom”.
Estudaremos em seguida diversos
modos como foi concebido o Bem —
expressão que usamos, acompanhan-
do a tradição, como cômoda abre-
viatura de diversos modos de expres-
sar o ser bom, o que é bom, a bon-
dade, etc. Mais do que considerar di-
versas acepções de “o Bem” (o “é
bom”, “a bondade”, etc.), distin-
guindo cada uma delas das outras,
consideraremos diversas concepções
filosóficas, cada uma das quais não
raro apresenta diversas acepções.
1. Pode-se estudar “o problema
do Bem” desde o ponto de vista de
uma análise do significado de “bom”.
Se por “bom” se entende “o Bom”
ou “o Bem”', então a análise con-
 BEM
siste em averiguar que predicados
podem convir-lhe. Este uso de “bom”
ou “o bom” consiste geralmente em
descrever um único predicado dele,
Oo
que equivale a transformar ““o
bem” em ““o único bem”, como
quandose diz, por exemplo, ““o úni-
co bem é o prazer”, “o único bem
é a boa vontade”, “o único bem é
a adaptação da espécie ao meio”,
etc. Pode-se discutir então sobre se
o predicado adscrito a ““o bem” é ou
não Justo, mas em qualquer dos ca-
sos admite-se que “o bem” é defi-
nível.
O problema é se “bom”, usado
como adjetivo, é ou não definível. A
este respeito, duas doutrinas se de-
frontam. Um grupo de doutrinas
afirma que “bom” em frases como
“x é bom” pode analisar-se (ou
definir-se) mediante algum predica-
do, mais ou menos específico, como
“x é perfeito (em seu gênero)”, “x
está adaptado à função que lhe com-
pete exercer”, etc. A maior parte das
teorias sobre o significado de “bom”
admite a possibilidade de análise ou
definição deste termo. Outras teo-
rias, e muito em particular a de G.
E. Moore — que afirma ter seguido
a este respeito a posição adotada por
Henry Sidgwick em Methods of
Ethics (I, ill, $S1) —, sustentam que
é
“bom” indefinível ou não-analisá-
vel, e que postular o contrário equi-
vale a proclamar que “bom” é um
predicado natural. Em Principia
Ethica (cap. 1, especialmente $$ 6-
10 e 14), Moore indica que “o bom”
é definível, mas que “bom” não
o ser —, como uma propriedade de um
é. “Bom” é o mesmo que “bom”
,
68
é
porque “bom” uma noção simples,
num sentido semelhante a “amare-
lo” é simples. A diferença entre
“amarelo” e “bom” reside na for-
ma como cada um é apreendido;
alguns autores afirmaram que o úl-
timo só é apreendido ““intuitiva-
mente”,
2. Em (1) considerou-se ““o Bem”
— ou, melhor dizendo, “o bom” e
“bom” — tanto do ponto de vista
dos termos usados quanto do ponto
de vista dos conceitos; de algum mo-
é
do, dizer que “bom” definível ou
não é dizer algo acerca do conceito
de “bom”. Entretanto, pode-se des-
tacar ainda mais o aspecto conceitual
de “o Bem” e de “bom” e pergun-
tar-se então como se entendem os
correspondentes conceitos. Caso se
entendam como fenômenos mentais
— como os que alguém pensa quan-
do pensa no Bem, em “o bom” ou
em algo “bom” — a tendência é de-
fender alguma das chamadas teorias
“subjetivas”. As averiguações per-
tinentes podem ser então psicológi-
cas e adotar até a forma de questio-
nários. Se os conceitos se entendem
como ““objetos formais”, distintos
tanto de fenômenos mentais quanto
de coisas reais, a tendência é defen-
der alguma teoria chamada ““objeti-
va” — no sentido de “objetivo-
formal”.
3. Quando o Bem é considerado
algo real, convém determinar o tipo
de realidade ao qual se adscreve.
Portanto, cumpre saber se se enten-
de e Bem como um ente — ou um
ente — ou de um ser — ou como um
69
valor. Mas, depois de esclarecido es-
se ponto, é ainda conveniente saber
de que realidade se trata. Três opi-
niões distintas se confrontaram — e
com frequência se entremesclaram —
a respeito: (a) o Bem é uma realida-
de metafísica; (b) o Bem é algo físi-
co; (c) o Bem é algo moral.
4. Considerado como algo real, o
Bem tem sido entendido ou como
Bem em si mesmo ou como Bem re-
lativamente a outra coisa. Esta dis-
tinção Já se encontra em Aristóteles
(Etica a Nicômaco, L, 1, 1049 a 18),
quando distingue entre o Bem puro
e simples, ayabôr ámThos, e o Bem
para alguém ou por algo, &yabôr ri-
vi, ayabov di áddo. Assinala Aris-
tóteles que o primeiro é preferível ao
segundo, mas deve-se levar em con-
ta que o Bem puro e simples nem
sempre é equivalente ao Bem abso-
luto; designa um Bem mais indepen-
dente do que o Bem relativo. Assim,
Aristóteles diz que recuperar a saú-
de é melhor do que sofrer uma am-
putação, visto que o primeiro é bom
absolutamente e o segundo só o é pa-
ra aquele que tem necessidade de ser
amputado (Tópicos, III, 1, 116 Db
7-10). A distinção em questão foi
adotada por muitos escolásticos no
que chamavam a divisão do bem se-
gundo várias razões acidentais; de
acordo com ela, há o bonum simpli-
citer ou bonum per se, e o bonum se-
cundum quid, bonum cui, bonum
per accidens. Consequência dessas
doutrinas é a negação de que o Bem
seja exclusivamente uma substância
ou realidade absolutas. Aristóteles e
muitos escolásticos rechaçavam, por
BEM
conseguinte, a doutrina platônica (e
depois, às vezes, plotiniana) do Bem
como Idéia absoluta, ou Idéia das
Idéias, tão elevada e magnífica que,
a rigor, se encontra, como disse Pla-
tão, “mais além do ser”, ênexeiva
T6s ovoias, de tal modo que as coi-
sas boas somente são boas, pois, en-
quanto participações do único Bem
absoluto. Com efeito, na concepção
aristotélica pode-se dizer que o bem
de cada coisa não é — ou não é só
— a sua participação no Bem abso-
luto e separado, mas que cada coisa
pode ter seu próprio bem, isto é, sua
perfeição.
5. O Bem em si mesmo é equipa-
rado com frequência ao Bem meta-
físico. Em tal caso, costuma-se dizer
que o Bem e o Ser são uma só e mes-
ma colsa, de acordo com as célebres
teses: Quaecumque sunt, bona sunt
(Sto. Agostinho, Confissões, VIL,
12) e Omne ens in quantum ens est,
est bonum (Santo Tomás, Theol.,
S&S.
I, q. V, a. 3 ad. 3; cf. também De
verit., q. L a. 1), as quais são admi-
tidas pela maior parte dos filósofos
medievais. Interpretada de um mo-
do radical, esta equiparação tem por
resultado a negação de entidade ao
mal; entretanto, a fim de evitar as di-
ficuldades que isso cria, foi muito
frequente definir o mal como distan-
ciamento do ser e, por conseguinte,
do Bem. O Bem apresenta-se então
como uma luz que ilumina todas as
coisas. Em sentido estrito, o Bem é,
pois, Deus, definido como summum
bonum. Mas, num sentido menos es-
trito, participam do Bem as coisas
criadas e em particular o homem, es-

BEM
pecilalmente quando atinge o estado
da fruição de Deus. Quando esta
concepção é elaborada filosofica-
mente, o Bem é definido como um
dos transcendentais, com o conheci!-
mento resultado de que o Bem é con-
siderado conversível com o Ser, com
o Verdadeiro e com o Uno — ens
bonum verum unum convertuntur.
Cumpre advertir, entretanto, que es-
ta última proposição, embora tenha
um alcance teológico, está formula-
da na linguagem da metafísica (bo-
num et ens sunt idem secundum rem:
sed differunt rationem tantum: San-
to Tomás, loc. cit.). Com efeito, a
linguagem em que costuma expres-
sar-se esta conversibilidade é ““for-
mal”, no sentido que esta expressão
tem quando se diz de Santo Tomás
de Aquino — como dizia Cayetano
— que semper formaliter loquitur.
Esta linguagem torna possível que se
fale do bem de cada coisa como sua
perfeição, dando-se o nome de Su-
mo Bem (summum bonum) somen-
te ao ens realissimum, isto é, a Deus.
6. A concepção do Bem como bem
metafísico não exclui sua concepção
como bem moral; pelo contrário, a
inclui, ainda que o Bem metafísico
pareça gozar sempre de certa pree-
minência, sobretudo na ontologia
clássica. O mesmo podemos dizer da
filosofia kantiana, por mais que ne-
la fique invertida a citada preeminên-
cia. Com efeito, se somente a boa
vontade pode ser chamada algo bom
sem restrição, o Bem moral aparece
como o Bem supremo. O salto da ra-
zão teórica para a razão prática e o
fato de as grandes afirmações meta-
7O
físicas de Kant serem postulados des-
ta última razão explicam a relação
peculiar entre o Bem metafísico €
O
Bem moral dentro do sistema kan-
tlano.
7. Quando o Bem moral é realça-
do acima das outras espécies de bens,
vários problemas se apresentam. Eis
dois que consideramos capitais.
Em primeiro lugar, trata-se de sa-
ber se o Bem é algo subjetivo ou al-
go que existe objetivamente. Muitas
filosofias admitem as duas possibi-
lidades. Assim, Aristóteles e grande
número de escolásticos definem o
bem como algo que é apetecível e,
neste sentido, parecem inclinar-se pa-
ra o subjetivismo. Contudo, deve-se
observar que Isso representa somen-
te um primeiro estágio na definição
do Bem. Com efeito, indica-se em se-
guida que o Bem é algo apetecível
porque existe algo apetecível. O Bem
é, por este motivo, ““o que todas as
colsas apetecem”', como disse San-
to Tomás (S. Theol., LL q. V, lo),
porque constitui o termo (““o objeto
formal”) da aspiração. Isto permite
solucionar o conflito apresentado
por Aristóteles (no começo da Ética
a Nicômaco) quando se pergunta se
se deve considerar o Bem como idéia
de certa coisa separada, que subsis-
te por si isoladamente, ou então co-
mo algo que se encontra em tudo o
que existe e que pode ser chamado
o Bem comum e real. Tomada num
sentido demasiado literal, a distinção
apontada fornece-nos, com efeito,
duas formas de Bem que parecem ja-
mais se tocar. Mas se o Bem é algo
que apetecemos, não poderá haver
71
separação entre o que está em nós e
O que está fora de nós; o Bem será
ao mesmo tempo imanente, e trans-
cendente. Em contrapartida, autores
como Spinoza (que derivou grande
parte de sua concepção dos estóicos)
consideraram o Bem como algo sub-
Jetivo, não só por ter insistido na
idéia de que o bom de cada coisa é
a conservação e a persistência em seu
ser, mas também por ter escrito ex-
pressamente (Etica, III prop. ix, es-
cólio) que “não nos esforçamos por
fazer uma coisa que não queremos,
não apetecemos nem desejamos
qualquer coisa porque a considera-
mos boa; mas, ao contrário, julga-
mos que uma coisa é boa porque ten-
demos para ela, porque a queremos,
a apetecemos e desejamos”. Muitas
das chamadas morais subjetivas, tan-
to antigas quanto modernas, pode-
riam adotar como lema a citada fra-
se de Spinoza. Pelo contrário, outras
filosofias destacam a independência
do Bem com relação a nossas ape-
tências, mesmo quando reconhecem
que o Bem é apetecível: o platonis-
mo figura entre elas. É difícil, em ge-
ral, dar exemplos de concepções ex-
tremas neste problema; muitas das
doutrinas podem ser consideradas s1-
multaneamente subjetivas e objJeti-
vas. Finalmente, outras parecem es-
tar fora desse dilema. E o caso de
Kant, pois por um lado a boa von-
tade parece ser um querer e, por con-
seguinte, uma apetência; mas, por
outro lado, essa boa vontade, quan-
do pura, é independente de toda ape-
tência e se rege unicamente por si!
mesma. É curioso comprovar que
BEM
parece haver analogias entre a defi-
nição escolástica do Bem como ob-
jeto formal da vontade e a boa von-
tade kantiana, embora essas analo-
gias desapareçam logo que considera-
mos as respectivas ontologias subjJja-
centes em cada uma das ditas teorias,
para não citar as diferenças funda-
mentais no tocante à idéia da rela-
ção entre o ético e o religioso. Em
todo caso, é difícil conciliar o cará-
ter autônomo da ética kantiana com
o caráter heterônomo e às vezes teô-
nomoda ética tradicional.
Em segundo lugar, trata-se de sa-
ber que entidades são as que se Jul-
gam boas. As chamadas morais ma-
teriais consideram que o Bem somen-
te pode encontrar-se incorporado em
realidades concretas. É o que ocor-
re quando se diz que o bom é o agra-
dável, ou o conveniente, ou o hones-
to, ou o correto, ou o útil (para a v1-
da), etc. Cumpre advertir que os es-
colásticos não rechaçavam essa con-
dição do Bem quando consideravam
que o bom se divide, com uma divi-
são quase essencial — como a divi-
são do análogo em seus analogados
— em diversas regiões determinadas
pela razão de apetecibilidade, de mo-
do que se pode dizer do bom, com
efeito, que é útil, ou que é honesto,
ou que é agradável, etc. Mas, ao pas-
so que entre os escolásticos isto era
o resultado de uma divisão do Bem,
entre os partidários mais estritos das
morais materiais o Bem se reduz a
uma ou várias de tais espécies de
bens. As chamadas morais formais
(especialmente a de Kant) insistem,
em contrapartida, em que a redução
BEM
do Bem a um bem ou a um tipo de
bens (em particular, de bens concre-
tos) converte a moral em algo relati-
vo e dependente. Há, deste ponto de
vista, tantas morais materiais quand-
tos gêneros de bens mas, em com-
pensação, existe somente uma moral
formal. Contra 1sso argumentam as
morais materiais que a moral pura-
mente formal é vazia e não pode for-
mular nenhuma lei que não seja uma
tautologia (ver IMPERATIVO).
8. Uma divisão menos importan-
te do Bem, quando considerado ma-
terial e moralmente, é à que os so-
fistas introduziram e foi apresenta-
da por Aristóteles na passagem já ci-
tada de Tópicos: o Bem pode ser na-
tural ou convencional. Estima-se
usualmente que o Bem natural é uni-
versal e inalterável, mas em princí-
pio não está excluído que possa mu-
dar. Os partidários da universalida-
de e inalterabilidade do Bem (como
OS estóicos) argumentam que sua na-
tureza é sempre a mesma; os defen-
sores da mudança (evolucionistas)
manifestam que o Bem está subme-
tido ao mesmo desenvolvimento que
a Natureza. O Bem, enquanto con-
vencional, é sempre considerado re-
lativo, pelo menos relativo a deter-
minada sociedade, a certa classe so-
cial, etc. Não obstante, a concepção
do Bem (ou dos bens) desde o ponto
de vista convencionalista nem sem-
pre é equivalente a um historicismo;
este último, com efeito, pode consi-
derar absolutos, dentro de cada pe-
riodo, os bens correspondentes.
9. O Bem moral (e ocasionalmen-
te o metafísico) pode ser considera-
72
do como objeto da razão, da intui-
ção ou da vontade. Estas três con-
cepções nem sempre são incompati-
veis entre si. Foram dados, com efei-
to, muitos exemplos de combinação
entre a tese racionalista e a volunta-
rista, se bem que, quase sempre, se
tratasse de subordinar uma à outra.
Assim, a tese de que o Bem é o ob-
jeto formal da vontade não exclui o
uso da razão, e a tese de que o Bem
é apreendido mediante a razão não
exclui que seja igualmente objeto da
vontade. Por outro lado, quando a
razão foi entendida como uma pos-
sibilidade de apreensão direta da
mente, pôde-se conciliar o Bem co-
mo objeto da razão e como objeto
da intuição. Em compensação, ou-
tro é o caso quando a intuição é en-
tendida como intuição emocional.
Assim, as doutrinas morais de Bren-
tano, Scheler, N. Hartmann e outros
autores opuseram-se igualmente ao
racionalismo e ao voluntarismo dos
bens. Scheler, em especial, apresen-
tou esta concepção com extrema cla-
reza e radicalismo ao insistir em que
há uma possibilidade de apreensão
Iintuitivo-emocional das realidades
que se qualificam de boas e más, e
que tal apreensão é a priori não obs-
tante referir-se a realidades “mate-
riais”, ou seja, concretas e não va-
zias.
10. Isto nos leva a um último pro-
blema: o já antes apontado [3] refe-
rente ao tipo de realidade do Bem.
Como vimos, o Bem pode ser consi-
derado como um ser, como a pro-
priedade de um ser ou como um va-
lor. O habitual nas ontologias cha-
73
madas clássicas é a primeira opinião,
mesmo quando se reconheça que, ao
se falar do ser como realidade, não
se enuncia dele o mesmo que quan-
do se fala do ser como bondade. O
mais comum nas ontologias moder-
nas é a segunda opinião, a qual foi
levada às suas últimas consequências
no que qualificamos de concepção
semântica: “bem” é, então, um ter-
mo que pode substituir “bom” em
“x é bom”. Muito corrente em vá-
rias éticas contemporâneas é a tercel-
ra opinião, para entender a qual
cumpre ver o que indicamos no art1-
go sobre o valor. Segundo estas con-
cepções, o Bem é Irredutível ao ser,
mas cabe observar que neste tipo de
doutrina se fala do Bem, às vezes,
como um dos valores morais e ou-
tras vezes como da preferência por
um qualquer valor positivo.
As análises anteriores não preten-
dem esgotar todos os problemas que
a noção de Bem suscita. Tampouco
prentendem ressaltar todas as dificul-
dades que cada uma das concepções
mencionadas oferece. Mas podemos
perguntar se não há algumas supo-
sições básicas das quais dependam as
principais teorias éticas. Pode-se res-
ponder que há, e que são as suposi-
ções correspondentes a uma doutri-
na dos universais. Com efeito, quais-
quer que sejam as teses admitidas,
haverá sempre que se aderir ou a
uma concepção nominalista ou a
uma concepção realista ou a uma
concepção intermediária entre nomi-
nalismo e realismo do Bem ou dos
bens. O nominalismo extremo do
Bem o reduz a uma expressão lin-
BICONDICIONAL
giúística; o realismo extremo o defi-
ne como um absoluto metafísico.
Como o nominalismo extremo não
permite falar do Bem, e como o rea-
lismo extremo torna impossível con-
siderar bom a nada exceto o Bem en-
quanto tal, o plausível é adotar uma
posição intermediária. Mas é inevi-
tável adotar uma posição nesta con-
trovérsia. E, uma vez que qualquer
posição na doutrina dos universais é
o resultado ou de uma decisão pré-
via ou de uma ontologia prévia, re-
sulta que a definição dada do Bem
— na medida em que se efetue no n1-
vel filosófico e se ponham entre pa-
rênteses tanto as “crenças” quanto
as conveniências — é essencialmen-
te o resultado de uma decisão ou de
uma ontologia. Isto não signica que
tal decisão ou tal ontologia tenham
de ser arbitrárias; significa que são
primárias e que precedem na ordem
das razões a toda elucidação acerca
do Bem.
BICONDICIONAL É o nome dado
à conectiva binária (ou conector bi-
nário) “se e somente se”. O signo
que corresponde a esta conectiva é
“—”. Este signo está sendo cada vez
mais comum no lugar do clássico
6 = earazão disso é que “—”
3)
permite visualizar melhor a conecti-
va de referência em relação com o
signo ““—”*”, ou signo de condicio-
nal (ver); com efeito, as pontas de
flecha em ambos os extremos da li-
nha indicam que o condicional é du-
plo, ou seja, que é um bicondicional,
Já que se refere simultaneamente à
 BOA VONTADE
variável da direita e da esquerda de
Assim,
PD
>A
se lê:
p se e somente se q.
Exemplo de “poq” é:
Antônio é pai de João se e somen-
te se João é filho de Antônio.
O bicondicional equivale a um par
de condicionais, de modo que:
(Dq) ((p>q)A(q—>p))
Esta fórmula é uma das tautolo-
gias do cálculo sentencial (proposi-
cional). A tautologia recebe igual-
mente o nome de “bicondicional”'.
Ao bicondicional é dado com fre-
quência o nome de ““equivalência
(material)”', de modo que “—”
também se lê “é equivalente a”.
Além de “=”, ainda bastante
usado — por exemplo, em edições
anteriores da presente obra —, há
outros sinais (hoje em desuso) para
o bicondicional: “ e”,
“1”,
““&”” Na notação de Hilbert-Acker-
mann, usa-se “—”*º. Na notação de
Lukasiewicz, “—” é representado
pela letra “E” anteposta às variá-
veis. Assim, “pq” se escreve “E
Pp
q. ,
Como se viu no artigo sobre as ta-
belas de verdade, a tabela para “ — ”
dá vês (verdades) quando ““p” é ver-
dadeiro e “q” é verdadeiro, e quan-
do ““p” é falso e “q” é falso. Nos
demais casos, ou seja, quando ““p”
é verdadeiro e “q” é falso, e quan-
do ““p” é falso e “q” é verdadeiro
obtemos efes (falsidades).
74
A negação do bicondicional ex-
,
pressa-se mediante o símbolo
2
““&*.
C€
BOA VONTADE A primeira das
três seções em que Kant divide sua
Fundamentação da Metafísica dos
Costumes (Grundlegung zur Meta-
physik der Sitten) começa com estas
palavras: “Neste mundo, e também
fora dele, nada é possível pensar que
possa ser considerado como bom
sem restrições a não ser uma só col-
sa: uma boa vontade. *
A idéia de Kant de que a boa von-
tade, como diz um pouco adiante,
“não é boa por aquilo que promove
ou realiza, pela aptidão para alcan-
çar qualquer finalidade proposta,
mas tão-somente pelo querer (allein
durch das Wollen), isto é, em si mes-
ma”, suscitou muitos comentários.
Uns são de caráter exegético e têm
por objetivo descobrir o verdadeiro
sentido da expressão ““boa vontade”.
Outros são de caráter crítico e se pro-
poem mostrar que a doutrina kan-
tiana da boa vontade é um exemplo
extremo de rigorismo moral, ou um
exemplo extremo de formalismo (mo-
ral), ou peca por uma insuficiente
elucidação do significado de “bom”.
Entre os primeiros figuram os co-
mentários de quem procurou uma
explicação da doutrina kantiana co-
meçando por averiguar em que me-
dida a boa vontade se relaciona com
os outros bens. A este respeito, ex-
pôs-se sobretudo o problema de sa-
ber se outros bens não poderão ser
também concebidos como bons sem
limitação. Ora, acompanhando a in-
tenção de Kant, tais comentaristas
75
mostraram que, enquanto os bens
que não são a boa vontade depen-
dem para a sua bondade de uma si-
tuação determinada — o saber é bom
se é usado para um bom fim, o pra-
zer é bom se contribui para o valor
moral, etc. —, a boa vontade não de-
pende de nenhuma situação determi-
nada. Os defensores da posição de
Kant sublinharam que este não ne-
gou o fato de haver também outros
bens valiosos, mas que, sendo sem-
pre a situação um limite para eles,
não podem ser considerados como o
sumo bem.
Entre os segundos figuram os que,
como Scheler, tentaram demonstrar
que sem os valores e sua hierarquia
é incompreensível a noção de boa
vontade, ou os que, como N. Hart-
mann, assinalaram que, não poden-
do um valor ser abstraído de tendên-
clas naturais ou ditado por um su-
Jeito volitivo, a boa vontade não pro-
picia nenhuma ajuda nas decisões.
Relacionada com estas críticas está
a noção de que a boa vontade como
tal é vazia e pode, inclusive, dar ori-
gem a valores negativos. Contra 1s-
so argumentou-se que a noção kan-
tiana de boa vontade não é equiva-
lente à noção de boa intenção. Ou-
tros, como os utilitaristas, indicaram
que o termo “bom” só pode adqui-
rir significação quando está vincula-
do a um sentimento de “prazer” no
indivíduo que não seja incompatível
com o da comunidade. Outros, co-
mo os neopositivistas, proclamaram
que o vocábulo “bom” não possui
BOA VONTADE
qualquer significação per se e, por
conseguinte, não se pode fundar uma
ética sobre a noção de boa vontade.
Todas estas críticas podem reduzir-
se a três: a fundada numa ética eu-
demonista, a fundada numa ética
axiológica e a fundada numa anál:-
se semântica. As duas últimas eram
desconhecidas de Kant. A primeira,
em compensação, constitui o alvo
principal contra o qual se dirige a éti-
ca kantiana. Podemos considerar,
pois, as duas últimas como sendo as
únicas válidas hoje em dia. Para
rebatê-las desde um ponto de vista
kantiano existem somente duas so-
luções: mostrar que a ética de Kant
não é incompatível com uma ética
axiológica na qual a boa vontade te-
nha a função de um valor de santi-
dade, e mostrar que uma análise se-
mântica do termo “bom” não diz
nada ainda sobre o fundamento das
decisões morais. Como a maior parte
das grandes questões morais, a que
aqui apresentamos é uma questão
aberta, e sua solução depende prin-
cipalmente das suposições básicas
que tenham sido adotadas. Para ad-
mitir a doutrina kantiana da boa
vontade, cumpre aceitar, ao mesmo
tempo, a idéia de um sujeito moral
racional. Alguns autores mostraram-
se propensos a aceitar esta idéia, mas
tão-somente como uma idéia regula-
dora. Há que se ter presente, contu-
do, que isto está contra o espírito de
Kant, que tratou as questões morais
num sentido distinto daquele como
tratou as questões cognoscitivas.
 C
C Para o uso da letra “C”* na lógica
das classes, ver A. A letra “C” é usa-
da por Lukaslewicz para representar
a conectiva ““se... então” ou a con-
dicional (ver) que simbolizamos por
“CC” antepõe-se às fórmulas,
de modo que ““p— q” escreve-se na
notação de Lukasiewicz “C p q”.
CABALA O termo “Cabala”, gab-
balah, significa em hebraico ““tradi-
ção”. Designa-se com esse termo
uma série de especulações que é co-
mum considerar como parte da ““fi-
losofia judaica”. A Cabala surgiu no
século XIII, na Espanha e na Pro-
vença, como uma doutrina esotéri-
ca, embora se reconheçam na Caba-
la elementos muito diversos; como
indica Georges Vajda, a Cabala in-
clui a meditação da Escritura e de to-
da a tradição oral, da liturgia, das
superstições populares, etc. No de-
correr dessas meditações chega-se a
interpretações sutis de textos, de le-
tras, de anagramas, a interpretações
dessas interpretações e dos textos, le-
tras e anagramas que contêm, as-e
sim sucessivamente, até se alcançar
um refinamento incrível que fez
identificar o cabalismo com uma arte
supersticiosa ou um cálculo supers-
ticioso, a fim de encontrar sentidos
textuais. Daí também o sentido or-
dinário de “cabalas”* como reflexões
complexas e quase sempre desprovi!-
das de fundamento — ou cujo fun-
damento é tão remoto que foi quase
esquecido. Mas, ao prolongar qua-
se indefinidamente suas meditações
e as meditações sobre as meditações,
os cabalistas judeus desenvolvem
muitos temas filosóficos ou, se qui-
serem, metafísico-especulativos.
Na Cabala propriamente dita,
distinguem-se duas correntes: a con-
templativa de Abraham Abu-lVAfi-
ya [nasc. em Zaragoza em 1240] e a
teosófica, exposta no chamado Zo-
har (ou “Esplendor”*), presumivel-
mente redigido, ou refeito, por Moi!-
sés de León e publicado na Espanha
em fins do século XIII. Esta última
corrente é a mais interessante do
ponto de vista filosófico especulati-
vo. A doutrina exposta no Zohar —
que contém um comentário ao Pen-
tateuco — é em grande parte ema-
natista (ver EMANAÇÃO). Deus é
considerado no Zohar uma realida-
de “sem limites” (en sof), cujas ma-
nifestações ou atributos são os sefi-
roth.
Entre os filósofos que se interes-
saram pelas tradições cabalísticas fi-
guram Pico della Mirandola, Jacob
Bôhme, Johannes Reuchlin e Agrip-
pa de Nettesheis.
CÁLCULO O cálculo é definido na
lógica como um sistema de signos
não interpretados, diferentemente da
linguagem (lógica), a qual se define
como um sistema de signos interpre-
CALEMES
tados. O estudo do cálculo pertence
ao ramo da metalógica chamado sin-
faxe. Os elementos com os quais se
edifica um cálculo são os seguintes:
(1) Os sinais do cálculo, os quais
podem ser primitivos ou definidos.
(2) As expressões ou fórmulas do
cálculo.
Entre estas expressões figuram:
(3) As expressões bem formadas
ou fórmulas bem formadas do cál-
culo obtidas através de regras de for-
mação.
Entre as expressões bem formadas
do cálculo figuram:
(4) Os teoremas do cálculo. Um
teorema de um cálculo é definido co-
mo a última fórmula bem formada
de uma prova num determinado cál-
culo. Para definir em geral a noção
de teorema de um cálculo é necessá-
rio introduzir as noções de axioma
(ver).
Entre os conceitos fundamentais
do cálculo estão os de consistência,
completeza, decidibilidade e inde-
pendência. O cálculo é o resultado
da formalização de determinada par-
te da lógica. Os cálculos que ali cos-
tumam apresentar-se são:
(a) O cálculo sentencial, cujos si-
nais são letras sentenciais, conectivas
e parênteses. Em parte da literatura
lógica, este cáculo é edificado com
base em proposições e neste caso re-
cebe o nome de cálculo proposi-
cional.
(b) O cálculo quantificacional, cu-
jos sinais são letras sentenciais, letras
predicados, letras argumentos, co-
nectivas, parênteses e quantificado-
res. Este cálculo pode ser (b1) cálculo
78
quantificacional elementar, no qual
se quantificam somente as letras ar-
gumentos, e (b2) cálculo quantifica-
cional superior, no qual se quantifi-
cam também as letras predicados. Na
literatura lógica também se chamou
a (bl) cálculo funcional e a (bl) e
(b2), respectivamente, cálculo fun-
cional elementar e cálculo funcional
superior.
Observemos que (b1) é uma parte
de (b2). A denominação usual de
(b1) é cálculo quantificacional mo-
nádico de primeira ordem, de segun-
da ordem, de terceira ordem e, em
geral, de n ordem.
(c) O cálculo de identidade, cujos
sinais são os do cálculo quantifica-
cional mais o sinal de identidade
(ver).
(d) O cálculo de classes, cujos si-
nais são as conectivas sentenciais, os
simbolos booleanos (ver CLASSE) e
os simbolos de classes.
(e) O cálculo de relações, cujos si-
nais são as conectivas sentenciais, os
simbolos booleanos e os símbolos de
relações.
CALEMES É o nome que designa
um dos modos válidos dos silogismos
da quarta figura. Um exemplo de
Calemes pode ser:
Se. todas as nuvens são efêmeras
e nenhuma coisa efêmera é
vulgar.
então nenhuma coisa vulgar é
uma nuvem.
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
79
(Ax(Hx—>Gx) À AX(Gx— Fx)) | CATEGORIA Aristóteles foi o pri-
— AX(Fx— Hx) | meiro a usar xatny0Eetra em sentido
e que, usando as letras ““S”, “P”
“M” dalógica tradicional, pode ser
expressa mediante o seguinte esque-
ma:
(PaM A MeS) — SeP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “E”, “E”, ori-
gem do termo Calemes na ordem
PM-MS-SP.
CAMESTRES É o nome que desig-
na um dos modos válidos dos silo-
gismos da segunda figura. Um exem-
plo de Camestres pode ser:
Se todos os estóicos são filósofos
e nenhum jogador de futebol é
filósofo
então nenhum jogador de futebol
é estóico,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
[AX (Hx — Gx) A Ax(Fx— | Gx)|
— Ax(Fx— Hx) | do”; 6. Tempo ou data, noté, como
e que, usando as letras “S”, “P”
“M” da lógica tradicional, pode ser
expressa mediante o seguinte es-
quema:
(PaM A SeM)— SeP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “E”, “E”, ori-
gem do termo Camestres na ordem
PM-SM-SP.
CATEGORIA
técnico. Algumas vezes, ele conside-
e
rou as categorias como predicados
ou predicados de classes (An. Pr., L,
41, b31; Top. 103, b20).
No tratado sobre as categorias
(Cat., I.l6a 15ess.), Aristóteles di-
vide as expressões em expressões sem
enlace — como “homem”, “é ven-
cedor” — e expressões com enlace
— como ““o homem corre”, “o ho-
mem é vencedor”. As expressões sem
enlace não afirmam nem negam na-
da por si mesmas, precisando para
Isso estar ligadas a outras expressões.
Mas as expressões sem enlace ou ter-
mos últimos e não analisáveis agru-
pam-se em categorias, das quais
Aristóteles fornece várias listas. À
mais conhecida é a apresentada em
Cat., IV 10 26ess., enumerando as
dez categorias seguintes: 1. Substân-
cia, ovota, como “o homem” ou ““o
cavalo”; 2. Quantidade, nooóvr, co-
mo “duas ou três varas”; 3. Quali-
dade, rnovov, como ““branco”; 4. Re-
lação, como mteoós ti, como ““do-
bro”, “meio”, “maior”; 5. Lugar,
Tov, como ““no Liceu”, “no merca-
e “ontem”; 7. Situação ou postura,
xetoba, como ““deitado””, ““senta-
do”; 8. Posse ou condição, êxewv,
como “armado”; 9. Ação, mTtovelv,
como ““corta””, “fala”; 10. Paixão,
TaoxXeV, como ““cortado””. Outra
lista, também de dez categorias, mas
na qual a expressão ovota é substi-
tuída por 7 éoTti, aparece em Top.,
IX 103 b 23. E outra lista, de oito
categorias (as antes mencionadas me-
CATEGORIA
nos situação e posse), é apresentada
em Phys., V 225 b 5-9. Isto parece
dar a entender que Aristóteles não
considerava a lista das categorias fi-
xada de uma vez para sempre e que,
em princípio, podia descobrir-se que
uma categoria era redutível a uma
outra, mas alguns autores não admi-
tem essa interpretação e supõem que
as categorias são e devem ser preci-
samente as dez indicadas.
Mencionaremos a seguir vários
problemas suscitados pela doutrina
aristotélica das categorias.
O primeiro problema é o da natu-
reza das categorias. Foram propos-
tas várias interpretações, das quais
mencionamos: (1) As categorias são
equivalentes a partes da oração e,
portanto, devem ser interpretadas
gramaticalmente. (2) As categorias
designam expressões ou termos sem
enlace que, como o próprio Aristó-
teles assinala, significam a substân-
cia, a quantidade, a qualidade, etc.
Esta opinião (W. D. Ross) baseia-se
numa interpretação lingúística ou,
melhor dizendo, semântica das cate-
gorias e está firmemente alicerçada
em muito textos de Aristóteles. (3)
As categorias designam possíveis
grupos de respostas a certos tipos de
perguntas: “Que é x7”*, “Como é
x?2”*, “Onde está x?”, etc. Esta opi-
nião também pode ser designada co-
mo semântica, mas, como tem o In-.
conveniente de não explicar a dife-
rença entre a substância e o resto das
categorias, deve ser completada in-
dicando que as categorias não só ex-
pressam grupos de predicados mas
também grupos de sujeitos. (4) As
80
categorias expressam flexões ou ca-
sos do ser e podem, por conseguin-
te, ser definidas como gêneros supre-
mos das coisas, suprema rerum ge-
nera. É a opinião tradicional, a qual
é admitida não só pelos escolásticos
mas também por muitos historiado-
res modernos. (5) Qualquer interpre-
tação dada à categorias deve levar
em conta a evolução do pensamen-
to de Aristóteles a este respeito.
Pode-se supor, com efeito, a existên-
cia de uma evolução cujas etapas
principais e sucessivas estão expos-
tas nos Tópicos, na Metafísica e nas
Categorias.
É difícil decidir-se por uma das in-
terpretações anteriores. Em nosso
entender, a interpretação semântica
e a interpretação ontológica tradicio-
nal são igualmente válidas, pois as
categorias não são para Aristóteles
somente termos sem enlace não ana-
lisáveis ulteriormente, mas também
diversos modos de falar do ser co-
mo substância, qualidade, quantida-
de, etc., o que seria impossível se o
ser não estivesse articulado de acor-
do com tais modos de predicação. Is-
to concorda com outras formas usa-
das por Aristóteles para tratar dos
problemas filosóficos: trata-se por
igual de falar do ser e de analisar os
modos como é possível falar acerca
daquilo que é.
O segundo problema
é o da rela-
ção entre a substância e as demais ca-
tegorias. Embora seja certo que se
pode responder ““Sócrates é uma
substância” à pergunta “Que é Só-
crates?”*, sempre resulta que a cate-
goria de substância é concebida co-
81
mo mais fundamental do que as ou-
tras, em virtude de conhecidos pres-
supostos filosóficos do Estagirita.
Por outro lado, enquanto a substân-
cia se divide em substância primeira
e substância segunda, nas demais ca-
tegorias não aparece tal divisão.
O terceiro problema é o do conhe-
cimento das categorias. Pode-se per-
guntar, com efeito, se o seu conhe-
cimento é empírico ou não. A solu-
ção é intermédia: as categorias são
obtidas mediante uma espécie de per-
cepção intelectual, distinta da que
descobre o princípio de não-contra-
dição, mas distinta também da que
proporciona o conhecimento sen-
sível.
Também há uma certa controvér-
sia no que diz respeito ao número de
categorias. Alguns discípulos afir-
mam que é indeterminado, ao passo
que a postura tradicional — basea-
da na lista de dez categorias — con-
sidera que é um número fixo inva-
riável; contudo, nem sempre há ple-
no acordo entre eles sobre se as ca-
tegorias estão ou não sistematica-
mente relacionadas entre si.
O quarto problema é o já mencio-
nado sobre o número de categorias.
As soluções são: (a) Um número 1in-
determinado; (b) Um número deter-
minado. Esta última opinião, que é
a tradicional, atém-se à lista de dez
categorias. Mas, por sua vez, esta
opinião pode manifestar-se de dois
modos: (I) As categorias são derivá-
veis sistematicamente; (II) As cate-
gorias não são deriváveis sistemati-
camente.
Pode-se perguntar agora se há pre-
CATEGORIA
cedentes para a doutrina aristotéli-
ca. Considera-se usualmente que as
mais importantes encontram-se em
Platão, que considerou o ser, a igual-
dade, a alteridade, o repouso e o mo-
vimento os gêneros supremos (O So-
fista, 254 B), e a igualdade e desr-
gualdade, o ser e não ser, o Ímpar e
o par, a unidade e o número, pro-
priedades comuns do ser (Teeteto,
185 A). Muitos autores, entretanto,
negam-se a admitir que haja equiva-
lência entre essas noções e as cate-
gorias aristotélicas, ainda quando se-
ja muito possível que a análise do Es-
tagirita deva muito à platônica. Pa-
rece provável que as noções de subs-
tância, qualidade, modo e relação
propostas pelos estóicos fossem uma
derivação das categorias aristotéli-
cas, mesmo quando esses filósofos as
consideravam formas de um único
gênero do ser, pois que todo ser t1-
e
nha para eles algo de comum, to-
da a forma podia ser compreendida
num gênero comum. Isto era conse-
quência da doutrina estóica da ma-
téria ou do corpo como princípio pri-
meiro, doutrina que produzia gran-
de assombro entre os neoplatônicos,
os quais não podiam conceber que
fosse primeiro o que é em potência,
Invertendo-se assim a hierarquia do
em potência e em ato. Em contrapar-
tida, é menos provável que a doutri-
na categorial dos neoplatônicos seja
suscetível de sobrepor-se à aristoté-
Jica, ainda que o fato de terem criti-
cado a doutrina estóica e admitido
tantos elementos aristotélicos em
suas doutrinas possa permitir supor
que a relação entre Aristóteles e os
CATEGORIA
neoplatônicos tenha sido, a este res-
peito, bastante grande.
Seguindo em grande parte Platão,
Plotino admite como gêneros do ser
OS seguintes: o ser, o movimento in-
teligível, o repouso ou estabilidade,
a identidade ou o mesmo e a diferen-
ça ou o outro. O Uno não está in-
cluído nos gêneros porque se situa
acima deles e constitui seu comum
fundamento e princípio.
O problema das categorias foi tra-
tado pelos filósofos medievais como
doutrina dos que, a partir de Boécio,
chamaram-se praedicamenta. Estes
eram também ““gêneros supremos
das coisas”, suprema rerum genera.
Os predicamentos — ou categorias
— distinguem-se, segundo o que
Aristóteles já tinha dito, dos predi-
cáveis ou categoremas.
A mais importante doutrina mo-
derna das categorias é a de Kant. Na
“Analítica transcendental”* da Crí
tica da Razão Pura, Kant formulou
uma doutrina sistemática das catego-
rias. Estas são ““conceitos puros do
entendimento” que, como escreve
Kant, “referem-se a priori aos obje-
tos da intuição em geral como fun-
ções lógicas”. As categorias não são
para Kant gêneros das coisas. Não
são conceitos gerais nem formas ló-
gicas. Tampouco são ficções, concei-
tos-limites, etc. Não descrevem a rea-
lidade, mas tornam possível explicá-
la. Assim, a categoria de causalida-
de não descreve nenhuma relação
que possa haver entre as coisas tal
como estas são em si mesmas; per-
mite, porém, ligar certos fenômenos
a outros, de tal modo que se possam
formular leis universais e necessárias.
82
Kant reconhece que o conceito de
categoria provém de Aristóteles, mas
adverte que a enumeração aristoté-
lica das categorias é confusa. Além
disso, Aristóteles inclui entre os con-
ceitos originários alguns conceitos
derivados. Para remediar essas (e ou-
tras) deficiências, Kant fundamenta
a sua tabela das categorias na tabela
das formas de juízo. A lógica — que
“não deu desde Aristóteles nem um
passo adiante nem um passo atrás”
— proporciona um fundamento se-
guro para saber de uma vez por to-
das que categorias há e como se or-
ganizam. As categorias correspon-
dem a formas lógicas (do Juízo), mas
não são essas formas.
O sistema kantiano das categorias
compreende as categorias da quanti-
dade (unidade, pluralidade, totalida-
de); as de qualidade (realidade, nega-
ção, limitação); as de relação (substân-
cla e acidente; causalidade e dependên-
cia; comunidade e reciprocidade entre
agente e paciente); as de modalidade
gpossibilidade-impossibilidade); exis-
tência-não existência; necessidade-
contingência). Estas são as categorias
originárias, em conjunto às quais cum-
pre mencionar as derivadas, que Kant
designou como predicáveis do enten-
dimento puro em oposição aos predi-
camentos. As categorias são constitu-
tivas, ou seja, constituem o objeto do
conhecimento e permitem, portanto,
um saber da Natureza e uma verifica-
ção da verdade como verdade trans-
cendental. O problema das categorias
como problema fundamental da crí-
tica da razão conduz ao problema
83
da verdade como questão fundamen-
tal da filosofia. A dedução transcen-
dental das categorias é “a explicação
do modo como conceitos a priori se
referem a objetos, e distingue-se da
dedução empírica, a qual indica a
maneira como um conceito foi ad-
quirido por meio da experiência e de
sua reflexão””. O sentido construti-
vo dos conceitos puros do entendi-
mento tem sua Justificação em que
somente graças a eles pode o sujeito
transcendental pensar os objetos da
Natureza e concebê-la como uma
unidade submetida a leis. Mas, ao
mesmo tempo, esse pensamento das
intuições sensíveis por meio das ca-
tegorias é possível porque há sujeito
transcendental, consciência unitária
ou unidade transcendental da aper-
cepção.
Além da supracitada tábua de ca-
tegorias que figura na Crítica da Ra-
zão Pura, Kant apresentou uma tá-
bua de categorias da vontade em re-
lação com as noções de bem e de mal
na Crítica da Razão Prática. Esta tá-
bua também foi construída com ba-
se nas formas do juízo. Nesta tábua,
acrescenta Kant (K. p. V., 67) a l1-
berdade é considerada uma forma de
causalidade não submetida aos prin-
cípios empíricos de sua determi-
nação.
Até Kant, o conceito de categoria
tinha sido entendido de vários mo-
dos. As categorias podiam ser enten-
didas como idéias gerais na mente,
gêneros supremos das coisas, estru-
turas gerais linguísticas ou lógicas,
etc. Kant entende-as do ponto de vis-
ta transcendental ou como ““condi-
CATEGORIA
ções de possibilidade”. As categorias
não podem referir-se a coisas em si,
das quais nada podemos saber (ra-
cionalmente). São modos de ordenar
e conceituar os fenômenos.
A noção de categorias, depois de
Kant, especialmente entre os idealis-
tas alemães que descartaram a dis-
tinção entre coisas em si e fenôme-
nos, adquire de novo caráter meta-
físico. Assim ocorre com Fichte, He-
gel, Schopenhauer e Eduard von
Hartmann.
Para Fichte, as categorias são ge-
radas pelo Eu no decorrer de sua
“atividade”. São, portanto, concei-
, tos que se referem a um “Absoluto”.
Hegel distingue entre formas do ser
e formas do pensar. Ambas as for-
mas (categorias) são “momentos”
do Absoluto, mas as categorias do
ser são especialmente importantes.
Podemos considerar como catego-
rias o ser (qualidade, quantidade, me-
dida), a essência (fundamento, fenô-
meno, realidade) e o conceito (con-
ceito subjetivo, conceito objetivo,
idéia); trata-se, em todos os casos, de
formas de ser correlacionadas com
formas de pensar. Schopenhauer re-
duz as categorias kantianas à catego-
ria única de causalidade, que é a úni-
ca forma verdadeiramente a priori.
Trendelenburg define as categorias
como conceitos que se originam na
reflexão sobre as formas do movi-
mento, concebidas como fontes dos
predicamentos. Mas, ao distinguir
entre categorias reais e categorias
modais (estas últimas originadas no
pensar), pretende estabelecer uma
ponte entre o objetivo e o ““subjeti-

CATEGORIA
vo”. Hermann Cohen admite que as
categorias são condições do pensar,
mas condições lógicas necessárias, de
tal modo que, em última análise, não
se sabe realmente se pertencem ou
não ao objeto. Tudo depende, com
efeito, de que o momento constitu-
tivo da categoria predomine sobre o
regularizador e de que, acima deles,
predomine ainda a instância reflexi-
va. Caminhos análogos para tenta-
tivas de mediação e busca de um no-
vo fundamento ontológico podem
ser rastreados nas doutrinas catego-
riais, apenas fenomentistas e relativis-
tas na aparência, de Renouvier e Ha-
melin. Renouvier parte de um qua-
dro de nove categorias (relação, nú-
mero, posição, sucessão, qualidade,
porvir, causalidade, finalidade e per-
sonalidade), a cada uma das quais
corresponde uma tese, uma antítese
e uma síntese. O propósito deste qua-
dro não é tanto o de estabelecer o
conjunto das determinações pelas
quais se rege o conhecimento, quan-
to o de solucionar os dilemas meta-
físicos capitais e fazer planar acima
de todas as outras a categoria da pes-
soa, que de forma do Juízo se con-
verte assim em suprema entidade me-
tafísica. A tendência para o prima-
do da noção ontológica da categoria
afirma-se nos trabalhos posteriores
de Renouvier, sobretudo ao reduzir
o quadro às categorias de relação, loó-
gicas, de posição e de personalida-
de. Hamelin concebe as categorias
como ““elementos principais da re-
presentação””, mas também se pro-
põe mostrar como o conjunto das re-
lações categoriais é não só uma ma-
84
neira de pensar o mundo como, além
disso, o que o pensamento descobre
sobre a constituição última do real.
Os “elementos” parecem situados
também entre as categorias e os da-
dos imediatos, entre o transcenden-
tal e o fenomênico, mas a síntese,
que trabalha sobre os dois termos,
tende a acentuar o momento primei-
ro sobre o segundo e, por conseguin-
te, a devolver ao “elemento” o ca-
ráter predicamental que lhe faltava
em seu começo.
Os sistemas de categorias prolife-
raram a partir das últimas décadas
do século passado e começos do
atual. Segundo Paul Natorp, há três
tipos de categorias básicas (Grund-
kategorien): (1) Categorias da moda-
lidade (repouso, movimento, possi-
bilidade, contradição, necessidade,
criação, etc.); (2) Categorias da re-
lação (quantidade, qualidade, ““figu-
ração”, concentração, autoconserva-
ção, etc.); (3) Categorias da invidi-
duação (propriedade, quantificação,
continuidade, espaço, tempo, etc.).
Estas categorias são “funções pro-
dutivas da constituição do ser”. Wil-
liam James esboçou uma trama ca-
tegorial baseada na relação como al-
go pertencente à própria coisa. As-
sim, de menor a maior “intimida-
de”, as relações ou categorias são:
estar com — simultaneidade e inter-
valo temporal —, ser adjacente no
espaço e distância — similaridade e
diferença —, atividade — mudança,
tendência, resistência —, causalida-
de — sistema contínuo do eu. Hein-
rich Meler apresenta uma tábua ca-
tegorial na qual se analisam sucessi-
 85
vamente as categorias presentativas
(da apreensão e da intuição), noéti-
cas (da compreensão e da quantida-
de), abstrativas, objetivas e modais.
Peirce admite vários tipos de catego-
rias. Antes de tudo, as categorias fe-
nomenológicas ou faneroscópicas, a
que Peirce chama Categoria Do Pri-
meiro, Categoria Do Segundo e Ca-
tegoria Do Terceiro. A Categoria Do
Primeiro ou qualidade de sensibili-
dade é “a idéia do que é tal qual é,
independentemente de qualquer ou-
tra coisa”. A Categoria Do Segun-
do ou reação é ““a idéia do que é tal
qual é, sendo Segundo a respeito de
algum Primeiro, independentemen-
te de qualquer outra coisa”. A Ca-
tegoria Do Terceiro é “a idéia do que
é tal qual é, sendo um Terceiro ou
meio entre um Segundo e um Primei-
.ro” (The Collected Papers of Char-
les Sanders Peirce, ed. por C. Harts-
horne e P. Weiss, vol. 6 p. 32). Es-
tas categorias também são chamadas
Primeiridade (Firstness), Segundida-
de (Secondness) e Terceiridade
(Thirdness). A Primeiridade é o qua-
le ou ser tal qual é. A Segundidade
é o fato. A Terceiridade é a lei. Tam-
bém se pode dizer que a Primeirida-
de é a originalidade; a Segundidade,
a existência ou atualidade; a Tercei-
ridade, a continuidade. A articulação
em três camadas também se apresen-
ta, respectivamente, como sensibili-
dade, esforço e hábito. À par das ca-
tegorias faneroscópicas, há as ca-
tegorias metafísicas. Estas podem
classificar-se em modos de ser (pos-
sibilidade, atualidade, destino) e em
modos de existência (acaso, lei, há-
CATEGORIA
bito). Finalmente, temos as catego-
rias cosmológicas, que são: acaso,
evolução e continuidade. Estes siste-
mas categoriais entrelaçam-se, por
vezes (como se vê, por exemplo, nas
noções de acaso, lei e continuidade
que aparecem em diversos modos ca-
tegoriais). Paul Weiss formulou uma
teoria dos “modos de ser”* que po-
de ser considerada uma teoria geral
das categorias; segundo este autor,
há os quatro modos seguintes: atua-
lidade, idealidade, existência e Deus.
Também B. Petronievich, S. Alexan-
der e B. von Brandenstein apresen-
taram sistemas categoriais.
Vários dos sistemas categoriais
recém-mencionados são de caráter
“realista”. As categorias são, nesses
sistemas, modos de ser e não formas
“subjetivas” (nem mesmo ““trans-
cendentais”*) impostas ao real, como
Ocorre nos sistemas categoriais de in-
clinação “idealista”* (por exemplo,
nos da maioria de autores neokan-
tianos). Tendência realista manifes-
tam igualmente vários autores a que
passamos agora a nos referir.
Um deles é Husserl] — pelo menos
em uma fase do seu pensamento.
Husserl e muitos fenomenologistas
admitem a possibilidade de intuições
categoriais. Pode-se distinguir, pois,
entre categorias como conteúdos da
intuição. Um detalhado sistema ca-
tegorial encontra-se em Whitehead.
Esse filósofo admite quatro tipos de
categorias: 1º As categorias do últi-
a
mo, como criatividade, a multipli-
cidade e o uno. 2º As categorias de
existência, por sua vez subdivididas
em olto espécies: (a) entidades atuais,

CAUSA
Ou seja, realidades finais ou res ve-
rae; (b) preensões ou fatos concre-
tos da relacionabilidade; (c) nexos;
(d) formas objetivas; (e) objetos eter-
nos ou potenciais puros para a de-
terminação específica do fato; (É)
proposições ou potenciais impuros,
isto é, teorias; (g) multiplicidades ou
disjunções puras de entidades diver-
sas, e (h) contrastes ou modos de sin-
tese de entidades numa preensão. 3º
As categorias de explicação, em nú-
mero de 27, que expressam, em últi-
ma instância, a constituição do real
sob a forma da relação entre as en-
tidades atuais, os objetos eternos, as
potencialidades, as preensões, os ne-
xos, as “sensibilidades” e a concre-
ção. 4º As obrigações categoriais,
em nove tipos: a categoria de unida-
de subjetiva, de identidade objetiva,
de diversidade objetiva, de valoração
conceitual, de reversão conceitual, de
transmutação, de harmonia subjeti-
va e de liberdade e determinação.
CAUSA O termo grego attia, tra-
duzido por “causa”, teve originaria-
mente um sentido Jurídico e signifi-
cou ““acusação”º ou “imputação”.
Aitéw significa “acuso”; e alTIÃO-
nau, “peço”. Supõem alguns auto-
res que o termo latino causa prove-
nha do verbo caveo, ““defendo-me”,
“aparo o golpe”, “tomo precau-
ções” (contra alguém ou algo) e até
“não confio” (em alguém). Parece,
pois, que o vocábulo causa também
tem um prévio sentido Jurídico, em-
bora inverso ao grego: neste se su-
blinha a imputação, ao passo que na-
quele se destaca a defesa. Nestas
86
acepções já se percebe — apenas va-
gamente, é certo — um significado
que logo virá a ser considerado ca-
racterístico da relação causal: o pas-
sar de algo a algo. Entretanto, S1g-
oO
nificado de “causa”, como foi en-
tendido depois, não podia derivar
somente dessas acepções jurídicas.
Desde o momento .em que se em-
pregou a noção de causa filosofica-
mente, soube-se que não há apenas
“imputação” a alguém (ou a algo)
de alguma coisa, mas também, e em
especial, produção de algo de acor-
do com uma certa norma, ou o acon-
tecer algo segundo uma certa lei que
rege todos os acontecimentos da
mesma espécie, ou transmissão de
propriedades de uma coisa a outra
segundo um certo princípio, ou to-
das essas coisas ao mesmo tempo.
Como se produziu a causa, logo se
soube que a causa também era, ou
podia ser, uma razão ou motivo da
produção do efeito. As idéias de cau-
sa, finalidade, princípio, fundamen-
to, razão, explicação e outras seme-
lhantes relacionaram-se entre si com
muita frequência e ocasionalmente se
confundiram. Além disso, ao tratar
as questões relativas à causa e à ação
e efeito de causar algo — a causali-
dade — indicou-se não poucas vezes
que coisas ou acontecimentos e até
que princípio último podiam ser con-
siderados como propriamente cau-
sas. Em todo caso, as noções de cau-
sa, causalidade, relação causal, prin-
cípio causal, etc. têm sido fundamen-
tais na filosofia desde os seus pri-
mórdios.
Os pré-socráticos não analisaram
87
a fundo a idéia de causa — a primei-
ra análise detalhada deve-se a Aristó-
teles —, mas usaram esta idéia em
suas explicações da origem, princípio
e razão do mundo físico. Aristóteles
observou (Mer., A. 3.983 be ss.) que
os pré-socráticos fizeram uso de to-
das as concepções da causalidade,
mas cada um deles o fez de um modo
parcial. Por exemplo, os pitagóricos
consideraram os números e as figu-
ras geométricas como causas. Mas
eram somente causas formais — ou
melhor, modelos. Empédocles consi-
derou o Amor e à Discórdia (a União
e a Separação) como causas, mas so-
mente como causas eficientes. Ana-
xágoras fez do Nous uma causa, mas
somente uma causa final. Os atomis-
tas consideraram que todos os acon-
tecimentos se sucedem necessaria-
mente e, com Isso, que há um princí-
pio de necessidade que é a universal:1-
dade do nexo causal. Dizer que nada
provém do nada equivale a dizer que
tudo tem uma causa — se bem que es-
sa causa possa interpretar-se também
como uma razão. Platão considerou
igualmente que tudo quanto vem a ser
tem uma causa, mas a primeira cau-
sa não é puramente mecânica: é tam-
bém inteligível. Platão já estabelece,
pois, uma distinção entre causas pri1-
meiras, aiTtiaL Ou causas inteligíveis
(as idéias), e causas segundas, aitiar
devTépaL OU Causas sensíveis e eficien-
tes (as das realidades materiais e sen-
síveis) (Timeu, 46 C). Além disso, su-
bordinou as últimas às primeiras. As
causas primeiras são modelos ou atra-
ções; não causam por sua ação, mas
por sua perfeição.
CAUSA
Aristóteles tratou o problema da
causa, de sua natureza e de suas es-
pécies em várias partes de sua obra,
mas principalmente em Mert., A 3.983
b — 993 a 10; A, 2.1013 a 24 — 1014
a 25; e em Phys., Il, 3.194 b 29 ess.
A mais célebre e influente doutrina
aristotélica a respeito é a classificação
das causas em quatro tipos: a causa
eficiente, que é o princípio da mudan-
ça, v ox Ts uetraBoNhs; a causa
material, ou aquilo do qual algo sur-
ge ou mediante o qual chega a ser, 70
êÉ 0U yiyveral; a causa formal, que
é a idéia ou o paradigma, 7ô eiôos xau
Tô Taoddiyua e é como a essência em
que ““é antes de ter sido”, 1ô 1u fv
el va; a causa final ou o fim, 1ô Té
Dos, 1ô ob évexa, a realidade para a
qual algo tende a ser. Há, pois, na
produção de algo o concurso de vá-
rias causas e não só de uma. Por ou-
tro lado, as causas podem ser recípro-
Cas, xat AAúNNAWY ALTLA, COMO OCOr-
re com a fadiga que é causa da boa
saúde e esta o é da fadiga, embora não
do mesmo modo, pois “uma
a outra, princípio do movimento”.
é
fim e
Ora, ainda que todas as causas con-
corram para a produção de algo — a
produção do efeito — a causa final
parece ter certo predomínio, já que é
o “bem” da coisa, e a causa final
pode, como tal, ser considerada o
bem por excelência. Quando Aristó-
teles afirma que “tudo o que ocor-
re ocorre a partir de algo”, mav
TO VILYVOUEVOV VIVVETA... UTO TLVOS
(Mer., O 8.1049 b 28), que “é mister
que todo o movido se mova a partir
de algo”, &mav Tô xlvovnpnevov UTO
TIwOS AváyxN axivetobarl (Phys.,

CAUSA
VII, 1.241 b 24), ele sustenta, com
efeito, não haver movimento sem
causa, mas 1sso não equivale a afir-
mar um determinismo de tipo mecãâ-
nico ou puramente eficiente. Por ou-
tro lado, ao afirmar que, quando
Ocorre, ocorre por algo, Aristóteles
refere-se explicitamente à noção de
substância (Met., O 8.1049 b 57). Os
pressupostos do pensamento causal
aristotélico e, em geral, do pensa-
mento grego não são identificáveis,
de maneira nenhuma, com os pres-
supostos do pensamento causal mo-
derno. Xavier Zubiri indicou que a
relação causa-efeito não é no pensa-
mento antigo mera relação. O que
faz com que uma coisa tenha a pos-
sibilidade de produzir outras não é,
nesse pensamento, tanto o fato de ser
causa quanto o fato de ser substân-
cia. Ser substância significa ser prin-
cíipio das modificações, tanto das
próprias quanto das executadas so-
bre outras substâncias. As quatro
causas aristotélicas podem ser con-
sideradas como os diversos modos
em que se manifestam as substâncias
enquanto substâncias.
Na esteira de Aristóteles, numero-
sos pensadores ocuparam-se da noção
de causa. Os estóicos desenvolveram
uma complexa doutrina causal.
Muitos filósofos do final do mun-
do antigo e da Idade Média trataram
extensamente da noção de causa.
Destacaremos duas tendências. Por
uma parte, o chamado ““exemplaris-
mo” agostiniano e bonaventuriano.
Por outra parte, uma porção consi-
derável do pensamento escolástico,
com destaque para o tomismo. No
88
“exemplarismo” agostiniano e bo-
naventuriano não se destaca por 1n-
teiro a ação das chamadas ““causas
segundas”? — as causas que se supõe
operarem na Natureza e que são s!-
multaneamente de tipo eficiente e f1-
nal. Estas causas são admitidas a par
das causas primeiras, mas considera-
se limitada a sua eficácia em virtude
de certa “insuficiência” ontológica
da Natureza. Causa, em sentido pró-
prio, é somente a Causa criadora, a
qual opera segundo as rationes ae-
ternae. Isto não significa que a Cau-
sa criadora limita-se unicamente a
organizar o real como um artífice ou
demiurgo. A Causa criadora extral
a realidade do nada, sem que caiba
indagar da “razão” de sua produ-
ção. Cumpre observar que o termo
causa em Santo Agostinho (e possi-
velmente também em São Boaventu-
ra) é usado com frequência no mes-
mo sentido de “razão” ou “motivo”
(como em causa... voluntatis Del).
No pensamento escolástico, e em
especial no tomismo, foi objeto de
minuciosos estudos a doutrina aris-
totélica sobre a natureza da causa e
as espécies desta. Um certo número
de afirmações de Santo Tomás são
paralelas às de Aristóteles. Assim,
por exemplo: Omne quod fit, habet
causam (S. Theol., I-II, q. LXXXV.
| sed contra); Omne quod movetur,
ab alio movetur (ibid., 1. 2, 3). No
mesmo caso está a classificação dos
tipos de causas (species causarum)
em quatro: causa per modum mate-
riae; causa formalis; causa movens,
vel efficiens; causa finis (ver em |.
c. lect. 2e em Phys., IT lect. 10). A
89
causa é, para Santo Tomás, aquilo
a que necessariamente se segue algu-
ma coisa. Irata-se de um princípio,
mas de um princípio de caráter po-
sitivo que afeta a alguma coisa. À
causa distingue-se neste sentido do
princípio em geral. O princípio é
aquilo de que algo procede (o prin-
cipiado) de um “modo qualquer”;
a causa é aquilo de que algo proce-
de (o causado) de um modo especí-
fico. Princípio e causa são ambos, de
algum modo, ““princípios”, mas en-
quanto o primeiro o é segundo o in-
telecto, a segunda o é segundo a coi-
sa (ou a realidade). Assim se estabe-
lece a diferença entre a relação prin-
cipio-consequência e causa-efeito, de
importância tão fundamental no tra-
tamento da noção de causa e que tem
sido obliterada, às vezes, pelo racio-
nalismo extremado. A partir destas
definições, Santo Tomás — e diver-
sos autores tomistas — introduziram
numerosas distinções, algumas ba-
seadas em Aristóteles e outras pró-
prias. Distinguiu-se entre causas pri-
meiras e causas segundas, como Pla-
tão já o fizera. Falou-se também das
seguintes espécies de causa: causas
constituintes (matéria e forma); cau-
sas extrínsecas (eficiente, final,
exemplar); causas intrínsecas (maté-
ria e forma); causas acidentais; cau-
sas cooperantes ou concomitantes
(concausas); causas instrumentais
(subordinadas); causas ocasionais;
causas imediatas (que produzem di1-
reta e imediatamente o efeito). Ex-
pressões em que intervém o termo
causa em outros sentidos distintos
(embora, às vezes, próximos) dos
CAUSA
acima apontados e que podem ser
claramente entendidos em seu enun-
ciado são: causa adaequata, cau-
sa inadaequata, causa essendi, cau-
sa fiendi, causa cognoscendi, causa
transiens, causa per se. Cada um dos
quatro tipos de causa foi, além dis-
so, classificado pelos autores tomis-
tas. Assim, temos na causa eficien-
te, entre outras, as seguintes espécies
de causa: primeira e segunda; prin-
cipal e subordinada; unívoca e aná-
loga (ou ““equivoca””); essencial e aci-
dental; imanente e transitiva; imedia-
ta, mediata, remota e última; total
e parcial; universal e particular.
Em geral, os filósofos antigos e
medievais foram propensos a cons!1-
derar a relação causa-efeito desde
um ponto de vista predominante-
mente ontológico. Além disso, incl1-
naram-se com frequência a conside-
rar a noção de causa em estreita re-
lação com a substância (ver). Isto
não significa que todos estes filóso-
fos estivessem de acordo. Dentro do
estoicismo e do cepticismo encontra-
mos idéias sobre as causas em que se
sublinham muito menos os aspectos
ontológicos da relação causal. Por
um lado, em vários pensadores me-
dievais encontram-se análises da no-
ção de causa que são distintas tanto
da concepção ““exemplarista” quan-
to da tomista.
Durante o Renascimento, desper-
tou-se o interesse pela noção de cau-
sa final, sobretudo entre autores que
desenvolveram uma concepção do
mundo de caráter “organológico” (J.
B. van Helmont, Agrippa de Nette-
sheim). Em começos da época mo-
CAUSA
derna foi-se impondo cada vez mais
a noção de causa eficiente; dentro
dessa noção impôs-se, ademais, a no-
ção de uma causa que, em vez de dar
razão das próprias coisas, refere-se
a variações de estado e deslocamen-
tos no espaço de acordo com leis ma-
tematicamente expressáveis. O exem-
plo mais destacado a respeito é Ga-
lileu. A física moderna renuncia a ex-
plicar a “natureza ontológica” da
mudança: fornece uma razão men-
surável do movimento. Para alguns
autores, 1sso equivale a prescindir da
noção de causa.
A noção da natureza da causa e de
que realidades são propriamente cau-
sas foi discutida de forma abundan-
te nos séculos XVII e XVIII. Duas
grandes posições se defrontaram.
Uma delas pode ser chamada ““racio-
nalista”*; seus mais conhecidos de-
fensores são Descartes (cf., por
exemplo, Princ. Phil., II, 30, 36; III,
43, 141 er al.), Spinoza (cf., por
exemplo, Eth., I vii, schol. 2) e Leib-
niz (cf., por exemplo, Discours de
métaphysique, 19, 22 et al.). A ten-
dência mais acentuada entre os ra-
cionalistas foi a equiparação de
“causa” com ““razão”, segundo a
fórmula causa sive ratio, “causa ou
razão”. Isto fazia com que a relação
causa-efeito fosse muito parecida, se
não idêntica, à relação princiípio-con-
sequência: se A é causa de B, À é
princípio de B, e vice-versa. Este
ponto de vista foi defendido de for-
ma consequente por Spinoza. Leib-
niz distinguia entre o princípio de
não-contradição (expresso pela cita-
da relação ““princiípio-consequên-
90
cia”) e o de razão suficiente (que a
relação ““causa-efeito” expressa).
Contudo, a sua tese de que nada
acontece sem razão suficiente não é
apenas um princípio causal, mas
também um princípio lógico (simul-
taneamente lógico e ontológico).
Com isso, os racionalistas depara-
ram-se com uma dificuldade. Para
entender racionalmente o efeito, es-
te há de estar “incluído” na causa
(se assim não ocorresse, haveria al-
go novo, que seria ininteligível).
Mas, se está “incluído” na causa,
não há realmente efeito. E verdade
que o princípio racionalista, causa
aequat effectum, ““a causa é igual ao
efeito” (literalmente: ““a causa está
no mesmo nível do efeito”), pode
interpretar-se da seguinte maneira:
tem de haver uma completa corres-
pondência entre a causa e o efeito (Já
que de outro modo não se entende-
ria como foi produzido o efeito).
Mas, em última análise, o citado
princípio está subordinado ao de
causa sive ratio.
Malebranche e os ocasionalistas
viram-se obrigados a resolver o dua-
lismo entre a substância pensante e
a extensa estabelecida por Descartes,
mediante a suposição de que as cau-
sas, pelo menos as segundas, são
ocasiões e, portanto, só Deus pode
ser verdadeira causa eficiente.
As opiniões dos racionalistas e dos
empiristas a respeito da causalidade
diferem abertamente. Em sua Philo-
sophia prima sive ontologia ($ 881),
Wolff expressou a tese racionalista
afirmando que a causa é um princí-
pio (principium) e o causado é algo
91
principiado (principatum). A relação
de causa a efeito aparece, pois, co-
mo uma relação de razão a conse-
quência de razão. Locke interessou-
se pela origem da noção de causa e
afirmou que ““causa” é ““o que pro-
duz qualquer idéia simples ou com-
plexa”* (Essay, XXXVI, 1). Hume
considerou não haver razão nenhu-
ma para supor que, dado o que se
chama “efeito”, tenha de haver uma
causa invariavelmente unida a ele.
Observamos sucessões de fenôme-
nos: à noite segue-se o dia, ao dia a
noite, etc.; toda vez que se solta um
objeto, ele, cai no chão, etc. Em vis-
ta da regularidade observada, con-
cluímos que certos fenômenos são
causas e outros são efeitos. Entretan-
to, só podemos afirmar que um
acontecimento se segue a outro. Não
podemos compreender que haja al-
guma força ou poder por meio do
qual opere a chamada ““causa””, e
não podemos compreender que exis-
ta alguma conexão necessária entre
semelhante ““causa” e seu suposto
“efeito”. As relações necessárias
dão-se somente entre relações de
idéias, não entre fatos. Os fatos só
se encontram relacionados de um
modo contingente. Assim, é certo
que os. fenômenos cuja sucessão re-
gular observamos estão “unidos”,
mas isto não quer dizer que estejam
“conectados”: conjoined, but never
connected (cf. Enquiry, VIL, 2).
A análise de Hume parecia desem-
bocar no cepticismo, se bem que Hu-
me tenha proposto uma solução pa-
ra as “dúvidas cépticas”: é a solu-
ção que esteve na origem do induti-
CAUSA
vismo e de grande parte do positivis-
mo. Kant aceitou a crítica de Hume
da noção de causalidade — assim co-
mo sua crítica da noção de substân-
cia. Essas críticas destroem os pres-
supostos dos racionalistas. Mas, se-
gundo Kant, a ciência natural (a fi-
sica) não seria possível sem a supo-
sição de que os fenômenos se sucedam
de acordo com uma estrita relação
da causa ao efeito. A causalidade
não se encontra, ou não pode encon-
trar-se, na própria realidade. Mas
tampouco pode consistir, como pen-
sava Hume, numa ““crença” funda-
da no “hábito”, visto que, neste ca-
so, as leis científicas não seriam
“universais e necessárias”, como
postulava Kant. Para este, a causa
não está ““na realidade”, mas tam-
pouco está só “na mente (subjetiva-
mente)”: “causa” é o nome de um
dos conceitos do entendimento ou
categorias (ver CATEGORIA). A
causalidade não pode derivar-se em-
piricamente, mas tampouco é uma
pura idéia da razão; possui um ca-
ráter sintético e, ao mesmo tempo,
apriorístico. A categoria de causali-
dade (causalidade e dependência;
causa e efeito) corresponde aos juí-
zos de relação chamados ““hipotéti-
cos*”*. Mas não se trata do esquema
“vazio” de um juízo condicional.
Tampouco é um princípio (ontoló-
gico) auto-suficiente e cuja evidên-
cia seja radical. A noção de causali-
dade permanece assim inatacável,
pois sua aceitação não depende nem
de uma suposta evidência ontológi-
ca (que, aliás, é vazia de conteúdo),
nem da demonstração empírica (a

CAUSA SUI
qual nunca chega a resultados univer-
sais e necessários). Evidentemente, a
causalidade neste sentido restringe-se
ao mundo fenomênico; não se pode
dizer se afeta as coisas em s1, porque
é impossível ter acesso a tais coisas.
Toda a “Analítica transcendental”
na Crítica da Razão Pura de Kant é
fundamental para entender a crítica
kantiana do racionalismo e do em-
pirismo.
Depois de Kant, foram abundan-
tes as doutrinas sobre a causalidade.
Os idealistas alemães voltaram a su-
blinhar o caráter metafísico da cau-
sa, mas num sentido distinto do ra-
cionalismo pré-kantiano. Schelling
aparentou a noção de causa com a de
fundamento absoluto. Na filosofia de
Hegel, a causa é apresentada como
aquilo pelo qual um ser pode produ-
zir-se a si mesmo (ver CAUSA SUI),
produzindo deste modo seu desenvol-
vimento ““nterno”. Para Schope-
nhauer, causalidade é a única catego-
ria originária e averigua a raiz quá-
drupla do princípio de razão suficien-
te numa forma que permite conservar
a causalidade como categoria em sen-
tido kantiano e, ao mesmo tempo,
considerá-la como momento princi-
pal do Absoluto, da Vontade. John
Stuart Mill, representante da tese em-
piricista, sustentava que a causa era
uma soma de condições — positivas
e negativas — que constituíam um
“antecedente invariável”.
Dewey tratou de averiguar de que
idéia fundamental deriva a idéia de
causalidade. Segundo esse autor, ela
deriva do modelo da ferramenta e
do trabalho que se executa com uma
92
ferramenta. A causalidade não é o
resultado de uma seqiiência de fenô-
menos naturais (como pensa o ho-
mem de ciência), nem é uma cate-
goria da razão (como afirmam al-
guns filósofos), nem é derivada da
observação por um sujeito dos atos
voluntários (como propõem outros
filósofos).
CAUSA SUI A expressão causa sul
parece ter sido introduzida na litera-
tura filosófica medieval por intermé-
dio de traduções latinas de Al-Farabi
(cf. Rudolf Eucken, Ges. der phil.
Terminologie, 1879, reimpr. 1960, p.
68). Também foi indicado que se
usou pela primeira vez no século XII,
por exemplo, por Alain de Lille (cf.
A. Guzzo-F. Barone, Enciclopedia
filosofica italiana, 1, A-Eq, 1957,
s.v. “Causa sui”, p. 979, col. I). Al-
berto Magno usou a expressão prin-
cipium sui. Em sua doutrina da Trin-
dade, o Pai é descrito como princr-
pium e não causa do Filho (Eucken,
op. cit., p. 91, nota 3). Causa sui foi
empregada por Santo Tomás, Suá-
rez e muitos autores escolásticos, as-
sim como por Descartes e, sobretu-
do, Spinoza.
Originalmente, causa sui não se re-
feria a Deus (Deus era, de preferên-
cia, principium sul). Causa sul po-
dia aplicar-se ao homem enquanto
homem livre, significando deste mo-
do que ele se determinava a si mes-
mo, livremente. Dizia-se, porém, que
nada é propriamente causa sul, pois
todo ente é enquanto tem uma ori-
gem distinta de si mesmo, isto é, en-
quanto é causado.
93
Deus foi apresentado como causa
sui por Descartes em sua prova (que
Kant chamou de ““ontológica”) da
existência de Deus. Spinoza começou
a sua Ética (I, def. 1) com uma defi-
nição do conceito de causa sui: “Por
causa de si mesmo entendo aquilo
cuja essência envolve a existência;
ou, por outras palavras, aquilo cuja
natureza não pode ser concebida se-
não como existente.”* Pode-se dizer
que em Descartes e em Spinoza dá-
se uma definição positiva de causa
sui, diferentemente da definição es-
colástica medieval, que era mais ne-
gativa, porquanto afirmava que um
ente é causa sui quando não tem cau-
sa (exterior ao ente considerado). À
causa sui definida positivamente
aplica-se em Descartes à substância,
mas, como a única substância que
cumpre com todas as condições re-
queridas é a substância infinita, Deus
acaba por ser definido como causa
sui por excelência. O mesmo ocorre
em Hegel.
CELARENT É o nome que designa
um dos modos válidos dos silogismos
da primeira figura. Um exemplo de
Celarent pode ser:
Se nenhum africano é europeu
e todos os abissínios são
africanos,
então nenhum abissínio é
europeu,
exemplo que corresponde a seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
[AX(Gx— Hx) A A x(Fx— Gx)|] |
— Ax(EFx— | Hx)
CÍNICOS
eque, usando as letras “S”, “P” e
“M” da lógica tradicional, pode ser
expressa mediante o seguinte esque-
. ma.
(MeP A SaM)— SeP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “E”, “A”, “E”, ori-
gem do termo Celarent na ordem
MP-SM-SP.
CESARE É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
segunda figura. Um exemplo de ce-
sare pode ser:
Se nenhum pedaço de ferro é
branco
e todos os flocos de neve são
brancos,
então nenhum floco de neve é um
pedaço de ferro,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
(Ax(Hx—Gx) A Ax(Fx—
— Ax(Fx— Hx)
| Gx))
eque, usando as letras “S”, “P”“
“M” da lógica tradicional, pode ser
e
expressa mediante o seguinte esque-
ma:
(PeM A SaM) — SeP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “E”, “A”, “E”, ori-
gem do termo Cesare, na ordem
PM-SM-SP.
CINICOS A chamada escola cínica
recebe seu nome, segundo alguns au-
tores, do vocábulo “cão” QGrúwvr),

CÍRCULO
entendendo-se que os cínicos cons!-
deravam este qualificativo uma hon-
ra. Segundo Diógenes Laércio, isto
se deve ao fato de que Antístenes —
usualmente considerado o ““funda-
dor” da “escola” — dava suas au-
las no Cinosarges, um ginásio situa-
do nas cercanias de Atenas. O sent!1-
do pejorativo que a palavra adqui-
riu muito posteriormente deve-se em
grande parte ao desprezo que os cíi-
nicos manifestavam pelas conven-
ções sociais, e em parte aos adversá-
rios da escola, sobretudo depois que
alguns de seus “membros” abando-
naram a característica ascética e 1n-
clinaram-se para o hedonismo. Mas,
em geral, o cínico era tido como o
homem para quem as coisas do mun-
do eram indiferentes.
Discutiu-se muito sobre quem fo-
ram os fundadores do cinismo. À
opinião tradicional é que existe uma
linha contínua de transmissão do
pensamento cínico que vai de Antiís-
tenes a Diógenes, e deste a seus dis-
cípulos, tanto diretos como indire-
tos. Esta linha foi continuada, de
acordo com a citada opinião tradi-
cional, pelos cínicos dos séculos III
e II a.C. Após uma certa interrup-
ção, o cinismo (sempre considerado
como a ““escola cínica”) ressurgiu em
fins do século I e durante o século
II d.C. Outros discípulos, porém,
destacaram a importância de Dióge-
nes, considerando-o o autêntico fun-
dador da escola, contestando aque-
les que atribuíam a Crates de Tebas
a iniciativa.
Independentemente de quem tives-
se fundado a escola cínica, isso não
94
teria sido possível sem Sócrates, por-
quanto foi ele — como sua vida e sua
morte — quem demonstrou que um
ser humano não admite ser reduz!-
do a “animal social”. Foi pela ad-
miração suscitada pela independên-
cia do modo de vida socrático que
os cínicos chegaram a proclamar a
máxima importância do indivíduo
isolado, ao passo que os convencio-
nalismos da sociedade nada mais são
— diziam — do que vestígios iner-
tes de um tempo passado, que qual-
quer indivíduo não deve ter em gran-
de conta, já que carecem completa-
mente de importância. Em linhas ge-
rais, cínicos consideravam com In-
Os
diferença as coisas deste mundo.
Mais do que uma filosofia, o cinis-
mo consiste, sobretudo, numa for-
ma de vida — aquilo a que Dióge-
nes Laércio chamava eévtagis Biouv —,
um estilo de vida que surgiu num
momento de crise do mundo antigo,
mundo ameaçador se se prestarem
ouvidos aos temas clássicos das dia-
tribes cínicas, mundo de exílios, es-
cravatura e falta de liberdade. E é
para enfrentar essa crise que os cíni-
cos renunciam à ação e declaram que
o ideal é a passividade absoluta; mas
como isso não é possível, o cínico de-
dica toda a sua energia numa única
direção: mostrar desprezo por tudo
O que seja convencional.
CÍRCULO Este termo pode ser em-
pregado em diversos contextos.
1. Para designar, metaforicamen-
te, uma forma básica, ou até a for-
ma básica, de comportamento da
realidade em sentido metafísico. Diz-
95
se então que tal realidade opera de
modo circular. Exemplo disso é o
processo de emanação (ver) e retor-
no à conversão do espiritual em al-
guns autores neoplatônicos (Plotino
e Proclo, principalmente) ou influí-
dos pelo neoplatonismo (João Esco-
to Erígena). O ponto de partida e o
ponto de chegada coincidem, mani-
festando às vezes, como em Nicolau
de Cusa, uma coincidentia opposito-
rum. Também há em Hegel a idéia
do círculo, embora o caráter tanto
idealista quanto dinâmico-histórico
do sistema hegeliano represente uma
idéia distinta da circularidade. Além
disso, esta última se acentua em He-
gel pela importância que adquire a
circularidade de cada tríade. A filo-
sofia hegeliana pode ser vista como
o exemplo mais perfeito do modo de
pensar designado por Hans Leise-
gang como ““o círculo dos círculos”.
2. Nas expressões ““círculo na pro-
va” (circulus in probando) e “circulo
vicioso” (circulus vitiosus). O círculo
na prova é um sofisma, uma falácia,
de que são exemplos o chamado
“círculo vicioso” e a chamada ““pe-
tição de princípio” (petitio principil).
O círculo na prova é um gênero de
sofisma, ou falácia (ver FALÁCIA),
de que o círculo vicioso é uma espé-
cie. Por vezes, o círculo, vicioso é
identificado com a petição de prin-
cípio, mas quase sempre se faz uma
distinção entre ambos: no círculo vi-
cioso há duas proposições que se
“demonstram” uma pela outra,
vice-versa, enquanto na petição de
princípio trata-se da mesma propo-
CLARO E DISTINTO
sição formulada de modos distintos.
3. Fala-se de “circulo hermenêu-
tico”? em vários sentidos, e especial-
mente nos dois seguintes. Por uma
parte, há um círculo hermenêutico —
aliás, “inevitável”* — na interpreta-
ção de um texto e, em geral, de to-
da manifestação simbólica humana.
Com efeito, uma parte do texto, ou
do ““sistema simbólico”, só pode
entender-se se for referida ao todo,
o qual confere significação à parte.
Mas a totalidade do texto, ou do
“sistema simbólico”, também se en-
tende em função das partes que o
constituem.
4. Usa-se “Círculo” em expressões
que designam algum grupo de filóso-
fos que, sem constituir formalmente
uma escola no sentido tradicional, tra-
balham filosoficamente com base em
pressupostos comuns ou com Interes-
ses comuns. São exemplos as expres-
sões “Circulo de Góttingen”, “Cir-
culo de Varsóvia” e, a mais conhe-
cida, “Circulo de Viena”.
CLARO E DISTINTO Os escolásti-
cos consideravam que um conceito
de objeto é claro quando permite dis-
tinguir o objeto de outros objetos.
Um conceito claro pode ser distinto
ou indistinto (um conceito indistin-
to também se chama ““confuso””).
O conceito claro de um objeto é
distinto quando permite distinguir o
objeto de outros por meio de deno-
minações intrínsecas, isto é, exibin-
do as características ou notas que o
€ constituem. É indistinto ou confuso
quando a distinção se efetua extrin-
secamente.

CLARO E DISTINTO
A questão da clareza (e distinção)
das idéias desempenha um papel fun-
damental na filosofia cartesiana. À
primeira das regras do método (Dis-
curso, II) consiste em não admitir
nada a menos que se apresente tão
clara e tão distintamente ao espírito
que não haja ocasião de pô-lo em dú-
vida (cf. também Meditações, II).
“As coisas que concebemos muito
clara e distintamente — escreve Des-
cartes — são todas elas verdadeiras”
(Med., IV). Nas Regras para a Dire-
ção do Espirito (III), Descartes fala
de “intuição clara e evidente”. E nos
Princípios de Filosofia (1, 45), de
“conhecimento claro e distinto”.
Nesta mesma passagem, o filósofo
dá uma definição destes termos tão
usados em sua obra: “Chamo claro
ao conhecimento que se encontra
presente e manifesto num espírito
atento, assim como afirmamos que
vemos claramente os objetos quan-
do, achando-se presentes a nossos
olhos, obram assaz fortemente sobre
eles, e enquanto estes estão dispos-
tos a olhá-los. Chamo distinto ao co-
nhecimento que é tão preciso e dife-
rente de todos os demais que não
abrange em si senão o que se apre-
senta manifestamente a quem cons!-
dera tal conhecimento como é devil-
do.”* Embora fundamentada em
concepções escolásticas, a doutrina
de Descartes não coincide com elas
a tal respeito. Por isso admite Des-
cartes (Princ. Fil., 1, 46) que um co-
nhecimento pode ser claro sem ser
distinto, mas não o inverso. Pode-
se observar que os critérios de clare-
za e distinção em Descartes são não
96
só critérios lógicos ou critérios epis-
temológicos, mas também critérios
ontológicos. Isto se deve a que Des-
cartes considera que a idéia é a proó-
pria coisa enquanto é vista (direta-
mente intuída), de modo que a cla-
reza e a distinção nas idéias é, ao
mesmo tempo, a clareza e a distin-
ção nas coisas.
O problema que nos ocupa não foi
tão fundamental em outros filósofos
modernos quanto o foi para Descar-
tes e Leibniz, mas a maior parte dos
pensadores dos séculos XVII e XVIII
tiveram-no, de algum modo, em con-
ta. A clareza foi equiparada com
muita freqiência ao conhecimento
completo, adequado, direto, intuit!-
vo, etc. É o caso de Locke, que afir-
ma que o espírito tem uma percep-
ção completa e evidente das idéias
claras, sendo as idéias distintas aque-
las em que o espírito percebe uma di1-
ferença relativamente a qualquer ou-
tra idéia. Spinoza falava sobretudo
de idéias adequadas (ver ADEQUA-
DO) e idéias mutiladas ou confusas
(Etica, III, prop. I, dem.). Também
afirmava que o espírito pode ter
idéias confusas (ibid., prop. IX). Em
seu escrito Meditationes de cognitio-
ne, veritate et ideis, de 1684 (Ger-
hardt, IV. 422-26), Leibniz indica
que o conhecimento pode ser obscu-
ro ou claro. As idéias claras podem
ser indistintas ou distintas; as idéias
distintas, adequadas ou inadequa-
das, simbólicas ou intuitivas. O co-
nhecimento perfeito é o que é ao:
mesmo tempo adequado e intuitivo.
Escreve Leibniz: “O conhecimento
é claro quando é suficiente para
97
permitir-me reconhecer as coisas re-
presentadas.”
Não obstante as diferenças entre
OS autores acima mencionados, to-
dos parecem propensos a considerar
a clareza como uma espécie de trans-
parência e a distinção como uma
“precisão” (no sentido etimológico
de “preciso”, isto é, “separado””).
Outros autores, em contrapartida,
trataram de abordar o problema da
clareza de outros modos. Leia-se,
por exemplo, o que Kant escreveu no
prefácio da 1º edição da Crítica da
Razão Pura: “No tocante à clareza,
o leitor tem o direito de pedir, sobre-
tudo, clareza discursiva (lógica) por
meio de conceitos, e, segundo, cla-
reza intuitiva (estética) por meio de
exemplos 1ilustrativos.”* Aqui, Kant
usa o termo ““clareza”* como uma
forma de compreensibilidade ou coe-
rência.
A filosofia contemporânea mostra
um renovado interesse pela questão
da clareza. Os analíticos destacam a
importância da clareza dos Juízos so-
bre a dos conceitos; pretendem acla-
rar o significado das expressões lin-
gúísticas. Segundo Wittgenstein (Trac-
tatus, 4, 116), “tudo quanto pode ser
pensado de algum modo, pode ser
pensado claramente”. Esse princípio
é aceito por numerosos pensadores,
analíticos e linguistas, inclusive por
quem se opõe radicalmente ao
““pri-
meiro Wittgenstein”.
Para Bergson (La pensée et le
mouvant, 1934, pp. 31-32), há duas
espécies de clareza: (1) a da idéia que
nos apresenta, dipostas numa nova
ordem, idéias elementares que Já se
CLARO E DISTINTO
possuíam; (2) a da idéia radicalmente
nova e absolutamente simples, cap-
tada por intuição. A primeira espé-
cie de clareza não oferece dúvidas;
a inteligência move-se num terreno
familiar e passa do menos conheci-
do ao mais conhecido. A segunda es-
pécie de clareza é negada com muita
frequência; como a dita idéia nova
é simples e não pode decompor-se
em outras, parece à primeira vista in-
compreensível. No entanto, disse
Bergson, assim que a adotamos pro-
visoriamente e a “aplicamos” a ter-
ritórios distintos dos do conhecimen-
to, descobrimos que tal idéia, ela
própria obscura, serve para dissipar
obscuridades. Cumpre distinguir,
pois, entre idéias que são luminosas
em si mesmas e idéias que iluminam.
A cada espécie de idéia corresponde
uma espécie de clareza: a “interna”
e a “irradiante”, respectivamente. A
observação de Bergson levanta um
problema. Com efeito, as idéias que
não são claras em si mesmas, mas
iluminam o pensamento, podem ser
interpretadas de vários modos: (a)
como idéias que penetram ““no fun-
do do real”, ou (b) como idéias que
regulam o nosso conhecimento do
real, ou (c) como idéias que carecem
de toda significação por não poder
ser comprovada a sua verdade no
real. A cada uma destas concepções
corresponde uma filosofia distinta.
A concepção de Bergson oscila pro-
vavelmente entre (a) e (b); Bergson
não se atreveu a assimilar que tais
idéias são algo mais do que regula-
doras, mas o resto de sua filosofia
permite interpretá-las como intuições

CLASSE
que propiciam a descoberta do cer-
ne da realidade.
CLASSE Definiu-se classe, por ve-
zes, como uma série, grupo, coleção,
agregado ou conjunto de entidades
(chamadas membros) que possuem,
pelo menos, uma característica co-
mum. Exemplos de classe podem ser:
a classe dos homens, a classe de ob-
jetos cuja temperatura em estado só-
lido é inferior a 10ºC, a classe das
palavras que começam com a letra
“ce” nesta página, etc.
Boole (1815-1864) estabeleceu em
1854 um cálculo lógico de classes ba-
seado nas leis a que estão submeti!-
dos os símbolos que representam
“colsas”, tais como “todos os x” ou
“a classe x”.
Em 1890, Ernst Schróder (1841-
1902) também desenvolveu o cálcu-
lo de classes com base nas investiga-
ções de Boole e de outros autores. O
cálculo de classes apresentado nos
tratados lógicos posteriores recebe
por Isso, com frequência, o nome de
álgebra de Boole-Schróder (embora
o nome de Augustus de Morgan tam-
bém devesse ser acrescentado aos
deles).
Nos Principia Mathematica (LI. Int.
Cap. 111 e Parte [, Sec. C, 20), de
Whitehead-Russell, a noção de clas-
se é apresentada da seguinte manei-
ra: “Em virtude do axioma de redu-
tibilidade — escrevem estes autores
— , Se q z é qualquer função, há uma
função predicativa formalmente
equivalente y ! z; então a classe 2 (vy
z) é idêntica à classe 2 (V ! 2), de mo-
do que cada classe pode ser definida
98
mediante uma função predicativa.
Daí que a totalidade das classes às
quais se pode dizer significativamen-
te que um dado termo pertence ou
não é uma totalidade legítima, em-
bora a totalidade de funções às quais
se pode dizer significativamente que
pertence ou não um dado termo não
seja uma totalidade legítima. As clas-
ses às quais um termo dado, a, per-
tence ou não pertence são as classes
definidas por funções a; há também
as classes definidas por funções pre-
dicativas a. Chamar-lhes-emos clas-
ses a. Então as classes a formam uma
totalidade legítima, derivada da das
funções predicativas a.”
Para se aceitar a definição anterior
é necessário, porém, indicar as con-
dições que um símbolo deve cumprir
a fim de operar ou servir como clas-
se. Essas condições são as seguintes:
(1) Toda função proposicional deve
determinar uma classe que pode ser
considerada como a coleção de to-
dos os argumentos que satisfazem à
função em questão. (2) Duas funções
proposionais formalmente equiva-
lentes devem determinar a mesma
classe, e duas que não são formal-
mente equivalentes devem determi1-
nar classes diferentes. A classe fica
determinada, pois, pela qualidade de
membro (ou fato de pertença). Inver-
samente, duas funções proposicio-
nais que determinem a mesma clas-.
se devem ser equivalentes, do ponto
de vista formal. (3) É necessário po-
der definir não só classes, mas tam-
bém classes de classes. (4) Em todos
OS casos deve carecer de significação
(o que não equivale a ser falso) su-
99
por que uma classe é membro de si
mesma e não é membro de si mesma
(ver PARADOXO). (5) Deve ser
possível — se bem que muito difícil
— formular proposições sobre todas
as classes compostas de objetos de
qualquer tipo lógico. Esta última
condição tem sido muito discutida na
lógica contemporânea, sobretudo na
medida em que se pôs em dúvida a
validade do princípio russelliano de
redutibilidade.
As classes são consideradas por
Whitehead e Russell como ““ficções
lógicas” e “símbolos incompletos”.
Escrevem eles: “A seguinte teoria
das classes, embora proporcione
uma notação para representá-las,
evita a suposição de que haja coisas
que possam chamar-se classes... Os
simbolos incompletos que ocupam o
lugar das classes servem para propor-
cionar tecnicamente algo idêntico no
caso de duas funções que possuem
a mesma extensão: sem algo que re-
presente classes não podemos, por
exemplo, contar as combinações que
podem ser formadas com base numa
série dada de objetos.”
Alongamo-nos sobre as definições
e precisões anteriores por serem con-
sideradas a base, já tradicional, em
que se apóiam as investigações pos-
teriores acerca da noção de classe.
Ora, a lógica contemporânea cons1-
dera que várias das formulações an-
teriores pecam por falta de rigor.
Passaremos a expor os traços funda-
mentais da atual lógica das classes.
Se considerarmos o enunciado:
Oscar é colérico,
CLASSE
observaremos que colérico”* po-
““é
de ser lido de dois modos: (1) “tem
a propriedade de ser colérico”; (2)
“é um membro da classe das entida-
des coléricas*”* ou ““pertence à classe
das entidades coléricas”*. No primei-
ro caso, o enunciado em questão po-
de expressar-se mediante “Fx”, on-
de “F” é uma letra predicado que
se lê “é colérico””. No segundo ca-
so, o enunciado em questão pode
expressar-se mediante:
xXEA
onde ““€” (abreviatura de eo7é pro-
posta por Peano) lê-se “é um mem-
bro da classe” e “A” é uma letra que
representa uma classe (no exemplo
em questão, a classe das entidades
coléricas). A expressão “x € A” é
empregada para substituir um abs-
trato ou nome de classe. Na lógica
das classes, os abstratos designam,
com efeito, as classes de todas as en-
tidades que têm certas propriedades.
A expressão:
X Fx
é um abstrato, que se lê “a classe de
todos os x tais, que Fx”. O signo
“ A” sobreposto a “x” recebe o no-
me de “capuz”; por isso “x” é cha-
mado ““letra encapuzada”'. O enun-
ciado ““Oscar é colérico”', lido, no
sentido mencionado em (2), como
Oscar € colérico
será, pois, igual a:
Oscar € X(x é colérico)
quer dizer:
Oscar é um membro da classe de
todos os x tais que x é colérico. De

CLASSE
um modo geral, usam-se na lógica
das classes expressões tais como:
yEeÍ%Fx
x € Z Ow,
etc.,
mas, com o intuito de evitar as com-
plexidades dessas notações, prefe-
rem-se abreviaturas tals como:
xE€E A,
xE€ED,
etc.
As letras “A”, “B”, “C”, etc. são
empregadas, portanto, para expres-
sar ““a classe 4”, “a classe B”', “a
classe C”', etc. Observemos que al-
guns autores preferem as minúscu-
las latinas cursivas “a”, “Bb”, “e”;
outros, as letras “K”, “L”, etc.;
ainda outros, finalmente (como Whi-
tehead e Russell), as minúsculos gre-
gas EQ”, “8”, etc.
A noção de classe foi confundida
às vezes com as noções de agregado
ou de todo. Deve-se evitar essa con-
fusão, pois do contrário corre-se o
risco de equiparar uma entidade con-
creta com uma entidade abstrata. As
classes são entidades abstratas, mes-
mo quando os membros de que se
compõem são entidades concretas.
Também se equiparou a noção de
classe com a de propriedade. Esta úl-
tima equiparação tem maior funda-
mento. Como disse Carnap, duas
classes — correspondentes a dois
predicativos, por exemplo, “P” e
“Q” são idênticas se têm os mesmos
elementos, ou seja, se “P” e “Q”
são logicamente equivalentes. A in-
100
tensão do predicativo ““P” é a pro-
priedade P; sua extensão é a classe
correspondente. “Intensão” e “pro-
priedade” são aqui usadas em senti-
do objetivo e não mental. Por seu la-
do, Quine assinala que classe e atri-
buto são entidades abstratas, desig-
nadas ambas por termos abstratos.
As noções fundamentais de refe-
rência são a de complemento, a de
inclusão, a de identidade, a de soma,
a de produto, a de classe universal
e a de classe nula. Exceto as duas úl-
timas, as demais foram apresentadas
e definidas nos artigos corresponden-
tes (ver COMPLEMENTO).
A classe universal é a classe de to-
dos os membros do universo do dis-
curso. Esta classe é simbolizada por
“VV” (alguns autores usam “1). À
classe universal é definida do seguin-
te modo:
V=def. X(xX=x)
onde ““x =x” é satisfeito por tudo.
A classe nula (também chamada
vazia) é a classe à qual não pertence
nenhum membro do universo do dis-
curso. Esta classe é simbolizada por
“A” (alguns autores usam “O”). A
classe nula é definida do seguinte
modo:
A =def. X(x x),
onde
nada.
“xx” não é satisfeito por
A representação gráfica das clas-
ses (muito usada para comprovar à
validade ou não validade dos silogis-
mos a que nos referimos no artigo
VENN [DIAGRAMA DE)) baseia-
se no diagrama:
101
o
no qual se representa graficamente
a classe A. O diagrama:
o
numa classe, B; todos os membros
de À são, pois, membros de BB. O
diagrama:
representa a soma de duas classes, A
e B; há, pois, uma classe composta
de todas as entidades que pertencem
a A ou a B, ou às duas. O diagrama:
representa o produto de duas classes,
COERÊNCIA
A e B; a área marcada com um X re-
presenta a classe de todas as entida-
des que pertencem simultaneamente
aÃeabB.O diagrama:
A
mostra o complemento À de A; a
área na qual está À representa a clas-
se de todos os membros que não per-
tencem a A. O diagrama:
representa a identidade de duas clas-
ses, A e B; os membros da classe A
são os mesmos da classe B e vice-
versa.
COERÊNCIA Diz-se que duas ou
mais coisas são coerentes quando
es-
tão relacionadas entre si e, em espe-
cial, quando estão relacionadas en-
tre si de acordo com algum padrão
ou modelo. É fregiiente considerar
que as coisas coerentes são compa-
tíveis. De um modo mais particular,
fala-se de coerência de proposições.
Duas ou mais proposições são coe-
rentes quando são compatíveis. A
compatibilidade pode ter diversos
fundamentos; fala-se, por exemplo,
COERÊNCIA
de coerência lógica, que equivale à
consistência de coerência sistemáti-
ca, de coerência ordenada, etc. Em
geral, a coerência expressa conformi-
dade de proposições ou enunciados
a uma regra ou a um critério.
Usa-se o termo ““coerência”, espe-
cificamente, para falar da ““teoria da
verdade como coerência”, a qual se
distingue da teoria da verdade como
correspondência. Na teoria da ver-
dade como coerência — a qual po-
deria também chamar-se ““teoria coe-
rencial da verdade” —, uma propo-
sição é verdadeira ou falsa segundo
for ou não compatível com um da-
do sistema de proposições. A teoria
coerencial da verdade foi desenvol-
vida por duas vertentes filosóficas
muito distintas: por um lado, por vá-
rias tendências idealistas (entre as
quais se destaca a de Bradley), e, por
outro, por diversos positivistas lógi-
cos. Classicamente, os autores mo-
dernos racionalistas tenderam para
a teoria da verdade como coerência,
ao contrário dos empiristas, que se
inclinaram mais para a teoria da ver-
dade como correspondência (do
enunciado com a coisa). Os idealis-
tas defensores da teoria da verdade
como coerência mostraram-se favo-
ráveis a uma doutrina das relações
como relações internas. Esta era uma
doutrina principal, senão exclusiva-
mente metafísica. Não ocorre neces-
sariamente o mesmo com os aludi-
dos positivistas lógicos; neles, a teo-
ria coerencial da verdade é conse-
quência de suposições metodológicas
a respeito dos modos como, dentro
de um sistema de proposições, se
102
procede à verificação. Nas vertentes
da filosofia da ciência, onde se acen-
tua ao máximo o caráter “impreg-
nado de teoria” dos termos observa-
cionais, é compreensível que se ten-
da para uma teoria da verdade co-
mo coerência. Isto parece aproximar
tais vertentes do positivismo lógico,
mas os resultados obtidos em cada
caso têm fontes distintas e até opos-
tas; o contraste de teorias com ou-
tras teorias dentro de um complexo
de teorias alternativas, típico de di-
tas vertentes da filosofia da ciência,
é muito distinto dos procedimentos
de verificação e contraste que são ca-
racterísticos dos positivistas lógicos.
Embora haja elementos comuns
na noção de coerência dentro de to-
das as teorias da verdade como coe-
rência, e embora todas elas sejam
suscetíveis do mesmo tipo de obje-
ções — tais como, por exemplo, a
impossibilidade de demonstrar a teo-
ria da verdade como coerência ten-
do por base a coerência das propo-
sições dentro de um sistema —, cum-
pre distinguir entre cada uma dessas
teorias e as outras sob vários aspec-
tos importantes; assim, a teoria da
verdade como coerência no raciona-
lismo clássico (Leibniz) é distinta em
pontos importantes da mesma teoria
entre os idealistas (e, nestes, entre
Hegel e Bradley), e da mesma entre
os positivistas lógicos e alguns dos
mais recentes filósofos da ciência.
Nicholas Rescher indica haver
duas alternativas para explicar a ver-
dade proposicional: a via “definicio-
nal”* — definição da verdade ou do
predicado ““é verdadeiro” — e a via
103
“criterial”* (ou ““criteriológica”) —
especificação de condições para de-
terminar se se pode aplicar ““é ver-
dadeiro” a uma proposição qual-
quer, p (The Coherence Theory of
Truth, 1973, p. 1). É frequente con-
fundir estas duas vias, o que é causa
de equívocos ou de conclusões pre-
cipitadas. Por exemplo, manter a
teoria coerencial da verdade como
definição e, ao mesmo tempo, como
critério leva a supor que a teoria da
coerência é incompatível com (ou ex-
clui) a teoria da correspondência.
Não existe, porém, semelhante in-
compatibilidade ou necessidade de
exclusão (op. cit., pp. 27 ess.). Em
geral, e sempre segundo o citado au-
tor, é conveniente ater-se ao critério
de verdade; mantém-se a distinção
ou, em todo caso, cumpre distinguir
entre o problema do critério e o da
definição. A chamada ““teoria da
verdade como coerência” tem sido,
a rigor, entendida de três modos; co-
mo doutrina metafísica a respeito da
natureza da realidade, como defin!-
ção da verdade e como critério da
verdade (op. cit., p. 23). Convém
distinguir entre estes três modos
evidentemente, não confundir qual-
e,
quer dos dois últimos com o primei-
ro, levando ainda em conta que a ba-
se da teoria da coerência é a idéia de
sistema (op. cit., p. 31) e que, em úl-
tima instância, pode pressupor-se o
caráter “sistemático” da realidade e
sua expressão numa teoria coeren-
cial.
COGITO, ERGO SUM A proposi1-
ção usualmente conhecida sob a ex-
COGITO, ERGO SUM
pressão Cogito, ergo sum, e com Íre-
qiência sob o simples termo Cogr-
to, é uma das teses centrais de Des-
cartes. No Discurso do Método (IV;
A.T. VI 32), escreveu ele: “E notan-
do que esta verdade: penso, logo
existo [Je pense, donc Je suis; no tex-
to latino: Ego cogito, ergo sum sive
existo], era tão firme e tão certa que
todas as mais extravagantes suposi-
ções dos cépticos não seriam capa-
zes de a abalar, julguei que podia
aceitá-la, sem escrúpulo, como o pri-
meiro princípio da filosofia que pro-
curava.”* Nas Meditações Metafísi-
cas (II, A.T. VII 25), conclui: “De
sorte que, após ter pensado bastan-
te nisso e de ter examinado cuidado-
samente todas as coisas, cumpre con-
cluir, enfim, e ter por constante, que
esta proposição, eu sou, eu existo, é
necessariamente verdadeira todas as
vezes que a enuncio ou que a conce-
bo em meu espírito.”* E, nos Princt-
pios da Filosofia (1A.T. VIII),
7;
indica Descartes que, “não obstan-
te todas as suposições mais extrava-
gantes, não poderíamos deixar de
crer que esta conclusão: Eu penso,
logo eu existo, não seja verdadeira
e, por conseguinte, a primeira e mais
certa que se apresenta a quem con-
duz ordenadamente seus pensamen-
tos.”
Na época de Descartes — como
foi investigado por E. Gilson e L.
Blanchet, a quem sigo em grande
parte a este respeito — chamaram a
atenção do filósofo para o fato de
que a proposição em questão tinha
numerosos antecedentes. Na época
atual, chegou-se inclusive a falar de

COGITO, ERGO SUM
uma possível fonte aristotélica do
Cogito; Émile Bréhier, Egon Braun,
Rodolfo Mondolfo e Pierre-Maxime
Schuhl! referiram-se a vários textos de
Aristóteles (por exemplo: De sensu,
VII 488 a 25 e Phys., VIIT 3,254 a
22) onde o Estagirita mantém que a
autopercepção é acompanhada do
conhecimento da própria existência,
e que a opinião (eleática) de que o
movimento não existe implica uma
opinião — e, por conseguinte, um
movimento — que existe. Entretan-
to, os próprios historiadores citados
(talvez com a exceção de Mondolfo)
não insistiram demais na importân-
cia para Descartes desses anteceden-
tes. Em compensação, os destacados
já na época de Descartes são impor-
tantes. O mais retumbante deles é o
de Santo Agostinho. O Padre Mer-
senne indicou a Descartes quanto o
seu argumento era parecido com o
que consta (segundo o próprio Des-
cartes logo precisou; cf. A.T. III 261)
em De civitate Dei, de Santo Agos-
tinho, livro XI, capítulo 26. Ai es-
creveu Santo Agostinho o seguinte:
“Quid si falleris? Si enim fallor,
sum”, “E se te enganas? Se me en-
gano, sou”, uma proposição conhe-
cida usualmente sob a expressão ““Si
fallor, sum”, “Se erro, existo”.
Uma observação análoga foi feita ao
filósofo por autor hoje desconheci-
do (A.T. III 247-8). Nas Quartas Ob-
às Meditações Metafísicas
JjJeções
(A.T. VII 197), Arnauld referiu-se a
outros textos de Santo Agostinho
(por exemplo, De libero arbitrio, l1-
vro II, cap. 3, nota 7) onde, a pro-
pósito de perguntar-se ao santo, co-
104
mo exórdio para a prova da existên-
cia de Deus, se nós próprios existi-
mos, ele responde: “An tu fortasse
metuis, ne in hac interrogatione fal-
laris, cum utique si non esses, falli
omnino non posses” (É se porven-
tura recelas enganar-te nessa pergun-
ta? Mas se tu não existisses, não po-
derias de maneira nenhuma enganar-
te). Como indica Gilson, Arnauld
aproximou este texto de um que se
encontra nas Meditações Metafísicas
(II, A.T. VII 25) sobre o problema
da distinção entre a alma e o corpo.
O mesmo Arnauld, em carta a Des-
cartes de 3 de junho de 1648 (A.T.
V 186), indicou outro texto do agos-
tiniano De Trinitate, livro X, cap.
10, nota 12, onde consta, entre ou-
tros argumentos, o seguinte: ““Vive-
re se tamen et meminisse, et intelli-
gere, et velle, et cogitare, et scire, et
Judicare, quis dubitet? Quandoqui-
dem etiam si dubitat, vivit; si dubi-
tat unde dubitet, meminit; si dubi-
tat, dubitare se intelligit; si dubitat
certus esse vult; si dubitat, cogitat;
si dubitat, scit se nescire; si dubitat,
Judicat non se temere consentire op-
portere. Quisquis igitur aliunde du-
bitat, de his omnibus dubitare non
debet: qua si non essent, de ulla re
dubitare non posset” (Quem pode
duvidar de que vive, recorda, com-
preende, quer, pensa, sabe e julga?
Tanto mais que, se duvida, vive; se
duvida por que duvida, recorda; se
duvida, compreende que duvida; se
duvida, quer estar certo; se duvida,
pensa; se duvida, sabe que não sa-
be; se duvida, julga que não convém
dar temerariamente o seu consenti-
105
mento. Quem quer que seja, pois,
que duvide de tudo o mais não pode
duvidar do que ficou antes dito,
pois, se isso não fosse assim, não po-
deria duvidar de nada).
Em diferentes respostas a essas ob-
servações, Descartes não indicou se
Já tinha encontrado tais passagens
anteriormente às suas próprias fór-
mulas, limitando-se a sublinhar: (a)
Que enquanto Santo Agostinho se
serve de seus argumentos para pro-
var a certeza de nosso ser — e, na
citada passagem de De civitate Dei,
para mostrar que há em nós uma
imagem da Trindade —, ele, Descar-
tes, serve-se dos seus para dar a en-
tender que o eu que pensa “é uma
substância imaterial”, o que —
acrescenta — ““são duas coisas mui-
to diferentes** (Carta datada de 2 de
novembro de 1640; A.T., II1 247-8).
Portanto, Santo Agostinho não faz
do princípio ““o mesmo uso que eu”*
(Carta a Mersenne de 25 de maio de
1637; A.T., 1 376).
As opiniões estão divididas entre
os que fazem francamente de Des-
cartes um agostiniano, pelo menos
neste ponto capital, e os que decla-
ram não existir vínculos de nenhu-
ma espécie entre as duas doutrinas.
Frente a uns e outros, há autores
que procuram fazer vingar uma tese
intermédia, sustentando (como Gil-
son) que, embora não se possa ne-
gar a importância dos argumentos
agostinianos e de quem os adaptou
ou transformou, existem de toda ma-
neira diferenças fundamentais entre
os dois grandes filósofos. De imedia-
to, elas existem na própria fórmula
COGITO, ERGO SUM
empregada. Depois, no fato de que
os pressupostos teológicos que ti-
nham orientado Santo Agostinho
parecem estar quase completamente
ausentes em Descartes. Finalmente,
o fato de que a metafísica de Descar-
tes é uma metafísica do inteligível,
que desemboca no mecanicismo, ao
passo que a de Santo Agostinho é
uma metafísica do concreto, a qual
culmina no “animismo”, isto é, no
“intimismo”.
Já vimos qual é a opinião do pró-
prio Descartes a tal respeito: não se
trata apenas, com efeito, de encon-
trar uma proposição apodiíctica que
sirva de sólido alicerce para o edifi-
cio da filosofia, mas também de pro-
var ““a distinção real entre a alma e
o corpo”, como se diz no título da
Meditação Sexta. Mas dentro dessa
concepção fundamental podem acen-
tuar-se aspectos distintos. Merleau-
Ponty, por exemplo (cf. Bulletin de
la Société Française de Philosophie,
1947, 129-30), indicou que propõe os
três aspectos seguintes: (1) O Cogi-
to equivale a dizer que, quando me
apreendo a mim mesmo, limito-me
a observar um fato psíquico. Esta
significação predominantemente psi-
cológica é a que se oferece no pró-
prio Descartes ao dizer que está cer-
to de existir todo o tempo que pensa
nisso. (2) O Cogito pode referir-se
tanto à apreensão do fato de que
penso quanto aos objetos abrangidos
por esse pensamento. Em tal caso,
o Cogito não é mais certo do que o
cogitum. Esta significação aparece
em Descartes quando considera nas
Regulae o se esse como uma das ver-

COGITO, ERGO SUM
dades evidentes e simples. (3) Pode-
se entender o Cogito como o ato de
duvidar pelo qual se põem em dúvi-
da todos os conteúdos, atuais e pos-
síveis, da minha experiência, excluin-
do-se da dúvida o próprio Cogito. E
a significação que tem o Cogito co-
mo princípio da “reconstrução” do
mundo. Embora todos estes sentidos
estejam presentes em Descartes, (3)
é o principal e aquele que mais foi
salientado pela tradição.
As objeções suscitadas pelo prin-
cípio cartesiano são múltiplas. Mu!i-
tos escolásticos argiiram que o Co-
gito não pode ser um princípio pri-
meiro no sentido em que o pode ser
o princípio de contradição, sobretu-
do à luz de uma das pretensões do
princípio cartesiano: o ser apodíct!-
co. Outros assinalavam que no racio-
cínio de Descartes há uma falha: a
supressão da premissa maior, “Tu-
do o que pensa, existe”, à qual de-
veria seguir-se a premissa menor,
““Eu penso”, e a conclusão: ““Por-
tanto, eu existo”. O próprio Descar-
—
tes já contestou as duas objeções, as
quais são de natureza formal e con-
tinuam sendo empregadas pelos es-
colásticos. Também contestou objJe-
ções de índole distina, das quais nos
limitaremos a mencionar três. A pri-
meira é a de que se poderia dizer “Eu
respiro, logo eu existo** com a mes-
ma justificação que “Eu penso, lo-
go eu existo”. A resposta dada a ela
consiste em mostrar a legitimidade
de se considerar o respirar uma ope-
ração tão irredutível quanto o pen-
sar. A segunda é a de que não é legíi-
timo passar da afirmação ““Eu pen-
106
so” para a afirmação ““portanto, eu
sou uma coisa pensante”, ou seja, de
um ato a uma substância. O motivo
deste passo foi atribuído ao pressu-
posto substancialista da filosofia de
Descartes. A terceira objeção refere-
se principalmente ao alcance do Co-
gito. Com efeito, foi observado que
a segurança da minha existência pro-
piciada pelo mesmo somente é váli-
da na medida em que e enquanto
penso. Esta condição já foi indica-
da por Descartes ao escrever na Me-
ditação Segunda: ““Outro [atributo
da alma] é pensar; e verifico aqui que
o pensamento é um atributo que me
pertence; só ele não pode ser sepa-
rado de mim. Eu sou, eu existo: isto
é certo; mas por quanto tempo? À
saber, por todo o tempo em que eu
penso; pois poderia, talvez, ocorrer
que, se eu deixasse de pensar, deixa-
ria ao mesmo tempo de ser ou de
existir””. Mas Descartes não conside-
rava que Isso destruísse a sua conclu-
são principal: afirmar que sou uma
coisa pensante.
Nietzsche dizia (Para Além do
Bem e do Mal, S$16) que na simples
afirmação ““eu penso” há um mun-
do de problemas que o metafísico não
pode resolver; supõe-se que sou eu o
que pensa, que deve haver forçosa-
mente alguém que pensa, que o pen-
sar é uma atividade realizada por um
ser que — supomos — é a causa do
pensamento, que há um ego e que sei
o que é. Portanto, a afirmação ““eu
penso? supõe tantas coisas que não
pode ser considerada uma certeza
imediata, de tal modo que o filósofo
a quem se lhe afirma tal coisa não
107
terá mais remédio senão admitir que,
quando outro diz “eu penso”, está
provavelmente certo, mas não se po-
de supor que 1sso seja forçosamente
algo certo.
COISA EM SI Kant chamou ““coisa
em si” (Ding an sich) — às vezes,
“coisas em si” (Dinge an sich) — ao
que se encontra fora do âmbito da
experiência possível, isto é, ao que
transcende as possibilidades do co-
nhecimento, tal como se encontram
delineadas na ““Estética transcenden-
tal”* e na “Analítica transcendental”
da Crítica da Razão Pura. A coisa
em si pode ser pensada ou, melhor
dizendo, pode-se pensar o conceito
de uma coisa em si; a rigor, “coisa
em si” é o nome que recebe “um
pensamento completamente indeter-
minado de algo em geral” (K. r. V.,
A 253). Mas a coisa em si não pode
ser conhecida, ao ponto de que se lhe
possa chamar ““o algo, o x, do qual
nada sabemos nem, em geral... na-
da podemos saber” (ibid., À 250).
A natureza e função da coisa em
si — ou do conceito de ““coisa em si”
— na filosofia crítica de Kant foi ob-
jeto de numerosos debates, muitos
deles provocados pelo caráter impre-
ciso do vocabulário kantiano. Por
vezes (na 1º edição da Crítica da Ra-
zão Pura), Kant distingue entre ““coi-
sas em si” e “objeto transcenden-
tal”*. Outras vezes (como na 2º? ed!-
ção), considera-os em conjunto ou
deixa simplesmente de falar do últi-
mo. À coisa em sl parece ser, oca-
sionalmente, o mesmo que o chama-
do “Númeno”** (Noumenon); em ou-
COISA EM SI
tras ocasiões, distingue-se entre am-
bos os conceitos. Referimo-nos ao
último ponto no artigo Númeno. No
mesmo artigo falamos das duas in-
terpretações — fenomenista e idea-
lista transcendental — que cabe dar
da crítica kantiana; estas interpreta-
ções estão ligadas ao papel que se ou-
torgue à noção de coisa em si. Estas
informações podem ser completadas
com as oferecidas no artigo AN-
TINOMIA.
Kant parece mais cauteloso em seu
tratamento do conceito de coisa em
si na 2º edição da Crítica da Razão
Pura. Não obstante, persistem nu-
merosas vacilações e incertezas.
Complementaremos a informação
proporcionada nos artigos citados
com uma breve resenha do que se
chamou ““o destino da coisa em si”
em algumas filosofias pós-kKkantlanas.
Num texto que servia de apêndice
a uma obra sobre Hume (1978), Frie-
drich Jacobi escreveu uma das fra-
ses mais frequentemente citadas a
respeito da noção kantiana de coisa
em si. Em substância, diz o seguin-
te: “sem o conceito de coisa em si
não se pode penetrar no recinto da
crítica da razão pura, mas com o
conceito da coisa em si não se pode
permanecer nele”*. Deste modo, Ja-
cobi ressaltava o conflito entre a
idéia que Kant parecia defender às
vezes de que as coisas em si estão
subjacentes a, ou são inclusive cau-
sas das aparências, e a afirmação de
que o conceito de causa, enquanto
um dos conceitos do entendimento
ou categorias, aplica-se tão-somente
a fenômenos, isto é, à afirmação de

COLETIVO
que o conhecimento está limitado ao
mundo fenomênico. Era óbvio, de
resto, que enquanto Kant sustenta-
va que não se podem conhecer as col-
sas em si, falava delas, não para
descrevê-las e sim — mais Isto Já pa-
recia excessivo — para referir-se a
elas, ou seja, para introduzir inteli-
givelmente a expressão ““colsa em Ss
no discurso (embora fosse um meta-
discurso) filosófico. Parecia haver
uma razão para isso: se as colsas em
si não são reais, isto é, se não há al-
go ““verdadeiramente real”, e não
apenas fenomênico, então o mundo
de fenômenos carece de “suporte”
e converte-se num mundo sonhado
ou meramente imaginado.
Salomon Maimon mostrou a con-
tradição que implica pensar algo que
não seja pensado na consciência, e
admitir algo (ainda que seja apenas
possível) que se encontre fora da
consciência, afetando-a de algum
modo.
De maneira geral, os primeiros
kantianos trataram de resolver o pro-
blema apresentado pela noção de
coisa em si eliminando esta noção co-
mo um resíduo de realismo, mas há
que se levar em conta que vários dos
mais fiéis discípulos de Kant, como
Kiesewetter e Johannes Schultz, que
foi o comentarista “oficial” de Kant
(cf. Gottíried Martin, Immanuel
Kant. Ontologie und Wissenschafts-
theorie, 1951, 4º edição, 1969), não
rechaçaram aquela noção. J. Segis-
mund Beck declarou que o conceito
de coisa em si decorria simplesmen-
te do “modo de exposição” kantia-
na. Os mais destacados pós-kantia-
108
nos, representantes do idealismo
ale-
mão, repeliram a noção de coisa em
si. Um exemplo de rejeição pura e
simples é o dado por Fichte. Tam-
bém o rejeitaram os neokantianos,
em particular os da Escola de Mar-
burgo, assim como Bradley, o qual
afirmou que as coisas em si são 1in-
cognoscíveis e não se pode sequer sa-
ber se existem. Por razões distintas,
rechaçaram a noção de coisa em si
os fenomenistas e os idealistas objJe-
tivos. Em contrapartida, alguns au-
tores afirmaram que as coisas em si
são acessíveis, se bem que não o se-
jam por meio do intelecto. Schope-
nhauer, por exemplo, identificou a
coisa em si com a Vontade — talvez
porque não acreditasse haver algu-
ma relação causal necessária entre
número e fenômeno, ou entre o in-
teligível e o sensível.
COLETIVO 1. Lógica. Chama-se às
vezes ““coletivo”* a um termo singu-
lar concreto que designa um conjun-
to de indivíduos detentores de algu-
ma propriedade comum. Assim, o
“Partido Comunista húngaro” é um
termo coletivo. Os termos chamados
“coletivos” coincidem com descri-
ções definidas de entidades compos-
tas por certo número de indivíduos.
Alexander Pfânder, em sua Lógica,
definiu ““conceito coletivo” como
um conceito que designa um conJjun-
to ou classe de objetos, ou seja, co-
mo um conceito ““que se refere a um
todo constituído por uma pluralida-
de de termos homogêneos”. A def1-
nição de Pfânder não permite distin-
guir claramente entre um termo sin-
109
gular concreto coletivo e um termo
comum coletivo. Em Word and Ob-
Ject ($ 19: “Divided Reverence”),
Quine falou de “termos de massa”
ou “termos-massa” (mass terms),
tais como “água” e “vermelho”,
que possuem ““a propriedade semân-
tica de se referirem a algo acumula-
tivamente: qualquer soma de partes
que são água é água”. Gramatical-
mente, acrescenta Quine, são como
termos singulares que resistem à plu-
ralização e aos artigos (em inglês;
não em outras línguas, como o por-
tuguês: “a água” como sujeito em
“A água é líquida”, embora se diga
“Quero água”, a menos que se refi-
ra a um determinado ““volume” de
água). Do ponto de vista semântico,
são como termos singulares que não
dividem, ou não dividem muito, a
sua referência. Quine lembra que
Nelson Goodman (em Structure of
Appearance) chama a um termo que
tem as características semânticas In-
dicadas ““coletivo” e admite que,
“de fato, preferiria “termo coletivo”
a “termo de massa' para palavras co-
mo “água' e outras semelhantes, se
ele não se prestasse demasiado a su-
gerir casos impensados como “reba-
nho' e “exército” *.
2. Psicologia. Falou-se, por vezes,
de “psicologia coletiva”, entenden-
do-se com isso diversas colsas: a cha-
mada ““psicologia dos povos** (Vol-
kerpsychologie) de Wundt e outros
a
autores; a psicologia de grupos; psi-
cologia de massas, etc. Com frequên-
cia, identificou-se ““psicologia cole-
tiva” com ““psicologia social”, em
contraste com a psicologia individual.
COMPLEMENTO
3. Sociologia. Há uma estreita re-
lação entre certas investigações so-
ciológicas e certas formas da chama -
da ““psicologia coletiva” (cf. supra).
A expressão ““consciência coletiva”
proposta e desenvolvida por Émile
Durkheim é um termo sociológico,
mas com implicações psicológicas.
Levantou-se amiúde a questão de se
poder falar propriamente de cons-
ciência coletiva. Autores com pro-
pensões nominalistas e os chamados
“individualistas metodológicos” re-
chaçaram o conceito de consciência
coletiva; pelo menos, negaram que
semelhante “consciência” seja outra
coisa senão uma soma de proprieda-
des e comportamentos de indivíduos.
Outros sustentaram que a ““consciên-
cia coletiva”* exibe condutas distin-
tas das deriváveis das condutas dos
membros da coletividade ou grupo.
Discute-se se o termo ““consciência””
é apropriado, porquanto os proces-
SOS soclais coletivos podem ser — e
são com frequência — inconscientes,
mas esta questão é muito mais psi-
cológica do que sociológica. O pró-
prio Durkheim distinguiu entre cons-
ciência coletiva e consciência social,
mas esta distinção não parece ser
fundamental, salvo na medida em
que o termo “social” ressalta mais
do que o termo ““coletivo”* os aspec-
tos sociológicos estudados.
COMPLEMENTO O termo ““com-
plemento”' é usado em lógica prin-
cipalmente com referência a duas
cOISas.
Na álgebra de classes, dá-se o no-
me de complemento de uma classe A
à classe de todos os membros que
COMPLETO, COMPLETEZA
não pertencem a A. O símbolo do
complemento de classes é “—”** co-
locado sobre a letra que designa a
classe, de modo que À se lê “A
classe de todas as entidades que não
são membros da classe 4”. Por
exemplo, se A é a classe das entida-
des animadas, A é a classe das enti-
dades não animadas. O complemen-
to de classe define-se do seguinte
modo:
A=def. SU E A).
Na álgebra de relações, chama-se
complemento de uma relação R à re-
lação de todos os x com todos os y,
tal que não é o caso que R relacione
x com y. O símbolo do complemen-
to de relações também é “—”*”*. Por
exemplo, se R é relação idêntico a,
R é a relação distinto de.
COMPLETO, COMPLETEZA O
adjetivo “completo” desempenha
um papel fundamental em metalógi-
ca, ou na metateorla dos cálculos ló-
gicos. Para designar a característica
de ser completo um cálculo, forjou-
se o termo ““completeza” — tradu-
ção dos vocábulos equivalentes com-
pletitud (espanhol), Vollstândigkeit
(alemão) e Completeness (inglês).
Chama-se “completo” a um cál-
—
culo, C, se dada uma fórmula bem
formada, /, de C, ou esta fórmula
ou sua negação (1/) é um teorema
de C. Também se chama “comple-
to”* a um cálculo C quando há um
outro cálculo C' tal que C é incon-
sistente quando C' é igual a C, exce-
to por conter uma fórmula que não
é suscetível de prova em C. As duas
110
definições anteriores correspondem
a dois tipos de completeza e são apli-
cadas, segundo os casos, a diversas
classes de cálculos.
Como ocorre com o conceito de
consistência, o de completeza é tam-
bém um conceito sintático, mas le-
vam-se em conta, em sua formulação
e desenvolvimento, considerações de
caráter semântico. Referência à rela-
ção entre consistência e completeza,
no artigo GÓDEL (PROVA DE).
COMPOSSIBILIDADE Entre as te-
ses típicas da filosofia de Leibniz en-
contramos: (1) tudo o que existe de-
ve ser possível, quer dizer, não con-
traditório consigo mesmo; (2) tudo
o que é possível, ou seja, não con-
traditório consigo mesmo, tende a
existir. As dificuldades que (1) ofe-
rece podem ser resolvidas mediante
uma análise do conceito de possibi-
lidade. As dificuldades que (2) apre-
senta requerem a introdução de ou-
tro conceito: o de compossibilidade.
Com efeito, enquanto todas as pos-
sibilidades ou essências são compa-
tíveis entre si, as realidades ou exis-
tências não são todas compatíveis en-
tre s1; do contrário, seria preciso su-
por que tudo o que é possível é real,
com a consequência de que o mun-
do não poderia conter a pletora das
essências atualizadas. Isto explica
por que há uma infinidade de mun-
dos possíveis, mas somente um mun-
do real. Este mundo real foi criado
por Deus e é, como Leibniz disse re-
petidamente, o melhor de todos os
mundos possíveis. Deste modo, a no-
111
ção de compossibilidade explica não
só o ser do mundo, mas também sua
perfeição — incluindo sua perfeição
moral. Entretanto, uma vez admiti-
da a noção de referência, um proble-
ma se apresenta: o do critério da
compossibilidade. Este problema po-
de ser solucionado de vários modos:
(a) Indicando — como fez Leibniz —
que tal critério se encontra na men-
te divina. (b) Assinalando — como
fez Russell em sua interpretação da
filosofia de Leibniz — que o crité-
rio consiste na submissão das exis-
tências a leis uniformes. (c) Apon-
tando — como faz Lovejoy em sua
obra sobre a idéia de plenitude ou ““a
grande cadeia do Ser”* — que, de fa-
to, Leibniz não deu nenhum exem-
plo suficientemente ilustrativo e ine-
quívoco de tal critério, e que é legí-
timo admitir que a noção de compos-
sibilidade constitui somente um ca-
so especial da noção de possibilida-
de em geral, de tal maneira que, em
última instância, a idéia do compos-
sível não diferencia essencialmente o
princípio leibniziano de razão sufi-
ciente e a idéia spinoziana de neces-
sidade universal.
CONATO O conceito de conato de-
sempenhou um papel importante em
vários autores modernos, entre os
quais destacamos Hobbes, Leibniz e
Spinoza. Hobbes usou o termo co-
natus principalmente em sentido me-
cânico. Em De corpore, o conatus é
apresentado como um movimento
determinado pelo espaço e o tempo,
e numericamente mensurável. Em
De homine, o conatus aparece como
CONCEPTUALISMO
um movimento voluntário ou ““pai-
xão” que precede a ação corporal e
que, embora seja “interno”, possul
determinações e propriedades expri-
míveis mecanicamente. Leibniz con-
cebeu o conatus como uma força
(vis) ativa e não apenas como uma
condição por meio da qual a força
opera. O conatus não é mera poten-
cialidade, nem sequer um mero prin-
cípio operacional, mas a própria
operação. A força que implica o co-
natus não é simplesmente mecânica,
mas dinâmica. Para Spinoza, cada
coisa, enquanto é, esforça-se por
perseverar em seu ser (Etica, III,
prop. vi) e o esforço (conatus) me-
diante o qual cada coisa se empenha
em perseverar em seu ser é a essên-
cia atual da coisa (ibid., prop. vil).
A noção de conato tem em Spinoza
uma função mais central do que em
Hobbes e mesmo do que em Leibniz.
O conato aparece como vontade
quando se refere somente ao espíri-
to (mens), e como apetite quando se
refere ao espírito e ao corpo; em am-
bos os casos são modos de ser do co-
nato ou esforço como determinação
ontológica geral.
CONCEPTUALISMO O concep-
tualismo é definido como aquela po-
sição, na questão, dos universais, se-
gundo a qual os universais somente
existem enquanto conceitos univer-
sais em nossa mente (conceitos que
possuem esse objetivum) ou, se se
quiser, enquanto idéias abstratas. Os
universais ou entidades abstratas não
são, pois, entidades reais nem tam-
pouco meros nomes usados para de-
CONCRETO
signar entidades concretas: são con-
celtos gerais. O status preciso de tais
conceitos tem sido muito debatido.
Alguns autores indicam que
de conceitos ““já feitos” para
se
trata
distin-
gui-los dos conceitos “não obstan-
te” defendidos por vários terminis-
tas; outros assinalam que se trata pri-
mordialmente de sermones cuja ca-
racterística principal é a significação.
Não menos debatido foi o problema
do tipo de relação que estes concei-
tos gerais mantêm com as entidades
concretas designadas; pode-se est1-
mar, por exemplo, que designam es-
sas entidades ou que as denotam. As
diferentes respostas dadas a estas
questões fizeram que, em alguns ca-
sos, O conceptualismo se aproximas-
se do realismo moderado e que, em
outros, em contrapartida, se confun-
disse com o nominalismo (pelo me-
nos, com o nominalismo moderado).
Isso explica que autores como Pier-
re Auriol tenham podido ser chama-
dos, por uns, conceptualistas e, por
outros, nominalistas (e até terminis-
tas). É recomendável, portanto, que
em cada oportunidade em que se use
o vocábulo “conceptualismo”* se de-
fina, o mais exatamente possível, o
que se entende por ele. O mais co-
mum é usá-lo como posição intermé-
dia entre o realismo moderado e o
nominalismo, e como uma tese que
acentua o motivo epistemológico (ou
criteriológico) sobre o motivo onto-
lógico, predominante na questão dos
universais. Não causa surpresa, pois,
que os neo-escolásticos também tra-
tem a posição conceptualista dentro
da criteriologia e que Kant e alguns
112
neokantianos, como Cassirer, pudes-
sem ser considerados conceptua-
listas.
CONCRETO O termo grego ovvo-
Aos, que se traduz por ““concreto”
significa literalmente “com-tudo”,
quer dizer, “tudo Junto”, ou “intei-
ro”, “completo”. Aristóteles cha-
mou 70 ovrvoXovr à substância indivi-
dual, uma vez que esta se compõe de
um substrato (ou matéria) e de uma
forma. As substâncias individuais,
como árvore ou homem, são, pois,
entidades concretas, ou seja, ““con-
cretos”', diferentemente de entidades
abstratas que são o resultado de
“pôr à parte” (abs-trair) algo do in-
divíduo singular ou do concreto (ver
ABSTRAÇAO e ABSTRATO). Por
Isso, enquanto se identificou amiú-
de o concreto como o singular, parti-
cular, individual, etc., o abstrato foi
identificado com o genérico, o uni-
versal. Em latim, con-cretum é o
substantivo que corresponde a con-
cresco, que significa literalmente
“formar-se por agregação”, “tor-
nar-se espesso”, “endurecer”.
“Concreto” aplica-se muitas ve-
zes a algo que é tomado como real
no sentido de que é efetivo e experi-
mentável pela sensação. O 7ô oúvo-
hov aristotélico ou a substância in-
dividual é ““substância sensível”,
ovola aéodntTÁ. Desde este ponto de
vista, parece que só as propriedades
sensíveis podem chamar-se ““concre-
tas”. Entretanto, uma propriedade
ou uma qualidade é um predicado ou
um “universal”, de modo que só os
entes singulares são, propriamente
113
falando, sensíveis, e só estes parecem
poder ser chamados ““concretos”'. De
acordo com seu sentido originário,
pelo menos, algo concreto está forma-
do por agrupamento de partes. Uma
propriedade não é uma ““parte” por-
que pode ser comum a outros ““con-
cretos”'.
Também se falou de termos concre-
tos e de conceitos concretos, mas nem
sempre está claro o que se entende por
eles. Se nos ativermos aos sentidos
“ontológicos” de “concreto” antes
mencionados, um termo concreto é
aquele que designa um conceito con-
creto, o qual denota (ou, se se quiser,
denomina ou descreve completa e uni-
vocamente) algum indivíduo. O mais
comum é que o termo ““concreto” se-
ja algum nome próprio — como
“Wamba Skinner” — ou alguma des-
crição definida — como ““o psiquia-
tra mais jovem de Bujaraloz””. Por
outro lado, pode haver certas entida-
des particulares como o outono para
referir-nos às quais se usam termos
que, como ““o outono”, têm um sía-
tus linguístico pouco definido — tal-
vez tão pouco definido quanto o sta-
tus ontológico do próprio outono.
Para muitos autores, um termo
concreto é uma expressão linguística
que, se corresponde a um conceito, é to. Irata-se, antes de tudo, do con-
porque o conceito designa então um
atributo que se encontra no sujeito,
diferentemente do conceito abstrato,
expresso por um termo abstrato. Es-
tes últimos dizem respeito a atributos
separados, ou separáveis (mental-
mente), do sujeito.
O vocábulo ““concreto”* (Konkref)
foi profusamente empregado por
CONCRETO
Hegel, em cujo sistema a noção do
concreto desempenha um papel fun-
damental. Hegel fala de um desenvol-
vimento “rumo ao pensar concreto”,
e afirma que ““a consideração racio-
nal” (diferentemente da do entendi1-
mento) é “concreta”. Segundo o seu
a
conteúdo, filosofia é abstrata, mas
na medida em que expressa o desen-
volvimento dialético da Idéia, é con-
creta. O Espírito é ““o absolutamen-
te concreto”. “O abstrato é finito, o
concreto é verdade”, etc. Todas es-
tas e muitas outras e diversas mani-
festações de Hegel em favor do con-
creto estão ligadas ao processo dialé-
tico e, em última análise, gravitam em
torno da noção do ““universal concre-
to”*. Considera Hegel que as abstra-
ções próprias da lógica formal, da
matemática ou da “ontologia geral”
são unilaterais. Têm um só lado, são
incompletas e finitas. Também são
abstratas as noções de puro ser e de
pura existência. Diante disso, cabe-
ria perguntar se o único concreto não
seria, como sustentam os empliristas,
o particular, o singular, o sensível,
etc. Mas estes carecem de universali-
dade e também são unilaterais. O úni-
co plenamente real é o que é univer-
sal e concreto, ou o universal-concre-
ceito, Begriff (ver CONCEITO), na
medida em que incorpora em si os três
“momentos” da universalidade, da
particularidade e da individualidade.
Não se deve confundir a universa-
lidade do conceito com o universal-
concreto ou com o conceito enquan-
to plenamente concreto (cf. Lovgik,
II, 1, ). A rigor, tampouco a indivi-
CONCRETO
dualidade é concreta per se, ou é um
universal concreto, visto que a “al-
ma da individualidade” é “a abstra-
ção”. Ora, a incorporação no con-
ceito dos três “momentos” acima cl-
tados constitui somente um passo no
desenvolvimento do conceito: o pas-
so ou momento da subjetividade,
que se contrapõe ao da objetividade
e unicamente se supera ao chegar à
idéia.
Assim, a universalidade pode ser
para Hegel abstrata ou concreta.
A universalidade concreta não é nem
o universal enquanto concreto nem o
universal enquanto contém em si ele-
mentos concretos imediatamente de-
dutíveis daquele; é o universal en-
quanto pode realizar-se concreta-
mente, e 1sso de muitas e diversas
maneiras. Segundo Hegel, isto ocor-
re com a universalidade da razão e
não com a do entendimento.
G. L. Kline (“Concept and Con-
crescence”*) indica que o conceito he-
geliano é uma categoria ontológica
e não simplesmente epistemológica.
Os conceitos em Hegel são concre-
tos no particular sentido hegeliano de
“concreto”, isto é, “multilateral e
adequadamente mediado”, Há inte-
ressantes analogias, assim como di-
ferenças, entre os conceltos concre-
tos de Hegel e as “concrescências”
de Whitehead. Estas são ““suscetíveis
de experimentar e ativamente auto-
relacionantes”'. Segundo Kline, tanto
OS conceitos hegellanos quanto as
concrescências whiteheadianas são
sujeitos e são plenamente atuais, sen-
do portanto em e por si mesmos (an
und fur sich), ao passo que os obje-
114
tos são meramente em si (an sich) e
são potenciais. As determinações do
conceito (Begriffsbestimmungen) de
Hegel constituem a contrapartida fun-
cional das “preensões” de Whitehead.
Husserl ocupou-se em detalhe das
noções de concreto e abstrato na teo-
ria da abstração que figura na tercei-
ra de suas Investigações Lógicas. De-
la resulta que algo é concreto quando
é independente de um todo. Exemplos
de realidades concretas neste sentido
são um pedaço de maneira, uma me-
lodia, a cor amarela, um triângulo
equilátero. Exemplos de “abstratos”
em relação com as citadas realidades
concretas são, respectivamente, o peso
de um pedaço de madeira, um nota
musical, a cor, o triângulo. A relação
concreto-abstrato é paralela à rela-
ção todo-parte. Observe-se que, sen-
do o conceito básico para a determi-
nação dos sentidos de “concreto” e
“abstrato” o conceito de “fundação”
e “fundamentação” (Fundierung),
não se trata em nenhum caso de uma
espécie de classificação entre ““entida-
des concretas” e “entidades abstra-
tas”. Os predicados ““concreto” e
“abstrato” são adstritos em virtude
das relações de “fundamentação”
de acordo com certo número de teo-
e
remas (princípios) exprimíveis em for-
ma condicional (estes teoremas são
distintos da expressão de leis causais).
Assim, por exemplo, dados dois ele-
mentos, À e M, se À necessita ser su-
plementado por (ou fundado em) M,
então um todo do qual A é uma par-
te, mas do qual M não é necessaria-
mente uma parte, necessita ser suple-
mentado por M.
115
Falou-se em filosofia de uma
“tendência para o concreto” que se
Dpõe à “tendência para o abstrato”.
Num sentido cada vez mais amplo
ediluído, incluíram-se na tendência
para o concreto correntes filosóficas
de cunho distinto, ou de distintas ori-
gens, desde que sublinhassem os as-
pectos “informais”; assim aconte-
ceu, por exemplo, com o segundo
Wittgenstein — especialmente em
virtude dos ataques por ele desenca-
deados contra as ““generalizações””
— e com vários dos filósofos da lin-
guagem corrente.
CONDIÇÃO (Para a acepção lógi-
ca da palavra “condição”, ver CON-
DICIONAL.)
Alguns autores sustentam haver
uma distinção fundamental entre
causa e condição: a causa, afirmam,
tem um sentido ““positivo”, porque
é aquilo em virtude do qual se pro-
duz um efeito, ao passo que a con-
dição tem um sentido ““negativo”,
porque é simplesmente aquilo sem o
qual não se produziria o efeito. Deste
ponto de vista, a condição é um sine
qua non. Outros autores sustentam
que a distinção entre causa e condi-
ção é ou matéria de debate ou assun-
to de convenção; dados vários ante-
cedentes, escolhe-se um que, para os
efeitos que se tem em vista, é o mais
importante e destacado, e chama-se-
lhe “causa”. Ainda outros autores,
enfim, frisam a inexistência de qual-
quer distinção apreciável entre con-
dição e causa já que esta última na-
da mais é do que uma série ou con-
junto de condições. Estes últimos au-
CONDICIONAL
tores são chamados, às vezes, ““con-
dicionistas””.
A seguinte distinção entre dois t1-
pos de condição é clássica. Dados
dois elementos, a e b, condicional-
mente ligados, diz-se que a é uma
condição necessária de b quando,
ainda que não houvesse b sem a,
continuaria havendo a sem 5; por
outro lado, diz-se que a é condição
suficiente de b, quando há b sempre
que haja a. A chamada ““condição
necessária” tem o sentido ““negati-
vo” antes assinalado; a “condição
suficiente” tem o sentido ““positivo”
que a aproxima da causa. Dentro da
noção de condição suficiente costu-
ma estabelecer-se outra distinção en-
tre condição como conjunto de cir-
cunstâncias requeridas para que uma
causa opere, e eliminação dos impe-
dimentos na produção da causa; o
último, porém, é muito parecido
com uma condição necessária.
A noção de condição pode refinar-
se no âmbito de uma lógica da indu-
ção e da probabilidade, e se introdu-
zem então outras distinções. Entre as
mais destacadas figuram as de con-
dição suficiente e total.
CONDICIONAL É o nome que re-
cebe a conectiva binária ““se... en-
tão”, simbolizada mediante o signo
“=”, Assim,
Pp>A
lê-se:
p, então q.
se
Exemplo de “p— q” pode ser:
Se Romeu fala, então Julieta se
deleita
CONDICIONAL
OU suas variantes em linguagem cor-
rente:
Se Romeu fala, Julieta se deleita.
Julieta se deleita, contanto que
Romeu fale, etc.
No condicional “p—q”, “p” é
chamado o ““antecedente” e “gq
“consequente”.
o cação”. Referimo-nos a esta última
Dado “p—-qg”, a fórmula:
q—>p
é chamada a “conversa” de “p—q”.
Por sua vez,
é chamada a “inversa” de “p — q”.
Finalmente,
é chamada a ““contrapositiva”* de
“D — q.
No artigo TABELAS DE VER-
DADE apresentamos uma tabela pa-
ra “p—q ” da qual resultava que
quaisquer que fossem os valores de
verdade de “p” e de “q”, os resul-
tados eram vês, exceto quando ““p”
é verdadeira e “q” é falsa. Esta ta-
bela se baseava na chamada ““inter-
pretação material”* do condicional
adotada por muitos autores já a par-
tir de Filon de Megara. De acordo
com essa interpretação, há que se de-
clarar verdadeiros condicionais como:
Se Hegel é um filósofo, Baudelai-
re é um poeta,
Se OS corpos são inextensos, os
diamantes são duros,
Se Virgílio foi um poeta norue-
guês, Dostoievski foi um famo-
so ciclista,
116
o que tem sido, com frequência, con-
siderado paradoxal. Tendo-se erro-
neamente chamado ““implicação” ao
condicional, falou-se dos ““parado-
xos da implicação material”, Esses
paradoxos são eliminados mediante
uma ““interpretação estrita da impli-
no artigo sobre a noção de implica-
ção. Ora, os citados “paradoxos da
implicação material”” devem-se à
confusão criada entre o condicional
e a implicação, pois “—* não deve
ler-se “implica”* mas, como acima in-
dicamos, ““se... então”. Neste caso,
fica claro que um condicional como:
Se Hegel é um filósofo, Baudela!-
re é um poeta,
é um condicional verdadeiro, en-
quanto:
“Hegel é um filósofo”? implica
“Baudelaire é um poeta”
é uma implicação falsa. O motivo
disso é que, diferentemente do con-
dicional, no qual se usam enuncia-
dos, na implicação usam-se nomes de
enunciados. Somente quando um
condicional é logicamente verdadei-
ro há a implicação do consequente
pelo antecedente. Exemplo deste úl-
timo caso é:
Se Hegel é um filósofo, e Baude-
laire é um poeta, então Bau-
delaire é um poeta,
o que, sendo logicamente verdadei-
ro, permite enunciar:
“Hegel é um filósofo e Baudelai-
re é um poeta” implica “Baude-
laire é um poeta”.
117
Na lógica tradicional, as proposi-
ções condicionais são consideradas
uma das classes em que se dividem
as proposições formalmente hipoté-
ticas, distinguindo-se, portanto, en-
tre proposições (formalmente) hipo-
téticas em geral e proposições con-
dicionais. O esquema que se costu-
ma dar destas últimas na citada ló-
gica é:
se Pé S, então Pé OQ.
CONDICIONAL CONTRAFAC-
TUAL O termo ““condicional” tam-
bém tem sido usado com freqgiiência,
nestes últimos anos, em relação com
os chamados ““condicionais contrá-
rios aos fatos” ou ““condicionais
contrafactuais” (contrary to facts
conditionals, counter factual condi-
tionals). As numerosas formas ado-
tadas por estes condicionais e os pro-
blemas que apresentam foram exa-
minados por numerosos autores;
destacam-se, a tal respeito, Nelson
Goodman (que formulou a questão
com particular precisão e amplitude),
Roderick Chisholm, C. IL. Lewis,
Karl Popper, Stuart Hampshire, R.
Weinberg e A. P. Ushenko. Cumpre
acrescentar a isso os estudos sobre os
chamados ““termos disposicionais”'
ou “disposições”, como os que fo-
ram levados a efeito por R. Carnap
e C. D. Broad, entre outros.
Um condicional contrafactual (a
que podemos chamar simplesmente
um ““contrafactual”*) é definido co-
mo um enunciado. condicional no
qual intervém a noção de possibili-
dade, expressa gramaticalmente pe-
CONHECER
la introdução do subjuntivo. Exem-
plos de contrafactuais são:
Se Júlio César não tivesse cruza-
do o Rubicão, outra teria sido
a sorte de Roma (1),
Se o vaso tivesse caído, ter-se-la
quebrado (2).
Como, de acordo com a interpreta-
ção material do condicional, um con-
dicional é verdadeiro quando seu an-
tecedente e subsequente são falsos,
terá que se concluir que (1) e (2) são
verdadeiros. Tendo em vista as dif1-
culdades que isso apresenta, foi su-
gerido (por Nelson Goodman) que o
importante não é examinar (1) e (2)
— e outros exemplos análogos — en-
quanto funções de verdade, e sim es-
clarecer o tipo especial de relação que
liga o antecedente ao consequente.
CONHECER No artigo CONHECI-
MENTO tratamos dos chamados
“problemas do conhecimento” de
acordo com os esquemas clássicos da
teoria do conhecimento, epistemolo-
gia ou gnosiologia. No presente ar-
tigo ocupamo-nos sucintamente de
algumas das questões que foram for-
muladas juntamente com os vários
sentidos que têm sido dados a ““co-
nhecer”.
Em português existem os termos
“conhecer” e “saber”. Às vezes
podem-se usar indistintamente: “S
conhece o alemão” e ““S sabe ale-
mão”; ““S$ conhece todos os mace-
tes”* e *““S$ sabe todos os macetes”.
Não há, por vezes, diferenças muito
apreciáveis: “S sabe que amanhã
choverá”' e “S conhece que amanhã

CONHECER
choverá””. Em ambos os casos, co-
nhece-se ou sabe-se que algo vai
acontecer; entretanto, o conhecer
que vai chover amanhã parecê su-
bentender a razão por que vai cho-
ver. Por isso é mais apropriado di-
zer ““S conhece que vai chover ama-
nhã pela umidade da atmosfera” do
que dizer, simplesmente, ““S$ conhe-
ce que vai chover amanhã”. Por ve-
zes, tem-se que usar ou “conhecer”
ou “saber”: ““S conhece Roma”, “5
conhece Júlia”, mas não ““S sabe
Roma” ou ““S sabe Júlia”. O cha-
mado ““conhecimento direto” ou
“imediato” expressa-se mediante
“conhecer”; o chamado ““conheci-
mento indireto”* ou “mediato”* po-
de expressar-se mediante “conhecer”
ou mediante “saber”, mas há maior
tendência para usar o último. Assim,
se “p” representa um enunciado de-
clarativo, o fato de alguém, 5S$,
co-
nhecer o que se expressa no enuncia-
do expressa-se dizendo que ““$ sabe
que p”.
A distinção entre conhecer algo e
saber que há tal coisa ou saber que
tal coisa possui tais e tais proprieda-
des é fundamental e tem se expres-
sado de diversos modos: conheci-
mento direto, imediato, por conta-
to ou presença direta, e conhecimen-
to indireto, mediato ou por descri-
ção. Nem sempre há estrita equiva-
lência entre “direito”, “imediato”,
“por contato” e “por presença di-
reta”, por um lado, e conhecimento
“indireto”, “mediato” ou “por des-
crição”, por outro lado. Assim,
pode-se conhecer (saber) imediata ou
diretamente que p, se se conhecer
118
(souber) que se p, então p. Contu-
do, este “saber que p”* não é um co-
nhecimento por contato ou presen-
ça direta. O menos arriscado a este
respeito é concluir que o conhecer
por presença direta é o expressado no
esquema ““S conhece M”', onde M
representa algo — uma coisa, uma
pessoa, uma situação, etc. — e o co-
nhecer por descrição expressa-se no
esquema ““S sabe que p”*. Na maio-
ria dos casos, quando se fala de co-
nhecer, subentende-se que se ““co-
nhece (sabe) que”.
Um problema capital é o conhe-
cer (saber), no sentido do conhecer
(saber) que, é o de se existe diferen-
ça entre uma opinião verdadeira e
um conhecimento. O comum é sus-
tentar que há uma diferença. S po-
de opinar que M é branco, ese M é
branco, então sua opinião é verda-
deira. Contudo, a opinião de M não
está fundamentada e por 1sso S não
conhece (sabe), rigorosamente falan-
do, que M é branco. Para que se pos-
sa dizer que S conhece (sabe) que M
é branco e, em geral, que S conhece
. (ou sabe) que p, há que se admitir
que S tem Justificação (seja direta ou
indireta) para afirmar p. Isto levou
a pensar que conhecer ou saber que
p equivale a crer Jjustificadamente
que p. Por outro lado, sublinhou-se
que é possível — ainda que um tan-
to “perverso” — que S saiba que p
e, ao mesmo tempo, que não creia
S&
que p. Não obstante, nos casos em
que Isso ocorre, deve-se ao fato de
que as razões que S tem para afirmar
que sabe que p não são, ou não pa-
recem ser, razões suficientes para S.
119
Se S tem toda a Justificação neces-
sária para afirmar que conhece (sa-
be) que p, resulta surpreendente que
a rechace para dizer que não crê
que p.
Há acordo hoje em que conhecer
não é, embora se continue chaman-
do-lhe assim, uma atividade; em to-
do caso, não se diz que S conhece
(sabe) algo no sentido em que se diz
que S digere algo, e tampouco no
sentido em que se diz que S prefere
algo. Isso ocorre especialmente no
caso do “conhecer (ou saber) que”.
Nada disso pressupõe que para co-
nhecer (saber) não se necessite exe-
cutar atividades; é provável que não
se possa conhecer algo, nem se pos-
sa saber que algo é de tal ou tal mo-
do sem que intervenham processos
de caráter neurofisiológico. Mas a
análise de uma expressão como ““S
sabe que p”* não é uma análise de
processos neurofisiológicos, mas do
sentido em que se usa “saber que”.
Neste ponto há diferenças entre os
filósofos. Austin sustentou que a ex-
pressão ““Sei” não é uma expressão
descritiva e, portanto, não está sub-
metida às condições de verdade (ou
falsidade) que se adscrevem às des-
crições. Dizer “Sei” é, segundo Aus-
tin, dar a própria palavra, de modo
semelhante, embora não idêntico, ao
que ocorre quando alguém diz ““Pro-
meto”. Ao dizer “Sel” executa-se,
segundo ele, uma ação — uma ação
linguística —, nos termos de Austin,
faz-se algo com as palavras. Os que
seguem Austin a este respeito são de-
nominados ““antidescritivistas”, por-
quanto não reduzem a linguagem a
CONHECIMENTO
funções descritivas. Os chamados
“descritivistas”, em contrapartida,
opõem-se a Austin e seguem a tradÓ1-
ção de manter que, ao dizer “Sei”,
diz-se algo que é verdadeiro ou fal-
so. Observe-se que afirmar o cará-
ter não-descritivo de “Sei” não é in-
compatível com sustentar o caráter
descritivo de ““S conhece” e de “S
sabe que p”º, mas então a descrição
não se refere ao conteúdo do que S
proclama saber ou conhecer, mas ao
fato de que alguém, S, diz que co-
nhece algo ou que sabe que p.
A partir de Ryle, muito se tem dis-
cutido se “saber que” é ou não re-
dutível a “saber como”. Parece que,
em alguns casos, saber (conhecer) al-
go resume-se a saber como é. Assim,
conhecer uma língua é saber como
a língua funciona. Por outro lado,
saber como funciona uma língua é
conhecer as regras sintáticas e o vo-
cabulário dessa língua, ainda que
não se seja capaz de explicar tais re-
gras nem compilar um dicionário da
língua. Por razões distintas das de
Austin, Ryle opõe-se, como Austin,
às tendências intelectualistas e racio-
nalistas tradicionais relativas ao co-
nhecer (ou saber). De um modo ge-
ral, a atenção aos aspectos pragmá-
ticos e aos problemas da comunica-
ção levam a destacar 'o caráter ““exe-
cutivo” (e não descritivo) e o cará-
ter do “saber como” do conhecer (e
do saber). o
CONHECIMENTO Perguntas co-
mo ““Que é o conhecimento?”, “Em
que se fundamenta o conhecimen-
to?”*, “Como é possível o conheci-

CONHECIMENTO
mento?”, etc. pertencem a uma dis-
ciplina filosófica designada de vários
modos: “teoria do conhecimento”,
“crítica do conhecimento, ““gnosio-
logia”, “epistemologia”.
Consideraremos em seguida VÁFIOS
aspectos já clássicos em teoria do co-
nhecimento: descrição ou fenomeno-
logia do conhecimento; possibilida-
de do conhecimento; fundamentos
do conhecimento; formas possíveis
do conhecimento. Com relação a este
último aspecto, tratamos também,
em artigo separado, do problema do
conhecer (ver).
Fenomenologia do conhecimento.
No sentido muito amplo de “pura
descrição do que aparece ou do que
é imediatamente dado”, a fenome-
nologia do conhecimento propõe-se
expor o “fenômeno”, ou o “proces-
so”, do conhecer. Pretendeu-se fa-
zer isto independentemente de (e pre-
viamente a) quaisquer interpretações
do conhecimento e a quaisquer ex-
plicações que se possam dar das cau-
sas do conhecer. Portanto, a feno-
menologia do conhecimento não é
uma descrição genética e de fato,
mas “pura”. A única coisa a que tal
fenomenologia aspira é esclarecer o
que significa ser objeto de conhe-
cimento, ser sujeito cognoscente,
apreender o objeto, etc.
Um resultado de tal fenomenolo-
gia parece óbvio: conhecer é o que
acontece quando um sujeito (chama
do “cognoscente”) apreende um ob-
- posição idealista, mas tampouco rea-
Jeto (chamado ““objeto de conheci-
mento” e, para abreviar, simples-
mente “objeto”*). Entretanto, o re-
sultado não é nem óbvio nem simples.
120
De imediato, a pura descrição do co-
nhecimento ou, se se quiser, do co-
nhecer, coloca em destaque a indis-
pensável coexistência, copresença
de certo modo, cooperação de dois
e,
elementos que não são admitidos
com o mesmo grau de necessidade
por todas as filosofias. Algumas fi-
losofias insistem no primado do ob-
jeto (realismo em geral); outras, no
primado do sujeito (idealismo em ge-
ral); e ainda outras, na equiparação
“neutra” de sujeito e objeto. A fe-
nomenologia do conhecimento não
reduz nem equipara: reconhece a ne-
cessidade do sujeito e do objeto sem
precisar em que consiste cada um de-
les, ou seja, sem se deter em averiguar
a natureza de cada um deles ou de
qualquer suposta realidade anterior
a eles ou consistente na fusão deles.
Conhecer é, pois, fenomenologi-
camente falando, “apreender”, ou
seja, oO
ato pelo qual um sujeito
apreende um objeto. O objeto deve
ser, pols, pelo menos gnosiologica-
mente, transcendente ao sujeito, pois
do contrário não haveria “apreen-
são” de algo exterior: o sujeito se
“apreenderia” a si mesmo, de algum
modo.: Dizer que o objeto é transcen-
dente ao sujeito não significa, po-
rém, dizer que haja uma realidade in-
dependente de todo sujeito: a feno-
menologia do conhecimento, dizíia-
mos, não adota desde logo nenhuma
lista. Ao apreender o objeto, este es-
tá, de alguma maneira, “no” sujei-
to. Mas não está nele física ou me-
tafisicamente; só está nele ““represen-
tativamentê”'. Por isso, dizer que o
121
sujeito apreende o objeto equivale a
dizer que o representa. Quando o re-
presenta tal qual o objeto é, o sujei-
to tem um conhecimento verdadei-
ro (se bem que possivelmente parcial)
do objeto; quando não o representa
tal como é, o sujeito tem um conhe-
cimento falso do objeto.
O sujeito e o objeto de que se fala
aqui são, pois, o “sujeito gnosioló-
gico” e o “objeto gnosiológico”,
não os sujeitos e objetos ““reais”,
“físicos” ou “metafísicos”'. Por is-
so o tema da fenomenologia do co-
nhecimento é a descrição do ato cog-
noscitivo como ato de conhecimen-
to válido, não a explicação genética
desse ato ou sua interpretação me-
tafísica.
Entretanto, ainda que a fenomeno-
logia do conhecimento aspire a ““pôr
entre parênteses” a maior parte dos
problemas do conhecimento, já den-
tro dela surgem alguns que não po-
dem ser solucionados nem sequer es-
clarecidos por meio de uma pura des-
crição. Em primeiro lugar, temos o
problema do significado de ““apreen-
der”. Um objeto pode ser ““apre-
endido”' de maneiras muito diversas.
Assim, por exemplo, há certa apreen-
são — e apreensão cognoscitiva — de
um objeto quando se passa a usá-lo
para certos fins. Não se pode descar-
tar sem mais esse aspecto da apreen-
são de objetos, porquanto um estu-
do a fundo do conhecimento requer
muito
que se levem em conta modos
diversos de “capturar” objetos. Con-
tudo, é característico da fenomeno-
logia do conhecimento limitar-se a
destacar a apreensão como funda-
CONHECIMENTO
mento de um enunciar ou dizer algo
acerca do objeto. Por este motivo,
a apreensão de que se trata aqui é
uma representação que proporciona
o fundamento para enunciados.
Em segundo lugar, há o problema
de qual seja a natureza de ““o apreen-
dido” ou do objeto enquanto apre-
endido. Não pode ser o objeto co-
mo tal mas, então, há que admitir
que o objeto se desdobra em dois: o
objeto enquanto tal e o objeto en-
quanto representado ou representá-
vel. A clássica doutrina das “espé-
cies*” — espécies sensíveis, espécies
intelectuais — constitui um esforço
com vistas à elucidação do proble-
ma do objeto enquanto representa-
do ou representável. Também foram
esforços nesta direção as diversas
teorias gnosiológicas (e, com fre-
quência, psicológicas e até metafísi-
cas) acerca da natureza das ““idéias””
— teorias desenvolvidas pela maior
parte dos autores racionalistas e em-
piristas modernos. Foram igualmen-
te esforços nesta direção as tentati-
vas de conceber a apreensão repre-
sentativa do objeto desde o ponto
de vista causal (como sucedeu nas
chamadas ““teorias causais de per-
cepção”').
Temos, finalmente, o problema da
proporção de elementos sensíveis, in-
telectuais, emotivos, etc., na repre-
sentação dos objetos pelo sujeito. De
acordo com os elementos que se su-
ponha serem predominantes, pro-
pôem-se teorias muito diversas do
conhecimento. E possível ver-se,
pois, que assim que se vai um POUuco

CONHECIMENTO
mais longe na fenomenologia do co-
nhecimento, logo se suscitam ques-
tões que poderiam ser qualificadas
de “metafenomenológicas””.
:
Possibilidade do conhecimento. À
pergunta “É possível o conhecimen-
to?” foram dadas respostas radicais.
Uma
é o cepticismo, segundo o qual
o conhecimento não é possível. Isso
parece ser uma contradição, pois se
afirma que se conhece algo e ao mes-
mo tempo que nada é cognoscível.
Não obstante, o cepticismo é com
frequência uma ““atitude” na qual
não se formulam proposições, mas,
por assim dizer, se estabelecem ““re-
gras de conduta intelectual”. Outra
resposta radical é o dogmatismo, se-
gundo o qual o conhecimento é pos-
sível; mais do que isso: conhecem-se
as coisas tais como se oferecem ao
sujeito.
As respostas radicais não são as
mais fregqientes na história da teo-
ria do conhecimento. O mais comum
é adotar variantes do cepticismo ou
do dogmatismo: por exemplo, um
cepticismo moderado ou um dogma
tismo moderado, que muitas vezes
- ressam-se especialmente pelo proble-
coincidem. Com efeito, nas formas
moderadas de cepticismo ou de dog-
matismo costuma-se afirmar que o
conhecimento é possível, não de um
modo absoluto, mas só relativamen-
te. Os cépticos moderados costumam
sustentar que há limites no conheci-
mento. Os dogmáticos moderados
afirmam que o conhecimento é pos-
sível, mas só no âmbito de certos
pressupostos. Tanto os limites quan-
to os pressupostos determinam-se
mediante uma prévia ““reflexão crií-
122
tica” sobre o conhecimento. Os cép-
ticos moderados usam com freqiên-
cia uma linguagem psicológica ou,
em todo caso, tendem a examinar as
condições ““concretas” do conheci-
mento. Assim, por exemplo, os limi-
tes de que se fala são limites dados
pela estrutura psicológica do sujeito
cognoscente, pelas ilusões dos senti-
dos, a influência dos temperamen-
tos, os modos de pensar que são fru-
tos de uma época ou das condições
sociais, etc. Quando o que resulta é
tão-só um conhecimento provável, o
cepticismo moderado adota a cha-
mada tese “probabilista”*. Em con-
trapartida, os dogmáticos modera-
dos usam uma linguagem predomi-
nantemente ““critico-racional”*: o
que eles tratam de averiguar não são
os limites“abstratos”, ou seja, os li-
mites estabelecidos por finalidades,
pressupostos, etc. É fácil ver que, en-
quanto os cépticos moderados se
ocupam preponderantemente da
questão da origem do conr ecimen-
to, os dogmáticos moderados inte-
ma da validade do conhecimento.
Os autores que não aderiram nem
ao cepticismo nem ao dogmatismo
radicais, e que, por outro lado, não
se contentaram com adotar uma po-
sição moderada, por eles considera-
da “meramente eclética”, tentaram
descobrir um fundamento para o co-
nhecimento que fosse independente
de quaisquer limitações, suposições,
etc. Foi o que ocorreu com Descar-
tes, ao propor o Cogito, ergo sum
(ver), e com Kant, ao estabelecer o
que se pode chamar o ““plano trans-
123
cendental”*. No primeiro caso, co-
nhecer é partir de uma proposição
evidente (que é, simultaneamente, o
resultado de uma intuição básica).
No segundo caso, conhecer é, sobre-
tudo, ““constituir””, ou seja, consti-
tuir o objeto enquanto objeto de
conhecimento. Referimo-nos com
maior minúcia a estes pontos nos ar-
tigos dedicados a vários conceitos
fundamentais, pelo que considera-
mos desnecessário reverter aos mes-
mos.
Fundamento do conhecimento.
Uma vez admitido que o conheci-
mento. (total ou parcial, ilimitado ou
ltmitado, incondicionado ou condi-
cionado, etc.) é possível, resta ain-
da o problema dos fundamentos de
tal possibilidade.
Alguns autores sustentaram que o
fundamento da possibilidade do co-
nhecimento é sempre ““a realidade”
— ou, como às vezes se diz, ““as col-
sas mesmas”. Entretanto, a expres-
são ““a realidade” não é, de modo
nenhum, unívoca. Primeiramente,
falou-se de ““realidade sensível”, di-
ferentemente de uma efetiva ou su-
posta ““realidade inteligível”. Não é
a mesma coisa dizer que o funda-
mento do conhecimento se encontra
na realidade sensível (nas impressões,
percepções sensíveis, etc.), como fi-
zeram muitos empiristas, e dizer que
tal fundamento se encontra na rea-
lidade inteligível (nas “idéias”, em
sentido mais ou menos platônico),
como fizeram muitos racionalistas
(especialmente os que foram ao mes-
mo tempo ““realistas** na teoria dos
universais). Por outro lado, embora
CONHECIMENTO
adotando-se uma posição empirista
ou racionalista a respeito, há mui-
tas maneiras de apresentar, elaborar
ou defender a posição corresponden-
te. Assim, por exemplo, o empliris-
mo chamado amiúde ““radical”* pro-
põe que não só o conhecimento da
realidade sensível está baseado em
impressões, mas que também o está
o conhecimento de realidades (ou
quase-realidades) não sensíveis, co-
mo os números, figuras geométricas
e, em geral, todas as “idéias” e to-
das as “abstrações”. Mas o emplris-
mo ““radical” está muito longe de ser
a única forma aceita, ou aceitável,
do empirismo. Pode aceitar-se um
empirismo às vezes chamado ““mo-
derado”* — o qual coincide frequen-
temente com o racionalismo também
chamado ““moderado”', tal como
ocorre, por exemplo, em Locke —,
segundo o qual o fundamento do co-
nhecimento se encontra nas impres-
sões sensíveis, mas estas somente
proporcionam a base primária do
conhecer — uma base sobre a qual
se montam as idéias gerais. Pode
adotar-se um empirismo que às ve-
zes é rotulado como ““total”*: é o em-
pirismo que recusa ater-se às impres-
sões porque são somente uma par-
te, e não a mais importante, da ““ex-
periência”'. Para este empirismo a
“experiência” não consiste apenas
em experiência sensível: também po-
de ser experiência ““intelectual””, ou
experiência ““histórica”, ou expe-
riência “interior”, ou todas estas
coisas ao mesmo tempo. Também se
pode adotar um empirismo que não
deriva das impressões sensíveis o
CONHECIMENTO
conhecimento das estruturas lógicas
e matemáticas, Justamente porque
considera que tais estruturas não são
empíricas e muito menos racionais:
são estruturas puramente formais,
sem conteúdo. É o que ocorre no ca-
so de Hume
e de diversas formas de
positivismo lógico. Ainda se pode
aceitar também um empirismo que
parte do material fornecido às im-
pressões sensíveis mas admite a pos-
sibilidade de abstrair “formas” des-
sas impressões; é o empirismo de ten-
dência aristotélica e os derivados do
mesmo. No tocante ao chamado
“racionalismo” grosso modo, tam-
bém foram adotadas formas muito
diversas, de acordo com o significa-
do que se tenha dado a expressões
tais como ““realidade inteligível”,
“idéias”, “formas”, “razões”, etc.
Com efeito, não é o mesmo um ra-
cionalismo que parte do inteligível
como tal para considerar o sensível
como reflexo do inteligível, e um ra-
cionalismo para o qual o conheci-
mento assenta na razão, mas onde
esta não é uma realidade inteligível
e sim um conjunto de pressupostos
ou ““evidências”, uma série de ““ver-
dades eternas”, etc.
As posições empiristas e raciona-
listas, e suas múltiplas variantes, são
apenas duas das posições fundamen-
tais adotadas na questão do funda-
mento do conhecimento. Outras
duas posições capitais são as conhe-
cidas com os nomes de ““realismo”
e “idealismo”. Referimo-nos a am-
bas em maior detalhe nos artigos cor-
respondentes. Unicamente indica-
mos aqui que o característico de ca-
124
da uma destas posições é a insistên.
cia respectiva em tomar um ponto de
partida no “objeto” ou no ““sujei-
to”. Ainda assim, não é fácil escla-
recer o significado próprio de ““rea-
lismo”* e de “idealismo”, em virtu-
de dos muitos sentidos que os termos
“objeto” e “sujeito”* adquirem den-
tro dessas posições. Assim, por exem-
plo, no tocante ao ““sujeito”, a na-
tureza da posição adotada depende
em grande parte de o sujeito em
questão ser entendido como sujeito
psicológico, como sujeito transcen-
dental no sentido kantiano, como
sujeito metafísico, etc. Em alguns
casos, partir do sujeito pode dar lu-
gar a um subjJetivismo e até à um so-
lipsismo. Mas em outros casos o ter-
mo “sujeito” designa sobretudo
uma série de condições do conheci-
mento como tal, que não são pre-
cisamente ““subjetivas”. Por isso,
quando se fala, por exemplo, de
idealismo (ver), não é o mesmo
entendê-lo em sentido subjetivista ou
objJetivista, crítico, lógico, etc. Em
outros casos, partir do objeto pode
dar lugar ao que se convencionou
chamar ““realismo fotográfico” mas,
em muitas ocasiões, admitir-se que
o fundamento do conhecimento se
encontra no objeto não equivale a
fazer do sujeito um mero ““reflexo”
do objeto.
Nem todas as atitudes adotadas no
problema que nos ocupa podem
classificar-se em posições como as
acima citadas. A rigor, todas estas
posições têm em comum dar, de al-
gum modo, o conhecimento por
ponto assente. Além disso, quase to-
125
das tendem a conceber o conheci-
mento não só como uma atividade
intelectual, mas também como uma
atividade baseada em motivos inte-
lectuais, isolados ou isoláveis com
respeito a quaisquer outros motivos.
Em compensação, certas posições,
especialmente desenvolvidas na épo-
ca contemporânea, mas precedidas
por alguns autores (entre os quais ca-
be mencionar Nietzsche e Dilthey),
tentaram investigar o fundamento
do conhecimento num sentido distin-
to: em função de uma ““experiência”
mais ampla. Como resultado disso,
a teoria do conhecimento deixou de
consistir numa ““filosofia da cons-
ciência”* como ““consciência cognos-
cente”*. Exemplos destes intentos são
encontrados em vários autores: prag-
matistas (Dewey, James), existencia-
listas (Sartre) e outros não facilmen-
te classificáveis, como Ortega y Gas-
set, Heidegger, Gilles-Gaston-Gran-
ger, etc. Limitar-nos-emos a subli-
nhar aqui a doutrina de Ortega, na
qual o conhecimento é examinado
como um saber: o “saber a que se
ater”. Nega-se assim que o conhe-
cimento seja conatural e consubstan-
cial ao homem, isto é, que o homem
seja fundamentalmente “um ser
pensante”. Isto não equivale a de-
fender uma teoria ““irracionalista”
do conhecimento; equivale a não ter
o conhecimento como suposto e a se
perguntar o modo como ““se fun-
damenta”'.
Formas de conhecimento. Referi-
mo-nos antes aos chamados ““conhe-
cimento sensível” e “conhecimento
inteligível”, que correspondem gros-
CONHECIMENTO
so modo ao conhecimento das ver-
dades de fato e ao conhecimento das
verdades de razão. Consideram al-
guns que tanto o conhecimento sen-
sível quanto o inteligível são ““intui-
tivos”, mas dão ao termo ““intuiti-
vo” um sentido distinto em cada
caso; o chamado ““conhecimento
inteligível intuitivo”* é considerado
absoluto, ao contrário do ““conheci-
mento intuitivo sensível”, que é re-
lativo. Outros acham que o conhe-
cimento intuitivo inteligível não é ab-
soluto do ponto de vista metafísico,
mas é absoluto ou, melhor dizendo,
completo ou adequado do ponto de
vista epistemológico.
Também se falou de conhecimen-
to imediato — que às vezes se equi-
parou ao mencionado conhecimen-
to sensível — e de conhecimento me-
diato — que frequentemente foi
equiparado a um conhecimento in-
teligível, isto é, a um conhecimento
de verdades de razão, ou ao conhe-
cimento que se adquire através de in-
ferências.
Falou-se ainda de um conhecimen-
to a priori e de um conhecimento a
posteriori, de um conhecimento ana-
lítico e de um sintético. Tratamos
destas questões nos artigos A PRIO-
RI, ANALÍTICO E SINTÉTICO.
Fez-se uma distinção entre formas
de conhecimento de acordo com os
objetos que se trata de conhecer.
Voltou-se a falar de novo a este res-
peito, de conhecimento sensível, en-
quanto conhecimento de coisas e ob-
Jetos apreensíveis pelos sentidos, co-
mo as coisas e os objetos físicos (ou
macrofísicos), e de conhecimento in-
 CONSCIÊNCIA MORAL
teligível, enquanto conhecimento de
relações, objetos abstratos, etc. Al-
gumas vezes se classificaram os pos-
síveis objetos de conhecimento em
classes de objetos correspondentes a
tipos ou, pelo menos, a variedades
de conhecimento. Assim ocorreu
quando se falou de conhecimento da
Natureza, diferente do conhecimen-
to do homem e dos “objetos huma-
nos” (ações, valorações, experiências
individuais, objetos culturais, inst1-
tuições, processos históricos, etc.).
Deste modo estabeleceu-se a divisão
entre ciências naturais e ciências do
espírito (ou ciências sociais, ciências
humanas, ciências da cultura, etc.).
O problema das formas de conheci-
mento neste sentido está relaciona-
do com o problema da classificação
de conhecimentos, ou saberes.
Além das formas antes menciona-
das de conhecimento imediato e me-
diato, falou-se de conhecimento por.
contato ou presença direta e de co-
nhecimento por descrição. Também
se distinguiu entre conhecer algo, co-
nhecer que algo é de tal ou qual mo-
do e conhecer algo como é. Trata-
mos desta questão e concomitante-
mente de algumas formas de conhe-
cimentos aludidos nesta seção no
verbete CONHECER.
CONSCIÊNCIA MORAL O senti-
do da expressão ““consciência mo-
ral”* foi popularizado através de fra-
ses como ““voz da consciência”,
““apelo à consciência”, etc. Mas em
seu sentido mais comum, a consciên-
cia moral aparece como algo dema-
siado simples; os filósofos investiga-
126
ram, com efeito, em que sentidos se
pode falar de uma voz da consciên-
cia e, sobretudo, qual é — se acaso
existe — a origem de tal “voz”. No
que tange ao primeiro ponto, mui-
tas são as definições dadas pelos fi-
lósofos. Para uns (como Sócrates),
a consciência moral pode ser um dos
aspectos do “demônio” que inter-
vém em momentos decisivos da exis-
tência humana (e aparece, cumpre
notar, não indicando o que se deve
fazer, mas o que se deve omitir). Pa-
ra outros (como Aristóteles), surge
como algo oriundo do sentido mo-
ral; a consciência moral identifica-se
frequentemente, nos textos do Esta-
girita, com à poovnois. Os estóicos
acentuam a natureza racional da mo-
ral; em conseqiência disso, a cons-
ciência moral é, para eles, a voz ra-
cional da natureza. Muitos Padres da
Igreja e muitos escolásticos enten-
dem a consciência moral como uma
sindérese. Além disso, Santo Tomás
fala da consciência moral como um
spiritus corrector et paedagogus ani-
mae societatis, espírito que indica se
um ato é justo ou não.
Em Les passions de I'âme (II, art.
177), Descartes fala de um remorso
de remorso de consciência (remords
de conscience) como de uma ““espé-
cie de tristeza que vem da dúvida so-
bre uma coisa que se faz ou se fez
é boa: pois, se estivéssemos inteira-
mente seguros de que o que se faz é
mau, absternos-íamos de fazê-lo,
tanto mais que a vontade só se diri-
ge às coisas que possuem alguma
aparência de bondade; e, se tivésse-
mos a certeza de que aquilo que já
127
se fez é mau, deveríamos sentir ar-
rependimento [repentir] e não ape-
nas remorso”. À primeira vista, pa-
rece que Spinoza opina algo seme-
Ihante ao falar de conscientiae mor-
sus, “mordida de consciência” que
define como ““a tristeza que se opõe
à delícia” (gaudium), definida por
sua vez como
a alegria (laetitia) ori-
ginada da imagem de uma coisa su-
cedida e de cujos resultados tínha-
mos duvidado (EFfica, III, prop.
XVIII esc. 2). Contudo, pela mesma
definição que Spinoza dá de cons-
cientiae morsus, pode-se perguntar
se tem sentido moral. Segundo Bid-
ney (The Psychology and Ethics of
Spinoza, 1940, p. 198), não é 1sso o
que ocorre. Trata-se simplesmente
da “pena ou arrependimento que se
sente de que algo que uma vez foi
meramente objeto de esperança ou
de temor tenha realmente ocorrido
— e não a que se sente quando algo
teria tido que suceder de um outro
modo. Isso levou alguns tradutores
a preferirem verter conscientiae mor-
sus como “desilusão' em vez de “re-
morso?”'. A definição que Spinoza
dá de poenitentia (““penitência”,
“arrependimento”) em “Affectuum
Definitiones, XXVII” — ““a triste-
za concomitante com a idéia de al-
gum ato que cremos ter realizado por
um livre decreto da mente”, parece
estar mais perto, segundo Bidney, de
uma noção de consciência moral. O
citado autor recorda que para Spi-
noza “nada há de surpreendente [mi-
rum non essel””, em que a tristeza
[tristitia, “pena”, “dor”*] se siga ao
cometimento de atos equivocados,
CONSCIÊNCIA MORAL
pois isso é consegiiência da educação
recebida. Os pensadores ingleses mo-
dernos — pelo menos desde Locke
— referiram-se à consciência como
O que sanciona ou corrige o compor-
tamento, ou como a idéia que ante-
cipa essa sanção.
A dimensão moral da consciência
parece adquirir um perfil mais def1-
nido quando, aproximadamente des-
de Wolff e Kant, essa consciência
passou a ser cada vez mais interpre-
tada como uma faculdade que julga
a moralidade de nossas ações. Kant,
sobretudo, entendeu esta faculdade
de julgar como uma faculdade que
se dirige ao próprio sujeito que Jjul-
ga. Este aspecto imediato da cons-
ciência moral foi levado às suas úl-
timas consequências por Fichte e —
com mais atenção ao ético propria-
mente dito — por Hegel. Vários au-
tores, com destaque especial para
Francis Hutcheson, Richard Cum-
berland e Adam Smith, mostraram-
se propensos a identificar a consciên-
cia moral com o sentido moral. Em
autores do século XX foi frequente
acentuar não a admoestação da
consciência moral a respeito do fu-
turo mas, sobretudo, a respeito do
passado (é o caso de Schopenhauer,
como Já tinha sido o de Spinoza).
Nos últimos cem anos, a concepção
da consciência moral acompanhou
com muita fidelidade as linhas gerais
das éticas correspondentes: os neo-
Kkantianos definiram a consciência
moral em conformidade com a idéia
de dever; os partidários da ética ma-
terial dos valores definiram-na como
o produto das exigências apresenta-

CONSCIÊNCIA MORAL
das por estes últimos; os intuicionis-
tas éticos basearam-na na chamada
intuição moral; os utilitaristas defi-
niram-na em função do bem-estar do
maior número, etc. Não faltou quem
acentuasse o caráter estritamente So-
cial da consciência moral, ou o seu
caráter estritamente natural (marxis-
mo, darwinismo ético), ou que ten-
tasse “desmascarar” a consciência
moral como uma traição à ““vida”
(Nietzsche). Scheler considerou que
a noção filosófica de consciência mo-
ral é um eco deixado pela crença re-
ligiosa; como eco, é algo de nature-
za “crepuscular” (Ethik, II, 7) e que
não pode adquirir vida de novo sem
submergir outra vez na dita crença.
Heidegger examinou o problema da
consciência moral num sentido pa-
recido ao das outras manifestações
da Existência (ver), ou seja, desde
um ponto de vista existencial. À
consciência moral é um chamado,
um ““vocar” que revela à existência
sua vocação (Ruf), o que ela é em
sua autenticidade. E uma “voz” que
não diz nada, que permanece silen-
ciosa, porque não vem de fora mas
de dentro da Existência. E, para usar
os termos da versão espanhola de Jo-
sé Gaos, um ““avocar”º ao “ser si
mesmo da Existência para que saia
de seu estado de perda na ““gente”
(ou no “se”). A consciência moral
é, polis, para Heidegger, um fenôme-
no existencial que parte da Existên-
cia e se dirige à Existência. Em su-
ma, a Existência, no fundo de seu es-
tado de “inospitalidade” no mundo,
é o verdadeiro “vocador da vocação
da consciência moral”. Por isso, a
128
consciência moral revela-se como o
chamado (ou ““vocação”*) do cuida-
do enquanto ser da Existência, a
consciência moral é sempre a minha;
nenhum homem pode pedir a ajuda
ao outro (ou a outros) para determi-
nar qual é o chamado ou vocação
que lhe é próprio e que se manifesta
pelo ““dizer calando”* de sua cons-
ciência moral.
A descrição anterior segue grosso
modo a linha histórica. É possível
apresentar também a questão de um
modo sistemático atendo-se aos
grandes princípios segundo os quais
a consciência moral é definida. Foi
o que fizeram Eduard von Hartmann
e H. G. Stoker. O primeiro classifi-
cou as diversas teorias sobre a cons-
ciência moral segundo o caráter dos
princípios morais sustentados. Dai a
sua descrição da consciência moral
pseudomoral (egoísta ou individual-
eudemonista, e heterônoma ou au-
toritária) e da consciência moral au-
têntica (moral do gosto ou dos prin-
cípios morais estéticos, moral do sen-
timento, moral da razão ou dos prin-
cípios morais racionalistas). O segun-
do se ateve a uma fenomenologia da
consciência moral segundo a qual os
diversos modos de aparição desta
consciência condicionam as diversas
teorias.
Também cabe uma classificação
da noção de consciência segundo a
sua origem. Por esse ângulo, a cons-
ciência pode ser inata ou adquirida,
Isto é, de origem divina ou então de
fontes humanas (se for humana, po-
derá ser individual ou social, natu-
ral ou histórica); pode-se entender
129
como racional ou irracional, pessoal
ou impessoal, autêntica ou inau-
têntica.
CONTINGÊNCIA Para Aristóteles,
o contingente, 7ô evôexóouevor, con-
trapõe-se ao necessário, 1ô àavary-
xatov. À expressão “É contingente
que p”* (em que p representa uma
proposição) é considerada em lógi-
ca uma das expressões modais. O
sentido de “E contingente” é discu-
tido. Alguns consideram que “É
contingente que p” é o mesmo que
“É possível que p” e “É possível que
não p*'. Na literatura lógica clássi-
ca, é frequente definir a contingên-
cia como a possibilidade de que al-
go seja e a possibilidade de que algo
não seja. Se o termo ““algo” se refe-
re a uma proposição, a definição cor-
responde efetivamente à lógica; se
“algo” designa um objeto, corres-
ponde à ontologia.
As definições medievais de ““con-
tingente** podem resumir-se na tese
de Santo Tomás, segundo o qual (co-
mo vimos a propósito do sentido ló-
gico) o contingente é aquilo que po-
de ser e pode não ser. Neste sentido,
o ens contingens contrapõe-se ao ens
necessarium. Metafisicamente, o en-
te contingente foi considerado aquele
que não é em si mas em outro, e isto
de tal forma que todo ens contingens
é um ens ab alio. Estas definições
suscitaram toda espécie de proble-
mas, sobretudo questões pertinentes
à relação entre o Criador e o criado.
Mencionaremos apenas uma delas a
título ilustrativo. Diz-se, com efeito,
que os escolásticos, em especial os
CONTINGÊNCIA
que defendiam a separação na cria-
tura e em todo o criado entre a es-
sência e a existência, acentuavam oO
caráter contingente de todo o cria-
do, com a intenção de mostrar mais
facilmente que o criado — e em par-
ticular o homem — dependiam do
Criador. Assim, a separação comple-
ta entre um ser necessário e os seres
contingentes seria uma suposição in-
dispensável para a demonstração da
existência de Deus. Santo Tomás era,
segundo parece, inteiramente par-
tidário desta posição. Entretanto,
cumpre levar em conta que o uso de
contingens, mesmo em Santo To-
más, é muito mais complexo do que
se depreende das análises anteriores.
Com efeito, ele afirma, como Já as-
sinalamos, que contingente é ““o que
pode ser e pode não ser” (S. Theol.,
Il, q. LXXXVI, 3 o); diferentemente
do necessário, que por sua causa não
pode não ser. Mas quando Santo To-
más chega à demonstração da exis-
tência de Deus, sustenta haver algo
necessário nas coisas. Essa necessi-
dade não é, com certeza, uma neces-
sidade absoluta; é uma necessidade
per aliud, que implica outro ser, mas
não converte a criatura em algo in-
teiramente dependente em seu ser de
outra realidade, como se não tivesse
nenhuma realidade própria. Pois o
ser contingente puro, sendo corrup-
tível, não pode ser aplicado sem mais
à alma humana, que não é cor-
ruptível.
Os problemas acima citados não
foram abandonados, de todo em to-
do, na filosofia moderna, e alguns
filósofos, como Leibniz, dedicaram-
CONTRADIÇÃO
lhe considerável atenção. Assim, a
conhecida distinção entre verdades
de razão e verdades de fato pode ser
equiparada a uma distinção entre o
necessário e o contingente.
CONTRADIÇÃO Esta noção é tra-
dicionalmente estudada sob a forma
de um princípio: o chamado ““prin-
cípio de contradição” (que também
poderia chamar-se o ““princípio de
não-contradição”). Com freqgiência,
tal princípio é considerado ontológi-
co e, neste caso, enuncia-se da se-
guinte maneira: “É impossível que
uma coisa seja e não seja, ao mes-
mo tempo e sob a mesma relação.”
Outras vezes, é considerado um prin-
cípio lógico (numa acepção ampla
deste termo) e enuncia-se do seguin-
te modo: “Não, ao mesmo tempo,
p e não p”, onde “p” é símbolo de
um enunciado declarativo.
Alguns autores sugeriram haver
também um sentido psicológico do
princípio, o qual se enunciaria então
assim: “Não é possível pensar ao
mesmo tempo p e não p” (se o con-
teúdo do pensar é lógico) ou então
“não é possível pensar que uma coi-
sa seja e não seja ao mesmo tempo,
e sob a mesma relação” (se o con-
teúdo do pensar é ontológico). Por
nossa parte, consideramos que o
“sentido psicológico” deve ser elimi-
nado; a impossibilidade de pensar al-
go é um fato e não um princípio.
Maior Justificação teria o princípio
desde o ponto de vista epistemoló-
gico, enquanto lei “mental”, “sub-
Jetiva” ou “transcendental” que tor-
naria todos os nossos juízos confor-
130
mes à experiência, mas achamos que
isso seria equivalente à introdução de
suposições desnecessárias numa aná-
lise primária do significado e do sen-
tido fundamentais do princípio. Ob-
servamos que a expressão ““ao mes-
mo tempo e sob a mesma relação”
mencionada acima ao referirmo-nos
ao sentido ontológico do princípio de
contradição é absolutamente neces-
sária para que o princípio seja váli-
do; a ausência de tal restrição per-
mitiria fáceis objeções contra o
mesmo.
O primeiro pensador a apresentar
o princípio de contradição em for-
ma suficientemente ampla foi Aris-
tóteles. Em sua obra há várias par-
tes consagradas ao tema; citamos,
entre as mais destacadas, De inter-
pretatione, 17 a 23, 17 bl6ess.,
Analitica posteriora, 77 a 10 ess., 88
a 35 e ss.; Metaphysica T' 1005 b
15 ss., e ibid., 30 e ss. Nem sempre
o princípio é formulado do mesmo
modo. As vezes se apresenta como
uma das “noções comuns” ou “axio-
mas” que servem de premissa para
todas as demonstrações, sem que
possam essas mesmas noções co-
muns ser demonstradas, às vezes se
apresenta como uma noção comum
usada para a prova de certas conclu-
sões. Por vezes, se apresenta ainda
como a tese segundo a qual se uma
proposição dada é verdadeira, à sua
negação é falsa, e se uma proposi-
ção é falsa, a sua negação é verda-
deira, quer dizer, apresenta-se como
a tese segundo a qual duas proposi-
ções contraditórias não podem ser
ambas verdadeiras ou ambas falsas.
 131
Pois bem, todas as formulações po-
dem reduzir-se às três já citadas in-
terpretações: a ontológica, a lógica
e a metalógica. No primeiro caso, o
princípio refere-se à realidade; no se-
gundo, converte-se numa fórmula ló-
gica ou numa tautologia da lógica
sentencial, que se enuncia do seguin-
te modo:
I(DA Ip)
e a que sedá usualmente o nome de
“lei de contradição”. Sendo uma
tautologia, sua tabela de verdade dá
vês para todos os valores de verda-
de de “p”*. No terceiro caso, o prin-
cípio é uma regra que permite exe-
cutar inferências lógicas.
As discussões desenvolvidas em
torno do princípio de contradição di-
feriram segundo se tenha ressaltado
o aspecto ontológico (e principal-
mente metafísico) ou o aspecto lógi-
co e metalógico. Quando predomi-
nou o lado ontológico, tratou-se so-
bretudo de afirmar o princípio como
expressão da estrutura constitutiva
do real, ou então de negá-lo por
supor-se que a própria realidade é
“contraditória” ou que no proces-
so dialético de sua evolução a real1-
dade ““supera”, “transcende” ou
“vai mais além” do princípio de con-
tradição. A tal respeito, é típica a po-
sição de Hegel quando faz da con-
tradição uma das bases do movimen-
to interno da realidade, ainda quan-
do se tenha de levar em conta que,
na maioria dos casos, os exemplos
dados pelo filósofo não se referem
a realidades contraditórias, mas con-
trárias. Quando predominou o lado
CONTRADIÇÃO
lógico e metalógico, em contrapar-
tida, tratou-se sobretudo de saber se
o princípio deve ser considerado um
axioma evidente por si mesmo ou co-
mo uma convenção da nossa lingua-
gem que nos permite falar acerca da
realidade.
Baseando-se, por um lado, em He-
gel e, por outro, no exame da real!1-
dade social e histórica (e na ação a
desenvolver sobre essa realidade),
Marx propôs uma dialética (ver), na
qual o princípio ou lei de contradi-
ção era superado. Mais sistematica-
mente, Engels formulou como duas
das três “grandes leis dialéticas”', a
“lei da negação da negação” e a “lei
da coincidência dos opostos”. Tam-
bém estas leis, e de uma forma de-
veras determinante, pareciam negar
o princípio lógico da contradição. De
um modo geral, tanto os materialis-
tas dialéticos que poderíamos quali-
ficar de ““clássicos”* (até a Revolu-
ção Soviética de 1917) quanto os
marxistas-leninistas e os materialis-
tas dialéticos das últimas gerações,
em particular os soviéticos, encara-
ram com desconfiança o princípio de
contradição, por suporem que ele
não considera o “movimento dialé-
tico da realidade”. De vez em quan-
do, porém, suscitaram-se debates a
respeito. Alguns autores declararam
que, embora o princípio ““clássico””
de contradição deva manter-se na ló-
gica e até na linguagem das ciências,
cumpre adotar princípios dialéticos
distintos ao tratar-se da realidade hu-
mana e social. Outros tentaram de-
rivar leis lógicas das leis dialéticas
que negam o princípio clássico ou o
CONTRADITÓRIO
colocam entre parênteses. É interes-
sante, a este respeito, a discussão
ocorrida em Moscou, em 1958, en-
tre vários materialistas dialéticos so-
viéticos (embora alguns deles, como
E. Kolman, fossem tchecos). Segun-
do a informação proporcionada por
N. Lobkowicz (cf. infra), enquanto
certos autores mantinham as leis dia-
léticas ““clássicas”* com todo o radi-
calismo e todas as suas consequên-
cias, outros (como o citado Kolman)
assinalaram que, embora haja con-
tradições na realidade, isto não sig-
nifica que elas devam conceber-se
igualmente no pensamento. Neste, o
princípio de contradição (ou não
contradição) é correto. Indicou-se
também que a chamada ““contradi-
ção” refere-se a vigor (ver supra), a
“contrários” e não a “contraditó-
rios”. É plausível supor que esses de-
bates tenham sido suscitados, em
parte, pela importância que a lógica
formal adquiriu e pela impossibilida-
de de encaixar dentro desta as ““leis
dialéticas”* clássicas.
CONTRADITÓRIO Referimo-nos
no presente artigo à relação de opo-
sição entre proposições contraditó-
rias e entre funções de verdade con-
traditórias.
A relação de oposição entre pro-
posições contraditórias (ver PRO-
POSIÇAO) é a que se verifica entre
as proposições A-O e E-I. Segundo
a relação de oposição contraditória,
duas proposições contraditórias não
podem ser simultaneamente verda-
deiras nem podem ser simultanea-
mente falsas. Por conseguinte,
132
Se A é verdadeira, O é falsa.
Se A é falsa, O é verdadeira.
Se E é verdadeira, I é falsa.
Se E é falsa, I é verdadeira.
A contradição refere-se a propo-
sições, não a idéias. As idéias não
são contraditórias entre si; só podem
ser contraditórias as proposições nas
quais se afirma ou se nega algo.
Nas expressões veritativo-funcio-
nais (ver VERITATIVO-FUNCIO-
NAL), a contradição mostra-se me-
diante tabelas de verdade. Se consi!-
deramos:
(DAq)—p (1)
(PDA q—-p) (2)
e damos como tabela de verdade
de (1):
<<se<<
a tabela de verdade de (2) será:
F
F
F
F
onde se mostra que as expressões em
questão são mutuamente excluden-
tes, não podendo ser as duas ver-
dadeiras, e a verdade de uma im-
plicando falsidade da outra e vice-
versa.
CONTRÁRIO À relação de oposi-
ção entre as proposições A e E dá-se
o nome de relação de contrariedade,
133
e tais proposiçõessão, portanto, di-
tas “contrárias”. Na lógica clássica,
a relação de contrariedade afirma
que duas proposições contrárias não
podem ser ao mesmo tempo verda-
deiras, mas podem ser ao mesmo
tempo falsas. Assim:
Se A é verdadeira, E é falsa.
A falsa, E pode
Se é ser falsa.
E ciado, de uma teoria ou de uma dou-
Se é verdadeira, A é falsa.
Se E é falsa, A pode ser falsa.
Na lógica clássica, a distinção da
matéria da proposição em matéria
necessária e matéria contingente in-
troduz uma restrição na afirmação
“Se A é falsa, E pôde ser também
falsa.”* Com efeito, considera-se que
quando a matéria é necessária, ou se-
ja, quando P pertence à essência de
S, duas proposições contrárias não
podem ser ao mesmo tempo falsas.
A relação de contrariedade ocorre
também nos termos e nas propos!-
ções modais. Referimo-nos no mes-
mo artigo aos dois tipos de proposi-
ções contrárias (contrárias simples e
contrárias oblíquas) resultantes do
cubo de oposição proposto por Hans
Reichenbach (ver “The Syllogism
Revised”, Philosophy of Science,
XIX, 1952).
CONVENCIONALISMO A distin-
ção proposta pelos sofistas entre o
que é por natureza, voe (“por nas-
cimento”, “por sua origem [natu-
ral”), e o que é por “lei”, vouo,
equivale em muitos casos a uma dis-
tinção entre “verdadeiro” ou “real”
(ou ““verdadeiro-real”*) e “conven-
cional”. Os sofistas discutiram se, e
CORPO
até que ponto, o que se diz a respei-
to de algo e, em geral, a própria lin-
guagem que se usa para dizê-lo, é re-
sultado de convenções. Se, como
pensou a maioria dos sofistas, a res-
posta é positiva, então deve-se re-
nunciar a encontrar enunciados, teo-
rias ou doutrinas absolutamente cer-
tas. O caráter aceitável de um enun-
trina é função das convenções de
princípio adotadas, ou seja, de que
se tenha chegado — não necessaria-
mente de um modo explícito — a um
“acordo” no tocante a certas ““ver-
dades”* básicas. Platão opôs-se ao
“convencionalismo”* dos sofistas,
pelo menos na medida em que po-
dia desembocar num relativismo.
O convencionalismo próprio de
todo chamado ““contrato social” está
destinado a evitar a “proliferação
anárquica”* de opiniões em matéria
política e social. Entretanto, o ter-
mo ““convencionalismo*”* foi usado
com maior frequência a respeito de
discussões sobre a natureza das teo-
rias científicas, embora possa abran-
ger discussões sobre a natureza de
quaisquer teorias.
CORPO Entende-se por “corpo”:
(1) Um objeto físico que possui pro-
priedades sensíveis, ou que possui
propriedades tais que causam nos se-
res humanos e, em geral, nos orga-
nismos biológicos, impressões, ou es-
tímulos, ou ambas as coisas. Supõe-
se que um corpo tem determinada
extensão. (2) À matéria orgânica que
constitui o homem e os animais. (3)
Especificamente, a matéria orgâni-
CORPO
ca que constitui o homem, o chama-
do “corpo humano”.
Desde os gregos, a noção de cor-
po vem sendo considerada nos três
sentidos antes mencionados. Por ve-
zes, deu-se especial ênfase à acepção
(3), mas o interesse por ““o corpo”,
enquanto “meu corpo”, adquiriu
preponderância particular a partir da
época contemporânea. Quando, no
passado, o interesse se concentrou na
acepção (3), a noção de corpo era
considerada em relação com a de al-
ma, formulando-se o problema cor-
po-alma, ou corpo-espírito, corpo-
psique, corpo-mente, etc.
Aristóteles concebeu o corpo co-
mo uma realidade limitada por uma
superfície. O corpo tem extensão; na
realidade, tem o seu próprio espaço
e é uma substância. O corpo não é
pura matéria ou pura potência: es-
tá, de algum modo, “informado”
(cf. Física, IV. 4. 204 b, 205 b; V,
1; 208 b; VIII, 2. 253 a).
Muitas discussões sobre a noção
de corpo na Antiguidade gravitaram
em torno da questão de se o corpo
está ou não ““penetrado*” por uma
forma (“in-formado”). Os aristoté-
licos responderam afirmativamente
à questão, alguns platônicos, e pos-
sivelmente alguns pitagóricos, foram
propensos a considerar o corpo —
neste caso, o corpo orgânico e, so-
bretudo, o corpo humano — como
o sepulcro da alma. Segundo eles, o
corpo não tem, em princípio, forma,
Já que a alma não se encontra nele
como um elemento que dá forma e
sim como ““prisioneira””. A tendên-
cia dos neoplatônicos foi considerar
134
o corpo — todo corpo — como O úl-
timo elo na cadeia da emanação
(ver). Contudo, a distinção propos-
ta por Plotino entre o sensível e o in-
teligível aplica-se a todas as esferas
da realidade — exceto ao puramen-
te inteligível — e, por conseguinte,
também ao corpo. Há, assim, um
corpo sensível e um corpo inteligií-
vel (cf. Plotino, Enéadas, IV, vil e
viii). Neste sentido, o neoplatonismo
opõe-se às teorias estóicas e epicuris-
tas, as quais, em dadas ocasiões,
afirmam que tudo o que há é corpó-
reo.
A possível inteligibilidade ou espr-
ritualidade do corpo é destacada pelo
cristianismo (ver, por exemplo, I Co-
ríntios, 6:19). Alguns Padres da Igre-
ja distinguiram, pelo menos no ser
humano, entre corpo e matéria. Os
mais influenciados pela tradição pla-
tônica e neoplatônica viram na ma-
téria uma espécie de “mal”, muito
distanciado, senão infinitamente dis-
tanciado, do “Ser”. O corpo huma-
no, em contrapartida, pode ser trans-
formado e, em última instância,
“transfigurado”. São Paulo havia
falado (I Coríntios, 15:44) do ““cor-
po espiritual”, não submetido à ma-
téria. Essa noção de corpo espiritual
foi objeto de especulação por parte
de muitos teólogos cristãos.
Na época moderna continuaram
muitas das discussões antigas e me-
dievais sobre a noção de corpo en-
quanto realidade material e sobre a
relação entre corpo (humano) e al-
ma — o tradicionalmente chamado
“problema da relação entre a alma
e o corpo” ou, para abreviar, o
135
“problema alma-corpo”, que em
épocas mais recentes foi reformula-
do e consideravelmente modificado
como o problema da relação entre o
físico e o psíquico, e amiúde como
o problema da relação entre o físico
e o mental, ou o problema da rela-
ção entre o corpo e a mente.
Na época moderna, e especialmen-
te nos séculos XVII a XIX, persisti-
ram algumas das noções tratadas no
decorrer do que chamamos as ““dis-
putas tradicionais” sobre a relação
entre corpo e alma. Ao mesmo tem-
po, adicionaram-se noções novas ou
modificaram-se os sentidos de algu-
mas das já usadas antes. Isto se de-
ve, em grande parte, a mudanças ex-
perimentadas na concepção de ““cor-
po material””, em conseqiência de
vários desenvolvimentos da ciência
moderna — sobretudo, na área da fi-
sica — e especialmente como seque-
la do predomínio alcançado duran-
te um certo tempo pelo chamado
“mecanicismo”* — o qual esteve as-
sociado, em alguns autores, a um
dualismo radical do corpo e da al-
ma, ou da extensão e o do pensamen-
to (atividade mental em geral), e em
outros autores deu lugar a várias te-
ses concernentes à identidade ““fíisi-
co-mental*'.
Muito influente foi a distinção
proposta e insistentemente desenvol-
vida por Descartes entre a substân-
cia ou “coisa” extensa, res extensa,
e a substância ou ““colsa” pensante,
res cogitans. O corpo é substância
extensa. Continua sendo certa, pois,
que para Descartes ““a essência dos
corpos é a extensão”* — enquanto
CORPO
objeto das demonstrações geomé-
tricas.
A matéria é substância extensa, Já
que o corpo é matéria, e tem as pro-
priedades deste tipo de substância:
fundamentalmente, as propriedades
geométricas da extensão.
Partindo de Descartes, começou
Spinoza por conceber a natureza do
corpo — ““ou seja, da matéria” —
como consistindo unicamente na ex-
tensão (Princ. phil. cart., Parte LL,
prop. ii), mas, ao contrário de Des-
cartes, não distinguiu entre substân-
cia extensa e pensante, que são atri-
butos de uma mesma substância
(ver). Spinoza define o corpo do se-
guinte modo: “Por corpo entendo
um modo que expressa, de maneira
certa e determinada, a essência de
Deus, enquanto esta é considerada
como coisa extensa” (Erica, Parte II,
Definição 1). Uma vez que corpo
(extensão) e alma (pensamento) são
duas formas de uma mesma substân-
cia, o dualismo cartesiano corpo-
espírito traduz-se num “monismo”
(ver). E importante esclarecer, entre-
tanto, que embora Spinoza defenda
a identidade substancial de corpo e
alma, foi mantida uma diferença de
modos. A alma (mens, mente) é uma
colsa pensante que forma conceitos
chamados ““déias”. O corpo (huma-
no) é ““o objeto da idéia que consti-
tui a mente humana”, isto é, “certo
modo da extensão existente em ato”
(Etica, Parte II, prop. xiii). Assim,
“o homem consiste numa mente e
num corpo, o qual existe como o ex-
perimentamos”' (ibid., Cor.). Tam-
bém partiram de Descartes os oca-
CORPO
sionalistas, mas deram soluções dis-
tintas tanto da cartesiana quanto da
spinoziana ao problema da relação
corpo-alma, relação que lhes interes-
sou mais do que o problema, seja
“físico”, seja “metafísico”, da na-
tureza dos corpos.
Enquanto era comum conceber
o corpo como entidade ““física”,
quaisquer que fossem suas caracte-
rísticas “metafísicas”', Leibniz con-
siderou que os traços físicos dos cor-
pos são “fenomênicos”'. Segundo
Leibniz, o corpo físico é um aggre-
gatum de mônadas. Diferentemente
de Descartes, Leibniz afirma que os
corpos não possuem apenas proprie-
dades geométricas — ou suscetíveis
de serem descritas em termos geomé-
tricos —, as quais são ““estáticas”';
eles possuem também propriedades
“dinâmicas”. Todo corpo tem uma
“força” própria.
Metafisicamente, as idéias (meta-
físicas) de Leibniz sobre os corpos
foram similares às desenvolvidas pe-
los platônicos de Cambridge, mas há
entre umas e outras algumas diferen-
ças importantes que Leibniz se encar-
regou de sublinhar. Chamou-se por
vezes à concepção leibniziana ““dina-
mismo” ou ““dinamicismo”. Em
sentido muito amplo e geral, estão
dentro desta concepção idéias bas-
tante distintas em outros aspectos,
entre as quais podem mencionar-se
as propostas por Kant na sua Mona-
dologia física e, sobretudo, as de
Boscovich. Em seu intento de desen-
volver uma teoria física que tivesse
caracteres comuns simultaneamente
com as teorias de Leibniz e a mecâ-
136
nica de Newton, Boscovich conside-
rou que os corpos, quer dizer, a ma-
téria “é imutável, e consiste em pon-
tos que são perfeitamente simples,
indivisíveis, inextensos e separados
entre si”* (Theoria philosophiae na-
turalis, Sinopse, Parte 1). Isto não é
negar a existência de uma realidade
corporal ou física — em contraste
com o ““imaterialismo”* de Collier,
Berkeley e outros autores — mas es-
sa realidade interpreta-se cinemáti-
ca e não dinamicamente.
A idéia de corpo desempenha
um papel capital na filosofia de Hob-
bes, para quem toda realidade é cor-
poral, sendo a filosofia o estudo dos
corpos e de seus movimentos. Nem
todos os corpos são, contudo, seme-
Ihantes, já que existem corpos natu-
rais e corpos soclais. Para Locke, é
preciso distinguir (em oposição a
Descartes) entre corpo e extensão;
enquanto ““o corpo é sólido e exten-
SO e suas partes são separáveis e mo-
víveis em distintos modos”, a exten-
são é só ““o espaço que existe entre
as extremidades dessas partes coeren-
tes sólidas” (Essay, II, xiii, 11).
Cumpre distinguir também entre cor-
po e espírito, ou mente, mas isto
equivale a distinguir entre dois tipos
de idélas complexas de substância.
Ainda que a distinção entre “ma-
terialismo” e “espiritualismo” seja
demasiado genérica, pode-se recor-
rer a ela para agrupar certos auto-
res, em especial nos séculos XVIII e
XIX, os quais consideraram, respec-
tivamente, que os corpos, enquanto
entidades materiais, são a única rea-
lidade existente, e que, em última
137
Instância, só existem realidades in-
corpóreas. O mais comum nos dois
grupos de autores citados foi tratar
de “reduzir” um tipo de realidade à
outra. As reduções propostas pelos
materialistas foram de várias classes:
só existe o corporal e não se pode fa-
lar com nexo de nada mental; o cha-
mado ““mental** nada mais é do que
um epifenômeno do corporal. Tam-
bém foram de várias classes as redu-
ções propostas pelos antimaterialis-
tas e “espiritualistas”: só existe o
mental; o corporal apresenta-se co-
mo uma ““resistência” que se ofere-
ce ao mental ou espiritual enquanto
consciência ou eu, etc. Uma forma
idealista desta última concepção é a
de Fichte. Em formas não necessa-
riamente idealistas, a mesma concep-
ção foi defendida por autores como
Maine de Biran (o corpo é uma re-
sistência oposta ao esforço e vonta-
de do “eu íntimo”), Fechner (o cor-
po é como a face “externa” da vi-
da, a qual tem um caráter “inter-
no”), Bergson (o corpo é como a dis-
tensão de uma realidade puramente
“tensa””). Nenhum destes autores,
entretanto, elaborou de forma expli-
cita uma “doutrina filosófica do cor-
po”, algo que será característico,
sim, de várias tendências de pensa-
mento no século XX.
Na fenomenologia de Husserl, a
noção de corpo desempenha um pa-
pel importante. Corpo e alma for-
mam o “mundo circundante” do es-
pírito (que é verdadeira e concreta in-
dividualidade e personalidade). Em-
bora corpo e alma sejam determi-
nantes para o espírito, este pode mo-
CORPO
ver o corpo “em sua liberdade”
(Ideen, II. Husserliana, IV, p. 282).
Ora, diz Husserl que o corpo é uma
realidade bilateral quando a consi-
deramos como corpo, quer dizer,
quando prescindimos de que é uma
coisa e, com isso, algo determinável
como natureza física. Constitui-se
deste modo (1) o corpo estesiológi-
co, que na medida em que é sensib1-
lizante depende do corpo material
mas não é identificável com este; (2)
o corpo volitivo, que se move livre-
mente e é algo idêntico a respeito dos
distintos movimentos possíveis que
o espírito nele realiza com liberdade
(ibid., 284).
Para Gabriel Marcel, há duas ma-
neiras de considerar o corpo: pode
tratar-se de “meu corpo”, em cujo
caso a relação é de natureza absolu-
tamente singular. De fato, a relação
entre a alma e o corpo (ou, mais exa-
tamente, a relação entre mim e meu
corpo) é um mistério e não um pro-
blema. O corpo pode ser, por certo,
“obJjetivado””, convertido em obje-
to de conhecimento científico. Mas
então já não é propriamente o “meu
corpo” (não é O corpo de ““nin-
guém”!). E uma simples amostra.
Pois o que me é dado primariamen-
te não é tanto o corpo quanto o meu
corpo, e isto constitui uma realida-
de ““misteriosa”. Para Jean-Paul
Sartre, o corpo apresenta-se em três
dimensões ontológicas. Na primeira,
trata-se de um “corpo para mim”,
de uma forma de ser que permite
enunciar “eu existo meu corpo”.
Dentro desta dimensão, o corpo é
sempre o ““transcendido”. Pois o
CORPO
corpo que ““eu existo” é o que “eu
continuamente transcendo para no-
vas combinações de complexos”
(L'Étre et le Néant, 5* edição, 1945,
p. 390) e por 15so o meu corpo per-
tence ““às estruturas da consciência
não-tética (de) si mesmo” (op. cit.,
p. 394). Na segunda dimensão, o
corpo é para outro (ou então o ou-
tro é para o meu corpo); trata-se,
neste caso, de uma corporalidade ra-
dicalmente diferente da do meu cor-
po para mim. Pode-se dizer, então,
que “o meu corpo é utilizado e co-
nhecido por outro”. “Mas na medi-
da em que eu sou para outro, o ou-
tro se revela a mim como o sujeito
para quem sou objeto. Então eu exis-
to para mim como conhecido por ou-
tro, em particular em sua facticida-
de mesma. Eu existo para mim co-
mo conhecido pelo outro em forma
de corpo” (op. cit., pp. 418-19). Es-
ta é a terceira dimensão ontológica
do corpo dentro da fenomenologia
ontológica do ser para outro e da
existência dessa alteridade. Também
Merleau-Ponty analisou in extenso o
problema do corpo e de sua percep-
ção. O corpo como objeto é, em seu
mais alto grau, o resultado da inser-
ção do organismo no mundo do “em
si” (no sentido de Sartre). Tal mo-
do de consideração é obviamente le-
gitimo. Mas não pode ser considera-
do exaustivo e muito menos primá-
rio. Ora, essa anterioridade da des-
crição fenomenológica do corpo le-
va, segundo Merleau-Ponty, a um
terreno que é anterior àquele a que
a submissão da análise à descrição
dos “dados imediatos” levou Berg-
138
son. A peculiar unidade do corpo,
distinta da unidade do corpo como
objeto científico (Phénomeénologie
de la perception, 1945, pp. 203 e ss.),
não conduz à “redução do corpo”,
nem no sentido do sensacionismo,
nem no do idealismo. Na verdade,
parece que tal fenomenologia do cor-
po, no sentido de Merleau-Ponty, dá
como resultado o céu aberto por
Descartes com a separação entre cor-
po e alma, e soluciona todos os de-
bates havidos durante a época mo-
derna sobre esta questão. Assim, a
“unidade da alma e do corpo — diz
o citado autor — não fica selada por
meio de um decreto arbitrário entre
dois termos exteriores, um objeto
e o outro sujeito. Ela realiza-se a
cada instante no movimento da exis-
tência”* (op. cit., p. 105). Com 1s-
to, Merleau-Ponty confirma a im-
possibilidade de estabelecer uma
dualidade entre “meu corpo” e “mi-
nha subjetividade”, dualidade que,
segundo a observação de Alphonse
de Waelhens (“La Phénoménologie
du Corps”, Revue philosophique de
Louvain, 48 [1950], 371-97), desapa-
rece assim que se concebe a existên-
cia como um ““ser-no-mundo”. Mas
a negação da dualidade pode efetuar-
se por outros caminhos e a partir de
pressupostos muito distintos. É o
que ocorre no livro de Gilbert Ryle,
The Concept of Mind (1949). Ryle
opõe-se ao que chama a teoria do
“fantasma dentro da máquina” —
a “doutrina oficial de toda a psico-
logia moderna baseada no ““mito
cartesiano da separação entre pensa-
mento e extensão”. Em última ins-
139
tância, essa separação baseia-se na
hipótese realista do ““espírito”* ou da
“alma” como algo que, em princí-
plo, está separado das atividades psí-
quicas. Tratar-se-ia, pois, de um er-
ro de linguagem ou, como diz Ryle,
de um ““erro categorial””. A denún-
cia do “mito cartesiano” implica a
negação tanto do materialismo quan-
to do idealismo, tanto do mecanicis-
mo quanto do paramecanicismo —
todos eles conseqiência de uma fal-
sa “lógica” do problema. Por isso
é necessário dissipar o contraste en-
tre espirito e matéria sem admitir a
absorção de um elemento pelo outro
— absorção que implica a admissão
de que ambos pertencem ao mesmo
tipo lógico. As duas expressões tra-
dicionais, diz Ryle, não indicam duas
espécies diferentes de existência, mas
sim dois sentidos distintos de ““exis-
te”. É interessante assinalar como
autores tão diferentes como Mer-
leau-Ponty e Ryle utilizam um mes-
mo método descritivo em seu trata-
mento da noção de ““corpo”.
CRENÇA Durante a Idade Média,
quando por ““crer” entendia-se ““ter
fé” (e, às vezes, “ter a fé”), debateu-
se amiúde o problema da relação en-
tre crença e ciência, crença e saber,
crença e razão. Também se pôde fa-
lar, o que é feito com muita frequên-
cia, de ““fé e razão”.
Alguns consideraram que a razão
é uma preparação para a crença (ou
a fé). Isto equivale a supor que não
há conflito entre ambas. Outros pon-
deraram que só é possível crer se se
puder compreender, isto é, com-
CRENÇA
preender as chamadas ““verdades da
fé””*. Além disso, a crença requer a
compreensão, como indica a frase de
Santo Anselmo, Fides quarens intel-
lectum. Seguindo a tradição agosti-
niana, Santo Anselmo desenvolveu
o tema do “Creio para compreen-
der”, ou Credo ut intelligam, cujas
origens se encontram no 'Eav un
TiTEUOnNTN, o vÔE uê uê OvuvnTtTE, Nisi Cre-
diderits, non intelligets. À menos que
creias não entenderás (Isaías, VII, 9).
Alguns autores julgaram que pode
haver conflitos entre crença e razão,
mas que esses conflitos podem solu-
clonar-se se a razão for corretamen-
te usada — o que quase sempre equi-
vale a supor que se deve partir da
crença como o fundamento desde o
qual se consegue a racionalidade (do
que se crê). Outros autores susten-
taram que há conflito entre crença
e razão, mas que então deve-se aban-
donar esta para entregar-se àquela.
Testemunho extremo dessa atitude é
o Credo quia absurdum. Também
houve autores para quem o chama-
do “conflito entre a crença (ou fé)
e a razão” constitui manifestação do
fato de existirem dois tipos de ““ver-
dades”: as de crença e as racionais.
E a posição da chamada ““verdade
dupla”.
O sentido mais “subjetivo” — o
que não quer dizer necessariamente
“arbitrário” — de “crença” foi mui-
to comum na época moderna, espe-
cialmente na medida em que se su-
pôs que a crença é uma manifesta-
ção da vontade, ou seja, uma anuên-
cia dada pela vontade. É provável
que haja antecedentes dessa concep-
CRENÇA
ção no estoicismo, na medida em que
se sublinhe o ““voluntarismo” de
Duns Escoto. Essa concepção mani-
festa-se igualmente no racionalismo
e no empirismo modernos. Assim,
para o racionalismo, a crença é a evI-
dência de princípios inatos. Para o
empirismo, a crença é a “adesão” à
vivacidade das impressões sensíveis.
Por exemplo, em Hume, a noção de
causalidade torna-se aceitável em vir-
tude de uma crença natural que, ao
mesmo tempo que destrói a sua uni-
versalidade a priori, a torna plausi-
vel em virtude do hábito. Hume es-
creve que o máximo que podemos fa-
zer em filosofia “é afirmar que a
crença é algo sentido pelo espírito,
que discrimina entre as idéias dos Juí-
ZOS e as ficções da imaginação” (En-
quiry, V, 2).
Cita-se amiúde uma frase do
“Prólogo” da 2º? edição da Crítica
da Razão Pura, de Kant: “tive de
afastar o saber para dar lugar à fé
(Glauben)”. Com esta frase, Kant
parece dar a entender ou que a cren-
ça (especialmente na esfera moral) é
completamente independente do sa-
ber, ou que existe, inclusive, um
“primado” da crença sobre o saber
— o que poderia explicar o tão co-
mentado ““primado da razão práti-
ca sobre a teórica”. Entretanto, é
preciso levar em conta vários pontos.
O primeiro é que o saber de que fala
Kant nessa frase não é o verdadeiro
conhecimento ou a ciência, mas o
pretenso saber propugnado pelos ra-
cionalistas, que faz uso de princípios
ditos supremos sem prévio exame e
crítica dos limites da faculdade cog-
noscitiva. O segundo é que a crença
140
de que fala Kant não é a “fé” mas
a razão prática. O terceiro ponto é
que, em última instância, não há
duas espécies distintas de razão, que
sejam além do mais mutuamente in-
compatíveis, mas uma única espécie
de razão. Por conseguinte, é errôneo
supor que Kant esteja manisfetando
aqui O cepticismo anti-racionalista
ou o ““fideísmo”.
Os trabalhos relativos às chamadas
“proposições de crença” — e, tam-
bém, mais apropriadamente, “enun-
clados de crença”? — dizem respeito
a expressões nas quais intervém o ver-
bo “crer”, usualmente (ainda que
não necessariamente) na terceira pes-
soa do singular do presente do indi-
cativo (““crê que”). Em seu ensaio
“ÚUber Sinn und Bedeutung”' [Sobre
sentido e referência], em Zeitschrift
fúurPhilosophie und philosophische
Kritik, 100 (1892), 25-50, Frege cha-
ma atenção para expressões que per-
tencem ao discurso indireto — cita-
ções indiretas e cláusulas nominais
abstratas introduzidas (comumente)
mediante “que”. Trata-se de orações
que contêm uma cláusula subordina-
da. O problema que se apresenta é o
da denotação de semelhante cláusu-
la. Na oração direta:
A fruta-do-conde é comestível
a denotação é, para Frege, o valor
de verdade dessa oração. O mesmo
Ocorre com a oração direta:
A nona é comestível.
“Fruta-do-conde” é o nome que
se dá a um fruto que em Santa Ca-
tarina recebe o nome de “nona”.
141
Não podemos saber, salvo por com-
provação empírica, se a fruta-do-
conde e a nona são o mesmo fruto.
Se a oração “A fruta-do-conde é co-
mestivel” é verdadeira, e a oração “A
nona é comestível” é verdadeira, a
denotação de ambas as orações é, se-
gundo Frege, o valor de verdade, “o
verdadeiro”. Esta concepção da de-
notação foi muito discutida, mas ain-
da que fosse aceita, subsistiria o pro-
blema apresentado por Frege das ora-
ções que, nos exemplos dados, são
cláusulas subordinadas, tais como:
Odorico crê que a fruta-do-conde
é comestível.
Odorico crê que à nona é comes-
tível.
Embora possa ocorrer (e de fato
ocorre) que tanto a fruta-do-conde
quanto a nona sejam comestíveis,
também pode acontecer que Odori-
co creia que a fruta-do-conde é co-
mestível e a nona é comestível.
Propuseram-se muitas e diversas
soluções para o problema. Uma é a
de Frege, segundo a qual a cláusula
subordinada denota o sentido. Ou-
tra é a de autores para os quais as
orações com verbos proposicionais,
como ““crer””, não são logicamente
elucidáveis. Outra, muito extensa, é
a que tratou de elaborar uma ““lóg!-
ca” da crença, isto é, uma lógica das
expressões cuja forma mais comum é:
a crê que p
em que ““a” simboliza alguém, um
sujeito, especificamente um sujeito
que crê no que se diz em p, e em que
“p” simboliza uma proposição, 1s-
CUIDADO
to é, que a crê e se expressa por
O
meio da proposição. Exemplos de
enunciados de crença são:
“a crê que p”
“a crê que não p”
“p é compatível com tudo o que
acre.
PO)
CUIDADO O vocábulo Sorge que
traduzimos aqui por “cuidado”, que
às vezes se traduz também por
“preocupação” e alguns autores (na
esteira de Gaos) vertem em espanhol
para “cura”, desempenha um papel
fundamental na filosofia de Heideg-
ger, pelo menos na que foi exposta
na Primeira Parte de Ser e Tempo.
Heidegger declara, com efeito, que
o cuidado é o ser da Existência (ver
EXISTÊNCIA). Tal cuidado deve
ser entendido, sobretudo, num sen-
tido existencial; não se trata, pois, de
analisá-lo ôntica mas ontologica-
mente. É certo que existe uma com-
preensão pré-ontológica do cuidado,
a qual se expressa em exemplos tais
como a fábula de Higino, onde se diz
que o cuidado, Cura, deu forma ao
homem e que por isso a Cura deve
possuir o homem enquanto este vi-
va, ou numa passagem de Sêneca, na
qual se afirma que o bem do homem
realiza-se na Cura, no sentido que o
termo ueouiva tem entre os estóicos
gregos e ainda no Novo Testamento
(na Vulgata, ueowsiva, é traduzida
por sollicitudo). Mas a interpretação
ontológico-existencial da cura não é
uma simples generalização da com-
preensão ôntico-existencial; se há ge-
CUIDADO
neralização, é ontológica e aprioris-
tica. Só assim se entende, segundo
Heidegger, que o cuidado não possa
reduzir-se a um impulso — a um im-
pulso de viver —, a um querer e, em
geral, a uma vivência. Muito pelo
contrário: as citadas vivências — e
outras — têm suas raízes no cuida-
do, que é ontologicamente anterior
a elas. Por isso o cuidado está vincu-
lado ao pré-ser-se (sich-voweg-sein)
da Existência, e por isso pode de-
clarar-se que na “definição” do ser
da Existência como sich-vorweg-
schon-sein-in [der Welt] als seinbei
(em versão baseada na de Gaos,
“pré-ser-se-já-em [o mundo] como
ser-cabe”*), isto é, como um ser cuja
existência está sempre em jogo, em
cujo ser está sempre implicado seu
ser (dem es in seinem Sein um dieses
142
Selbst gehr), e cuja realidade consis-
te em antecipar-se a si mesma,
encontra-se o significado próprio do
termo ““cuidado”*. Desde o ponto de
vista do cuidado pode-se entender,
pois, a famosa análise heideggeriana
do projetar-se a si mesmo (Entwurf)
e do poder ser (Seinkônnen). Pois
bem, o fenômeno do cuidado não
possui, segundo Heidegger, uma es-
trutura simples. Assim como a idéia
do ser não é uma idéia simples, tam-
pouco o é a do ser da Existência e,
por conseguinte, a do sentido do cui-
dado, o qual está estruturalmente ar-
ticulado. A investigação posterior da
temporalidade está precisamente en-
caminhada no sentido de mostrar que
o cuidado não é por si mesmo, ape-
sar de seu caráter fundamental, um
fenômeno radicalmente original.

DARAPTI Nome com que se desig-
na um dos modos, por muitos auto-
res considerado como válido, dater-
ceira figura. Um exemplo de Darapti
pode ser:
Se todas as crianças são travessas
etodas as crianças são distraídas,
então alguns seres distraídos são
travessos,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
A X(Gx— Hx) À AX(Gx— Fx)
— VX(Fx A Hx)
e que, usando as letras “S”, “P”
“M” da lógica tradicional, pode
expressar-se mediante o seguinte
esquema:
(MaP A MaS)— SiP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “A”, “TT”, orr-
gem do termo Darapti, na ordem
MP-MS-SP.
DARII É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
primeira figura. Um exemplo de Da-
rii pode ser:
Se todos os chineses são tranquilos
habitantes de São Paulo
e alguns
são chineses,
então alguns habitantes
de São Paulo são tranquilos,
D
exemplo que corresponde à seguinte lei
da lógica quantificacional elementar:
(Ax(Gx— Hx))A VX(FxA Gx)
— vVvX(FxA Hx)
e que, usando as letras “S”, “P“” e
“M” da lógica tradicional, pode
expressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(MaP A SIM) — SIP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A””, “TT”, “TT”, ori-
gem do termo Darii, na ordem MP-
SM-SP.
DATISI Nome pelo qual é designa-
e
do um dos modos válidos dos silo-
gismos da
terceira figura. Um exem-
plo de Datisi pode ser:
Se todas as mulheres são sedutoras
e algumas mulheres são inteli-
gentes,
então algumas entidades inteligen-
tes são sedutoras,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
(AxX(Gx—>Hx)A vX(GxAFx))
— VX(Fx A Hx)
e que, usando as letras “S$”, “P” e
“M” da lógica tradicional, pode ex-
pressar-se mediante o seguinte esque-
ma:
(MaP A MiS) — SiP

DEDUÇÃO
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “A”, “T”, “TT”, ort-
gem do termo Datisi, na ordem MP-
MS-SP.
DEDUÇÃO Muitas são as definições
que se deram da dedução. Eis algu-
mas; (1) é um raciocínio de tipo me-
diato; (2) é um processo discursivo
e descendente que passa do geral ao
particular; (3) é um processo discur-
sivo que passa de uma proposição a
outras proposições até chegar a uma
proposição que se considera ser a
conclusão do processo; (4) é a deri-
vação do concreto a partir do abs-
trato; (5) é a operação inversa da in-
dução; (6) é um raciocínio equivalen-
te ao silogismo e, portanto, uma ope-
ração estritamente distinta da indu-
tiva; (7) é uma operação discursiva
na qual se procede necessariamente
de umas proposições a outras.
Cada uma das definições acima
padece de vários inconvenientes mas,
ao mesmo tempo, assinala uma ou
várias características elucidativas da
dedução. Assim, (1) é insuficiente,
pois a palavra “raciocínio” é aqui
demasiado vaga, mas sublinha o ca-
ráter mediato e, portanto, não intui-
tivo da operação dedutiva; (2) tem
pressupostos ontológicos que não
são estritamente necessários e se evi-
denciam na noção de descendente,
mas alude à passagem do mais geral
para o menos geral; (3) é correta,
mas esquece a necessidade de ““me-
diação”* (termo médio, regra de in-
ferência, etc.); (4) mostra o caráter
abstrato, pelo menos no ponto de
partida, do processo dedutivo, mas
144
despreza outros importantes aspec-
tos do mesmo; (5) é correta desde
que não se interprete em sentido de-
masiado estrito o termo ““inverso”,
e desde que não se esqueça que tan-
to a dedução como a indução cons-
tituem operações de índole formal;
(6) somente é aceitável na medida em
que mostra que o silogismo é uma
operação dedutiva, mas omite a afir-
mação da equivalência entre dedução
e silogismo, porquanto este último é
tão-só uma das muitas operações de-
dutivas possíveis; (7) é pouco expli-
cita, mas destaca um elemento fun-
damental na operação dedutiva: o da
necessidade.
Das definições mencionadas, (1) e
(2) encontram-se em textos não es-
colásticos escritos desde princípios
do século XIX; (3) e (4) são usadas,
às vezes, para completar outras de-
finições; (5) foi uma definição mui-
to habitual em autores da época mo-
derna, antes que se popularizasse o
florescimento (ou reflorescimento)
da lógica formal simbólica; (6) foi a
definição mais frequente entre auto-
res de tendência aristotélico-escolás-
tica, esquecendo que, embora o pró-
prio Aristóteles pareça ocupar-se
com detalhe somente do silogismo
entre os processos dedutivos, de fa-
to refere-se a outras formas de de-
dução (deduções matemáticas), etc.;
(7) pertence antes ao grupo de def1-
nições da dedução nas quais se pro-
cura dar uma interpretação dela. É
Interessante — como vimos — na
medida em que ressalta o caráter ne-
cessário do processo dedutivo, mas,
para entendê-la bem, cumpre distin-
145
guir entre a necessidade causal, a ne-
cessidade ontológica (ontológico-es-
sencial, segundo alguns, ontológi-
co-formal, segundo outros) e a ne-
cessidade lógica. Somente do ponto
de vista desta última podemos falar
de necessidade ao referirmo-nos a
um raciocínio dedutivo. Este último
é, com efeito, necessário no sentido
de que, uma vez admitido que uma
conclusão, C, segue-se necessaria-
mente das premissas P, P,, P,, etc.,
resulta contraditório afirmar que tal
conclusão não decorre de tais pre-
missas. A noção de necessidade (1ó-
gica) está, pois, ligada à da negação
de contraditoriedade consigo mes-
ma, e até alguns autores sustentam
ser este o único tipo legítimo de ne-
cessidade, de tal modo que se deve
descartar o aspecto causal e o onto-
lógico (essencial ou formal) da neces-
sidade, os quais poderiam ser, em ul-
tima instância, reflexos da necessida-
de lógica manifestada na dedução.
As investigações atuais sobre a na-
tureza da dedução levam em conta al-
guns dos elementos antes menciona-
dos, mas procuram reduzi-los a suas
justas proporções, ou então comple-
tá-los mediante outras características
sem as quais não se pode proporcio-
nar nenhuma noção medianamente
rigorosa das operações dedutivas.
Uma definição hoje muito comum e
que se aplica a todas as formas de de-
dução é a que sustenta que, no pro-
cesso dedutivo, certos enunciados
derivam-se de outros enunciados de
um modo puramente formal, isto é,
somente em virtude da forma (lógi-
ca) dos mesmos. O enunciado ou
DEDUÇÃO
enunciados do qual ou dos quais se
parte a fim de efetuar a derivação
são a premissa ou premissas; o enun-
ciado final derivado de tais premis-
sas é a conclusão. A derivação até
chegar à conclusão efetua-se por
meio das regras de inferência, as
quais recebem por isso o nome de re-
gras de dedução. Há uma estreita co-
nexão entre a noção de dedução e a
de implicação lógica, e ainda se sus-
tenta, por vezes, que a primeira de-
pende da segunda. Essa é a opinião
de Whitehead e Russell ao escreve-
rem em Principia Mathematica: “A
dedução depende, assim, da relação
de implicação, e todo sistema dedu-
tivo deve conter entre suas premis-
sas tantas propriedades de implica-
ção quantas sejam necessárias para
legitimar o procedimento ordinário
da dedução.” Se um enunciado, p,
implica logicamente outro enuncia-
do, q, q é deduzido logicamente de
p. E se um enunciado, q, é deduzi-
do de um enunciado, p, pode-se di-
zer que p implica logicamente q.
O método dedutivo é usado em to-
das as ciências — matemática, físi-
ca, biologia, ciências sociais — mas
é particularmente apropriado nas
ciências mais formalizadas, como a
lógica, a matemática e a física teóri-
ca. Por meio de tal método, é possí-
vel levar a efeito nas citadas ciências
provas formais, nas quais se estabe-
lece que as conclusões a que se che-
ga são formalmente válidas. Na
maior parte dos textos, na bibliogra-
fia de lógica, faz-se referência à na-
tureza da dedução e à estrutura do
método dedutivo.
DEDUÇÃO NATURAL
DEDUÇÃO NATURAL No verbe-
te DEDUÇÃO, aludimos ao méto-
do da chamada ““dedução natural”
ou “inferência natural” (““cálculo se-
quencial””, Sequenzenkalkul) empre-
gado em lógica e proposto por Ger-
hard Gentzen em 1934 e simultanea-
mente (embora de forma indepen-
dente) por Stanislav Jaskowski, com
base em trabalhos realizados em
1926 no seminário de lógica de J. Lu-
kasiewicz. O método em questão
consiste numa série de regras de in-
ferência, denominadas ““regras de
Gentzen”', para executar inferências
tanto na lógica sentencial quanto na
lógica quantificacional.
Algumas dessas regras são puras
“regras de estrutura” e consistem em
Instruções muito gerais, tais como,
“Dado um enunciado E podemos in-
ferir dele o mesmo enunciado, E.”
Outras dessas regras, que são as
propriamente chamadas ““regras de
Gentzen”', são a regra de eliminação
e a regra de introdução.
DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL
Na “Analítica Transcendental” da
Crítica da Razão Pura (A 84, B 117
e ss.), Kant emprega o termo ““de-
dução” (Deduction) na expressão
“dedução transcendental”, no anti-
go sentido Jurídico de ““justifica-
ção”, ou seja, de direito ou prova le-
gal (quid juris), em contraste com a
questão de fato (quid fact). Há mui-
tos conceitos empíricos que se em-
pregam sem Justificação. Mas certos
conceitos devem justificar-se “legal-
mente”, isto é, ser objeto, em termos
kantianos, de “dedução transcen-
146
dental”*: são os conceitos puros do
entendimento ou categorias (ver CA-
TEGORIA).
Tais conceitos não podem ser sim-
plesmente deduzidos — de novo no
sentido kantiano deste termo, aliás
relacionado também com o sentido
mais corrente de dedução ou proce-
dência de um princípio — de modo
casual e empírico; corresponde à na-
tureza desses conceitos o serem de-
duzidos a priori, pois de outra ma-
neira não teriam validade objJetiva,
ou seja, não poderiam ser emprega-
dos em forma talque dessem por ort-
'*
gem ““enunciados empíricos (en-
quanto enunciados que descrevem
objetivamente o mundo como mun-
do fenomênico). Trata-se de saber
“como as condições subjetivas do
pensamento podem possuir validade
objetiva, isto é, como proporciona-
rão as condições da possibilidade de
todo conhecimento de objetos”. À
rigor, trata-se de saber como podem
constituir-se os objetos como obje-
tos de conhecimento para fundamen-
tar o conhecimento objetivo da rea-
lidade e, portanto, estabelecer as
condições da possibilidade da ciên-
cia (física).
DEFINIÇÃO Desde um ponto de
vista muito geral, a definição equi-
vale à delimitação (determinatio, de-
Jfinitio), isto é, à indicação dos fins
ou limites (conceptuais) de um ente
com respeito aos demais. Por isso
concebeu-se com freqgiiência a defi-
nição como uma negação; delimita-
mos um ente frente à outros porque
negamos os outros até ficarmos men-
 147
talmente com o ente definido. Su-
põe-se que ao levar a efeito de um
modo consequente esta delimitação
alcançamos a natureza essencial da
coisa definida. Por isso, definir não
é o mesmo que discernir. De fato,
discernimos se um dado objeto, A,
é verdadeiramente A; em contrapar-
tida, definimos no que consiste o ser
A de A, sua essência (ver) ou quidi-
dade, de tal modo que, uma vez ob-
tida a definição de A, podemos sa-
ber de qualquer objeto se é ou não
é efetivamente A. Pois bem, ao pas-
so que a ação de discernir supõe com-
provação empírica da verdade ou fal-
sidade do objeto considerado, a de
definir pressupõe a delimitação inte-
lectual de sua essência. Assim, por
exemplo, podemos discernir pelo pa-
ladar ou outro tipo de verificação em-
pírica se um objeto que parece ser um
naco de pão é ou não é efetivamente
um naco de pão. Por outro lado, po-
demos estabelecer quais são as pro-
priedades que um naco de pão deve
possuir para que efetivamente o seja
e definir assim a entidade naco de
pão. Isto não significa, naturalmen-
te, que a definição seja sempre uma
operação mental independente da
comprovação empírica. É frequente
que só depois de muitas comprova-
ções empíricas acerca de um determi-
nado ente possamos proceder à defi-
nição desse ente. Mas, sobretudo em
ontologias de tipo platônico, a ten-
dência é destacar o aspecto intelec-
tual e, em todo caso, abstrativo (ver
ABSTRAÇÃO) da operação ou ope-
rações por meio das quais chegamos
“a formular definições.
DEFINIÇÃO
As considerações precedentes ba-
selam-se, por um lado, numa análise
de vários usos correntes das palavras
“definição” e “definir” e, por outro,
no exame do modo como o proble-
mada definição foi tratado pelos pri-
meiros filósofos que o colocaram: Só-
crates e Platão. A eles deve-se uma
tese que exerceu grande influência: a
de que uma definição (universal) de
uma realidade é levada a efeito por
meio da divisão, ôraipeois de todas
as realidades de acordo com as cor-
respondentes propriedades essenciais
de cada classe de realidade conside-
rada. Assim, definir uma entidade
consiste em considerar a classe à qual
ela pertence e colocá-la num determi-
nado nível na hierarquia (simultanea-
mente ontológica e lógica) de realida-
des. Este nível é determinado — e
isto foi aceito por grande parte da
tradição filosófica — por dois ele-
mentos de caráter lógico: o gênero
próximo e a diferença específica. Daí
a fórmula tradicional: definitio fit per
genus proximum et differentiam spe-
cificam. Uma das representações grá-
ficas que melhor permitem compren-
der o seu funcionamento é a da Ár-
vore de Porfírio (ver). Chega-se des-
te modo a formular a célebre defini-
ção animal racional que caracteriza
o homem. Com efeito, animal é o gê-
a
nero próximo, classe mais próxima
na qual a classe homem está incluí-
da. E racional é a diferença específi-
ca por meio da qual separamos con-
ceitualmente a classe dos homens da
classe de todos os outros animais. Por
outro lado, é necessário que em toda
definição se esgotem as características
DEFINIÇÃO
consideradas essenciais do ente de-
finido, pois se faltar alguma delas o
objeto não ficará propriamente ““s1-
tuado” e poderá facilmente ser con-
fundido com outro. Assim, quando
definimos circunferência dizendo fi-
gura plana fechada e equidistante em
todos os seus pontos de um ponto in-
terior que é o seu centro, enumera-
mos todas as características que de-
limitam esta figura em relação a to-
das as demais figuras. Desta neces-
sidade surgiram as regras que têm s1-
do formuladas com frequência (so-
bretudo a partir dos escolásticos)
com vistas à definição. Eis algumas
delas: a definição deve ser mais cla-
ra do que a coisa definida; o defin!-
do tem de ficar excluído da defin1-
ção; a definição não deve conter nem
mais nem menos que o suscetível de
ser definido.
Entretanto, nem sempre foram
obedecidos os esquemas acima apon-
tados para a produção de definições.
Já desde Sócrates e, sobretudo, des-
de Platão levaram-se a cabo defini-
ções de acordo com diversos méto-
dos: foram copiosamente emprega -
das não só a divisão e a abstração
mas também a dialética (ver). Além
disso, os métodos variavam de acor-
do com o tipo de ente considerado.
Era necessário, portanto, voltar a
submeter o problema da definição a
uma análise mais completa. Foi o
que fez Aristóteles. Muitas são as in-
dicações que encontramos em suas
obras sobre o problema. Limitar-
nos-emos aqui a dois tipos de indi-
cação. Em primeiro lugar, Aristó-
teles examinou a definição 0õ0os =
148
“termo”, “limite” de uma ““propo-
sição” ou “intervalo”, ôr&oTnuA,
como uma das quatro classes de pre-
dicáveis, o predicável que possui a
característica de ser essencial e con-
versível. Segundo, a definição foi es-
tudada como um processo mental
por meio do qual se encontra um ter-
mo médio que permite saber o que
é um dado ente. Em contraste com
a existência do ente e da causa pela
qual o ente é, a definição tem então
por missão averiguar a essência, ou
seja, aquilo que faz com que o ente
seja o que é. Em muitos casos, sem
dúvida, há equivalência entre o por-
quê um ente é e o quê desse ente. Por
tal motivo, pode-se falar também do
quê, quid, do ente como de sua cau-
sa, mas entende-se quase sempre es-
ta última como a causa essencial. Ao
mesmo tempo, pode haver equiva-
lência entre perguntar se um ente é
e o que é tal ente; 1sto ocorre quan-
do se declara que somente o conhe-
cimento de o que do ente pode per-
mitir contestar a pergunta sobre se
um determinado ente é. Em ambos
OS Casos, porém, a existência e a cau-
sa do ente fazem-se depender do atri-
buto ou atributos essenciais do mes-
mo. Ver ESSÊNCIA.
Os escolásticos aproveitaram algu-
mas das indicações precedentes de
Aristóteles. Além disso, deixaram
claro que, quando se fala de defini-
ção, esta pode ser definição de uma
coisa ou o que de uma coisa, quid
rei, ou definição de um nome ou o
que de um nome, quid nominis. Até
aqui referimo-nos principalmente à
definição de uma coisa ou ente, mas
149
cumpre advertir que se trata apenas
de uma das formas tradicionalmen-
te admitidas de definição. É, ade-
mais, uma definição que supõe a do
nome, isto é, a indicação de o que
o nome significa. Pois bem, tanto se
a definição é real como se é nomi-
nal, é decisão comum dos escolásti-
cos e de muitos lógicos considerar a
definição como uma expressão ou
termo complexo por meio do qual se
indica o que algo (coisa ou nome) é
(essencialmente).
As definições real e nominal não
são OS únicos tipos admitidos de de-
finição. Referir-nos-emos adiante a
vários outros tipos de definições. En-
tretanto, como alguns deles foram
propostos pela lógica contemporãâ-
nea, tal enumeração será precedida
por algumas palavras sobre as idéias
atualmente mais difundidas em lógi-
ca acerca da definição.
Seja qual for o tipo a que se refe-
re, a definição é considerada hoje
uma operação que ocorre no nível
linguístico. No decorrer da mesma
une-se uma expressão que se trata de
definir, chamada definiendum, a
uma expressão que define a citada
expressão, e que recebe o nome de
definiens. O definiendum pode subs-
tituir o definiens e é considerado
uma abreviatura deste último. O si-
nal que se coloca entre o definien-
dum e o definiens é “ = def.” (alguns
autores empregam ““— Este sinal
”*”*).
lê-se “define-se” ou “é por defin!-
ção”. As expressões unidas por
“— def ”* podem ser de tipos muito
diversos: termos simples, termos
complexos, números, fórmulas lógi-
DEFINIÇÃO
cas, etc. Assim:
Homem = def. animal racional (1);
Piróscafo = def. barco a vapor (OQ);
Tuberculose = def. doença cau-
sada pelo bacilo de Koch (3);
10=def. 5+5 (4);
p— q=def. (Ipvq) (5);
Livro = def. este objeto que o
leitor tem em suas mãos (6);
são definições. O definiendum en-
contra-se em todos os casos à esquer-
da de “=def.”º; o definiens encon-
tra-se à direita do mesmo signo.
Os tipos de definições a que alu-
dimos antes são os seguintes:
Definição real. Alguns entendem
por definição real uma expressão por
meio da qual se indica o que é uma
colsa (sua natureza ou essência); ou-
tros, uma expressão pela qual se in-
dica o que é um conceito objetivo;
ainda outros, uma igualdade em que
o definiendum e o definiens não se
lêêm do mesmo modo; por exemplo,
(1) é uma definição real. Assinale-
mos que em nenhum caso se preten-
de delimitar por definição a coisa em
si mas O seu conceito.
Definição nominal. Alguns enten-
dem por definição nominal uma ex-
pressão por meio da qual se indica
o significado de um nome. Como o
processo mediante o qual se efetua
tal definição é o mesmo que para a
definição real, vários autores (prin-
cipalmente escolásticos) argumentam
que a definição nominal deve enten-
der-se como uma extensão da defi-
nição real, mesmo admitindo-se que
antes de se definir realmente algo é
necessário definir o seu nome, a fim
DEFINIÇÃO
de evitar ambigúidades. Outros in-
dicam que uma definição nominal é
o mesmo que uma definição real, na
qual a realidade é representada pela
palavra, mas esta concepção só po-
de ser admitida por quem conceba os
nomes como puras inscrições; (1) po-
de ser também considerado exemplo
de definição nominal se se pretende
definir o nome “homem” e não à
realidade chamada homem.
Definição verbal. É equiparada
por alguns à definição nominal. Ou-
tros assinalam que enquanto a defi-
nição nominal é uma operação na
qual uma expressão é abreviada por
outra, na definição verbal não há ne-
cessariamente abreviatura mas sino-
nímia entre duas expressões cujos
significados são conhecidos; (2) po-
de ser considerado uma definição
verbal. A este tipo de definições dá-
se também o nome de definições de
dicionário. Quando se leva em con-
ta o que no definiendum de (2) há de
abreviatura, (2) também pode valer
como exemplo de definição nominal.
Definição causal. É aquela na qual
o definiens é expressão que designa
a causa que produz a realidade de-
signada pelo definiendum; (3) é
exemplo de definição causal. Alguns
chamam-lhe definição genética, mas
outros reservam esta última denomi-
nação para certo tipo de definições
matemáticas, tais como ““círculo =
def. área engendrada por uma linha
reta finita que dá voltas ao redor de
um dos seus extremos”. Em relação
aos tipos anteriores de definições —
especialmente com a genética —
também se fala de definição criado-
150
ra ou sintética; consiste esta em de-
terminar a essência de uma coisa me-
diante indicação das características
que supostamente a constituem. Al-
gumas das definições dadas por Spi-
noza no início da Ética podem ser
consideradas exemplos de definições
criadoras ou sintéticas.
Definição explícita. É a que defi-
ne o definiendum fora de um con-
texto; (4) é um exemplo de definição
explícita.
Definição contextual. É a que de-
fine o definiendum dentro de um
contexto; (5) é exemplo de definição
contextual.
Definição ostensiva. É a que con-
siste em exibir um exemplo do tipo
de ente designado pelo definiendum;
(6) é um exemplo de definição osten-
siva. Muitos autores não consideram
este processo uma definição autên-
tica. As vezes, também se chama de-
notativa a esta definição.
Definição intrínseca. Segundo os
escolásticos, é a que explica o obje-
to a definir mediante indicação de
princípios inerentes ao mesmo.
Definição extrínseca. É a que pro-
cede mediante princípios não ineren-
tes ao objeto que se trata de definir.
A definição intrínseca foi dividi-
da por alguns autores em essencial
e descritiva. Entretanto, esta última
forma de definição não é admitida
como tal por muitos autores, que
consideram a descrição insuficiente
para assinalar a natureza essencial do
objeto (ou conceito) que se trata de
definir.
Definição por abstração. É a que
define a significação de um símbolo
 151
como propriedade comum de vários
entes. Assim (para empregar um
exemplo de Dubislav), consegue-se a
definição de “direção”* — como ter-
mo da geometria — determinando,
por um lado, que duas linhas retas
paralelas têm a mesma ““direção” e,
por outro, que se duas linhas retas
têm a mesma ““direção” são para-
lelas.
Definição operacional.
Hoje em dia, é frequente a distin-
ção entre tipos de definição: a defi-
nição nominal de ““palavra-palavra”
e a de “palavra-coisa”'. Na primei-
ra estabelece-se uma correlação en-
tre termos ou frases e, na segunda,
entre uma frase ou termo e uma coi-
sa ou evento.
A outra classificação é a de Ri-
chard Robinson. Existem, segundo
ele, dois modosde classificar as ““de-
finições da definição”: segundo o
propósito e segundo o método. Li-
mitar-nos-emos a resumir a sua clas-
sificação segundo o propósito — a
mais difundida entre todos os auto-
res. Antes de mais nada, a definição
pode ser real ou nominal. A definr-
ção nominal pode ser de ““pala-
vra-palavra” (correlação de um ter-
mo ou frase com outro termo ou fra-
se) ou de “palavra-coisa” (correla-
ção de um termo ou frase com uma
coisa ou acontecimento). Por sua
vez, a definição nominal de ““pala-
vra-coisa”* pode ser léxica ou estipu-
lativa, segundo se refira aos usos de
um termo dados na história, ou en-
tão à significação que o definidor
confira ao termo ou expressão.
DESCRIÇÃO
DENOTAÇÃO Para alguns autores,
a denotação é algo que se diz a res-
peito dos termos. Para outros, é al-
go que se diz dos conceitos. Em am-
bos os casos, porém, o que o termo
ou o conceito exprimem é um de-
notatum.
A denotação contrapõe-se usual-
mente à conotação. Enquanto a pri-
meira indica a referência do termo
às entidades correspondentes, a se-
gunda indica as características cons-
titutivas do próprio termo. Por este
motivo, admite-se em geral que a de-
notação é equivalente à extensão e
que a conotação é equivalente à com-
preensão ou intensão.
DESCRIÇÃO Vários autores anti-
gos haviam tratado a descrição co-
mo uma forma de definição: a cha-
mada ““definição descritiva”. Tra-
tava-se de uma enumeração de carac-
terísticas de uma coisa, mediante a
qual era possível distinguir esta coi-
sa de outra sem que por isso se che-
gasse à “definição essencial”. Na ló-
gica medieval, considerou-se a des-
crição como um discurso mediante
O qual se enunciam os caracteres aci-
dentais e próprios das coisas: aciden-
tais porque não são essenciais, e pró-
prios porque, de todos os modos,
pertencem à coisa descrita. Em mui-
tos casos, a descrição (descriptio) foi
considerada uma definitio secundum
quid, uma definição sob determina-
do aspecto.
Desde este ponto de vista, a des-
crição não é o oposto da definição:
é uma definição menos exata, minus
accurata definitio. Afirma-se na Loó-
DESCRIÇÃO
gica de Port-Royal que ““a definição
menos exata (définition moins exac-
fe) a que se dá o nome de descrição
é a que proporciona certos conheci-
mentos de uma coisa pelos aciden-
tes que lhe são próprios, e que a de-
terminam o bastante para dar algu-
ma idéia que a distingue de outras
coisas” (Logique de Port-Royal,
parte II, cap. XVI). A descrição é su-
ficiente para certos propósitos, mas
nunca é completa. Entretanto, des-
crição e definição encontram-se es-
treitamente relacionadas, uma vez
que se trata da mesma operação, só
que num caso recorre-se a acidentes
e no outro apela-se para as causas,
a matéria, a forma, o fim, etc. A des-
crição pode chamar-se (como já o
fez, entre outros, Petrus Ramus) de-
fiínitio imperfecta, em contraste com
a definição, que é definitio perfec-
ta. Em ambos os casos, trata-se, por-
tanto, de definição. Uma descrição
é, como já se lhe chamou algumas
vezes, uma definitio descriptiva.
Por outro lado, e de forma cres-
cente a partir do século XIX, ““des-
crição” e “definição” foram contra-
postas, examinando-se que funções
pode a primeira desempenhar que
não possam ser executadas pela se-
gunda. Como os filósofos também
vêm se ocupando cada vez mais da
noção de explicação, contrastaram-
se “explicação” e “descrição” —e,
em especial, explicação causal e des-
crição.
Partindo de suposições muito di-
versas, várias tendências filosóficas
ocuparam-se da natureza e das con-
dições, assim como dos ““méritos” e
152
“pontos fracos” da descrição. O po-
sitivismo clássico de tipo comteano
destacou a importância da descrição
de fenômenos, em contraste com a
supostamente precipitada e amiúde
meramente especulativa explicação
dos mesmos fenômenos. Em todo
caso, destacou-se a importância da
descrição fiel dos fenômenos, em vez
da pretensão de lhes conhecer as cau-
sas (últimas). Desde tempos remotos,
certas ciências — como a botânica,
a zoologia e a mineralogia — haviam
sido consideradas ciências nas quais
um papel fundamental era desempe-
nhado pelo que se chamava ““defin!-
ção descritiva”* ou definitio secun-
dum quid. E no século XVIII, em
particular, estas ciências desenvolve-
ram-se como ““ciências descritivas”.
O positivismo comteano não se des-
tacou por tomar estas clências des-
critivas como modelos, e sim por
prestar maior atenção aos fatos, os
quais requerem, desde logo, descri-
ção cuidadosa. Autores como Mach,
Schlick e, em geral, os neopositivis-
tas, destacaram também a importân-
e
cia da descrição de fenômenos ela-
boraram a noção de descrição intro-
duzindo nela refinamentos que não
se encontravam em Comte. De um
modo geral, Mach e os neopositivis-
tas consideraram a existência de di-
versas operações descritivas e em
particular de duas: uma é a descri-
' ção mais completa possível dos fe-
nômenos, e a outra é uma espécie de
“sumário simbólico” das descrições.
Somente no último caso pode-se fa-
lar de explicação. Entretanto, alguns
autores estimaram que não se pode
153
passar da descrição à explicação, ou
seja, que esta última não é conse-
quência de descrições. Requere-se a
formulação de hipóteses, verificadas
mediante oportunas descrições, mas
não obtidas mediante sínteses de des-
Ccrições.
Na distinção feita por Rickert en-
tre as ciências nomotéticas e ideográ-
ficas, a descrição desempenha um
papel fundamental nas segundas. Em
autores como Brentano a descrição
deve ser entendida como um méto-
do distinto, por um lado, da expli-
cação causal e, por outro, de uma ex-
plicação (e inclusive descrição) gené-
tica. Trata-se de descrever atos inten-
cionais que são classificados em três
“erupos” de fenômenos psíquicos.
Característica deste tipo de descrição
é a ausência de supostos e a atenção
ao dado contido no que poderia
chamar-se “trama da intencionalida-
de” ou “tecido de vivências”. Nu-
ma direção análoga encaminham-se
os métodos descritivos de Husserl. À
fenomenologia é apresentada como
um método de pura descrição, mas
não se trata da descrição de fenôme-
nos, à maneira positivista; consiste,
antes, na descrição das essências en-
quanto são puramente dadas à cons-
ciência intencional. Um papel bás1!-
co desempenha também o método de
descrição em Dilthey, tanto na psi-
cologia quanto, em geral, nas ““ciên-
cias do espírito”. Estas são descriti-
vas, diferentemente das ciências na-
turais, que são explicativas. Cumpre
levar em conta, porém, que nem em
Dilthey nem nos autores recém-men-.
cionados à descrição é concebida co-
DESCRIÇÃO
mo uma espécie de “compreensão
deficiente”. Muito pelo contrário;
especialmente em Dilthey, há uma
estreita relação entre descrição e
a
compreensão. De certo modo, des-
crição é em todos esses autores mais
fundamental que a explicação, a qual
assenta em supostos, ao passo que a
descrição atende unicamente ao que
se dá na medida em que se dá e tal
justamente como se dá. A descrição
antecede a predicação, não porque
a linguagem descritiva não contenha
predicações, mas porque estas são
entendidas como reflexos imediatos
do dado.
Foi comum em vários autores, na
esteira da antiga distinção entre co-
nhecimento imediato ou direto e co-
nhecimento mediato ou indireto,
propor uma distinção entre o conhe-
cer algo e o saber acerca de algo. Es-
sa distinção foi proposta por William
James em Princípios de Psicologia,
e também a encontramos em várias
obras de Bertrand Russell, como
Problemas de Filosofia, caps. IV e
V. O termo acquaintance é usado
por ambos para caracterizar o conhe-
cimento mediante o qual nos fami-
liarizamos com algo. O saber acerca
de (abouf) é justamente o típico das
descrições. Embora o objeto do co-
nhecimento possa continuaàr sendo o
mesmo, o que se conhece do objeto
não é o mesmo em todos os casos.
Conhecer Lisboa é distinto de saber
(alguma coisa, muito, pouco, etc.)
acerca de Lisboa, se bem que nos
dois casos Lisboa seja o “objeto”
que se supõe conhecer ou do qual se
supõe saber algo.
DESCRIÇÃO
Nem sempre é fácil determinar os
limites entre o conhecimento ““dire-
to” e o “indireto””, porque os con-
tra-exemplos são tão abundantes
quanto os exemplos. O fato de ha-
ver os verbos “conhecer” e “saber”
e de o segundo destes ser emprega-
do com frequência em contextos nos
quais se trata de conhecimento indi-
reto ou descritivo, isto é, de um sa-
ber “acerca de” algo, não garante
que os usos verbais constituam um
critério seguro (ver, do autor da pre-
sente obra. “El laberinto del cono-
cimiento””, em Homenagje a J. L.
Aranguren, 198, reimpr. em Las pa-
labras y los hombres, 1971, pp.
123-38).
Métodos descritivos foram fre-
qiientemente usados por muitos dos
chamados ““filósofos da linguagem
corrente”. Isto se deve a fatores mui-
to diversos, entre os quais figura a
pouca inclinação desses filósofos pa-
ra construções teóricas com grande
aparato de deduções, explicações e
inferências, e sua simpatia pelos cha-
mados ““casos paradigmáticos”. Há
certas analogias entre as descrições
“Tingúísticas” e algumas das feno-
menológicas; em todo caso, as des-
crições de Austin são descrições do
que o próprio autor chama ““feno-
menologia lingúística”'. A inclinação
desses filósofos, e em particular de
Austin, para as descrições não é,
contudo, incompatível com sua opo-
sição ao chamado ““descritivismo”,
em virtude do sentido que foi dado
a este último termo.
A par das comparações e contras-
tes entre descrição e explicação, há
154
que se ter em conta a contraposição
muito importante entre descrições e
prescrições (ver PRESCRIÇÃO).
O “último Wittgenstein” destacou
o caráter “descritivo” da filosofia,
pelo menos na medida em que, no
seu entender, ““a filosofia não expli-
ca (erklàãrt) nem deduz (erfolg) na-
da, pois tudo está à vista (alles of-
Jen darliegf), de modo que não há
nada que explicar”* (Philosophische
Untersuchungen, 126). “Temos de
deixar de lado toda e qualquer expli-
cação, substituindo-a pela simples
descrição (Beschreibung)” (op. cit.,
109). No “Livro Azul” (The Blue
and Brown Books, 1958, p. 18),
Wittgenstein denunciara já a ânsia de
generalidade que espicaçava os filó-
sofos, os quais constumam ter cons-
tantemente presente como modelo o
método da ciência e sucumbem à ten-
tação de formular perguntas e de Ihes
responder da mesma maneira que o
fazem os cientistas. “Essa tendência
é a verdadeira fonte da metafísica e
leva o filósofo à mais completa obs-
curidade. Quero aqui dizer que nun-
ca pode ser a nossa tarefa reduzir al-
go a algo, ou explicar algo. Na rea-
lidade, a filosofia é puramente des-
critiva.”* A insistência na descrição
serve, neste caso, de corretivo para
as tendências reducionistas, que são
ao mesmo tempo, como se assinalou,
conseqiiências da ânsia de generali-
dade. Não obstante, deve-se ter em
conta que, em última análise, a des-
crição é um dos jogos de linguagem
(ver LINGUAGEM, JOGOS DE); e
não só isso: há coisas muito diver-
sas que podem chamar-se ““descri-
 155
ção”; ““adescrição da posição do
corpo mediante suas coordenadas; a
descrição da expressão facial; a des-
crição de uma sensação tátil, de um
semblante”* (Philosophische Unter-
suchungen, $ 24).
Para a chamada ““teoria das des-
crições” no sentido de Russell, ver
DESCRIÇOES (TEORIA DAS).
DESCRIÇÕES (TEORIA DAS) Em
seu trabalho de 1905, “De Denota-
ção”, Bertrand Russell remete para
.
a distinção entre “conhecimento di-
reto” (by acquaintance) e “conheci-
mento acerca de”, distinção da qual
nos ocupamos no verbete DESCRI-
ÇÃO. Segundo Russell, esta distin-
ção é a mesma que existe “entre as
coisas das quais temos representa-
çÕes e as colsas que somente alcan-
çamos por meio de frases denotati-
vas” (“On Denoting”, Mind, N. S.
14 [1905], 479; reimpr. em Logic and
Knowledge: Essays 1910-1950, 1956,
ed. Robert C. Marsh, e em Essays in
Analysis, 1973, ed. Douglas Lackey.
Trad. brasileira: “De Denotação”,
em Lógica e Conhecimento, ed.
Abril Cultural, 1974). São exemplos
de “frases denotativas”, diz Russell,
“um homem”, “algum homem”,
“qualquer homem”, “todo homem”,
“todos os homens”, ““o atual rei da
Inglaterra”* [em 1905], “o atual rei
da França” [também em 1905], “o
centro da massa do sistema solar no
início do século XX”, “a revolução
da Terra ao redor do Sol”, “a revo-
lução do Sol ao redor da Terra”.
Uma frase, sublinha Russell, deno-
ta somente por sua forma. Há três
DESCRIÇÕES (TEORIA DAS)
casos possíveis: uma frase pode ser
denotativa e, não obstante, não de-
notar nada, como ““o atual rei da
França” (quando já foram procla-
madas algumas das suas cinco Repú-
blicas); uma frase pode denotar um
objeto definido, como ““a atual rai-
nha da Inglaterra”, que denota uma
certa mulher [para Russell, em 1905,
“o atual rei da Inglaterra”, que de-
nota um certo homem]; uma frase
pode denotar ambiguamente, como
“um homem”, pois com esta frase
não se denotam muitos homens, mas
um homem “ambíguo”, que pode
ser “este”, ou “aquele” ou “qual-
quer outro”.
Por vezes, ao dizer ““o”* seguido
não de uma descrição, mas de um
nome comum — como ““ônibus” em
“o ônibus” — pode-se tomar a fra-
se como denotativa. Ao dizer ““o
ônibus chegou tarde”* costumamos
referir-nos a um determinado ôni-
bus, embora possamos precisar ain-
da mais de que ônibus se trata sob
forma descritiva, como em ““o ôni-
bus das cinco”, “o ônibus das cin-
co da tarde do domingo passado”,
etc.
Em vários outros escritos, inclu-
sive os Principia Mathematica, Rus-
sell já desenvolve a “teoria da deno-
tação”. Esta teoria permitiu-lhe exa-
minar a fundo vários conceitos bá-
sicos lógicos e ontológicos, e funda-
mentar sua tese de que ““a lógica é
a essência da filosofia”, no sentido
de pelo menos considerar que só me-
diante uma análise das estruturas ló-
gicas de expressões é possível ver até
que ponto certas estruturas grama-

DESCRIÇÕES (TEORIA DAS)
ticais podem induzir a confusões.
Entre os conceitos básicos examina-
dos encontram-se os de denotação,
significação e referência.
Uma das origens da teoria de Rus-
sell é o seu desejo de encontrar uma
saída para o problema apresentado
por certas frases descritivas que, em-
bora tenham, gramaticalmente fa-
lando, significação, nada descrevem.
Se se diz algo daquilo que tais frases
descritivas poderiam descrever no ca-
so de existir o descrito, teria que se
concluir que se predica ou diz algo
de alguma ““coisa”* que não existe.
Mas dizer que algo que não existe
possui tal ou qual propriedade ou ca-
racterística não é, ao que parece, di-
zer nada. Meinong havia atacado o
problema postulando reinos de en-
tidades, ou tipos de entidades, como
entidades subsistentes, entidades 1r-
reais, entidades desprovidas de ser
(ou fora do ser), etc. Entretanto, em-
bora as idéias de Meinong sejam
mais complexas do que Russell acre-
ditou ou avaliou — ou quis avaliar
— elas não foram aceitas por Rus-
sell, que acusou Meinong de multi-
plicar desnecessariamente as entida-
des ou, melhor dizendo, os tipos de
entidades.
Russell dividiu as descrições, ou
frases descritivas, em indefinidas (co-
mo “um tal”) e definidas (como ““o
tal”). Falaremos principalmente das
últimas, pelo que a teoria das descri-
ções é teoria das descrições definidas.
Russell indica haver algo em comum
na definição de uma descrição inde-
finida (ou ambígua) e de uma des-
crição definida (ou não ambígua): é
156
que em ambos os casos a definição
que se busca é uma definição de pro-
posições nas quais aparecem expres-
sões como ““um tal” ou “o tal”, não
uma definição das expressões 1sola-
das. Certos autores pensam que uma
expressão como ““o cão” pode ser
definida isoladamente, mas Russell
não aceita essa opinião, a qual se de-
ve, diz ele, ao esquecimento de que
existe uma diferença entre um nome
e uma descrição definida.
Simplificaremos a teoria de Rus-
sell. Exemplos de descrições defin1-
das são frases que se iniciam com o
artigo definido, como:
O atual rei da Suécia (1),
O autor do Dom Quixote Q),
O homem mais alto do regi-
mento de dragões em 1964 (3).
Cada uma destas expressões pre-
tende nomear uma entidade. Assim,
(1) pretende nomear o rei da Suécia;
(2) pretende nomear o autor do Dom
Quixote; (3) pretende nomear o ho-
mem mais alto do regimento de dra-
gões em 1964. Em muitos casos não
parece haver problemas; nos casos
mencionados não os há se há um rei
da Suécia; se há (ou houve) um au-
tor do Dom Quixote e se há (ou hou-
ve) um homem que calhou ser o mais
alto do regimento de dragões em
1964. O que se diga de (1), 2) e 3)
tampouco parece oferecer problema;
se o que se diz é verdadeiro, a ora-
ção correspondente será verdadeira,
e, se o que se diz é falso, a oração
correspondente será falsa. Assim,
157
O rei da Suécia é um rei
constitucional (4),
é um enunciado verdadeiro. Mas
consideremos:
O atual rei do Uruguai (5),
O autor da Enciclopédia
Espasa (6).
O problema é que não há a enti-
dade descrita por (5) é há mais de
uma entidade descrita por (6). Dizer
então:
O rei do Uruguai é muito
simpático (7)
O autor da Enciclopédia
Espasa não é analfabeto (8)
apresenta problemas, porque, se não
há nenhum rei do Uruguai, não po-
de ser simpático, e, se não há um só
autor da Enciclopédia Espasa, não
pode ser analfabeto, ainda que haja
algum autor de tal Enciclopédia que
O Seja.
Segundo Russell, cai-se em toda
espécie de dificuldades filosóficas
(especificamente ontológicas, acres-
centamos nós) se descrições como
(1), (2), Ô), (5) e (6) foram tomadas
como se se tratasse de sujeitos de
possíveis orações. As dificuldades re-
sultam patentes sobretudo nos exem-
plos (5) e (6) e nas orações subse-
quentes (7) e (8). Com efeito, se não
existe aquilo do qual se diz algo, o
que se diz nada diz sobre isso. Poder-
se-la concluir que, como (7) e (8) não
têm referentes, (7) e (8) carecem de
significação. Mas ocorre que (7) e (8)
DESCRIÇÕES (TEORIA DAS)
têm significação; só que, tomadas
isoladamente, (7) e (8) não descre-
vem nada e, portanto, nada se pode
dizer dos supostos ““sujeitos” ou
“entidades” (por irreais-ou subsis-
tentes que se julguem).
Russell muda o status lógico das
frases nas quais aparecem descrições
definidas. A frase definida é inseri-
da num contexto lógico como se fos-
se um predicado. O contexto lógico
é, para começar, o seguinte:
Há um x tal que D (9)
onde “há um x tal que” é uma ex-
pressão quantificada. Simboliza-se
por meio de “(1x)”, chamado sím-
bolo de descrição ou ““símbolo do ca-
so único”, “(1x)” lê-se “há pelo
menos e há no máximo um x tal
que”, o que equivale a dizer “há exa-
tamente um x tal que”. ““D” expres-
sa a frase descritiva. De (9) predica-
se então algo, digamos “F”. Temos
neste caso:
Há um x tal que x é D;
ninguém (ou nada) é x
salvo D, exé F (10).
Deste modo, a frase descritiva
funciona como predicado de um de-
terminado x. Não afirmamos ou ne-
gamos algo de D, mas algo de um x
que é D. Como diz Russell, “só se
pode afirmar significativamente a
existência de descrições — definidas
ou indefinidas —, pois, se “a é um
nome, deve nomear algo. O que não
nomeia nada não é um nome e, por-
tanto, se se quiser convertê-lo num

DESCRIÇÕES (TEORIA DAS)
nome, é um símbolo vazio de sentido,
' “O
ao passo que uma descrição [como
atual rei da Suécia” ou “o atual rei
do Uruguai”] não é incapaz de ocor-
rer, de um modo significativo, mera-
mente na base do fato de que não des-
creve nada, e a razão disto é que é um
símbolo complexo, cuja origem de-
riva de seus símbolos constituintes”
(“On Descriptions”, cap. 16 de n-
troduction to Mathematical Philo-
sophy, 1919). Em suma, não supo-
mos que há ou não há uma entidade
objeto da descrição (no nosso caso,
definida), mas que há ou não há algo
que é o que a descrição descreve, e dis-
so se diz que é tal ou tal coisa.
Desde este ponto de vista, não di-
remos que há ou não há (1), 2), 3),
(5) ou (6). Consideremos agora:
O atual rei da Suécia é
honrado (11),
|
O autor de Dom Quixote
esteve encarcerado (12),
O homem mais alto do
regimento de dragões em
1964 era trabalhador
(13),
e acrescentemos a estes exemplos os
já mencionados (7) e (8). Em todos
estes exemplos figuram descrições de-
finidas. Se reformularmos estes
exemplos dentro do esquema (10) te-
remos que em cada caso se diz de um
x tal que é tal e qual e que este tal é
tal ou qual coisa. Pois bem, podemos
concluir que (7) é falso porque não
existe atualmente nenhum rei do Uru-
guaili e, por conseguinte, não pode ser
simpático; (8) é falso porque a Enci-
clopédia Espasa tem mais de um au-
tor; (11) é verdadeiro porque há atual-
158
mente um rei da Suécia e é honrado;
(12) é verdadeiro porque há no má-
ximo e pelo menos um autor do Dom
Quixote, e esteve realmente encarce-
rado. Quanto a (13), será verdadeiro
se o homem descrito que constitui o
predicado de um x que leva a descri-
ção que se lhe atribui for, de fato, um
homem trabalhador.
Entre as críticas à teoria russellia-
na das descrições obteve especial res-
sonância a de Peter F. Strawson. No
artigo “On Referring”, Mind, N.ºS.
59 (1959), 320-44 (reimpr. em Logico-
linguistic Papers, 1971, pp. 1-27),
Strawson manifesta que Russell se
equivoca ao supor que só haja dois
modos de admitir que certos enun-
ciados que, por sua estrutura grama-
tical, parecem ser enunciados acerca
de uma pessoa em particular ou so-
bre um objeto ou acontecimento Iin-
dividual, são significativos; que se-
jam analisáveis em certo tipo de
enunciado existencial, e que o sujei-
to gramatical seja um nome logica-
mente próprio, cujo significado é a
coisa que designa. Ao que Strawson
chama “expressões que possuem uma
referência única” não são, em seu
*
entendimento, nem nomes logica-
mente próprios nem descrições. Pois
bem, se distinguimos o uso de um
enunciado, assim como se distingui-
mos, correlativamente, entre uma
expressão, o uso da expressão e o
proferir-se a expressão, nos daremos
conta de várias colsas. Se tomarmos
o exemplo clássico ““O rei da Fran-
ça é prudente”, teremos de reconhe-
cer que este enunciado foi formula-
do em vários períodos, em alguns
159
dos quais havia um rei da França, de
quem talvez se pudesse dizer que era
prudente, em outros dos quais, em
contrapartida, não havia rei algum na
França. Mas, além disso, e sobretu-
do, cumpre reconhecer que nenhuma
expressão propriamente menciona ou
se refere a nada. O que ocorre é que
pode ser usada para mencionar algo
ou referir-se a algo. O significado de
uma frase como ““o rei da França”
ou, mais especificamente, ““o atual
rei da França”, não é, contrariando
Russell, idêntico ao objeto a que a
frase aparentemente ““se refere”,
Não há dúvida que Russell não iden-
tifica ““o atual rei da França” com o
rei da França atual (o qual não exis-
te), mas identifica, sim, com alguma
pessoa o x que se diz que é rei da
França, seja afirmando que existe ou
negando-o, e 1sso de tal modo que,
se o x em questão existe, pode-se pre-
dicar algo dele que será verdadeiro ou
falso. Russell defende uma teoria re-
ferencial do significado, e não distin-
gue entre ““referir-se a” e “mencio-
nar”. Tampouco distingue, e isto é
para Strawson o fundamental, entre
as expressões e o uso que se pode fa-
zer delas. Um dos usos das expressões
é o referencial. Para tal efeito esta-
belecem-se convenções que regulam
esse uso. Estas convenções não são
necessariamente, para a linguagem
corrente, as da lógica formal; “nem
as regras aristotélicas, nem as russel-
lianas — conclui Strawson — propor-
cionam a lógica exata de nenhuma
expressão da linguagem corrente,
pois essa linguagem não possui uma
lógica exata” (art. cit., p. 344).
DETERMINISMO
Russell respondeu a Strawson (“Mr.
Strawson on Referring”". Mind, N.
S. 66 [1957], 385-89, reimpr. em £Es-
says in Analysis, 1973) dizendo que
seu contraditor confundiu o proble-
ma lógico das descrições com o pro-
blema (talvez epistemológico) dos
termos egocêntricos. E certo que pa-
ra expressões como ““o atual rei da
França” existem as dificuldades que
Strawson aponta, mas essas dificul-
dades podem resolver-se desde que
se especifique a expressão — escla-
recendo, por exemplo, em que mo-
mento ela se profere. E há muitos
outros casos — que para Russell são
OS mais importantes — em que não
se faz necessária qualquer especif1-
cação, o que ocorre, sobretudo, com
expressões de linguagens específicas.
segundo Russell, Strawson pecou
por “egocentrismo” epistemológico,
como sucede sempre que se destaca
o aspecto “subjetivo” — ou, no
caso que nos ocupa, a dimensão do
“uso” por alguém — das expres-
SÕES.
DETERMINISMO Numa acepção
geral, o determinismo sustenta que
tudo o que houve, há e haverá, e tu-
do o que sucedeu, sucede e sucede-
rá, está de antemão fixado, condicio-
nado e estabelecido, não podendo
haver nem suceder senão aquilo que
está de antemão fixado, condiciona-
do e estabelecido. Como as doutri-
nas segundo as quais há um destino
inelutável, ou há uma predestinação,
são, nessa acepção geral, determinis-
tas, cumpre distinguir entre as ditas
DETERMINISMO
doutrinas e o determinismo em sen-
tido mais estrito. Bergson opinou
que um determinismo estrito e um
“teleologismo” estrito têm as mes-
mas consequências: ambos afirmam
que há um encadeamento rigoroso
de todos os fenômenos e, portanto,
nem numa doutrina nem na outra
pode-se afirmar a existência da cria-
ção e da liberdade. Embora haja na
observação de Bergson uma parte de
verdade, deve-se fazer constar que o
termo ““determinismo”* usa-se mais
apropriadamente em relação a cau-
sas eficientes do que em relação a
causas finais. Além disso, as doutri-
nas deterministas modernas, às quais
nos referiremos aqui principalmen-
te, estão vinculadas a uma concep-
ção mecanicista do universo, ao pon-
to de, por vezes, determinismo e me-
canicismo serem considerados ter-
mos idênticos. Característico do de-
terminismo moderno é o que se pode
chamar o seu “universalismo”; uma
doutrina determinista costuma
referir-se a todos os acontecimentos
do universo.
A doutrina determinista não é
suscetível de prova; tampouco o é a
doutrina oposta ao determinismo,
razão pela qual o determinismo é
considerado habitualmente como
uma hipótese. Alguns consideram
que se trata de uma hipótese metafií-
Sica; outros, de uma hipótese cientí-
fica. Certos autores manifestam que,
embora a doutrina determinista não
possa provar-se, isto se deve ao
caráter finito da mente humana e à
impossibilidade de levar em conta
!
160
todos os fatores ou, melhor dizendo,
todos os estados do universo.
A doutrina determinista pode ser
considerada como aplicável a todos
Os acontecimentos do universo, ou
como aplicável tão-somente a uma
parte da realidade. Kant, por exem-
plo, afirmava o determinismo em
relação com o mundo dos fenô-
menos, mas não em relação com o
mundo numênico da liberdade. Em
todo caso, a doutrina em questão foi
objeto de numerosos debates. Os
deterministas radicais afirmaram que
não só os fenômenos naturais mas
também as ações humanas. (expl1-
cáveis então como fenômenos natu-
rais) estão submetidas a um deter-
minismo universal. Os motivos são
considerados, neste caso, causas ef1-
clentes, as quais operam dentro de
uma rigorosa contextura causal. Os
que se opuseram ao determinismo
alegaram ou que há zonas da reali-
dade (como as ações e decisões hu-
manas, pelo menos algumas delas)
que se subtraem ao determinismo,
ou então que este confunde a neces-
sidade de fato com a necessidade de
direito. Alguns autores alegam con-
tra a doutrina determinista radical
que ela confunde noções diversas tais
como a necessidade, a causalidade,
etc.
Muitas das dificuldades que a
doutrina determinista apresenta obe-
decem a uma análise insuficiente do
que se entende pelo termo ““deter-
minismo””. De um modo geral, fo-
ram dadas a este termo definições
demasiado reais.
161
Não é uma boa definição do deter-
minismo dizer que um universo ou um
sistema é determinista quando ““tudo
Já está dado”, ou quando ““todo
acontecimento é uma consequência
necessária de um acontecimento ou de
uma série de acontecimentos anterio-
res”, ou quando ““todos os aconteci-
mentos (ou estados) são reduzidos a
um conjunto de condições iniciais”,
ou quando ““o presente está impreg-
nado de futuro”, ou quando ““todos
Os acontecimentos podem ser previs-
tos”, etc. Todas e cada uma destas su-
postas definições não só se prestam
a numerosas confusões mas, além dis-
so, acabam por dizer muito pouco. É
preferível, portanto, tratar de definir
o determinismo de um modo mais ri-
goroso, apresentando um sistema que
pode ser chamado ““determinista””.
Este sistema pode, ademais, estender-
se, caso se queira, à realidade ou uni-
verso Inteiros.
Nenhuma doutrina determinista é
conseqiiência apenas da observação
de fenômenos; também o é — e so-
bretudo — de uma série de condições
previamente estabelecidas. Estas con-
dições são de caráter “regulador”, em
sentido kantiano, e não ““constitu-
tivo”.
Na época atual tem-se discutido
muito a questão de se uma teoria de-
terminista é ou não, em última instân-
cia, um limite ideal de um conjunto
de leis estatísticas. Afirmou-se a tal
respeito que, enquanto a física clás-
sica e, em geral, a chamada ““macro-
física” é, ou pode ser, determinista,
em compensação a microfiísica é in-
determinista.
DEUS
Os autores que se opuseram ao de-
terminismo desde o ponto de vista
ético e antropológico-filosófico su-
blinharam que o livre-arbítrio não
caberia no âmbito de uma doutrina
determinista. Alguns dos pensadores
de orientação existencialista critica-
ram (indiretamente) as doutrinas de-
terministas quando afirmaram que
na existência humana a liberdade é
uma condição ontológica necessária.
O existir humano, segundo estes pen-
sadores, não é comparável a nenhu-
ma das coisas naturais e, portanto,
não podem aplicar-se ao mesmo as
categorias aplicáveis a tais coisas.
Com isto, os pensadores em questão
chegaram à conclusão de que ““exis-
tir” é, fundamentalmente, ““ser |l1-
vre”.
Não pudemos tratar neste verbete
de muitos dos debates em torno do
determinismo que pretendem provar
haver neste uma falácia interna. En-
contramos um exemplo desses deba-
tes na tese de Lequier, segundo a
qual afirmar que tudo está determi-
nado equivale a afirmar que também
a afirmação está determinada e, por
conseguinte, a retirar-lhe todo valor
de afirmação.
DEUS Examinaremos (1) o proble-
ma de Deus, considerando-se espe-
cialmente as idéias principais que
d'Ele tem tido o homem, pelo me-
nos no Ocidente; (II) a questão da
natureza de Deus, tal como foi dilu-
cidada por teólogos e filósofos, e
(III) as provas da existência de Deus.
(III) é logicamente anterior a (ID),
mas Inverteremos aqui a ordem com
DEUS
o intuito de mostrar o estreito vin-
culo que existe entre (II) e (1). De fa-
to, (D) e (II) entrecruzam-se continua-
mente, de tal modo que algumas das
questões fundamentais relativas ao
problema de Deus pertencem tam-
bém à questão de sua natureza.
L. O problema de Deus. Conside-
raremos aqui três idéias: a religiosa,
a filosófica e a vulgar. A primeira su-
blinha em Deus a relação ou, para
alguns autores, a falta de relação em
ho-
que se encontra a respeito do
mem. Daí a insistência em motivos
tais como o sentimento de criaturi-
dade, o caráter pessoal do divino, a
dependência absoluta — ou a trans-
cendência absoluta —, etc. À segun-
da sublinha a relação de Deus com
o mundo. Por isso Deus é visto, se-
gundo essa idéia, como um absolu-
to, como fundamento das existên-
cias, como causa primeira, comofi-
nalidade suprema, etc. A terceira
destaca o modo como Deus se dá na
existência cotidiana, quer de uma
forma constante, como horizonte
permanente da vida, quer de forma
ocasional, em meio às ““distrações'.
Os modos de abordagem de Deus
também são distintos, de acordo com
as correspondentes idéias: na primei-
ra, Deus é sentido como estando no
fundo da própria personalidade, a
qual, por outro lado, considera-se in-
digna d'Ele; na segunda, Deus é pen-
sado como Ente supremo; na terceil-
ra, é invocado como Pal. Convém
advertir que as três idéias em ques-
tão não costumam existir separada-
mente: o homem religioso, o filóso-
fo e o homem comum podem coe-
162
xistir numa mesma personalidade
humana. Entretanto, certas relações
são mais frequentes do que outras.
Assim, por exemplo, há considerá-
veis analogias entre o Deus do homem
religioso e o Deus do homem co-
mum, como foi percebido por Pas-
cal, ao invocar o “Deus de Abraão,
de Isaac e de Jacó, não o dos filóso-
fos e dos sábios”*. Também convirá
assinalar que, embora as três idéias
citadas se apresentem com especial
clareza em referência ao Deus dos
cristãos e, em considerável medida,
ao “Deus dos judeus”, elas não dei-
xam de mostrar-se em outras concep-
ções da divindade. Isto ocorre, so-
bretudo, quando uma pluralidade de
deuses cede o lugar a um único Deus:
é o caso do Deus supremo dentro do.
politeísmo, do chamado monoteísmo
primitivo e até do henoteísmo ou
adoração de um deus adscrito a uma
tribo ou a um grupo social desde o
momento em que essa tribo ou esse
grupo soclal se considera a si mes-
mo, e por motivos religiosos, como
privilegiado.
Das três idélas de referência inte-
ressam-nos aqui, muito especialmen-
te, a religiosa e a filosófica. Pela in-
dole da presente obra, também pres-
taremos particular atenção à última
das três citadas. Mas tanto uma co-
mo a outra das duas primeiras de-
sempenham um papel capital na his-
tória da idéia de Deus, pelo menos
no Ocidente. Mais ainda: em certa
medida, pode-se dizer que essa his-
tória se elucida de um modo deve-
ras apreciável quando a considera-
mos à luz de uma certa tensão —
163
quase nunca de uma completa rup-
tura — entre a idéia de Deus forJja-
da pelo homem religioso e a idéia de
Deus proposta pelo filósofo. Este úl-
timo tende a fazer de Deus objeto de
especulação racional. Isto explica as
conhecidas concepções dos filósofos,
das quais mencionaremos algumas:
Deus é um ente infinito; é o que é
em si e por si se concebe; é um ab-
soluto ou, melhor dizendo, o Abso-
luto; é o princípio do universo, Oo
Primeiro Motor, a causa primeira;
é o Espírito ou a Razão universais;
é o Bem; é o Uno, é o que está mais
além de todo o ser; é o fundamento
do mundo e até o próprio mundo en-
tendido em seu fundamento; é a f1-
nalidade à qual tudo tende, etc. Al-
gumas destas concepções foram ela-
boradas e refinadas por filósofos
cristãos; outras provêm da tradição
grega; outras ainda encontram-se in-
seridas em certas estruturas “perma-
nentes*º da razão humana. O ho-
mem religioso, em compensação,
sem repelir sempre as concepções em
questão, deixa-as frequentemente de
lado com o fim de permitir que
transpareça a pura realidade divina,
ou então considera-as o resultado de
posterior elaboração, que seria im-
possível sem a revelação ou sem a ex-
periência religiosa e até mística.
Trata-se, por conseguinte, de certa
tendência que tem havido na histó-
ria espiritual do Ocidente de desta-
car uma ou outra dessas idéias. As-
sim, por exemplo, podemos dizer
que Santo Agostinho sublinhou a
idéia religiosa, pois ainda que tenha
também especulado sobre Deus en-
DEUS
quanto Ser onipotente e criador do
mundo, prestou grande atenção à re-
lação pessoal entre Deus e o homem,
e viu em Deus, sobretudo, essa Pes-
soa espiritual que se revela ao ho-
mem, a que alguns místicos espa-
nhóis chamaram ““o estado de escon-
dimento” em virtude de sua bondade
infinita. Em contrapartida, Santo
Tomás, embora não tenha deixado,
de modo algum, de filosofar sobre
Deus com base nos dados da revela-
ção nem tenha excluído a possibili-
dade da contemplação mística (de-
clarada, no final de sua vida, a su-
prema via), dedicou uma parte con-
siderável de sua obra ao exame filo-
sófico e racional do conceito de
Deus. Este mesmo contraste foi reil-
terado na filosofia moderna. Muitos
filósofos, sobretudo os de tendência
racionalista, pareceram sacrificar o
Deus Pai ao Deus abstrato, o Deus
absconditus ao Deus racionalmente
compreensível, e até a suma Existên-
cia à suma Essência. Entretanto,
houve tentativas de não levar essa
tendência até as suas últimas conse-
quências e de conseguir certo equilí-
brio ente as idéias religiosas e filo-
sóficas. Exemplo destacado a tal res-
peito, dentro da filosofia moderna,
é O de Leibniz. Pois este filósofo não
só concebeu a Deus com Mônada su-
prema, mas também como o Pai —
e o Monarca — que rege o mundo
dos espíritos. Em compensação, au-
tores como Pascal e Kant, por moti-
vos muito diversos, acentuaram a
tendência para a idéia religiosa. Pas-
cal expressou-o explicitamente em
muitas passagens de sua obra, entre
DEUS
as quais destaca o antes citado. Kant
manifestou-o ao criticar a validade
dos argumentos racionais a favor da
existência de Deus, e ao fazer de
Deus um postulado da Razão práti-
ca, ou seja, ao afastar a razão a fim
de dar lugar, como ele próprio indi-
últi-
cou, à fé. Os resultados desta
ma posição não se mantiveram, con-
tudo, durante muito tempo. Os su-
cessores de Kant terminaram por su-
blinhar o aspecto filosófico da idéia
de Deus, ao fazerem de Deus, como
Fichte, a ordem moral do mundo, ao
converterem Deus, como Schelling,
no Infinito, ao convertê-lo, como
Hegel, na Idéia — Idéia que o cris-
tão há de ter “a humildade de conhe-
cer”. Contrastes e tentativas análo-
gas de conciliação manifestaram-se
nos últimos cento e cinquenta anos.
Kierkegaard e a teologia dialética,
por exemplo, insistiram no aspecto
religioso de Deus; os racionalistas e,
por diferentes motivos, OS neo-esco-
lásticos de orientação intelectualista
sublinharam o aspecto filosófico.
II. A natureza de Deus. Vários
problemas se apresentam a tal respei-
to. Entre eles destacamos: (a) a ques-
tão da diferença entre Deus e o divI-
no; (b) a questão da infinitude de
Deus; (c) a questão da relação entre
a onipotência divina e a liberdade
humana; (d) a questão da relação en-
tre a onisciência e a onipotência. Esta
última questão permitirá apresentar-
se formalmente o problema do cons-
titutivum de Deus.
(a) Alguns autores consideram que
Deus e o divino são à mesma reali-
dade. Outros acham que ““Deus” é
164
somente um nome para designar o
divino. Ainda outros, enfim, indi-
cam que o divino é uma das quali-
dades de Deus. A primeira opinião
é neutra a respeito da natureza pes-
soal ou impessoal de Deus. A segun-
da opinião tende a considerar Deus
um ente impessoal. A terceira opi-
nião inclina-se a conceber Deus co-
mo uma realidade pessoal. As opi-
n1iÕes segunda e terceira têm sido as
mais discutidas. Os adversários da
segunda opinião ressaltaram que ela
não só é impessoal mas também pan-
teísta. Os adversários da terceira opi-
nião assinalaram que, com a sua
adoção, corre-se o perigo de estabe-
lecer separações demasiado taxativas
entre Deus e suas qualidades. À pri-
meira objeção contestou-se que ad-
mitir como objeto primário de des-
crição ou de análise o divino não
significa aderir a nenhuma teoria es-
pecífica acerca da divindade. À se-
gunda objeção respondeu-se que a
análise do divino como qualidade de
Deus deve ser compreendida desde o
ponto de vista do constitutivum se-
gundo o nosso intelecto. Ater-nos-
emos a esta resposta ao examinar a
questão (c).
(b) Embora esta questão se encon-
tre em estreita dependência da que
examinaremos a seguir, tratamo-la à
parte para maior clareza. Consiste
essencialmente em formular-se o
problema de se Deus é infinito ou fi-
nito. A sentença quase universalmen-
te aceita é a que afirma a infinitude.
Mas, como esta infinitude se refere
não só à bondade, mas também ao
poder de Deus, parece que nos de-
165
frontamos com dificuldades insupe-
ráveis. Entre elas mencionemos asse-
guintes: (A) se Deus é infinitamente
poderoso, o tempo e o drama do
mundo resultam inúteis, num senti-
do parecido a como, segundo Berg-
son, a evolução mecanicista torna
inútil o tempo num universo que, em
princípio, já teria de estar inteira-
mente “dado”; (B) se Deus é infini-
tamente poderoso, é insolúvel o pro-
blema da teodicéla, pois não se en-
tende por que existe o mal num mun-
do que poderia ter sido perfeito.
Com o fim de resolver estas dificul-
dades, foram propostas diversas so-
luções, às quais nos referiremos em
(c). Limitar-nos-emos aqui a mencio-
nar, por ser menos conhecida, a teo-
ria defendida por J. S. Mill, que afir-
ma a existência de um Deus finito,
isto é, nos termos de E. S. Bright-
man, outro dos defensores desta te-
se, a doutrina que opõe a concentra-
ção (finitude) à expansão (infinitu-
de) de Deus. Esta doutrina só é hoje
aceita, de um modo geral, por alguns
filósofos pertencentes à seita meto-
dista.
(c) Duas posições fundamentais se
defrontaram no curso da história.
Segundo uma delas, a onipotência de
Deus suprime por completo a liber-
dade humana. Segundo a outra, a l1-
berdade humana não é incompatível
com a onipotência de Deus, mas, pe-
lo contrário, é confirmada por ela.
A primeira posição pode formular-
se com propósitos muito diversos:
com a finalidade de sublinhar pura
e simplesmente a impossibilidade de
comparar os atributos de Deus com
DEUS
os dos homens ou os de qualquer co1-
sa criada, e destacar deste modo a su-
blime grandeza de Deus; com a fi-
nalidade de mostrar que, se se quer
manter a liberdade humana, não há
outro remédio senão atenuar a dou-
trina da onipotência absoluta, ade-
rindo-se talvez à antes descrita dou-
trina do Deus finito; com a finalida-
de de sublinhar que o arbítrio é in-
teiramente servo e que a salvação do
homem depende por completo da
“arbitrariedade divina”, etc. Em
contrapartida, a segunda posição
costuma formular-se com um único
propósito: o desejo de salvar ao mes-
mo tempo um dos atributos de Deus
que se reputam mais essenciais e uma
das propriedades humanas mais in-
sistentemente ressaltada. Argumen-
ta-se, com efeito, que por ter criado
o mundo num ato de amor, unido a
um ato de poder e de sabedoria,
Deus outorgou ao homem uma liber-
dade da qual este pode usar e abu-
Sar, que O aproxima ou o distancia
de Deus, mas que lhe outorga, em to-
do caso, uma dignidade suprema à
qual não pode renunciar sem deixar
de ser homem. Pois um “homem”
que carecesse de liberdade não seria
criação tão valiosa quanto um ho-
mem livre. Já tratamos deste proble-
ma em diversos verbetes (ver ARBÍ-
TRIO [LIVRE-], GRAÇA, LIBER-
DADE). Aqui nos limitaremos a in-
dicar que a questão é de tal modo
fundamental que, por pouco que seja
aprofundada, obriga a executar uma
análise completa do problema que
vai constituir o objeto da última se-
ção: o do constitutivum próprio de
DEUS
Deus. Quanto ao resto, a questão da
relação entre a onipotência divina e
a liberdade humana está vinculada
com frequência ao problema da exis-
tência ou inexistência de intermediá-
rios entre Deus e o mundo. Os par-
tidários da onipotência que negam a
liberdade são propensos, com efei-
to, a suprimir todo e qualquer inter-
mediário. Os que sustentam ao mes-
mo tempo a onipotência divina e a
liberdade humana. destacam, em
contrapartida, a necessidade de in-
termediários — sejam estes o que fo-
rem: seres, idéias, etc. Pois os inter-
mediários podem ser considerados fi-
losoficamente como as condições
que a criação “impõe” a Deus e se
impõe a si mesma quando não quer
desembocar no puro absurdo.
(d) Trataremos aqui do que tradi1-
cionalmente foi chamado o constitu-
tivum metaphysicum da natureza di-
vina. Devemos advertir, porém, que
não se trata de saber o que Deus é
realiter mas tão-só o que é quoad
nos, segundo o nosso intelecto. So-
mente levando em conta esta restri-
ção pode-se entender as diversas sen-
tenças que foram propostas a res-
peito.
Estas sentenças podem reduzir-se
às seguintes posições: (1) A essência
divina é constituída, segundo foi
proposto por alguns autores nomi-
nalistas, pela reunião atual de todas
as perfeições divinas, com o que o
constitutivum se converte de relati-
vo em absoluto; (2) a essência de
Deus é constituída pelo “grau má-
ximo de intelectualidade”; (3) a es-
sência de Deus é a aseidade ou o ser
166
um ens a se; (4) a essência de Deus
é a infinitude; (5) a Pessoa divina é,
acima de tudo, onisciente. Comum
a estas posições é a idéia de que Deus
é uma realidade incorpórea, simples,
uma personalidade, atualidade pura
e perfeição radical. Comum a elas é
também a afirmação de que Deus é
infinitude, bondade, verdade e amor
supremos. As diferenças consistem,
sobretudo, nos vários modos de
constituição metafísica. E as posi-
ções fundamentais a este respeito são
as duas últimas mencionadas, sobre
as quais daremos a seguir algumas
precisões históricas, a maioria delas
proveniente dos grandes debates so-
bre o constitutivum metaphysicum
de Deus que ocorreram no transcur-
so da Idade Média e no século XVII.
Advertimos, porém, que apresenta-
remos aqui, em particular, as formas
mais radicais das teorias correspon-
dentes, não porque tenham sido elas
as mais frequentes, mas porque po-
dem elucidar melhor o fundo e as di-
ficuldades de cada uma das concep-
ções a este respeito.
Por um lado, há quem tenha sus-
tentado que a onipotência de Deus
não possa ser limitada por nada, que
se trata de uma potentia absoluta. As
próprias ““verdades eternas” têm de
estar submetidas ao poder de Deus;
melhor dizendo, são o resultado de
um arbitrário decreto divino. Por-
tanto, o constitutivo da natureza de
Deus é a vontade absoluta: verdades
eternas, leis da natureza e liberdade
humana dependem de tal vontade.
Em substância, é esta a opinião atri-
buída a João Duns Escoto, a Gui-
167
lherme de Ockham, Gabriel Biel ou
Descartes. Das três características
que, dentro da unidade, se atribuem
a Deus — poder, saber e amor — a
primeira alcança um predomínio
completo. Esta concepção é, por 1s-
so, denominada voluntarismo (ver),
segundo a qual Deus poderia até ser
definido como ““o que quer ser”.
Os inimigos dessa concepção argu-
mentam que, se fosse certa, se che-
garia a consequências absurdas: que
a potência infinita de Deus lhe per-
mitiria não só estabelecer, por exem-
plo, que “2+2=5” ou que “pA
Pp”, mas fazer também com que o
| nita, por meio da qual quis comuni-
que foi não seja ou com o que se
apresenta ao homem como imoral
seja moral e vice-versa. Os parti-
dários de tal concepção assinalam,
pelo contrário, que Deus não pode
ser limitado por nada, e que a pre-
tensa falta de racionalidade de Deus
se deve, simplesmente, a uma idéia
demasiado estreita da nossa própria
razão.
Por outro lado, há quem acentue
menos o poder do que o saber de
Deus. Quando esta posição é levada
às suas últimas consequências,
acaba-se por identificar Deus com as
“verdades eternas”? ou com as ““leis
do universo”. Por este motivo, os
inimigos dessa concepção argumen-
tam que ela leva imediatamente à ne-
gação da existência (ou ““vida”*) de
Deus. Os partidários dela, em con-
trapartida, assinalam que Deus não
pode deixar de ser sumo e que, por-
tanto, se há n'Ele uma potentia,
trata-se de uma potentia ordinata.
De um modo geral, à concepção em
DEUS
questão recebeu o nome de intelec-
tualista. Ora, quase todos os que cos-
tumam ser agrupados nessa corren-
te destacam que a ênfase no saber de
Deus não pretende destruir Sua uni-
dade, e, por conseguinte, não retira
d'Ele os constitutivos do poder e do
amor. Um exemplo eminente de tal
modo de pensar é o de Santo Tomás
de Aquino. Segundo este filósofo,
Deus pode produzir por si mesmo to-
dos os efeitos naturais e é, portan-
to, uma verdadeira Causa primeira.
Mas Deus possui uma bondade inf1-
car às coisas Sua semelhança. Com
O que as coisas não só são mas tam-
bém podem ser causas. Procura-se
deste modo salvar a “consistência”
própria da Natureza, das verdades
eternas e da liberdade humana, sem
necessidade de retirar de Deus a oni-
potência. Os que não admitem esta
solução afirmam que uma coisa é o
propósito e outra o resultado. Mas
os que a defendem e desenvolvem as-
sinalam que a discrepância entre pro-
pósito e resultado só se manifesta
quando se parte (equivocadamente)
da criatura, e não de Deus. Paul Vig-
naux, por exemplo, escreveu que o
que parece contraditório no tomis-
mo é que, depois de ter estabelecido
que as coisas têm seu próprio ser e
sua possibilidade de atuar em con-
sequência da infinita bondade de
Deus, não formula em seguida uma
ciência da razão pura ou uma pura
saptentia naturalis, quer dizer, não
vai de criatura à criatura, ou da cria-
tura ao Criador, mas do Criador à
criatura. Mas — acrescenta — a con-
DEUS 168

tradição dissipa-se a partir do mo- conhecimento. Somente quando se

mento em que se observe que a aná- abandona o modo de consideração
lise filosófica foi realizada no âmbi- analógico surgem as consequências
to da fé e que, portanto, a própria que a maioria dos teólogos pretende
fé nos mostra que o detrahere e O evitar, sobretudo as duas mais res-
subtrahere às coisas do seu ser e do sonantes: a da completa identifica-
Deus e o mundo ou a da
seu agir seriam incompatíveis com à ção entre
bondade de Deus. E já que o constr- completa separação entre ambos.
tutivum da bondade parece recupe- III. Provas da existência de Deus.
fato de que a ques-
rar o primado perante Os Outros Já aludimos ao
constitutivos metafísicos, torna-se tão do que seja Deus — quid sid
plausível enunciar que a posição in- Deus — é considerada classicamen-
telectualista pode converter-se numa te como posterior à questão de se
sit — mas que,
ponte sobre um pretenso abismo Deus é — an Deus
cujas duas margens seriam a suma por conveniências de nossa exposi-
arbitrariedade das decisões e a eter- ção, decidimos tratar a primeira
nidade das verdades e das leis. questão antes da segunda.
Convém observar, para concluir Se tomarmos a expressão ““provas
esta seção, que na mente dos esco- da existência de Deus” em toda a sua
lásticos e de muitos dos filósofos do amplitude, deveremos incluir nela a
século XVII que se ocuparam do possibilidade tanto de que a prova
problema acima descrito, existe al- oferecida fracasse ou seja inaceitá-
go que ninguém, seja qual for a sua vel, quanto de que se apresentem
posição filosófica, pode evitar ao provas da inexistência de Deus; nes-
deparar-se com este tipo de questões: te último caso, naturalmente, seria
é o uso da analogia. Para tal fim, é mais adequado falar de “provas da
indiferente que a posição seja volun- inexistência de Deus”. Como na
tarista radical ou intelectualista ex- maioria dos casos tratou-se de pro-
trema; tanto num caso quanto no var que Deus existe, e quando um ti-
outro não se pretende dizer de Deus po de prova foi rechaçado é porque
o que seja realiter — se bem que tam- se propôs um outro que se conside-
pouco se pretenda reduzir a ciência rou mais adequado, concentrar-nos-
dos constitutivos metafísicos de Deus emos nas “provas da existência”. É
a um mero exame das características preciso levar em conta que todos os
atribuíveis ao divino em geral. Po- tipos de prova sugeridos, incluindo
demos dizer, pois, que em todos os as provas da inexistência, pressu-
pensadores mencionados a tendência poem que o problema apresentado
é evitar dois riscos. Primeiro, o da tem sentido, ou seja, que se pode
fusão de Deus como entidade real provar, ou não provar, que Deus
com o seu modo de consideração. existe, ou que não existe.
Segundo, o de desembocar na tese da Alguns filósofos negaram o men-
completa inacessibilidade de Deus ao cionado pressuposto, alegando que,
169
como a expressão ““Deus existe” não
é analítica nem sintética, e não há
outras expressões admissíveis (numa
linguagem cognoscitiva) salvo as
analíticas ou as sintéticas, aquela ex-
pressão carece de sentido e, portan-
to, carece de sentido tratar de prová-
la ou de refutá-la. Vários filósofos
da primeira hora do positivismo ló-
gicO sustentaram essa tese. Não só
repeliram todas as provas apresenta-
das mas também, inclusive, um pon-
to de vista como o ““crítico”* adotado
por Kant. Outros filósofos, anterio-
res e posteriores aos positivistas ló-
gicos, incluindo alguns que tinham
partido do positivismo lógico, nega-
ram-se a admitir que a proposição
“Deus existe” carece de sentido. É
possível que não se possa provar,
mas não se encontra fora das regras
do uso da linguagem (pelo menos da
linguagem corrente). Xavier Zubiri
afirmou que a questão de provar (ra-
cionalmente a existência de Deus não
coincide formalmente com o que
chamou ““o problema de Deus”'. Este
último surge, sobretudo, “quando se
esclarece o pressuposto de toda “de-
monstração', assim como de toda
negação” ou, inclusive, de todo “sen-
timento' da existência de Deus”.
Ora, segundo o mesmo autor, a
constitutiva e ontológica religação da
existência e o fato de que a religação
seja ““a possibilitação da existência
enquanto tal”* mostram que tanto os
que negam como os que afirmam a
existência de Deus movem-se na mes-
ma “dimensão”.
Os tipos de prova da existência de
Deus podem classificar-se de vários
DEUS
modos. As chamadas ““provas tradi-
cionais” podem classificar-se em três
grandes grupos:
(1) A chamada prova “anselmia-
na” e, desde Kant, “ontológica”.
Seu primeiro expositor foi Santo An-
selmo. Muitos filósofos aderiram a
ela depois, de um modo ou de ou-
tro: Descartes, Malebranche, Leib-
niz, Hegel. Examinamos em algum
detalhe esta prova no verbete sobre
a prova ontológica (ver ONTOLO-
GICA, PROVA); limitamo-nos aqui
a indicar que este tipo de prova coin-
cide com o argumento chamado a sr-
multaneo e que é distinta da simples
prova a priori.
(2) A prova a posteriori. Não é
usualmente uma prova empírica,
porquanto se basela num argumen-
to ou série de argumentos a poste-
riori de caráter racional. Os defen-
sores desta prova — entre eles, San-
to Tomás — insistem em que a exis-
tência de Deus é algo evidente per se
mas não o é quoad nos, enquanto a
nós. Os partidários desta prova di-
videm, com efeito, toda proposição
per se nota, ou analítica imediata,
em dois grupos: (a) proposição per
se nota somente em si, quer dizer,
proposição cujo predicado está in-
cluído no conceito do sujeito (con-
ceito que não possuímos); (b) propo-
sição per se nota etiam quoad nos,
ou seja, proposição analítica imedia-
ta também com respeito ao nosso en-
tendimento. Ora, visto que a propo-
sição ““Deus existe” é só analítica
imediata considerada em si, já que
em Deus a essência e a existência são,
real e formalmente, uma mesma coi-
DEUS
sa, há que se procurar, para à Sud
demonstração, outros argumentos
além de meramente a declarar ev!-
dente quoad nos. Entre estes argu-
mentos destacam-se as cinco vias
(quinque viae) de Santo Tomas.
(3) A prova a priori, tal como foi
=
defendida por João Duns Escoto e
outros autores. Segundo eles, para
que uma proposição seja per se no-
ta é necessário não só que careça de
meio em si mesma, mas que possa-
mos também conhecê-la imediata-
mente e enunciá-la pela mera expl!-
cação dos seus termos
Os teólogos escolásticos distin-
guem com frequência entre as cita-
das provas, levando em conta o pa-
pel que nelas desempenha o termo
médio. Assim, Ponce de León, S.J.
(Curso de Filosofia, vol. VI: “Teo-
dicea”, pp. 24 e ss.) indica que a pro-
va a simultaneo ocorre “quando o
termo médio não tem prioridade
nem posterioridade a respeito da
conclusão, dado que são ontologica-
mente simultâneos. A coisa demons-
tra-se por sua essência, ou por sua
noção, ou por um predicado que não
se pode dizer que seja causa ou efei-
to seu”. Exemplo máximo desta pro-
va é a ontológica. A prova a poste-
riori ocorre ou torna-se possível
“quando o termo médio não tem
prioridade nem posterioridade no to-
cante à conclusão. Termo médio são
os efeitos, como quando se prova a
natureza da alma por suas opera-
ções”. A prova a priori tem lugar
“quando o termo médio possui prio-
ridade ontológica (na ordem real,
quer física, quer metafísica) no que
170
se refere à conclusão. O termo mé-
dio é a causa física do predicado da
conclusão (prioridade física) ou é sua
razão (prioridade metafísica), que
não se distingue realmente do predi-
cado, mas concebe-se como sua raiz
e fundamento, à semelhança da es-
piritualidade da alma em relação à
imortalidade”.
Observou-se, por vezes, que a es-
colha do tipo de prova depende da
concepção que se tenha de Deus (ou,
pelo menos, de Sua relação com a
criatura) e da inteligência humana
que o apreende. Assim, por exemplo,
foi dito que, enquanto para Santo
Tomás a inteligência humana não vê
intuitivamente a Deus por sua pró-
pria constituição, para João Duns
Escoto não o vê porque Deus “se
ocultou”. Por outro lado, ainda den-
tro do mesmo tipo de prova, há di1-
vergências entre os filósofos: a com-
paração entre Santo Anselmo e Des-
cartes aduz, a este respeito, razões
suficientes. Isto faz com que cada ti-
po de prova possa ser considerado
sob diversos aspectos. Vejamos, com
efeito, o caso da prova a posteriori.
Os autores escolásticos falam dela
em vários sentidos. Como prova ex-
trinseca, está fundamentada no con-
senso do gênero humano, gerando
frequentemente um argumento de Ín-
dole moral. Como prova intrínseca,
está fundamentada na própria natu-
reza das criaturas. Por sua vez, co-
mo as criaturas podem ser conside-
radas de um ponto de vista relativo
ou absoluto, temos duas formas de
argumento chamadas, respectiva-
mente, física e metafísica. Finalmen-
171
te, o argumento metafísico pode di-
vidir-se em simplesmente metafísico
e em psicológico (cf. Zigliara, Sum-
ma philosophica: Theologia, $ 3).
Além dos tipos de provas indica-
dos há outros três:
(1%) A chamada ““prova pelo sen-
timento”. Consiste em ressaltar que,
à parte quaisquer considerações ra-
cionais, existe um ““sentimento da
existência de Deus** que constitui em
si mesmo uma prova. O nome ““pro-
va” não é muito adequado neste ca-
so, porquanto não intervém aqui ne-
nhum argumento. Afirma-se que
Deus existe porque, por assim dizer,
“sente-se” que Ele existe. A existên-
cia de Deus e o sentimento desta
existência são, pois, uma e mesma
coisa. Alguns autores negam que 1Is-
to seja, em nenhum caso, uma pro-
va, enquanto outros mantêm ou que
se trata da única “prova” possível,
ou efetiva, ou que constitui a condi1-
ção indispensável para toda prova.
(2º) A chamada ““prova pela tra-
dição””. Consiste ou em afirmar que
todos os povos da Terra acreditaram
na existência de Deus (““tradição uni-
versal”* ou como tal suposta), ou em
sustentar que há uma série de ““da-
dos históricos” incorporados na
“tradição” que são mais básicos e
fundamentais do que todos os argu-
mentos racionais. Também foi ale-
gado que não se trata de nenhuma
prova, por não haver argumento;
mas o que não há é um argumento
racional: o que há é, antes, uma es-
pécie de comprovação empírica, ou
interpretação dessa comprovação
empírica.
DEUS
(3º) Há uma série de provas da
existência de Deus que podem in-
cluir-se no parágrago (2) antes men-
cionado, ou seja, no âmbito das cha-
madas ““provas a posteriori”. Entre-
tanto, alguns autores incluiram-nas
nas “provas a priori” ou, melhor di-
zendo, na seção de tais provas que
consiste em apresentar provas de ca-
ráter relativo — mas que, não obs-
tante, têm a pretensão de ser abso-
lutas. Tem-se falado a respeito de
prova moral (identificada, por vezes,
com a “prova por sentimento”, mas
que está mais apropriadamente ba-
seada no intento de Justificação da
ordem moral pela existência de
Deus), de prova físico-teológica, te-
leológica, cosmológica, psicoteológi-
ca, prova pelo desígnio, etc. De um
modo ou de outro, todas essas pro-
vas foram apresentadas por filóso-
fos antigos e medievais, mas foram
objeto de grandes debates na época
moderna, especialmente no séculos
XVII e XVIII. Há grandes semelhan-
ças entre a prova fíisico-teológica e
a cosmológica; mas, em virtude do
lugar central ocupado pela chamada
“prova cosmológica”' (e também
“argumento cosmológico”) na épo-
ca moderna e particularmente em
Kant, dedicamos um verbete especial
a essa prova, embora parte da infor-
mação possa encontrar-se, ou encon-
trar-se também, no verbete sobre
fisico-teologia. Dedicamos igualmen-
te um verbete à prova pelo desígnio,
se bem que parte que se diz no ver-
bete sobre a prova teleológica possa
servir para o mesmo efeito.
Houve uma tentativa no sentido
DEUS (MORTE DE)
de provar (demonstrar) a existência
de Deus com o auxílio da lógica con-
temporânea. Trata-se da prova pro-
posta por Frederic B. Fitch em seu
artigo “On God and Immortality”
(Philosophy and Phenomenological
Research, 8 [1948], 688-93). Pode-se
resumi-la do seguinte modo:
Cada classe de fatos no universo
tem uma explicação se existe uma
teoria consistente de índole tal que
cada fato de uma determinada clas-
se seja dedutível da teoria. Quer di-
zer, se uma classe de fatos tem uma
explicação, tal explicação é uma teo-
ria consistente que implica todos os
fatos da classe. Concluiremos, assim,
que cada fato ou classe de fatos tem,
pelo menos, uma explicação. Ora,
um corolário disso é que a classe de
todos os fatos tem uma explicação.
Há, em suma, uma teoria consisten-
te que implica (e daí, explica) todos
os fatos do universo. Esta teoria, diz
Fitch, deve ser não só consistente
mas também verdadeira, pois se im-
plicasse o contraditório de qualquer
fato deveria ainda implicar o próprio
fato (já que implica todos os fatos),
e seria, por isso, inconsistente. Além
disso, só pode haver uma teoria ver-
dadeira e consistente que explique to-
dos os fatos do universo, pois, se
houvesse duas teorias ou duas expli-
cações distintas, o fato de que uma
fosse verdadeira constituiria um fa-
to que deveria ser explicado pela ou-
tra, de tal modo que se implicariam
mutuamente (se equivaleriam). A ex-
plicação última em questão pode ser
chamada Primeira Causa ou Deus.
Teríamos, deste modo, um novo ar-
172
gumento a posteriori, o qual é, co-
mo Fitch reconhece, afim de várias
das provas cosmológicas tradicio-
nais, mas vazado numa linguagem
mais explicativa do que causal.
Charles A. Baylis criticou o argu-
mento de Fitch (ibid., pp. 694-97) e
este contestou a crítica desenvolven-
do os argumentos lógicos relativos à
sua prova em The Journal of Symbo-
lic Logic (13, nº 2, 1948). Alonzo
Church (7he Journal... 13, 1948, 148)
indicou que o argumento de Fitch,
cujo interesse é inegável, implica rea-
lismo e absolutismo em relação a que
teoria última é verdadeira. Além dis-
so, o Deus de Fitch não é um Deus
pessoal mas uma ““primeira causa”
impessoal ou ainda o “todo” divi-
nizado.
DEUS (MORTE DE) Em Assim Fa-
lou Zaratustra (Prólogo, 2), Nietzs-
che descreve Zaratustra chegando
aos bosques onde encontra um an-
cião eremita “que havia abandona-
do sua santa choça a fim de buscar
raízes no bosque. “E que faz o santo
no bosque?', perguntou Zaratustra.
O santo respondeu: “Componho can-
çÕes e as canto, e quando as invento
rio-me, choro e murmuro, e assim
louvo a Deus. Cantando, rindo, cho-
rando e murmurando, louvo ao Deus
que é o meu Deus. Mas o que nos
trazes de presente? Quando Zara-
tustra ouviu essas palavras, saudou
o santo e disse: “O que poderia eu vos
dar? Deixa que me afaste depressa,
não vá eu acabar por vos tirar algu-
ma coisa!* E assim foi que se sepa-
raram o ancião e o homem, rindo co-
 173
mo riem as crianças. Mas quando
Zaratustra voltou a encontrar-se só,
assim falou ao seu coração: “Será
possível que esse velho santo não te-
nha ainda ouvido dizer em seu bos-
que que Deus morreu?”
Na Parte IV (“Servidor, Sim Se-
nhor”) da mesma obra, um Papa
aposentado busca o mesmo eremita
que Zaratustra havia encontrado:
““
“Eu buscava o último homem pie-
doso, um santo eremita que, isola-
do em seu bosque, ainda não ouviu
nada do que todo o mundo já sabe
hoje. “E o que é que todo o mundo
sabe hoje?', perguntou Zaratustra.
“Por acaso que Já não vive o antigo
Deus em que antes todo o mundo
acreditava?* “Tu o disseste”, respon-
deu entristecido o ancião. “E eu es-
tive servindo a esse antigo Deus até
a sua hora derradeira”.
Estes dois trechos destacam-se
contra um fundo em que ressoa com
frequência o tema da ““morte de
Deus”. Na obra que precedeu Assim
Falou Zaratustra, À Gaia Ciência
(Die fróhliche Wissenschaft), Nietzs-
che já havia oferecido na parábola
do demente (der tolle Mensch) a idéia
de uma busca infrutífera de Deus. O
demente estava no mercado público
com uma lanterna, como Diógenes,
gritando sem parar: “Estou procu-
rando Deus!** As pessoas não o en-
tendiam, ou, quando julgavam tê-lo
entendido, riam-se: Será que Deus se
extraviou? Estará escondido em al-
guma parte? Estará viajando? Mas
o demente respondeu-lhes: “Eu lhes
direi onde está Deus. Nós o matamos
— Vocês e eu. Todos somos os seus
DEUS (MORTE DE)
assassinos.” E depois de uma nova
tirada: “Deus morreu! Deus conti-
nua morto! E nós o matamos!” Mas
continuavam sem entender do que
ele falava, porque o demente, à se-
melhança de Zaratustra, disse-lhes
que havia chegado prematuramente;
a morte de Deus é um fato que ain-
da está acontecendo.
Interpretar essas passagens como
manifestação de ateísmo — ou, pe-
lo menos, do ateísmo que se difun-
dira em diversos meios intelectuais
no século XIX — seria uma simpli-
ficação do pensamento de Nietzsche.
O ateu afirma que Deus não existe;
Nietzsche proclama que Deus está
morto, ou que foi por nós ““assassi-
nado”. Antes de morrer, Deus esta-
va, portanto, “vivo”. Como ““mor-
to” e ““assassinado”* não podem
Interpretar-se num sentido literal, é
de supor-se que tenham um sentido
metafórico. Deus morreu cultural ou
“espiritualmente” quando os ho-
mens deixaram de crer em Deus,
mesmo quando alguns continuam
agindo como se acreditassem. Isto
tem um alcance maior do que pode-
ria ter O abandono de outras muitas
crenças; ao deixar de crer em Deus,
os homens desferiram um golpe mor-
tal em todo um sistema de valores.
Em A Gaia Ciência mostra-se como
Nietzsche tem consciência da imen-
sidade dessa noção. Depois que o de-
mente diz que matamos Deus, per-
gunta-se: “Mas como fizemos 1s8sso?
Como fomos capazes de beber o
mar? Quem nos deu a esponja capaz
de apagar o horizonte? Que fizemos
quando desprendemos a Terra do
DEUS (MORTE DE)
seu Sol? Para onde se move agora a
Terra e para onde nos movemos? Pa-
ra longe de todos os sóis? Estamos
continuamente saltando, para trás,
para diante, para os lados, em todas
as direções? Resta por acaso alguma
coisa acima ou abaixo? Talvez cami-
nhemos como seres errantes através
de um Nada infinito?”* A morte de
Deus é a mais radical expressão de
niilismo, um niilismo sem o qual se-
ria impossível dar-se essa inversão de
todos os valores.
Nietzsche expressa um ponto cul-
minante no processo de desdiviniza-
ção, descristianização e secularização
do mundo moderno europeu que tem
sido objeto de detalhadas investiga-
ções históricas, especialmente con-
centradas na França, e sobre os mo-
dos como em várias regiões e perio-
dos se enfrentou a idéia da morte,
desde a precursora obra de Bernhard
Groethuysen, Die Entstehung der
biúrgerlichen Welt-und Lebens-
chauung in Frankreich [A formação
das concepções burguesas do mun-
do e da vida na França], 1927-1930,
até a síntese de Philippe Ariés, Les
attitudes occidentales devant la mort
dês le Moyen Áge jusqu'au présent
[As atitudes ocidentais perante a
morte desde a Idade Média até o
presente], 1970, e a monografia de
Michel Vovelle, Piété baroque et
déchristianisation en Provence au
X VIIF siêcle: Les attitudes devant la
mort d'aprês les clauses des testa-
ments [Devoção barroca e descris-
tianização na Provença no século
XVIII: As atitudes perante a morte
segundo as cláusulas de testamentos)],
174
1973. Parece depreender-se desses es-
tudos que a morte de Deus é, como
dizia Nietzsche, um ““processo”, em-
bora um processo em dois sentidos:
no de ser um acontecimento e um
“julgamento” a que os “modernos”
submeteram Deus.
Entre outros reflexos do tema da
“morte de Deus” destaca-se o que
foi proporcionado pela ““teologia
sem Deus” ou “teologia radical”, tal
como foi desenvolvida por Thomas
J. J. Altizer, Paul M. van Buren,
William Hamilton, Herbert Braun,
Helmut Góllwitzer, Dorothee Sólle
e outros autores. Eles diferem con-
sideravelmente entre s1: uns são mais
“radicais” que outros; uns se inte-
ressam pelos aspectos ““práticos” e
outros pelos aspectos ““teóricos” da
questão. Além disso, cada um deles
usa métodos próprios e chega a con-
clusões distintas. Assim, por exem-
plo, van Buren dedicou-se a um exa-
me lingúístico, influenciado pelo po-
sitivismo lógico e pelo “último Witt-
genstein”' — dos quais, quanto ao
resto, se aproximou excessivamente
— para deles derivar a idéia de que
a palavra “Deus” carece de signifi-
cado. Isso lhe permitiu destacar os
elementos não cognoscitivos da teo-
logia cristã e pôr em relevo ““o sig-
nificado secular do Evangelho”. Al-
tizer — que liga seu pensamento ao
de Nietzsche, a quem chama um
“cristão radical”' — rompe com a
tradição das Escrituras, o que o le-
va a tratar de restabelecer uma ““co-
munidade da fé” independente da
tradição e em consonância com a si-
tuação do homem atual, que perdeu
175
(e “assassinou”) Deus. Entretanto,
todos esses autores coincidem em vá-
rios pontos, o principal dos quais
consiste em expor os problemas da
teologia sem trair a realidade do ho-
mem atual, em cuja vida Deus já não
está presente. Qualquer outra forma
de teologia, no entender desses au-
tores, seria ou a continuação de uma
tradição estéril ou — como o foi a
extensa “Dogmática eclestástica”* de
Karl Barth — uma ruptura com a
situação presente. A teologia sem
Deus aspira a expressar, pois, uma
situação real, sem paliativos, e a ma-
nifestar o que Paul Tillich, conside-
rado às vezes um precursor dos teó-
logos radicais, chamava ““a coragem
de ser”.
Os que se opõem à teologia sem
Deus adotam pontos de vista muito
diversos. Uns optam por pontos de
vista mais ou menos ““tradicionais””
— especialmente da tradição das Es-
crituras e de sua interpretação ““ecle-
siástica””. Outros sustentam que uma
teologia sem Deus não tem o menor
sentido, e que, se Deus morreu, en-
tão o melhor é abandonar simples-
mente toda teologia, incluindo a teo-
logia “radical”. Há ainda os que
mantêm que “Deus não morreu” ou
que, em todo caso, não morreu ““o
espírito religioso” — com o que mui-
tos “teólogos radicais” estariam cer-
tamente de acordo — e somente
morreu a ““institucionalização de
Deus*' ou das crenças religiosas.
DEVER Conforme indicamos no
verbete “Obrigação” (ver), “dever”
e “obrigação” são usados frequen-
DEVER
temente como sinônimos. Alguém
deve algo quando está obrigado a
(fazer) algo. O que obriga pode ser
uma lel, norma ou regra; uma série
de prescrições correspondentes a um
cargo ou a um “ofício” (officium =
“dever”*); um compromisso assu-
mido, etc.
A noção geral de “dever” com-
preende todas as categorias de deve-
res e, por conseguinte, também o
chamado ““dever moral”*. Contudo,
é frequente fazer a distinção entre
“deveres” e “dever (moral)”'. Os de-
veres podem especificar-se de acor-
do com o objeto do dever: deveres
para com Deus, para com a nature-
za, para com o Estado, a família, os
pais, os amigos, a profissão, o car-
go, etc. Supõe-se, em contrapartida,
que o dever moral é absoluto e, por-
tanto, não pode especificar-se: o de-
ver é simplesmente o dever.
Esta distinção tem um inconve-
niente: o de que o chamado ““dever
moral” parece não ter nenhum con-
teúdo. Para evitar este problema, fo-
ram propostas várias soluções: o de-
ver moral é o que há de comum em
todos os deveres; o dever moral é o
mais alto em qualquer série de deve-
res, etc.
A noção de dever desempenha um
papel central na filosofia prática de
Kant, que é em boa parte a fonte da
distinção entre deveres (particulares)
e dever moral (absoluto). Os deve-
res particulares não são necessaria-
mente não-morais, ou “amorais”.
Mas a moralidade desses deveres é
uma moralidade do tipo “material”.
Por “material” entende-se qualquer
DEVIR
princípio que não seja o próprio im-
perativo categórico. Assim, basear o
dever em Deus ou baseá-lo na nor-
ma de viver de acordo com a natu-
reza é dar uma fundamentação “ma-
terial”* (não autônoma) do dever.
Para a moral formal que Kant pro-
põe, o dever não se deduz de nenhum
“bem” (Deus, a natureza, à socie-
dade, etc.), por mais alto que seja
considerado. Segundo Kant, o dever
— ““*esse grande e sublime nome”
é a forma da obrigação moral.
A tas ocasiões, fazê-la intervir é prefe-
moralidade ocorre deste modo so-
mente quando a ação é realizada por
respeito ao dever e não apenas em
cumprimento do dever. Isto equiva-
le a uma identificação do dever com
o bem soberano. Como diz em
Grundlegung zur Metaphysik der Sit-
ten (Fundamentação da Metafísica
dos Costumes), o dever é a necess!-
dade de atuar por puro respeito à lei,
a necessidade objetiva de atuar a par-
tir da obrigação, ou seja, a matéria
de obrigação. Em suma, se as máxi-
mas dos seres racionais não coinci-
dem por sua própria natureza com
o princípio objetivo do agir segun-
do a lei universal, ou seja, de modo
que a vontade possa, ao mesmo tem-
po, considerar-se a sil mesma como
se as suas máximas fossem leis uni-
versais, a necessidade de agir de
acordo com o dito princípio é a ne-
cessidade prática ou dever. O dever
não se aplica, por certo, ao sobera-
no no reino dos fins, mas aplica-se
a cada um de seus membros. A ““for-
ça” que reside na idéia do dever
manifesta-se vivamente, segundo es-
176
creve Kant na Crítica da Razão Prá-
tica, no verso de Juvenal:
Et propter vitam vivendi perdere causas
[E por amor à vida perder o que à
torna digna de ser vivida], o qual
mostra que, quando na ação se in-
troduz algo de auto-estima, a pure-
za de seus motivos fica manchada.
Pois bem, Kant não nega que seja
necessário, por vezes, o auxílio da
sensibilidade, de modo que, em cer-
rível a imolar toda ação no altar da
pura santidade do dever. Os tão cri-
ticados rigorismo e formalismo da
ética de Kant não chegam a tão ex-
tremadas consequências como para
que o filósofo não perceba que po-
dem dar-se casos em que ““o melhor
é inimigo do bom”; crer o contrário
é correr o risco de paralisar a ação
moral.
Na ética apriorística material (Max
Scheler), o dever é a expressão do
mandato exercido sobre a consciên-
cia moral por um certo número de
valores. Esse mandato expressa-se
quase sempre em forma negativa. No
entanto, pode admitir-se que tam-
bém a intuição dos valores e, em es-
pecial, dos valores supremos, produz
em certos casos a consciência do de-
ver, da realização e cumprimento do
valioso.
DEVIR A significação deste neolo-
gismo está longe de ser unívoca. Usa-
se por vezes como sinônimo de ““vir
a ser”; outras vezes é considerado o
equivalente de ““r sendo”; e ainda
Outras vezes emprega-se para desipg-
177
nar, de um modo geral, o mudar ou
mover-se. Dentro desta multiplicida-
de de significações parece haver,
contudo, um núcleo significativo in-
variável no vocábulo “devir': é o
que destaca o processo do ser ou, se
se prefere, o ser como processo.
O problema do devir é um dos
problemas capitais da especulação fi-
losófica. Já está presente no pensa-
mento grego, o qual se propôs con-
siderar a questão do devir em estrei-
ta ligação com a questão do ser (ver).
De fato, este pensamento surgiu, em
grande parte, como uma manifesta-
ção de assombro diante da mudan-
ça das coisas e como a necessidade
de encontrar um princípio que pu-
desse explicá-lo. O devir como tal se
mostrava incompreensível para a ra-
zão; por isso era imprescindível des-
cobrir a existência de um ser em de-
vir. Para isso já tendiam os filóso-
fos jônicos. Sua &exn ou princípio
da realidade tinha como um de seus
traços capitais ser uma entidade sub-
jacente em toda mudança e que,
somando-se a esta, explica a mulit!-
plicidade das coisas. Pode-se até d1-
zer que os tipos principais de filoso-
fia pré-socrática são suscetíveis de
descrição em função das correspon-
dentes concepções defendidas por
seus representantes sobre o proble-
ma do devir. Assim, os jônicos bus-
caram, como indicamos, o que per-
manece dentro do que vem-a-ser, e
pensaram descobri-lo numa substân-
cia material. Os pitagóricos fizeram
o mesmo mas pensaram achar o
princípio do devir e do múltiplo nu-
ma realidade ideal: as relações ma-
DEVIR
temáticas. Heráclito fez do próprio
devir, do yiyveoda, o princípio da
realidade, introduzindo com isto no
pensamento grego uma via que foi
considerada, por vezes, “heterodo-
xa”; cumpre assinalar, porém, que
o devir em Heráclito, embora seja
um puro fluir, está submetido a uma
lei: a lei da “medida”, que regula
O incessante acender e apagar dos
mundos. Parmênides e os eleatas
adotaram a tal respeito uma posição
oposta à de Heráclito. Tendo em vis-
ta que a razão não tem domínio so-
bre o devir, declararam eles que a
realidade em devir é puramente apa-
rente: o ser verdadeiro é imóvel;
diante do “tudo flui”* de Heráclito,
os eleatas proclamaram, pois, o ““tu-
do permanece”. Os pluralistas pro-
curaram encontrar um meio-termo
entre essas duas posições. Alguns,
como Empédocles e Anaxágoras, ad-
mitiram a existência de várias subs-
tâncias (em quantidade limitada, as
de Empédocles; em quantidade ilimi-
tada, as de Anaxágoras) sem devir,
mas cujas combinações permitem ex-
plicar o fato do devir. No mesmo
sentido se desenvolveu o atomismo
de Demócrito, mas, ao passo que
Empédocles e Anaxágoras entende-
ram o devir numa acepção qualita-
tiva (devir é mudar de qualidades),
Demócrito o entendeu num sentido
quantitativo (devir é deslocamento
de átomos em si mesmos Invariáveis,
sobre um fundo de não ser ou exten-
são indeterminada). A tendência ge-
ral da filosofia grega depois de De-
mócrito, com algumas exceções (co-
mo as dos epicureus), consiste em su-
DEVIR
blinhar o primado da mudança dian-
te do “simples” movimento.
Em parte, isto também foi afir-
mado por Platão e por Aristóteles.
A tendência geral de Platão é fazer
do devir, yiyveobar, uma proprieda-
de das coisas enquanto reflexos ou
cópias das idéias. Tais coisas são pre-
cisamente chamadas, por vezes, o en-
gendrado ou o que “veio a ser”, vuy-
vóueva. Deste ponto de vista, pode-
mos dizer que na filosofia de Platão
somente o ser e a imobilidade do ser
(ou das idéias) são “verdadeiramente
reais”, enquanto o devir pertence ao
mundo do participado. Considerada
a questão desde o ângulo do conhe-
cimento, pode-se dizer que ser imó-
oO
vel é objeto do saber, enquanto o Ser
em devir é objeto da opinião. Mui-
tas passagens podem ser citadas em
apoio desta contraposição. Uma das
mais esclarecedoras encontra-se no
Timeu, 27 E: “Cumpre estabelecer
uma distinção e perguntar: O que é
que é sempre e jamais vem-a-ser, e
o que é que está sempre em devir e
jamais é?”* Entretanto, seria um er-
ro simplificar excessivamente o pen-
samento platônico. Por exemplo,
Platão concebe o Movimento e o Re-
pouso como participantes no ser —
uma vez que são ““gêneros supremos
do ser”* — sem que o ser verdadeiro
seja movimento ou repouso (Sofis-
ta, 247 E ess.). Por vezes, inclusive
— como no mesmo diálogo acima ci-
tado — Platão define o ser por meio
do conceito de potência ou ôúvvanis,
de tal modo que a idéia de atividade
se torna essencial para o ser. Claro
que em outros lugares (cf. Crátilo,
178
440 A e ss.) a imutabilidade parece
alcançar o primado, de tal modo que
a interpretação do platonismo neste
ponto capital tropeça em todo gêne-
ro de dificuldades. Mas, seja qual for
a interpretação adotada, é indubitá-
vel que Platão presta muito maior
atenção ao problema do devir do que
poderia dar a entender a simples e
quase sempre superficial equiparação
entre o ser e o imóvel, e a aparência
e o móvel. Prova disto é que há em
Platão, sobretudo em seus últimos
diálogos, uma preocupação constan-
te não só em averiguar a relação —
ou falta de relação — entre o ser ver-
dadeiro e o devir, mas também um
esforço no sentido de entender as di-
versas formas nas quais o devir po-
de acontecer. Assim, no Filebo, 54
C, o filósofo fala do devir como des-
truição, pdopa, e gênese, yéveois. E
no Teeteto, 181 D, indica-nos que há
duas formas de devir (o movimento,
xtvnois): a alteração, &Ahotwars, e à
traslação, çoea (distinção usada
também no Parmênides, 138 Bess.)
Esta última distinção, sobretudo, é
importante, porque volta a apresen-
tar a questão nos termos já antes
indicados do devir como movimen-
to qualitativo ou mudança e do de-
vir como processo quantitativo ou
movimento. Ora, foi Aristóteles
quem forneceu, sobre estas signifi-
cações, as maiores e mais influentes
precisões. Estudaremos, pois, com
algum detalhe, seus conceitos a tal
respeito.
Aristóteles criticou, em primeiro
lugar, as concepções sobre o devir
propostas pelos filósofos anteriores
179
(cf. Física, I e II, passim). Tais con-
cepções podem reduzir-se a quatro:
(1) A solução eleática, que pretende
explicar o devir negando-o; (2) A so-
lução pitagórica e platônica, que ten-
de a estabelecer uma separação en-
tre os entes que se movem e as reali1-
dades imóveis para depois — sem o
conseguir — deduzir os primeiros
das segundas; (3) A solução heracli-
teana (e sofística), que proclama que
a realidade é devir; e (4) a solução
pluralista, que reduz as distintas for-
mas do devir a uma só, seja ela qua-
litativa (Empédocles, Anaxágoras),
seja quantitativa (Demócrito). Os de-
feitos dessas concepções são princi-
palmente dois: (a) não advertir que
o devir é um fato que não pode ser
negado ou reduzido a outros ou afir-
mado como substância (esquecendo
neste caso que o devir é devir de uma
substância), e (b) não notar que ““de-
vir”, assim como ““ser””, é um ter-
mo que possui várias significações.
Estes defeitos procedem em boa par-
te de que os filósofos, embora não
tenham perdido de vista que para
que haja devir seja necessário algum
fator, condição ou elemento, não se
deram conta, em contrapartida, de
que se necessita de mais de um fa-
tor. Por este motivo, o problema do
devir inclui a questão das diferentes
espécies de causa (cf. Física, II 3, 194
b 16, 195 a 3; Da Alma, 11 4, 415 Db,
8-10; Metafísica, À 3, 983 a 26-33;
A 2, 1013 a 24 e ss.). Com efeito, to-
das as formas de causa são operan-
tes na produção do devir, o que não
significa, porém, que haja tantos gê-
neros de devir quantos os tipos de
DEVIR
causalidade. Os gêneros de devir obe-
decem a uma classificação distinta.
Aristóteles dedicou ao assunto um
bom número de páginas em suas
obras. Mencionaremos aqui as pas-
sagens que nos parecem fundamen-
tais. Em Categorias, 13, 15 a 14,
Aristóteles apresenta seis classes de
devir (por vezes chama-se “mudan-
ça” ou “movimento”, mas recorda-
mos ao leitor o ponto de vista mais
genérico e neutro que adotamos ao
propor o nosso termo). São as seguin-
tes: geração ou gênese, yéveous; des-
truição, pdopá; aumento, avúénors;
diminuição, dios; alteração, ad-
Aoítwoirs; e traslação, deslocamento,
mudança de lugar ou movimento lo-
cal, poogá. Em Física, 111 1, 201 à
5-7, o devir é (1) substancial — pos-
se e privação (mas não, observemos,
geração e corrupção ou destruição);
(2) qualitativo — como em branco
e preto; (3) quantitativo — comple-
to e incompleto (aumento e diminui-
ção); (4) local — para cima, para bai-
xo, ou leve, pesado (mas não, obser-
vemos, para a direita, para a esquer-
da, uma vez que consideramos o mo-
vimento local como um movimento
natural). De fato, indica Aristóteles,
há tantos tipos de devir quanto há
significados para o vocábulo ““é”.
Na Física, V224 a 21 e ss., o devir
é (a) por acidente, (b) a respeito de
uma outra coisa e (c) em si mesmo.
Se considerarmos agora (c), pode-
mos classificar o devir em quatro
classes, que são as que parecem as
mais fundamentais de todas: (1) de
algo a algo, (II) de algo a não-algo,
(III) de não-algo a algo e (IV) de não-
DEVIR
algo a não-algo. (IV) deve ser excluí-
do, pois os termos que nele intervêm
não são nem contrários nem contra-
ditórios; (III) e (II) são casos de ge-
ração e corrupção (ou gênese e des-
truição), mas como só o que é pode
vir-a-ser, somente (1) merece figurar
como caso de movimento. De fato,
(II) e (III) são formas de (1), e como
(1) pode ser concebido tanto a res-
peito da qualidade quanto a respei-
to da quantidade, somente ficam o
movimento qualitativo (alteração) e
o quantitativo (aumento e diminui-
ção). Deve-se adicionar-lhes, porém,
o movimento local, com o qual ob-
temos três sentidos primários do de-
vir. Pode-se perguntar agora se al-
gum deles tem primazia sobre os ou-
tros. A resposta a esta indagação é,
sem dúvida, difícil. Por um lado, pa-
rece que o devir qualitativo tem a pri-
mazia, se prestarmos atenção ao fa-
to de que Aristóteles parece ter-se
preocupado, sobretudo, em explicar
o sentido ontológico da mudança,
evitando toda redução da mesma ao
deslocamento de partículas no espa-
ço. Se assim o fizermos, então a ex-
plicação do devir estará determina-
da pela famosa definição do movi-
mento como atualização do possível
qua possível (Física, III, 1,201 a 9),
uma definição que requer, para ser
devidamente entendida, uma análi-
se das noções de ato e potência, pois
o devir ou mudança consiste, em úl-
tima instância, na passagem do pos-
sível ao atual. Por outro lado, é pos-
sível considerar que o sentido primá-
rio do devir é a traslação ou movi-
mento local: a mais alta forma de
180
mudar, à parte o Primeiro Motor,
que move sem ser movido, é o mo-
vimento circular; só muito mais abai-
xo, no reino sublunar, registra-se a
ocorrência do devir qualitativo e de-
pois o ciclo da geração e corrupção,
cada um dos quais, como indica
Bergson, é apenas reflexo do primi-
tivo e perfeito movimento circular
original. Este tema da primazia de
um tipo de devir sobre outro presta-
se a vastas argumentações. Algumas
das dificuldades que são apresenta-
das na doutrina aristotélica podem,
entretanto, resolver-se quando se
precisa que, em alguns casos, Aris-
tóteles fala do devir como uma ques-
tão física, ao passo que em outros
opta por considerá-lo numa dimen-
são metafísica.
Os escolásticos de tendência aris-
totélica ocuparam-se em refinar e es-
clarecer os conceltos anteriores. As-
sim, Santo Tomás assinalava que a
mudança é a atualização da potên-
cla enquanto potência e por isso tem
de devir quando uma causa eficien-
te leva, por assim dizer, a potência
à atualidade e outorga ao ser sua per-
feição como entidade. O sujeito não
muda, assim, por um mero desenvol-
vimento de algo que tinha implícito,
nem tampouco pelo aparecimento ex
nihilo de uma qualidade, mas por
força da ação de uma causa que, se
se quiser, se “interioriza” no ser. Daí
que ato e a potência, enquanto fa-
oO
tores do devir, não sejam propria-
mente seres ou princípios constituti-
vos mas, como dizem os escolásticos
(pelo menos os tomistas), realidades
complementares. Nega-se assim que
181
o ato seja o elemento dinâmico do
ser e a potência o elemento estático,
mas também que o ato seja o elemen-
to estático do ser — o ser ““já reali-
zado”* — e a potência o elemento di-
nâmico — o ser “em vias de realizar-
se”. Ato e potência são igualmente
necessários para que o devir ocorra
— pelo menos o devir dos entes cria-
dos. Pode-se dizer, portanto, que a
escolástica e, em particular, a esco-
lástica tomista, procura manter-se a
igual distância entre uma filosofia in-
teiramente estaticista e uma filoso-
fia completamente dinamicista; uma
e outra são, segundo a mencionada
tendência, maneiras de eludir o pro-
blema do devir efetivo.
Certas direções da filosofia mo-
derna foram propensas a considerar
o próprio devir como o motor de to-
do movimento e como a única expli-
cação plausível de toda mudança.
Pensou-se, com efeito, que a on-
tologia tradicional — tanto grega
quanto escolástica — era excessiva-
mente ““estaticista”* e que sob a sua
influência foram sepultadas todas as
tentativas para converter o devir nu-
ma noção filosófica central. Descor-
tinamos vislumbres desse dinamicis-
mo em algumas filosofias renascen-
tistas, mas em sua plena maturida-
de somente se revelaria no âmbito do
pensamento romântico. Ele manifes-
tou-se, entretanto, de duas maneiras:
ou como uma afirmação constante
do primado do devir, ou como um
intento de “racionalizar” o devir de
alguma forma. Exemplo eminente
desta última posição encontra-se em
Hegel, para quem o devir (Werden)
DEVIR
representa a superação do puro ser
e do puro nada, os quais são, em úl-
tima instância, idênticos. “A verda-
de — escreve Hegel — não é nem o
ser nem o nada, mas o fato de que
O ser se converta ou, melhor, se te-
nha convertido em nada e vice-versa.
Mas a verdade tampouco é sua in-
discernibilidade, mas o fato de que
não sejam o mesmo, de que sejam
absolutamente distintos, mas ao
mesmo tempo separados e separá-
veis, desaparecendo cada um no seu
contrário. A sua verdade é, por con-
seguinte, este movimento do imedia-
to desaparecer de um no outro: o de-
vir, um movimento no qual ambos
os termos são distintos, mas com
uma espécie de diferença que, por
sua vez, dissolveu-se imediatamente”
(Logik, ed. G. Lasson, 1, p. 67).
Durante o século XX surgiram di-
versas filosofias para as quais o de-
vir é uma realidade primária — ou,
se se preferir, para as quais ser só
oO
existe na medida em que vem a ser.
Em alguns casos, chegou-se a con-
ceber o ser como uma imobilização
do devir. Encontramos em Bergson
um exemplo disso. Em outros casos,
opôs-se o devir (concebido como
idêntico à vida) ao ser — ou, melhor,
“ao que deveio”* (considerado 1dên-
tico à morte). Temos disso um exem-
plo em Spengler. Whitehead é ape-
nas um dos chamados filósofos do
processo, que ampliaram a noção de
devir a fim de englobar o caráter di-
nâmico e permanentemente cam-
biante da realidade. Frequente em
todas estas concepções é a afirmação
de um primado do devir, o que equi-
 DIALÉTICA
vale, na maioria dos casos, a uma
tentativa de explicar o movimento
pelo crescimento, o mecânico pelo
orgânico e, em última análise, o fíi-
sico pelo espiritual.
DIALÉTICA O termo ““dialética” e,
mais apropriadamente, a expressão
“arte dialética”, dLahexTLkXM TÉÊXVN,
esteve em estreita relação com a pa-
lavra “diálogo”: “arte dialética” po-
de definir-se primariamente como
“arte do diálogo”*. Como no diálo-
go há (pelo menos) dois logoi que se
'contrapõem entre si, também na dia-
lética há dois logoi, duas “razões”
ou “posições” entre as quais se es-
tabelece precisamente um diálogo,
ou seja, um confronto no qual se ve-
rifica uma espécie de acordo na dis-
:
cordância — sem o que não haveria
diálogo — mas também uma espé-
cie de sucessivas mudanças de posi-
ções, induzidas pelas posições ““con-
trárias””.
Ora, este sentido ““dialógico”* de
“dialética”, embora primário, não
é suficiente: nem todo diálogo é ne-
cessariamente dialético. Num sent!1-
do mais “técnico”, a dialética foi en-
tendida como um tipo de argumen-
to semelhante ao argumento chama -
do “redução ao absurdo”, mas não
idêntico a este. Neste caso, continua
havendo na dialética um “dialogar”,
mas não ocorre necessariamente en-
tre dois interlocutores e sim, por as-
sim dizer, “dentro do mesmo argu-
mento”. O modelo do argumento
“dialético”? pode ser esquematizado,
então, do seguinte modo:
182
Pp,
onde ““p” simboliza uma proposição
qualquer,
Portanto, q, r, sS.
Mas não q, r, Ss.
Portanto, não p.
Deve-se observar que “p” é,
por
vezes, e com certa frequência, uma
proposição condicional (simbolizá-
vel, pois, “se p, então p1””), de mo-
do que a negação do consequente
conduz a uma negação (ou ““refuta-
ção”) do antecedente.
A ““arte dialética” foi usada nes-
te sentido mais preciso por Parmê-
nides, a fim de provar que, como
consequência de “O que é, é” e “O
que não é, não é”, quanto seja (ou
é) não muda, pois se mudasse se con-
verteria em ““outro””, mas não há
“outro”, exceto “o que é”. Tam-|
bém a usou para provar que o que
é, é um, pois se fora, por exemplo,
dois, haveria uma separação entre
ambos, e essa separação não é uma
realidade mas um ““não ser”, etc.
Como se pode ver, esse tipo de ar-
gumento consiste em supor o que
ocorreria se uma dada proposição,
declarada verdadeira, fosse negada.
Este sentido de ““dialética” é for-
mal, quer dizer, baseia-se num mo-
delo formal de argumentação acer-
ca de proposições. Mas dizer “não
p” não significa necessariamente que
não p é contraditório com p. Pode
muito bem ocorrer que não p seja
falso (ou que não seja falso, em cujo
caso não p será verdadeiro). Ora,
muitos dos argumentos aduzidos por
183
Sócrates nos diálogos platônicos são
da mesma forma. Diz-se que esses
argumentos são ““dialéticos”, em
cujo caso parece que a famosa dia-
lética platônica, ou socrático-platô-
nica, consiste unicamente num tipo
de argumento algo mais “frouxo”
do que os argumentos aduzidos por
Parmênides — ou por Zenão de
Eléia. Mas ocorre que o que temos
em Platão não é simplesmente uma
forma menos rigorosa ou formal de
dialética, mas uma forma bem mais
completa, e em grande parte distin-
ta, de dialética.
A rigor, temos em Platão duas
formas de dialética. Enquanto em
certos diálogos (o Fédon, o Fedro,
em parte a Republica) Platão apre-
senta a dialética como um método de
ascensão do sensível ao inteligível,
em alguns dos chamados ““diálogos
últimos”? (como o Parmênides e, em
particular, o Sofista e o Filebo)
apresenta-a como um método de de-
dução racional das Formas. Como
método de ascensão ao inteligível, a
dialética vale-se de operações tais co-
mo a “divisão” e a “composição”
(Fédon, 265 A-266 B), que não são
duas operações distintas, mas dois
aspectos da mesma operação. A dia-
lética permite então passar da mul-
tiplicidade à unidade e mostrar esta
como fundamento daquela. Como
método de dedução racional, em
contrapartida, a dialética permite
discriminar as Idéias entre si e não
confundi-las. É claro que isto não
acontece sem muitas dificuldades,
lealmente reconhecidas por Platão,
sobretudo na perplexidade que revela
DIALÉTICA
o “exercício dialético” do Parmêni-
des. Com efeito, uma vez discrimi!-
nadas as Idéias (Sofista, 253 D),
trata-se de saber como podem com-
binar-se. Se todas as Idéias fossem
completamente heterogêneas em re-
lação umas às outras, não haveria
problema. Mas tampouco haveria
ciência. Se todas as idéias se reduzis-
sem a uma só Idéia — à Idéia do Ser
ou do Uno — tampouco haveria pro-
blema. Mas não se poderia dizer so-
bre o que é mais do que Parmênides
já disse: que “é”. A questão é, pois,
como a dialética possibilita uma
ciência dos princípios fundada na
idéia da unidade. Uma das soluções
mais óbvias consiste em estabelecer
uma hierarquia de idéias e princípios,
da qual a doutrina dos supremum re-
rum genera constitui um ingredien-
te essencial. Neste ponto, já nos en-
contramos longe da idéia da dialéti-
ca como “impulsionada por Eros”
(Fédon, 250 A et al.). A dialética pa-
rece ter-se convertido na ciência da
realidade como tal.
Em todo caso, a dialética nunca é
em Platão mera disputa nem um sis-
tema de raciocínio formal. Por isso,
apesar das dificuldades que a dialé-
tica oferece, Platão enaltece-a con-
tinuamente, a ponto de fazer dela o
objeto do supremo exercício do fi-
lósofo (República, VI, S11 B). Em
compensação, Aristóteles contrasta
a dialética com a demonstração, pe-
las mesmas razões que o levaram a
contrastar a indução com o silogis-
mo. A dialética é para Aristóteles
uma forma não demonstrativa de co-
nhecimento: é uma “aparência de fi-
DIALÉTICA
losofia””, mas não a própria filoso-
fia. Daí que Aristóteles seja propen-
so a considerar num mesmo nível
discussão, probabilidade e dialética.
A dialética, diz Aristóteles, é discus-
são e não ciência; probabilidade e
não certeza; “indução” e não pro-
priamente “demonstração”. E suce-
de até que a dialética é tomada por
Aristóteles num sentido pejorativo,
não só como um saber do meramente
provável, mas também como um
“saber” (que é, com certeza, um
“pseudo-saber”*) do aparentemente
tomado como real. Por isso Aristó-
teles chega a chamar ““dialético”* ao
silogismo ““erístico”, no qual as pre-
missas não são sequer prováveis,
apenas parecem sê-lo.
O sentido positivo da dialética res-
surgiu, em contrapartida, com o neo-
platonismo, que a entendeu como o
modo de ascensão a realidades supe-
riores, ao mundo inteligível. Em par-
ticular, o sistema de Proclo utilizou
como método universal a dialética na
forma platônica. A dialética, diz
Plotino, é uma parte da filosofia e
não um mero instrumento dela.
Também entre os estóicos a dialéti-
ca era um modo ““positivo”* de co-
nhecimento; segundo Diógenes Laér-
cio (VII, 43), a dialética nos estóicos
divide-se em “temas do discurso” e
“Tnguagem””, sendo necessário de-
fender esta “dialética” contra os ata-
ques dos cépticos (cf. Epicteto, Dis-
cursos, IL, vil, vili, xvil, e especial-
mente II, xx, xxv). Na Idade Média,
a dialética foi objeto de sentenças
muito variadas. Por um lado, che-
gou a formar, com a gramática e a
184
retórica, o Trivium das artes liberais.
Como tal era uma das artes sermo-
cinales, quer dizer, uma das artes que
se referem ao método e não à reali-
dade. Por outro lado, constituiu (por
exemplo, no Didascalion, de Hugo
de Saint-Victor) uma das partes da
chamada lógica dissertiva, à que se
propõe elaborar a demonstração
probatória. Finalmente, constituiu o
modo próprio de acesso intelectual
ao que podia ser conhecido do reino
das coisas críveis, dos credibilia. No
Renascimento, em compensação, foi
frequente a refutação da dialética,
interpretada em muitas ocasiões co-
mo designando o conteúdo formal
da lógica aristotélica.
É corrente, aliás, em vários filó-
sofos do século XVII, uma crítica
dos procedimentos dialéticos. Assim,
por exemplo, Descartes explica nas
Regulae (X) por que omite ““os pre-
ceitos pelos quais os dialéticos pen-
sam governar a razão humana”,
prescrevendo-lhe certas formas de
raciocínio que conduzem a conclu-
sões que a razão não pode deixar de
negar.
O sentido pejorativo da dialética
foi comum no século XVIII. Assim,
Kant considerou a lógica geral en-
quanto Organon como uma ““lógica
da aparência, ou seja, dialética”,
pois “nada informa sobre o conteú-
do do conhecimento e limita-se ape-
nas a expor as condições formais da
conformidade do conhecimento com
o entendimento” ( K. r. V., B 86).
A crítica da aparência dialética cons-
titui a segunda parte da lógica trans-
cendental, título que, segundo Kant,
185
lhe compete “não como arte de sus-
citar dogmaticamente essa aparência,
mas sim como crítica do entendimen-
to e da razão em seu uso hipercriíiti-
co” (ibid., B 88). Dai que a terceira
parte da Crítica da Razão Pura, a
“Dialética Transcendental”, seja a
critica desse gênero de aparências
que não procedem da lógica nem da
expefiência, mas da razão na medi-
da em que pretende superar os limi-
tes impostos pela possibilidade da ex-
periência — limites traçados na ““Es-
tética Transcendental”' e na “Ana-
lítica Transcendental” — e aspira a
conhecer por si só, e segundo os seus
próprios princípios, o mundo, a al-
ma e Deus.
É central o papel desempenhado
pela dialética no sistema de Hegel.
Contudo, são consideráveis as difi-
culdades para compreender o signi-
ficado preciso da dialética neste fi-
lósofo. Com efeito, dialética signi-
fica em Hegel, em primeiro lugar, o
momento negativo de toda realida-
de. Dir-se-á que, por ser a realidade
total de caráter dialético — em vir-
tude da identidade prévia entre a rea-
lidade e a razão, identidade que faz
do método dialético a própria forma
em que a realidade se desenvolve —
esse caráter afeta o que ela tem de
mais positivo. E se levarmos em con-
ta a onipresença dos momentos da
tese, da antítese e da síntese em to-
do o pensamento de Hegel, e o fato
de que somente pelo processo dialé-
tico do ser e do pensar pode o con-
creto ser absorvido pela razão, não
poderemos deixar de nos inclinar pa-
ra uma avaliação da dialética sob
DIALÉTICA
uma significação univocamente po-
sitiva. Entretanto, assim que nos de-
temos nos resultados mais gerais que
se destacam da filosofia de Hegel,
percebemos que a dialética represen-
ta, diante do abstrato, a acentuação
de que essa abstração nada mais é do
que a realidade morta e esvaziada de
sua própria substância. Para que 1s-
so não suceda, o real precisa apare-
cer sob um aspecto em que se negue
a si mesmo. Daí que a dialética não
seja a forma de toda a realidade, mas
aquilo que lhe permite alcançar o ca-
ráter verdadeiramente positivo. Isto
foi afirmado de maneira muito ex-
plícita por Hegel em EnzyKklopaádie ($
79). Assim, o que tem realidade dia-
lética é o que tem a possibilidade de
não ser abstrato. Em suma, a dialé-
tica é o que torna possível o desabro-
char e, por conseguinte, o amadure-
cimento e a realização da realidade.
SÓ neste sentido se pode dizer que,
para Hegel, a realidade é dialética.
Mas o que importa nessa dialética do
real é menos o movimento interno da
realidade do que o fato de essa rea-
lidade alcançar necessariamente sua
plenitude em conseqiiência desse seu
movimento interno. Portanto, é a
“realidade realizada” o que interes-
sa a Hegel e não apenas o movimen-
to dialético que a realiza.
A noção de dialética, o método
dialético e, por vezes, a chamada
“lógica dialética” são centrais no
marxismo (ver) ou, melhor dizendo,
em muitas das formas que a tradi-
ção marxista adotou, incluindo nes-
ta certas correntes que alguns con-
sideram só parcialmente marxistas.
DIALÉTICA
Um caráter comum a quase todos os
pensadores marxistas é fazer da dia-
lética um método para descrever e
entender não, como em Hegel, o au-
todesenvolvimento de ““a Idéia”,
mas a realidade enquanto realidade
“empírica”. Isto pode abarcar todas
as realidades, incluindo as naturais,
ou somente — e, em certas ocasiões,
primordialmente — a realidade so-
cial humana. A mais simples e bási-
ca forma de “filosofia dialética” é
a adotada pelo que, durante um tem-
po, foi considerado o marxismo ““or-
todoxo** soviético. Lênin e, sobretu-
do, Stalin — seguidos pelos filóso-
fos “oficiais” soviéticos e os que re-
fletiam as orientações fornecidas por
estes últimos, insistiram em que ““a
dialética” é o que Engels já dissera
dela: “a melhor ferramenta e a ar-
ma mais afiada” para realizar os
propósitos revolucionários do Par-
tido. O uso da dialética permite, com
efeito, no entendimento desses auto-
res, compreender o fenômeno das
mudanças históricas (materialismo
histórico) e das mudanças naturais
(materialismo dialético). Todas essas
mudanças são regidas pelas ““três
grandes leis dialéticas”': a lei da ne-
gação da negação, a lei da passagem
da quantidade à qualidade e a lei da
coincidência dos opostos. Tais leis
permitem, no entender dos marxis-
tas, afirmar “S é P” e negar, ao mes-
mo tempo, “S é P”, pois assinalam
que, se “S é P”* pode ser verdadeiro
no tempo 7, pode não ser verdadei-
ro no tempo 1. Vários autores argu-
a
mentaram respeito que isso repre-
a
senta unicamente afirmação con-
186
Junta de contrários, mas não de con-
traditórios. Os marxistas “oficiais”,
no entanto, insistiram em que as leis
dialéticas citadas representam uma
verdadeira modificação das leis 1ó-
gicas formais e que, por conseguin-
te, os princípios de identidade, de
contradição e de terceiro excluído
não vigoram na lógica dialética. Por
esse motivo, a lógica formal (não
dialética) foi inteiramente rechaçada
ou considerada uma lógica de nível
inferior, apta apenas para descrever
a realidade em sua fase estável. Nas
últimas décadas, entretanto, ocorre-
ram por parte dos filósofos marxis-
tas oficiais certas mudanças em suas
concepções da dialética. Por um la-
do, alguns tentaram mostrar que as
leis dialéticas podem axiomatizar-se.
Por outro lado, deu-se um crescente
reconhecimento da importância da
lógica formal (não dialética). Os mo-
tivos de tal mudança são complexos,
sobretudo porque muitos deles são
de índole política e não estritamente
filosófica. Em conseqiiência disso, o
conceito de dialética na filosofia
marxista ficou ainda mais obscuro
do que o usual. Não se pode afirmar,
com efeito, se a dialética é um nome
para a filosofia geral, que inclui a ló-
gica formal como uma de suas par-
tes, ou se é simplesmente um méto-
do para a compreensão desta última.
Mudanças importantes em todos es-
ses pontos se produziram já a partir
dos artigos de Stalin em 1950 acerca
do marxismo na lingiística.
Depois da morte de Stalin (1953),
aumentaram na União Soviética e
nos chamados ““países comunistas”
187
as discussões acerca da natureza, sig-
nificado e alcance da dialética, em
particular do método dialético e da
lógica dialética. Em sua Crítica da
Razão Dialética, Sartre apresenta a
atividade dialética como ““totalizan-
te”. A razão dialética constitui um
todo que deve fundar-se a si mesmo.
Essa autofundação deve ser levada
a efeito dialeticamente (op. cit., p.
130). A razão dialética não deve ser
dogmática mas crítica. O dogmatis-
mo dialético leva a uma pseudocom-
preensão esquemática e abstrata da
realidade. A dialética crítica, em
compensação, ““descobre-se e funda-
se na e pela praxis humana” (p. 129).
Isto permite dizer que ““o materialis-
mo histórico é a sua própria prova
no meio da racionalidade dialética,
mas que não fundamenta essa racio-
nalidade, inclusive, e sobretudo, se
restitui à história seu desenvolvimen-
to como razão constituída” (p. 134).
Em suma: a dialética “não possui
outras leis além das regras produzi-
das pela totalização em curso” (p.
139). Pode-se observar que Sartre
refere-se primordialmente à realida-
de humana e social, e não à natural.
DILEMA Nome dado a um antigo
argumento que se apresenta em for-
de
ma silogismo com ““dois fios” ou
“dois cornos”, e por isso também
chamado sy!Hogismus cornutus. Co-
mo quase todos os exemplos de di-
lemas apresentados na lógica tradi-
cional têm em sua conclusão uma
proposição disjuntiva cujos dois
membros são igualmente afirmados,
DILEMA
costuma-se chamar a atenção para a
diferença entre o dilema e o silogis-
mo disjuntivo, no qual se afirma so-
mente um dos membros da disjun-
ção. Um dos exemplos tradicionais
do dilema é:
Os homens levam a cabo ou não os
assassinatos que projetam.
Se os levam a cabo, pecam contra a
a lei de Deus e são culpados.
Se não os levam a cabo, pecam con-
tra a sua consciência moral e são
culpados.
Portanto, quer sejam levados a cabo
ou não os assassinatos que proje-
tam, são culpados (se projetam
um assassinato).
Quando os membros da proposi-
ção disJjuntiva são três, fala-se de tri-
lema; quando são quatro, quadrile-
ma; quando são em número indeter-
minado, n, de membros, polilema.
Na lógica atual, o dilema é apre-
sentado como uma das leis da lógi-
ca sentencial. Indicamos a seguir
quatro formas da dita lei:
(pr) A(q—r)) A(pv q)—r
(p>q) A(p—=r)A(Qqv I|191p
(Pq) A (Fr=S5S)) A(pv r)-(qvs
((p>q) A(r=s5S) AOqvIls
—(IpvVvIP)
=
Observe-se que o comum de todas
as formas acima é que se trata de um
condicional cujo antecedente é com-
posto de três fórmulas unidas por
conjunções. As duas primeiras fór-
mulas do antecedente são, por sua
vez, condicionais e a terceira é uma
disjunção. Quanto à conclusão, po-
de ser uma disjunção (como se vê nos
DIREITOS DOS ANIMAIS
dois últimos casos), ou a afirmação
(primeiro caso) ou negação (segundo
caso) de uma das sentenças.
De um modo muito geral, chama-
se “dilema” à oposição de duas te-
ses, de tal modo que, se uma delas
é verdadeira, a outra terá de ser con-
siderada falsa, e vice-versa.
|
DIREITOS DOS ANIMAIS Houve
recentemente uma série de discussões
em torno do tema da libertação dos
animais, e isso em conexão com os
diversos movimentos atuais de liber-
tação; destes, a maioria são inter-
humanos (libertação dos oprimidos,
tanto no econômico, no político, no
nacional, etc.; libertação da mu-
lher...). O movimento pró-liberdade
dos animais é, por assim dizer, in-
travida e refere-se à sua independên-
cia frente à espécie humana ou a gru-
pos de humanos que adotam —
conscientemente ou não — a atitu-
de denominada ““especieísmo”*”.
Há exemplos muito diversos da ex-
pressão ou subjugação a que os ani-
mais se vêêm submetidos. Em prin-
cípio, parece que esses exemplos de-
veriam incluir alguma ação que su-
pusesse o afastamento do animal do
seu habitat natural mas, de acordo
com isso, domesticar animais seria
opressão — o que parece aos olhos
de muitos um exagero. E mesmo ex-
cluindo o caso dos animais domésti-
cos, há muitas formas de tratar os
animais que pressupõem opressão ou
maus-tratos. Há quem pense que sa-
crificar animais para alimentar-se é
injusto, uma vez que o homem não
é necessariamente carnívoro e pode
188
obter proteínas de outros alimentos.
Outros aceitam que se coma carne
apenas quando os animais sejam sa-
crificados em condições que elimi-
nem ou reduzam ao máximo a dor
e o sofrimento. Entre os que defen-
dem a libertação dos animais é co-
mum a negativa a que eles sejam sa-
crificados para elaborar cosméticos
— que podem ser produzidos com
outras matérias-primas — ou fabri-
car casacos de peles, que consideram
um luxo. Também há acordo diante
do que implica submetê-los a expe-
rimentos — quer biológicos, médi-
cos ou de comportamento —, já que
nenhum deles está sob controle es-
trito. Mesmo quando seja razoável
utilizá-los para a experimentação
biológica ou médica, esta terá de ser
realizada em condições que não en-
volvam tormento para os animais.
O tema está relacionado com o dos
direitos dos animais, já que se al-
guém defende a liberdade deles é de
se supor que se acredite fazerem jus
a esse direito; põe-se a questão de sa-
ber se têm tal direito no mesmo ní-
vel que o homem, e em geral a res-
posta é negativa. Uma coisa é que os
animais façam jus a direitos, e ou-
tra muito distinta é que estejam em
igualdade de nível com o ser huma-
no. Cada espécie tem suas caracte-
rísticas próprias e seus direitos cor-
respondentes, mas é importante de-
terminar se há ou não direitos bá-
sicos, comuns ao homem e a, pelo
menos, algumas espécies — como
mamíferos e pássaros, por exemplo
— e se esses direitos se baselam, em
última instância, numa igualdade bá-
189
sica que seria a “igualdade dos se-
res vivos”.
Jeremy Bentham (The Principles
of Morals and Legislation, cap.
XVII, séc. I, nota ao $ 4) manifes-
tou a opinião de que “pode chegar
o dia em que a população animal re-
cupere esses direitos que nunca lhe
teriam sido arrebatados a não ser pe-
la força””. Segundo Bentham, esses
direitos apóilam-se na noção de uma
característica comum a homens e
animais. Se antes — e agora — se
afirmava que a razão e a linguagem
distinguem o homem do animal e lhe
conferem direitos superiores, Ben-
tham argumenta que um cão adulto
é mais racional do que uma criança
de um dia, um mês e até um ano, e
que um idiota congênito tampouco
se distingue por sua racionalidade. A
questão, para Bentham, não se ori-
gina na capacidade de pensar ou de
falar, mas na capacidade de sofrer.
Se os animais sofrem o mesmo que
os humanos, e se se acredita que o
sofrimento deve ser sempre evitado,
então todo ser vivo tem direito a não
ser maltratado.
Falando com propriedade, o sofri-
mento é, à semelhança do gozo, uma
manifestação da sensibilidade. Ad-
mite melhor a generalização essa ca-
racterística de ser ““senciente””, ou
capaz de sentir, do que a de ser ca-
paz de sofrer. De fato, a maior par-
te dos animais são — tal como o ho-
mem — realidades ““sencientes”.
De acordo com a teoria de Ben-
tham, Peter Singer (Animal Libera-
tion, 1975, p. 9ess.) afirmou que “a
capacidade de sentir... é o único li-
DISAMIS
mite defensável em interesse dos de-
mais”. A possível defesa dos animais
deriva de sua condição de senciente.
Portanto, a simples aplicação do
“princípio de igualdade” seria, se-
gundo Singer, suficiente para Jjusti-
ficar a solicitação de não causar da-
no — ou causá-lo o menos possível
— a todo ser capaz de sentir, incluí-
dos os animais. Isto não significa,
como já se disse antes, que todos os
seres com vida tenham o mesmo va-
lor, mas tão-somente que o ““espe-
cieíismo” não constitui critério sufi-
ciente para atentar contra a vida de
ninguém. Por outras palavras — e
precisamente porque o ser humano
se distingue dos outros viventes —
não há Justificação para que os tra-
temos sem considerar seus interesses
e direitos.
DISAMIS É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
terceira figura. Um exemplo de Di-
samis pode ser:
Se alguns aviadores são jovens
e todos os aviadores são tímidos,
então alguns tímidos são jovens,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional elemen-
tar:
v xX(Gx à Hx) À AX(Gx— Fx)
— VX(Fx A Hx)
e que, usando as letras “S”, “P”
e
“M” da lógica tradicional, pode ex-
pressar-se mediante o seguinte esque-
ma:
(MIP A MaS) — SiP
DISJUNÇÃO
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “T””, “A”, “TT”, ori-
gem do termo Disamis, na ordem
MP-MS-SP.
DISJUNÇÃO Há dois conectivos
sentenciais que recebem o nome de
“disjunção” (e, por vezes, “alterna-
ção”). Um dos conectivos é “ou”,
simbolizado por ““ v ** e que recebeu
o nome de ““disJunção inclusiva”; o
outro é “ou...ou””, simbolizado por
“=” e denominado ““disjunção ex-
clusiva””. Assim,
PYA
lê-se:
DpOUqg
Exemplo de ““pvq” pode ser:
Daniel fala ou fuma.
Por sua vez,
prq
lê-se:
p ou q
q
ou
Exemplo de' "Pp pode ser:
Ou Amélia põe o chapéu ou fica
em casa.
A diferença entre “ou” e “ou...
ou” na linguagem comum manifes-
ta-se em qualquer idioma. Assim, em
alemão (oder e entweder... oder), em
inglês (or ou either... or), em russo
(ili e fieto... fieto), em latim (vel e
aut... aut), etc. Em muitos desses
idiomas, entretanto, e também no
português, usa-se às vezes a primei-
ra conjunção para qualquer dos ca-
190
sos. Isto gera confusões. Para evitá-
las, é comum ler:
"PV
assim:
p ou q (ou ambos)
e:
p%q
como:
p ou q (mas não ambos).
Assim:
Emília toca piano ou critica
suas amigas;
ou pode entender-se:
Emília toca piano ou critica suas
amigas (ou ambas as coisas),
em cujo caso é um exemplo de “p v
qentender-se:
ou disjunção inclusiva, ou pode
Emilia toca piano ou critica suas
amigas (mas não ambas as coisas),
e neste caso éum exemplo de
“p*q ou disjunção exclusiva.
Na notação de Lukasiewicz, “ v ”
—
é representado pela letra “A” ante-
posta às fórmulas; assim, “pv qU
escreve-se “A pq”.
A tabela de verdade para “pv q”
dá vês para todos os valores de “p”
e “q”, exceto quando tanto ““p”
quanto “gq” são falsos. A tabela pa-
ra “pq” dá efes quando tanto “7”
como “q” são verdadeiros e quan-
do tanto “p” como “q” são falsos;
nos demais casos, a tabela dá vês.
191
DISPOSIÇÃO, DISPOSICIONAL
O termo ““disposição”* pode enten-
der-se em vários sentidos, embora o
mais freqiiente seja considerá-lo co-
mo um predicado — ou suposto pre-
dicado — de realidades (sobretudo,
de realidades naturais). Semelhante
predicado é atribuído a uma realida-
de no sentido de que se presume que
tal realidade poderá oportunamente
manifestar esse predicado. O senti-
do de “disposição” é aqui semelhan-
te a alguns dos sentidos dos vocábu-
los “potência”, “possibilidade” (so-
bretudo, ““possibilidade real”), “for-
ça”, etc. Mas, além disso, entende-
mos aqui ““disposição”* como uma
propriedade designada por um dos
termos chamados ““disposicionais”:
termos como ““quebrável”, “inque-
brável”, “solúvel”, “insolúvel”, etc.
Levantaram-se a este respeito vários
problemas. Alguns deles foram tra-
tados por filósofos do passado, mor-
mente em torno do conceito de po-
tência. Limitar-nos-emos aqui ao
modo como o problema das dispo-
sições e dos termos disposicionais foi
apresentado em algumas escolas da
filosofia contemporânea.
Os filósofos que admitem sem re-
servas falar de possibilidades como
tais sustentam que os termos dispo-
sicionais designam simplesmente cer-
tas qualidades inerentes num objeto,
ainda que não necessariamente ma-
nifestadas. Assim, que um objeto de
vidro seja “frágil” significa que pos-
sui certa qualidade: Justamente a de
ser “frágil”. Entretanto, como seme-
lhante “qualidade” parece ser uma
“qualidade oculta”, vários filósofos
DISPOSIÇÃO, DISPOSICIONAL
propuseram substituir os termos dis-
posicionais por proposições contra-
factuais (ver CONDICIONAL). As-
sim, dizer que um objeto é frágil
equivale, segundo esses filósofos, a
dizer que, se verificassem as condi-
ções adequadas, o objeto em ques-
tão se quebraria. Os termos disposi-
cionais podem, então, ser eliminados
da linguagem — embora se conser-
vem, por razões de comodidade, nos
modos de falar comuns e correntes.
Alguns filósofos, como Quine, in-
dicaram que não há diferença entre
uma propriedade que se manifesta
efetivamente e uma que se supõe ser
suscetível de manifestar-se. Isto não
se deve apenas à possibilidade detra-
dução (e eliminação) linguística an-
tes mencionada, mas também, so-e
bretudo, a que ambos os tipos de
propriedade são da mesma classe —
da mesma ““classe natural”*. Autores
como Popper declararam não ser
preciso usar termos de um certo ti-
po — como “flexível”, “quebrá-
vel”, “solúvel”* — que por sua ter-
minação em ““-vel”*são qualificados
de ““disposicionais””, em contraste
com outros termos que, por não te-
rem essa terminação, ou outro simi-
lar, não o são. O termo “duro” po-
de ser tão disposicional quanto o ter-
mo “flexível”: que um objeto seja
duro quer dizer que possui certas
qualidades: que revelam, ou revela-
rão óportunamente, ou que pode-
riam revelar, se se dessem as condi-
ções requeridas, sua dureza. Escre-
veu Popper: ““Esquece-se que todos
Os universais são disposicionais de-
vido ao fato de que podem sê-lo em

DOGMATISMO
vários “graus” ” (The Logic of Scien-
tific Discovery, 1959, p. 424). Ora,
essa admissão pode ser interpretada
de dois modos: (1) se todos os ter-
mos dos tipos indicados são dispo-
sicionais, então todas as proprieda-
des, inclusive as que não se manifes-
tam efetivamente, são disposições;
(2) não há motivo para falar de dis-
posições, em absoluto, mas unica-
mente de propriedades: dizer que
“duro” é tão disposicional quanto
“flexível” não está muito longe de
afirmar que ““flexível”* é tão pouco
disposicional quanto ““duro””.
As posições adotadas a respeito do
conceito de ““disposição” podem
classificar-se do seguinte modo: (1)
Não há disposições, e os termos com
que comumente se expressam os ter-
mos disposicionais são traduzíveis
por expressões nas quais não inter-
vêm tais termos; (2) as disposições
são propriedades reais de objetos; is-
to não significa necessariamente ado-
tar uma atitude ““realista”* a resper-
to das disposições, porque a afirma-
ção de referência pode expressar-se
em várias linguagens, inclusive uma
linguagem nominalista; (3) pode-se
distinguir nitidamente entre proprie-
dades e disposições, corresponden-
do esta distinção, de um modo geral
— ainda que não estritamente — à
que existe entre termos não-disposi-
cionais e termos disposicionais; (4)
as chamadas ““disposições” são, de
alguma maneira, ““extensões” de
propriedades reais, podendo-se falar
então de distintos graus de realida-
de e de distintos graus de ““disposi-
cionabilidade””.
192
DOGMATISMO A acepção em que
se usa em filosofia o termo “dogma-
tismo” é distinta da que se usa em
religião. Nesta última, o dogmatis-
mo é o conjunto dos dogmas, os
quais são considerados (em muitas
igrejas cristãs, pelo menos, e em par-
ticular no catolicismo) proposições
pertinentes à palavra de Deus e enun-
ciadas pela Igreja. No plano religio-
so, os dogmas são usualmente con-
siderados como verdades. Mas um
dogma poderia ser falso, e neste ca-
so se trata, como escreveu Santo To-
más, de um dogma perversum. Filo-
soficamente, em contrapartida, o vo-
cábulo “dogma”, doyua, significou
no início “opinião”. Tratava-se de
uma opinião filosófica, isto é, de al-
go que se referia aos princípios. Por
isso o termo “dogmático”, dovua-
TiuxOoS, Significava ““relativo a uma
doutrina” ou “fundamentado em
princípios”. Ora, os filósofos que in-
sistiam demasiado nos princípios ter-
minavam por não prestar atenção
aos fatos ou aos argumentos — so-
bretudo aos fatos ou argumentos que
pudessem pôr em dúvida tais princí-
pios. Esses filósofos não consagra-
vam sua atividade à observação ou
ao exame, mas à afirmação. Foram
chamados por isso “filósofos dog-
máticos”, doyuaTtTLlXxX OL PLAOGOGOL, EM
contraste com os “filósofos exami-
nadores”* ou “cépticos””. Na mesma
ordem de idéias, também se Ihes cha-
mou a escola dogmática, doyuaTtUON
atopeois, isto é, a que propugnava
não o cepticismo (enquanto exame |1-
vre de preconceitos), mas o dogma-
tismo.
193
O sentido dos termos “dogma”,
“dogmático” e “dogmatismo”, mes-
mo confinando-se à filosofia, nada
tem, contudo, de simples. Exemplo
de variedade no uso em um só filó-
sofo encontramos em Kant. Este não
aceita que se possa estabelecer o que
chama de “uma metafísica dogmá-
tica” e propõe, em vez disso, uma
“critica da razão”. Por outro lado,
declara que todas as proposições
apodicticas, tanto se são demonstrá-
vels como se são imediatamente evi-
dentes, podem dividir-se em dogma-
ta e mathemata. Um “dogma” é, se-
gundo ele, uma proposição sintética
derivada diretamente de conceitos,
em contraste com um ““mathema”,
ou proposição sintética obtida me-
diante a construção de conceitos (K.
r. V., A 736, B 764). Não obstante,
pode-se afirmar que, em geral, Kant
usa o vocábulo “dogmatismo”, di-
ferentemente da expressão ““proce-
dimento dogmático”', num sentido
pejorativo — e foi este o que se
transmitiu até nós no campo filosó-
fico.
Examinaremos agora a noção de
dogmatismo, especialmente na teo-
ria do conhecimento. Entende-se o
dogmatismo principalmente em três
sentidos: (1) Como a posição própria
do realismo ingênuo, que admite não
só a possibilidade de conhecer as coi-
sas em seu ser verdadeiro (ou em si),
mas também a efetividade deste co-
nhecimento no trato diário e direto
com as coisas. (2) Como a confian-
ça absoluta num órgão determinado
do conhecimento (ou suposto conhe-
cimento), principalmente a razão. (3)
DOGMATISMO
Como a completa submissão sem
exame pessoal a alguns princípios ou
à autoridade que os impõe ou reve-
la. Em filosofia, entende-se geral-
mente o dogmatismo como uma ati-
tude adotada no problema da possi-
bilidade do conhecimento e, portan-
to, compreende as duas primeiras
acepções. Contudo, a ausência do
exame crítico revela-se também em
certas formas extremas do cepticis-
mo e é por isso que certos cépticos
são, a seu modo, dogmáticos. O dog-
matismo absoluto do realismo ingê-
nuo não existe propriamente na f1-
losofia, que começa sempre com a
pergunta acerca do ser verdadeiro e,
por conseguinte, busca esse ser me-
diante um exame crítico da aparên-
cia. Isto ocorre não só no chamado
dogmatismo dos primeiros pensado-
res gregos, mas também no dogma-
tismo racionalista do século XVII,
que culmina em grande confiança na
razão mas depois de tê-la submeti-
do a exame. Como posição gnosio-
lógica, o dogmatismo opõe-se mais
ao criticismo do que ao cepticismo.
Esta oposição entre o dogmatismo e
o cepticismo foi sublinhada especial-
mente por Kant, que, ao proclamar
o seu despertar do “sono dogmáti-
co*”*
por obra e graça da crítica de
Hume, opôs a crítica da razão pura
ao dogmatismo em metafísica. Mas
““a crítica — escreve Kant — não se
opõe ao procedimento dogmático da
razão em seu conhecimento puro co-
mo ciência (pois tem sempre de ser
dogmática, ou seja, tem de ser rigo-
rosamente demonstrativa, por meio
de princípios estabelecidos a prior),
DUALISMO 194

mas ao dogmatismo, isto é, à preten- alma-corpo, de tão amplas ressonân-

são de avançar com um conhecimen- cias na filosofia moderna a partir de
to puro formado de conceitos””.. “O Descartes. Assim, Descartes é carac-
dogmatismo é, pois, o procedimen- terizado como francamente dualista,
to dogmático da razão pura sem uma ao passo que Spinoza representa o
crítica prévia do seu próprio poder” :
caso mais extremado de monismo.
SÓ a posterior generalização do sig-
(K. r. V., B xxXV).
nificado do termo fez com que ““dua-
DUALISMO Segundo Rudolf Euc- lismo”* significasse, em geral, toda
ken, a palavra “dualismo” foi em- contraposição de duas tendências ir-
pregada primeiramente por Thomas redutíveis entre si. Deste ponto de
Hyde em seu Historia religionis ve- vista, podem entender-se como dua-
terum Persarum, 1700 (cap. IX, p. listas várias doutrinas filosóficas
164) para designar a coexistência 1r- fundamentais: a filosofia pitagórica,
redutível de Arimã e Ormuz; tinha que opõe o perfeito ao imperfeito,
ainda esse mesmo significado em o limitado ao ilimitado, o masculi-
Bayle (Dictionnaire historique et crt- no ao feminino, etc. e faz destas opo-
tique, art. Zoroastre) e em Leibniz sições os princípios da formação das
(Theod., II, 144, 149). Somente com coisas; a especulação gnóstica e ma-
Wolff aparece um significado estri- niqueísta, com sua oposição dos
tamente filosófico, ao utilizar “dua- princípios do Bem e do Mal; o siste-
lismo”* como algo contrário a “mo- ma cartesiano, com a redução de to-
nismo”. Com efeito, para Wolff do ser à substância pensante ou à
(Psychologia rationalis, 1734, $ 34), substância extensa. Entende-se o
são dualistas os que afirmam a exis- dualismo, além disso, de diversas
tência de duas substâncias, a mate- maneiras segundo o campo a que se
rial e a espiritual, em contraste com aplique, falando-se de dualismo psi-
os monistas, que não admitem mais cológico (problema da união da al-
que uma. Distinto é, em contrapar- ma com o corpo, da liberdade e do
tida, o sentido em que o termo foi determinismo), dualismo moral (o
empregado por Kant, ao chamar bem e o mal, a natureza e a graça),
dualistas (Das Ende der Dinge, 1794) gnosiológico (sujeito e objeto), reli-
aos que admitiam que só um peque- g1o0so, etc. Entretanto, a tendência é
no número de eleitos se salvam, ao chamar dualista a toda e qualquer
contrário do que era pregado pelos doutrina metafísica que suponha a
unitários. O significado filosófico, existência de dois princípios ou rea-
tal com foi utilizado por Wolff, veio lidades irredutíveis entre si e
não
a ser o que predominou largamente, subordináveis, que sirvam
tanto mais que com os vocábulos explicação do universo. Na para
a
“dualismo” e “monismo” se ca- esta última doutrina é verdade,
racterizavam posições muito funda-
a que se consi-
dualista por excelência. Os múl-
mentais no problema da relação dera
tiplos dualismos que podem mani-
195
festar-se nas teorias filosóficas — co-
mo o chamado dualismo aristotéli-
co da forma e da matéria ou o dua-
lismo kantiano de necessidade e li-
berdade, de fenômeno e número —
só o são na medida em que se inter-
pretam os termos opostos de um mo-
do absolutamente realista e inclusi-
ve se Ihes dá certo tom valorativo.
Somente deste ponto de vista pode-
mos dizer que o dualismo se opõe ao
monismo, não predica a subordina-
ção de umas realidades a outras mas,
pelo contrário, tende constantemente
para a identificação dos opostos me-
diante a subsunção dos mesmos nu-
ma ordem ou princípio superior.
A contraposição do dualismo com
o monismo parece ser de tal manei-
ra absoluta que, quando se trata de
acolher-se a uma das duas doutrinas,
não se encontra outra possibilidade
de orientação que não seja a mesma
decisão suprema a que se referiu
Fichte. Entretanto, seria ilegítimo es-
tabelecer uma comparação das dou-
trinas filosóficas baseando-se unica-
mente em sua filiação ao dualismo
ou ao monismo. Isto se observa so-
bretudo na questão do dualismo
matéria-espírito, dualismo que deu
origem a numerosas soluções, sobre-
tudo no decorrer da época moderna.
Cada uma destas soluções compreen-
de rumos filosóficos da índole mais
diversa; dualismo e monismo são in-
suficientes, portanto, para caracte-
rizar de maneira cabal uma tendên-
cia filosófica. Daí que toda referên-
cia ao dualismo deva reportar-se a
uma época concreta. Foi o que fez
Arthur O. Lovejoy ao assinalar que
DÚVIDA
o dualismo da época moderna entre
as idéias e a realidade, a experiência
e a natureza, a ordem moral e a or-
dem física, está a caminho de uma
superação sem necessidade de cair
num fenomenalismo ou num idealis-
mo que, em última análise, possuem
bases dualistas. O dualismo aqui re-
ferido é um “clima” filosófico con-
creto que unifica diversas correntes
filosóficas de uma certa época.
DÚVIDA O termo “dúvida” signi-
fica primariamente ““vacilação”, “Ir-
resolução”, “perplexidade”. Estes
significados já se encontram no vo-
cábulo latino dubitatio. Na dubita-
tio há sempre (pelo menos) duas pro-
posições ou teses entre as quais a
mente se sente flutuar; vai, com efeil-
to, de uma à outra sem deter-se. Por
este motivo, a dúvida não significa
falta de crença, mas indecisão a res-
pelto das crenças.
A dúvida como atitude é freqiien-
te entre os cépticos gregos e os renas-
centistas. Também é bastante habi-
tual entre aqueles que, sem preten-
derem forjar nenhuma filosofia,
negam-se a aderir a qualquer crença
firme e específica ou consideram que
não há nenhuma proposição cuja va-
lidez possa ser provada de modo su-
ficiente para engendrar uma convic-
ção completa.
A dúvida como método foi empre-
gada por muitos filósofos. Até se dis-
se que é o método filosófico por ex-
celência na medida em que a filoso-
fia consiste em esclarecer todo gêne-
ro de “pressupostos” — o que não
se pode fazer sem submetê-los à dú-
DÚVIDA
vida. Entretanto, somente em alguns
casos adotou-se explicitamente a dú-
vida como método. Entre eles des-
tacam-se Santo Agostinho e Descar-
tes: o primeiro na proposição Si fal-
lor, sum, pela qual parece indubi!-
tável a existência do sujeito que se
engana ou erra; o segundo na pro-
posição Cogito, ergo sum (ver), pe-
la qual fica assegurada a existência
do eu que duvida. Nestes exemplos
pode-se dizer que a dúvida é um pon-
to de partida, Já que a evidência (do
eu) surge do próprio ato de duvidar,
da redução do pensamento da dúvi-
da ao fato fundamental e aparente-
mente inegável de que alguém, ao
duvidar, pensa.
A dúvida como elemento necessá-
rio à fé consiste em supor que a fé
autêntica não é um mero crer em al-
go de olhos fechados, mas um crer
acompanhado da dúvida e, em gran-
de medida, alimentado por ela. Vá-
rios pensadores sublinharam este as-
pecto da dúvida; Unamuno destaca-
se entre eles. Com efeito, segundo
Unamuno, uma fé que não vacila
não é uma fé; é um mero automatis-
mo psicológico. Por conseguinte,
nesta noção de dúvida, a fé e a dú-
vida são inseparáveis.
A dúvida como atitude (1) e a dú-
vida como elemento necessário para
a fé 2) são predominantemente de
indole vital ou, se se preferir, exis-
tencial; a dúvida como método (3) —
especialmente na forma cartesiana —
é predominantemente de natureza in-
196
telectual. Sublinhamos ““predomi-
nantemente”* porque na questão da
dúvida não se podem traçar linhas
divisórias demasiado rígidas entre o
vital e o intelectual. Os que adotam
a dúvida como atitude ou como ele-
mento subjacente na fé empregam
igualmente argumentos abundantes;
os que duvidam metodicamente por
meio de argumentos têm uma prévia
atitude dubitativa.
Uma última questão que se apre-
senta a respeito da dúvida é como,
uma vez adotada, sair dela. Os cép-
ticos radicais manifestam que tal saí-
da é impossível. Os cépticos metódi-
cos declaram que no próprio âmago
da dúvida se encontra a possibilida-
de de descobrir uma proposição in-
dubitável; pode-se duvidar de tudo
menos de que se duvida de que se du-
vida. Os cépticos por motivos de fé
assinalam não ser conveniente sair da
dúvida se se quiser manter a vitalida-
de de uma crença. A estas respostas
— correspondentes grosso modo às
posições (1), (2) e (3) — pode juntar-
se outra, muito própria das filosofias
que podem ser qualificadas de ativis-
tas: consiste em ressaltar que a ação
é a única possibilidade que existe de
vencer a dúvida. Segundo esta posi-
ção, a dúvida somente surge quando
permanecemos no plano intelectual.
Em contrapartida, no plano vital, são
inevitáveis as decisões, de modo que
o estado de flutuação e irresolução
que caracteriza a dúvida só pode
ocorrer de forma transitória.

E A letra maiúscula “E” (primeira
vogal do termo nego) é usada na li-
teratura gótica para representar sim-
bolicamente a proposição universal
negativa, negatio universalis, um de
cujos exemplos é a proposição:
Nenhum homem é mortal.
Em textos escolásticos encontra-se
com frequência o exemplo dado por
Boécio:
Nullus homo iustus est,
e em inúmeros textos lógicos a letra
“E” substitui o esquema “Nenhum
S é P”, sobretudo quando se intro-
duz o chamado quadro de oposição.
Nos textos escolásticos se diz que
“E” negat universaliter ou genera-
liter, nega universalmente ou geral-
mente. Também se usa nesses textos
a letra “E” para simbolizar as pro-
posições modais em modus afirma-
tivo e dictum negativo, ou seja, as
proposições do tipo:
É impossível que
p,
em que “p” simboliza um enuncia-
do declarativo.
A letra “E” (em cursivo) é usada
por Lukasiewicz para representar a
conectiva ““se e somente se” ou bi-
condicional, que nós simbolizamos
por “=”, “E” antepõe-se às fór-
mulas, de modo que “peqg” es-
.creve-se na notação de Lukasiewicz
“ED q.
E
O mesmo autor usou “E” para
representar o quantificador univer-
sal negativo. “E” antepõe-se às va-
riáveis “a”, Sb”, “Se”, ete. de tal
modo que “Eab” lê-se “b não per-
tence a nenhum a”* ou “nenhum a
é bD”.
Para distinguir entre “E” no sen-
tido do último e do penúltimo pará-
grafos, Lukasiewicz empregou às ve-
zes “Y” em lugar do quantificador
universal negativo “E”.
É” -“DEVE” Uma das formas da
chamada ““falácia naturalista” é a de-
rivação de enunciados em que figura
o verbo “deve” à base de enunciados
em que figura o verbo ““é””, ou seja,
a derivação de prescrições à base de
descrições. O locus classicus de de-
núncia da falácia naturalista é o se-
guinte trecho de Hume: “Em todos
Os sistemas de moralidade com que
me deparei até agora notei sempre
que o autor procede durante algum
tempo argumentando da forma cor-
rente, e demonstra assim a existência
de Deus ou faz observações relativas
a assuntos humanos. Mas, de repen-
te, surpreende-me notar que, em vez
das cópulas habituais é e não é, não
há nenhuma proposição que não se
encontre conectada mediante um de-
ve [ought = deveria] ou um não deve.
Esta mudança é imperceptível mas de
enormeimportância. Pois como este
deve ou não deve expressa alguma
EPJ.CDEVE”
nova relação ou afirmação, é preci-
so que se tome nota disso, se explii-
que e, ao mesmo tempo, se dê uma
razão para o que parece inteiramen-
te inconcebível, ou seja, do modo co-
mo essa nova relação pode dedu-
zir-se de outras, que são totalmente
distintas dela. Mas, como normal-
mente os autores não usam desta
precaução, atrevo-me a recomen-
dá-la ao leitor. E estou persuadido
de que prestar só um pouco de aten-
ção a ela seria o bastante para pôr
de lado todos os sistemas comuns de
moralidade. Veríamos assim que a
distinção entre o vício e a virtude não
se baseia meramente nas relações en-
tre objetos e tampouco é percebida
pela razão” (Treatise, III, i, 1).
Tem-se discutido muito em torno
da interpretação correta que se deve
dar a essa passagem de Hume e so-
bre se ela se coaduna ou não com o
resto do pensamento do autor. As-
sim, A. C. MacIntyre, “Hume on
“s* and “ought'”*, em W. D. Hud-
son, The Is-Ought Question, 1969,
pp. 36 e ss., indica que a idéia de
que, em virtude da passagem acima
citada, Hume defende, como Kant
mais tarde defenderia, a autonomia
da moralidade, é inadequada; que o
contexto filosófico e histórico den-
tro do qual Hume fala não permite
a usual interpretação simplificada da
frase como uma denúncia da ““falá-
cia naturalista”; que se a interpreta-
ção indicada é correta, então o pró-
prio Hume cometeu a mesma falá-
cia que “denunciava”. Geoffrey
Hunter (“Hume on is and ought”,
op. cit., pp. 59 e ss.) chama a aten-
198
ção para uma passagem de Hume
imediatamente anterior à citada e na
qual se lê: “... quando alguém de-
clara que uma ação ou um caráter
são viciosos; o único que quer dizer
é que, em virtude da constituição da
sua natureza, possui um sentimento
ou uma disposição de censura ao
contemplá-la”. Essas interpretações
(ou reinterpretações) históricas de
Hume foram, por sua vez, objeto de
críticas por parte de quem adotou
uma leitura da passagem citada em
primeiro lugar como uma denúncia
avant la lettre de uma das formas da
falácia naturalista. Como se indicou,
a razão disso é que; apesar de tudo,
Hume continuou afirmando clara-
mente que de um ““é”* não cabe de-
rivar logicamente um ““deve” e que,
além disso, no que se refere às suas
próprias idéias sobre a moralidade,
elas se baselam na escassa estima que
têm pelo poder motivador da razão.
Seja como for, essa passagem de
Hume tem sido tomada como um
antecedente da muito combatida fa-
lácia naturalista da forma “é” —
“deve”. Que alguém se comporte de
tal ou tal maneira, afirmou-se, é um
fato, suscetível de descrição. Que as
colsas sejam de tal ou tal modo,
sustentou-se, é um fato, suscetível
também de descrição. Logicamen-
te, não se pode concluir que alguém
deva fazer isto ou aquilo, ou que as
colsas devam ser de um modo dife-
rente daquele que são. Que alguém
deva comportar-se de tal ou tal ma-
neira também é uma prescrição. Que
as “coisas” devam ser de tal ou tal
modo também é uma prescrição.
199
Não é admissível recorrer a fatos ou
a descrições para demonstrar a vali-
dade dessas prescrições, porque en-
tão se passa sub-repticiamente de um
nível lógico a outro. Recorre-se mais
a fatos ou a descrições quando se
quer demonstrar outros fatos ou ou-
tras descrições. E apela-se para as
prescrições quando o objetivo é de-
monstrar a validade de outras pres-
crições — até se chegar a alguma
prescrição considerada ““última”,
que se justifica por si mesma, ou se
considera evidente, ou acerca da qual
se decide que é válida sem mais, ou
por meio da qual se expressa uma
preferência absoluta.
Isto vale tanto para as prescrições
em geral quanto para a forma de
prescrição qualificada como ““mo-
ral”. A rigor, e como se depreende
da passagem de Hume, a questão
apresenta-se a respeito de ““sistemas
de moralidade”. O “deve” de refe-
rência é entendido quase sempre co-
mo um ““deve” moral.
Procuraram-se vários meios para
superar o chamado ““abismo” lógi1-
co entre o “é” e o “deve”. Como
exemplo, citamos a tentativa de John
R. Searle (“How to Derive “Ought'
from Ts **, Philosophical Review, 73
[1964], 43-58; cf. também Speech
Acts, 1969, cap. 8). Simplificando,
consiste em notar que numa frase co-
mo ““Jones pronunciou as palavras
“Prometo, Smith, pagar-te cinco dó-
lares **, estas palavras só possuem
sentido se são efetivamente uma pro-
messa. Assim, pode-se passar a: “Jo-
nes prometeu pagar cinco dólares a -—
“É “DEVE”
Smith.” A promessa não é tal se não
coloca a pessoa que promete na obri-
gação de cumpri-la. Temos assim:
“Jones impôs-se a obrigação de pa-
gar cinco dólares a Smith.” Sendo is-
so um fato, teremos: “Jones está obri-
gado a pagar cinco dólares a Smith”,
o que dá, como conclusão: ““Jones de-
ve pagar cinco dólares a Smith.”
A manobra de Searle e demais au-
tores que executaram outras mano-
bras semelhantes consiste em redu-
zir o “abismo” entre o “é” e o “de-
ve” por meio de frases que servem
de ponte e que gradualmente permi-
tem chegar até a conclusão. As ob-
Jeções a este tipo de manobra são de
várias espécies. Uma consiste em ob-
servar que em algum momento (por
exemplo, na passagem de “impor-se
a obrigação de” para “dever”*) ocor-
re um salto lógico. Outra consiste em
notar que se se procede na forma in-
dicada já não se cumprem as condi-
ções estabelecidas, ou seja, a passa-
gem estritamente lógico-dedutiva.
Do ponto de vista lógico, a falácia
continua sendo, portanto, uma falá-
cia (ver FATO). Se a premissa de que
se parte é um ““fato institucional”,
então cabe derivar dela outro ““fato
institucional”; não se faz necessário,
a rigor, passar do “é” ao “deve”,
O que seria passar de um ““fato bru-
to” a um “fato institucional” (as
coisas poderiam complicar-se ainda
mais e falar-se de “valores brutos”?
e até de “instituições fáticas”, com-
binando-se então todos esses elemen-
tos de tal forma que se pudesse con-
cluir ser admissível passar de alguns
TS é DEVE”
deles [mas não todos] para outros de-
les [mas não todos]).
Também se considerou que a
maior parte dos elementos suscitados
pela falácia naturalista são devidos
à idéia — comum aos que denunciam
a falácia e a quase todos os que con-
sideram que se trata, por sua vez, de
uma falácia: a falácia da falácia na-
turalista — de que não se pode en-
contrar uma dedução lógica ou, pe-
lo contrário, é possível construir uma
ponte lógica. Em todos esses casos
fala-se de dedução lógica. Mas pode-
se distinguir entre dedução lógica e
justificação (moral). Ao mesmo tem-
po, pode-se considerar que dedução
lógica e justificação (moral) ou são
completamente distintas ou só logi-
camente diferentes. Esta última é a
opinião de Ken Witkowski.
Alguns autores consideram que se
uma expressão com “deve” tem um
sentido moral, ou seja, se é norma-
tiva, então está ligada a alguma ou-
tra expressão na qual se manifesta al-
guma preferência moral — expressão
que, por seu lado, está ligada a ou-
tra em que se formula alguma valo-
ração ou juízo de valor. Assim, ““De-
ves ajudar o próximo” está ligado a
“É preferível ajudar o próximo a
não ajudá-lo ou a mostrar-se indife-
rente para com ele”, o que está liga-
do a algo como “Ajudar o próximo
é bom (moralmente bom)”. A razão
disso, afirma-se, é que não teria o
menor sentido formular uma norma
moral se não a apoiasse uma valo-
ração. Se assim for, o problema da
relação ““é”-“deve” é paralelo ao
problema da relação “é”-““vale”;
200
por outras palavras, o problema
é
“fato-norma” paralelo ao proble-
ma ““fato-valor”'.
Outros autores consideram ser
inaceitável equiparar “bom” com
“deve” e, em geral, não admitem
que as valorações sejam equivalen-
tes ou subentendam normas. Segun-
do eles, como indica Georg Henrik
von Wright (The Varieties of Good-
ness, 1963, p. 155), o “abismo” en-
tre o “é” eo “deve” é distinto do
que há, ou pode haver, entre os fa-
tos e os valores. Esta opinião baseia-
se, em parte, na idéia de que “bom”
(ver BEM) não é equivalente de
“moralmente bom”, porque o sen-
tido moral de “bom” é secundário
em relação a outros sentidos do mes-
mo termo. Não obstante, o mesmo
autor acaba por reconhecer (op. cit.,
pp. 176-77) que, dadas certas condi-
ções, existe relação entre normas e
valores ou, melhor dizendo, as nor-
mas podem, em certos casos, ““an-
corar-se”* em valores. As condições
são, entre outras, certas necessidades
naturais e o conhecimento do que se
pode fazer e não se pode fazer com
elas quando estão unidas a determi-
nados fins.
Vários autores consideram que o
caráter lógico da falácia é inegável,
mas só porque se estabeleceu previa-
mente uma separação taxativa entre
“proposições que enunciam fatos
simples” e “proposições que expres-
sam normas simples”. Quando se
considera que há outras classes pos-
síveis de proposições além das indi-
cadas, sai-se da incomunicação en-
tre o “é” e o “deve” — ou entre o
201
ser” eo ““dever ser”. Jean-Louis
Gardies (“De qualques voies de com-
|
munication entre être et le “devoir-
être **, Revue Philosophique de la
France et de l"Etranger, ano 101,
1976, pp. 273-92) chama a atenção
para diversas vias de comunicação
entre as duas expressões — ou as
duas noções. Uma destas vias foi
mostrada pela experiência da argu-
mentação moral e jurídica, a qual
nos assinala a existência do que
Georg Henrik von Wright qualificou
de “expressões mistas”, e do que
Ota Weinberger (Studien zur Nor-
mentogik und Rechtsinformatik,
1974) chamou ““a norma condicional
ou hipotética” do tipo de “Se p, en-
tão é obrigatório que q”.
EIDOS Numerosos autores — como
Platão, Aristóteles e Husserl — ut1-
lizaram a palavra grega el[ôos como
termo técnico. Embora se traduza
amiúde como ““forma”, “essência”
ou “idéia”, entre seus significados
está também a noção de ““aspecto”
(species) que uma realidade oferece
quando é vista em o que a constitui
como tal realidade. Deste ponto de
vista, o eidos é o tipo de realidade
a que pertence, ou que é, uma deter-
minada coisa. Como o tipo de reali1-
dade que algo é, é ““visível”', ou
supõe-se que é apreensível, por meio
de alguma operação intelectual, o ei-
dos é entendido igualmente como a
idéia da realidade. Assim, pois, o er-
dos é um “aspecto essencial” que pa-
rece oferecer, por sua vez, dois as-
pectos essenciais: o da realidade e o
da apreensão, inteligível, conceitual,
ELEATAS
etc., da realidade. Quando estes dois
aspectos se fundem num só, temos
a idéia do eidos como uma essência
que é, simultaneamente, um conceil-
to: o de eidos é então, ao mesmo
tempo, algo “real” e algo “concei-
tual”* (objetivo ou formal).
O eidos pode ser interpretado de
diversas maneiras. Como exemplos
de interpretações clássicas menciona-
mosas interpretações de Platão e de
Aristóteles. A diferença capital en-
tre essas duas interpretações é a da
separabilidade: para Platão, o eidos
é separável dos indivíduos que par-
ticipam do eidos, ao passo que para
Aristóteles o eidos está, por assim di-
zer, encarnado, ou realizado, nos in-
divíduos. Mas a par dessas duas in-
terpretações outras podem ser men-
cionadas. Assim, por exemplo, ei-
dos pode ser tomado como momen-
o
to específico (separável ou não) de
uma realidade, ou como momento
constitutivo de uma realidade.
ELEATAS Dentre os pré-socráticos,
dá-se o nome de eleatas a Xenófanes
de Colofão, Parmênides de Eléia,
Zenão de Eléia e Melisso de Samos.
Como se vê, só o segundo e o tercei-
ro dos filósofos acima citados tive-
ram sua pátria em Eléia (sul da Itá-
lia), lugar que deu seu nome à esco-
la. Xenófanes, entretanto, emigrou
do litoral da Ásia Menor para o sul
da Itália e viveu em Eléia durante a
velhice. Característico dos eleatas era
a afirmação da unidade do que há.
Esta unidade foi sublinhada por Xe-
nófanes de um ponto de vista teoló-
gico; por Parmênides, de um ponto
EM
de vista ontológico; por Zenão, de
um ponto de vista dialético; e por
Melisso, de um ponto de vista cos-
mológico (levando em conta a pecu-
liar significação dos termos “teolóº?
gico”, “ontológico”, “dialético” e
“cosmológico” no pensamento dos
pré-socráticos). É comum, em todo
caso, considerar que com os eleatas,
e sobretudo com Parmênides, apre-
sentaram-se pela primeira vez, com
plena maturidade, alguns dos temas
fundamentais da metafísica ociden-
tal e, em particular, o problema da
relação entre a realidade e a razão.
EM O interesse filosófico da prepo-
sição “em” evidencia-se na análise:
de asserções como ““Os objetos ma-
teriais estão no espaço”, “O atribu-
to está no sujeito”, “Os objetos de
conhecimento estão no cognoscen-
te”, “A parte está no todo” ou “O
homem está no mundo”. O signifi-
cado de cada uma destas frases de-
pende diretamente do modo — ou
modos — em que se entenda
o
mo “em”. Várias doutrinas filosó-
ter-
ficas podem esclarecer-se mediante
uma análise do uso que fazem deste
termo. Assim, por exemplo, enten-
deremos o realismo metafísico se:
compreendermos sua pretensão de
que a consciência “está em”* o mun-
do e de igual modo o idealismo me-
tafísico com sua afirmação de que é
o mundo o que se encontra “em” a
consciência, isto é,-no cognoscente.
e
Aristóteles, Hegel, Heidegger ou-.
tros filósofos utilizaram a preposição:
“em” em textos cruciais. A análise
do significado e-a utilização de “em”
202
admite, entretanto, diversos pontos
de vista. Alguns pensadores enfo-
cam-no de um ângulo ““lingúístico”.
Outros destacam o caráter lógico ou
o metafísico, e outros Ihe dão, inclu-
sive, um alcance ontológico.
O emprego de “em” não tardou
em originar dificuldades e, inclusive,
paradoxos. É conhecida à questão
apresentada por Zenão de Eléia ao
pretender que já não existe a reali-
dade “lugar”; já que, se assim fos-
se, teria de estar “em” outro lugar,
e assim até o infinito. Solucionar essa
dificuldade é o que justifica que se
analisem os diversos significados de
“em”. Aristóteles viu, além disso,
que ao distinguir diversos sentidos de
“em” resolviam-se outros proble-
mas, aos quais alude em duas pas-
sagens. Na Metafísica (A 1023 a 23)
diz que “estar em algo” tem um sig-
nificado semelhante a ““sustentar”
ou “ter” (exewv), já analisados an-
teriormente no mesmo texto e nas
Categorias (15b, 17-33). A outra e
mais importante passagem é a da Fi-
sica IV (210 a 15). Para Aristóteles
há oito modos de dizer “em” (év),
ou seja, de dizer que algo está em ou-
tra coisa:
(1) Como o dedo está na mão e,
em geral, a parte no todo.
(2) Como o todo está nas partes,
Já que não existe nenhum todo por
cima das partes.
(3) Como o homem está no animal
e, em geral, a espécie no gênero.
(4) Como o gênero está na espécie
e, em geral, a parte da forma espe-
cífica está na definição da forma es-
pecífica.
203
:
(5) Como a saúde está nas coisas
quentes e frias e, em geral, a forma
está na matéria.
(6) Como os assuntos da Grécia es-
tão no que detém o poder (= depen-
dem do que tem o poder) e, de um
modo geral, os acontecimentos estão
no agente (= dependem do agente).
(7) Como algo está em seu bem
(= está subordinado a seu bem) e,
em geral, está em seu “fim”, ou se-
ja, naquilo pelo qual existe.
(8) No sentido mais estrito, como
uma coisa [um conteúdo] está em seu
continente e, em geral, num lugar
(=em seu lugar).
Santo Tomás (4 Phys., 4 a; SS.
Theol., 1, q, XLIL 5ob letal.) se-
guiu Aristóteles a este respeito, con-
siderando que os oito modos citados
de “estar em”* são os modos nos
quais se diz que algo está em algo,
quibus aliquid in aliquo dicitur esse.
O modo (8) inclui, segundo Santo
Tomás, o tempo, uma vez que, as-
sim como o lugar é a medida do que
se move (locus est mensura mobilis),
o tempo (ver) é a medida do movi-
mento (tempus est mensura motus).
Tanto em Santo Tomás quanto em
outros escolásticos é possivel encon-
trar numerosas elucidações do pro-
blema do “estar em”. Às vezes usa-
se, para ISSO, a expressão esse in, que
pode ser interpretada de vários mo-
dos; por exemplos, os quatro modos
seguintes propostos por Ockham: (1)
estar uma colsa num lugar ou um
acidente num sujeito; (2) estar a es-
pécie no gênero; (3) ser atribuído
(= ser predicado); (4) ser conhecido
EM
ou ter a possibilidade de ser-conheci!-
do. A questão de como os acidentes
estão na substância foi extensamente
tratada (ver ACIDENTE). Também
deu lugar a numerosas análises a
questão de como as coisas ““estão
em” Deus. Este último problema re-
vela até que ponto a questão da ““re-
lação”* entre Deus. e o mundo tam-
bém pode ser analisada à luz do sen-
tido, ou sentidos, do “em”*. O mes-
mo ocorre com a questão da ““rela-
ção” entre a essência e a existência
(ver ESSÊNCIA, EXISTÊNCIA).
Muitos filósofos modernos inte-
ressaram-se -pelo tema de como a
realidade está “em” o sujeito cog-
noscente. Também desempenha um
importante papel na filosofia de
Heidegger, que aprofunda a análise
de como está o homem em o mun-
do e intenta demonstrar como o
m”* de “ser-em-o-mundo” é an-
terior a qualquer outra compreen-
são do “em”.
Também pode entender-se “em”
como expressão de uma relação, re-
lação diádica ou não simétrica. Em
alguns casos, pode-se considerar o
“em” uma relação transitiva como,
por exemplo, se dizemos que o cin-
zeiro está no quarto e o quarto na ca-
sa, também podemos dizer que o cin-
zeiro está na casa. E, no entanto, se-
gundo Aristóteles, nesta segunda
forma de ““estar em”, a relação
“em” não é transitiva.
Leibniz analisou esta mesma ques-
tão com grande minúcia do ponto de
vista lógico, considerando-a primei-
ro como relação. entre elementos abs-
tratos.
EMANAÇÃO
EMANAÇÃO Em diversas doutri-
nas e especialmente no neoplatonis-
mo, entende-se por “emanação” o
processo mediante o qual o superior
produz o inferior por sua própria su-
perabundância, sem que O primeiro
nada perca em tal processo, como
ocorre (metaforicamente) no ato da
difusão da luz. Mas, ao mesmo tem-
po, há no processo de emanação um
processo de degradação, uma vez
que do superior ao inferior existe a
relação do perfeito ao imperfeito, do
existente ao menos existente. A ema-
nação é, assim, distinta da criação,
que produz algo a partir do nada; na
emanação do princípio supremo não
há, em contrapartida, criação do na-
da, mas autodesdobramento sem
perda do ser que se manifesta. Co-
mo disse Plotino, o emanado tende
a identificar-se com o ser do qual
emana, mais com o seu modelo do
que com o seu criador. Daí certosli-
mites intransponíveis entre o neopla-
e
tonismo o cristlanismo, o qual su-
blinha a criação do mundo a partir
do nada e, portanto, tem de negar
o processo de emanação vinculado à
idéia de uma eternidade do mundo.
Deve-se entender tal contraposição
sobretudo em função da introdução
ou não introdução do tempo: se no
neoplatonismo o tempo (ver) não é,
em absoluto, negado, acaba, no en-
tanto, por reduzir-se e concentrar-se
na unidade originária do modelo; no
cristianismo, pelo contrário, o tem-
po é essencial, porque o processo do
mundo não é simples desdobramen-
to mas drama essencial.
A diferença entre emanação e cria-
204
ção é de ordem ainda mais comple-
xa do que a apontada. A rigor, só se
pode entendê-la com claridade sufi-
ciente quando distinguimos entre os
diversos modos de produção de um
ser. Estes modos de produção foram
especialmente destacados pela teolo-
gia católica, sobretudo na medida em
que submeteu à elaboração concei-
tual as noções da teologia helênica
e estabeleceu uma comparação entre
o modo de produção que o cristia-
nismo admite como próprio de Deus
e outros modos possíveis. Assim,
pode-se falar de um modo de produ-
ção por processão, em que uma na-
tureza imutável é comunicada intei-
ra a várias pessoas. Pode-se falar de
um modo de produção por transfor-
mação, quando um agente externo
determina uma mudança em outro.
Pode-se falar de um modo de pro-
dução por criação, quando um agen-
te absoluto extrai algo do nada, ou
seja, traz para a existência algo não
preexistente. E pode-se falar de um
modo de produção por emanação,
no qual um agente extrai de si mes-
mo uma substância parecida. A este
tipo de emanação dá-se o nome de
“substancial””, em contraste com a
emanação “modal”, na qual o agen-
te produz em si uma maneira nova
de ser, mas não essencial e necessa-
riamente ligada a ele. Deste ângulo,
não só a criação e a emanação se
apresentam distintas, mas também se
impõe uma distinção entre a segun-
da e certos modos especiais de pro-
cessão.
A noção de emanação foi utiliza-
da, dentro do neoplatonismo, não só
205
por Plotino, como também por
Jâmblico. Nos gnósticos, a emana-
ção não suprime o processo dramá-
tico, já que está condicionada pela
superioridade das potências boas;
assim, o desenvolvimento dramáti-
co do universo gnóstico é feito, em
última instância, através de uma sé-
rie de emanações que se produzem
no momento em que são necessárias.
A emanação também foi admitida
em certos sistemas propensos ao
panteísmo. Por Avicebron, sem dú-
vida, mas também, de uma certa
maneira, por Escoto Erígena. Em-
bora não se possa dizer de Escoto
EFrígena que o seu sistema seja intei-
ramente panteísta, funciona nele a
emanação como uma processão que
experimentará, uma vez desenvolvi-
da, uma conversão.
EMPIRISMO O termo “empiris-
mo” deriva do grego énTeLpia, que
se traduz por “experiência”, uma
palavra que possui muitos sentidos
(ver EXPERIÊNCIA). Entre estes
destacam-se dois: a existência como
informação proporcionada pelos ór-
gãos dos sentidos, e a experiência co-
mo o que depois viria a ser chama-
do de ““vivência”, isto é, o conjun-
to de sentimentos, afetos, emoções,
etc., que um indivíduo humano ex-
perimenta e que se vão acumulando
em sua memória, de modo que aque-
le que dispõe de uma boa dose des-
ses sentimentos, emoções, etc. é con-
siderado “uma pessoa com expe-
riência””.
O empirismo é considerado uma
doutrina — ou uma atitude raciona-
EMPIRISMO
lizada mediante uma doutrina ou
teoria — de caráter epistemológico,
isto é, relativa à natureza do conhe-
cimento. É costume considerar dois
aspectos no empirismo. Segundo um
deles, o empirismo afirma que todo
conhecimento deriva da experiência
e, em particular, da experiência dos
sentidos. Segundo o outro, afirma
que todo conhecimento deve ser jus-
tificado recorrendo aos sentidos, de
modo que não é propriamente co-
nhecimento a menos que o que se
afirma seja confirmado (atestado)
pelos sentidos. Estes dois aspectos es-
tiveram com frequência estreitamen-
te relacionados. Por vezes, conside-
rou-se o primeiro o aspecto ““psico-
lógico”? (ou genético), e o segundo
o “epistemológico”. Tem sido mui-
to comum sustentar não só que o co-
nhecimento se adquire mediante a
experiência e se justifica ou valida
pela experiência, mas também que
não existe outra realidade senão a
acessível aos sentidos.
Desde a Antiguidade, houve filó-
sofos predominantemente empiristas
e filósofos não empiristas (ou menos
empiristas). Fala-se, por exemplo, de
Aristóteles como um filósofo que te-
ve — sobretudo no final de sua car-
reira — fortes propensões empiristas,
o que o diferencia de Platão, amiú-
de caracterizado como não empiris-
ta e como racionalista. O epicurismo
e O cepticismo — especialmente o de
Sexto, chamado justamente “Sexto,
o Empírico” — são exemplos de
doutrinas empiristas. Obviamente, o
empirismo aristotélico é muito dife-
rente do epicureu e do dos cépticos.
EMPIRISMO
Restringiu-se amiúde o termo “em-
pirismo”' à filosofia clássica moder-
na, contrastando-se o chamado ““em-
pirismo inglês” (Francis Bacon, Hob-
bes, Locke, Berkeley, Hume) com o
*“racionalismo continental” (Descar-
tes, Malebranche, Spinoza, Leibniz,
Wolff). O contraste entre empirismo
e racionalismo tem sido equiparado
muitas vezes ao contraste entre em-
pirismo e inatismo.
Dados os inúmeros matizese quali-
ficações que sofreram em cada caso
as chamadas doutrinas “empiristas”'
e “racionalistas” na época moderna,
não raro se encontram casos ““mis-
tos” de empirismo e racionalismo.
Um dos mais citados a respeito é (en-
tre os empiristas ingleses) Locke. Ou-
tro caso pode ser o de Leibniz, ao afir-
mar que nada se encontra no intelec-
to que não estivesse antes nos senti-
dos, ““salvo o próprio intelecto”
Tndicou-se por vezes que para OS
empiristas modernos — os “empliris-
tas ingleses” — a mente é como que
uma espécie dê “receptáculo” no qual
se “gravam” as “impressões” proce-
dentés do mundo externo. Quando se
comparam entre si as filosofias dos
grandes empiristas ingleses — Bacon,
Hobbes, Locke, Berkeley, Hume —,
verifica-se que isto é uma simplifica-
ção excessiva. Entretanto, háalgo co-
mum a todos esses pensadores, que é
'a tendência a proporcionar uma ex-
plicação genética do conhecimento e
a usar termos tais como ““sensação”,
“impressão”, “idéia”, etc., num sen-
tido: predominantemente, quando
não exclusivamente, psicológico.
Contra essa tendência reagiu Kant.
206
No início da Crítica da Razão Pura,
declara Kant que, embora todo co-
nhecimento comece com a experiên-
cia (mit der Erfahrung anfange; mit
der Erfahrung anhebt), nem todo ele
procede da experiência (entspring...
aus der Erfahrung). Isto quer dizer
que a origem do conhecimento
encontra-se (psicologicamente) na
experiência, mas que a validade do
conhecimento encontra-se (gnosiolo-
gicamente) fora da experiência. As-
sim, o conhecimento não é para Kant
apenas a posteriori, “constitui-se”
por meio dele a priori (ver). Para os
empiristas ingleses, e especialmente
a
para Hume, o posteriori é sintéti-
co e o a priori é analítico (ver ANA-
LÍTICO E SINTÉTICO). Para
Kant, há a possibilidade de juízos
sintéticos a priori (na matemática e
na física). A recusa do empirismo
(gnosiológico) é, assim, equivalente
à admissão da prioridade enquanto
“constitutiva”
Os empiristas modernos falaram
amiúde de experiência externa (a dos
sentidos) e de experiência interna
(que, embora possa fundamentar-se
nos sentidos, consiste numa série de
atos mentais de associação, memó-
ria, imaginação, etc.). Certos auto-
res, como Maine de Biran e vários
espiritualistas franceses, aludiram
também à experiência interna, mas
trata-se sobretudo de uma experiên-
cia “íntima” que dificilmente pode
ser caracterizada como empirismo na
acepção mais corrente do termo.
Muitos empiristas consideraram
que certos tipos de “entidades” —
como os números ou as figuras geo-
207
métricas — estão fora do âmbito da
experiência sensível. Outros autores,
em compensação, trataram de justi-
ficar empiricamente tais ““entida-
des”. Um exemplo eminente a este
respeito é o de John Stuart Mill e,
de um modo geral, o da concepção
empirista da matemática. Há fre-
quentes conexões entre empirismo e
nominalismo (ver).
Os muitos sentidos que foram da-
dos a “empirismo” fazem com que
se torne necessário precisar de que
empirismo se trata em cada caso.
Com ou sem razão, falou-se de em-
pirismo nas seguintes acepções:
(1) O empirismo chamado por an-
tonomásia ““sensível””. Quando se
destaca o papel que as sensações de-
sempenham no conhecimento, usa-
se o nome de “sensacionismo”
(2) O empirismo ““inteligível”, se-
gundo o qual os chamados ““obJjetos
ideais” — números, proposições,
conceitos, etc. — são objetos da ex-
periência, entendendo-se esta lato
sensu. Alguns fenomenólogos fala-
ram neste sentido de um empirismo
(ou positivismo) total contra o em-
pirismo (ou positivismo) sensível.
(3) O empirismo moderado ou
empirismo crítico, que admite a ori-
gem empírica do conhecimento, ou
seja, que admite que todo conheci-
mento se baseia na experiência sen-
sível, mas requer ser examinado e
controlado por algum esquema ou
quadro conceitual.
(4) O empirismo radical, expres-
são devida a Willlam James, para
quem, inclusive, as relações são “ex-
perimentáveis”. Como escreve Ja-
EMPIRISMO
mes em Essays in Radical Empiri-
cism (II, 1), “para que um empliris-
mo seja radical é necessário que não
admita em suas construções nenhum
elemento que não seja diretamente
experimentado, nem exclua delas ne-
nhum elemento que seja diretamen-
te experimentado”
(5) O empirismo ““total”º, defen-
dido por S. Alexander (Space, Time
and Deity, livro I, cap. 6), ao aderir
à máxima de Hume segundo a qual
há que se procurar sempre a báse em-
pírica das nossas idéias, mas corri-
gindo-a, se fór preciso, para comba-
ter qualquer possível preconceito
inadmissível a favor de certas im-
pressões. Para Alexander, “um em-
pirismo cabal aceita sua fórmula [a
de Hume], mas como não tem ne-
nhum preconceito a favor das exis-
tências separadas ou distintas que
atraem a nossa atenção; insiste em
que no curso das inspeções efetua-
das pela experiência nenhum elemen-
to deve ser omitido do inventário”.
Nem há sequer que se fazer como
Hume e deter-se nas condições subs-
tantivas (ou substantivistas) doeu,
esquecendo suas condições transiti-
vas, Já que isso tem por conseqiiên-
cla esquecer ““a continuidade essen-
cial da mente”.
(6) O chamado ““empirismo inte-
gral”*, que foi defendido por Risieri
Frondizi.
(7) O empirismo “dialético” de
que falou, por vezes, o autor desta
obra e que consiste, grosso. modo,
.
em usar certos conceitos como con-
ceitos-limites, isto é, como não de-
notativos de nenhuma realidade e,
ENTELÉQUIA
ao mesmo tempo, tratar estes con-
ceitos como simultaneamente contra-
postos e complementares.
(8) O empirismo lógico.
Na atualidade, confrontaram-se
de novo tendências chamadas lato
sensu “empiristas”* com outras cha-
madas lato sensu ““racionalistas”,
reconhecendo-se em vários casos que
seus respectivos antecedentes histó-
ricos são o empirismo e o raciona-
lismo modernos ““clássicos”* dos sé-
culos XVII e XVIII, principalmen-
te. Assim, por exemplo, na filosofia
da linguagem, os autores que pres-
taram maior — às vezes exclusiva —
atenção à dimensão pragmática da
linguagem, aos usos linguísticos, à
comunicação, etc., elaboraram, ou
pressupuseram, epistemologias em-
píricas, enquanto os autores que de-
dicaram especial atenção às dimen-
sões sintáticas e aos aspectos estru-
turais da linguagem elaboraram, ou
pressupuseram, epistemologias ra-
cionalistas. Os autores de propensão
nominalista tendem a ser empiristas
e os que, explícita ou implicitamen-
te, adotam posições realistas, ainda
que sejam moderadas, tendem a ser
racionalistas. Os behavioristas (em
psicologia e em epistemologia) incli-
nam-se pelo empirismo; os inatistas
ou semil-inatistas, pelo racionalismo.
Entretanto, trata-se em quase todos
os casos de tendências ou, melhor di-
zendo, mais de simpatias do que de
opiniões, e não digamos teorias fi-
losóficas plenamente desenvolvidas,
ao ponto de, na época atual, o em-
pirismo operar mais como uma ““ati-
tude”* do que como uma doutrina
losófica stricto sensu.
fi-
208
ENTELÉQUIA Aristóteles usou em
várias passagens de suas obras o ter-
mo érvrTtehéxXeia, que se transcreve em
nosso idioma na forma indicada: en-
teléquia. Como Platão havia dito que
a alma possui évôeMNéxeia Ou movi-
mento contínuo, supôs-se às vezes
que Aristóteles alterou o vocábulo
platônico para diferençar sua doutri-
na da de Platão. Tal suposição pa-
rece incorreta, assim como parece
também incorreto supor-se que no
tempo de Aristóteles existia o adje-
tivo évTehexns e que Aristóteles tenha
formado o substantivo êrteléxeia
com base no citado adjetivo. O mais
provável é que o Estagirita forjasse
o vocábulo évreNéxeta com base na
expressão 7ô êvrtedhes Exwr, “O fato
de possuir perfeição”*. W. D. Ross,
no comentário à sua edição da Meta-
física (vol. II, pp. 245-46), adere a es-
ta última opinião, a qual coincide em
grande parte com a que Filopón já
expressara (Commentaria in Aristo-
telem Graeca, XV, 208). Hermolaus
Barbarus traduziu évrehexéta preci-
samente por ““o fato de ter perfei-
ção”, perfectihabia, segundo indica
Leibniz (Mon., $ 18; Theod., 1 8 87).
Em sua edição da Metafísica de Aris-
tóteles, Bonitz indica que êvrteléxeia
é sinônimo de perfectus. O próprio
Bonitz assinala (Index arist., 253 b)
que Aristóteles usou êvreléxeia de
um modo ambíguo; ora distingue
êvTENéxeria de êvépyera, Ora conside-
ra os dois vocábulos sinônimos.
Na medida em que designa ““o fa-
to de possuir perfeição”, o termo
“enteléquia” significa a atualidade
ou a perfeição resultante de uma
atualização. A enteléquia é, então,
209
o ato enquanto cumprido, consuma-
do. Neste sentido, enteléquia distin-
gue-se de atividade ou atualização,
Eevépyeia. Na medida em que cons-
titui a perfeição do processo de atua-
lização, a enteléquia é o cumprimen-
to de um processo cujo fim se encon-
tra na mesma entidade. Por isso po-
de haver enteléquia da atualização
mas não do simples movimento,
HLVNOLS.
Aristóteles não é sempre consis-
tente no uso do termo ““enteléquia”'.
Em De anima, 1l 1, 412 a 27 b 5,
Aristóteles afirmou que a alma é
uma enteléquia, evreNéxeia. Por ou-
tro lado, em Metaphysica, H, 3, 1043
a 35, escreveu que a alma é “ener-
gia”, evépyeia. Os dois termos —
traduzidos ora por ““atualidade”,
ora por “atividade”, ora transcritos
como ““enteléquia” e “energia” —
parecem ser aqui sinônimos. Em Me-
taphysica A 6, 1071 a 22, Aristóteles
descreveu o Primeiro Motor como
uma evépyeia e em id. 8, 1074 a 36,
descréveu-o como uma EvTENÉXELA.
É possível que, no primeiro caso,
Aristóteles desejasse ressaltar a atl-
vidade do Primeiro Motor e, no se-
gundo caso, quisesse destacar a sua
perfeição. Em Metaphysica L, 8,
1050 a 20 e ss., Aristóteles escreveu
que a ação, éoyov, é o fim ou a fi-
nalidade, r7edos, e que a atualidade,
êvépyeia, é a ação. Assim, o termo
“atualidade” (ver ATO, ATUALI-
DADE) deriva de “ação” e é equi-
valente a “enteléquia””. J. H. Ran-
dall Jr. (Aristotle, 1960, p. 64) indi-
cou que ““a vida não é uma “coisa”
que se acrescenta ao corpo vivente,
ENTELÉQUIA
mas o poder que o corpo tem de fa-
zer o que faz o corpo vivo, sua fun-
ção (ergon), sua operação (energeia )
e sua culminação (entelecheia)”. Nu-
ma nota da mesma página, Randall]
escreve: ““Estes três termos são uma
das famílias aristotélicas de termos
que querem dizer o mesmo numa es-
cala de intensidade crescente. Ergon,
o termo grego comum para “traba-
lho”, é o que Aristóteles usa para o
que chamamos “função. Energeia
significa literalmente “pôr em ação
um poder' ou, em latim, sua “ope-
ração. “Poder' e sua “operação”,
dynamis e energeia, são para Aris-
tóteles conceitos polares, como os
correspondentes termos latinos, a
atualização de uma potência. Ente-
léquia (entelecheia) é o termo cunha-
do por Aristóteles para denotar o
mais completo funcionamento ou
culminação de uma coisa — em la-
tim “atualidade” .”* O uso por Aris-
tóteles de “enteléquia”* em sua defi-
nição de alma como a primeira en-
teléquia de um corpo natural que tem
a vida em potência (De anima, IL, 1,
412 a 27, 28) significa que a alma é
a “forma” do corpo no sentido de
que é o princípio da atividade, ou o
que dá ao corpo sua força vital.
Plotino também utilizou a noção
de enteléquia, mas não aderiu, pelo
menos no que se refere à sua aplica-
ção à alma, à doutrina de Aristóte-
les. Nas Enéades, IV, vii, 8, Plotino
assinalou que a alma ocupa no com-
posto o lugar da forma. Se temos de
falar de enteléquia, seremos forçados
a entendê-la como algo que adere ao
ser de que é enteléquia. Ora, Ploti-
ENTENDIMENTO
no assinala-explicitamente que a al-
ma não é como uma enteléquia, por-
quanto a alma é inseparável d
corpo.
|
Na época moderna, a noção de en-
teléquia foi geralmente abandonada;
chegou-se até a dar a “enteléquia”
o sentido pejorativo de “não existen-
te”* que ainda conserva na linguagem
comum. Em certos momentos, po-
rém, o termo foi revalorizado e isso
precisamente, em duas doutrinas de
inegável caráter teleológico: uma no
século XVII e outra na época con-
temporânea. A do século XVII é a
de Leibniz. Para este, as enteléquias
são ““todas as substâncias.simples ou
mônadas criadas, pois têm em si cer-
ta perfeição (exovor 1ô évtTENés) E há
nelas uma certa capacidade de bas-
tar-se a si mesmas (autáoxeLa) que
'as torna fontes de suas ações inter-
nas e, por assim dizer, autômatos in-
corpóreos** (Monadologia, $ 18).
Quanto às revalorizações contempo-
râneas do conceito de enteléquia,
mencionaremos duas, ambas susten-
tadas por biólogos e filósofos neo-
vitalistas: Hans Driesch e Alwin Mit-
tasch (cf. Philosophie des Organis-
Chen, 4º edição, 1928, especialmen-
te pp. 373 e ss., e Entelechie, 1952).
ENTENDIMENTO Usamos ““enten-
dimento”* como correspondente a
termos-tais como entendement, Vers-
tand e Understanding, especialmen-
te na medida em que estes se com-
param e contrapõem a raison, Ver-
nunft e Reason (=““razão”).
.. E comum entre os filósofos mo-
dernos usar “entendimento” (ou os
210
termos pertinentes nos diversos idio-
mas) para designar a faculdade (ou
potência) intelectual inteira. Em al-
guns casos, como em Spinoza, o en-
tendimento (que é como costuma
traduzir-se o vocábulo spinoziano in-
tellectus na obra Tractatus de intel-
lectus emendatione: Tratado da re-
forma do entendimento) é equivalen-
te à “faculdade de conhecimento”
em seus diversos (quatro) graus. Os
modos em que se pode exercitar o en-
tendimento ou “modos de percep-
ção”? — segundo ““o que se diz”* ou
segundo qualquer signo arbitraria-
mente escolhido; por vaga experiên-
cla; por apreensão da essência de
uma coisa concluída de outra essên-
cia, mas não adequadamente; por
percepção da essência da coisa ou co-
nhecimento da causa próxima — são
simultaneamente “modos de enten-
dimento”. Spinoza distingue tam-
bém entre entendimento finito e in-
finito, e fala (Etica, V) de potentia
intellectus seu de libertate humana,
a qual é equivalente à potentia ratio-
nis enquanto amostra do que a ra-
zão pode dar por si mesma (ipsa ra-
tio) a fim de dominar as afecções (af-
Jectus).
A idéia do entendimento como po-
tência cognoscitiva completa — em-
bora organizada em diversos graus —
encontra-se em vários autores moder-
nos. Por exemplo, em Locke, não
obstante a diferença entre um ““racio-
nalista” e um “empirista””. Locke
chama “entendimento” (Understan-
ding) e, mais especificamente, ““en-
tendimento humano” (Human un-
derstanding) a toda a faculdade de co-
211
nhecimento em seus diversos modos.
Para ele, o entendimento é o que si-
tua o homem acima do resto das coi-
sas sensíveis. O entendimento -é co-
mo o olho, o qual ““nos faz ver e per-
ceber todas as outras coisas, [mas]
não se observa a si mesmo; requer
arte e esforço situá-lo a distância e
convertê-lo em seu próprio objeto”
(Ensaio acerca do Entendimento Hu-
mano, introdução). Os objetos do
entendimento são as “idéias”, tan-
to as de sensação quanto as de refle-
xão (ver IDEIA). Isso mostra que em
Loçke o entendimento compreende,
em seu primeiro grau, o que às ve-
zes se chama ““sensibilidade””. A con-
traposição entre sensibilidade e en-
tendimento que foi defendida por al-
guns autores modernos consiste, em
boa verdade, numa distinção ““inter-
na” no seio do entendimento. Este
pode ser passivo, quando recebe as
impressões, e ativo quando eviden-
cia (brings in sight) as idéias que t1-
nham impressas no entendimento
(Locke, op. cit., II, x, 2).
Nem sempre fica bem claro em
Locke se o entendimento é uma fa-
culdade que recebe: e manipula
“idéias”, ou se é o receber e mani-
pular idéias, embora a segunda alter-
nativa seja mais adequada do que a
primeira se considerarmos a tendên-
cia de Locke e, em geral, dos empi-
ristas em não admitir o caráter inde-
pendente do entendimento em rela-
ção com suas “idéias”. Berkeley in-
dica explicitamente que ““o entendi-
mento não é diferente das percepções
particulares ou idéias”* (Philosophi-
cal Commentaries. Notebook ““A”,
ENTENDIMENTO
614, ed. Luce), embora assinale que
a idéia é “um objeto do entendimen-
to” (op. cit., 665), e que o entendi]-
mento ““considerado como uma fa-
culdade”* não se distingue realmen-
te da “vontade” (op. cit., 614a). Se-
gundo Berkeley, o entendimento e a
vontade ficam incluídos no ““espiri-
to”, por ele entendido como ““tudo
o que é ativo” (op. cit., 848). O en-
tendimento é, pois, para Berkeley,
em última análise, algo “espiritual”...
Para Hume, o entendimento O
modo de ser do homem como sujei-
é
to que conhece — ou, se se preferir,
como cognoscente. A ciência da na-
tureza humana equivale ao “exame
do entendimento”, ou seja, ao mo-
do como ocorrem as percepções na
medida em que se resolvem em im-
pressões e em idéias (Treatise, L, 1, 1).
Leibniz distingue entre sensibilida-
de e entendimento, mas esta diferen-
ça é gradual e não essencial. Com.
efeito, conhecer equivale a ter repre-
sentações, as quais podem ser menos
claras (sensibilidade) ou mais claras
(entendimento propriamente dito, ou
intelecto). A sensibilidade está subor-
dinada ao entendimento, no qual as
representações atingem o grau dese-
Jado de claridade e distinção. O en-
tendimento exerce aqui uma função
parecida à da “razão”. cartesiana.
Dentro do conceito de entendimen-
to parece, entretanto, haver dois mo-
dos de conhecer: o indireto e o in-
tuitivo (ou direto). Só este último
merece o nome de ““razão” (e, às ve-
zes, de “intuição”, no sentido de
“intuição intelectual”).
Kant opõe-se à idéia leibniziana de
ENTENDIMENTO
que a sensibilidade é uma forma in-
ferior do entendimento, e proclama
uma distinção fundamental entre
uma e outro. A sensibilidade — de
que se ocupa a “Estética transcen-
dental”* na Crítica da Razão Pura —
é uma faculdade da intuição. Me-
diante a faculdade sensível se agru-
pam os fenômenos segundo as or-
dens (transcendentais) do espaço e
do tempo. A sensibilidade é a facul-
dade das intuições a priori. O enten-
dimento, em contrapartida, é uma
“faculdade das regras”, o que per-
mite pensar-se sinteticamente a diver-
sidade da experiência. A sensibilida-
de ocupa-se de intuições; o entendi-
mento, de conceitos. Estes são cegos
sem as intuições, mas estas são va-
zias sem os conceitos (K. r. V., A 51,
B 75). “O entendimento não pode
incluir nada; os sentidos não podem
pensar nada” (loc. cit.). A lógica do
emprego especial do entendimento é
a lógica “transcendental”, a qual se
divide em Analítica e Dialética (ver).
A analítica transcendental ocupa-se
da ““dissecação da faculdade do en-
tendimento” (ibid., A 65, B 90); no
decorrer de seu estudo, obtêm-se os
conceitos do entendimento, concei-
tos radicais ou conceltos elementa-
res (ver CATEGORIA), os princí-
pios do entendimento e os esquemas
de aplicação do entendimento. O en-
tendimento, em suma, pensa o ob-
Jeto da intuição sensível, de tal mo-
do que a faculdade do entendimen-
to e a da sensibilidade não podem
“permutar suas funções”; só quan-
do elas se unem é que se obtém co-
nhecimento. Também se pode defi-
212
nir o entendimento como a faculda-
de de julgar. Por meio do entendi-
mento produzem-se, com efeito, as
sínteses. Também pode definir-se o
entendimento como ““a unidade da
apercepção”*' (ver) em relação com a
“síntese da imaginação”; esta mes-
ma unidade com referência à ““sin-
tese transcendental da imaginação é
o entendimento puro (ibid., À 119).
Pode-se ver assim que o entendimen-
to é definível de muitos modos diver-
sos: como espontaneidade (em con-
traste com a passividade da sensib1-
lidade), como poder de pensar, co-
mo faculdade de conceitos, como fa-
culdade de Juízos. Segundo Kant,
todas estas definições são idênticas,
pois equivalem à citada “faculdade
das regras” (ibid., À 126). Mas com
isso resulta que, não obstante a lin-
guagem psicológica usada por Kant
(derivada provavelmente da ““psico-
logia das faculdades” de sua época),
o entendimento não é propriamente
uma faculdade mas, antes, uma fun-
ção ou conjunto de operações enca-
minhadas para produzir sínteses e as-
sim tornar possível o conhecimento
em formas cada vez mais rigorosas.
Segundo Kant, portanto, o enten-
dimento proporciona o relaciona-
mento das intuições e leva a efeito
as sínteses sem as quais não pode ha-
ver enunciados necessários e univer-
sals. Assim, o entendimento consti1-
tui o conhecimento ordenado e que
dá forma às intuições sensíveis. Ao
mesmo tempo que estrutura positi-
vamente o conhecimento (ou, me-
lhor, a sua possibilidade), estrutura-
o negativamente, pois estabelece os
213
limites além dos quais não se pode
Ir. Estes limites estão marcados pela
linha divisória entre o entendimen-
to e a razão. Esta não pode consti-
tuir o conhecimento; no máximo,
poderá estabelecer certas regras e di-
retrizes de caráter muito geral (como,
por exemplo, a regulação, ou idéia
reguladora da razão, da unidade da
Natureza). Ora, a distinção kantia-
na foi aceita por vários autores, co-
mo Jacobi, Fichte, Schelling e He-
gel, mas ao mesmo tempo foi vira-
da do avesso. Considerou-se que, se
sucedia o que era proposto por Kant,
era porque o entendimento consistia
numa faculdade inferior, que não
pode comparar-se em poder e majes-
tade com a razão. Considerou-se que
esta última podia penetrar naquele
domínio que Kant colocara fora dos
limites do conhecimento (teórico)
por meio da intuição — bem enten-
dido, uma ““intuição intelectual”, in-
tellektuelle Anschauung. Jacobi pro-
clamou este poder da razão (como
“razão intuitiva”) com grande vigor
e em todos os tons, o que motivou
uma reação adversa de Kant contra
“certo tom elegante que se observa
“atualmente' na filosofia” (“Von er-
nem neuerdings erhabenen vorneh-
men Ton in der Philosophie”, 1796).
Os protestos de Kant, no entanto,
pesaram pouco: Jacobi indicou repe-
tidas vezes que o entendimento deve
subordinar-se à razão e que esta é so-
berana. O mesmo fizeram Fichte,
Schelling, F. A. Schlegel, Hegel e to-
dos os filósofos chamados ““român-
ticos” ou, no mínimo, “idealistas”.
Já não se tratava de afirmar a possi-
ENTENDIMENTO
bilidade de um contato com ““a rea-
lidade em si”* por meio da razão prá-
tica; era a razão teórica e especula-
tiva a que apreendia o “em s1””. À
noção de ““coisa em si” (ver) era re-
chaçada como um limite, mas rein-
serida como a realidade. Em algumas
ocasiões, por certo, esta reinserção
efetuava-se na esteira da razão prá-
tica, seguindo-se assim o próprio
Kant. Portanto, para Fichte o que há
é, antes de tudo, a liberdade. Mas en-
quanto Kant a considerava dentro do
terreno da moralidade, Fichte fazia
da liberdade o Absoluto metafísico
que somente a Razão (e não o enten-
dimento) pode apreender.
Hegel seguiu as pegadas de Jaco-
bi e Fichte. Mas em vez de subordi-
nar o entendimento à razão de um
modo romântico, procurou Integrá-
los e hierarquizá-los de um modo sis-
temático. Hegel concebe o entendi-
mento como a razão abstrata, em
contraste com a razão concreta, a
única que pode ser propriamente de-
nominada razão (Vernunft). “En-
quanto o entendimento é à mesma
razão identificadora que foge do
concreto ou que, no máximo, quer
assimilar as diferenças do concreto,
a razão é absorção do concreto pelo
racional, identificação última do ra-
cional com o real mais além da sim-
ples identificação abstrata. Assim o
expressa Hegel no início da Lóvegica:
“O entendimento determina e atém-
se às determinações; a razão é nega-
tiva e dialética porque dissolve as de-
terminações do entendimento no na-
da, e é positiva porque produz o ge-
ral e nele concebe o singular.” A ra-
ENTIA NON SUNT MULTIPLICANDA PRAETER NECESSITATEM
zão é, na verdade, espírito, o qual há
de ser considerado algo superior à
pura razão ““raciocinante””.
ENTIA NON SUNT MULTIPLI-
CANDA PRAETER NECESSITA-
TEM É um princípio ou regra que
se pode traduzir assim: “Não devem
as entidades ser multiplicadas [au-
mentadas] mais do que o necessá-
rio.”* O princípio ou regra em ques-
tão pode ter dois significados: Por
um lado, pode significar que não de-
vem ser introduzidas mais realidades
ou entidades do que as precisas pa-
ra explicar um fenômeno, um pro-
cesso ou até a própria estrutura do
universo. Por outro lado, pode sig-
nificar que não se devem empregar
mais conceitos (regras, princípios,
pressupostos, etc.) do que os estri-
tamente necessários para produzir
uma demonstração ou proporcionar
uma explicação. Os dois significados
encontram-se, quanto ao mais, es-
treitamente relacionados entre si,
pois ainda que as demonstrações e
explicações sejam levadas a efeito
mediante conceitos, a tendência é
considerar que tais conceitos deno-
tam sempre realidades. Por exemplo,
atribuir a uma ““substância calorífi-
ca” a causa do calor é introduzir um
conceito — o conceito de substância
calorífica — desnecessário e supor,
ao mesmo tempo, que existe uma
realidade denotada pelo conceito —
a realidade “substância calorífica”.
Não obstante, é possível dar uma
interpretação estritamente concei-
tual da regra em questão. Em tal ca-
SO, a regra recomenda que, dadas
214
duas explicações possíveis de uma
realidade, de um processo, de um fe-
nômeno, etc., há que se escolher a
explicação que recorrá ao menor nú-
mero possível de conceitos ou, por
outras palavras, a explicação mais
simples.
Durante muito tempo, a fórmula
Entia non sunt multiplicanda foi
atribuída a Guilherme de Ockham.
Por isso alguns autores (por exem-
plo, Bertrand Russel) chamaram à
regra expressa em tal fórmula a ““na-
valha de Ockham”. Mas nos textos
de Ockham não se encontra a fórmu-
la em questão; encontram-se fórmu-
las semelhantes, tais como as seguin-
tes: Pluralitas non est ponenda sine
necessitate (Não deves introduzir
uma pluralidade sem necessidade) e
Frustra fit per plura quod fieri per
pauciora potest (Evita fazer com
mais o que podes fazer com menos).
Estas fórmulas estão relacionadas
em Ockham com a sua tese de que
nada deve ser afirmado sem uma ra-
zão suficiente (exceto quando se trata
de algo conhecido por si mesmo, por
experiência ou por revelação). Phi-
loteus Bóhner (Ockham: Philosophi-
cal. Writings, 1957) declarou que o
mais antigo filósofo escolástico no
qual se pode encontrar uma fórmu-
la semelhante a qualquer das indica-
ções é Odo Rigaldo, em seu Com-
mentarium super Sententias (MS
Bruges 208, fol. 150a). Propôs Rigal-
do a seguinte fórmula: Frustra fit per
plura quod potest fieri per unum (É
vão fazer com vários o que se pode
fazer com um) — muito semelhante
na forma, e idêntica no conteúdo, à
215
segunda das fórmulas de Ockham
antes mencionadas.
Na mais usual forma hodierna —
Entia non sunt multiplicanda prae-
ter necessitatem — parece que o mais
antigo antecedente encontra-se na
Logica vetus et nova (1654), de
Clauberg.
ENTIMEMA O termo “entimema”
foi empregado com vários significa-
dos desde Aristóteles; Hamilton, por
exemplo, distingue entre 17 signifi-
cações diversas.
Uma primeira significação é a que
se encontra em Aristóteles. Segundo
ela, o entimema, évOvunua, é um si-
logismo baseado em semelhanças ou
sinais (os quais podem ser entendi-
dos de três modos, de acordo com
a posição do termo médio nas figu-
ras) (An. Pr., II, 27, 70 a 10). Por
exemplo: do sinal (ou fato) de que
uma mulher tem leite, podemos in-
ferir que ela está grávida. Em outro
lugar diz Aristóteles que o entimema
expressa a demonstração de um ora-
dor e que se trata da mais “efetiva”
das maneiras de demonstração. O
entimema é uma classe de silogismo:
o silogismo retórico (Rhet., I 1, 1355
a 6 ss.). Alguns autores consideram
que as duas definições dadas ante-
riormente por Aristóteles coincidem
e que o mais importante no entime-
é
ma o tratar-se de um raciocínio cu-
jas premissas são meramente prová-
.veis ou constituem simples exemplos.
Outra significação de “entimema”
é a que se encontra na maioria dos
textos lógicos: o entimema é um si-
logismo incompleto, por não ser ex-
ENUNCIADO
pressada uma das premissas. Se fal-
ta a premissa maior, o entimema é
chamado de primeira ordem; se fal-
ta a premissa menor, é chamado de
segunda ordem. Assim, “Os búlga-
ros bebem kéfir. Os búlgaros gozam
de boa saúde” é um entimema de
primeira ordem; “Todos os ingleses
lêêm romances; John Smith lê ro-
mances” é um entimema de segun-
da ordem. Tradicionalmente — por
exemplo, na Lógica de Port-Royal
— admitiam-se somente as duas or-
dens supracitadas. Alguns autores,
na esteira de Hamilton, introduzem
um entimema de terceira ordem:
aquele em que falta a conclusão.
Segundo vários autores, somente
o primeiro tipo de entimema, o ba-
seado na semelhança ou sinal, é pro-
priamente aristotélico. Outros auto-
res, porém, consideram que o Esta-
girita não desconheceu o entimema
como um silogismo truncado, como
se mostra em Rher., IL
2, 1357 a
15-20, onde indica que ““o entimema
deve constar de poucas proposições,
menos do que as que constituem o
silogismo ordinário”, e isto em vis-
ta do fato de que o homem, em sua
linguagem cotidiana, tende a formu-
lar argumentações suprimindo ex-
pressões que dá como entendidas por
parte do ouvinte.
ENUNCIADO Na lógica tradicio-
nal, o termo “enunciado” é usado
com frequência no sentido de propo-
sição (ver). Neste caso, o que se dis-
se no verbete sobre proposição tam-
bém serve para enunciado. Às vezes
emprega-se “proposição” para um
EPISTEMOLOGIA
enunciado isolado, e “enunciado”
quando está dentro de um silogismo.
Ocasionalmente, “enunciado” é um
termo neutro, decomponível em
“proposição” (produto lógico do
pensamento) e “juízo” (produto psi-
cológico do pensamento). Esta de-
composição efetua-se, por vezes, em
sentido inverso: o enunciado desig-
na então o fato de enunciar uma pro-
posição. Finalmente, interpreta-se o
enunciado como um discurso (ora-
tio), embora o sentido de ““discursi-
vo” seja vago: o enunciado é um dos
vários sentidos possíveis da oratio.
EPISTEMOLOGIA Foi indicado no
verbete GNOSIOLOGIA que oster-
mos ““gnosiologia” e “epistemolo-
gia” são frequentemente considera-
dos sinônimos; trata-se, em ambos
os casos, de “teoria do conhecimen-
to”? — expressão que também se usa
no lugar de qualquer das duas ante-
riores.
Durante algum tempo, registrou-
se certa propensão para usar “gno-
siologia”* de preferência a ““episte-
mologia”'. Depois, ao considerar-se
que ““gnosiologia” estava sendo em-
pregada com bastante frequência por
correntes filosóficas de orientação
escolástica, este termo passou a ser
adotado no sentido geral de teoria do
conhecimento, sem se especificar de
que tipo de conhecimento se trata-
va, enquanto “epistemologia” foi in-
troduzido para designar a teoria do
conhecimento científico, ou para elu-
cidar problemas relativos ao conhe-
cimento cujos principais exemplos
eram extraídos das ciências. Cada
216
vez mais e, em parte, por influência
da literatura filosófica anglo-saxôni-
ca, “epistemologia” vem sendo usa-
da em quase todos os casos.
Na presente obra, segue-se geral-
mente o segundo uso, mas conser-
vam-se às vezes, quando o contexto
O requer, as expressões ““gnosiolo-
gia” e “teoria do conhecimento”.
EPOKHE No vocabulário filosófi-
co, Já é comum usar o termo ““epo-
khé”, transcrito às vezes “epoché”,
como transcrição e tradução do ter-
mo grego énmoxn (suspensão, suspen-
são do juízo), que os filósofos da
Nova Academia (especialmente Ar-
cesilau e Carnéades) e os cépticos
(sobretudo Enesidemo e Sexto Em-
pírico) usaram para expressar sua
atitude diante do problema do co-
nhecimento. Epokhé, na definição
de Sexto Empirico, ““é estado de re-
pouso mental [07&ows diaxvotas], pe-
lo qual não afirmamos nem nega-
mos” (Hyp. Pyrr., LI, 10), um esta-
do que leva à imperturbabilidade,
aTapatia. Não se sabe exatamente
quem foi o primeiro filósofo que in-
troduziu a noção de epokhé. Alguns
indicam que foi Pirro quem com-
binou a epokhé com a chamada
acatalepsia ou impossibilidade de
apreender imediatamente a realida-
de do objeto. L. Robin assinala, en-
tretanto, que Pirro não pode ser con-
siderado um pensador efético (que
suspende o ânimo como resultado da
Investigação), mas sim um pensador
catético (ou buscador), o que o di-
ferencia de Sexto Empiírico. Pirro
não suspendia radicalmente o juízo,
217
dedicando-se, pelo contrário, à bus-
ca Incessante, mesmo sem obter re-
sultado algum. Outros autores apre-
sentam Arcesilau como o primeiro
que usou amplamente essa noção. Os
estóicos haviam defendido na dou-
trina do conhecimento a teoria da
possibilidade de se obter ““represen-
tações compreensivas”'. Contra isso
argumentou Arcesilau que tais repre-
sentações são condicionadas pelo as-
sentimento e, como este não pode
OcoOrrer, as representações compreen-
sivas são impossíveis. Em todo ca-
so, parece certo que a noção de
epokhé foi usada, sobretudo, para
opor-se à teoria estóica do conheci-
mento. Neste mesmo sentido se pro-
nunciou Carnéades, que distinguiu
entre uma epokhé generalizada e
uma epokhé particular, e afirmou
que o sábio deve ater-se à primeira.
Enesidemo e Sexto Empírico, por
sua parte, afirmaram a epokhé co-
mo resultado dos tropos, mas ado-
taram diversas atitudes de “suspen-
são” que beiravam, por vezes, o pro-
babilismo. Assim principalmente
Sexto distinguia entre a abstenção
pura e simples, o reconhecimento de
uma possibilidade de que algo esteja
certo, o reconhecimento de que não
é impossível que algo esteja certo, a
afirmação de que não pode haver de-
cisão entre dois casos, etc. Cumpre
observar que a epokhé tinha em to-
dos estes filósofos não só um senti-
do teórico mas também prático, pois
dizia respeito tanto ao conhecimen-
to do objeto quanto ao reconheci-
mento do bem, e em especial do Bem
supremo. Contudo, parece observar-
EPOKHÉ
se nos novos acadêmicos e nos cép-
ticos uma tendência para acentuar de
modos diferentes a suspensão do Jjuí-
zo, segundo se tratasse do aspecto
teórico ou do prático. No que tange
ao primeiro, tendia-se com frequên-
cia para a chamada metripatia — a
atitude moderada a respeito dos Juí-
zos de caráter moral.
O termo “epokhé” foi revivido
com um sentido distinto do céptico
na fenomenologia de Husserl. Este
filósofo introduz, com efeito, o cil-
tado termo na formação do método
para conseguir a chamada redução
fenomenológica. Num sentido pri-
mário, a epokhé filosófica não sig-
nifica mais que o fato de que ““sus-
pendemos o juízo acerca do conteú-
do doutrinal de toda filosofia deter-
minada
e realizamos todas as nossas
comprovações dentro do quadro des-
ta suspensão”? (Ideen, 1, $ 18; Hus-
serliana, III, 33). Num sentido pró-
prio husserliano, a epokhé fenome-
nológica significa a mudança radical
da “tese natural”. Na ““tese natu-
ral”, a consciência situa-se frente ao
mundo enquanto realidade que existe
sempre ou está sempre “ari”. Ao
mudar-se essa tese produz-se a sus-
pensão ou colocação entre parênte-
ses (Ausschaltung, Einkammerung)
não só das doutrinas acerca da rea-
lidade, e da ação sobre a realidade,
mas também da própria realidade.
Ora, estas realidades não são elimi-
nadas, sendo tão-somente alteradas
pela suspensão. Portanto, o “mun-
do natural”* não é negado nem se du-
vida da sua existência (op. cit., 1, S$
31-2, 55). Assim, a epokhé feno-
ESPAÇO
menológica não é comparável nem
com a dúvida cartesiana, nem com
a suspensão céptica do juízo, nem
com a negação da realidade por al-
guns sofistas, nem com a abstenção
de explicações defendida, em nome
de uma atitude livre de teorias e pres-
supostos metafísicos, pelo positivis-
mo de Comte. Só assim é possível,
segundo Husserl, constituir a cons-
clência pura ou transcendental como
residuo fenomenológico.
ESPAÇO Na filosofia antiga, o pro-
blema do espaço foi discutido com
frequência no âmbito da oposição
entre o cheio, 70 TmhÃéovr, e O Vazio, TO
xévor. Esta oposição é paralela à que
existe entre a matéria e o espaço. É
também paralela à que existe entre
O ser e o não-ser. Por vezes, os dois
pontos de vista estão misturados, ou-
tras vezes, separados. Fica difícil,
amiúde, precisar onde começa e on-
de termina o paralelismo. A razão
desta variedade e, ao mesmo tempo,
desta imprecisão tem suas raízes na
dificuldade de dar uma interpretação
unívoca às cosmologias helênicas, es-
pecialmente às dos pré-socráticos.
Tomemos dois exemplos: Parmêni-
des e Demócrito. Ao negar que se
possa falar do não-ser, Parmênides
nega ao mesmo tempo que se possa
falar do vazio: o único que há, e de
que se pode falar, é o ser, e o ser é
inteiramente cheio. Mas este ser
cheio pode ser, entre outras coisas,
a matéria compacta, ou o espaço. Ao
afirmar que existe o vazio, Demócri-
to afirma, ao mesmo tempo, que se
pode falar, de certo modo, do não-
218
ser; tanto os átomos quanto o vazio
existem, já que de outra forma não
poderia haver movimento, mas são
duas formas distintas de existência
que parecem equivaler, respectiva-
mente, à matéria e ao espaço.
Maiores precisões sobre a noção
de espaço como tal encontram-se em
Platão, se bem que ele tenha trata-
do o problema somente numa pas-
sagem de suas obras (Tim., 52 A e
sSs.), passagem essa que é suscetível
de várias interpretações. Segundo
Platão, há três gêneros de ser. Um,
que é sempre o mesmo, incriado e in-
destrutível, invisível para os sentidos,
que nada recebe de fora nem se
transforma em outra coisa: são as
formas ou as idéias. Outro, que está
sempre em movimento, é criado,
perceptível para os sentidos e a opi-
nião, e sempre chegando a ser num
lugar e desaparecendo dele: são as
colsas sensíveis. O terceiro, final-
mente, é eterno e não suscetível de
destruição, constitui o habitáculo das
coisas criadas, é apreendido por
meio de uma razão espúria e mal é
real: é o espaço, xwea. Formas (ou
ser), devir e espaço existiram, segun-
do Platão, antes da existência do
céu. O espaço, além disso, tomou as
formas dos elementos. Por isso, co-
mo indica A. E. Taylor em seu co-
mentário ao Timeu, o nome “espa-
ço , xwea é dado ao que depois se-
ria definido como receptáculo. Uma
VEZ
queO espaço carece de figura, as
definições que podem dar-se dele
São, ao que parece, unicamente
ne-
gativas: é O que propriamente
mas que unicamente é
não é
pree nchido.
219
Ora, o problema que se apresenta a
este respeito, e que ocupou desde
muito cedo a atenção dos comenta-
ristas do filósofo, consiste em apu-
rar se, enquanto vazio receptáculo,
o espaço não deverá ser também o
lugar onde se encontram as Formas.
Platão parece negar que 1sso seja
possível. As Formas não estão, pro-
priamente falando, em parte nenhu-
ma: a negatividade do espaço não o
converte naquilo onde estão todas as
realidades, incluindo as Formas, mas
antes num ser “intermediário” en-
tre as Formas e as realidades sensí-
veis. O espaço, enquanto receptácu-
lo puro, é um “contínuo” sem qua-
lidades. O espaço é um ““habitácu-
lo” e nada mais; não se encontra
nem na terra nem no céu (inteligível),
de modo que não se pode dizer dele
que ““existe”.
Visto que o espaço é concebido por
Aristóteles como ““lugar””, remete-
mos o leitor para o verbete sobre es-
te conceito na influente doutrina aris-
totélica. Em parte, as coisas são fei-
tas, segundo Aristóteles, de ““espa-
ço”, mas isto não significa que se-
jam — como em Descartes (cf. infra)
— modos de um contínuo espacial.
A rigor, melhor do que dizer que as
coisas estão feitas em parte de ““es-
paço” é dizer que o espaço “emana”
das coisas. Dado que, de acordo com
o conceito de “lugar”, não é possí-
vel conceber as colsas sem seu espa-
ço, o espaço não pode ser mero re-
ceptáculo vazio. Existe, pois, uma d1-
ferença fundamental entre a doutri-
na aristotélica e a doutrina platôni-
ca a este respeito. Há também uma
ESPAÇO
diferença básica entre a doutrina
aristotélica e a atomista. Os atomis-
tas conceberam o espaço como ““o
vazio”; o espaço não é uma coisa,
pois unicamente os átomos são ““col-
sas”. Mas, graças ao espaço, é pos-
sível conceber o momento; este últi-
mo é deslocamento das ““coisas”* ou
átomos através do ““não ser” ou ““va-
zio” espacial. Por isso Demócrito
chamou ao espaço, indistintamente,
“vazio”, 1ô xevóv; “nada”, 1ô um or,
e “infinito”, roôdkmtetoor (Simplício,
In de caelo comm., 195, 1).
S. Sambursky (The Physical
World of Late Antiquity, 1962, pp.
2 e ss.) lembra que as principais con-
cepções sobre o espaço depois de
Aristóteles foram descritas por Sim-
plício (In phys. comm.). Entre essas
concepções duas se destacam. Uma
se deve a Teofrasto, que propõe con-
siderar o espaço não como uma rea-
lidade em si mesma, mas como ““al-
go” definido mediante a posição e a
ordem dos corpos. Esta concepção
do espaço, comenta Sambursky, é se-
melhante, senão idêntica, à idéia re-
lacional do espaço pronosta por
Leibniz em sua polêmica com Clar-
ke (cf. infra). À outra concepção
deve-se a Estratão de Lâmpsaco, o
qual propõe considerar-se o espaço
como uma realidade equivalente à to-
talidade do corpo cósmico. O espa-
ço é “algo” completamente vazio,
mas sempre preenchido com corpos
(a idéia de Estratão é, indica Simplí-
cio, a mesma de muitos ““platôni-
cos”). Esta concepção do espaço, co-
menta Sambursky, é semelhante, se-
não idêntica, à idéia do espaço co-
ESPAÇO
mo um “absoluto” proposta por
Clarke e, segundo a maior parte dos
intérpretes, por Newton.
De acordo com Sambursky, todas
as concepções do espaço durante a
época helenística foram variações
das idéias propostas por Teofrasto
ou por Estratão de Lâmpsaco. En-
tretanto, não parece que se possa
descartar a concepção aristotélica do
espaço como ““lugar”, a qual foi ad-
mitida por autores que, em outros
aspectos, aderiram a concepções
não-aristotélicas. Por exemplo, Plo-
tino declara que pode-se conceber o
lugar como um intervalo (enquanto
“intervalo vazio”). Neste sentido, o
lugar é uma ““realidade incorpórea
(Enn., IV, iu, 20). Assim, Plotino
parece seguir Platão neste ponto.
Mas Plotino também assinala que tu-
do tem o seu “lugar próprio” (Enn,,
IV, viu, 2). Assim, Plotino parece
acompanhar Aristóteles neste ponto.
O que Plotino critica em Aristóteles
é ter feito uma distinção entre o ““lu-
gar” e o “onde”; a rigor, sempre
que indicamos um “onde” estamos
indicando um “lugar” (Enn., VL, 1,
14). Por outro lado, a concepção es-
tóica do espaço distingue-se da aris-
totélica na medida em que os estói-
cos conceberam o espaço como um
“contínuo” dentro do qual há ““po-
sições”* e “ordens” dos corpos. Mas
avizinha-se da aristotélica porquan-
to as disposições dos corpos engen-
dram os diversos “lugares” em que
se encontram, ou podem encon-
trar-se.
Durante a Idade Média, e especial-
mente entre os escolásticos, as idéias
220
sobre a natureza do espaço basea-
ram-se em noções já dilucidadas na
filosofia antiga. Um dos principais
problemas abordados foi o da de-
pendência ou independência do es-
paço em relação aos corpos. A opi-
nião que predominou foi a aristoté-
lica: a do espaço como lugar. Isso
não significa que não se distinguisse
entre várias noções de espaço. Uma
distinção importante foi a estabele-
cida entre espaço real e espaço ima-
ginário. O espaço real é finito, pos-
suindo os mesmos limites que o uni-
verso das coisas. O espaço imaginá-
rio — o que se “estende” mais além
das coisas atuais ou, melhor dizen-
do, o que se pensa como algo que
“contém” outras coisas possíveis —
é potencialmente infinito. O espaço
imaginário é identificado, às vezes,
como vácuo puro. O espaço real é o
espaço dos corpos. Pode pensar-se
como algo ““real”* ou como algo pu-
ramente “mental”.
As doutrinas modernas sobre a
noção de espaço são muito abundan-
tes e complexas.
Filósofos e cientistas propenderam
cada vez mais a conceber o espaço
como uma espécie de ““continente
universal” dos corpos físicos. Este
espaço tem certas propriedades, en-
tre as quais se destacam às seguin-
tes: o ser homogêneo (isto é, serem
suas ““partes” indiscerníveis umas
das outras do ponto de vista qualita-
tivo); o ser isotrópico (ou seja, terem
todas as direções no espaço as mes-
mas propriedades); o ser contínuo, o
ser ilimitado, o ser tridimensional; e
Oo
ser homoloidal (ser uma figura da-
221
da a matriz de um número infinito
de figuras em diferentes escalas, mas
assemelhando-se umas às outras).
Esta idéia do espaço corresponde,
por um lado, ao modo como se con-
cebem as propriedades espaciais na
geometria euclidiana e, por outro, à
concepção do espaço como infinito.
A idéia do espaço desempenha um
papel central na filosofia cartesiana.
O espaço é, para Descartes, res ex-
tensa, cujas propriedades são a con-
tinuidade, a exterioridade (o ser par-
tes extra partes), a reversibilidade, a
tridimensionalidade, etc. Ao mesmo
tempo, a res extensa constitul a es-
sência dos corpos (Regulae, XIV;
Meditationes, V; Princ. Phil., II, 4,
9, 11, 12, 13, 14, 15). Uma vez des-
pojados os corpos de todas as pro-
priedades sensíveis (sempre cambian-
tes), deles fica a extensão: ““a natu-
reza da matéria ou do corpo em ge-
ral não consiste em ser algo duro, pe-
sado ou de uma certa coloração, ou
algo que afete os nossos sentidos de
algum outro modo, mas em ser uma
substância extensa em longitude, lar-
gura e profundidade” (Princ. Phil.,
II, 4). Assim, a substância corporal
só pode ser claramente conhecida
por meio da extensão (1bid., II, 9).
É certo que Descartes introduziu as
noções de lugar e situação. Mas a
função dessas noções é distinta das
que elas têm na escolástica. O lugar
indica a situação ou modo como um
corpo se orienta. Mas “encontram-
se” ambos no espaço enquanto pu-
ra extensão. O espaço é conhecido a
priori, com perfeita clareza e distin-
ção; a extensão em que consiste o es-
ESPAÇO
paço é perfeitamente transparente.
Essa extensão não é ““sensível”; é
“inteligível” (Entretiens sur la Mºe-
taphysique, I viu [também 1x e x)).
Escreve Malebranche que a idéia do
espaço sem limites é ““necessária,
eterna, imutável, comum a todos
os espíritos, aos anjos, ao próprio
Deus”; não é possível “separar-se
dela ou perdê-la inteiramente de vis-
ta”. Para Spinoza, a substância ex-
tensa “é um dos atributos infinitos
de Deus” (Ética, LI, prop. XV, esc.).
A extensão ““é um atributo de Deus,
ou seja, Deus é coisa extensa” (ibid.,
II, prop. ID); “o modo da extensão
e a idéia deste modo são uma e a
mesma coisa, embora expressa de
duas maneiras distintas” (1bid., IL,
prop. VII, esc.). Em todas estas 1n-
terpretações filosóficas, o espaço
aparece como uma realidade subs-
tancial, ou, como Kant mais tarde di-
rá, como ““coisa em si”,
Locke interessa-se sobretudo pe-
lo problema da origem da idéia do
espaço. Esta idéia é obtida por meio
da vista e do tato. Forma uma ““idéia
simples”, com seus “modos” (dis-
tância, capacidade, intensidade, etc.)
(Essay, 1, v). Locke distingue entre
a extensão e o corpo. Os corpos são
sólidos e extensos, dotados de par-
tes separáveis e movíveis em diferen-
tes modos, enquanto a extensão -é so-
mente o espaço que se encontra en-
tre as extremidades dessas partes só-
lidas coerentes (ibid., II, xiii, 11). A
extensão não inclui solidez, nem re-
sistência ao movimento do corpo
(1bid., II, xiii, 12). As partes do es-
paço puro ““são inseparáveis umas
ESPAÇO
das outras, de modo que a continui-
dade não pode ser separada nem real
nem mentalmente (ibid., II, xiii, 13).
As idéias de Locke a respeito têm
uma consegiiência: que embora a no-
ção de espaço tenha uma origem em-
pírica, o espaço é concebido como al-
go “em si”. Isto se compreende
quando se tem presente que Locke
insistiu muito na diferença entre qua-
lidades primárias e secundárias (ver
QUALIDADE); a extensão e seus
modos é uma qualidade primária e,
por conseguinte, constitui uma das
“propriedades mecânicas” -subjacen-
tes nas propriedades sensíveis. Pode-
se concluir que as opiniões de Locke
são psicologicamente empiristas mas
ontologicamente ““racionalistas” e
“realistas”, Berkeley assinalou-o cla-
ramente. Considerar o espaço uma
“qualidade primária” é supor que o
espaço existe com independência do
ser percebido. Mas se ser é ser per-
cebido, o espaço é uma idéia, tal co-
mo as qualidades secundárias — cor,
sabor, etc. Isto não significa que o
espaço seja uma ilusão; o espaço é
uma realidade — ou, melhor, uma
“idéia real”. Mas dizer “o espaço
existe” não é dizer que existe algo
que transcende o ser percebido ou a
possibilidade de ser percebido. Te-
mos aqui uma concepção simulta-
neamente empirista, fenomenista e
idealista do espaço. Mas o empiris-
mo de Berkeley é, como se vê, subs-
tancialmente distinto do de Locke;
na verdade, é o inverso exato do de
Locke. Num certo sentido, há mais
semelhanças, por um lado, entre
Descartes e Locke, e, por outro, en-
222
tre Berkeley e Leibniz, do que entre
Descartes e Leibniz, Locke e Ber-
keley.
A discussão sobre a natureza do
espaço foi (em conjunto com a dis-
cussão sobre a natureza do tempo
[ver]) muito animada durante a se-
gunda metade do século XVIll e o
primeiro terço do século XVIII. Em-
bora muitos autores contribuíssem
para essas discussões, elas gravita-
vam sobretudo em redor da polêmi-
ca travada entre Newton (e Clarke)
e Leibniz. Alguns autores sustenta-
ram posições distintas das dos men-
cionados autores; outros, em contra-
partida, aproximaram-se muito de-
les e até os precederam. E singular
o caso de Gassendi, o qual manifes-
tou uma idéia de espaço semelhante
à newtoniana (cf. Syntagma philoso-
phicum, parte II, sec. 1, livro II, c. 1).
Newton definiu o espaço do se-
guinte modo: ““O espaço absoluto,
em sua própria natureza, sem rela-
ção com nenhuma coisa externa per-
manece sempre similar e imóvel. O
espaço relativo é uma dimensão mo-
vível ou medida dos espaços absolu-
tos, que os nossos sentidos determi-
nam mediante sua posição em rela-
Ção aos corpos, e que é vulgarmente
considerado como espaço imovível”
(Principia, escólio para a def. viil).
A interpretação mais corrente dessas
fórmulas é a seguinte: o espaço é pa-
ra Newton uma medida absoluta e
até uma “entidade absoluta”. Visto
que as medidas no espaço relativo
são função do espaço absoluto, po-
de-se concluir que este último é o
fundamento de toda dimensão espa-
223
cial. No Escólio Geral dos Principia,
Newton indica que, embora Deus
não seja espaço, encontra-se em to-
da a parte, de modo que constitui o
espaço (e a duração). O espaço é, as-
sim, sensorium Dei, órgão sensorial
da divindade. Esta idéia de espaço
foi rejeitada por Berkeley, Huygens
e Leibniz, assim como, mais tarde,
por Ernst Mach. Foi defendida, em
contrapartida, por Clarke, especial-
mente em sua correspondência com
Leibniz.
Stephen Toulmin (““Criticism in
the History of Science: Newton on
Absolute Space, Time and Motion.
1”, Philosophical Review, 68 [1959],
1-29; ibid, II, 203-27) alega não ser
evidente, de modo nenhum, que
Newton sustentasse uma noção de
espaço como coisa, entidade ou rea-
lidade absoluta. Embora a letra do
“Escólio” para a definição vili pu-
desse dar margem a essa Interpreta-
ção, o modo como as idéias newto-
nianas são aplicadas nos Principia e,
sobretudo, a estrutura lógica dos
Principia tornam-na duvidosa. Se-
gundo Toulmin, a concepção newto-
niana do espaço tem um caráter cla-
ro: é uma definição operacional.
Mas seria errôneo imaginar que
nessa época houve somente as duas
opiniões mencionadas: O espaço co-
mo algo real (e ainda absoluto) e o
espaço como algo ideal. Assim, Bos-
covich examinou o problema do es-
paço (e, como todos os autores cita-
dos, do tempo) como realidade e co-
mo idealidade. Ora, a mais famosa
teoria sobre o espaço, formulada
pouco depois de Boscovich, é a de
ESPAÇO
Kant. Este tratou de explicar o mo-
do como a noção de espaço é usada
na mecânica newtoniana, sem ade-
rir por isso, no entanto, à concepção
realista de Clarke e de outros. Pre-
cedido pelas especulações de autores
como Tetens e Lambert, Kant acom-
panhou primeiro as orientações leib-
nizianas. Mas, embora sustentasse,
à semelhança de Leibniz, que o es-
paço é uma relação, fez desta últi-
ma não uma ordem ideal, mas uma
ordem transcendental. As idéias kan-
tianas sobre o espaço encontram-se
sobretudo em sua Dissertação Inau-
gural de 1770 e na ““Estética trans-
cendente” da Crítica da Razão Pu-
ra. O espaço é para Kant (assim co-
mo o tempo) uma forma da intuição
sensível, ou seja, uma forma a prio-
ri da sensibilidade. Não é “um con-
celto empírico derivado de experiên-
clas externas, porque a experiência
externa só é possível pela represen-
tação do espaço”. “É uma represen-
tação necessária a priori, que serve
de fundamento para todas as intui-
ções externas”, porque ““é impossí-
vel conceber que não exista espaço,
se bem que possamos pensá-lo sem
que contenha objeto algum”. O es-
paço é, em suma, “a condição da
possibilidade dos fenômenos”, ou
seja, “uma representação a priori,
fundamento necessário dos fenôme-
nos”. O espaço não é nenhum con-
ceito discursivo, mas uma intuição
pura e, finalmente, o espaço é repre-
sentado como um quantum determi-
nado. Na exposição transcendental
demonstra-se, por sua vez, que ““o
espaço não representa nenhuma pro-
ESPAÇO
priedade das “coisas', nada mais é do
que a forma dos fenômenos dos sen-
tidos externos, quer dizer, a única
condição subjetiva da sensibilidade,
mediante a qual se nos torna possí-
vel a intuição externa”. O resultado
da investigação kantlana é a atribui-
ção ao espaço das características de
aprioridade, independência da expe-
riência, intuitividade e idealidade
transcendental. Como intuição pu-
ra, o espaço é, por conseguinte, uma
“forma pura da sensibilidade” ou “a
forma de todas as aparências do sen-
tido externo (K. r. V., A 26, B 42).
Estas proposições sobre o espaço na
Crítica da Razão Pura são, quanto
ao mais, o aprofundamento e siste-
matização do que Kant já antecipa-
ra a respeito na citada dissertação De
mundi sensibilis atque intelligiíbilis
forma et principiis. Com efeito, o es-
paço é aí apresentado ““não como al-
go objetivo e real, nem como subs-
tância, acidente ou relação, mas co-
mo algo subjetivo e ideal”, como
“um esquema que surge por uma lei
constante deduzida da natureza do
espirito para a coordenação de todos
os sentidos externos” (III, 15 D).
Com o que é rejeitada tanto a feno-
menalidade do espaço (Hobbes) e
sua Iirrepresentabilidade sem os cor-
pos (Berkeley), quanto a mera ordem
sucessiva dada pelo hábito (Hume).
Ora, o chamado idealismo alemão
acentuou o construtivismo do espa-
ço numa proporção que Kant sequer
imaginara. Em Fichte, por exemplo,
O espaço aparece como algo
posto
pelo eu quando este põe o objeto co-
mo extenso. E em Hegel o espaço é
224
uma fase, um “momento” no desen-
volvimento dialético da Idéia, a pu-
ra exterioridade desta. O espaço
apresenta-se, neste último caso, co-
mo a generalidade abstrata do ser-
fora-de-si da Natureza. Podemos di-
zer então que a subjetivação do es-
paço dá lugar a uma idéia muito dis-
tinta segundo a forma em que seja
admitida precisamente tal subjetiva-
ção. Só o naturalismo radical admi-
tirá, sem crítica, uma objetividade
exterior do espaço. Durante o sécu-
lo XIX foi frequente examinar não
só a natureza do espaço (ou da idéia
de espaço), mas também a questão
da origem da noção de espaço.
Várias são as concepções de espa-
ço que se devem à física do século
XX; na maioria dos casos, a noção
de espaço está intimamente relacio-
nada com a de tempo (ver). Assim,
na física de Minkowski, na teoria da
relatividade, na mecânica ondulató-
ria de Schródinger, introduz-se a
noção de Espaço-Tempo como um
contínuo. Na teoria da relatividade
geral, de 1916, Einstein unificara es-
paço e tempo, matéria e gravitação.
Ficava de fora o campo eletromag-
nético, que Einstein veio a incluir em
sua teoria do campo unificado, de
1953, ou seja, a teoria segundo a
qual o campo eletromagnético resul-
ta logicamente das propriedades geo-
métricas do contínuo tetradimensio-
nal espaço-temporal (esta teoria uni-
ficada foi reforçada pelo sistema de
equações apresentado pelo matemá-
tico tcheco Vaclav Hlatavy). Alguns
autores, como Bohr, indicaram que
as concepções usuais do espaço (e do
225
tempo) são inadequadas para descre-
ver processos microfísicos. Por 1sso
foram propostas várias concepções
descontínuas do espaço-tempo (Bohr,
Heisenberg, L. de Broglie, Schwin-
ger).
Diferentemente das teorias cientí-
ficas sobre o espaço antes menciona-
das e das doutrinas metafísicas que
— de um modo ou de outro — es-
tão vinculadas aos resultados e con-
cepções da ciência, Heidegger afir-
ma que a noção de espaço é ““pré-
científica”, e afirma que deve-se en-
tender a espacialidade a partir da
própria existência, como portadora
das características de ““des-afasta-
mento” (Ent-fernung) e direcionali-
dade (Ausrichtung). De acordo com
esta concepção, o espaço não está no
sujeito — como pretende o idealis-
mo —, nem o mundo está no espa-
ço — como sustenta o realismo —;
ocorre, sim, que o espaço está em o
mundo, porquanto o ser-no-mundo,
constitutivo da existência, deixou
“livre” o espaço (Ser e Tempo, &
24). Desta forma, Heidegger inverte
o tratamento da noção de espaço de
um modo semelhante a como o faz
com a questão do mundo exterior.
O problema do espaço — como
tantos outros temas fundamentais da
filosofia — dá lugar a posturas ex-
tremas. Podemos distinguir aqui, ba-
sicamente, dois grupos de teorias:
aquelas em que o problema do espa-
ço é tratado em relação a um sujeito
de consciência, e aquelas outras que
se ocupam do espaço considerado
em si mesmo. O primeiro grupo des-
taca duas posturas radicais: conside-
ESPECIEÍSMO
rar o espaço como aquela realidade
na qual todas as coisas estão (tam-
bém os sujeitos), ou então vê-lo co-
mo uma construção, independente-
mente de posteriores interpretações.
O segundo grupo também abriga
duas posições diferentes: a que vê o
espaço como pura ““exterioridade”,
na qual sucede a tradicional consti-
tuição de partes ex partes, e aquela
outra que reconhece o espaço em si
mesmo, como possuidor de certa
“interioridade”, embora esta se en-
tenda unicamente como um predica-
do por analogia.
ESPECIEÍSMO Este termo, deriva-
do da palavra “espécie”, foi criado
para indicar a atitude segundo a qual
a própria espécie, ou espécie huma-
na, é privilegiada relativamente às
outras espécies, e possui direitos que
as demais espécies não têm, ou
supõe-se que não devam possuir. O
especieísmo é a respeito da espécie
humana inteira o que o racismo é em
relação a uma determinada raça; ser
especieista é ser “racista humano”.
O especieísmo é uma versão do an-
tropocentrismo quando se interpre-
ta este como resultado de um juízo
de valor sobre o homem. Cumpre
observar que o especieísmo não é,
necessariamente, apenas o reconhe-
cimento de que todos os homens
constituem uma espécie ou de que o
seu ser é “ser espécie” no sentido de
Feuerbach. Este reconhecimento po-
de ser uma superação dos interesses
por conseguinte, uma superação de
e,
particulares de grupos particulares
todas as formas de racismo, nacio-
ESSÊNCIA
nalismo, tribalismo, etc. Mas o re-
conhecimento do homem como es-
pécie transforma-se num especieísmo
quando equivale à negação de direi-
tos à outras espécies.
Especificamente, os especieístas
negam os direitos dos animais (ver
DIREITOS DOS ANIMAIS) e, em
geral, de todos os seres sencientes
distintos do homem.
O vocábulo deve-se a Richard
Ryder, que o emprega em seu artigo
“Experiments on Animals”, em Ani-
mails, Men and Morals, 1971, cole-
tânea organizada e editada por Stan-
ley e Roslind Godlovitch, e John
Harris, pp. 41-82. Segundo Ryder,
“não há nenhum critério simples que
distinga entre as chamadas espécies”
(op. cit., p. 81). Ryder salienta que,
já que não se aceitam hoje discrimi-
nações em termos raciais, ““pode
ocorrer igualmente que chegue o mo-
mento em que aos espíritos esclare-
cidos e educados repugne tanto o “es-
pecieísmo' quanto detestam hoje o
“racismo? ”* (loc. cit.).
ESSÊNCIA Podem-se formular vá-
rias perguntas acerca de um ente
qualquer, x: (1) se x é ou, mais espe-
cificamente, se x existe; (2) o que é
x; (3) por que x é como é; (4) donde
(ex) provém x, etc. A segunda per-
gunta refere-se à essência de x.
Na medida em que Platão consi-
derou as Idéias ou Formas como mo-
delos e ““realidades verdadeiras”,
viu-as como essências. Mas só com
Aristóteles começa uma análise da
idéia de essência.
226
Em Cat., 5, 2a 11 e ss., Aristó-
teles introduziu um novo termo,
ovota, O qual, por razões que vere-
mos adiante, foi traduzido ora por
“substância”, ora por ““essência”.
Em Top., 1, 9, 103 b 27 e ss., escre-
ve Aristóteles: “Ao significar o que
algo é, significa-se ora a substância,
ora a qualidade, ora uma das demais
categorias. Quando em presença de
um homem se diz que o que há dian-
te dele é um homem ou um animal,
Indica-se o que é e se significa uma
substância. Mas quando diante de
uma cor branca se diz que é branca
ou que é uma cor, indica-se que se
trata de uma qualidade... E o mes-
mo acontece com as demais catego-
rias: para cada uma das noções assi-
naladas, se se afirma gênero expres-
sa-se a essência. Pelo contrário,
quando se afirma algo sobre outra
coisa que não a coisa mesma porta-
dora da afirmação, não se expressa
a essência, mas sim a quantidade ou
a qualidade ou uma das demais ca-
tegorias.”* Aqui é apresentada a es-
sência não como uma determinação
qualquer da coisa ou entidade, mas
como uma determinação baseada no
gênero a que a coisa ou entidade per-
tence. Portanto, a essência é aqui a
natureza da coisa ou entidade. Po-
deria também chamar-se ““substân-
cia formal” ou “forma”. Nesta pas-
sagem, Aristóteles não usa a expres-
são ovoia, mas a expressão 7o Tí nv
elva, quod quid erat esse, ou seja,
“Oo
que era antes de ter sido” ou
“ter-se realizado” a entidade: 7ô 1í
flv elvar traduz-se com frequência
227
por quidditas. Parece designar a es-
sência e também a forma.
É necessário levar em conta duas
coisas. Por um lado, desde Aristó-
teles considera-se como essência o
quê de uma coisa, ou seja, não que
a coisa seja (ou o fato de ser a coi-
sa), mas o que é. Por outro lado,
considera-se que a essência é um cer-
to predicado por meio do qual se diz
O que é a coisa, ou se define a coisa.
No primeiro caso, temos a essência
como algo real. No segundo, como
algo “lógico”, ou conceitual. Os
dois sentidos estão intimamente re-
lacionados, mas tende-se a ver o pri-
meiro desde o segundo. Por isso o
problema da essência tem sido com
frequência o problema da predica-
ção. Nem todos os predicados são es-
senciais. Dizer “Pedro é um estudan-
te” não é enunciar a essência de Pe-
dro, visto que se pode considerar ““é
um bom estudante”* um predicado
acidental de Pedro. Dizer “Pedro é
um homem” expressa o ser essencial
de Pedro. Mas exprime também o ser
essencial de Paulo, Antônio, João,
etc. Para saber o que Pedro é teria
de se encontrar uma ““diferença” que
O separasse essencialmente de Pau-
lo, Antônio, João, etc. Ora, em vis-
ta da dificuldade de encontrar defi-
nições essenciais para indivíduos,
preferiu-se reservar as definições es-
senciais para classes de indivíduos.
Em consegiiência, muitos autores,
a partir de Aristóteles, têm afirma-
do que a essência se predica somen-
te de universais. Entretanto, 1sso
tampouco é completamente satisfa-
tório. Dizer que a essência é uma en-
ESSÊNCIA
tidade abstrata (um universal) equi-
vale a adotar certa posição ontoló-
gica que não pode ser subscrita por
todos os filósofos. Por conseguinte,
pode-se também voltar à ““realida-
de” e alegar que a essência é um
constitutivo metafísico de qualquer
realidade — pelo menos, de qualquer
realidade que se suponha possuir es-
sência. As respostas dadas ao proble-
ma da essência dependeram em gran-
de parte do aspecto que se tenha su-
blinhado e, em especial, se foi subli-
nhado o aspecto “lógico” (concei-
tual), ou o aspecto ““metafísico”
(real), ou porventura uma combina-
ção de ambos. Assim, se se define a
essência como um predicado, inda-
ga-se se é necessário ou suficiente. Se
se define como um universal, pode-
se perguntar se se trata de um gêne-
ro ou de uma espécie, ou de ambos.
Se é um constitutivo metafísico, po-
de considerar-se como uma idéia, co-
mo uma forma, como um modo de
causa (a causa formal), etc. Por ou-
tro lado, do ponto de vista metafiísi-
co, pode considerar-se — como tem
sido feito com frequência — a essên-
cia como uma ““parte” da coisa em
conjunto com a existência. É neste
ponto que se apresenta com mais ur-
gência a questão da ““relação” entre
a essência e a existência, tratada de
forma tão abundante pelos filósofos
medievais e, em particular, pelos fi-
lósofos escolásticos — inclusive os
““escolásticos árabes”.
O termo essentia relacionou-se
estreitamente com o termo esse.
Assim, em Santo Agostinho, para
quem ““essência é o nome que se dá
ESSÊNCIA
aquilo que é ser (ab eo quod est esse
dicta est essentia), tal como sapien-
tia vem de sapere e scientia de scire.
As demais coisas que se chamam es-
sências ou substâncias envolvem aci-
dentes que causam nelas alguma mu-
dança” (De Trin., V, 1, 3). Deste
modo se afirma que Deus é substân-
cia ou, se este nome lhe convém
mais, essentia. Enquanto caráter
fundamental do ser, a essência cor-
responde aqui somente a Deus.
Segundo Santo Tomás, chama-se
essência àquilo pelo qual e no qual
a coisa tem o ser: essentia dicitur se-
cundum quod per eam et in ea res ha-
bet esse (De ente et essentia, 1). To-
das estas definições de essentia pa-
recem ser primariamente ““metafísi-
cas”. Podem, contudo, ““dobrar-se”
mediante uma caracterização ““lógi-
ca”. Com efeito, a essência pode ser
concebida como algo que ““consti-
tui” a coisa; a essência responde à
pergunta quid est ens.
De tudo o acima exposto parece f1-
car clara somente uma coisa: que é
muito difícil saber do que se trata
quando se diz “essência”. O assun-
to esclarece-se um tanto, porém,
quando se considera nos escolásticos
medievais (ou em grande número de-
les) o modo como se entende a essên-
cia em relação com a existência.
De imediato, é comum considerar
este problema a respeito da ““diferen-
ça” entre Deus e as coisas criadas.
A tradição vigente ainda em Santo
Anselmo afirmava que Deus é pro-
priamente essência. Na essência di-
vina (incriada, criadora) seu ser, seu
esse, é seu existir. A essência divina
228
e a existência divina são o mesmo.
Isso é para Santo Anselmo e os au-
tores ““anselmianos” não só uma
verdade per se mas também uma ver-
dade quoad nos; daí o argumento
anselmiano. Para Santo Tomás con-
tinua sendo uma verdade per se, mas
não quoad nos; daí a refutação de
tal argumento. Mas além disso, em-
bora continue considerando-se que
Deus é esse, não se admite que só
Deus seja propriamente essência. A
essência convém por analogia (ver)
de atribuição per prius a Deus. Mas
também convém, ainda que per pos-
terius, às criaturas. E é nestas onde
se apresenta o problema do modo
como a essência se relaciona com a
existência, ou seja, o problema de
que tipo de distinção deve admitir-
se nos entes criados entre essência e
existência.
Da infinidade de opiniões a tal res-
peito, destacam-se algumas que são
fundamentais.
Santo Tomás e os autores por ele
influenciados afirmam haver distin-
ção real entre a essência e a existên-
cia nos entes criados, mas isso não
significa sustentar que a existência
seja um mero acidente adicionado à
essência. Pode ser uma causa eficien-
te que transcende a essência e, por-
tanto, algo muito distinto de um ag-
gregatum. Assim se opunha Santo
Tomás à teoria aviceniana.
Segundo esta, a existência agrega-
se à essência (ou, se se preferir, o es-
Se agrega-se à quidditas). A essência
é a pura realidade da coisa, indepen-
dentemente das determinações lógi-
cas do pensamento da coisa. A es-
229
sência de uma coisa é, pois, a coisa
enquanto tal e nada mais.
Os escolásticos cristãos mais ou
menos ““avicentanos” consideram
que esse modo de pensar a essência
é o modo propriamente metafísico.
A essência deve ser tomada em si
mesma e não na coisa ou no intelec-
to. Na coisa, a essência é aquilo pe-
lo qual a coisa é. No intelecto, é
aquilo que é mediante definição; em
si mesma, a essência é o que é. Isso
afirma Duns Escoto quando consi-
dera que a essência pode ser aprecia-
da em si mesma (estado metafísico),
no real singular (estado físico ou
real) ou no pensamento (estado ló-
gico). No plano metafísico, a essên-
cia distingue-se da existência somente
por uma distinção normal.
Alexandre de Hales não admitiu
uma distinção real entre essência e
existência, mas tão-somente uma dis-
tinção de razão — opinião que veio
a ser seguida por Francisco Suárez.
Henrique de Gand defendeu uma
distinção intencional. Esta teoria
fundamenta-se numa concepção do
ser da essência enquanto tal.
Averróis mostrou-se propenso a
não admitir nenhuma distinção. Gui-
lherme de Ockham afirmaria tam-
bém que a essência e a existência não
são duas realidades distintas: tanto
em Deus quanto na criatura não se
distinguem entre si a essência e a
existência mais do que cada uma di-
fere de si mesma. ““Essência” e
“existência” são dois termos que sig-
nificam à mesma coisa, mas uma s1-
gnifica-a no modo de um verbo e à
outra no modo de um nome.
ESSÊNCIA
Algumas das questões menciona-
das foram ainda tema de discussão
na época moderna. Os neo-escolás-
ticos, interessaram-se pelo problema
da essência, seguindo — em geral —
as tendências já marcadas por San-
to Tomás de Aquino, Duns Escoto
e Guilherme de Ockham.
Parte considerável da discussão
sobre as essências na filosofia mo-
derna, especialmente entre os gran-
des pensadores do século XVII, gra-
vitou em torno da natureza das es-
sências. Spinoza, por exemplo, escre-
veu: ““Pertence à essência de uma
coisa aquilo que, sendo dado, põe
necessariamente a coisa e que, sen-
do suprimido, a destrói necessaria-
mente; por outras palavras, aquilo
sem o qual a coisa não pode ser nem
ser concebida e, reciprocamente,
aquilo que, sem a coisa, não pode ser
nem ser concebido” (Etica, II, def.
11). Esta concepção da essência foi
qualificada amiúde de ““realista”* —
no sentido ontológico de ““realista”.
Autores como Hobbes e, em geral,
os filósofos de tendência nominalis-
ta e terminista consideraram a essên-
cia um termo mediante o qual se de-
nomina algo — geralmente uma clas-
se — ou se predica algo de algo —
em geral um dos chamados ““predi-
cados essenciais”. Leibniz insistiu
muito na idéia de que há uma exigen-
tia existentiae inerente em cada es-
sência: toda essência, afirma repeti-
das vezes, tende por si mesma para
a existência, vendo-se limitada em
sua “pretensão de existir” pelo prin-
cípio de compossibilidade (ver). As
essências são concebidas por Leibniz
ESTÉTICA
quase sempre como ““possíveis” que
possuem um conatus que as leva a
realizar-se sempre que se acham fun-
damentadas num ser necessário exis-
tente. A razão desta propensio ad
existendum encontra-se, segundo
Leibniz, no princípio de razão sufi-
ciente.
Foi corrente na época moderna
distinguir entre essência nominal e
essência real: a primeira é a expres-
são que predica algo de algo: a se-
gunda é a verdadeira (ou suposta-
mente verdadeira) realidade intrínse-
ca (e, por vezes, declarada incognos-
cível) de uma coisa.
A noção de essência desempenha
um papel capital na filosofia de He-
gel. Segundo este autor, o absoluto
aparece primeiro como ser e depois
como essência. ““A essência é a ver-
dade do ser” (Logik, L, livro II). À
essência é o ser em e para si mesmo
(An-und-Fiir sich sein), ou seja, o ser
em si absoluto (absolutes Ansich-
sein). A essência é o lugar interme-
diário entre o ser e conceito; ““seu
movimento se efetua do ser ao con-
ceito”, com o qual se tem a tríade:
Ser, Essência, Conceito.
Para Santayana (cf. The Realm of
Essence, 1927), há um ““reino de es-
sências*' que abrange quanto possa
ser apreendido (pensado, concebido,
imaginado, etc.). Este domínio, co-
mo o das essências platônicas, é in-
temporal. Mas, em contraste com as
idéias platônicas, as idélas no senti1-
do de Santayana não foram hipos-
tasiadas. Pode-se dizer que as essên-
cias em Santayana equivalem a ““sig-
nificações”' e que, por conseguinte,
230
sua doutrina a este respeito asseme-
lha-se em alguns pontos à de Hus-
serl e, em geral, a de todos os auto-
res que falaram, ou supuseram, um
“terceiro reino” distinto do das coi-
sas e dos processos mentais (Mei-
nong, Husserl, etc.).
Segundo Husserl, as essências não
são entidades metafísicas, mas tam-
pouco se reduzem a ““meros concei-
tos” “atos mentais”. São “uni-.
dades ideais de significado*”* que se
dão à intuição essencial. Em sua di-
mensão fenomenológica, as essências
são atemporais e a priori, diferen-
ciando-se assim dos fatos. Não obs-
tante, essências e atos são, para Hus-
serl, inseparáveis (Ideen, $ 2) e, em
todo caso, os segundos apóiam-se
nas primeiras. “Pertence ao signifi-
cado de todo o contingente que há
de possuir uma essência e, portanto,
um eidos para ser apreendido em to-
da a sua pureza” (ibid.).
Ditas essências podem ser formais
ou materiais. As formais pertencem
a todo tipo de objetos, reais ou
Ideais, ao passo que as materiais só
afetam as esferas concretas do ser.
O estudo das primeiras compete à
ontologia “geral” ou “formal”; eo
das essências materiais corresponde
ao que Husserl denomina ““ontolo-
glas regionais”. Também utiliza com
frequência o termo ““eidético” para
singularizar o que pertence à ordem
da essência; assim, ciência eidética
vem a ser, portanto, sinônimo de
ciência das essências.
ESTÉTICA Enquanto derivada de
atobnois, sensação, Kant chama “Es-
231
tética transcendental” à “ciência de
todos os princípios a priori da sensi-
bilidade” (Crítica da Razão Pura, B
35, A 21). Na “Estética transcenden-
tal”* assim entendida, Kant conside-
ra, em primeiro lugar, a sensibilida-
de separada do entendimento e, em
segundo lugar, separa a intuição de
tudo o que pertence à sensação,
“com a finalidade de somente nos fi-
car a intuição pura e a forma do fe-
nômeno, que é o único que a sensi-
bilidade pode dar a priori” (op. cit.,
B 36, A 22). A “Estética transcen-
dental” distingue-se da “Lógica trans-
cendental”º, que examina os princí-
pios do entendimento puro e, por-
tanto, pouco tem a ver com o que na
atualidade se chama estética, ciência
do belo ou filosofia da arte. Neste
último sentido, o termo ““estética”
foi empregado por Alexander Baum-
garten, e desde então a estética pas-
sou a ser considerada uma discipli-
na filosófica, sem que isso exclua a
existência de reflexões e até mesmo
de sistemas estéticos na filosofia an-
terior. O problema capital da estéti-
ca na acepção de Baumgarten é, com
efeito, o da essência do belo. O pro-
blema já fora dilucidado na Antigui-
dade, em especial por Platão, Aris-
tóteles e Plotino, os quais, a par de
considerações estéticas mais ou me-
nos “puras”, seguiram a antiga ten-
dência para a identificação do belo
com o bom na unidade do real per-
feito e, portanto, subordinaram na
maioria dos casos, ao tratar de defi-
nir a essência do belo e não simples-
mente de averiguar em detalhe os
problemas estéticos, o valor da be-
|
ESTÉTICA
leza a valores extra-estéticos e, em es-
pecial, a entidades metafísicas. À
identificação do bom com o belo
também é própria da filosofia ingle-
sa do sentimento moral, particular-
mente a de Shaftesbury, e encontra-
se em alguns ramos do idealismo ro-
mântico. Na realidade, só há relat1-
vamente pouco tempo tentou-se criar
uma estética independente, distancia-
da de considerações de um tipo pre-
dominantemente metafísico, lógico,
psicológico ou gnosiológico. Os ger-
mes desta estética como disciplina in-
dependente já se encontram em gran-
de número na Antiguidade e na Ida-
de Média, mas desenvolveram-se so-
bretudo com a crítica kantiana do
juízo, que é em parte uma delimita-
ção de esferas axiológicas. Enquan-
to para Baumgarten o estético era
apenas, segundo a tendência geral da
escola de Leibniz-Wolff, algo infe-
rior e confuso diante do consciente
e racional, sensitivae, Kant abordou
o Juízo estético situando-o a par do
teleológico e examinando o que há
de a priori no sentimento. Ambos os
Juízos são reflexivos; caracterizam-
se pela finalidade, mas enquanto es-
ta é objetiva no juízo teleológico pro-
priamente dito, que se refere ao or-
gânico, ela é subjetiva no juízo esté-
tico, porquanto a finalidade da for-
ma do objeto é adequada em relação
ao sujeito, o que não significa pre-
cisamente em relação ao sujeito in-
dividual, mas a todo e qualquer su-
Jeito, com o qual pode chamar-se a
unidade da natureza subjetiva. O juí-
zo estético é, pois, em primeiro lu-
gar, um Juízo de valor, distinto, por
ESTÉTICA
conseguinte, não só dos juízos de
existência mas também dos demais
Juízos axiológicos; porém, enquan-
to nestes há satisfação de um desejo
ou correspondência com a vontade
moral, na adequação do belo com o
sujeito, isto é, no juízo estético por
meio do qual consideramos algo be-
lo, não há satisfação mas agrado de-
sinteressado. O desinteresse caracte-
riza a atitude estética no mesmo sen-
tido de que o jogo é a atividade pu-
ramente desinteressada, a compla-
cência sem finalidade útil ou moral.
Por 1sso o estético é independente e
não pode estar a serviço de fins
alheios a ele; é, nas próprias palavras
de Kant, “finalidade sem fim”. O
belo não é reconhecido objetivamen-
te como um valor absoluto, uma vez
que só tem relação com o sujeito; o
fato de haver distintas e contraditó-
rias apreciações sobre o belo não é,
porém, o produto dessa necessária
referência à subjetividade, mas o re-
flexo de a atitude do sujeito ser sem-
pre plena e puramente desinteressa-
da, dedicada à contemplação. A
prioridade do Juízo estético requer,
apesar de sua referência ao sujeito,
o desprendimento por parte deste de
tudo quanto seja alheio ao desinte-
resse e à finalidade sem fim.
Esta concepção dita subjetiva da
estética manteve-se ao longo do sé-
culo XIX e durante boa parte do sé-
culo atual no pensamento de nume-
rosos autores que, no entanto, mis-
turaram as teses subjetivas com as
objetivas ou mostraram-se propen-
SOS a aderir a uma concepção
pura-
mente axiológica como, por outra
232
parte, já está pré-formada no pró-
prio Kant. Considerada desde o pon-
to de vista do sujeito, a estética foi
elaborada atendendo, sobretudo, ao
que faz do juízo estético o produto
de uma vivência, tanto no caso des-
ta ser concebida como obscura intui-
ção quanto no de ser apresentada co-
mo uma clara apreensão, como me-
ra contemplação ou como projeção
sentimental. Em contrapartida, a es-
tética desenvolvida do ponto de vis-
ta do objeto inclinou-se especialmen-
te para uma redução do estético ao
extra-estético, para a definição da es-
trutura do belo mediante caracteriís-
ticas que lhe são alheias. É este, por
exemplo, o caso do idealismo alemão
quando Schelling reduz a beleza à
identidade dos contrários no seio do
Absoluto, à síntese do subjetivo e do
objetivo, ou quando Hegel converte
o belo em manifestação da Idéia.
Revela-se uma tendência análoga em
Schopenhauer, ao fazer da arte a re-
velação mais própria das idéias eter-
nas, pois o artista é, diante do ho-
mem vulgar, aquele que contempla
serenamente as objetivações da Von-
tade metafísica.
Nas últimas décadas, muitas fo-
ram as definições propostas da esté-
tica, algumas das quais sem reformu-
lar em nova linguagem as antigas
concepções antes mencionadas. Po-
de-se falar assim de concepções ab-
solutistas e relativistas, subjetivistas
e objetivistas da estética, segundo
se
considerem respectivamente a natu-
reza dos Objetos estéticos ou a ori-
so to
So due stéticos. Outras con-
propostas e sobre
233
as quais diremos algumas palavras
são as seguintes: a formalista e a in-
tuicionista, a psicológica e a socio-
lógica, a axiológica e a semiótica. As
concepções formalistas referem-se
exclusivamente à forma dos objetos
estéticos. As concepções intuicionis-
tas reduziram ao mínimo o papel dos
elementos puramente formais e esta-
beleceram uma linha divisória mui-
to rígida entre a intuição estética e
a expressão dessa intuição. As con-
cepções psicológicas e sociológicas
têm em comum o fato de que tenta-
ram reduzir o significado dos juízos
estéticos à origem — individual e co-
letiva — dos mesmos. Mais comple-
xas e, sobretudo, mais influentes são
as duas últimas concepções mencio-
nadas em nossa lista: a axiológica e
a semiótica, razão pela qual nos
alongaremos um pouco mais a res-
peito delas. A estética axiológica
considera a estética como a ciência
de um grupo de valores (o belo, o
feio, o ordenado, o desordenado, o
alusivo, o expressivo, etc.). Seus dois
problemas principais são: primeiro,
a descrição de tais valores; segundo,
a interpretação dos mesmos. Este úl-
timo problema deu origem a múlt!-
plas discussões, paralelas às que
ocorreram na teoria do valor em ge-
ral. Com efeito, examinou-se se os
valores em questão são absolutos ou
relativos, se dependem do indivíduo
ou da coletividade, se estão ou não
vinculados a outros valores e ques-
tões análogas. Foi inevitável, pois, a
reinserção na estética axiológica dos
problemas tradicionais a que Já fize-
mos referência. Quanto à estética se-
ESTRUTURA
miótica, considera a estética como
uma das partes da semiótica geral,
motivo pelo qual tem sido chamada,
às vezes, uma semiótica não lógica.
Sua principal missão é a análise dos
chamados signos estéticos icônicos,
e sua finalidade é a consideração do
objeto estético como veículo de co-
municação. Cumpre assinalar, a es-
se respeito, que a estética semiótica
não é forçosamente incompatível
com a estética axiológica; alguns au-
tores defenderam a tese de que uma
teoria estética completa apóia-se tan-
to na teoria dos signos quanto nu-
ma teoria dos valores.
Faz-se, por vezes, a distinção en-
tre estética e filosofia da arte. Ou-
tras vezes, considera-se que as duas
formam uma só disciplina. Se aten-
dermos agora ao conjunto de proble-
mas que se apresentam ao tratadista
de estética, podemos dar (sem pre-
tensão exaustiva) a seguinte enume-
ração: (1) a fenomenologia dos pro-
cessos estéticos; (2) a análise da lin-
guagem estética, comparada com as
demais linguagens; (3) a ontologia
regional dos valores estéticos, seja
qual for o status ontológico que se
lhes atribua; (4) a origem dos juízos
estéticos; (5) a relação entre forma
e matéria; (6) o estudo da função dos
Juízos estéticos no âmbito da vida
humana; e (7) o exame da função de
suposições de índole estética em juí-
zos não estéticos (como, por exem-
plo, os da ciência).
ESTRUTURA É comum introduzir
informalmente na matemática o con-
ceito de estrutura como um conjun-
 ESTRUTURA
to de elementos, tais como O e 1, e
uma ou mais operações, tais como
as indicadas por “+” ou por “+”
e “—”, A estrutura é descrita por
todas as operações que possam ser
descritas usando o operador ou os
operadores selecionados.
Opuseram-se estruturas formais a
informais ou concretas, e falou-se de
estruturas físicas, biológicas, psico-
lógicas ou sociais. É costume consi-
derar que as estruturas concretas têm
propriedades específicas, embora pos-
sàm ser também descritas em termos
formais.
As definições filosóficas do con-
ceito de estrutura são tentativas de
encontrar propriedades comuns em
estruturas concretas, fundamental-
mente naquelas que correspondem a
um âmbito determinado de objetos.
Formularam-se dois tipos de defi-
nições.
Por um lado, entende-se por ““es-
trutura”* algum conjunto ou grupo
de elementos relacionados entre s1 se-
gundo certas regras, ou algum con-
junto ou grupo de elementos funcio-
nalmente correlacionados. Os ele-
mentos em questão são considerados
mais como membros do que como
partes. O conjunto ou grupo é um
todo e não uma ““mera soma”. As-
sim, os membros de um todo desta
índole cumprem os requisitos estabe-
lecidos para os “todos”: estão inter-
ligados de tal formaque se pode fa-
lar de não-independência relativa de
uns com outros, e também de com-
penetração mútua. Por isso na des-
crição de uma estrutura desta natu-
reza destaca-se o uso de vocábulos
234
como ““articulação”, “compenetra-
ção funcional” e, por vezes, ““soli-
dariedade”.
Por outro lado, uma estrutura po-
de ser entendida como um conjunto
ou grupo de sistemas. A estrutura
não é então uma realidade “compos-
ta”* de membros; é um modo de ser
dos sistemas, de tal maneira que os
sistemas funcionam em virtude da es-
trutura que têm. Assim, pode haver
vários sistemas, digamos, A, B, C,
que diferem por sua composição ma-
terial, mas executam funções que,
embora distintas, são significativa-
mente comparáveis, quer dizer, fun-
ções tais que tenham significações
correlativas. Um destes sistemas po-
de, inclusive, servir de modelo a ou-
tro — como a passagem de um líqui-
do por um canal pode servir de mo-
delo para o tráfego de veículos nu-
ma rodovia e vice-versa. Também
pode haver, e geralmente espera-se
que haja, regras de transformação
que permitam passar de um sistema
a outro.
A noção de estrutura foi entendi-
da nos dois sentidos antes indicados,
mas com tendência para adotar o se-
gundo, que é, ademais, o próprio dos
que se consideram estruturalistas.
Os modos de entender a noção de
estrutura variam segundo os tipos de
Investigação levados a efeito. Um
dos mais importantes e influentes
usos desta noção encontra-se na psi-
cologia, no âmbito da chamada Ges-
talpsychologie, expressão que tem s!-
do traduzida ora como ““psicologia
da estrutura”, ora como ““psicologia
da forma”. O ““gestaltismo””, como
235
também costuma ser chamado, é
uma das grandes manifestações do
estruturalismo do século XX e con-
tribuiu para o seu florescimento tan-
to, pelo menos, quanto as concep-
ções estruturais linguísticas, já a par-
tir de Ferdinand de Saussure. Outro
exemplo é a linguística estrutural. O
interesse da filosofia pelas estruturas
aumentou consideravelmente como
consequência, em termos concretos,
do estruturalismo francês contempo-
râneo.
ESTRUTURALISMO Se dermos a
este termo o sentido muito genérico
de estudo de quaisquer estruturas em
qualquer dos sentidos que se pode
dar a “estrutura” (ver), então cabe-
rá chamar ““estruturalistas” a mui-
tas doutrinas e opiniões, talvez a
todas.
Deste ponto de vista, pode-se fa-
lar de estruturalismo na matemática
a partir da teoria dos grupos de Gau-
lois, destacando-se então a álgebra
de relações e a topologia. A culmi!-
nação desse estruturalismo é a série
de tratados matemáticos conhecidos
com o nome (coletivo) de Bourbaki.
Para evitar confusões, resolvemos
tratar várias formas de “estrutura-
lismo” anteriores ao final da Segun-
da Guerra Mundial no corpo do ver-
bete ESTRUTURA, reservando o
presente para um conjunto de cor-
rentes contemporâneas em várias dis-
ciplinas, e com as correspondentes
ressonâncias filosóficas. Assim, por
antonomásia, chamaremos ““estrutu-
ralismo”' ao tipo de investigações e
idéias que floresceu, especialmente
ESTRUTURALISMO
na França, com autores como Claude
Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Louis
Althusser, Michel Foucault, Roland
Barthes — alguns dos quais, como
sucede amiúde nestes casos, negam
ser, ou ser unicamente, estruturalis-
tas. Isso restringe o nosso concelto
consideravelmente, mas considera-
mos preferível este procedimento ao
da extensão desmedida. Por outro la-
do, a restrição apontada não signi-
fica que deixemos de lado aqueles a
quem os próprios estruturalistas con-
sideram antecessores importantes de
suas próprias obras: Saussure, Já
mencionado, Freud e Marx. Menos
ainda se esquecem antecedentes mais
imediatos do estruturalismo em nos-
sa acepção: o chamado ““estrutura-
lismo linguístico” dos críticos forma-
listas russos e das Escolas de Praga
e Copenhague, especialmente com
Roman Jakobson, N. S. Trubetzkoy
e L. Hjelmslev. Há autores que não
costumam ser incluídos entre os es-
truturalistas stricto sensu, mas cuja
obra é, em muitos aspectos, parale-
la à deles e antecipa não poucos de
seus temas. E o caso de Jean Piaget.
Há também autores que procedem
de outra tradição, mas desenvolvem
temas de interesse para o menciona-
do estruturalismo contemporâneo. O
mais destacado é Noam Chomsky.
A menção de Chomsky neste con-
texto requer um esclarecimento a res-
peito do uso do termo ““estruturalis-
mo”. E frequente empregá-lo para
referir-se sobretudo, senão exclusi-
vamente, ao “estruturalismo euro-
peu” e a seus antecedentes nesse con-
ESTRUTURALISMO
tinente. Mas houve, e persiste no âm-
bito da linguística, um movimento
estruturalista norte-americano, o da
chamada ““lingúística estrutural”, re-
presentada eminentemente por Leo-
nard Bloomfield e seus seguidores —
os linguistas norte-americanos ““pós-
bloomfieldianos”'. A lingiística es-
trutural norte-americana conta entre
seus cultivadores Zellig Harris, O
mestre de Chomsky. Este partiu de
certos contextos próprios da mencio-
nada lingúística e, em especial, os de
Harris — com o interesse predomi-
nante pelas questões sintáticas e a
“análise de constituintes imediatos”;
ao mesmo tempo, encontram-se em
Harris antecipações no sentido da
construção de modelos gerativos.
Entretanto, Chomsky logo se sepa-
rou da linguística estrutural, e ata-
cou as bases behavioristas e as orien-
tações taxonômicas da mesma, pelo
que passou então a figurar entre os
“antiestruturalistas”. Em vista dis-
so, é compreensível a sua atitude em
relação a Lévi-Strauss, tal como foi
expressa em Language and Mind
(1968). Chomsky considera interes-
sante o esforço de Lévi-Strauss para
ampliar o estudo das estruturas lin-
gúuísticas a outros sistemas, de con-
figuração parecida aos sistemas lin-
guisticos — assim, por exemplo, o
estudo feito por Lévi-Strauss dos sis-
temas de parentesco e do pensamen-
to primitivo. Não obstante, contra-
põe-se a Lévi-Strauss na medida em
que este adotou como modelo a lin-
gúiística estrutural do tipo de Tru-
betzkoy e Jakobson. Chomsky reco-
nhece a importância dos resultados
236
alcançados pela fonologia estrutura-
lista, em especial a de Jakobson, ao
mostrar que ““as regras fonológicas
de uma grande variedade de lingua-
gens aplicam-se a classes de elemen-
tos que podem ser simplesmente ca-
racterizados em função dessas carac-
terísticas”* (op. cit., p. 65). O prima-
do da dimensão sincrônica sobre a
diacrônica, em que tanto insistiram
os estruturalistas como Lévi-Strauss,
é admitido por Chomsky quando
menos como uma noção promisso-
ra. Se somarmos a 1sso certas afini-
dades entre Lévi-Strauss e Chomsky
— apesar de o primeiro ter adotado
modelos estruturais a que Chomsky
se opôs — compreender-se-á que
Chomsky possa ser considerado, por
um lado, um “antiestruturalista”* —
sobretudo a respeito do estruturalis-
mo linguístico bloomfieldiano — e,
por outro, que algumas de suas
idéias fossem encaradas favoravel-
mente por vários estruturalistas eu-
ropeus.
Ora, mesmo restringindo o signi-
ficado de ““estruturalismo”* do mo-
do sugerido no início, torna-se difí-
cil — embora não mais do que no ca-
so de qualquer outro amplo movi-
mento filosófico — descrever com
precisão suas principais característi-
cas. Nas exposições do estruturalis-
mo, alguns se baseiam principalmen-
te em Lévi-Strauss, que parece, de
fato, acumular a maior parte de suas
características; outros combinaram
OS traços comuns a vários autores,
como Lévi-Strauss e Louis Althus-
ser, ou Lévi-Strauss e Jacques La-
can, ou Michel Foucault e Roland
237
Barthes. Mesmo correndo o risco de
que alguns dos traços que se mencio-
narão a seguir não estejam presen-
tes em alguns autores, ou que vários
deles sejam mais perceptíveis ou es-
tejam mais desenvolvidos em outros
autores do que nos ““estruturalistas
franceses” — Piaget ou Chomsky ou
Jakobson — achamos que, com ba-
se neles, pode-se compreender a ten-
dência geral estruturalista.
Em primeiro lugar, ainda que al-
guns estruturalistas se opusessem ao
funcionalismo — como ocorre com
Lévi-Strauss em relação a Malinows-
ki — a idéia de função desempenha
um papel importante no estruturalis-
mo. Em todo caso, há certas carac-
terísticas no estruturalismo que estão
próximas da noção de função em au-
tores como Durkheim. Outras não
são inteiramente distintas da noção
de tipo ideal, tal como foi proposta
e desenvolvida por Max Weber. Vá-
rias delas estão muito próximas da
generalização funcionalista de A. R.
Radcliffe-Brown. O que importa,
porém, é a idéia de estrutura enten-
dida como um sistema ou como um
conjunto de sistemas. Há sistemas de
classes muito diversas: o sistema que
constitui as regras de urbanidade ou
de etiqueta numa sociedade, ou nu-
ma classe social: o sistema de sinais
de trânsito; o sistema de relações fa-
miliares; o sistema de linguagem, etc.
De certa forma, todos os sistemas
que constituem uma estrutura são
sistemas linguísticos, de modo que
estrutura é mutatis mutandis estru-
tura linguística. Isto não significa
que se trate exclusivamente de estru-
ESTRUTURALISMO
turas verbais; quer dizer apenas que
o modelo repetidamente usado para
examinar a natureza e o funciona-
mento das estruturas é um modelo
que, na maioria dos casos, pode
reduzir-se a um modelo de linguagem
verbal.
É comum ver-se o estruturalismo
insistir em que se trata de um méto-
do de compreensão da realidade —
e, de um modo específico, das real1-
dades humanas socialmente consti-
tuídas —, mas é frequente a ocorrên-
cia, para além dos programas meto-
dológicos, de pressupostos de natu-
reza ontológica, de acordo com os
quais as realidades em questão são
formadas estruturalmente. Não se
nega, em princípio, que existam cau-
sas e relações causais, nem tampou-
co que ocorram mudanças — e es-
pecificamente mudanças de caráter
histórico. Não obstante, é em fun-
ção de relações de significação e de
formações sincrônicas que tanto as
relações causais quanto os desenvol-
vimentos diacrônicos são entendidos.
O estruturalismo opõe-se geralmen-
te ao causalismo e ao historicismo.
Na maioria dos estruturalistas,
manifesta-se a tendência para supor
que, subjacentes em certas estrutu-
ras que podem ser consideradas su-
perficiais, haja estruturas profundas.
Por um lado, há correlação entre os
dois tipos de estrutura. Por outro la-
do, as estruturas superficiais não são
mera manifestação de estruturas pro-
fundas. A correlação em questão
consiste em que para toda e qualquer
estrutura superficial há alguma estru-
tura profunda; assim, as estruturas
ESTRUTURALISMO
superficiais da linguagem, na medi-
da em que são séries de proferições,
estão correlacionadas com as estru-
turas profundas da linguagem en-
quanto conjuntos de regras. Mas 1s-
so não forma uma correlação biuni-
voca; a vários modos de falar que
parecem independentes entre sl po-
de corresponder uma só regra estru-
tural profunda e, ao mesmo tempo,
um modo de falar que parece serdeúni-
vá-
co é interpretável em função
rias estruturas profundas possíveis.
A linguagem é aqui apenas um exem-
plo, embora frequentemente predo-
minante, se levarmos em conta a
abundante referência dos estrutura-
listas a “signos”, “significantes”,
etc., assim como à distinção entre
sintagma e paradigma, tomada do
domínio lingúístico. Seria um erro,
porém, caracterizar exclusivamente
o estruturalismo de que estamos aqui
falando como uma transferência de
modelos lingúísticos para os vários
domínios das ciências humanas. A
linguagem obedece a regras estrutu-
rais, assim como quaisquer outros
fenômenos humanos. Em todos eles
funcionam sistemas de substituições
cuja formalização tem, de um mo-
do geral, caráter combinatório.
Alguns estruturalistas tendem a re-
duzir ao mínimo
e até a eliminar por
completo, pelo menos do ponto de
vista metodológico, o homem como
sujeito e as infinitas circunstâncias e
mudanças na história. Se há mudan-
ças, não são alterações dentro de uma
continuidade histórica mas ““cortes”.
Isso significa que os homens estão
“submetidos” às estruturas e não
238
o inverso. Por essa razão fala-se, às
vezes, de “mecanismos” — sem que
se tenha de dar a este termo um sen-
tido “mecanicista” clássico — que
agem como forças estruturantes e
podem qualificar-se, inclusive, de
“inatos”. Não há nada humano —
e até possivelmente nada orgânico —
que seja infinitamente maleável. O
número de possíveis estruturas em
cada caso é limitado. Sob um gran-
de número de variações superficiais
existe uma quantidade limitada de
estruturas profundas. Os próprios
modelos de relações são, ou podem
ser, distintas manifestações de um
único modelo estrutural. No entan-
to, fala-se por vezes de modelo co-
mo algo correspondente a uma estru-
tura e define-se o modelo como uma
série de caracteres recorrentes.
As estruturas são inacessíveis à ob-
servação e às descrições observacio-
nais. Por outro lado, não são resul-
tados de nenhuma indução genera-
lizadora. Por este motivo foi alega-
do, algumas vezes, que não há estru-
turas, propriamente falando. Em
certa medida, elas não existem, pelo
menos no sentido em que há obje-
tos ou propriedades de objetos. As
estruturas não são, portanto, equi-
paráveis a realidades últimas, de ca-
ráter metafísico. São, metodologica-
mente falando, princípios de expli-
cação e, ontologicamente falando,
formas segundo as quais as realida-
des se articulam.
Segundo Jean Piaget, “uma estru-
tura é um sistema de transformações
que, enquanto sistema, comporta leis
(em oposição a propriedades de ele-
239
mentos) e se conserva ou se enrique-
ce pelo próprio jogo dessas transfor-
mações, sem que estas transponham
suas fronteiras ou recorram a ele-
mentos exteriores. Numa palavra,
uma estrutura abrange, pois, as três
características de totalidade, trans-
formação e auto-regulação” (op.
cit., infra, pp. 6-7). Esta definição
de Piaget foi considerada por alguns
excessivamente ampla e destinada a
mostrar a existência de alto comum
em estruturas de natureza muito di-
versa — matemáticas e lógicas, físi-
cas e biológicas, psicológicas, lin-
gúísticas e sociais. Parece, em todo
caso, que uma das características
apontadas — a de totalidade — vai
mais além das concepções estrutura-
listas, e outra — a de auto-regulação
— corresponde somente a determi-
nadas estruturas. Mas a caracterís-
tica de transformabilidade não po-
de ser eliminada das estruturas. Os
estudos estruturalistas consistem, em
grande parte, em levar a efeito trans-
formações que possibilitam a passa-
gem de uma estrutura a outra me-
diante mudança em seus elementos
que não alteram o sistema estrutu-
ral. John Mepham indicou que, ““de
um modo geral, é certo que as for-
mas de regularidade empírica, cujo
estudo pode permitir a descoberta da
coerência subjacente num sistema se-
mântico, não são correlações nem
generalizações empíricas (como fre-
quentemente se pensou ser caso a
oO
respeito dos sistemas estudados pela
física e a química) mas transforma-
ções” (op. cit., infra, p. 158 da trad.
espanhola). No caso das estruturas
ESTRUTURALISMO
sociais — que foram as mais inves-
tigadas por estruturalistas contempo-
râneos — pressupõe-se a existência
de modelos de vida social que têm de
ser explicados sincronicamente.
Há uma distinção que pode ser bá-
sica entre estruturalismo, por uma
parte, e “atomismo” (no sentido
muito geral deste termo) e organicis-
mo, por outra parte. Uma concep-
ção inteiramente “atomista” tende-
rá a considerar toda entidade como
composta de elementos nos quais a
entidade pode analisar-se ou ““de-
compor-se”", de modo que, se cha-
marmos a qualquer entidade E e aos
elementos de que ela se compõe, c:,
C2 ... Cn, todo E será composto de
C1, Co ... Cn. Uma concepção organi-
cista tenderá a conceber que as enti-
dades são como organismos e que
nenhum deles é analisável ou decom-
ponível em elementos. Uma concep-
ção estruturalista tenderá a pensar
que, ainda que haja elemento últi-
mos, estes formam conjuntos em vir-
tude de suas relações mútuas. Mas,
além disso, inclinar-se-á a pensar
que, uma vez constituído um conjun-
to, este se relacionará com outros.
Assim, o estruturalismo em geral não
se opõe, em princípio, à análise de
um conjunto de elementos. Afirma,
contudo, que os conjuntos podem
relacionar-se entre si funcionalmen-
te, sem necessidade de que, em cada
caso, se decomponham em seus ele-
mentos.
Dado o tom geral das considera-
ções acima, é óbvio que, ou podem
facilmente enquadrar-se nelas todos
ETERNIDADE
Os estruturalistas, ou nenhum deles
fica razoavelmente caracterizado por
elas. Por muito paradoxal que pare-
ça, O único modo de entender corre-
tamente em que consiste o estrutu-
ralismo contemporâneo é descrevê-
lo em termos diacrônicos e, além dis-
so, esboçar as principais idéias da-
queles que foram chamados amiúde,
e a despeito deles próprios, ““estru-
turalistas”". Roland Barthes obser-
vou que o estruturalismo não é (ain-
da) uma escola ou um movimento;
é uma atividade, de modo que cabe
falar da atividade estruturalista co-
mo se fala da atividade surrealista.
Essa atividade, mais do que um gru-
po de idélas comuns, caracteriza a
obra dos autores mencionados no
início deste verbete. A obra que foi
identificada mais plenamente com
esse estruturalismo é, conforme se
assinalou, a de Lévi-Strauss. Sucede-
lhe, em ordem de aproximação, a
obra de Roland Barthes. Faz-se men-
ção, por vezes, ao grupo Tel Quel,
ou dos colaboradores da revista Tel
Quel, que representaram um estru-
turalismo ““textual””, ou estudo es-
truturalista de textos; daí provém a
expressão muito repetida ““a escritu-
ra de”: lecriture de (e, correlativa-
mente, leitura de: lecture de). Mas
entre os colaboradores dessa revista
figuram Michel Foucault e Jacques
Derrida, nenhum dos quais e em par-
ticular o segundo quer ser identifi-
cado com o estruturalismo. Como
Lévi-Strauss representa o estrutura-
lismo antropológico, Roland Barthes
representa o estruturalismo ““literá-
rio” ou, melhor dizendo, o estrutu-
240
ralismo ““crítico””. Em ambos os ca-
sos são óbvias as contribuições rece-
bidas da tradição linguística estrutu-
ral na linha Saussure-Jakobson. A
psicanálise estruturalista é represen-
tada por Jacques Lacan. Fala-se de
um estruturalismo marxista, ou de
um marxismo estruturalista, no ca-
so de Louis Althusser, o qual utili-
zou métodos estruturalistas, mas sem
adotar nenhuma ““filosofia” estru-
turalista stricto sensu. Alguns con-
sideram que Michel Foucault é o fi-
lósofo do estruturalismo; o próprio
Foucault nega ser estruturalista, se
bem que, dentro das correntes filo-
sóficas contemporâneas, o estrutu-
ralismo seja a que apresenta maio-
res afinidades com suas análises.
ETERNIDADE Em dois sentidos
costuma-se entender a palavra ““eter-
nidade”*: num sentido comum, se-
gundo o qual significa o tempo infi-
nito, ou a duração infinita, e, num
sentido mais corrente entre muitos fi-
lósofos, segundo o qual significa al-
go que não pode ser medido pelo
tempo, porquanto transcende o tem-
po. Os gregos, filósofos ou não, en-
tenderam frequentemente ““eternida-
de” no primeiro sentido. Este se
apresenta com especial vivacidade
nas doutrinas dos filósofos pré-
socráticos, quando dizem que a rea-
lidade primordial é eterna (quer di-
zer, sempiterna), ou quando defen-
dem a teoria do eterno retorno. No
próprio Platão temos este sentido em
algumas passagens, tais como no Fé-
don (103 E), onde se refere à dura-
241
ção eterna ou por todo o tempo,
ES TÔV QeL Xpóvor, que pertence às
formas (outra passagem de tipo aná-
logo em Rep., X, 608 D). E em Aris-
tóteles encontra-se o sentido de
“eternidade” como duração infini-
ta em suas asserções acerca da eter-
nidade do movimento circular
(Phys., VIII, 8, 263 a 3), da existên-
cia das coisas eternas ““desde o prin-
cípio”* (Mer., O 9, 1051 a 20) e ain-
da sobre a eternidade de uma das três
classes de substâncias: as substâncias
que são simultaneamente sensíveis e
eternas (Mert., A1, 1069 a 31 b). Ora,
ao mesmo tempo que se empreendeu
a análise da relação entre eternida-
de e tempo, também se descobriu
não ser fácil medir aquela por meio
deste. Isso se observa na famosa pas-
sagem de Platão no Timeu (37 D),
onde se diz que antes da criação do
céu não havia noites nem dias, me-
ses nem anos. Essas medidas do tem-
po — que são partes do tempo —
surgiram ao criar-se o céu. E um er-
ro, portanto, transferir para a essên-
cia eterna o passado e o futuro, que
são espécies criadas de tempo. Da es-
sência eterna dizemos, por vezes, que
foi ou que será, mas na verdade só
podemos dizer dela que é. Com efei-
to, o que é imóvel não pode chegar
a ser mais jovem nem mais velho. Da
eternidade se diz que é sempre, mas
deve destacar-se mais o “é” do que
o “sempre”. Por este motivo, não
sepode dizer que a eternidade seja
uma projeção do tempo ao infinito.
Cabe dizer, no entanto, que o tem-
po é a imagem móvel da eternidade,
quer dizer, uma imagem perdurá-
ETERNIDADE
vel do eterno que se move de acor-
do com o número: uévovTOS QLLWVOS
év
pior
évi xaT cLoDoaAr OLkKWYLOV
etkóva. Com isso, admite-se um con-
traste entre “eterno”, alwyrros, €
“sempiterno”' ou ““perdurável”,
&&idros. Mas o fato de a eternidade
não ser a infinita perduração tempo-
ral não significa que seja algo opos-
to ao tempo. A eternidade não nega
o tempo; pelo contrário, acolhe-o,
por assim dizer, em seu seio: o tem-
po move-se na eternidade, que é O
seu modelo. Estas idéias foram re-
colhidas e elaboradas por Plotino.
No cap. VII da sua terceira Enéada,
indica Plotino que a eternidade não
pode reduzir-se à mera inteligibilida-
de nem ao repouso (um dos cinco
grandes gêneros do ser estabelecidos
por Platão no Sofista). Além dessas
características, a eternidade possui
duas propriedades: unidade e indivi-
sibilidade. Uma realidade é eterna,
portanto, não quando é algo num
momento e uma coisa diferente em
outro momento, mas quando é tu-
do ao mesmo tempo, ou seja, quan-
do possui “uma perfeição indivisí-
vel”, A eternidade é, por assim di-
zer, o “momento” de absoluta esta-
bilidade da reunião dos inteligíveis
num ponto único. Por isso, como em
Platão, não se pode falar de futuro
nem de passado; o eterno encontra-
se sempre no presente; é o que é e é
sempre o que é. Ao dizer-se que o
eterno é o que é, pretende-se dizer,
em última instância, que possui em
si a plenitude do ser e que passado
e futuro encontram-se nele como que
concentrados e recolhidos. A análi-
ETERNIDADE
se de Plotino insiste continuamente
neste caráter de concentração do
eterno nesse ser total não composto
de partes mas, antes, gerador de par-
tes. A rigor, não haveria de se dizer
da natureza eterna que é eterna mas,
simplesmente, que é — a saber, que
é verdade. O tempo (ver) é por 1SSOo
queda e imagem da eternidade, a
qual não é mera abstração do ser
temporal mas fundamento desse ser.
A eternidade é o fundamento da
temporalidade.
Analogamente, Proclo (Znst.
Theol., props. 52-55; ed. Dodds,
51-55) assinalou que o eterno, atow-
vlov, significa o que é sempre, ro àel
ov, mas como algo distinto da exis-
tência temporal ou devir.
A meditação agostiniana sobre o
eterno desenvolve-se por um cami-
nho parecido. A eternidade não po-
de ser medida, segundo Santo Agos-
tinho, pelo tempo, mas não é sim-
plesmente o intemporal: ““a eternida-
de não tem em si nada que passa; ne-
la está tudo presente, coisa que não
ocorre com o tempo, o qual jamais
pode estar verdadeiramente presen-
te”*. Por isso a eternidade pertence
a Deus num sentido parecido a co-
mo no neoplatonismo pertence ao
Uno. Portanto, Santo Agostinho
acentua a plenitude do eterno dian-
te da indefinição do meramente per-
durável e da abstração do simples-
mente presente num momento. O
mesmo ocorre ém Boécio. A diferen-
ça entre os dois conceitos de eterni-
dade é esclarecida por meio de dois
termos. Por um lado, temos a sem-
piternidade, sempiternitas, a qual
242
transcorre no tempo, currens in tem-
pore. Por outro, temos a eternida-
de, aeternitas, a qual constitui o eter-
no estando e permanecendo, stans et
permanens. A eternidade é à posse
inteira, simultânea e perfeita, de uma
vida interminável, interminabilis vi-
tae tota simul et perfecta possessio
(De consol., V). Santo Tomás acei-
tou esta definição em várias passa-
gens de suas obras (cf. 1 sent., 8, 2,
1
c; De potentia, q. 3 [De creatione],
art. 14: S. Theol., 1,9, X, i-vi). Nos
comentários às Sententiae, a defini-
ção de Boécio é apresentada e co-
mentada em termos aprovadores.
Em De potentia aparece o contraste
"entre a duração do mundo
e a eter-
nidade; somente esta última é onis-
simultânea, tota simul. Na S. Theol.,
apresenta-se o problema da eternida-
de de Deus e formulam-se as seguin-
tes questões: (1) Que é a eternidade?
(2) Deus é eterno? (3) Deus é a úni-
ca realidade eterna? (4) Qual é a di-
ferença entre a eternidade e o tem-
po? (5) Qual é a diferença entre a evi-
ternidade e o tempo? (6) Há somen-
te eviternidade, assim como há um
tempo e uma eternidade? Interessa-
nos aqui, em especial, a questão (1),
mas referir-nos-emos ocasionalmente
às outras questões, sobretudo com o
propósito de definir o conceito de
eviternidade. Digamos desde já que
Santo Tomás não só aprova a cita-
da definição de Boécio, mas ainda a
defende contra as objeções que ha-
viam sido apresentadas em seu des-
favor. Sublinhemos, em particular,
a Objeção contra a simultaneidade,
objeção esta que depois foi muito de-
243
senvolvida pelos partidários de Duns
Escoto. Segundo ela, a eternidade
não pode ser onissimultânea, pois
quando as Escrituras se referem a
dias e épocas na eternidade, a refe-
rência é no plural. Santo Tomás ale-
ga que, assim como Deus, embora
incorpóreo, é nomeado nas Escritu-
ras mediante termos que designam
realidades corpóreas, também a eter-
nidade, embora onissimultânea, é
designada por nomes que implicam
tempo e sucessão. À este argumento
pode juntar-se outro de natureza
mais filosófica: que a eternidade é
onissimultânea justamente porque é
necessário eliminar de sua definição
o tempo, ad removendum tempus.
Torna-se possível com isso distinguir
rigorosamente entre a eternidade e o
tempo: a primeira é simultânea e me-
de o ser permanente; o segundo é su-
cessivo e mede todo movimento.
Também se torna assim possível dis-
tinguir entre a eviternidade (aevum)
e o tempo. Aparentemente trata-se
da mesma coisa. Mas não: a eviter-
nidade difere, segundo Santo To-
más, do tempo e da eternidade co-
mo o meio entre os extremos. Com
efeito, a eviternidade é a forma de
duração própria dos espíritos puros.
Não se pode dizer deles que estão no
tempo enquanto medida do moviI-
mento em função do anterior e do
posterior. Tampouco se pode afir-
mar a respeito deles que sejam eter-
nos, pois a eternidade pertence ex-
clusivamente a Deus. Por isso há que
se dizer que são eviternos. E 1sso sig-
nifica que, embora em sua natureza
não haja diferença entre passado e
ETERNIDADE
futuro e possa dizer-se que são imu-
táveis em suas operações — pensa-
mentos e “propósitos” —, existe su-
cessão real, ainda que não contínua,
como no caso do tempo. A eviterni-
dade é onissimultânea, mas não é a
eternidade, pois o antes e o depois
são compatíveis com ela. Assim, a
eternidade é uma imobilidade com-
pleta, sem sucessão, e a eviternida-
de é uma imobilidade essencial, uni-
da à mobilidade acidental. O tempo
tem antes e depois; a eviternidade
não tem em si antes nem depois, mas
estes podem ser conjugados; a eter-
nidade não tem antes nem depois,
nem ambos se coadunam. Por isso
a eviternidade não pode, como a
eternidade, coexistir com o tempo,
excedendo-o ao infinito, nem coexis-
tir com os acontecimentos medidos
pelo tempo, exceto no instante em
que se produzem as operações que
permitem tal medição.
Um dos problemas freqiientemen-
te discutidos na Idade Média e parte
da época moderna foi se o mundo é
ou não é eterno: o problema de ae-
ternitate mundi. Os autores cristãos
admitem como dogma que o mun-
do foi criado do nada; por conse-
guinte, concluem que o mundo não
é eterno e, em todo caso, não tem a
eternidade que corresponde a Deus.
Contudo, nem todos os teólogos e fi-
lósofos cristãos trataram a questão
da mesma maneira. Santo Agostinho
não se limitou a afirmar que o mun-
do não é eterno; sustentou poder
provar-se que não o é. São Boaven-
tura e outros autores seguiram San-
to Agostinho neste ponto. Deste mo-
ETERNIDADE
do refutou-se o averroísmo, o qual
interpretava Aristóteles sustentando
que o mundo é eterno. Por outro la-
do, Santo Tomás negava que o mun-
do fosse eterno. Mas nos escritos
acerca desta questão (2 sent., I qu.
l art. 5; Cont. Gentr., II, 31-38;
Quaest. disp. de pot., qu. 3, art. 17;
S. Theol., LI, qu. VII, arts. 2-4 e qu.
XLVI arts. 1 e 2; Quaest. quodlib.,
quod. 9 e 12, e De aeternitate mun-
di; textos comentados por A. Ant-
weller, op. cit. infra), Santo Tomás
mostrava que, embora não possa ser
demonstrada a eternidade do mun-
do, tampouco se pode demonstrar a
sua não-eternidade. A autoridade de
Aristóteles não é suficiente a tal res-
peito. Mas tampouco os argumentos
produzidos são convincentes. “Con-
tra [os averroístas], Santo Tomás de
Aquino defende a possibilidade de
um começo do universo no tempo,
mas também sustenta, inclusive con-
tra murmurantes, a possibilidade de
sua eternidade. É indubitável que o
nosso filósofo utilizou, para resolver
o problema da criação, os resultados
obtidos por seus antecessores, em es-
pecial por Alberto Magno e por Mai-
mônides. Mas a posição que adota
não se confunde com nenhuma das
posições assumidas por seus prede-
cessores”* (E. Gilson, Le Thomiste,
5? edição, 1947, p. 213). [Ver EX
NIHILO NIHIL FIT]
Ainda que numa acepção muito
diversa da tomista, a idéia de que
não se pode demonstrar a eternida-
de nem a não-eternidade do mundo
foi destacada por Kant na ““primei-
ra antinomia”' da razão pura (Críti-
244
ca da Razão Pura, À 426-454; ver
ANTINOMIA). Diferentemente de
Santo Tomás, não obstante, Kant
tratou de mostrar que pode provar-
se tanto a eternidade quanto a não-
eternidade. Mas isso equivale a di-
zer que nenhuma das duas proposi-
ções pode ser propriamente ““prova-
da”: não se trata de conhecimentos,
mas de puras “idéias da Razão”,
cujas provas não se aplicam aos fe-
nômenos.
Durante a época moderna, o con-
ceito de eternidade foi tratado em
sentidos semelhantes aos ressaltados
pelos filósofos medievais. Mas, além
disso, considerou-se o problema de
se o mundo é ou não eterno, e esse
problema chegou ainda a adquirir
primazia sobre os demais em que está
envolvida a questão de eternidade.
Alguns autores, como Giordano Bru-
no, afirmaram — ou, melhor dizen-
do, exaltaram — a idéia da eterni-
dade do mundo sem dar demasiadas
precisões sobre o sentido de ““é eter-
no”. Outros autores interessaram-se
por oferecer definições mais ou me-
nos formais da eternidade. Assim, na
Etica (1, def. vil), Spinoza diz que
entende por eternidade ““a própria
existência, enquanto é concebida co-
mo necessariamente decorrente da
simples definição da coisa eterna”
(Per aeternitatem intellizo ipsam
existitiam, qua tenus ex sola rei ae-
terna definitione necessario sequi
concipitur), e acrescenta que tal exis-
tência não pode ser explicada me-
diante a duração ou o tempo, mes-
mo quando a duração for concebi-
da sem princípio nem fim. Alguns
245
pensadores, como Locke e Condil-
lac, examinaram a noção de eterni-
dade do ponto de vista da formação
psicológica de sua idéia. Assim, Loc-
ke afirma (Essay, LI, 11, 14) que a idéia
de eternidade promana da mesma
impressão original de que surge tam-
bém a idéia de tempo (idéla de su-
cessão e duração), mas procedendo
in infinitum (e concebendo que a ra-
zão subsiste sempre com o propósi-
to de ir mais longe). Quanto a Con-
dillac, assinala (Traité des Sensa-
tions, LI, il, S$ 13 e 14) que sua ima-
ginária estátua pode também adqui-
rir a noção de eternidade enquanto
duração indefinida das sensações que
se precederam e das que costumam
se seguir. Ao proceder deste modo,
tanto Locke quanto Condillac tende-
ram a considerar a eternidade como
uma idéia de tempo sem princípio
nem fim e, por conseguinte, a usar
o método de entender o eterno co-
mo ampliação até o infinito do tem-
poral. Finalmente, outros, como He-
gel, sublinharam o momento da in-
temporalidade ao declarar que a eter-
nidade é a intemporalidade absoluta,
absolute Zeitlosigkeit, do conceito
ou do espírito.
ÉTICA O termo ““ética”' deriva de
hos, que significa “costume” e,
por isso, a ética foi definida com fre-
quência como a doutrina dos costu-
mes, sobretudo nas correntes de
orientação empilrista. A distinção
aristotélica entre as virtudes éticas,
dlavontTiXAL AQkETAL, indica que oO
termo “ético” é tomado primitiva-
mente só num sentido ““adjetivo”:
ÉTICA
trata-se de saber se uma ação, uma
qualidade, uma ““virtude” ou um
modo de ser são ou não “éticos”. As
virtudes éticas são para Aristóteles
aquelas que se desenvolvem na prá-
tica e que estão orientadas para a
consecução de um fim, enquanto as
dianoéticas são as virtudes propria-
mente intelectuais. Às primeiras per-
tencem as virtudes que servem para
a realização da ordem na vida do Es-
tado — a justiça, a amizade, o va-
lor, etc. — e têm sua origem direta
nos costumes e no hábito, razão pe-
la qual podem chamar-se virtudes de
hábito ou tendência. Às segundas,
em contrapartida, pertencem as vir-
tudes fundamentais, as que são co-
mo os princípios das éticas, as vir-
tudes da inteligência ou da razão: sa-
bedoria, copia, e prudência, poórn-
ous. Na evolução posterior do sentido
do vocábulo, o ético identificou-se
cada vez mais com o moral, e a éti-
ca chegou a significar propriamente
a ciência que se ocupa dos objetos
morais em todas as suas formas, a
filosofia moral.
Antes de descrever os problemas
fundamentais da Ética, tal como se
apresentam ao filósofo contemporãâ-
neo, ocupar-nos-emos brevemente
da história da ética e das posições ca-
pitais adotadas ao longo dela. Cum-
pre advertir, antes de tudo, que a his-
tória da ética como disciplina filosó-
fica é mais limitada no tempo e no
material tratado do que a história
das idélas morais da humanidade.
Esta última história compreende o
estudo de todas as normas que regu-
ÉTICA
laram a conduta humana desde os
tempos pré-históricos até Os nossos
dias. Esse estudo não é só filosófico
ou histórico-filosófico, mas também
social. Por este motivo, a história das
idéias morais — ou, se se prefere el!-
minar o termo “história”, a descri-
ção dos diversos grupos de idéias
morais — é um tema de que se ocu-
pam disciplinas tais como a sociolo-
gia e a antropologia. Ora, a existên-
cia de idéias morais e de atitudes mo-
rais não implica, porém, a presença
de uma disciplina filosófica particu-
lar. Assim, por exemplo, podem es-
tudar-se as atitudes e idéias morais
de diversos povos primitivos, ou dos
povos orientais, ou dos judeus, ou
dos egípcios, etc., sem que o mate-
rial resultante deva forçosamente
enquadrar-se na história da ética.
Em nossa opinião, por conseguinte,
só há história da ética no âmbito da
história da filosofia. Ainda assim, a
história da ética adquire, por vezes,
uma considerável amplitude, por-
quanto fica difícil, com frequência,
estabelecer uma separação rigorosa
entre os sistemas morais — o objeto
próprio da ética — e o conjunto de
normas e atitudes de caráter moral
predominantes numa dada socieda-
de ou numa determinada fase histó-
rica. Com o fim de solucionar este
problema, os historiadores da ética
limitaram seu estudo àquelas idéias
de caráter moral que possuem uma
base filosófica, ou seja, que, em vez
de se darem simplesmente como su-
postas, são examinadas em seus fun-
damentos; por outras palavras, são
filosoficamente justificadas. Não im-
246
porta neste caso que a justificação de
um sistema de idéias morais seja ex-
tramoral (por exemplo, que se baseie
numa metafísica ou numa teologia);
o decisivo é que haja uma explica-
ção racional das idéias ou das nor-
mas adotadas. Por este motivo, os
historiadores da ética costumam se-
guir os mesmos procedimentos e
adotar as mesmas divisões propostas
pelos historiadores da filosofia. Is-
to provoca para a história da ética
o mesmo problema criado na histó-
ria da filosofia, a saber, o de averi-
guar se é justo limitar essa história
ao Ocidente e se não se deveria tam-
bém introduzir capítulos sobre a éti-
ca filosófica de vários povos orien-
tais, especialmente os da China e da
Índia, nos quais parece terem sido
suscitadas questões filosóficas aná-
logas às que existiram no Ocidente
e, por conseguinte, problemas éticos
suscetíveis de serem descritos e his-
toriados filosoficamente. A respos-
ta que damos a esta questão é a mes-
ma que demos ao tratar do proble-
ma da filosofia oriental. Com efei-
to, consideramos que mesmo que em
outras comunidades distintas da oci-
dental se tenham produzido idéias
morais, e inclusive alguns ““siste-
mas” importantes de idéias morais,
a consideração da ética como disci-
plina filosófica “especial” surgiu so-
mente “em sua maturidade” no Oci-
dente, de modo que uma história da
ética filosófica coincide com uma
história da ética ocidental.
De fato, esta história começou so-
mente, de um modo formal, com
Aristóteles, com cujas idéias sobre
a
247
ética e as virtudes éticas iniciamos es-
te verbete. Entretanto, já antes de
Aristóteles vamos encontrar prece-
dentes para a constituição da ética
como disciplina filosófica. Entre os
pré-socráticos, por exemplo, pode-
mos encontrar reflexões de caráter
ético que já não estão vinculadas à
aceitação de certas normas sociais vi-
gentes — ou ao protesto contra tais
normas — mas que, pelo contrário,
procuram descobrir as razões pelas
quais os homens têm de comportar-
se de uma certa maneira. Podemos
citar a este respeito as reflexões éti-
cas de Demócrito. Mas, sobretudo,
inserem-se neste capítulo as medita-
ções de Sócrates e de Platão a tal res-
peito. Muitos autores consideram
Sócrates o fundador de uma reflexão
ética autônoma, embora reconhecen-
do que a mesma não teria sido pos-
sível sem o sistema de idéias morais
no seio das quais o filósofo vivia e,
especialmente, sem as questões sus-
citadas acerca dessas idéias pelos so-
fistas. Com efeito, ao considerar o
problema ético individual como o
problema filosófico central, Sócra-
tes pareceu considerar a ética e a dis-
ciplina em torno da qual gravitavam
todas as reflexões filosóficas. Num
sentido parecido trabalhou Platão
nos primeiros tempos, antes de exa-
minar a idéia do Bem (ver) à luz da
teoria das idéias e, por conseguinte,
antes de subordinar, por assim dizer,
a ética à metafísica. No tocante a
Aristóteles, não só fundou a ética co-
mo disciplina filosófica mas, além
disso, formulou a maior parte dos
problemas que mais tarde passaram
ÉTICA
a ocupar a atenção dos filósofos mo-
rais: relação entre as normas e os
bens; relação entre a ética individual
e a social; classificação (precedida
pela platônica) das virtudes; exame
da relação entre a vida teórica e a vi-
da prática, etc. Depois de Aristóte-
les, muitas escolas filosóficas — co-
mo a cínica, a cirenaica e, em parte,
a estóica — ocuparam-se principal-
mente de escrutar os fundamentos da
vida moral desde o ponto de vista fi-
losófico. Os pensadores pós-aristo-
télicos ocuparam-se em especial da
magna questão da relação entre a
existência teórica e a prática, com
frequente tendência para estabelecer
— se bem que por considerações teó-
ricas — o primado da segunda sobre
a primeira. O intento de descobrir
um fundamento da ética na nature-
za foi comum a muitas escolas da
época — como ocorreu com os es-
tóicos. Por este motivo, muitas cor-
rentes éticas dessa época podem ser
qualificadas de naturalistas, embo-
ra tendo presente que o termo ““na-
turalista”* não deve ser entendido no
mesmo sentido que viria a ter na épo-
ca moderna. Também foi comum à
maior parte dessas escolas a manifes-
tação dos dois traços seguintes: pri-
meiro, o de considerar a ética como
ética dos bens, quer dizer, o de esta-
belecer uma hierarquia de bens con-
cretos a que o homem aspira e pelos
quais se mede a moralidade de seus
atos; segundo, o de buscar a tranqui-
lidade de ânimo que, segundo alguns
(os estóicos), encontra-se na impas-
sibilidade, segundo outros (os cíni-
cos), no desprezo pelas convenções,
ÉTICA
e ainda, segundo outros (os epicuris-
tas), no prazer moderado ou, melhor
dizendo, no equilíbrio racional entre
as paixões e sua satisfação.
O auge do neoplatonismo e o sur-
gimento do cristianismo modifica-
ram substancialmente muitas das
Idéias éticas anteriores. Por um la-
do, os neoplatônicos foram propen-
sos a edificar a ética sob a égide da
teoria platônica das idéias, mesmo
quando é certo que em alguns auto-
res — como Plotino — a ética pla-
tônica está impregnada de idélas mo-
rais aristotélicas e, em particular, es-
tóicas. Por outro lado, os pensado-
res cristãos tiveram, pelo menos no
começo, uma dupla atitude diante da
ética. Num sentido, absorveram o
ético no religioso, e daí nasceu uma
tendência para edificar o tipo de éti-
ca que depois receberia o nome de
heterônoma ou, mais propriamente,
teônoma, ou seja, a que fundamen-
ta em Deus os princípios da moral.
Num outro sentido, em contrapart!-
da, aproveitaram muitas das idéias
da ética grega — principalmente as
platônicas e estóicas —, de tal mo-
do que partes da ética, como a dou-
trina das virtudes e sua classificação
inseriram-se quase em sua totalida-
de no corpo da ética cristã. Muito
corrente foi a adoção de certas nor-
mas éticas de algumas escolas (como
a estóica), negando seus fundamen-
tos naturalistas e suprimindo aque-
las partes (por exemplo, a Justifica-
ção do suicídio) que eram incompa-
tíveis com as idéias morais cristãs.
Ora, à medida que o pensamento
grego foi sendo acolhido pelo pen-
248
samento cristão, adquiriram desta-
que certos fundamentos que resulta-
ram ser comuns a ambos. Entre eles
mencione-se como o principal a clás-
sica equiparação do bom com o ver-
dadeiro, a qual foi desenvolvida pe-
los filósofos cristãos em sua teoria
dos transcendentais.
A história da ética complica-se a
partir do Renascimento. Por um la-
do, ressurgiram muitas tendências
éticas que, embora não totalmente
abandonadas, haviam sido conside-
ravelmente atenuadas: é o caso do
estoicismo. Fortes correntes neo-
estóicas foram divulgadas durante os
séculos XV a XVII, abrangendo fi-
lósofos da estirpe de Descartes e, so-
bretudo, de Spinoza. Por outro la-
do, os novos problemas apresenta-
dos ao indivíduo e à sociedade a par-
tir, em especial, do século XVII, as
mudanças de normas nas relações
entre pessoas e entre nações, condu-
ziram a reformulações radicais das
teorias éticas. Daí surgiram diversos
sistemas que, embora apoiando-se
em noções tradicionais, aspiravam a
mudar as bases da reflexão ético-
filosófica. Como exemplo disso men-
cionamos as teorias éticas fundamen-
tadas no egoísmo (Hobbes), no rea-
lismo político (os maquiavélicos), no
sentimento moral (Hucheson e ou-
tros). Fundamental para a maioria
dos pensadores modernos foi a ques-
tão da origem das idéias morais. Al-
guns encontraram-na em certas fa-
culdades inatas do homem, ora de
caráter intelectual, ora de caráter
emotivo; outros buscaram as bases
da ética numa intuição especial, ou
249
no senso comum, ou na simpatia, ou
na utilidade (individual ou social);
ainda outros chamaram a atenção pa-
ra o papel que a sociedade desempe-
nha na formação dos conceitos éti-
cos; finalmente, houve aqueles que
Insistiram em que o fundamento úl-
timo da ética continua sendo a cren-
ça religiosa ou a dogmática religiosa.
As questões da liberdade da vontade
diante do determinismo da Natureza;
da relação entre a lei moral e a lei da
Natureza e outras análogas, predomi-
naram durante os séculos XVII e
XVIII. Formaram-se assim diversas
correntes éticas que receberam os no-
mes de naturalismo, egoísmo, asso-
ciacionismo, intuicionismo, etc. À
ética sofreu uma mudança radical
com a filosofia de Kant. Como expu-
semos em vários verbetes (ver BOA
VONTADE, CONSCIÊNCIA MO-
RAL, DEVER), Kant repeliu toda
ética dos bens (ver BEM) e procurou,
em seu lugar, fundamentar uma étl-
ca formal, autônoma e, em certa me-
dida, impregnada de rigorismo. À
meditação de Kant a este respeito
exerceu grande influência sobre mui-
tas teorias posteriores da ética. E cer-
to que no decorrer do século XIX do-
minaram outras correntes além da
kantiana e da desenvolvida pelo 1dea-
lismo alemão (Fichte). Mencionare-
mos entre elas o prosseguimento das
correntes adscritas à filosofia do sen-
so comum, a tendência para exami-
nar as questões éticas desde o ponto
de vista psicológico, o desenvolvi-
mento do utilitarismo, o intuicionis-
mo inglês, o evolucionismo ético, a
tese da diferença absoluta entre a
ÉTICA
ética e a religião. O evolucionismo
ético, em particular, renovou o na-
turalismo ético, adicionando-lhe um
aspecto dinâmico que o antigo natu-
ralismo não conhecera. Daí surgiram
mudanças revolucionárias nas con-
cepções éticas que terminaram, co-
mo ocorreu com Nietzsche, com a
realização de esforços visando a 1n-
troduzir uma inversão completa em
todas as tábuas de valores. A noção
de valor (Nietzsche, Lotze, Brenta-
no) começou a ser dominante no
pensamento ético, pelo menos na
Alemanha. Brentano renunciou ao
formalismo kantiano afirmando que
a ética pode fundamentar-se rigoro-
samente numa teoria dos valores,
sem que por isso se esvazie de con-
teúdo. Pretendia-se superar deste
modo tanto o relativismo quanto o
formalismo, já que — para Brenta-
no — Kant só conseguiu superar o
primeiro caindo inteiramente no se-
gundo.
Entre as muitas questões que a éti-
ca apresenta está o problema de sua
própria natureza, problema que se
manifesta amiúde em perguntar-se
que tipo de teoria ética “deve” ser
proposta. Em concreto, desde Kant
as teorias éticas vêm sendo classifi-
cadas como formais ou materiais.
Embora nenhum sistema ético pare-
ça ser absolutamente formal nem ab-
solutamente material, a preponde-
rância evidente de elementos formais
no pensamento de Kant e o fato de
todos os sistemas anteriores basea-
dos, sobretudo, em que categorias de
colsas são boas parecerem ser — em
maior ou menor grau — “materiais”,
 ÉTICA
tornam possível a distinção da ética
kantiana do resto das filosofias mo-
rais. Para Kant, com efeito, os prin-
cípios éticos superiores, os impera-
tivos, são absolutamente válidos a
priori e têm, em relação à experiên-
cia moral, a mesma função das ca-
tegorias no tocante à experiência
científica. O resultado de semelhan-
te inversão das teses morais conduz,
de imediato, à subversão de todas as
teorias existentes a respeito da ori-
gem dos princípios éticos: Deus, l1-
berdade e imortalidade deixam de
ser, com efeito, os fundamentos da
razão prática para se converterem
nos seus postulados. Daí que o for-
malismo moral kantiano exija, ao
mesmo tempo, a autonomia ética, O
fato de que a lei moral não seja
alheia à personalidade que a execu-
ta. Opostas a esse formalismo apre-
sentam-se todas as doutrinas éticas
materiais, das quais cumpre distin-
guir, como fez A. Muúller, entre a éti-
ca dos bens e a ética dos valores. A
dos bens engloba todas as doutrinas
que, fundadas no hedonismo ou con-
secução da felicidade, começam por
expor uma finalidade. Conforme es-
sa finalidade, a moral chama-se ut1-
litária, perfeccionista, evolucionista,
religiosa, individual, social, etc. O
seu caráter comum é o fato de que
a bondade ou maldade de todo ato
depende da adequação ou inadequa-
ção do mesmo ao fim que se propõe,
em contraste com o rigorismo kan-
tiano, no qual as noções de dever, in-
tenção, boa vontade e moralidade in-
terna anulam todo possível eudemo-
nismo na conduta moral. Numa di-
250
reção parecida, mas com diferentes
fundamentos, encontra-se a ética dos
valores, a qual representa, por um la-
do, uma síntese do formalismo e do
materialismo e, por outro, uma con-
ciliação entre o empirismo e o aprio-
rismo moral. O maior sistematizador
deste tipo de ética, Max Scheler,
definiu-a, de fato, como um aprio-
rismo moral material, pois nele co-
meça por excluir-se todo relativismo,
se bem que, ao mesmo tempo, se re-
conheça a impossibilidade de fundar
as normas efetivas da ética num im-
perativo abstrato e vazio. O fato de
tal ética basear-se nos valores já
demonstra o ““objetivismo” que a
orienta, sobretudo se levarmos em
conta que na teoria de Scheler o va-
lor moral está ausente da tábua de
valores e, portanto, consiste justa-
mente na realização de um valor po-
sitivo sem sacrifício dos valores su-
periores e em completo acordo com
O caráter de cada personalidade.
No que se refere ao problema da
origem, a discussão girou, sobretu-
do, em torno do caráter autônomo
ou heterônomo da moral. Para os
partidários dos primeiros, o que se
realizou por uma força ou coação ex-
terna não é propriamente moral; pa-
ra os adeptos do segundo, não exis-
te, de fato, possibilidade de ação mo-
ral sem essa força estranha que po-
de ter suas raízes na sociedade OU,
como ocorre na maioria dos casos,
em Deus. Sobrepuseram-lhes tam-
bém as tendências conciliatórias
que
percebem a necessidade da autono-
mia do ato moral, mas negam
que
essa autonomia destrua o fundamen-
251
to efetivo das normas morais, pois
a origem do ato pode distinguir-se
perfeitamente da questão da origem
da lei. Noutros sentidos, foram con-
trapostas entre si as tendências aprio-
rísticas e empiristas, voluntaristas e
intelectualistas, que se referem mais
à origem efetiva dos preceitos morais
no curso da história ou na evolução
da individualidade humana, e que se
encontram sintetizadas, com fre-
quência, numa concepção perspecti-
vista; nesta concepção, o voluntaris-
mo e o intelectualismo, o inatismo
e o empirismo são considerados me-
ros aspectos da visão dos objetos
morais, dos valores absolutos e eter-
namente válidos, progressivamente
descobertos no transcurso da histó-
ria. Quanto ao problema da finali-
dade, equivale em parte à própria
questão da essência da ética e se re-
laciona com as posições eudemonis-
tas, hedonistas, utilitaristas, etc. que
respondem à pergunta pela essência,
sempre que esta seja definida de
acordo com um determinado bem.
A “linguagem da ética” foi obje-
to de numerosas Investigações, espe-
cialmente (se bem que não exclusi-
vamente) por parte de filósofos de
orientação analítica; algumas destas
investigações estiveram ligadas ao
desenvolvimento de certos tipos de
ética, associado à formulação de re-
gras de natureza metaética. Comum
a essas investigações é o estudo do
tipo de termos e, em geral, do voca-
bulário usado em ética ou, mais pre-
cisamente, na chamada “linguagem
moral”. Uma das teses mais conhe-
cidas é a de G. E. Moore, a qual res-
ÉTICA
salta que o termo “bom” (e também
“mau”, embora Moore pouco se
preocupe com este último) não é de-
finível mediante outros termos que
possam ser declarados seus sinôni-
mos, pois se tal ocorresse então o
enunciado ““A é bom” seria analíti-
co. Definir “bom” mediante outro
termo supostamente sinônimo é co-
meter a “falácia naturalista”. A pa-
lavra “bom” não é, neste sentido,
um predicado ““natural”*. Uma con-
cepção que durante um certo tempo
alcançou grande voga foi a que le-
vou Ogden e Richards a distinguir
entre linguagem indicativa ou decla-
rativa e linguagem não indicativa e
não declarativa; é através desta últ!-
ma que se expressam atitudes e rea-
ções. Dewey distinguiu entre termos
valorativos — como ““desejado” —
e termos descritivos — como ““dese-
Jável””. Vários positivistas lógicos
destacaram que os enunciados em
que figuram termos ““morais” não
são tautológicos nem verificáveis e,
portanto, carecem propriamente de
significação; em todo caso, não se
podem forjar critérios de significa-
do para tais termos. A. J. Ayer po-
pularizou a idéia de que os juízos
morais expressam os sentimentos de
quem os formula. Ch. L. Stevenson
afirmou que os juízos morais reve-
lam as atitudes daqueles que os for-
mulam com o propósito, além dis-
so, de influir sobre as atitudes
alheias. R. M. Hare assinalou que a
linguagem moral não é emotiva,
tampouco indicativa ou informativa,
mas prescritiva.
EX NIHILO NIHIL FIT
No vasto conjunto da ética con-
temporânea, as teorias propostas
correspondem, de um modo bastante
aproximado, aos tipos de filosofia,
ou “doutrina filosófica”, elabora-
dos. De acordo com os estudos de
linguagem moral acima citados, de-
senvolveu-se uma ética “intuicionis-
ta”* — que se atribui a Moore e foi
elaborada por David Ross —, uma
ética “emotivista”* — ou “emotivis-
mo” — elaborada principalmente
por Stevenson, e uma ética ““prescri-
tivista” — ou ““prescritivismo” —
elaborada principalmente por Hare.
Discutiram-se de novo os méritos e
fraquezas do utilitarismo, refinan-
do-se de maneira considerável as ver-
sões clássicas desta doutrina. A cha-
mada, mais ou menos Jjustificada-
mente, ““ética existencialista” é, em
muitos casos, uma negação de que
possa haver uma ética; em todo ca-
so, não parece haver possibilidade de
formular normas morais ““objeti-
vas”, fundadas em Deus, sociedade,
Natureza, um suposto reino objJeti-
vo de valores ou normas, etc., de
modo que o único “imperativo” éti-
co possível parece ser o de que cada
um tem de decidir por si mesmo, em
vista de sua própria e intransferível
situação concreta, o que vai fazer e
o que vai ser. Todas estas formas da
teoria ética — e de “não-teoria éti-
ca”* — são comumente ““individua-
listas”, talvez com a única exceção
do utilitarismo, o que não quer di-
zer que não se levem na devida con-
ta “os outros”, “a sociedade”, etc.;
afinal, alguns insistiram em que os
Juízos morais têm por objetivo in-
252
fluir sobre outros ou prescrever al-
guma colsa — e isto não é prescrever-
se unicamente a si mesmo. Entretan-
to, alguns autores expressam sua dis-
cordância diante de considerações
que parecem ser primordialmente,
senão exclusivamente, “individuais”
ou “individualistas”, e preferem su-
blinhar a função social da ética. A
chamada ““ética marxista”, que po-
de, aliás, adotar numerosas formas,
é um exemplo dessa discordância.
Persistem em alguns casos dimensões
“evolucionistas” e “pragmatistas”
nas teorias éticas, mas são hoje me-
nos influentes do que foram nas pri-
meiras décadas do presente século.
Por outro lado, persiste um tipo de
ética chamada ““axiológica”, desen-
volvida por Scheler e, mais recente-
mente, embora em direção diferen-
te, por J. N. Findlay, e que consiste
basicamente em destacar que os juí-
zos morais são juízos de valor, de
modo que não se pode desenvolver
uma teoria ética independente de
uma teoria axiológica ou teorias dos
valores.
EX NIHILO NIHIL FIT O princí-
pio segundo o qual nada procede do
nada (ou seja, algo não pode provir
do nada) foi sustentado com toda a
consequência pelos eleatas. Parmê-
nides (Diel-Kranz, 28 B fr. 8, 9) assi-
nala que não se pode sequer falar do
Não-Ser (“Nada”), em virtude do
princípio que diz que somente o Ser
é; O Não-Ser (“Nada”) não é. O Ser
sempre foi (em que “sempre” não
significa ““o tempo todo” mas eter-
namente). Melisso de Samos obser-
253
va que o Ser não pode originar-se ou
engendrar-se, pois em tal caso deve-
ria surgir do nada, mas, se fosse na-
da, não poderia engendrar-se do nada,
ovôauà& vévoito ovôtv êx undevós
(Diels-Kranz, 303, 1 [o fragmento é
considerado por muitos como uma
paráfrase]). Para Aristóteles, tampou-
cO se engendra nada do Não-Ser, con-
tanto que este Não-Ser se entenda co-
mo un óv simpliciter; em contrapar-
tida, pode surgir algo da privação,
na medida em que esta significa pri-
vação de algo (Phys., L, viii). O prin-
cípio de que nada surge do nada foi
afirmado com insistência pelos epi-
curistas.
Os autores cristãos, enquanto sus-
tentaram a idéia de que o mundo foi
criado do nada por Deus, não podiam
defender com toda a consequência o
princípio em questão. Entretanto, este
princípio foi sustentado no que se re-
fere às coisas criadas. Para o mun-
do natural, com efeito, é certo que
Ex nihilo nihil fit: “nenhum ser criado
pode produzir um ser absolutamen-
te”; o que sucede é que o próprio
mundo, em sua totalidade, como Ente
que é, foi criado (cf. Santo Tomás,
S. Theol., Il qa XLV, art. 5). Alberto
Magno, ao tratar da questão da eter-
nidade (ver) do mundo, sustentou que,
quando se fala das coisas naturais em
linguagem natural (da ciência natu-
ral) — de naturalibus naturaliter —,
pode-se dizer que nunca cessou nem
cessará a geração. Egídio Romano e
Jean Buridan (entre outros) teceram
considerações análogas em grande
profusão, embora fossem mais lon-
EX NIHILO NIHIL FIT
ge do que Santo Tomás e Alberto
Magno. Quando se fala das coisas na-
turais (cum loquamur de naturalibus)
pode-se afirmar o ex nihilo nihil fit
(cf. Anneliese Maier, Methaphysis-
che Hintergrinde der spátscholastis-
chen Naturphilosophie, 1955, p. 14
e ss.). Uma coisa é falar teologica-
mente, a outra é falar filosoficamente
(ou “naturalmente”*). Ora, enquan-
to pelo menos em Santo Tomás os
dois modos de falar têm de coinci-
dir em algum momento, não é segu-
ro que isso ocorra sempre em Egídio
Romano e Jean Buridan. Diz-se, é ver-
dade, que enquanto a idéia de que
o mundo foi criado por Deus é uma
verdade absoluta, a idéia de que do
nada não surgiu nada é uma verda-
de “provável” — em contraste com
OS gregos, para quem era um princí-
pio absolutamente incontrovertível e
evidente. Mas até que ponto certos
autores se avizinham da tese do ex
nihilo nihil fit mais como princípio
verdadeiro do que como tese prová-
vel é ainda difícil de determinar, em
virtude do modo “ambíguo” adotado
em alguns de seus textos. Algo seme-
lhante pode ser dito a respeito dos
filósofos da chamada ““Escola de Pá-
dua””, como Pietro d' Abano e Agos-
tino Nifo, entre outros.
Na época moderna, falou-se qua-
se sempre como se o princípio ex ni-
hilo nihil fit fosse incontrovertível,
sobretudo na medida em que os pen-
sadores se ocuparam de questões fi-
losóficas e científicas, mais do que
questões teológicas. É certo que ao
chegar a certos limites que tangen-
EXISTÊNCIA
Clavam essas últimas questões era
frequente supor-se não só que O
mundo foi criado do nada, mas, in-
clusive, que a sua existência depen-
de de uma creatio continua (Descar-
tes) Ou, se se quiser, da contínua pre-
sença de Deus como Espírito univer-
sal (Berkeley). O princípio de que es-
tivemos nos ocupando neste verbete
serviu de hipótese última para não
poucos dos desenvolvimentos da
ciência natural moderna, em especial
da mecânica, e em muitas ocasiões
esteve estreitamente vinculado ao de-
terminismo. Hoje em dia não se é tão
dogmático na matéria, mas tão-
somente porque se reconhece que um
princípio como o assinalado é dema-
siado vasto para enunciar algo deter-
minado sobre os processos naturais;
diz pouco Justamente por pretender
dizer demasiado.
EXISTÊNCIA Enquanto derivada
do vocábulo latino existentia, a pa-
lavra “existência” significa “o que
está aí”, o que “está fora” — exsis-
tit. Algo existe porque está na coil-
sa, in re; a existência neste sentido
é equiparável à realidade.
O termo ““existência” pode referir-
se a qualquer entidade; pode-se fa-
lar de existência real e ideal, de exis-
tência física e matemática, etc.
Nos primeiros momentos da his-
tória da filosofia grega, os pensado-
res não pareciam interessados em sa-
ber qual é a natureza do existente;
ocupavam-se mais em indicar que
entidade ou entidades eram, no en-
tendimento deles, existentes — ou
“realmente existentes” — ao contrá-
254
rio das entidades que pareciam ter
uma existência real, mas que, no fun-
do, eram modos ou manifestações de
tal existência. Dizer que ““o que há”
é água, ar, apeiron e até números
não é ainda dizer o que é haver al-
go, ou seja, o que é existir. Depois,
com Parmênides e, sobretudo, com
Platão, o problema da existência co-
mo tal foi apresentado por diversas
vezes; se o que existe é o inteligível,
o mundo das idéias, e se tal mundo
não é “o que está aí”, mas “o que
está mais além de tudo ar”, a ques-
tão da natureza da existência e do
existir é suscitada com toda a acui-
dade. Não obstante, só Aristóteles
elaborou um sistema de conceitos
que parecia capaz de elucidar o ser
da existência como tal em relação
com, ou em contraste com, o ser da
essência, da substância, etc.
Para Aristóteles, a existência en-
tende-se como substância, ou seja,
como entidade. Para que algo exis-
ta, tem de possuir um “haver”, uma
ousia. Tem, ademais, de ser-lhe pró-
pria. A existência é a substância pri-
meira, na medida em que é aquilo de
que pode dizer-se algo e é aquilo
“onde” residem as propriedades.
Quando a existência se encontra uni-
da à essência, temos um ser. Dele
po-
demos saber o que é, justamente
por-
que sabemos que é. Aristóteles inte-
. Tessa-se por averiguar o que podem
chamar-se os ““requisitos”* da exis-
tência. Os conceitos de matéria e for-
ma, de potência e ato desempenham
a este respeito um papel importan-
te. Mas, como não se pode falar da
existência a menos que seja inteli-
255
gível, e como a existência somente é
inteligível a partir daquilo que a faz
ser, já temos desde este momento as-
sentadas as bases para muitas discus-
sões ulteriores acerca da relação en-
tre a existência e a essência.
Muitos desses debates ocorreram
na Idade Média. Há duas concepções
fundamentais da essência em sua re-
lação com a existência: (1) Se a exis-
tência precede a essência — ou Oo
contrário. (2) Se há ou não distinção
real entre a essência e a existência nos
seres criados.
Mantiveram-se duas posições bá-
sicas a respeito da primeira questão.
Segundo Avicena e outros autores,
tanto árabes quanto cristãos, a quem
ele influenciou, a essência precede a
existência, já que esta é um mero
“acidente” da essência. Para outros
filósofos, no entanto é a existência
que precede a essência, sendo esta a
característica básica de toda existên-
cia (o primeiro traço distintivo).
Os autores medievais que, como
Santo Tomás, acentuaram o momern-
to da “atualidade” na existência, de-
finiram esta última como a atualida-
de da existência, a última atualida-
de da coisa, a presença atual da co1-
sa na ordem ““física”, quer dizer, na
ordem ““real”*. Existir não é então
simplesmente ““estar aí”, mas “estar
fora das causas”* — extra causas —
enquanto estar “fora do nada” —
extra nihilum —, da simples po-
tência.
Alguns autores escolásticos — co-
mo Guilherme de Auvergne, Alexan-
dre de Hales, São Boaventura, San-
to Alberto Magno, Santo Tomás de
EXISTÊNCIA
Aquino — defenderam a chamada
“distinção real entre essência e exis-
tência”' na ordem do criado. A es-
sência não implica a existência, mas
é, conforme assinalamos antes, a in-
teligibilidade desta última. Outros
autores — como Duns Escoto, Gui-
lherme de Ockham, Aurelo, Gabriel
Biel, Francisco Suárez — negaram
tal distinção real. A negação da dis-
tinção real não equivale ao nomina-
lismo ou ao terminalismo. Além di-
so, pode não admitir-se uma distin-
ção real e tampouco admitir-se uma
mera distinção conceitual. Assim,
por exemplo, Duns Escoto propunha
uma distinção atual formal pela na-
tureza da coisa.
Quando — conforme ocorreu na
maioria dos casos — existência e es-
se foram equiparados, suscitou-se a
questão de saber se, uma vez dado
algo que exista, pode ou não predi-
car-se dele o próprio existir. Alguns
autores afirmam que a existência é
o primeiro predicado de qualquer en-
tidade existente, sendo todos os ou-
tros predicados secundários. Outros
autores negam que a existência seja
um predicado. Mas os filósofos me-
dievais não são os únicos que discu-
tem a categoria ontológica da noção
da existência.
O ponto central da discussão de
Kant a este respeito é a sua afirma-
ção de que o ser (Sein) — que pode
aqui entender-se como ““existir” —
não é um predicado real do mesmo
modo como podem sê-lo outros pre-
dicados, tais como ““é branco”, ““é
pesado”, etc. “ “Ser não é, eviden-
temente, um predicado real, quer di-
EXISTÊNCIA
zer, Oconceito de algo que pode
acrescentar-se ao conceito de uma
coisa. É meramente a posição (Set-
zung) de uma coisa ou de certas de-
terminações enquanto existentes em
si mesmas. Logicamente, é a cópula
de um juízo” (K. r. V., A 598, B 526).
Referir-se a algo e dizer desse algo
que existe é uma redundância. Se a
existência fosse um atributo, todas as
proposições existenciais afirmativas
não seriam mais do que tautologias,
e todas as proposições existenciais ne-
gativas seriam meras contradições.
Por outro lado, dizer de algo que é
não significa dizer que existe. O “é”
não pode subsistir por si mesmo: alu-
de sempre a um modo no qual se su-
põe que é Isto ou aquilo. E se preen-
chemos o predicado com o existir, di-
zendo que determinada entidade ““é
existente”, faltará ainda precisar a
maneira, o “como”, o “quando”
o “onde” da existência. De modo
e considerado um ““existencialista”;
que, de acordo com estas bases, o
“ser existente”* não pode possuir ne-
nhuma significação se não se apre-
sentar dentro de um contexto. O que
desde logo supõe que o conceito que
descreve algo existente e o conceito
que descreve algo fictício não são, en-
quanto conceitos, distintos: o possí-
vel e o real estão, relativamente ao
conceito, por assim dizer, no mesmo
modo de referência.
Para Kierkegaard, a existência é,
antes de tudo, o existente — o exis-
tente humano. Trata-se daquele cujo
“ser” consiste na subjetividade, quer
dizer, na pura liberdade de ““esco-
lha””. Não se pode falar de a exis-
tência. Existir significa, para Kierke-
256
gaard, tomar uma ““decisão última”
a respeito da absoluta transcendên-
cia divina. Por isso a filosofia não
é especulação, é ““decisão”*; não é
descrição de essência, é afirmação de
existências.
O “primado da existência sobre a
essência”* foi afirmado com tanta
frequência e com tão diversos tons
no pensamento contemporâneo que
a frase, fora de seu contexto, pouco
nos diz. Em seu ensaio O existencia-
lismo é um humanismo, Sartre rei-
tera que os existencialistas — tanto
cristãos quanto ateus — afirmam a
primazia da existência. Mais adian-
te, porém, declarava que esse ensaio,
que era uma defesa do ““existencia-
lisimo”* se revelara excessivamente
simplificador.
Embora ele o negue, Heidegger
também tem sido frequentemente
embora seja certo que empregue o
termo (“existência”), não o faz da
maneira tradicional. O Da do Dasein
é, com efeito, fundamental para Hei-
degger. Contudo, esse Da não signi-
fica propriamente “aí”, mas abertu-
ra de um ente (o ente humano) para
o ser (Sen). Para Heidegger, Dasein
não é algo que já é, nem algo sim-
plesmente dado, mas o poder ser.
Por outras palavras, o ser de Dasein
é de algum modo defeituoso, falta-
lhe o “ser”. A essência do Dasein
“apóla-se... no fato de que, em ca-
da caso, tem seu ser-para existir e o
tem como próprio” (S 2, $ 4). Esta
carência ou falta de “ser” é um ““es-
tado constitutivo do ser Dasein, eis-
so implica que Dasein, em seu ser,
257
relaciona-se com o Ser... E ainda
mais, significa também que, de algu-
ma maneira, o Dasein se entende a
st mesmo no seu ser... À consciên-
cia do ser é, por si mesma, uma ca-
racteristica do ser Dasein. Dasein é
ontologicamente distinto por ser ele
mesmo existente” (ibid.). Deste mo-
do, Heidegger pretende mostrar que
“Dasein sempre se entende a si mes-
mo em termos de existência — em
termos da possibilidade de si mesmo:
ser o mesmo ou não... A questão da
existência não se esclarece se não for
através do próprio existir, do existir
mesmo.” Toda e qualquer outra coi-
sa que não seja o Dasein é, para Heil-
degger, ou zuhanden (coisas que se.
revelam úteis para este ou aquele
propósito), ou então vorhanden (col-
sas “neutras” dadas pela natureza;
coisas, desde um ponto de vista teo-
Fico).
Assim, pois, o Dasein não enten-
de os entes como dados ou indiferen-
tes, mas como úteis, daninhos, pe-
rigosos, quebrados, ausentes, etc.
“Zuhanden é o modo pelo qual os
seres, tal como são em si mesmos,
são definidos ontológico-categorica-
mente” (ibid., 15). Este último en-
foque dos objetos é primário.
Quanto a Karl Jaspers, qualificou
sua filosofia de “filosofia da existên-
cia”, mas devemos nos precaver no
tocante ao vocabulário. Com efeito,
Jaspers chama Dasein ao que existe
no nível do sensível (em nós). O ser
do Dasein, assim como o da cons-
ciência, do espírito, da alma, etc., é
de algum modo ““objetivo””, se bem
que de uma objetividade diferente
EXISTÊNCIA
do que está fora de nós enquanto
“mundo”. O realmente ““existen-
cial”” é chamado por Jaspers Exis-
tenz. Esta existência é o que eu sou;
é o ato de pôr-me a mim mesmo co-
mo livre; “o ser que não é mas que
pode ser e deve ser” (Philosophie,
II, 1). Por isso pode-se dizer que o
meu Dasein não é Existenz, mas que
o homem é no Dasein da existência
(Existenz) possível. Não se pode, de
modo algum, apreender o ser da
existência; só se pode viver o existir
enquanto é “meu””. A apreensão da
existência requer a objetividade, e es-
ta destrói o caráter irredutível do
existir. Não existe, pois, para Jas-
pers, uma ontologia da existência. À
existência não é um nível de ““reali-
dade”, no máximo é o que religa to-
dos os níveis.
Temos, pois, na filosofia atual, di-
versos significados de ““existência”
que são, por um lado, distintos dos
significados tradicionais e que, por
outro lado, distinguem-se entre si.
Esta distinção pode ser compreendi-
da, sobretudo, desde o ângulo des-
tas duas possibilidades: uma inter-
pretação da existência como raiz de
existir e uma interpretação dela co-
mo fundamento de uma ontologia.
Alguns autores parecem participar
das duas interpretações. É o caso de
Jean-Paul Sartre. A sua noção do
“para-si” é, ao mesmo tempo (para
usar o vocabulário de Heidegger),
ôntica e ontológica. Em vista disso,
é lícito perguntar-se se existe algum
significado comum no uso atual do
termo ““existência”', inclusive dentro
das filosofias chamadas de um mo-
EXISTÊNCIA
do geral “existenciais”. Cremos que
existe: é o que se deriva de conceber
a existência como um modo de ““ser”
que nunca é “dado”, mas que tam-
pouco é “posto” (como afirmaria O
idealismo transcendental); um modo
de ser que constitui o seu próprio ser,
que se faz a si mesmo. A existência
é então o que forja a sua própria es-
sência, o que cria a sua própria inte-
ligibilidade e até a do mundo em que
se encontra imersa.
Quase todas as análises anteceden-
tes são de natureza metafísica, mas
há também outras formas de abor-
dar o problema da existência, e uma
delas é a da análise lógica.
Em Os Fundamentos da Aritmeé-
tica (Die Grundlagen der Arithmetik,
1884, $ 53), diz Frege que as proprie-
dades afirmadas de um conceito não
são as características que compõem
o conceito. Estas características são
propriedades das colsas que o con-
ceito engloba, não propriedades do
conceito. Por isso o ser retangular
não é uma propriedade do conceito
triângulo retângulo. Mas a proposi-
ção segundo a qual não há nenhum
triângulo retângulo, equilátero e es-
caleno expressa uma propriedade do
conceito triângulo retângulo equiilá-
tero escaleno: atribul-lhe O. Partin-
do disso, é possível entender-se o
concelto de existência como afim ou
análogo ao de número. Assim, a
afirmação da existência “nada mais
é do que a negação do 0”.
Bertrand Russell tratou a questão
da existência — o do sentido de
“existe” — em vários escritos. An-
teriormente, a teoria dos objetos de
258
Meinong admitira entidades inexis-
tentes, correspondentes a um univer-
so do discurso, por meio do qual tais
entidades podiam ser afirmadas de
modo significativo; o centauro, por
exemplo, não existe, mas subsiste.
Russell assinala, em contrapartida,
que não podemos formar proposi-
ções das quais o sujeito seja do tipo
de “a montanha de ouro” ou “o
quadrado redondo”. Estes “entes”
não possuem um ser lógico e, por-
tanto, nenhuma ““subsistência” pró-
pria. Escreve Russell: “Dizemos que
um argumento a “satisfaz' uma fun-
ção Dx, se ba é verdadeiro; este é o
mesmo sentido em que se diz que as
raízes de uma equação “satisfazem”
a equação. Ora, se $x é algumas ve-
zes verdadeiro, podemos dizer que
há x para os quais é verdadeiro, ou
podemos dizer “existem argumentos
que satisfazem $x'. Esta é a signifi-
cação fundamental da palavra “exis-
tência'. As outras significações de-
rivam-se dela ou implicam mera con-
fusão do pensamento” (Introduction
to Mathematical Philosophy, 2? ed.,
1920, p. 164).
Esta análise lógica está de acordo
com a tendência manifestada por (o
“primeiro”) Russell de que, em mui-
tos casos, as estruturas gramaticais
das orações induzem a confusões. Se
se emprega um nome como ““sujei-
to”* de uma oração, pensa-se que esse
nome designa ou não uma entidade
real; no caso afirmativo, diz-se que
aquilo de que se fala existe, e, no ca-
so negativo, que não existe. Mas, por
muitos que sejam os dados que se
acumulem sobre um nome, não se
259
conseguirá fazer com que um nome
seja mais do que só um nome. Por
ISSO, a existência só pode ser signifi-
cativamente afirmada de descrições.
Se “q” é um nome, deve denominar
algo, mas, se não denomina nada,
então não é um nome mas apenas
um símbolo desprovido de signi-
ficado.
Durante muito tempo, as análises
de Russell foram aceitas por muitos
autores sem mudar nenhum detalhe.
Foi comum em numerosos textos de
lógica destacar que termos como
“uma sereia” e “uma moça” não
pertencem ao mesmo tipo lógico,
ainda que tenham forma gramatical
semelhante. Portanto, não se trata
apenas do fato de não existirem se-
relas e, em contrapartida, existirem
moças. Os que argumentam que cer-
tas “entidades”* como as sereias exis-
tem de algum modo — por exemplo,
na imaginação — tratam a proposi-
ção ““as sereias são imaginadas” co-
mo se tivesse a mesma forma de ““as
moças são amadas*'. Mas ser imagi-
nado não é propriedade de nenhuma
sereia como ser amada é, ou pode
ser, a propriedade de uma moça.
“As moças são amadas** não pode
ser uma proposição verdadeira se
não existirem moças. “As serelas são
imaginadas” pode ser uma proposi-
ção verdadeira, ainda que não exis-
tam serelas.
A tese russelliana tem em comum
com as de Hume e Kant o fato de ne-
gar que “existe” seja um predicado
real (um termo aceitável como pre-
dicado). Supôs-se, por vezes, que a
chamada ““filosofia”* analítica está
EXISTÊNCIA (FILOSOFIA DA)
vinculada a semelhante tese. Isso não
é verdade. Há uma grande varieda-
de de opiniões a respeito, dentro da
mencionada orientação. Alguns au-
tores consideraram que, pelo menos
no contexto da linguagem corrente,
“existe” é uma expressão legítima no
sentido de ser plenamente significa-
tiva; “a existe” quer dizer, segundo
eles, que a é efetivamente real e não
(por exemplo) imaginado, meramen-
te possível, etc. Não obstante, o pre-
dicado ““é efetivamente real” ofere-
ce à análise dificuldades análogas, se-
não maiores, do que o predicado
“existe” — no caso de se admitir que
se trata de um predicado. Fo! ressal-
tado que é possível afirmar que algo
podia ter existido e não existiu, ou
não existe, e concluiu-se daí que, se
é admissível sustentar que não exis-
te, é Igualmente admissível sustentar
que existe (no caso de que exista), já
que o último é meramente a negação
do primeiro. Se bem que no amplo
espectro da filosofia analítica não te-
nha havido muitas teorias da existên-
cla comparáveis à de Russell pelo pa-
pel central que explicitamente desem-
penha nesse pensador a análise da
noção de existência, o certo é que o
que cabe designar como a ““questão
da existência” esteve implícita num
número muito considerável de estu-
dos lógicos e ontológicos, no seio da
citada orientação.
EXISTÊNCIA (FILOSOFIA DA)
Pode traduzir-se deste modo a ex-
pressão alemã Existenzphilosophie,
e usá-la nos seguintes sentidos:
1]. Para
designar um conjunto de
EXISTÊNCIA (FILOSOFIA DA)
filosofias e modos de fazer filosofia
nos quais o tema central é a existên-
cia, Existenz, enquanto existência
humana ou realidade humana. Su-
pôe-se que esta existência difere ra-
dicalmente de outras existências, ou
tipos de existência; a existência hu-
mana não tem, de modo algum, a
natureza de nenhuma coisa, tanto
coisa física quanto ““coisa”* mental.
A existência enquanto Existenz é,
pois, completamente distinta da exis-
tência enquanto existentia. Como se
aspira a não confundir a existência
no sentido de Existenz com a exis-
tência em algum dos sentidos ““clás-
sicos”, a tradução proposta de Exis-
tenz-philosophie por ““filosofia da
existência” pode tornar-se ambígua.
Caberia usar, para evitar essa ambi-
guidade, uma expressão como ““filo-
sofia da Existenz”', ou simplesmen-
te deixar a expressão em sua forma
original de Existenzphilosophie. En-
tretanto, como não há, na filosofia
anterior à Existenzphilosophie, ne-
nhuma específica “filosofia da exis-
tência”', esta última expressão é per-
feitamente tolerável, já que cada vez
que se fale de “filosofia da existên-
cla” a expressão será entendida no
sentido peculiar que se dá a ““exis-
tência” enquanto ““existência hu-
mana”.
Pode-se considerar a filosofia da
existência como uma orientação co-
mum a muitos autores, Heidegger,
Jaspers, Sartre, Ortega y Gasset, Ga-
briel Marcel, etc. Convém advertir
que vários desses autores estão mui-
to longe de ser somente ““filósofos da
existência”; tal é o caso de Heideg-
ger e de Ortega, cujas respectivas ““fi-
260
losofia de ser” e “raciovitalismo”
abrangem um território muito mais
amplo do que o de uma filosofia da
existência. Contudo, essa expressão
pode continuar sendo usada para os
mencionados autores, enquanto uma
parte, pelo menos, de seu pensamen-
to filosófico consiste num exame da
existência enquanto existência ou
realidade humana. Cumpre advertir
também que nem todos os autores
que podem ser classificados, mesmo
parcialmente, de “filósofos da exis-
tência”* são ““existencialistas”. De
um modo geral, cabe dizer que todo
existencialismo é (pelo menos) filo-
sofia da existência, mas que nem to-
da filosofia da existência é existen-
cialismo. A rigor, várias das citadas
filosofias da existência, especialmen-
te as que são, além disso, mais algu-
ma colsa, mostram-se contrárias às
tendências que se considera serem as
mais comuns do existencialismo.
2. “Filosofia da existência” pode-
se usar, e usa-se amiúde, para desig-
nar especificamente uma das mencio-
nadas filosofias: a de Jaspers. Ao
passo que, por exemplo, Heidegger
usa Dasein — embora reconhecendo
que ““a essência do Dasein radica em
sua existência (Existenz)”, de modo
que possui um caráter existenciário
e não existencial — e Ortega y Gas-
set emprega, entre outras expressões,
e
“vida humana” “nossa vida”, Jas-
pers usa, de um modo central e sis-
temático, Existenz; o propósito ca-
pital do segundo volume de sua Phi-
losophie consiste justamente numa
“elucidação da existência” (Exis-
tenz).
261
EXISTENCIALISMO Para comba-
ter o abuso do termo ““existencialis-
mo” cumpre limitar a aplicação do
vocábulo a certa época e, dentro de-
la, a certas correntes ou atitudes fi-
losóficas. Às vezes, também é preci-
so distinguir entre existencialismo e
filosofia da existência (ver).
Deste ponto de vista, a origem do
existencialismo remonta apenas a
Kierkegaard, o qual lançou pela pri-
meira vez o grito de combate: “Con-
tra a filosofia especulativa [principal-
mente a de Hegel], a filosofia exis-
tencial..* Com isso, advogou um
“pensar existencial” no qual o sujei-
to que pensa — este homem concre-
to e, como diria Unamuno, ““de car-
ne e osso”* — inclui-se à si mesmo
no pensar, em vez de refletir, ou pre-
tender refletir, objetivamente a rea-
lidade.
Portanto, a primeira colsa que a
filosofia existencial faz — ou, me-
lhor dizendo, o homem que pensa e
vive existencialmente — é negar-se a
reduzir o seu ser humano, à sua per-
sonalidade, a uma entidade qual-
quer. O homem não pode reduzir-se
a ser um animal racional, mas tam-
pouco a ser um animal sociável, ou
um ente psíquico ou biológico. A ri-
gor, o homem não é nenhum “en-
te”, porque é antes um “existente”
— e, em termos claros, “este exis-
tente”. O homem não é, pois, ne-
nhuma substância suscetível de ser
determinada objetivamente. Seu ser
é um constituir-se à si mesmo.
Procurou-se com frequência defi-
nir “existencialismo? sem que se te-
nha encontrado uma definição satis-
EXISTENCIALISMO
fatória — entre outras razões, por-
que o existencialismo, sobretudo en-
quanto ““atitude existencial”, furta-
se a qualquer definição. O máximo
a que se chegou foi sublinhar certos
temas que aparecem amiúde na lite-
ratura filosófica existencialista e pa-
raexistencialista. Estes temas são, en-
tre outros, a subjetividade, a finitu-
de, a contingência, a autenticidade,
a “liberdade necessária”, a aliena-
ção, a situação, a decisão, a escolha,
o compromisso, a antecipação de
si mesmo, a solidão (e também a
“companhia”) existencial, o estar no
mundo, o estar próximo da morte,
o fazer-se a si mesmo. Também se
procurou frequentemente classificar
as correntes existencialistas. Neste
sentido, falou-se de existencialismo
teológico, existencialismo cristão,
existencialismo ateu e até de existen-
cialismo marxista.
Segundo Emmanuel Mounier (In-
troduction aux existentialismes [1947],
p. 11), o existencialismo pode ser com-
parado a uma árvore alimentada em
suas raízes por Sócrates, pelo estoicis-
mo e pelo agostinismo. Estas raízes
produzem filosofias como as de Pas-
cal e Maine de Biran. O tronco da ár-
vore representa Kierkegaard. A par-
tir do tronco se estende uma frondo-
sa copa, na qual se encontram repre-
sentados, numa ramificação deveras
complexa, a fenomenologia, Jaspers,
o personalismo, Marcel, Soloviev,
Chestov, Berdiaev, a teologia dia-
lética (sem esquecer o ““judaísmo
transcendental” de Buber), Scheler,
Landsberg, Bergson, Blondel, La-
berthonniere, Nietzsche, Heidegger,
EXISTENCIALISMO
J.-P. Sartre (terminal “esquerdo” do
“movimento”). Continuando com o
mesmo símile, poderíamos incluir
nessa copa o pragmatismo, Unamu-
no, Ortega y Gasset e muitos outros
autores.
Essa classificação de Mounier pe-
ca por excesso. Mounier qualifica de
“existencialistas” a não poucos au-
tores que, como Bergson, nunca oO
foram, e a outros que, como Heideg-
ger e Ortega y Gasset, rechaçaram le-
gitimamente ser como tal considera-
dos. Jacques Maritain propôs outra
classificação: segundo esta, há por
um lado um existencialismo propria-
mente existencial e um existencialis-
mo meramente acadêmico. O primei-
ro é ““o existencialismo em ato vivI-
do ou exercido”. O segundo é “o
existencialismo em ato significado”
como máquina de idéias e aparelho
para confeccionar teses.
Por outro lado, as classificações
em questão nem sempre levam em
conta a diferença entre “atitude exis-
tencial” e “pensamento existencial”.
Só este último merece ser chamado
“existencialismo”. Com efeito, o
existencialismo não é e não deve ser
mera ““atitude” ou, inclusive, sim-
ples “tomada de posição”. O exis-
tencialismo é, ou deve ser, uma filo-
sofia. Alguns autores negam que tal
filosofia seja possível. Observam eles
que, a partir do momento em que se
adota uma atitude existencial, fica
excluída toda e qualquer possível
“racionalização”' da existência, e
que sem tal “racionalização” não é
possível, ou não é legítimo, falar de
filosofia. Outros autores negam a
262
possibilidade de tal filosofia, alegan-
do que as análises daexistência hu-
mana em que são pródigos os auto-
res existencialistas são, apesar do que
esses autores pretendem, análises de
caráter empírico-psicológico e não
possuem nenhuma característica pro-
priamente ““existencial”*. Os autores
que admitem a possibilidade de uma
filosofia existencial nem sempre es-
tão de acordo com as bases de tal fi-
losofia.
Pelo menos três atitudes se desta-
caram no pensamento atual em re-
lação ao existencialismo: a comple-
ta indiferença, a oposição cerrada e
o esforço no sentido de “superar”
o existencialismo de dentro para
fora.
A indiferença manifestou-se às ve-
zes mediante o simples desdém; nes-
ta linha, tem sido corrente dizer-se
que as tendências existencialistas são
ou puro patetismo ou puro verbalis-
mo (ou ambas as coisas ao mesmo
tempo). À oposição cerrada partiu,
por vezes, dos que em outras oca-
siões manifestaram indiferença; é o
caso de não poucos autores de ten-
dência “analítica”, especialmente na
fase do positivismo lógico. A. DJ.
Ayer declarou que o existencialismo
consiste principalmente num ““abu-
so do verbo “ser” **. Outros filósofos
hostis ao existencialismo combate-
ram-no desde posições consideradas
por eles firmemente estabelecidas
(como o marxismo e o neo-escolas-
ticismo).
O existencialismo é interpretado
pelos marxistas como a filosofia da
burguesia em seu estado de degene-
263
ração e decomposição; por muitos
“tradicionalistas” (no sentido de
““partidários da tradição filosófica”
e, em particular, de uma philosophia
perennis), como uma das mais pe-
rigosas manifestações do ateísmo
moderno; pelos racionalistas, como
uma explosão anti-racionalista, hos-
til à ciência e a toda sã razão huma-
na; por muitos individualistas, como
uma reação salutar da pessoa contra
as ameaças de escravidão que partem
de todo e qualquer gênero de totali-
tarismo. Em todos estes casos, a in-
terpretação refere-se mais à função
que o existencialismo tem, ou preten-
de-se que tenha, dentro da socieda-
de contemporânea, do que aos pró-
prios conteúdos desta filosofia.
EXPERIÊNCIA O termo ““experiên-
cia” é empregado em vários senti-
dos: (1) A apreensão por parte de um
sujeito de uma realidade, uma for-
ma de ser, um modo de fazer, uma
maneira de viver, etc. A experiência
é, então, um modo de conhecer al-
go imediatamente antes de todo Juí-
zo formulado acerca do apreendido.
(2) A apreensão sensível da realida-
de externa. Diz-se então que essa rea-
lidade é dada por intermédio da ex-
periência, mais comumente também
antes de toda reflexão — e, como di-
ria Husserl, pré-predicativamente.
(3) O ensinamento adquirido com a
prática. Fala-se então da experiência.
de uma profissão ou de um ofício e,
em geral, da experiência da vida. (4)
A confirmação dos Juízos sobre a
realidade por meio de uma verifica-
ção, úsualmente sensível, desta rea-
EXPERIÊNCIA
lidade. Diz-se então que um juízo
acerca da realidade é confirmável, ou
verificável, por meio da experiência.
(5) O fato de suportar ou ““sofrer””
algo, como quando se diz que se ex-
perimenta uma dor, uma alegria, etc.
Neste último caso, a experiência apa-
rece como um ““fato interno”.
Embora haja algo comum nos vá-
rios sentidos de “experiência” — O
fato de que se trata de uma apreen-
são imediata por parte do indivíduo
de algo que se supõe “dado” —, 1s-
so é demasiado vago para servir de
ponto de partida de uma análise. Em
vista dessas dificuldades, adotaremos
o seguinte procedimento: descrever
vários sentidos capitais da palavra
“experiência através da história da
filosofia e sublinhar em cada caso
pelo menos um de dois sentidos pri-
mordiais: (a) a experiência como
confirmação ou possibilidade de con-
firmação empírica (e, com freqiiên-
cia, sensível) de dados, e (b) a expe-
riência como fato de viver algo da-
do anteriormente a toda reflexão ou
predicação. Em cada um destes ca-
sos é possível destacar o caráter ““ex-
terno” ou “interno” da experiência,
embora seja frequente — ainda que
não exclusivo — que o primeiro cor-
responda preponderantemente ao
sentido (a) e o segundo ao sentido
(b). Em alguns casos, a noção de ex-
periência foi usada como conceito
fundamental metafísico ou como
conceito prévio a todos os outros.
A distinção platônica entre o mun-
do sensível e o mundo inteligível
equivale, em parte, à distinção entre
EXPERIÊNCIA
experiência e razão. A experiência
apresenta-se neste caso como conhe-
cimento do cambiante — portanto,
como uma ““opinião”* mais do que
como um conhecimento propriamen-
te dito. É certo que Platão, sobretu-
do no que tem de mais socrático, não
descuida da experiência, por ser a
“prática” (pelo menos, ““prática in-
telectual”) necessária com o objJet!-
vo de poder formular conceitos e al-
cançar o domínio das idéias. Mas a
experiência não tem, em nenhum ca-
so, O caráter preciso e inteligível das
idéias. Em Aristóteles, a experiência
fica melhor integrada no seio da es-
trutura do conhecimento. À expe-
riência, enTterpia, é algo que todos
OS Seres vivos possuem. A experiên-
cia é necessária, mas não suficiente;
a ela se sobrepõem a arte, téxvn, e
o raciocínio, Aoyiopos (Met., A 1,
981 b 27). A experiência surge da
multiplicidade numérica de lembran-
ças (An. post., IT 19, 100 a 5); a per-
sistência das mesmas impressões é
tecido da experiência, que serve de
base para a formação de noções, 1s-
to é, para o universal. A experiência
é, pois, para Aristóteles, a apreen-
são do singular. Sem esta apreensão
prévia não haveria possibilidade de
ciência. Além disso, só a experiên-
cia pode proporcionar os princípios
pertencentes a cada ciência; cumpre
observar primeiro os fenômenos e
ver o que são, com o fim de proce-
der dépois a demonstrações (An. pr.,
1 30, 46 a 17 e ss.). Mas a ciência
propriamente dita só o é do univer-
sal; o particular constitui o “mate-
rial” e os exemplos. Só existe “arte”
264
quando de muitas noções de caráter
experimental se destaca um juízo
universal (Mer., A 1, 981 a 6).
A experiência no sentido aristoté-
lico tem, pois, os sentidos (2) e (4),
o sentido (a) e uma parte do sentido
(b), mas o Estagirita refere-se tam-
bém à experiência e destaca sua im-
portância quando fala da prática e
observa que, em certos assuntos, co-
mo na direção e administração das
coisas do Estado, a habilidade e a ex-
periência são de extrema importân-
cia; os estadistas praticam sua arte
mais por experiência do que através
do pensamento (Eth. Nic., X 9, 1191
a |ss.).
Em autores medievais, experientia
tem vários sentidos, mas predomi-
nam dois deles: a experiência como
amplo e extenso conhecimento de ca-
sos, proporcionando certas regras e
certos conhecimentos gerais, e a ex-
periência como apreensão imediata
Oo
de processos ““internos”. O primei-
ro sentido pode ser qualificado de
“científico”; o segundo, de ““psico-
lógico”? e também de ““pessoal””. No
primeiro caso, a experiência é, como
em Aristóteles, o ponto de partida do
conhecimento do mundo exterior.
No segundo caso, pode ser ponto de
partida do conhecimento do mundo
“interior” (e íntimo), mas também
base para a apreensão de certas ““evi-
dências”* de caráter não natural. As-
sim, a “experiência” pode designar
a vivência interna da vida da fé e, em
última instância, da vida mística. A
doutrina da iluminação divina, de
raízes agostinianas, sublinha este úl-
265
timo tipo de experiência, mais fun-
damental do que qualquer outro.
As concepções sobre a experiência
na época moderna são tão numero-
sas que não há outro remédio senão
restringir-se às mais influentes. Deve-
se fazer constar, a este respeito, que
a insistência na experiência, que se
considera como típica da época mo-
derna, também é encontrada em não
poucos autores medievais. Podemos
citar, por exemplo, Roger Bacon; es-
te autor usou com frequência a pa-
lavra experientia, mas ainda se de-
bate que significado lhe atribuir. Em
não escassa medida, Roger Bacon
entendia a experientia como apreen-
são de coisas singulares, mas, ao
mesmo tempo, admitia a experiência
como uma iluminação interior. Ora,
a noção de experiência que predomi-
nou durante os primeiros séculos
modernos foi a experiência enquan-
to a sensu oritur, ou originada nos
sentidos, como já fora afirmado por
Santo Tomás (S. Theol., I q. LXVI
1 ob. 5), na esteira de Aristóteles.
Entre os autores modernos que mais
insistiram na necessidade de ater-se
à experiência não só como ponto de
partida do conhecimento, mas tam-
bém como fundamento último do
conhecimento, vamos encontrar
Francis Bacon. Entre as muitas pas-
sagens deste pensador que se referem
ao assunto, destacamos as que figu-
ram no Novum Organum (L, 1xx, [,
Ixxiv e IL, Ixxxil). Na primeira des-
tas passagens, diz Bacon que “a me-
lhor demonstração até agora consiste
na experiência”, sempre que não vá
mais além do experimento afetivo.
EXPERIÊNCIA
Na segunda, assinala que as ““artes
mecânicas” se fundamentam “na
natureza e na luz da experiência”.
Na terceira, que existe uma simples
experiência (““a experiência vulgar”)
que acontece por acidente, e uma
“experiência procurada” (a “expe-
riência científica”). Segundo Bacon,
“9 verdadeiro método da experiên-
cia... primeiro que tudo acende a ve-
la e, depois, por meio dela, mostra
o caminho”. A ciência basela-se na
experiência, mas numa experiência
ordenada. Bacon sublinha a impor-
tância da experimentação (dos ““ex-
perimentos*”*) como ““experiência or-
denada” e distingue entre experi-
menta lucifera e experimenta fructi-
fera (ibid., I, xcix). Bacon refere-se
à experiência e aos métodos que de-
vem ser adotados para realizar des-
cobertas em muitas outras passagens
de Novum Organum e outras obras
suas. Na verdade, a noção de expe-
riência parece a central neste autor.
Também o é, em grande parte, em
todos os autores “empiristas”, em-
bora nem sempre se obtenha grande
clareza neles a respeito do significa-
do do termo ““experiência”. Trata-
se, na maioria dos casos, da apreen-
são intuitiva de coisas singulares, de
fenômenos singulares — ou, em ge-
ral, de “dados” dos sentidos. Seja
como for, a experiência constitui pa-
ra os filósofos empiristas a condição
e o limite de todo conhecimento me-
recedor deste nome.
Os filósofos ““racionalistas”* não
desdenham, como às vezes se supõe,
a experiência, mas consideram que
se trata de um acesso confuso à rea-
EXPERIÊNCIA
lidade e, como acrescentaria Spino-
za, “mutilado” (Etica, II 40 esc. 2).
Para Leibniz, a experiência somen-
te fornece proposições contingentes;
as verdades eternas só podem ser ad-
quiridas por intermédio da razão. Na
esteira de Leibniz, era comum (em
Wolff e outros autores) conceber a
experiência como conhecimento con-
fuso, mesmo quando se considerava
ser necessário (pelo menos psicolo-
gicamente) como ponto de partida.
A noção de experiência desempe-
nha um papel fundamental na teo-
ria kantiana do conhecimento. Kant
admite, com os empiristas, que a ex-
periência constitui o ponto de parti-
da do conhecimento. Mas isso ape-
nas significa que o conhecimento co-
meça com a experiência, não que
proceda dela (quer dizer, que obte-
nha sua validade mediante a expe-
riência). Contudo, isso ainda diz
muito pouco acerca da idéia kantia-
na da experiência. Esta idéia é suma-
mente complexa; além disso, encon-
tramos em Kant (embora confinadas
à sua epistemologia) referências mui-
to diversas à noção de experiência.
Basta registrar aqui que a experiên-
cia apresenta-se em Kant como a
área dentro da qual o conhecimento
torna-se possível. Segundo Kant, não
é possível conhecer nada que não es-
teja dentro da ““experiência possí-
vel”*. Como, além disso, o conheci-
mento é conhecimento do mundo da
aparência (ver) — no sentido kantia-
no deste termo — a noção de expe-
riência acha-se intimamente ligada à
noção de aparência. A crítica da ra-
zão tem justamente por objeto exa-
266
minar as condições da possibilidade
da experiência — as quais são idên-
ticas às condições da possibilidade
dos objetos da experiência (K. r. V,,
A 111). O exame das condições a
priori da possibilidade da experiên-
cia (ibid., A 94, B 126) determina de
que modo podem formular-se juízos
universais e necessários sobre a rea-
lidade (como aparência). Deste mo-
do, podem ser formulados juízos
empíricos (Erfahrungsurteile), ou se-
ja, juízos válidos. Kant fala igual-
mente de experiência interna (inne-
re Erfahrung) e assinala que a minha
existência no tempo é consciente me-
diante tal experiência. No que se re-
fere às chamadas ““analogias da ex-
periência”' em Kant, ver ANALO-
GIA.
Os idealistas alemães (Fichte, He-
gel) trataram extensamente da ques-
tão da experiência. Apoiando-se em
Kant (ou alegando que se apoiavam
nele), os idealistas consideraram que
a tarefa da filosofia consiste em dar
razão de toda experiência ou, se se
quiser, dar razão do fundamento de
toda experiência. Segundo Fichte
(Erste Enleitung in die Wissens-
chaftslehre [17977), “o filósofo po-
de abstrair, quer dizer, separar me-
diante a liberdade do pensar o que
está unido na experiência. Na expe-
riência estão inseparavelmente uni-
das a coisa, aquilo que deve estar de-
terminado independentemente de
nossa liberdade e aquilo pelo qual o
nosso conhecimento deve ser dirigi-
do, e a inteligência, que é a que de-
ve conhecer. O filósofo pode abstrair
de uma das duas — e então abstraiu
267
da experiência e a ela se sobrepôs. Se
abstrai da primeira, obtém uma in-
teligência em si, quer dizer, abstraí-
da de sua relação com a experiência;
se abstrai da última, obtém uma coi-
sa em sl, ou seja, abstraída de que
se apresente na experiência; uma ou
outra como fundamento explicativo
da experiência. O primeiro procedi-
mento chama-se idealismo; o segun-
do, dogmatismo”. Há, portanto,
dois modos de dar razão da experiên-
cia; adotar um deles é decidir-se por
um deles, com uma forma de deci-
são muito similar à decisão existen-
cial. O filósofo que prefere a liber-
dade à necessidade decide-se a favor
do modo de dar razão da experiên-
cia que se chama “idealismo”. Em
Darstellung der Wissenschaftslehre
(1801), Fichte fala da “experiência”
(também chamada ““percepção”) co-
mo ““consciência do particular”. Es-
sa experiência não constitui o saber,
o qual “assenta e consiste unicamen-
te na intuição” (“intuição intelec-
tual”* ou “saber absoluto”). O saber
propriamente dito não é, pois, expe-
riência, mas saber do fundamento de
toda experiência e, em última instân-
cia, saber do saber. Hegel prefere fa-
lar da “experiência da consciência”
a discorrer sobre a “consciência da
experiência”. Com efeito, uma vez
eliminada a coisa em si, a “ciência”
(Wissenschaft) é “primordialmente
ciência da experiência da consciên-
cia”. Para Hegel, a experiência é
“um movimento dialético** que con-
duz a consciência a si mesma, expli1-
citando-se a si mesma como objeto
próprio (cf. Phânomenologie des
EXPERIÊNCIA
Geistes, Glockner, 2:36, pp. 3/7 e
ss.). O conteúdo da consciência é o
real; e a mais imediata consciência
de tal conteúdo é justamente a ex-
periência. Mas a filosofia não se li-
mita em Hegel a ser uma ciência da
experiência. A rigor, Hegel suprimiu
a expressão ““ciência da experiência
da consciência” para substituí-la pe-
la expressão ““ciência da fenomeno-
logia do Espírito”, e depois ““feno-
menologia do Espírito”. Tal mudan-
ça pode ser devida, como assinala
Heidegger, a que Hegel queria ind!-
car (com o novo título) que se refe-
ria unicamente à “conversa entre a
consciência natural e o saber abso-
luto”*. Em todo caso, a “ciência da
experiência da consciência”* como
“fenomenologia do Espírito” é ape-
nas o limiar da ““ciência total”, na
qual a filosofia é apresentada como
“Tógica”, isto é, como ““filosofia es-
peculativa”. A experiência é para
Hegel o modo como aparece o Ser,
na medida em que se oferece à cons-
ciência e se constitui por meio des-
ta. À noção de experiência não é,
pois, aqui, nem experiência interior
“subjJetiva”, nem experiência exte-
rior “objetiva”, mas sim experiên-
cia absoluta.
Durante boa parte do século XIX,
a palavra “experiência” foi entendi1-
da em vários sentidos, dos quais des-
tacamos os seguintes: (a) a experiên-
cia como ““sentimento imediato”; es-
te pode ser entendido como ““expe-
riência interna” ou “subjetiva”, ou
como ““experiência imediata”, en-
quanto primeira fase na constituição
do saber total (Bradley). (b) A expe-
 EXPERIÊNCIA
riência como apreensão sensível dos
dados “naturais”. (c) A experiência
como apreensão direta de “dados
imediatos”. (d) A experiência como
“experiência geral da vida”. Durante
o mesmo século começou a ser estu-
dado o problema de se há diversas
formas de experiência corresponden-
tes a diversos “objetos” ou “modos
de ser” do real. Alguns autores
dispuseram-se a desenvolver filoso-
'
fias que levaram cada vez mais em
conta amplas “formas de experiên-
cia”. Um desses autores (Dilthey)
procurou desenvolver uma filosofia
que levasse em consideração toda a
experiência e que fosse, portanto,
uma ““filosofia da realidade”, mas
sem suposições metafísicas de nenhu-
ma espécie e, por conseguinte, de
uma forma muito diversa da que era
característica dos idealistas alemães.
A metafísica apresenta-se então sim-
plesmente como uma das possíveis
maneiras de apreender e organizar a
experiência. Outros autores interes-
saram-se por examinar a natureza e
as propriedades de cada uma das for-
mas básicas da experiência. No século
XX, o Interesse por este último tipo
de exame foi reavivado e refinado. A
experiência foi classificada em vários
tipos: experiência sensível, experiên-
cia natural, experiência científica, ex-
periência religiosa, experiência artis-
tica, experiência fenomenológica, ex-
periência metafísica, etc. Procurou-
se averiguar se existe algum tipo de
experiência que seja prévio a todos os
demais. Examinou-se se há uma ex-
periência filosófica distinta de qual-
quer outra forma de experiência.
268
Ao supor que existem ““dados ime-
diatos da consciência”, Bergson acei-
tou a possibilidade de uma experiên-
cia do “imediatamente dado”. Essa
experiência primária é a “intuição”.
É uma experiência análoga à que an-
tes se chamava ““experiência inter-
na”, mas não -é apenas experiência
em si, como também de quanto é da-
do sem mediação. Embora Bergson
não use com frequência a noção de
experiência, sua idéia da intuição
equivale a uma forma — a forma bá-
sica — da experiência. Husserl tam-
bém admite uma experiência primá-
ria, anterior à experiência do mundo
natural: é a experiência fenomeno-
lógica. Há, em todo caso, segundo
Husserl, uma “experiência pré-pre-
dicativa” que ele identificou ocasio-
nalmente com o fato de serem dados
com evidência os objetos individuais
(Erfahrung und Urteil, $ 6). Mas ne-
nhuma experiência é isolada; toda ex-
periência se encontra, por assim di-
zer, alojada num ““horizonte de ex-
periência”". Os modos da experiência
podem ser entendidos em relação
com os diversos horizontes da expe-
riência.
As idéias anteriores sobre a expe-
riência são, em alguns aspectos im-
portantes, semelhantes à noção de
experiência elaborada por alguns au-
tores que consideraram a experiência
a base de toda ulterior reflexão filo-
sófica. Segundo estes autores, todo
saber repousa num mundo prévio de
experiências vividas. A este respeito,
pode-se mencionar Gabriel Marcel,
sobretudo nas idéias propostas numa
269
comunicação intitulada “L'idée de
niveau d'expérience et sa portée mé-
taphysique”' (dezembro de 1955). As
idéias de Marcel foram elaboradas
por Henry G. Bugbee, em seu livro
The Inward Morning. A Philosophi-
cal Exploration in Journal Form
(1958).
Entre os pensadores de língua in-
glesa, insistiram no caráter decisivo
da experiência William James e John
Dewey. James faz da experiência (en-
quanto ““experiência aberta”) o fun-
damento de todo saber (e de toda
ação). Estar aberto à experiência tor-
na possível, segundo James, evitar o
universo “dado” preferido dos filó-
sofos racionalistas. A atenção à ex-
periência garante a atenção constante
à realidade. Dewey tomou a noção
de experiência como o ponto central
em torno do qual gira o debate en-
tre “a velha filosofia” e a “nova fi-
losofia”*. Segundo Dewey, os con-
trastes mais destacados entre a des-
crição ortodoxa da noção de expe-
riência e a que corresponde às con-
dições atuais são os seguintes: (1) na
concepção ortodoxa, a experiência é
considerada meramente um assunto
de conhecimento, enquanto se apre-
senta agora como uma relação entre
o ser vivo e o seu contorno físico e
social; (2) na acepção tradicional, a
experiência é, pelo menos de um mo-
do primário, uma coisa física, im-
pregnada de subjetividade, ao pas-
so que a experiência designa agora
um mundo autenticamente objetivo,
do qual fazem parte as ações e os
sofrimentos dos homens e que pas-
sa por modificações em virtude de
EXPERIÊNCIA
sua reação; (3) na acepção tradicio-
nal, só o passado conta, de modo
que a essência da experiência é, em
última instância, a referência ao pre-
cedente, e o empirismo é concebido
como vinculação com o que foi ou
é dado, enquanto a experiência em
sua forma vital é experimental e re-
presenta um esforço no sentido de
mudar o dado, uma projeção para
o desconhecido, um caminhar para
o futuro; (4) a tradição empírica es-
tá submetida ao particularismo, ao
passo que a atual acepção da expe-
riência leva em conta as conexões e
continuidades; (5) na acepção tradi-
cional existe uma antítese entre ex-
periência e pensamento, ao contrá-
rio do que ocorre na nova noção de
experiência, na qual não existe expe-
riência consciente sem inferência e a
reflexão é inata e constante (““The
Need for a Recovery in Philosophy”,
no volume coletivo Creative Intelli-
gence, 1917).
Uma das questões que foram de-
batidas em relação com a noção de
experiência é se existe ou não uma
experiência filosófica própria, distin-
ta de todas as outras e usualmente
precedendo as demais. Segundo Fer-
dinand Alquié (Lexpérience, 1957,
2º ed., 1961), não há experiência
propriamente filosófica; o filósofo
deve refletir criticamente sobre todos
os tipos de experiência (sensível, in-
telectual, moral, estética, física, re-
ligiosa, mística, metafísica) sem pre-
tender unificá-las arbitrariamente
num sistema conceitual. Os positivis-
tas tampouco admitem — se bem
que por razões diversas das formu-
EXTERIOR
ladas por Alquié — haver uma ex-
periência que possa ser considerada
propriamente filosófica. Quando fa-
lam de experiência, entendem-na
unicamente como ““possibilidade de
comprovação (objetiva, isto é, na
realidade) dos juízos”. Em contra-
partida, outros filósofos opinam
que, se não há uma experiência filo-
sófica própria, a filosofia não tem
nenhuma razão de ser.
EXTERIOR Diz-se que x é exterior
a y quando está fora de y. Por ve-
zes, diz-se do espaço que está fora,
não porque haja algum espaço de fo-
ra, mas porque qualquer parte do es-
paço é exterior a qualquer outra. À
este respeito, usou-se a expressão
partes extra partes a fim de caracte-
rizar a pura espacialidade.
Na metafísica e, em especial, na
teoria do conhecimento, tem sido co-
mum colocar-se a chamada ““ques-
tão do mundo exterior” ou “questão
do mundo externo”. Isso pressupõe
que existe alto — uma realidade,
uma intenção, um conjunto de inten-
ções, uma consciência, etc. — a que
se atribui a propriedade de ser ““in-
terior”* ou “interno”. O que se en-
contra “fora” disso é o “mundo ex-
terior””. Por esse motivo recorre-se
às noções de “imanência” e “trans-
cendência”: o citado “mundo exte-
rior” é transcendente em relação à
consciência ou ao sujeito cognoscen-
te, ou seja, é objeto de suas ““inten-
ções”, pensamentos, etc. Por Isso a
consciência ou o sujeito cognoscen-
te não são concebidos como realida-
des, mas sim como atos ou intenções.
270
Tal sujeito é, na maioria dos casos,
um ““sujeito epistemológico”, não,
ou não necessariamente, um ““sujei-
to psíquico”.
O problema filosófico já clássico
é o da natureza e realidade do mun-
do exterior — exterior ao sujeito in-
dicado ou à consciência. O proble-
ma deu origem a várias perguntas do
seguinte tipo: “É o mundo exterior
independente de ser conhecido?”,
“Como se pode ter uma completa-
da segurança de que existe um mun-
do exterior (exterior a mim)?”, “Co-
mo pode ser provada a existência do
mundo exterior?””, “Está o conhe-
cimento do mundo exterior determi-
nado, pelo menos em parte, por al-
gum sistema de conceitos “imposto”
(ou “sobreposto”) pelo sujeito?”.
Exemplos clássicos de formulação
da questão do mundo exterior são os
de Descartes, Berkeley e Kant. Im-
portantes são duas posições sobre es-
ta questão — com as quais se entre-
laçam muitas posições intermediá-
rias —: o realismo e o idealismo.
O realismo (ver) afirma haver um
mundo exterior independente do su-
Jeito cognoscente, mas há muitos
modos de defender esta ““indepen-
dência”: pode-se afirmar que o que
na verdade há é o que se chama
“mundo exterior” ou ““as coisas”,
e que não só tal mundo é transcen-
dente em relação ao sujeito, como
também o chamado ““sujeito” é sim-
plesmente uma parte do mundo que
se limita a refleti-lo e a agir sobre ele;
pode-se afirmar que o mundo exte-
rior existe e é tal qual existe; pode-se
sustentar que existe, mas que sua rea-
271
lidade “em si” é incognoscível, sen-
do cognoscíveis somente as “aparên-
cias” de tal mundo; pode-se susten-
tar que existe e que pode ser conhe-
cido como é, desde que se examine
criticamente o processo do conheci-
mento, etc. Em vista da diversidade
de tais posições, costuma-se acres-
centar algum adjetivo ao nome ““rea-
lismo”*: o realismo é ingênuo, críti-
co, transcendental, etc. Além dis-
so, algumas das posições chamadas
“realistas” aproximam-se de algu-
mas das chamadas posições ““idealis-
tas”, pelo menos das ““idealistas mo-
deradas”. O idealismo (ver), por sua
vez, afirma que o mundo exterior
não é independente do sujeito cog-
noscente, mas também existem mui-
tos modos de entender esta falta de
independência: pode-se sustentar que
não há propriamente “mundo exte-
rior”', visto que todo ser é ser perce-
bido; pode-se afirmar que o chama-
do “mundo exterior” (ou ““a reall-
dade”) é cognoscível tão-somente
porque é (no plano metafísico) en-
gendrado ou produzido por um su-
jeito — ou ““o sujeito”, a subjetivI-
dade como tal —; pode-se sustentar
que, exista ou não um mundo exte-
rior, seu ser dá-se unicamente como
ser conhecido; pode-se dizer que o
mundo exterior é (gnosiologicamen-
te) imanente ao sujeito cognoscente
nos sentidos muito diversos da ex-
pressão “imanente a”, etc. Também
se adjetiva a posição idealista de mo-
dos muito diversos: idealismo abso-
luto, crítico, transcendental.
O problema gnosiológico nem
sempre pode ser facilmente separa-
EXTERIOR
do do problema metafísico. Muito
do que dissemos a respeito do pri-
meiro poderia aplicar-se ao segundo.
De acordo com o idealismo, o mun-
do exterior — ou, em geral, “o mun-
do” — é imanente (ontologicamen-
te) ao sujeito, ao eu, ao espírito, à
consciência, etc. O idealismo extre-
mo
sustenta que o mundo é “produ-
zido”* ou “engendrado” pelo sujei-
to, eu, etc., mas não se deve imagi-
nar, mesmo assim, que o idealismo
sustente que o sujeito produz o mun-
do do modo como se “produzem”
as coisas. O idealismo moderado
afirma que o mundo é “conteúdo”
do sujeito, do eu, etc., mas tampou-
co se deve entender a expressão ““é
conteúdo de”* como designando uma
coisa em outra, ou qualquer coisa
num espaço. Nenhuma forma de
idealismo nega que haja ““coisas ex-
ternas”. As ““colsas externas” care-
cem de suficiência ontológica; pro-
priamente falando, seu ““ser”* consis-
te em “estar fundado no sujeito”.
Segundo o realismo, o mundo
é (on-
tologicamente) transcendente em re-
lação ao sujeito, ao eu, ao espírito,
à consciência, etc. Estes últimos ““en-
contram-se”* no mundo. Mas a maio-
ria dos autores realistas tampouco
entende ““achar-se no mundo” do
modo como se diz que uma coisa se
encontra em outra, ou uma coisa se
encontra num espaço. O sujeito não
é, a rigor, uma ““coisa””; é um ““co-
nhecer o mundo”.
Algumas das doutrinas idealistas
metafísicas são, ao mesmo tempo,
idealistas gnosiológicas (como ocorre
com Berkeley), mas nem todas as
EXTERIOR
doutrinas idealistas gnosiológicas são
idealistas metafísicas (como ocorre
com Kant). A maioria das doutrinas
realistas metafísicas são, ao mesmo
tempo, realistas gnosiológicas. Em
certos casos, é muito difícil separar
o que há de metafísico do que há de
gnosiológico numa doutrina idealis-
ta ou realista. As expressões “ima-
nente a”, “transcendente a”, “con-
teúdo de”, etc. são com frequência
as mesmas, e também se parecem as
definições oferecidas das correspon-
dentes doutrinas. Por este motivo
formulou-se às vezes a questão de se
será possível distinguir efetivamen-
te entre o idealismo metafísico e o
idealismo gnosiológico, e entre o rea-
lismo metafísico e o realismo gnosio-
lógico. Na medida em que uma teo-
ria do conhecimento pressupõe uma
metafísica e vice-versa (Nicolai Hart-
mann), a distinção resulta impossí-
vel. Mas o próprio fato de que se fala
de “elementos metafísicos” e de
“elementos gnosiológicos”* que se
implicam mutuamente permite supor
que certa distinção é, pelo menos,
praticável.
Cumpre observar que cada uma
das doutrinas em questão, além de
oferecer numerosas variantes, com-
bina-se com outras doutrinas meta-
físicas ou ontológicas em diversas
medidas. Assim, por exemplo, o idea-
lismo metafísico combina-se, às ve-
zes, com o monismo (Bradley), e até
se afirma que um idealismo metafií-
sico consequente tem de ser monis-
ta. Em todo caso, o inverso não é,
de maneira alguma, óbvio; com efei-
to, o monismo pode não ser (e com
272
frequência não é) idealista, e sim rea-
lista (e, além disso, realista-materia-
lista). Outras vezes, o idealismo com-
bina-se com uma doutrina dialética,
mas também essa doutrina pode
aliar-se ao realismo.
Alguns autores declararam que as
dificuldades suscitadas por todas
as doutrinas idealistas e realistas de-
vem-se ao fato de se começar por es-
tabelecer uma contraposição artifi-
cial do imanente com o transcenden-
te, do sujeito com o objeto, da cons-
ciência com o mundo, etc. Assim, os
filósofos de tendência ““neutralista”,
ou seja, os que sustentaram não ha-
ver razão alguma para distinguir en-
tre o físico e o psíquico (E. Mach,
Russell em certa fase do seu pensa-
mento filosófico, Avenarius, etc.),
entenderam que as posições idealis-
tas e realistas (pelo menos as ““tra-
dicionais”*) carecem de fundamento.
Foi argumentado contra isso que to-
dos os ““neutralismos” têm, quer
queiram, quer não, uma certa ten-
dência idealista. Por outro lado, a
idéia da consciência como ““cons-
ciência intencional”* também pareceu
1r de encontro a qualquer intento de
considerar as posições idealistas e
realistas como fundamentais e ““pré-
vlas” a qualquer outra concepção fi-
losófica. Se a consciência é ““cons-
ciência de”, não há propriamente
um sujeito ““substante”º que se en-
contre no mundo ou que ““conte-
nha” ou “engendre” o mundo: a
consciência não é uma realidade mas
uma ““direção””. Ao mesmo tempo,
não pode haver ““consciência de”
sem um objeto para o qual se dirija
273
a consciência; portanto, há pelo me-
nos um “objeto intencional”. Pois
bem, os desenvolvimentos registra-
dos pela teoria da consciência como
consciência intencional (especialmen-
te os desenvolvimentos dessa teoria
em Husserl) mostraram não ser di-
fícil fornecer certas interpretações
que se avizinhem, segundo os casos,
do realismo ou do idealismo. Embo-
ra o chamado ““dealismo fenomeno-
lógico” seja distinto dos idealismos
anteriores a ele, suscita com frequên-
cia problemas muito semelhantes.
Heidegger concorda com os auto-
res acima citados na medida em que
se esforça por situar-se ““mais
aquém” do idealismo e do realismo,
mas fundamenta a sua posição de
um modo muito diferente. Não se
trata, para Heidegger, de dar “uma
prova” da existência do mundo ex-
terior. A Existência (ver) — Dasein
— é “estar no mundo”, o que não
significa haver um mundo no qual se
encontra a Existência, mas sim que
a Existência é Existência-que-está-
no-mundo. Portanto, o problema
que se apresenta consiste somente em
indagar por que a Existência como
estar-no-mundo ““tende a sepultar o
mundo exterior' num nada episte-
mológico com o propósito de provar
sua realidade” (Sein und Zeit, $ 43).
Com a Existência como estar-no-
mundo, as coisas do mundo Já apa-
recem manifestas. Esta afirmação,
sublinha Heidegger, parece indicar
que se favorece a tese ““realista”.
Mas a tese realista é distinta da de
Heidegger, na medida em que pres-
supõe que o “mundo” requer ““pro-
EXTERIOR
va” e pode ““provar-se””. Por outro
lado, a tese da Existência como estar-
no-mundo parece favorecer a tese
idealista, na medida em que esta se
desprende de toda contaminação
“psicológica” e afirma que o ser não
pode explicar-se por meio dos entes,
isto é, que o ser é transcendental em
relação aos entes. Mas a tese idea-
lista é distinta da de Heidegger en-
quanto sustenta que todos os entes
“se reduzem” a um sujeito ou a uma
consciência. Realismo e idealismo
coincidem em considerar o mundo
exterior como algo ““adicionado” a
um ““sujeito””. Mas não há tal “adi-
ção” nem sequer tal “sujeito”*. Her-
degger pretende com isso não só
colocar-se “mais aquém” do realis-
mo e do idealismo, como também de
toda doutrina para a qual o signif1-
cado de ““realidade” é “consciência
de resistência”. Os filósofos que de-
fenderam esta última doutrina — a
doutrina da realidade como ““resis-
tibilidade”” — esquivaram-se de al-
gumas das mais graves dificuldades
suscitadas pelo idealismo ou pelo
realismo ““tradicionais””. Por exem-
plo, Dilthey, ao deixar ontologica-
mente indefinida a noção de ““vida”
e talvez também ao empenhar-se em
enfrentar o problema como proble-
ma epistemológico; Scheler, ao inter-
pretar a existência como algo ““pre-
sente”. Segundo Heidegger, as aná-
lises de Dilthey e Scheler contêm as-
pectos positivos. Mas não se consi-
derou neles que a experiência da
résistência só é ontologicamente pos-
sivel com base na concepção da
Existência (Dasein) como um cons-
EXTERIOR
titutivo “estar aberto”? ao mundo e
este último como a ““abertura””.
Pode-se dizer, no máximo, que a re-
sistência caracteriza o “mundo exter-
no” só no sentido de ““as coisas no
mundo”. Mas não no sentido de “o
mundo”. Como diz Heidegger, ““a
consciência da realidade' é ela pró-
pria um modo de estar-no-mundo”*”
(loc. cit.). Nisso se mostra que à
Existência como Existência-que-está-
no-mundo não pode comparar-se a
nenhuma das “entidades” que, idea-
listas, realistas e ““neutralistas”,
pressupõem: sujeito, eu, consciência,
etc. E tampouco o “mundo” pode
comparar-se com o mundo de que
falam aqueles filósofos, pois o mun-
do, para Heidegger, não é um ente,
nem uma coleção de entes, mas
“uma abertura da Existência para os
entes”. Sequer se poderá dizer que
os objetos transcendam o sujeito e
que este consista em dirigir-se inten-
cionalmente aos objetos. O que se
pode dizer, em contrapartida, é que
a Existência transcende os entes na
direção do mundo.
As idéias de Heidegger (similares
às de Sartre e de Merleau-Ponty)
acerca do problema (ou pseudopro-
blema) do mundo exterior exerceram
considerável influência até mesmo
em pensadores que se encontram
muito distantes de todas as demais
teses heideggerianas. Mas numerosas
tendências filosóficas contemporã-
neas preferem uma formulação dis-
tinta do problema. É o que ocorre
com G. E. Moore, segundo o qual
deve reafirmar-se o ““sentido co-
mum”, mas levando-se em conta que
274
na refutação de Moore acha-se im-
plícita uma “idéia da realidade” nem
sempre redutível à sustentada por
muitos realistas. O mesmo ocorre
também com os filósofos adscritos
ao neo-realismo, que se esforçaram
por reformular a questão do mundo
externo. Para alguns positivistas ló-
gicos, a questão do mundo exterior
é fundamentalmente a questão de co-
mo se pode falar do mundo de mo-
do intersubjJetivo, se os enunciados
básicos ou protocolares descrevem
“o que há” para cada sujeito dado.
Positivistas lógicos, atomistas lógi-
cos e, em geral, os filósofos de ten-
dência ““analítica”* inclinaram-se a
expor o problema do mundo exterior
em função da questão da relação en-
tre linguagem e realidade. Um estu-
do detalhado do problema do mun-
do exterior foi realizado por Roman
Ingarden. Nicolai Hartmann procla-
mou que a sua posição encontra-se
“mais além do realismo e do idea-
lismo””.
A questão da existência do mun-
do exterior — seja ela considerada
como questão metafísica ou como
questão epistemológica, ou ambas ao
mesmo tempo — pode ser abordada
de três maneiras: pode ser declara-
da uma questão permanente da filo-
sofia, pode ser denunciada como
uma pseudoquestão, ou pode ser
apresentada como uma questão que
surgiu dentro de um determinado
“horizonte” filosófico e que só tem
sentido dentro de tal “horizonte”.
Os que abordam a questão deste úl-
timo modo costumam indicar que se
275 EXTERIOR

trata de um problema da ““filosofia cado à maior parte das doutrinas f1-

moderna”, especialmente a partir de losóficas antigas e medievais, já que
Descartes. Neste caso, haveria que se para estas não se apresentaria o pro-
rechaçar o adjetivo ““realista” apli- blema de ser realista ou idealista.

F1.A letra maiúscula “F” usada ,
é Aristóteles foi o primeiro a apre-
com frequência para representar o
sujeito no esquema do juízo ou da
proposição que constitui a conclusão
de um silogismo. Portanto, exerce a
mesma função que a letra “S”.
2. Na lógica quantificacional ele-
mentar, a letra “F” é empregada co-
mo símbolo de predicado. Assim,
por exemplo: “F*” em “Fx”. A le-
tra “F” é por isso chamada ““letra
predicado”. Outras letras usadas
com o mesmo propósito são “G”
e “HH”. Em caso de necessidade,
empregam-se as citadas letras segui-
pm,
das de acentos: “F””, “GG”, “HH”,
SEM, eto. Na lógi-
ca quantificacional superior, essas
mesmas letras denotam propriedades
e são chamadas ““variáveis pre-
dicados””.
FALÁCIA Denomina-se às vezes
“falácia” a uma asserção só aparen-
te (palvouevos Eheyxos) ou ““sofis-
ma” (cogrloTiXOS tam-
ÉAeyxXOS), e termo e de que Aristóteles fornece
bém a uma aparente argumentação
ou silogismo (garvonevos quhhoyLo-
nós) ou silogismo sofista (coproTLIX OS
ouMhoyionpos). Estes últimos empre-
gam-se para defender um argumen-
to falso ou para convencer outrem
do contrário, depois de uma conclu-
são dada. Por vezes distingue-se tam-
bém entre falácia e paralogismo (ver
PARALOGISMO para as distinções
que foram enunciadas), mas em ge-
ral ambos os termos se empregam in-
distintamente.
F
sentar uma ““lista de falácias” em
suas Refutações (meot OOPLOTLIXWY
êNéyxwr; De Sophisticis elenchis),
consideradas um apêndice dos Tópi-
cos. Dizia Aristóteles que uns argu-
mentos são corretos, enquanto que
outros não o são, embora possam
parecê-lo. Estes últimos são os sofis-
mas que, por sua vez, dividem-se em
duas classes: os sofismas que depen-
dem da linguagem utilizada (oc
Taça Tv Méswv, ou fallaciae in dic-
tfione) e os que são independentes da
linguagem que se empregue (ot é£w
Tns Aé£ewws, Ou fallaciae extra dictio-
nem [De Soph., E 1, 4, 165 b 231).
Estas últimas também são chamadas
falácias extralingúísticas, enquanto
as primeiras são também denomina-
das falácias linguísticas. Existem di-
versos tipos de falácias lingúísticas,
como: (1) O equívoco (óuwrvunia),
o qual supõe a ambiguidade de um
vários exemplos. “Os que aprendem
sabem; os que compreendem seus
próprios escritos são os que podem
aprender dos escritos de outros”, é
uma falácia porque o termo “com-
preender”* é ambíguo, já que signi-
fica tanto “entender” algo quanto
“adquirir conhecimento”. Ou então
este outro: “O mal é bom porque o
que necessita existir é bom, e o mal
necessita existir.”* Neste caso, a am-
bigúuidade reside em ““necessita exis-
tir”. (2) A anfibolia (QueiBoNia) con-
FALÁCIA
siste na ambiguidade de uma propo-
sição, ambigilidade que pode ocor-
rer em qualquer idioma, mas que,
devido à liberdade da ordem sintáti-
ca, é mais freqiiente nas línguas clás-
sicas. A anfibolia citada por Aristó-
teles “É preciso um conhecimento do
que cada um sabe” fica mais eviden-
te no grego original, já que o conhe-
cimento que se menciona pode refe-
rir-se tanto ao sujeito cognoscente
quanto ao objeto conhecido. Outro
exemplo poderia ser “A voz do si-
lêncio””, que também tem um signi-
ficado ambíguo, porquanto pode
referir-se ao silêncio de quem teria
de falar ou àquilo de que fala, que
permanece silencioso. (3) A falsa
combinação ou composição (ovvr6e-
aus) deelementos que às vezes depen-
dem apenas da pontuação. Por exem-
plo, a resposta da Sibila de Cumas
à mãe de um soldado que partia pa-
ra a guerra: “Irá, voltará não, mor-
rerá na guerra”, a qual, mudando-
se a posição da vírgula, fica: “Irá,
voltará, não morrerá na guerra”. (4)
A falsa divisão ou separação (ôlai-
peous) de termos, como, por exem-
plo, “Cinco é dois e é três” é errô-
neo, mas “Cinco é dois e três” está
certo. (5) A falsa acentuação ou pro-
sódia (rooowidla) consiste na utiliza-
ção incorreta do acento na lingua-
gem escrita: “bebera cerveja” em lu-
gar de “beberá cerveja”. (6) A falsa
figura ou forma de expressão (oxnua
Aۃews), na qual duas coisas distin-
tas se apresentam sob a mesma ex-
pressão. Por exemplo, enquanto
“constrói” ou “escreve” são termos
que aludem a uma ação, o “deve”
278
numa conta corrente refere-se à si-
tuação de carência.
Também existem as falácias extra-
linguísticas, como: (1) A falácia do
acidente, ou falsa adequação do su-
Jeito com o acidente, que consiste em
supor que se algo é verdadeiro a res-
peito de uma coisa, também o é de
cada um dos seus acidentes. Por
exemplo: “Se Corsicus não é Sócra-
tes e se Sócrates é um homem, en-
tão Corsicus não é um homem.” (2)
A confusão do relativo com o abso-
luto, habitualmente chamada dicto
secundum quid ad dictum simplici-
ter, que supõe tomar-se uma expres-
são em sentido absoluto quando foi
dita somente em sentido relativo.
Aristóteles forneceu o seguinte exem-
plo: “Se o não ser é objeto de opi-
nião, então o não ser é.” (3) A con-
clusão irrelevante ou ignoratio elen-
chi é um tipo de falácia que se pro-
duz quando não se apresenta a pro-
va de uma argumentação
e falta algo
em sua definição. Seria falácia nes-
te sentido proclamar que ““a mesma
coisa é a um tempo o dobro e não
o dobro, já que dois é o dobro de
um, mas não o dobro de três”. (4)
A ignorância do conseqiiente que su-
põe sua falsa conversão. Por exem-
plo, suposto que ““se A é, necessa-
riamente B é”, é errôneo afirmar que
“se B é, A necessariamente é”. Esta
falácia costuma proceder de uma fal-
sa inferência a partir da percepção
sensível. Assim dizemos que o chão
está molhado por causa da chuva,
mas não é necessariamente verdade
— nem pode referir-se, portanto —
que se o chão está molhado é por-
 279
que choveu. (5) Petição de princípio
(petitio principil). Assume formas di-
versas, estudadas por Aristóteles em
várias partes do Organon. Assim,
nos Primeiros Analíticos (II, 16, 64
a 28 e ss.) afirma que estas falácias
ocorrem quando se trata de provar
“por si mesmo o que não é de si mes-
mo evidente”; quando se pretende
*
aceitar como conclusão o que está
em questão, seja de forma imedia-
ta, seja após uma cadeia de raciocí-
nios. Cumpre distinguir, porém, en-
tre petição de princípio e argumen-
tação de premissas menos conheci-
das ou a inferência do antecedente
a partir de sua consequência. Nos
Tópicos (VIII, 13, 162 a 31 e ss.),
Aristóteles diz que a verdadeira ex-
plicação desta falácia é dada nos Pri-
meiros Analíticos, e que o que se ofe-
rece nos Tópicos é somente ““no ní-
vel da opinião vulgar”*. Considera o
Estagirita os cinco casos seguintes de
petição de princípio: (a) se se afirma
aquilo que tem de ser provado; (b)
se se afirma com caráter universal o
que tem de provar-se num caso con-
creto; (c) se, pelo contrário, se afir-
ma de um caso particular o que se
pretende provar universalmente; (d)
se se afirma uma ou outra de duas
proposições que mutuamente se im-
plicam. Este tipo de falácia é muito
comum e costuma consistir na pre-
tensão de provar uma asserção atra-
vés de um argumento que emprega
como premissa a mesma proposição
que se tratava de provar. (6) A con-
fusão da causa com o que não é cau-
sa, mais conhecida como non causa
pro causa ou post hoc, propter hoc,
FALÁCIA
consiste em tomar como anteceden-
te necessário para a argumentação
algo que não é a sua causa, com O
que se introduz uma falsa causa no
raciocínio, Aristóteles considera que
argumentos deste tipo “não deixam
absolutamente de ser concludentes,
mas tão-só em relação à conclusão
que se propõe”. (7) Reunir várias
questões numa só quando se reque-
ririam várias respostas; por exemplo,
perguntar ““O todo é bom ou mau?”
é uma falácia, porquanto há coisas
boas e coisas más.
O próprio Aristóteles reduzia to-
dos os tipos de falácia mencionados
— e que, por outra parte, considera
uma lista não exaustiva — à lgnora-
tio elenchi (De Soph., E 1, 6, 168 a
18). Poder-se-la distinguir outras cin-
co formas de falácia: (1) A transpo-
sição para outro significado, ou me-
tabasis eis allo genos (nuerkBaorus eis
&Nho vévos), que consiste no
que, em
linguagem vulgar, denominamos o
duplo sentido: tomar um termo —
consciente ou inconscientemente —
num sentido diferente do original
e/ou literal. (2) A falácia do quarto
termo ou quaternio terminorum, que
emprega o termo médio de um silo-
gismo com um significado diferente
na premissa maior e na menor, com
O que se introduz um
quarto termo
que invalida o silogismo. (3) O sori-
tes (owEos) também é uma falácia na
qual se pergunta se uma série de ob-
Jetos continua a sê-lo quando se pres-
cinde de algum dos elementos que
formam a série. Respondendo afir-
mativamente, a questão apresenta-se
de novo ao prescindir-se de um ou-
FALÁCIA
tro elemento e assim sucessivamen-
te até que fica apenas um que — co-
mo é óbvio — não constitui uma sé-
rie. Então, o problema concreto con-
siste em saber de quantos elementos
se compõe uma determinada série,
mas tal formulação ignora que, na
o
linguagem comum, termo ““série”
possui um significado muito vago,
que não admite determinação quan-
titativa. É assim no exemplo de
“quantos pêlos faltam para “consti-
tuir' o rabo de um cavalo” e outros
semelhantes. (4) A falácia de negar
o antecedente, como ““Se Ivã é rus-
so, então Ivã não é inteligente, mas
Ivã não é russo, logo Ivã é inteligen-
te”, ou a (5) de afirmar o consequen-
te: “Se Ivã é russo, Ivã é inteligen-
te. Ivã é inteligente, logo Ivã é
Tusso”.
Em seu livro A System of Logic
Ratiocinative and Inductive, no ca-
pítulo sobre a falácia, J. S. Mill for-
nece uma lista de falácias, algo as-
sim como — em suas próprias pala-
vras — ““um catálogo de aparentes
evidências que não o são, realmen-
te”. Excluiu de sua lista aqueles er-
ros devidos a um ““lapso casual, por
pressa ou inadvertência”, e distingue
dois grupos básicos: falácias de ins-
peção e falácias de inferência, das
quais as primeiras o são a priori, ao
passo que as segundas podem ser evi-
denciadas de maneira distinta ou in-
distinta. As de evidência distinta (evi-
dente, se se admitir a redundância)
são indutivas ou dedutivas; as indu-
tivas, por sua vez, de observação ou
de generalização; as dedutivas, sem-
pre por raciocínio. As falácias de evi-
280
dência indistinta (ou não clara) são-
no por confusão. Em suma, cinco es-
pécies distintas de falácia. Mill reco-
nhece a dificuldade que se apresen-
ta amiúde para a sua classificação,
já que quase qualquer falácia pode-
ria incluir-se entre as que se produ-
zem por confusão, se bem que raras
vezes em algum dos outros grupos.
Também observou que, “com fre-
qiiência, um erro concreto é arbitra-
riamente atribuído a um grupo em
vez de outro” (ibid., p. 745).
Mill oferece numerosos exemplos
de cada um dos tipos mencionados
de falácia, investigando suas origens.
Entre as falácias a priori estão os er-
ros crassos e os cometidos por pen-
sadores que partem de princípios
considerados evidentes por si mes-
mos (e que não o são). Entre estes,
a noção de que as coisas que podem
ser pensadas em mútua relação têm
de existir igualmente relacionadas,
ou que o inconcebível tem necessa-
riamente de ser falso. Outras falácias
a priori, de natureza filosófica, con-
sistem em atribuir existência objeti-
va a abstrações, ou a falácia de ra-
zão suficiente, que Mill explica co-
mo ““que a natureza realiza algo pa-
ra o qual não vemos uma razão em
contrário” (ibid., p. 758). As falá-
cias de observação supõem que não
se evidenciou algo que deveria ter si-
do visto, ou que foi mal observado.
As de generalização — que refletem
o intento de reduzir fenômenos ra-
dicalmente distintos a uma única
classe (e são hoje denominadas, com
trequência, “falácias reducionistas' )
— implicam a confusão das leis em-
281
pPÍTicascom as causais ou a falsa ana-
logia. Mill também abordou o tema
das metáforas e o modo como, a par-
tir de uma má classificação, nascem
argumentos falaciosos. As falácias
de raciocínio são semelhantes às do
falso silogismo; uma das mais fre-
quentes é a da mudança de premis-
sas. As falácias de confusão são mui-
to numerosas: as que derivam de ter-
mos ambíguos, petição de princípio,
ignoratio elenchi, etc. As de ambi-
gúidade dão origem a muitos tipos
diferentes; algumas das apresentadas
por Aristóteles correspondem às que
Mill denomina falácias de confusão.
FALÁCIA GENÉTICA É como se
costuma chamar ao tipo de raciocí-
nio que trata de explicar algo me-
diante uma descrição do processo
que este algo seguiu para chegar ao
estado em que se encontra e que se
pretende Justamente explicar. Dize-
mos ““algo”* porque, quando se fala
de falácia genética sem mais, não fi-
ca claro aquilo sobre que se supõe ter
sido cometida a falácia. Pode tratar-
se, com efeito, de realidades ou de
proposições referentes a realidadese,
especificamente, de teorias. Se se tra-
ta de alguma realidade, diz-se que se
comete uma falácia genética quando,
para explicar sua estrutura, recorre-
se ao processo que precedeu a
mação de tal estrutura. Assim sen-
for-
do, comete-se uma falácia genética
quando se pretende explicar a estru-
tura do sistema solar mediante uma
simples descrição de sua formação,
ou quando se pretende explicar a es-
trutura das relações humanas de pa-
FALÁCIA GENÉTICA
rentesco mediante a mera descrição
de sua evolução no transcurso da his-
tória. Embora uma descrição da for-
mação do sistema solar possa não ser
irrelevante para entender a estrutu-
ra desse sistema, supõe-se que uma
compreensão adequada de tal estru-
tura implica a referência a leis físi-
cas. Do mesmo modo, ainda que
uma descrição da história das rela-
ções humanas de parentesco possa
não ser irrelevante para uma com-
preensão dessas relações, supõe-se
que um entendimento adequado des-
tas últimas pressupõe a referência a
leis antropológicas (e, possivelmen-
te, biológicas).
O mais comum é falar de falácia
genética sobre alguma proposição ou
teoria — mesmo quando se concede
que toda proposição ou teoria é pro-
posição ou teoria de alguma realida-
de, ou de alguma estrutura real. Da-
da uma teoria, 7, diz-se que se co-
mete uma falácia genética quando se
procura explicar o significado, alcan-
ce explicativo, etc., de T, recorren-
do às condições ou circunstâncias ge-
ralmente humanas e históricas que
contribuíram para a formulação de
T. A falácia genética é, pois, neste
caso, um recurso a fatores extrateó-
ricos e, com freqiiência, extracog-
nitivos.
Os que se opõem a toda falácia ge-
nética relativa a T consideram ser
possível reconstruir metodologica-
mente 7 de um modo intrateórico,
O que significa atender unicamente
a fatores “lógicos” — os quais po-
dem (e costumam) incluir verifica-
ções e confrontos de T com a expe-
FALSEABILIDADE
riência. Ficou evidenciado que, se se
atende aos processos do descobri-
mento de 7, a gênese de 7 não é es-
tranha à explicação do significado de
T, de modo que recorrer a essa gê-
nese não é sempre, necessariamente
— ainda que possa às vezes sê-lo —
cometer uma falácia genética. Esta
última opinião baseia-se no postula-
do de uma lógica do descobrimento
ou então na idéia de que a estrutura
lógica e metodológica de T é só uma
parte, por mais importante que se-
Ja, de 7.
A questão de se se comete ou
não uma falácia genética está ligada
ao debate entre os que consideram
legítima a divisão entre um contex-
to de descobrimento e um contexto
de justificação ou de validação, e
aqueles que consideram que tal d1-
visão é inoperante em todos os ca-
sos ou até somente em alguns casos.
Os que sustentam pertinazmente a
distinção apontada acima costumam
acusar de cometer falácias genéticas
os que não a aprovam. Os que não
defendem a distinção ou a atenuam
declaram que o recorrer à “gênese”
— que é, na maioria dos casos, re-
correr aos processos de descobrimen-
to — não constitui falácia.
FALSEABILIDADE Em sua Logik
der Forschung (1935) (Logic of
Scientific Discovery, 1959), assim co-
mo em outros escritos, Karl R. Pop-
per declarou que o chamado ““pro-
blema da indução”, especialmente
como foi formulado a partir de Hu-
me, é insolúvel: não se podem Justi-
ficar as inferências indutivas sem cair
282
num círculo vicioso. A adoção de
uma lógica da probabilidade não
constitui um remédio suficiente e,
por outra parte, é inadmissível con-
siderar o princípio de indução como
válido a priori, conforme fez Kant.
Popper propõe descartar todo indu-
tivismo e, em especial, o propugna-
do pelos positivistas lógicos, e ado-
tar um “método dedutivo de testar”
(Nachprúfung, testing), segundo o
qual uma hipótese só pode ser em-
piricamente testada, e isso somente
depois de ter sido proposta. O teste
(Uberprifung, testing) de teorias não
consiste em descobrir fatos que as ve-
rifiquem. Embora seja certo que um
fato que desmente ou contradiz uma
teoria seja o bastante para invalidá-
la, nenhum fato basta para validar
e verificar qualquer teoria, já que se
pode sempre esperar o aparecimen-
to de algum outro fato que a in-
valide.
Assim, Popper interessa-se menos
pela verificabilidade do que pelo que
chama “falseabilidade” (Falzifizier-
barkeit, falsiability). Uma teoria é
falseada quando se descobre um fa-
to que a desmente ou, mais especifi-
camente, quando se pode deduzir da
teoria um enunciado singular predi-
tivo que não a verifica. O procedi-
mento adotado para isso é, afirma
Popper, de caráter dedutivo. “Com
a ajuda de outros enunciados, pre-
viamente aceitos, deduzem-se da teo-
ria certos enunciados singulares a
que podemos chamar “predições”, es-
pecificamente predições que podem
ser testadas e aplicadas com facilida-
de. Desses enunciados selecionam-se
283
OS que não são deriváveis da teoria
correntemente adotada e, em espe-
cial, os que a teoria correntemente
adotada contradiz. Depois, procura-
mos uma decisão a respeito desses (e
de outros) enunciados derivados,
comparando-os com os resultados de
aplicações práticas e experimentos.
Se essa decisão é positiva, ou seja,
se ocorre que as conclusões singula-
res são aceitáveis, ou são verificadas,
então a teoria passou com êxito, de
momento, em seu teste; não encon-
tramos razão nenhuma para descar-
tá-la. Mas se a decisão é negativa ou,
por outras palavras, se as condições
foram falseadas, então sua falseação
também falseia a teoria donde essas
conclusões tinham sido logicamente
deduzidas” (Logik, etc., p. 33).
Assim, em vez de tratar de verif1-
car uma teoria, cumpre fazer todo
o possível para falseá-la; somente
quando uma teoria resiste aos esfor-
ços que se realizam para falseá-la, é
que ela se acha corroborada (De-
wãhrt). Uma teoria que não seja, em
princípio, falseável, é inaceitável e se
encontra fora do âmbito da ciência.
É isto o que ocorre, segundo Pop-
per, com teorias como o marxismo
e a psicanálise, que não são cientifi-
cas porque, embora possam ser ve-
rificadas, não podem ser falseadas.
Aliás, nenhuma teoria é definitiva-
mente corroborada porque a corro-
boração definitiva equivaleria à não-
falseabilidade.
Foi dito, por vezes, que a tese pop-
periana da falseabilidade constitui
uma variante da tese lógico-positivis-
ta da verificabilidade, e afirmou-se,
FALSEABILIDADE
inclusive, que Popper tratou de ““sal-
var” esta última tese das numerosas
objeções de que ela foi alvo — em
grande medida por parte dos pró-
prios positivistas lógicos. Popper
opôs-se energicamente ao que con-
sidera uma tergiversação completa
tanto da função da noção de falsea-
bilidade quanto das relações entre o
próprio Popper e o círculo de Viena
(cf., entre outros, K. R. Popper
“Reply to My Critics”, em P. A.
Schilpp (org.), The Philosophy of K.
Popper, 2 vols., 1974, especialmen-
te o vol. II, pp. 967 e ss.). Enquanto
a tese de verificabilidade é um crité-
rio de significado pelo qual se distin-
gue entre enunciados que são, ao
mesmo tempo, verificáveis e com
sentido (ou que têm sentido por se-
rem verificáveis), e enunciados não
verificáveis e carentes de sentido (ou
que carecem de sentido por não se-
rem verificáveis), a tese da falseabi-
lidade é um critério de demarcação
(Abgrenzungskriterion, criterion of
demarcation: Logik d. F.; Logic of
S. R., $ 4) entre ciência e não-ciência.
Há enunciados não falseáveis que
têm significado. A confusão entre os
dois critérios deve-se, em parte, a que
os positivistas lógicos usaram seu cri-
tério de verificabilidade também co-
mo critério de demarcação, mas is-
so é muito diferente de usar um cri-
tério de demarcação do tipo do de
falseabilidade como se fosse um cri-
tério de significado. A confusão de-
ve-se também a que muitos positivis-
tas aceitaram as críticas de Popper
ao critério de verificação. Entretan-
to, alguns positivistas lógicos, co-
FATO
mo Carnap, ainda assim se empe-
nharam em salvar o critério de veri-
ficabilidade como critério de signi-
ficado, mediante a construção de lin-
guagens artificiais que excluiram
enunciados metafísicos. Um dos cri-
térios estabelecidos para tanto é o da
“testabilidade” (testability).
Entre as críticas que se formula-
ram contra o critério de Popper fi-
gura a de que há teorias que se tor-
nam imunes à falseação, e até que to-
da e qualquer teoria tende a imuni-
zar-se contra a falseabilidade. Isso
ocorre, sobretudo, quando se nega
que uma dada observação que apa-
rentemente falseta a teoria, a falseia
realmente. Além disso, e sobretudo,
é comum que uma teoria não seja
submetida à falseação independen-
temente de outras teorias, de modo
que é possível encontrar um enuncia-
do que falsela a teoria isoladamen-
te, mas não a teoria em conjunção
com outras. Popper reconheceu es-
sas dificuldades e manifestou que o
seu critério deve ser acompanhado de
regras que tratem de evitar “imunit-
zar”' teorias e torná-las infalseáveis.
FATO Diz-se a respeito de algo que
é um “fato” quando Já está efetiva-
mente “feito” (factum), quando já
está “cumprido” e não se pode ne-
gar a sua realidade (ou o seu ““ter si-
do real”). Por isso se diz que “fatos
são fatos”, que uma coisa são os fa-
tos e outra muito distinta a idéia de
fatos, ou então que cumpre aceitar
os fatos tal como são, sem tratar de
os falsear ou tergiversar, etc. Com
frequência opôs-se o fato à ilusão.
284
Outras vezes opôs-se o fato à apa-
rência, se bem que, em outros casos,
os fatos foram equiparados aos fe-
nômenos — especialmente os ““fa-
tos naturais” aos “fenômenos natu-
rais”.
A noção de “fato” tem sido usa-
da com frequência em orientações f1-
losóficas muito diversas, além de ter
sido interpretada de múltiplas manei-
ras. Um fato (roáyua, factum, res
gesta, Faktum ou Tatsache, às vezes
Sachverhalt, fact, matter of fact,
etc.) pode ser, conforme os casos,
um fato natural (um fenômeno ou
um processo natural) ou um fato hu-
mano (por exemplo, uma situação
determinada). Pode ser uma coisa,
um ente individual, etc. Por vezes,
destaca-se no fato a sua realidade hic
et nunc. Outras vezes, incute-se na
noção de fato a idéia de um proces-
so, especialmente de um processo
temporal. O termo ““fato”* (ou seu
equivalente em várias línguas) tem si-
do usado em contextos muito diver-
sos. Para alguns autores, o fato é o
resultado de um fazer; o fato, fac-
tum, é o resultado da coisa levada a
cabo, res gesta; o fato é, ademais, o
princípio do verdadeiro, de tal mo-
do que verum ipsum factum (Vico).
Para outros autores, os fatos são as
realidades contingentes; neste senti-
do, embora com pressupostos mui-
to diversos, falou-se de verdades de
fato, em contraste com as verdades
derazão (ver VERDADES DE
RA-
ZAO, VERDADES DE FATO), co-
mo sucede com Leibniz; ou então de
proposições sobre fatos, em contras-
te com as proposições sobre
relações
285
de idéias, como ocorre em Hume.
Kant falou com frequência do fato,
Faktum, da ciência natural, quer di-
zer, da física, como um ““fato” que
“está aí” e que deve justificar-se
epistemologicamente. Em alguns ca-
sos, Os fatos são considerados obje-
tos primários da ““praxis”, a qual in-
clui a teoria. Os positivistas ““clássi-
cos** (como Comte) insistiram mui-
to em que somente os fatos são ob-
Jetos de conhecimento efetivo; só os
fatos são realidades ““positivas””. Os
fatos podem ser ““fatos brutos”* ou
“fatos gerais”. Estes últimos são
“complexos de fatos brutos”. As-
sim, por exemplo, a queda de uma
maçã de uma árvore é um fato bru-
to que se explica por meio de um fa-
to geral: a gravitação.
Como se pode depreender, seria
longa uma história filosófica da no-
ção de fato. Seria, além disso, com-
plicada, porquanto em numerosos
casos o termo ““fato” foi usado sem
grande precisão conceitual — por
exemplo, no positivismo de Comte
não está muito claro em que medida
podem ser equiparados “fatos” com
“fenômenos”. No presente verbete
nos limitaremos a apresentar um es-
boço de algumas doutrinas contem-
porâneas nas quais o conceito de fa-
to foi usado de um modo relativa-
mente preciso.
Na fenomenologia de Husserl es-
tabeleceu-se uma distinção entre fa-
to (Tatsache) e essência (Wesen), mas
foi igualmente sublinhada a insepa-
rabilidade (Untrennbarkeit) de am-
bos. Segundo Husserl, as ciências
empíricas ou ciências de experiência
FATO
são ciências de fatos ou ciências fá-
ticas (Tatsachenwissenschaften). To-
do fato é contingente, ou seja, todo
fato poderia ser “essencialmente” al-
go distinto do que é. Mas isso indi-
ca que à significação de cada fato
pertence Justamente uma essência, 1s-
to é, um eidos que deve ser apreen-
dido em sua pureza. As verdades fá-
ticas inserem-se, deste modo, no ca-
pítulo das verdades essenciais ou ver-
dades eidéticas — que possuem di-
ferentes graus de generalidade (Ideen,
I, $ 2; Husserliana, III, 12). Assim
sendo,
o ser fático se contrapõe (e su-
bordina) ao ser eidético, assim como
as ciências fáticas se contrapõem (e
subordinam) às ciências eidéticas
(ibid., $ 7; id., III, 2-23). Deve-se dis-
tinguir entre Tatsache e Sachverhalt;
com efeito, não se pode falar de
Sachverhalt eidético enquanto corre-
lato de um juízo eidético e, portan-
to, de uma verdade eidética.
Heidegger e Sartre introduziram
termos especiais para distinguir en-
tre “fato” em sentido corrente, co-
mo quando se fala do fato de que a
Galícia é uma região particularmen-
te úmida, ou do fato de que estou es-
crevendo a palavra “fato” — e, de
um modo geral, de “fatos” em con-
traposição com idéias e conceitos —
e “fato” num sentido existencial.
Neste último sentido, Heidegger e
Sartre introduzem, respectivamente,
os termos Faktizitãt e facticité, am-
bos traduzidos por ““facticidade”.
Heidegger distingue entre a factici-
dade dos fatos em sentido “normal”
e “natural” e a facticidade do Da-
FATO
sein; esta última é chamada Faktizi-
tat (derivado de factum) e a primei-
ra é chamada Tatsáàchlichkeit (deri-
vado de Tatsache). “À facticidade
(Tatsãchlichkeit) do fato Dasein cha-
mamos facticidade (Faktizitãt)
(Sein und Zeir, 8 12). A facticidade
é uma das dimensões do Dasein en-
quanto ““está-no-mundo”, e é o “fa-
to”* de estar jogado entre as coisas
e em situações. De um modo seme-
lhante, a facticidade é para Sartre
uma dimensão básica do ““Para-si”,
o qual está “sustentado por uma
contingência perpétua”. Assim, por
exemplo, sem a facticidade, a cons-
clência poderia escolher suas vincu-
lações com o mundo, de modo que
“eu poderia determinar-me para
“nascer operário? ou para “nascer
burguês ”* (L'Étre et le Néant, p.
126). Por outro lado, a facticidade
“não pode constituir-se como sendo
burguês ou como sendo operário”.
Por outras palavras, aquilo a que
chamamos ““fatos”* determina o mo-
do como vou estar no mundo, mas
não pode determinar o meu ser. ““Es-
ta contingência perpetuamente eva-
nescente do Em-si que obsedia o
Para-si e o vincula ao Ser-em-si sem
deixar-se jamais aprisionar é o que
chamamos
a facticidade do Para-si.
Esta facticidade permite dizer que é,
que existe, embora nunca possamos
realizá-la, uma vez que a apreende-
mos sempre atrávés do Para-si” (op.
cit., p. 125). E impossível apreender
“a facticidade”* em sua nudez pura
(brute nudité), pois tudo o que faze-
mos já está “assumido” por nós e
“ITivremente construído”.
286
Wittgenstein introduziu o termo
“fato” (Tatsache) no Tractatus: “O
mundo é a totalidade dos fatos, não
das coisas” (Tractatus, 1.1); “O
mundo está determinado pelos fatos
e por haver todos os fatos” (1.11);
“Os fatos no espaço lógico são O
mundo” (1.13); “O mundo divide-
se em fatos” (1.2). De certo modo,
o sentido wittgensteiniano de “fato”
é bastante corrente; o que Wittgens-
tein tenha escrito no Tractatus logi-
co-philosophicus é um fato exprimíi-
vel na proposição ““Wittgenstein es-
creveu o Tractatus logico-philosophi-
cus”. Um fato é, como assina Max
Black (op. cit. infra), algo não ver-
bal, algo “no mundo”, o qual con-
siste num conjunto de fatos na me-
dida em que são expressados por
meio de enunciados contingentes.
Ora, Wittgenstein introduziu tam-
bém a expressão Sachverhalt, que às
vezes se traduz por ““estado de coi-
sas” (e assim foi traduzido de tex-
tos originais de Husserl e Meinong,
entre outros) e que Ogden traduziu
por atomic fact (“fato atômico”).
Esta última tradução é a adotada por
Ernesto Tierno Galván em sua ver-
são castelhana do Tractatus: “O que
sucede [traduz-se às vezes: “o que
Vem ao caso” ou “o que vem a pro-
pósito'] o fato é a existência dos fa-
tos atômicos (Sachverhalten)” (Trac-
tatus, 2); “O fato atômico (der Sach-
verhalf) é uma combinação de obje-
tos (entidades, coisas) [Sachen, Din-
gen)” (2.01). D. F. Pears e B. F.
McGuiness traduziram Sachverhalt
por state of affairs (e state of things)
— equivalentes ao mencionado ““es-
287
tado de coisas”. Esta versão parece
corresponder mais exatamente ao
texto alemão, mas ““fato atômico”
também tem sua justificação. De fa-
to, Max Black (A Companion to
Wittgenstein's Tractatus, 1964, pp.
39 e ss.) declara-se a favor de atomic
fact, não só porque o próprio Witt-
genstein viu a tradução de Ogden e
a aprovou, mas também porque ““a
sugestão de simplicidade lógica for-
necida pelo adjetivo “atômico? cor-
responde exatamente às intenções de
Wittgenstein” — mesmo quando,
como assinala Black, Wittgenstein
nem sempre foi consistente no uso de
Sachverhalt. Acrescente-se que uma
das vantagens de “fato atômico” é
estar relacionado com um grupo de
expressões frequentemente usadas;
por exemplo, ““proposições atômi-
cas”, cada uma das quais expressa
um fato atômico, combinando-se
tais proposições mediante conectivas
para formar as “proposições mole-
culares”*. O fato atômico é compos-
to de “coisas”; o fato atômico ex-
pressado pela proposição atômica
“Pedro está sentado defronte do es-
pelho”* é composto de ““coisas”* co-
mo Pedro, seu estar sentado defronte
do espelho (e o espelho). Além dis-
so, a expressão “fato atômico” fa-
cilita falar de tais fatos como fatos
atômicos monádicos — quando con-
sistem, por exemplo, na posse por
parte de uma entidade de uma pro-
priedade — e fatos atômicos diádi-
cos, triádicos, etc. — quando, por
exemplo, se trata de relações entre
duas ou mais entidades.
A esse respeito, discutiu-se que ti-
FATO
po de relação existe, se é que existe
alguma, entre fatos e coisas ou acon-
tecimentos. Alguns autores procla-
maram que, como se indicou antes,
as coisas e os acontecimentos são
simplesmente elementos constituti-
vos de fatos atômicos. Outros, em
contrapartida, afirmam que as coil-
Sas e os acontecimentos não podem
equiparar-se a fatos, e que deve ha-
ver uma “linguagem das coisas” e
uma “linguagem dos acontecimen-
tos (ou dos processos)” distintas da
“linguagem dos fatos”. Os partidá-
rios da primeira teoria destacaram
que, visto que tudo o que se diz de
algo é uma proposição, aquilo que
é dito na proposição constitui sem-
pre um fato atômico (monádico, diá-
dico, etc.), seja qual for o “conteú-
“do” da proposição. Assim, os fatos
atômicos podem referir-se também
a “puras qualidades”, tal como na
proposição “Isto é uma nódoa ver-
melha”. Mas as dificuldades que sur-
giram em conseqiiência da ambigiúi-
dade do termo ““fato” obrigaram al-
guns autores (Russell) a distinguir en-
tre várias categorias de fatos. Assim,
pode haver ““fatos gerais” (como
“há homens”). Também pode haver
“fatos negativos” (como ““Sócrates
não está vivo”), uma vez que a to-
da proposição positiva corresponde
uma proposição negativa, ou nega-
ção da anterior proposição.
Os fatos podem ser classificados
de diversos modos. Pode-se falar de
fatos físicos, psíquicos, sociais, his-
tóricos, etc. Uma classificação mui-
to corrente dos fatos é a que os divi-
FELAPTON
de em fatos naturais e fatos culturais.
Se estes últimos são interpretados do
ponto de vista histórico, a classifi-
cação resultante dos fatos é a que
os divide em naturais e históricos.
Debateu-se muito sobre se essa clas-
sificação está bem fundamentada.
Alguns- autores afirmam que quais-
quer características que se forneçam
dos fatos históricos podem ser igual-
mente aplicadas aos fatos naturais;
por exemplo, o serem fatos ““úni-
cos”, ““rrepetíveis” e ““rreversíi-
vels””. Não obstante, ainda que os fa-
tos naturais sejam tão únicos, irre-
petíveis e irreversíveis quanto os fa-
tos históricos, não são considerados
desde o mesmo ponto de vista. En-
quanto cada um dos fatos naturais
é visto como um exemplo de uma de-
terminada classe de fatos, os fatos
históricos não são, porém, simples
exemplos de uma dada classe. Por
esse motivo, alguns autores afirmam
que os únicos fatos que merecem ser
assim são os fatos históricos.
Uma classificação diferente das
anteriores deve-se a Max Scheler. Se-
gundo este autor há três classes fun-
damentais de fatos: (1) os “fatos fe-
nomenológicos”'; (2) os fatos dados
na concepção natural do mundo, e
(3) os fatos tratados pelas ciências.
Os fatos dados na concepção natu-
ral do mundo são os que se apresen-
tam à percepção ordinária. São os
fatos que se designam com frequên-
cla como ““fatos do senso comum”:
fatos que se oferecem ao homem en-
quanto ser natural dotado de certos
órgãos de sensação e percepção — e
também, talvez, ao homem como ser
288
social e histórico, influenciado em
suas percepções por modos sociais e
por tradições.
John R. Searle tratou dos “fatos
brutos” e dos “institucionais”, dis-
tinção esta que se assemelha — em-
bora não coincida plenamente —
com a mais frequente entre “fatos
naturais” e “fatos culturais” (ou his-
tóricos); a descrição dos fatos insti-
tucionais implica uma referência a
instituições, normas e leis humanas
(culturais).
FELAPTON É o nome que designa
um dos modos, por muitos autores
considerado válido, da terceira figu-
ra (ver). Um exemplo de Felapton
pode ser:
Se nenhum automóvel é lento
e todos os automóveis são úteis,
então algumas coisas úteis não são
lentas,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
(A X(Gx—> 1HxX) À A X(Gx— Fx))
— VX(Ex
x | Hx)
e que, usando as letras “S”, “P” e “M”
da lógica tradicional, pode expressar-se
mediante o seguinte esquema:
(MeP — MaS)— SoP
onde aparece claramente a seqiiência
das letras “E”, “A”, “O”, origem do ter-
mo fFelapton, na ordem MP-MS-SP.
FENOMENOLOGIA [. Sentido
pré.
husserliano de Jenomenologia”
289
Em sua obra Neues Organon (1764),
Lambert introduz a palavra ““feno-
menologia”. Segundo ele, cabe à fe-
nomenologia distinguir entre verda-
de e aparência. A fenomenologia é,
pois, como esse pensador a designa,
a “teoria da aparência”, o funda-
mento de todo saber empírico. Nos
Princípios metafísicos da Ciência
Natural, também Kant fala de feno-
menologia. Referiu-se a uma pheno-
menologia generalis que deveria pre-
ceder a metafísica e traçar uma linha
divisória entre o mundo sensível e o
inteligível, a fim de evitar transposi-
ções ilegítimas de um para o outro
(Werke, ed. Cassirer, IX, 73; Cor-
respondência [com Lambert, 1770]
apud E. Cassirer, I. Kant, cap. II,
5, no tomo X de Werke). Por sua
parte, ao estabelecer uma distinção
entre a psicologia e a lógica, Hamil-
ton assinala que a primeira é uma fe-
nomenologia, porquanto se refere ao
que aparece em vez de aplicar-se ao
pensamento enquanto tal. A feno-
menologia é, então, uma psicogno-
sia ou exame das “idéias” tal como
de fato surgem e desaparecem no de-
correr dos processos mentais. Hegel
chama “fenomenologia do Espirito”
à ciência que mostra a sucessão das
diferentes formas ou fenômenos da
consciência até chegar ao saber ab-
soluto. A fenomenologia do Espiíri-
to representa, segundo ele, a 1intro-
dução ao sistema total da ciência: a
fenomenologia apresenta o ““devir da
ciência em geral ou do saber”. Se-
a
gundo Eduard von Hartmann, “fe-
nomenologia da consciência moral”
equivale a uma descrição e análise
FENOMENOLOGIA
dos tipos de vida moral destinados
ao estabelecimento de uma hierar-
quia que não exclua ilegitimamente
nenhum dos tipos essenciais que se
manifestaram no decorrer da histó-
ria humana. O termo ““fenomenolo-
gia” adquiriu um lugar central e um
sentido muito preciso também no
pensamento de Husserl, Peirce e
Stumpf. Para este último, a fenome-
nologia é uma ciência neutra que tra-
ta dos “fenômenos psíquicos em si”,
quer dizer, enquanto conteúdos sig-
nificativos. Embora defenda energ71-
camente sua “neutralidade”, a feno-
menologia de Stumpf encontra-se, de
fato, envolvida em considerável pro-
porção com a psicologia, ou pelo
menos com uma psicologia descrit1-
va. (Já Brentano falava, num con-
texto semelhante, de uma fenome-
nognosia.) O termo ““fenomenolo-
gia” foi também usado por Peirce —
que o tomou de Hegel — para desig-
nar uma das três partes em que, se-
gundo ele, se divide a filosofia. A fe-
nomenologia — diz Peirce — cons-
titui um estudo simples e não se sub-
divide em outros ramos (Coll. Pa-
pers, 1.190). Peirce também chama
à fenomenologia faneroscopia e de-
fine esta como a descrição do fane-
ron. Este é “o todo coletivo enquan- .
to está de qualquer modo ou em
qualquer sentido presente na mente,
independentemente de se correspon-
der ou não a alguma coisa real”
(1.284). Segundo Peirce, o termo
“faneron” designa algo semelhante
ao que os filósofos ingleses chama-
ram idéia, mesmo quando estes res-
tringiram exageradamente o signifi-
FENOMENOLOGIA
cado de “idéia”. Os fanerons estão
inteiramente abertos à observação.
Por isso a fenomenologia ou fane-
roscopia é ““o estudo que, apoiado
na observação direta dos fanerons e
mediante generalização de suas ob-
servações, assinala várias classes
muito amplas de fanerons; descreve
as características de cada uma des-
sas classes; mostra que, embora se
encontrem tão Inextricavelmente li-
gados que nenhum pode ser isolado,
é evidente a grande disparidade dos
seus caracteres; prova, em seguida,
que um certo número muito reduzi-
do compreende todas essas catego-
rias mais amplas de fanerons existen-
tes e, por fim, empreende a laborio-
sa e difícil tarefa de enumerar as
principais subdivisões dessas catego-
rias” (1.286). A fenomenologia ou
Janeroscopia abstém-se de toda es-
peculação no tocante às relações en-
tre suas categorias e os fatos fisioló-
gicos, cerebrais ou de qualquer ou-
tra índole. Limita-se a descrever as
aparências diretas e trata de combi-
nar a exatidão minuciosa com a mais
ampla especulação. Para praticar a
fenomenologia, não há que se estar
influenciado por nenhuma tradição,
nenhuma autoridade, nenhuma su-
posição de que os fatos deveriam ser
de um modo ou de outro; há que se
limitar simples e honestamente à ob-
servação das aparências (1.287). Às
divisões formais dos elementos do
faneron devem ser divisões de acor-
do com o que Peirce chama valên-
cias. Encontramos assim médadas,
mônadas, díadas, tríadas, tétradas,
etc. (1.292). Peirce relacionou o es-
290
tudo dos elementos do “faneron
com suas investigações sobre a lóg1-
ca das relações.
II. Sentido husserliano e pós-
husserliano de “fenomenologia”. Na
época atual, quando se fala de feno-
menologia, a tendência é entender
por ela, principalmente, a fenome-
nologia de Husserl e dos fenomenó-
logos que partiram de Husserl ou
que, como no caso de Alexander
Pfânder, relacionaram-se com Hus-
serl de um modo diverso do de seus
— mais ou menos fiéis — discípulos
ou continuadores. Tomada em sua
máxima generalidade, a “escola fe-
nomenológica” é complexa e varia-
da, e ainda o é mais o “movimento
fenomenológico”, como se pode ver
na extensa história desse movimen-
to escrita por Herbert Spiegelbereg.
Dentro deste movimento figuram,
segundo Spiegelberg, a “fase alemã”
(com a fenomenologia pura de Hus-
serl e sua evolução; o já citado Pfãn-
der, Adolf Reinach, Moritz Geiger,
E. Stein, Roman Ingarden, e outros;
a fenomenologia das essências de
Scheler; as bases fenomenológicas de
Heidegger e de Nicolai Hartmann, a
“fase francesa” (caracterizada pelas
relações de Gabriel Marcel com o
“movimento fenomenológico”* ou,
pelo menos, com os “temas fenome-
nológicos”; e pelas bases fenomeno-
lógicas de Jean-Paul Sartre, Mer-
leau-Ponty e Paul Ricoeur), e outras
diversas “fases” e “períodos”. To-
dos esses autores contribuíram de al-
gum modo para elaborar, modificar
e, em muitos casos, “superar” a fe-
nomenologia de Husserl, pelo que
291
uma apresentação da ““fenomenolo-
gla em geral” seria tarefa de monta,
pouco exequivel dentro dos limites
do presente dicionário. Por esse mo-
tivo nos referiremos nesta seção prin-
cipal, e quase exclusivamente, à fe-
nomenologia tal como foi esboçada
e desenvolvida por Husserl. Além
disso, ocupar-nos-emos principal-
mente, se bem que não de modo ex-
clusivo, da fenomenologia husserlia-
na como “método” e como ““manei-
ra de ver”. Observamos que em suas
origens, pelo menos, houve relações
Interessantes, mas nas quais não po-
demos deter-nos aqui, entre a feno-
menologia husserliana (e, em parti-
cular, a preparação para a mesma)
e as investigações de Stumpf, e, em
geral, as de Brentano e sua escola,
assim como a atitude antipsicologista
de Frege no tocante à fundamenta-
ção da matemática.
Indicamos antes que a fenomeno-
logia é, simultaneamente, um ““mé-
todo” e uma “maneira de ver””. Am-
bos se encontram estreitamente rela-
cionados, porquanto o método se
constitui mediante uma maneira de
ver e esta é possibilitada pelo méto-
do. Começaremos, entretanto, por
destacar o método. Este se constitui
após a depuração do psicologismo.
É preciso mostrar que as leis lógicas
são leis lógicas puras e não empiri-
cas ou transcendentais ou proceden-
tes de um suposto mundo inteligível
de caráter metafísico. Sobretudo, é
preciso mostrar que certos atos, tais
como a abstração, o Juízo, a inferên-
cia, etc., não são atos empíricos: são
atos de natureza intencional que têm
FENOMENOLOGIA
seus correlatos em puros ““termos”
da consciência como consciência
intencional. Esta consciência não
apreende os objetos do mundo na-
tural como tais, mas tampouco cons-
titui o dado enquanto objeto de co-
nhecimento: apreende puras signifi-
cações enquanto são simplesmente
dadas e tal como são dadas. A de-
puração antes mencionada conduz
assim ao método fenomenológico e
constitui simultaneamente este mé-
todo. Para implementá-lo, cumpre
adotar uma atitude radical: a da
“suspensão” do “mundo natural”.
A crença na realidade do mundo na-
tural e as proposições a que tal cren-
ça dá lugar são ““postas entre parên-
teses” por meio da epokhé (ver) fe-
nomenológica. Isto não quer dizer
que se negue a realidade do mundo
natural; a epokhé fenomenológica
não é uma manifestação de cepticis-
mo. Apenas acontece que, em con-
sequência da epokhé, coloca-se, por
assim dizer, um novo ““sinal”º na
“atitude natural””'. Em virtude des-
te “sinal” procede-se à abstenção de
Juízos sobre a existência espaço-
temporal do mundo. O método fe-
nomenológico consiste, pois, em re-
considerar todos os conteúdos da
consciência. Em vez de examinar se:
tais conteúdos são reais ou irreais,
ideais, imaginários, etc., passa-se a
examiná-los enquanto são puramen-
te dados. Mediante a epokhé possi-
bilita-se à consciência fenomenoló-
gica ater-se ao dado enquanto tal e
descrevê-lo em sua pureza. O dado
não é na fenomenologia de Husserl
o que é na filosofia transcendental
FENOMENOLOGIA
— um material que se organiza me-
diante formas de intuição e catego-
rias. Tampouco é algo empírico —
os dados dos sentidos. O dado é o
correlato da consciência intencional.
Não há conteúdos da consciência,
mas unicamente “fenômenos”. A fe-
nomenologia é uma pura descrição
do que se mostra por si mesmo, de
acordo com o ““princípio dos prin-
cípios”': reconhecer que ““toda intui-
ção primordial é uma fonte legítima
de conhecimento, que tudo o que se
apresenta por si mesmo “na intuição”
(e, por assim dizer, “em pessoa”) de-
ve ser aceito simplesmente como o
que se oferece e tal como se oferece,
ainda que apenas dentro dos limites
em que se apresenta” (Ideen, $ 24).
Portanto, a fenomenologia nada
pressupõe: nem o mundo natural,
nem o senso comum, nem as propo-
sições da ciência, nem as experiên-
clas psíquicas. Coloca-se “antes” de
toda crença e de todo Julgamento pa-
ra explorar simplesmente o dado.
Como declarou Husserl, é um ““po-
sitivismo absoluto””. Com base no
mesmo é possível levar a cabo o pro-
cesso da redução ou, melhor dizen-
do, de uma série de reduções. Antes
de qualquer outra, a redução eidéti-
ca. O que resulta desta — o seu ““re-
síduo”* — são as essências (ver ES-
SÊNCIA). As essências são dadas à
intuição fenomenológica, a qual se
converte deste modo numa apreen-
são de “unidades ideais significati-
vas” — de “sentidos” ou “objJetos-
sentidos”* —, de “universalidades”.
Estas não são conceitos lógicos nem
idéias platônicas. As universalidades
292
essenciais apreendidas fenomenolo-
gicamente são de muitas classes. Na
intuição da cor vermelha ou, melhor,
de um matiz de vermelho, dá-se à
consciência intencional a essência
“vermelho”. Na intuição de uma fi-
gura quadrada, dá-se à própria in-
tuição a essência “quadrado”. No
puro fluxo do vivido, ou puro teci-
do de vivências da consciência inten-
cional, encontram-se expressões e
significações. As significações “cum-
prem”' o que as expressões indicam.
Quando as significações, por sua
vez, são “cumpridas” ou “preenchi!-
das”, o que se obtém são as essên-
cias. Estas podem caracterizar-se,
pois, como o que se dá à intuição
quando há adequação entre os atos
expressivos, os atos significativos e
o cumprimento destes. A adequação
em questão pode ser parcial ou to-
tal; só neste último caso há verdadei-
ra “intuição essencial””º (Wesens-
schau).
A redução eidética é apenas a pri-
meira fase da redução fenomenoló-
Bica. Esta inclui a redução transcen-
dental. Por seu intermédio coloca-se
entre parênteses a própria existência
da consciência. Com isso, a cons-
ciência volta-se para si mesma e em
vez de tender para o que se Ihe dá
tende para si em sua pureza intencio-
nal. Na atividade intencional, po-
dem-se distinguir, segundo Husserl,
dois pólos: o noético e o noemático.
Não se trata de duas realidades, e
ainda menos de dois atos distintos,
mas de dois extremos de um simples
e puro “fluxo intencional”*. A aten-
ção para com o noemático é o carac-
293
terístico da intuição das essências. A
atenção ao noético é o característi-
co da reversão da consciência para
si mesma. Mediante esta operação
obtém-se a consciência pura, trans-
cendental, como ““resíduo último”
da redução fenomenológica. No
transcurso da redução eidética. Hus-
serl havia prestado primordial aten-
ção à fenomenologia como um ““mé-
todo” e como uma ““maneira de ver”
que culminava na constituição de
uma ““ciência universal”, fundamen-
to de todas as ciências particulares.
Com efeito, as ciências eidéticas, ou
ciências de essências, convertiam-se
em fundamento de todas as ciências.
No decorrer da redução transcenden-
tal, Husserl chega a uma idéia ““ego-
lógica” da consciência — em con-
traste com a idéia “não egológica”
característica da fase às vezes chama-
da “metódica” da fenomenologia.
Como nesta fase parecia ficar sem
apoio a atividade intencional, Hus-
serl concluiu que cumpre alicerçá-
la no “eu transcendental”*. Daí, o
“idealismo transcendental” de Hus-
serl, repelido por muitos fenomenoó-.
logos como estranho ao propósito
inicial da fenomenologia e até como
incompatível com tal propósito. En-
tretanto, Husserl insistiu em que, se
não se atingir o último resíduo do eu
transcendental, a própria fenome-
nologia carece de base. As ciências
das essências fundam-se, em seu en-
tender, numa ““egologia transcen-
dental”.
A evolução da fenomenologia de
Husserl a partir deste momento per-
tence mais ao pensamento próprio
FENOMENOLOGIA
desse pensador do que ao ““movi-
mento fenomenológico”. Pratica-
mente, só Eugen Fink trabalhou com
Husserl] em seus esforços por desen-
volver uma “fenomenologia genéti-
ca” — como exploração dos atos
constitutivos da consciência trans-
cendental — e uma “fenomenologia
construtiva” — como reconstrução
de dados que não se oferecem dire-
tamente. Pertencem ainda menos ao
“movimento fenomenológico”* os
trabalhos de Husserl orientados no
sentido de superar o possível ““solip-
sismo” da consciência transcenden-
tal e de restaurar a intersubjetivida-
de das “consciências” — o que se
chamou,-por vezes, “monadologia
transcendental”*. Em contrapartida,
influiu consideravelmente sobre fe-
nomenólogos e sobre autores que
não pertencem a este movimento a
idéia husserliana de “mundo vivi-
do”, a que nos referimos brevemente
no artigo Lebenswelt.
Indicamos antes que trataríamos
principalmente da fenomenologia tal
como foi elaborada por Husserl, so-
bretudo em sua fase “propriamente
fenomenológica”. Entretanto, é per-
tinente mencionar a esta altura co-
mo muito ligada a esta fase a cha-
mada ““fenomenologia das essên-
cias” de Marx Scheler. Este pensa-
dor ocupou-se especialmente das es-
sências como ““essências-valores” e
interessou-se pela “intuição emocio-
nal” de tais essências. Estas últimas
não se encontram diretamente liga-
das a significações; na intuição do
valor do agradável, por exemplo, o
que se intui não é a significação da
FERIO 294

essência “agradável”, mas (emocio- Se nenhum adolescente é

nalmente) a própria essência ““agra- trabalhador
dável”*. Scheler desenvolveu com de- e alguns finlandeses são
talhes uma teoria da “experiência fe- adolescentes,
nomenológica” ligada a uma doutri- então alguns finlandeses não são
na dos “fatos fenomenológicos”', em trabalhadores,
contraste com outros tipos de fatos
(ver FATO). exemplo que corresponde à seguinte
Pela variedade de tendências que lei da lógica quantificacional elemen-
se manifestaram no seio da fenome- tar:
nologia — inclusive na fenomenolo-
gia husserlliana — e pelos diversos (A X(Gx—>1HxX) x vX(FxX A Gx))
modos que adotou e as várias fases — AX(ExX NX
| HD)
que se desenvolveram dentro e fora e que, usando as letras “S”, “P” e
de Husserl, é cada vez mais comum
especificar a fenomenologia median-
“M” dalógica tradicional, pode ex-
pressar-se mediante o seguinte es-
te um adjetivo. Conforme jáfoi as-
sinalado, falou-se — relativamente quema:
a Husserl — de uma fenomenologia (MeP — SIM) — SoP
transcendental, de uma fenomenolo-
gia construtiva e de uma fenomeno- onde aparece Claramente a sequência
logia genética, e se poderia também das letras “E”, “1” e “O”, origem do
falar de uma fenomenologia ““sinté- termo Ferio na ordem MP-SM-SP.
tica” no sentido de ocupar-se dos
processos de ““síntese””, tanto ati- FERISON É o nome que designa um
va quanto passiva. É corrente, hoje dos modos válidos dos siltogismos da
em dia, distinguir pelo menos entre terceira figura (ver). Um exemplo de
três “espécies” de fenomenologia: a Ferison pode ser:
transcendental (centrada em Husserl
e em autores mais ou menos fielmen- Se nenhum leão é manso
te husserlianos), a existencial (a que e alguns leões são perigosos,
se manifesta de modos muito diver- então alguns seres perigosos não
sos, sem dúvida, em autores como são mansos,
Sartre e Merleau-Ponty) e, por fim,
exemplo que corresponde à seguinte
a fenomenologia hermenêutica. Es- lei da lógica quantificacional elemen-
ta última será tratada no verbete
HERMENÊUTICA. tar:
( AX(GxX>1HX)A
x X(Gx x EX)
FERIO É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
— VX(FEx x Hx)1

primeira figura (ver). Um exemplo e que, usando as letras “S”, “P” e

de Ferio pode ser: "M” da lógica tradicional, pode ex-
295
pressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(MeP — MIS) — SoP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “E”, “TT”, “O”, ori-
gem do termo fFerison, na ordem
MP-MS-SP.
FESAPO É o nome que designa um
dos modos, por muitos autores con-
siderado válido, dos silogismos da
quarta figura (ver). Um exemplo de
Fesapo pode ser:
Se nenhum corpo é inextenso
e todas as coisas inextensas são
INVISÍVEIS,
então algumas coisas invisíveis não
São corpos,
. cia das letras “E”, “TT”, “O”, orit-
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional ele-
mentar:
( A X(Hx — 1Gx) x Hx) — FX))
A X(GXx
— VX(Ex x|
e que, usando as letras “S”, e
“M” da lógica tradicional, pode
“P“”
expressar-se mediante o seguinte
esquema:
(PeM —— MaS)— SoP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “E”, “A”, “O”, orl-
gem do termo Fesapo, na ordem
PM-MS-SP.
FESTINO É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
FIGURA
segunda figura (ver). Um exemplo de
Festino pode ser:
Se nenhum sábio é valente
e alguns nadadores são valentes,
então alguns nadadores não são
SábIoOS,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional elemen-
tar:
(A X(Hx—>1GX) x VX(FX x Gx))
— VX(Ex x | Hx)
e que, usando as letras “S”, “P” e
“M” da lógica tradicional, pode
expressar-se mediante o seguinte es-
quema:
(PeM x SiM) — SoP
onde aparece claramente a sequên-
gem do termo fFestino, na ordem
PM-SM-SP.
FIGURA Num sentido geral, a figura
é equivalente à forma, ao perfil ou
contorno de um objeto. Segundo
Erich Auerbach (Neue Dantestudien,
1944, pp. 11-71), o termo figura es-
tá relacionado com as palavras fin-
gere, figulus, dictus e effigies; signi-
fica propriamente plastisches Gebil-
de [Imagem plástica] e encontra-se pe-
la primeira vez em Terêncio, quan-
do um personagem chama nova figura
auma moça.
Na lógica, chamam-se figuras do
silogismo aos diferentes modelos que
se obtêm mediante a combinação dos
termos maior, médio e menor no ra-
ciocínio silogístico. Como o termo
 296
FILOSOFIA ANALÍTICA

médio pode ser: sujeito na premissa demonstrações (ibid., 17,29a 19-26).

maior e predicado na premissa me- Ao referir-se a esta última considera-a
nor; predicado nas duas premissas; um silogismo inverso (avrTteOTQ OUuPpers
sujeito nas duas premissas; e predi- ouNhroyiopós, ibid., 128, 44 a 12-35).
cado na premissa maior e sujeito na Para Tukasiewicz, e nisto ele coin-
premissa menor, temos quatro figu- cide com Bocheúski (La logique de
ras que se esquematizam do seguin- Theophraste, Friburgo, Suíça [1947],
te modo:
p. 59), Aristóteles utilizava estes mo-
Primeira figura: dos, mas eles não foram incluídos em
sua divisão sistemática do silogismo
M P .
porque os capítulos que tratavam da
S M
quarta figura foram escritos mais tar-
de. Entretanto, a denominação mais
S P
comum é a de figura galênica, uma
Segunda figura: vez que se entende ter sido Galeno
P M quem a divulgou. Não existe em seus
S M textos referência à quarta figura pro-
priamente, mas convencionou-se as-
S P sim mesmo chamar figura galênica
ao silogismo composto, ou silogismo
Terceira figura: de quatro termos. Na realidade, a
M P quarta figura surgiu provavelmente
M S depois de Galeno, por volta do sé-
culo VI de nossa era.
S P Alguns lógicos não aceitam a quarta
figura, independentemente de que se
Quarta figura: a interprete como a inversa da pri-
P M meira ou como um modo desta, já
M SS. que a consideram antinatural.
As três primeiras figuras — em con-
S P Junto com a quarta — constituem a
base para uma série de modos váli-
Segundo Tukasiewicz (Silogistica
aristotélica, 1951, pp. 24-42), Aris-
dos do silogismo.
A
tóteles conhecia e aceitava todos os
FILOSOFIA ANALÍTICA Deram-
modos da quarta figura. Em seus es-
critos sistemáticos sobre o silogismo se os nomes de “análise”, “a Aná-
(Pr. An. L, cap. 4-6), aceita explici- lise”, “filosofia analítica” e outros
tamente apenas as três primeiras f1- — “*análise lógica”, “análise filosó-
guras (ver, em especial, ibid., 1 23, fica”, etc. — a vários modos de fa-
41 a 16), embora utilize a quarta em zer filosofia que constituem, vistos
297
em perspectiva histórica, um amplo
movimento, tendência, inclinação ou
corrente, que inclui autores de diver-
sas procedências — mas, sobretudo,
de línguas alemã, polonesa e inglesa
— e que passou por várias fases des-
de suas origens, no começo do século
atual.
Os nomes ““análise” e “analítico”
revelam haver algo neste movimen-
to que se relaciona com a tendência
para usar métodos próprios de várias
formas da análise clássica, mas con-
vém distiguir entre esta última e a fi-
losofia analítica, não só porque mui-
tas vezes se entende a análise de mo-
dos distintos dos clássicos, mas tam-
bém, e sobretudo, porque há nesta
filosofia suposições e finalidades que
somente se entendem no seu próprio
contexto histórico.
Historicamente, a filosofia analí-
tica surge na Inglaterra com G. E.
Moore e Bertrand Russell, e, no ca-
so de Russell, está estreitamente re-
lacionada com os desenvolvimentos
da lógica desde Boole e Frege. Isso
fez com que, em certas ocasiões, ““fi-
losofia analítica” e “lógica” (“lógi-
ca moderna”, “simbólica” ou “ma-
temática”, que durante algum tem-
po se chamou em vários idiomas ““lo-
gística”*) quase se identificassem, e
se chegasse à conclusão de que todo
lógico é um filósofo analítico, e de
que todo filósofo analítico está, pe-
lo menos, interessado em lógica. Mas
ainda que isto seja certo em nume-
rosos casos, não o é em outros: al-
guns consideram que a lógica formal
é uma disciplina neutra em relação
a toda tomada de posição filosófica,
FILOSOFIA ANALÍTICA
e outros acham que a filosofia é exa-
me da linguagem corrente ou ordi-
nária, sem ligação alguma com o
aparato da lógica formal. Nas pró-
prias origens, da filosofia analítica
na Inglaterra, com Russell e Moore,
temos duas das grandes orientações
dessa filosofia, respectivamente cen-
tradas na lógica (“linguagem ideal”)
e na linguagem corrente.
Outra fonte histórica da filosofia
analítica encontra-se nos trabalhos
que vão desde Mach e Hertz até o
Círculo de Viena e o positivismoló-
gico. A lógica e a filosofia da ciên-
cia são ingredientes importantes nes-
se desenvolvimento, e a lógica de um
modo muito particular, se também
levarmos em conta o Círculo de Var-
sóvia. Mas não há traços simples que
caracterizem esses desenvolvimentos.
Assim, vistas de fora, podem pare-
cer insignificantes as diferenças en-
tre o Circulo de Viena e o primeiro
Wittgenstein, mas observadas com
mais atenção podem chegar a ser
consideráveis.
A filosofia analítica foi às vezes
caracterizada por uma série de ““sim-
patlas e discordâncias”: tendência
antudealista, repulsa à especulação
e à metafísica, atenção às questões
suscitadas na e pela linguagem, des-
mascaramento de problemas tradi-
cionais enquanto confusões causadas
pelas ambigúidades ou pelo uso ina-
dequado da linguagem corrente, etc.
Mas ainda que tenha havido uma im-
portante dose de antiidealismo (mais
especificamente, de anti-hegelianis-
mo) em muitos autores, também
observou-se certa dose de fenomenis-
FILOSOFIA ANALÍTICA
mo em outros; a respulsa à espe-
culação e à metafísica dependem, em
boa parte, do que se entenda por es-
sas palavras; a atenção à linguagem
manifestou-se de formas muito diver-
sas; a linguagem corrente pode pro-
duzir confusões, mas alguns a con-
sideraram o ponto de partida para a
|
análise, etc.
Nenhuma tendência filosófica de
alguma amplitude é redutível a tra-
ços simples ou típicos. Isso é o que
ocorre com a fenomenologia, o exis-
tencialismo, o marxismo, o estrutu-
ralisemo — para mencionar apenas
correntes de considerável peso no pen-
samento contemporâneo. A chama-
da “filosofia analítica” não é uma
exceção. Contudo, existem ““seme-
lhanças familiares”* na maioria dos
filósofos analíticos, semelhanças essas
que se reconhecem na preferência por
certos problemas, na escolha de cer-
to vocabulário e de certos “exem-
plos”', etc. Esse “ar de família” não
é, porém, suficiente para caracteri-
zar as muitas fases e variantes da f1-
losofia analítica, já que muitas des-
tas fases possuem traços próprios.
Ora, melhor do que indicar tais es-
colhas e preferências é traçar, em suas
linhas gerais, um breve quadro his-
tórico e complementá-lo com várias
classificações que têm sido propos-
tas da “análise”.
Seguindo a enumeração apresen-
tada no livro do autor, Cambio de
Marcha en Filosofia (1, 2: “Varieda-
des del análisis”), temos as seguin-
tes formas que se sucederam em or-
dem cronológica aproximada:
1. Análise lógica no sentido de
298
Russell, com o posterior desenvolvi-
mento do atomismo lógico e uso dos
recursos da lógica formal. Isto leva
a tentativas de construção da chamada
“linguagem ideal”.
2. A análise de Russell é contem-
porânea da análise de Moore e seus
discípulos, às vezes próxima do ““neo-
realismo”. As incorreções expressas
na linguagem corrente eliminam-se
por meio de uma análise dessa mes-
ma linguagem, sem recorrer a lingua-
gens formalizadas.
3. A “Liga Mach” e o fenomenis-
mo na Áustria, com especial atenção
ao estudo da linguagem científica.
Originados em parte nessa tendência,
formam-se o Círculo de Viena e o
positivismo lógico (empirismo lógi-
co), com forte tendência antimetafií-
sica, divisão de todos os enunciados
em tautologias e enunciados fáticos,
propensão reducionista (já fenome-
nista, já fisicalista), discussões sobre
o princípio de verificação e atenção
à estrutura lógica da linguagem da
ciência. Esta tendência prossegue
com a chamada ““filosofia ortodoxa
da ciência”, com a elaboração da
forma nomológica-dedutiva.
4. Partindo de alguns dos proble-
mas levantados no seio do positivis-
mo lógico, desenvolvem-se as dou-
trinas de Karl Popper, que logo se
ampliam e diversificam de forma
considerável, dando origem, histori-
camente, à chamada ““nova filosofia
da Ciência”.
5. O primeiro Wittgenstein — que
alguns consideram uma das duas
grandes formas da filosofia analíti-
ca — está ligado historicamente a (1)
 299
e a (3), mas difere deles em vários e
importantes aspectos.
6. A diversificação do positivismo
lógico, filosófica e geograficamente,
coincide com uma nova fase da aná-
lise, relacionada em grande parte
com o “último Wittgenstein”. Em
alguns, adota a forma do ““positivis-
mo terapêutico”. Em outros, a de
“análise da linguagem corrente (ou
ordinária)”. Com o ““pluralismo lin-
guístico” wittgensteiniano e pós-
wittgensteiniano, conjugam-se os
pensadores do chamado ““Grupo de
Oxford”, o qual inclui várias dire-
ções: análise “informal” de Ryle;
análise conceitual de Strawson; feno-
menologia lingúística de Austin.
7. Juntamente com (6), amplia-se
o campo de interesses dos filósofos
analíticos. Há consideráveis diferen-
ças entre o positivismo lógico orto-
doxo e o “holismo” pragmatista de
Quine. Abandona-se quase por com-
pleto o velho reducionismo; desen-
volve-se uma ““nova teleologia””. Os
filósofos da ciência Iinteressam-se ca-
da vez mais pelo papel que desem-
penham os quadros conceituais, pe-
lo “peso teórico”? dos próprios fa-
.
tos e por contextos não Inteiramen-
te equivalentes ao de justificação. Ao
intuicionismo ético dos primeiros
tempos, e ao emotivismo ético da
época em que ainda exercia influên-
cia o positivismo lógico, sucede o
prescritivismo ético. Chega ao seu
auge a diversificação de tendências
analíticas.
8. Desdobram-se tendências que se
caracterizaram como ““pós-analíti-
cas”, porquanto, sem abandonar
FILOSOFIA ANALÍTICA
muitos dos métodos e boa parte da
disposição da tradição analítica, no-
vos interesses são suscitados, proble-
mas tradicionais são reinstaurados.
Começam mais intensas relações en-
tre a filosofia analítica e outras ten-
dências filosóficas.
Outra classificação da filosofia
analítica é devida a L. S. Stebbing,
anterior à II Guerra Mundial. Esta
autora fala de quatro tipos de análi-
se — que, na verdade, são formas
possíveis de análise, mais do que ten-
dências no âmbito da filosofia ana-
lítica: (1) a análise como definição
analítica de expressões simbólicas,
tal como é empregada por Russell,
em especial na sua teoria das descri-
ções: (II) o esclarecimento analítico
de conceitos (do qual um dos exem-
plos é a análise einsteiniana de ““é si-
multâneo”*; (III) a análise postulati-
va usada na construção de um siste-
ma logístico; (IV) a análise ““direti-
va” que produz enunciados ostensi-
vos, cujos símbolos correspondem a
“fatos atômicos”.
Uma das mais difundidas divide
praticamente todas as correntes ana-
líticas em duas tendências organiza-
das em torno de dois centros de in-
teresse, que são justamente os mes-
mos que caracterizaram o pensamen-
to de Russell e Moore nos começos
do século. Por um lado, há o inte-
resse na constituição de uma lingua-
gem ideal que permita desfazer as
ambiguidades inerentes à linguagem
corrente ou ordinária. Por outro la-
do, há o interesse no estudo dessa
linguagem corrente ou ordinária.
Usaram-se com freqiiência, a este
FILOSOFIA ANALÍTICA
respeito, as expressões ““filosofia da
linguagem ideal” e “filosofia da lin-
guagem corrente”, A primeira é
construcionista; a segunda é descri-
tiva — num sentido muito amplo de
“descrição”, já que em sentido es-
trito muitos filósofos da linguagem
corrente são antidescritivistas, mas
somente enquanto negam que o úni-
CO uso, ou mesmo
o principal uso da
linguagem seja a descrição. Estes
dois mencionados centros de interes-
se foram associados com o ““primei-
ro Wittgenstein” e o “último Witt-
genstein”.
Outra classificação centra-se na re-
lação — maior ou menor, ou nula —
entre a atividade filosófica e outras
atividades como a ciência, a arte, a
religião, a política, etc. Muitos filó-
sofos analíticos destacaram o cará-
ter de “pura atividade” da filosofia,
negando que esta possua um conteú-
do próprio ou que, como se costu-
ma dizer, seja “substantiva””. Outros
filósofos, em contrapartida, afirma-
ram que a filosofia se encontra em
estreita relação com outras ativida-
des, sobretudo com as de caráter
cognoscitivo e, em especial, com as
ciências naturais. A classificação de
tendências filosóficas analíticas se-
gundo este critério coincide às vezes
com a mencionada no parágrafo an-
terior, mas nem sempre. Os filóso-
fos da linguagem ideal são amiúde
“formalistas”. Consideram que a f1-
losofia é análise lógica da linguagem
e não tem um sentido determinado.
Ao mesmo tempo, muitos desses
mesmos filósofos estão interessados
nas clências; embora não atuem co-
300
mo cientistas e estudem unicamente,
por exemplo, a estrutura de teorias
científicas e a justificação lógica des-
sa estrutura, o fato é que não acre-
ditam no que Russell chamou ““a fi-
losofia sem lágrimas”, isto é, sem
conhecimento das contribuições
científicas. Os filósofos da lingua-
gem corrente podem ser chamados
“Tngúistas”. Visto que na linguagem
corrente encontram-se incorporadas
muitas estruturas e distinções que se-
ria tolice desdenhar, estes filósofos
parecem Iinteressar-se por muito mais
coisas do que as que atraem os ““for-
malistas”. Ao mesmo tempo, não
obstante, estes mesmos filósofos se
fecham (ou se fecharam) com fre-
quência numa atitude de puro ““pro-
fissionalismo analítico””, abraçando
essa “filosofia sem lágrimas*”* — sem
física, sem psicologia, etc. (embora
nem sempre sem linguística) — que
Russell denunciou. Mas esse ““pro-
fissionalismo analítico”, ao não de-
pender estritamente do progresso das
ciências naturais, permitiu a não
poucos dos citados filósofos interes-
sarem-se por muitas questões que os
“formalistas” não levaram em conta.
Uma classificação muito em
voga
(ver R. M. Hare, P. Henle, S. Kôr-
ner, “Symposium: The Nature of
Analysis”, The Journal of Philo-
sophy, LIV, 1957, pp. 741-66) nos
últimos tempos entende a expressão
“análise filosófica” de dois modos.
Assim, S. Kôrner indica que existe
(1) uma “análise de apresentação”
ou “análise de exibição”, que con-
siste em apresentar ou exibir o sig-
nificado de conceitos usados
por
301
uma ou mais pessoas, e em formu-
lar as regras (ou critérios redutíveis
a regras) segundo as quais a pessoa
Ou pessoas em questão usam corre-
tamente os conceitos de que se va-
lem. Este tipo de análise, de que há
muitos exemplos na ““filosofia da lin-
guagem corrente”, dá lugar a pro-
posições empíricas. Há, por outro la-
do (2), uma ““análise substantiva”,
que consiste em examinar se os sig-
nificados de conceitos usados por
uma ou mais pessoas são ou não ade-
quados para tal ou qual propósito es-
pecífico, e em propor correções lin-
guísticas — ou ““lingúístico-concei-
tuais** — capazes de corrigir confu-
sões, ambigúidades, contradições,
etc. É possível que nenhum filósofo
tenha empregado em toda a sua pu-
reza um só dos citados tipos de aná-
lise; em todo caso, é comum que os
que praticam a análise no sentido (1)
passem a considerações próprias da
análise no sentido (2), e que os que
praticam esta última levem em con-
ta prescrições praticadas na primei-
ra. A análise no sentido (1) avizinha-
se do que alguns chamaram ““anál]1-
se descritiva”; a análise no sentido
(2) acerca-se do que foi ocasional-
mente classificado como ““análise re-
visionista ”.
O autor da presente obra falou de
três modos de praticar a filosofia
analítica: (A) “Podem-se examinar
expressões usadas e conceitos postos
em circulação nas ciências formais,
naturais e sociais, na moral, na po-
lítica, na arte e, de um modo geral,
em toda atividade humana, com pro-
pósito de esclarecimento e de eluci-
FILOSOFIA ANALÍTICA
dação”; (B) “Pode-se fazer o mes-
mo com propósitos de crítica”; (C)
“Pode-se fazer o mesmo com pro-
pósito de revisão conceitual”. (A) es-
tá próximo do sentido (1) do pará-
grafo anterior e (C) aproxima-se do
sentido (2). Na opinião do autor, es-
tes três modos de praticar a filoso-
fia analítica — e, em geral, toda fi-
losofia — são igualmente indispen-
sáveis, sendo, por isso, menos orien-
tações do que dimensões da ativida-
de filosófica.
Um certo número de filósofos
analíticos observou que a própria
análise pode e até deve ser objeto de
crítica. Surgiu assim um movimen-
to chamado ““análise crítica” — e
também ““naturalismo crítico” —
que tem seu órgão no Journal of Cri-
tical Analysis, dirigido por P. S.
Schiavella, e patrocinado por auto-
res como William P. Alston, Mon-
roe Beardsley, Antony Flew, John
Hospers, Joseph Margolis, Ernest
Nagel, Willard V. Orman Quine, Is-
rael Scheffer, Victorino Tejera e
Marx W. Wartowsky.
Outra forma de crítica da filoso-
fia analítica é a que, embora partin-
do da tradição da análise, considera
que esta não é suficiente nas formas
que têm sido adotadas até agora, e
que cumpre dar-lhe prosseguimento
sem preocupar-se em saber se, ao fim
e ao cabo, continua praticando-se a
filosofia analítica. Com isso se osci-
la entre a “análise crítica” e a “críi-
tica da análise”. Trata-se de uma
“mudança de marcha” na análise, o
que é, por sua vez, uma mudança
vinda da análise. Elementos desta
 FORMA
forma de filosofia analítica crítica
podem ser encontrados no livro do
autor da presente obra, já citada no
início deste verbete [Cambio de Mar-
cha en Filosofía], onde a posição (4),
que é a defendida pelo autor, tangen-
cia por vezes a posição (3), que re-
chaça mesmo quando poderia ser
aceita, uma vez reinterpretados e de-
vidamente especificados os sentidos
de termos tão amplos quanto ““su-
perar”'.
FORMA Trataremos neste verbete
da noção de forma (1) em sentido fi-
losófico geral e particularmente me-
tafísico, (II) em sentido lógico, (III)
em sentido epistemológico e (IV) em
sentido estético.
I. Sentido filosófico geral e parti-
cularmente metafísico. No verbete
FIGURA (ver) observamos que se
distingue, por vezes, entre figura e
forma. Esta distinção corresponde à
que existe entre a figura externa e a
figura interna de um objeto. Ora, o
primeiro conceito conduz frequente-
mente ao segundo. Assim ocorreu
entre os gregos. Ao supor-se que um
objeto possui não só uma figura pa-
tente e visível mas também uma f1-
gura latente e invisível, forjou-se a
noção de forma enquanto figura in-
terna, só captável pela mente. Esta
figura interna é às vezes chamada
idéia, outras vezes, forma. A pala-
vra mais usualmente empregada por
Platão para isso é elôos, vertido pa-
ra o latim, segundo os casos, como
forma, species, notio e genus. En-
contramo-la em numerosas passa-
gens dos diálogos platônicos; men-
302
cionamos entre os mais significati-
vos os seguintes: Cármides, 154 D;
Crítias, 116 D; Protágoras, 352 À;
Banquete, 189 E, 196 A, 205 B, 210
B; Fédon, 73 A; Fedro, 102 B, 103
E, 229 D, 246 B, 263 B, 265 C; Tee-
teto, 148 D, 178 A, 204 A; Repúbli-
ca, III 402 D, IV 424 C, VI S10 D;
Parmênides, 132 D, 149 E; Sofista,
219 A, 246 B, 440 B; Filebo, 19 B;
Timeu, 51 A, 57 C; Leis, 1 645 A.
Ora, a interpretação dos vários sen-
tidos da forma platônica (como
idéia, noção, espécie, gênero, etc.)
não pode ocupar-nos aqui; referên-
cias a ela encontram-se, no verbete
IDÉIA (ver). Em compensação, tra-
taremos com certa minúcia da con-
cepção aristotélica da forma, antes
de nos referirmos às classificações
escolásticas e a vários dos problemas
que a clássica contraposição entre a
forma e a matéria cria para a época
moderna.
Aristóteles introduz a noção de
forma, elôos, às vezes noon, Tô Ti
fv elvau, Tô Ti éoOTL, em muitas pas-
sagens de suas obras, mas, especial-
mente, na Física e na Metafísica. À
forma é entendida, por vezes, como
a causa (ver) formal, em contraste
com a causa material; esta contrapo-
sição entre os dois tipos de causa é
paralela à contraposição mais gené-
rica que existe entre a causa formal
e a matéria. A matéria é aquilo com
o qual se faz algo; a forma é aquilo
que determina a matéria para ser al-
go, isto é, aquilo pelo qual alguma
coisa é o que é. Assim, numa mesa
de madeira, a madeira é a matéria
com a qual é feita a mesa, e o mode-
303
lo que o carpinteiro adotou é a sua
forma. Desde este ponto de vista, a
relação entre matéria e forma pode
ser comparada à relação entre potên-
cla e ato (ver). Com efeito, sendo a
forma o que é aquilo que é, a forma
será a atualidade do que era poten-
cialmente. Ora, cumpre distinguir
entre os dois mencionados pares de
conceitos. Enquanto a relação ma-
téria-forma aplica-se à realidade num
sentido muito geral e, por assim di-
zer, estático, a relação potência-ato,
por seu lado, aplica-se à realidade
enquanto essa realidade está em mo-
vimento (ou seja, em estado de de-
vir [ver]). A relação potência-ato faz-
nos compreender como mudam (on-
tologicamente) as coisas; a relação
matéria-forma permite-nos entender
como as colsas são compostas. Por
este motivo, o problema do par de
conceitos matéria-forma é equivalen-
te à questão da composição das subs-
tâncias e, a rigor, de todas as real1-
dades. Por exemplo, enquanto as-
substâncias sublunares mudam e se
movimentam, e os astros se movi-
mentam (com movimentos circulares
locais), e mesmo o Primeiro Motor,
embora não se mova, constitua um
centro de atração para todo movi-
mento, as entidades matemáticas não
mudam nem se movem, nem const!-
tuem centros de atração para o mo-
vimento. E, não obstante, estas en-
tidades também têm matéria, e for-
ma; por exemplo, numa linha, a ex-
tensão é a matéria, e a “pontualida-
de” (ou fato de ser constituída por
uma sucessão ininterrupta de pontos)
é forma, a qual pode ser extraída da
FORMA
matéria, ainda que nunca tenha exis-
tência separada.
Vários são os problemas que se
apresentam a respeito da noção aris-
totélica de forma. Limitar-nos-emos
aqui a mencionar os mais impor-
tantes.
Para começar, o problema de se
há ou não formas separadas. Apa-
rentemente não, visto que toda rea-
lidade é composta de forma e maté-
ria. Mas Aristóteles declara que a fi-
losofia primeira tem por missão exa-
minar a forma verdadeiramente se-
parável. E é sabido que o Primeiro
Motor é forma pura, sem nada de
matéria. Pode-se admitir, por con-
seguinte, a existência, no âmbito do
aristotelismo, do que se convencio-
nou chamar formas subsistentes por
si mesmas.
Em segundo lugar, há o problema
do significado do termo “forma”
dentro do par de conceitos matéria-
Jorma. Ao nosso ver, este significa-
do compreende-se melhor quanto to-
mamos, de início, o termo “forma”
como um termo relativo — relativo
ao termo ““matéria””. Isto permite
entender como uma determinada
“entidade” pode ser, segundo os ca-
SOS, forma ou matéria. Assim, a ma-
deira, que é matéria para uma me-
sa, é forma relativamente à extensão.
A extensão, que é matéria para a ma-
deira, é forma relativamente à pos-
sibilidade. Isso apresenta um proble-
ma a Aristóteles: se não há modo de
deter a mencionada sucessão (pois a
possibilidade de extensão espacial
pode converter-se em forma para a
possibilidade da possibilidade de ex-
FORMA
tensão espacial, etc.), cairemos nu-
ma regressão ao infinito. Para evitá-
la, podemos interpretar o par maté-
ria-forma em sentido platônico, is-
to é, conceber a matéria como o de-
terminado. Matéria e forma seriam
então equivalentes, respectivamente,
ao Não-Ser e ao Ser, ao essencial-
mente Incognoscível e ao essencial-
mente Cognoscível. Mas com isso
deveríamos admitir que matéria e
forma não são termos relativos, mas
realidades plenas. x não seria forma
a respeito de y, e matéria a respeito
de w, Já que, pelo contrário, x seria
mais forma do que y, e w seria mais
forma do que x (ou, se se quiser, x
seria mais real do que y e w mais real
do que x). Não sendo isso admissí-
vel à luz da filosofia de Aristóteles,
convém encontrar um modo de evi-
tar, simultaneamente, a regressão ao
infinito e ao platonismo. A solução
que propomos pode ficar mais clara
mediante as duas observações se-
guintes:
(a) A matéria pura é impensável,
porquanto não pode ser racional-
mente apreendida. Inclusive, a pos-
sibilidade nunca é mera possibilida-
de: é sempre ““possibilidade de...”.
Assim, o receptáculo indeterminado
platônico, disposto a receber qual-
quer forma, deve ser excluído. Isto
explica, diga-se de passagem, por
que nem todas as matérias, segundo
Aristóteles, são igualmente aptas pa-
ra receber todas as formas. Há, de
fato, diferentes classes de matéria
(matéria para o movimento local;
matéria para a mudança substancial,
etc.; cf. Phys., 260 b 4). A madeira
304
é matéria para uma estátua, uma
mesa ou uma casa, não para uma
sinfonia; a tinta é matéria para OS sI-
nais, não para os astros, etc. Assim,
a matéria é sempre qualificada, não
porque tenha sempre certas qualida-
des dadas, mas porque há sempre,
pelo menos, matéria para certas qua-
lidades que excluem outras quali-
dades.
(b) A forma pura é pensável, pois
o Primeiro Motor é forma pura. Dir-
se-á que o Primeiro Motor é uma ex-
ceção, já quê o universo de Aristó-
teles parece composto de Primeiro
Motor e substâncias compostas. Mas
se em vez de uma concepção trans-
cendente do Primeiro Motor afirma-
mos uma concepção imanente dele,
a questão antes apresentada torna-
se menos aguda.
Em terceiro lugar, temos o proble-
ma de até que ponto a forma consti-
tui o princípio de individuação prin-
cipium individuationis).
Finalmente, pode-se apresentar o
problema — a que já se aludiu antes
— das diversas classes de formas. Es-
te problema, embora tratado por
Aristóteles, foi elaborado com mais
amplitude e precisão pelos autores
escolásticos, aos quais nos referire-
mos a seguir. Mencionaremos aqui
algumas das classes principais. Te-
mos: (a) formas artificiais, como a
forma da mesa ou da estátua; (b)
formas naturais, como a alma; (c)
formas substanciais, como as que
compõem as substâncias corpóreas
e que são estudadas em detalhe na
doutrina do hilemorfismo; (d) for-
mas acidentais que se agregam ao ser
305
substancial para individualizá-lo, co-
mo a cor; (e) formas puras ou sepa-
radas (ou subsistentes), que se carac-
terizam por sua pura atualidade ou
realidade; (f) formas inerentes, que
somente se entendem na medida em
que se aplicam a uma matéria; (g)
formas individuais; (h) formas exem-
plares, etc. Esta classificação não sig-
nifica que um ser ou seres determi-
nados que consideremos como for-
mas pertençam exclusivamente a
uma classe de formas. Assim, por
exemplo, a alma humana é, ao mes-
mo tempo, forma separada e ineren-
te, porque é um ente imortal e uma
enteléquia do orgânico. Por outro la-
do, às vezes se agrupam as mencio-
nadas classes de formas, e outras que
não mencionamos aqui, em classes
mais amplas; com efeito, alguns au-
tores indicam que há formas físicas
(como a substancial ou acidental) e
formas metafísicas (como a diferen-
ça relativamente ao gênero).
II. Sentido lógico. Na lógica clás-
sica, distingue-se entre a forma e a
matéria do juízo. A matéria é o que
muda no juízo; assim, o sujeito
“João” e o predicado “bom” no
juízo “João é bom” constituem a
matéria. A forma é o que permane-
ce inalterável; assim, no enunciado
anterior, a cópula “é” constitui a
forma. Na lógica atual, costuma-se
chamar constante (ou elemento cons-
à
tante) forma e variável (ou elemen-
to variável) à matéria. Assim, na
proposição “Todos os homens são
mortais”, o quantificador universal
“Todos” e o verbo “são” chamam-
se constantes (ou formas), ao passo
FORMA
que “homens” e “mortais” se qua-
lificam como variáveis (ou matéria)
da proposição. As formas também
são chamadas partículas lógicas,
qualificando-se de estrutura lógica a
estrutura composta de tais partícu-
las ou formas. Pode-se entender as-
sim a frequente afirmação de que a
lógica somente se ocupa de propos!-
ções verdadeiras ou falsas a priori em
virtude de sua forma, e o fato de as
deduções que a lógica efetua serem
consideradas deduções formais.
III. Sentido epistemológico. O
sentido epistemológico mais conhe-
cido de “forma” é o que este termo
tem em Kant quando fala das “for-
mas a priori”, e especificamente das
“formas a priori da sensibilidade”
(espaço e tempo). Em geral, trata-se
de estruturas que possibilitam orde-
nar o material da experiência — ou
do “dado” na experiência — conver-
tendo-o em objeto de conhecimento.
segundo Kant, a matéria no fenôme-
no corresponde à sensação; a ela é
imposta à forma, a fim de ordená-la.
Cabe notar que em outra ocasião
em que Kant introduz a noção de
forma — a forma suprema da lei
moral que é o imperativo categórico
— trata-se de um conteúdo; o pró-
prio conteúdo da pura lei moral. Mas
o termo “forma” não tem, neste ca-
so, um sentido epistemológico.
IV. Sentido estético. Na estética,
é costume distinguir entre a forma e
o conteúdo. Esta distinção é seme-
lhante à que se estabeleceu em me-
tafísica entre a forma e matéria, mas
enquanto metafisicamente a forma
é não-sensível (é “intelectual”, “con-
FORMA
ceitual”, etc.), esteticamente é sen-
síivel. Além disso,
enquanto do pon-
to de vista metafísico a matéria é
aquilo com que se faz alguma coisa
que acabará tendo esta ou aquela
forma, algo que está determinado
por tal ou qual forma, na estética o
conteúdo é o que se faz, ou o que se
apresenta dentro de uma forma. Na
metafísica, a forma costuma ser uni-
versal — supõe-se que as chamadas
“formas singulares” possuem sua
própria “formalidade” — enquan-
to na estética é singular. O caráter
singular, particular ao único da for-
ma estética não lhe tira, porém, sua
dimensão significante. Alguns esté-
a
ticos falaram, tal respeito, de ““for-
mas significantes”.
Discutiu-se que relações há entre
a forma e o conteúdo, e propuseram-
se numerosas doutrinas que podem
reduzir-se às duas seguintes: (1) a
forma é separável do conteúdo no
sentido, pelo menos, de que pode ser
descrita e julgada independentemen-
te do conteúdo; (2) forma e conteú-
do são inseparáveis. Os que mantêm
(1) podem diferir na importância
atribuída à forma ou ao conteúdo —
o que se expressa ordinariamente
quando se fala de quem dá mais im-
portância ao modo como algo se diz
(descreve, pinta, etc.), em oposição
a quem confere mais importância ao
que se diz (descreve, pinta, etc.).
Entende-se usualmente por “forma”
o “estilo”, a “maneira”, a “lingua-
gem”, etc.; entende-se por conteuú-
do o “assunto”, o ““significado”,
etc. Os que defendem (2) destacam
que não se pode falar significativa-
306
mente de forma sem conteúdo, nem
de conteúdo sem forma, de modo
que ou ambas se encontram ““fundi-
das” na “obra”, ou então são con-
tínuas.
Considerou-se classicamente que
uma obra de arte devia ter uma ““boa
forma”; a isso se chamou formosus,
de que deriva “formoso”. O que
é formosus ou bem-proporcionado
opõe-se a disforme, frequentemente
identificado com o feio.
O termo “forma” é usado tam-
bém na estética para designar a or-
dem em que estão dispostos os ele-
mentos num conjunto — por exem-
plo, para falar de simetria. Neste ca-
so, a forma não se contrapõe ao
conteúdo.
Uma das razões da frequente con-
fusão na terminologia estética é que
várias noções como as de ordem,
proporção, simetria, etc., aplicam-
se tanto à noção de forma como con-
traposta à de conteúdo quanto à de
forma como contraposta a elemen-
tos dispostos num conjunto.
Outra distinção comum na estéti-
ca é entre forma e sentimento. Tam-
bém neste caso discutiu-se se numa
obra de arte predomina (ou ““deve
predominar”) o sentimento ou a for-
ma, se é adequado classificar as
obras de arte, e os estilos, de acordo
com a suposta polaridade ““senti-
mento-forma”, e se não seria melhor
abster-se de falar de semelhante po-
laridade. Esta última é a opinião de
Susane K. Langer, ao indicar que a
frequente associação do sentimento
com a espontaneidade, desta com a
informalidade ou indiferença pela
307
forma, e desta com a ausência de for-
ma, por um lado; e a associação da
forma com a formalidade, a regula-
ção, a repressão e, em última análi-
se, a ausência de sentimento, por ou-
tro, é consequência de se ter eleva-
do à dignidade de princípio uma mera
confusão lógica. ““A polaridade de
sentimento e forma é, em si mesma,
um problema, pois a relação entre os
dois “pólos* não é realmente “polar”,
Isto é, uma relação entre positivo e
negativo, uma vez que sentimento e
forma não são complementos lógi-
cos” (S. K. Lange, Felling and Form:
A Theory of Art, L, 1953, p. 17).
FRESISON É o nome que designa um
dos modos válidos dos silogismos da
quarta figura (ver). Um exemplo de
Fresison pode ser:
Se nenhum beneditino é impaciente
e alguns impacientes são miopes
então alguns miopes não são be-
neditinos,
exemplo que corresponde à seguinte
lei da lógica quantificacional elemen-
tar:
(A X(Hx—1GX) A VX(GX x FX))
— VX(Fx
a1 Hx)
e que, usando as letras e
““S””, “P“”
“M” da lógica tradicional, pode
expressar-se mediante o seguinte
esquema:
(PeM -— MIS) — SoP
onde aparece claramente a sequên-
cia das letras “E”, “T””, “O”, orit-
gem do termo fFresison na ordem
PM-MS-SP.
FUNÇÃO DE VERDADE
FUNÇÃO DE VERDADE [. Função
de verdade proposicional. Nos Prin-
cipia Mathematica, Apêndice C, Wh!-
tehead e Russell esclarecem a noção
de função de verdade. Trata-se, di-
zem eles, de uma das funções das pro-
posições. Estritamente falando,
é a característica essencial de propo-
sições, enquanto consideradas não co-
mo fatos mas como ““veículos de ver-
dade ou falsidade”. Na sua Introduc-
tion to Mathematical Philosophy
(1919, 2º ed., 1920, pp. 146 e ss.),
Russell considerou a questão da in-
ferência da verdade ou falsidade de
proposições, estabelecendo como fun-
ções de verdade as funções da nega-
ção, disjunção, conjunção, incompa-
tibilidade e implicação. A essa lista
podem adicionar-se outras funções,
tais como a falsidade conjunta, ou
conjunção de duas negativas. A ver-
dade ou falsidade de uma proposi-
ção é chamada a sua “função de ver-
dade”.
II. Função de verdade sentencial.
Em relação com a noção de função
de verdade pode-se usar o adjetivo
composto ““veritativo-funcional”
(truth-functional). Segundo se trate
de proposições ou de sentenças, in-
troduzem-se compostos sentenciais,
OS quais resultam de conectivas ló-
gicas chamadas ““conectivas veri-
tativo-funcionais”. Diz-se que um
composto proposicional ou um com-
posto sentencial é uma função de ver-
dade das proposições ou das senten-
ças de que se compõe quando o
FUTURO, FUTUROS
valor de verdade do composto é de-
terminado pelo valor de verdade dos
elementos (proposições ou sentenças)
constituintes. As conectivas veritati-
vo-funcionais normalmente introdu-
zidas em compêndios de lógica são
“não”, “e”, “ou”, “se... então” e tudo, na lógica contemporânea, ela
“se e somente se”.
Consideremos a expressão, propo-
sição ou sentença:
Anibal perdeu a guerra (1)
e a expressão, proposição ou senten-
ça:.
Aníbal invernou em Cápua (2)
Por meio da conectiva ““e”,
forma-se então o composto:
Aníbal perdeu a guerra e Aníbal
invernou em Cápua (3).
O valor de verdade de (3) é fun-
ção do valor de verdade de (1) e do
valor de verdade de (2). Se (1) e 2)
são verdadeiros, (3) é verdadeiro,
mas (3) é falso se (1) e (2) são falsos
ou se (1) é verdadeiro e (2) é falso,
ou se (1) é falso e (2) verdadeiro. O
método para determinar o valor de
verdade dos compostos indicados,
produzidos por conectivas veritati-.
vo-funcionais, é o método das tabe-
las de verdade (ver TABELAS DE
VERDADE). |
Na lógica sentencial, consideram-
se funções de verdade os compostos
formados com base em conectivas.
Assim, são funções de verdade
Tp,
e“pq”
q,
PA 9 DNA, pD2A0
c6ó 29 cé
.Do mesmo módo, são
funções de verdade expressões tais
como “(pvqg)—- (par, “(pDAAg)
308
— q”. Os valores de verdade de um
composto sentencial são averiguados
por meio das chamadas tabelas de
verdade (ver).
Se bem que a noção de função de
verdade tenha sido elaborada, sobre-
não foi desconhecida na Antiguida-
de e na Idade Média. Como Luka-
siewicz, Scholz, Bocheúski e outros
autores mostraram, Fílon de Mega-
ra e os estóicos admitiram, pelo me-
nos, a implicação como função de
verdade e tiveram rudimentos da no-
ção das tabelas de verdade. E o caso
também de alguns filósofos helenis-
ticos e helenístico-romanos (Alexan-
dre de Afrodisíade, Galeno, Am6ô-
nio, Boécio). Quanto aos escolásti-
cos, podemos citar como exemplos
Abelardo (Dialectica, ed. Cousin,
1836), Duns Escoto (nas Quaestiones
super anal. pr.), Pedro Hispano (nas
Summulae Logicales cum Versorii
Parisiensis clarissima expositione,
Venetiis, 1568). Este último admitiu
em sua lógica a diminuição inclusi-
va e a conjunção como funções de
verdade.
FUTURO, FUTUROS Deve-se a
Aristóteles a primeira análise deta-
lhada do problema dos futuros con-
tingentes — o problema da estrutu-
ra e valor de verdade dos enuncia-
dos sobre futuros contingentes, e o
problema de apurar se pode haver
futuros contingentes. O locus clas-
sicus a este respeito é De interpreta-
tione, 9, 18 a 27 e ss. Aristóteles
refere-se a esses futuros em outras
partes de sua obra. Por exemplo, em
309
De div. per somn., 2, 463 b 28-32,
Introduz uma distinção entre 7ô éoo-
uevor (“Ooque será”, do verbo eu,
“ser”) e 17ô uéXNhor (“Oo por vir ou
o porvir [não determinado]”, de
pédrdo, “estar [algo] a ponto de ser
ou ocorrer”). Como escreve Aristó-
teles em Dediv. per somn., “o que
estava a ponto de ocorrer não é sem-
pre o que está agora ocorrendo.
Tampouco o que será depois [7ô éo6-
pevor] é igual ao que vai ocorrer ago-
ra [70 peMNowr]”. Mas a passagem
aludida de De interp. é mais impor-
tante e explicita. Em substância,
Aristóteles afirma que todas as pro-
posições (ou enunciados) são verda-
deiras ou falsas com exceção das pro-
posições que afirmam que algo acon-
tecerá ou não acontecerá no futuro,
quer dizer, que se referem a um ““fu-
turo contingente”. Estas proposições
não são verdadeiras (porque não
ocorreu aquilo de que se trata), mas
tampouco são falsas (porque não
afirmam que algo não é, nem negam
que algo é). Entretanto, a disjunção
de uma de tais proposições com a ne-
gação dela é necessariamente verda-
deira. Aristóteles dá um exemplo que
se tornou clássico: o da “batalha na-
val de amanhã”. Escreve o Estagiri-
ta: “Haverá necessariamente ama-
nhã uma batalha naval ou não ha-
verá, mas não é necessário que haja
amanhã uma batalha naval, e tam-
pouco é necessário que não haja
amanhã uma batalha naval. Mas que
haja ou não haja amanhã uma ba-
talha naval, isto é necessário.”
Foi dito que Aristóteles rechaçou
assim o princípio do terceiro excluí-
FUTURO, FUTUROS
do para algumas proposições, mas é
improvável que ele tivesse aprovado
essa interpretação. Também se dis-
se que não rechaçou o princípio do
terceiro excluído (segundo o qual
“ou p ou não-p”*) mas que, em com-
pensação, negou a universalidade da
validade do chamado ““princípio de
bivalência”* (segundo o qual, “p é
verdadeiro ou p é falso”, com a con-
seqiiência de que se p é verdadeiro,
não-p é falso, e se p é falso, não-p
é verdadeiro [ver TABELAS DE
VERDADE]). Isto é mais provável,
visto que Aristóteles se refere sem-
pre, ao falar de proposições sobre fu-
turos e futuros condicionados, a va-
lores de verdade (verdade e falsida-
de). Mas nem sempre é fácil distin-
guir entre o princípio do terceiro ex-
cluído e o princípio de bivalência.
Em todo caso, as opiniões do Esta-
girita sobre o assunto devem-se pro-
vavelmente a vários motivos. Entre
eles mencionamos os seguintes: a
oposição à doutrina megárica, se-
gundo a qual tudo o que é tem de ser
atual; a oposição ao fatalismo e ao
determinismo, que para alguns é a
consequência de afirmar que um de-
terminismo futuro terá ou não lugar.
A respeito da doutrina megárica,
Aristóteles afirma que a regra segun-
do a qual uma proposição tem de ser
verdadeira ou tem de ser falsa é acei-
tável quando se refere a algo atual,
mas não é aceitável quando se refe-
re a algo em potência. Assim, Aris-
tóteles põe em dúvida a universali-
dade absoluta de tal regra; primei-
ro, por haver algo em potência; se-
gundo, porque se não houvesse algo
FUTURO, FUTUROS
em potência não poderia explicar-se
o movimento ou devir (ver). Mas, ao
mesmo tempo, parece sugerir que há
algo em potência, porque a regra em
questão nem sempre é aplicável, nem
em todos os casos. No que se refere
às doutrinas fatalistas e determinis-
tas, Aristóteles põe em dúvida que
seja necessário admitir que, se agora
é verdade que um certo acontecimen-
to ocorrerá, é falso que não ocorre-
rá; e que, se agora é falso que ocor-
rerá, então é verdade que não ocorre-
rá. As razões que levam Aristóteles
a duvidar da tese anterior são com-
plexas; não obedecem unicamente a
uma análise dos predicados ““é ver-
dadeiro”, “é falso”, “não é verda-
deiro nem falso”, mas também às
doutrinas sustentadas acerca do que
é real, acerca do movimento e do
acaso.
Os estóicos seguiram a opinião di-
fundida de que o princípio de biva-
lência constitui uma prova de deter-
minismo e, ao mesmo tempo, que o
encadeamento necessário e universal
de todos os fenômenos obriga a acei-
tar sem nenhuma exceção possível o
princípio de bivalência. O assunto foi
examinado por não poucos filósofos
da Antiguidade, tanto do período
imediatamente posterior a Aristóte-
les como do chamado período ““he-
lenistico-romano”'. Em parte era tra-
tado como uma questão metafísica,
em parte, como uma questão lógica;
com freqgiência, era tratado no âm-
bito de um estudo das modalidades,
as quais eram por sua vez entendi-
das ora metafisicamente (ou “onto-
logicamente”), ora logicamente, ora
310
de ambos os modos. No problema de
referência estão implicadas, com
efeito, as questões da natureza do ne-
cessário e do contingente, e da na-
tureza das proposições modais que
se formulam assim: “É necessário
que p”, “É possível que p”, “É pos-
sível que não-p”, “É contingente que
Pp”, etc.
Muitos filósofos medievais ocupa-
ram-se do problema dos futuros con-
tingentes, quer do ponto de vista teo-
lógico, quer do ponto de vista lógi-
co, ou de ambos. Característico de
tais filósofos foi considerar que a
questão dos futuros necessários e dos
futuros contingentes estava estreita-
mente relacionada com a questão das
verdades eternas e das verdades não
eternas ou temporais, respectivamen-
te. Consideraram com freqiência
que algo necessário é algo para sem-
pre, ab aeterno, verdadeiro; se não
é necessário, não é verdadeiro para
sempre. Uma proposição sobre o
passado ou uma proposição sobre o
presente são definitivamente falsas
ou definitivamente verdadeiras. Uma
proposição de contingenti futuro não
pode ser definitivamente verdadeira
ou definitivamente falsa, mas pode
ser verdadeira se o que diz do futu-
ro acontecer e falsa se o que diz do
futuro não ocorrer. Até aqui, pare-
ce que se trata unicamente de uma
questão de lógica, e especificamen-
te, de lógica modal. Mas logo se jun-
taram nesses debates os problemas
teológicos, em particular os dois pro-
blemas seguintes: o problema do co-
nhecimento por parte de Deus dos
futuros e o da predeterminação ou
311
não-predeterminação dos homens
(para a salvação eterna ou a conde-
nação eterna).
Santo Tomás frisou que Deus tem
um conhecimento dos acontecimen-
tos futuros distinto do que poderiam
ter as criaturas (no caso de que o pos-
suam). Com efeito, Deus não conhe-
ce propriamente um futuro mas “um
presente”*. Em suma, o futuro só é
futuro para nós. Pensar o contrário
é negar que Deus seja eterno e, co-
mo é sabido, o eterno transcende to-
do o temporal (S. Theol., 1, q XIV,
13 ad 2). Em compensação, Duns Es-
coto sustentava que o futuro (assim
como o passado) também é futuro
(ou passado) do ponto de vista da
eternidade divina, já que de outra
maneira não haveria distinção pos-
sível entre passado e futuro. Além
disso, Duns Escoto sustentava que as
proposições em que se introduzem
expressões modais como ““é contin-
gente”, “não é necessário”, “é pos-
sível que “é possível que não”
”*,
“não é impossível que não” e que se
referem ao conhecimento por parte
de Deus de um futuro, são proposi-
ções contingentes; assim, por exem-
plo, a proposição “É contingente
que Deus conheça que A será” é uma
proposição contingente..
No seu Tractatus de praedestina-
tione et de praescientia Dei et de fu-
turis contingentibus, Ockham adere
a algumas das opiniões de Duns Es-
coto contrárias a Santo Tomás, mas
difere de um e de outro em vários as-
pectos importantes. Como a maior
parte das análises dos escolásticos a
FUTURO, FUTUROS
tal respeito, a citada obra de Ockham
revela dois aspectos: um teológico
e outro lógico. Do ponto de vista
teológico, é interessante notar que
Ockham sustenta serem do conheci-
mento de Deus todos os futuros con-
tingentes. Como indica Bóhner, co-
nhece que parte de uma contradição
relativa a futuros contingentes é ver-
dadeira e que parte é falsa. Ora,
Deus conhece a parte verdadeira por-
que a quer verdadeira, e a parte fal-
sa porque a quer falsa, ou seja, não
a quer como verdadeira. Isto não sig-
nifica que o conhecimento em ques-
tão dependa da ““arbitrariedade”* de
Deus; ele depende, sobretudo, da
causalidade divina. Como assinala
Bôohner, para Ockham ““a vontade de
Deus é a causa da verdade, mas não
do conhecimento que Deus tem des-
se fato contingente”*. Do ponto de
vista lógico, afirmou-se (Michalski)
que nas idéias de Ockham sobre os
futuros contingentes encontra-se o
germe da posterior lógica trivalente,
tal como foi desenvolvida por Luka-
siewicz. Essa afirmação é considera-
da excessiva (cf. W. Kneale e M.
Kneale, The Development of Logic,
1962, p. 238, nota), porquanto
Ockham não parece ter admitido que
uma proposição sobre o futuro não
seja nem determinadamente verda-
deira nem determinadamente falsa.
Bóhner afirma que Ockham derivou
'
da opinião de Aristóteles antes rela-
tada certas conclusões ““que consti-
tuem elementos de uma lógica triva-
lente” (op. cit., p. 62), mas reconhe-
ce que se trata de um desenvolvimen-
to “primitivo e cru” (op. cit., p. 65)
FUTURO, FUTUROS
e de modo nenhum de uma sistema-
tização da lógica trivalente no senti-
do moderno.
Entre os autores medievais que se
ocuparam da questão dos futuros
contingentes figuram Santo Tomás
de Aquino, Duns Escoto e Guilher-
me de.Ockham. Para esses autores,
O aspecto teológico do problema es-
tá ligado a uma análise lógica; os au-
tores modernos parecem interessar-
se quase exclusivamente pelo aspec-
to teológico. Alguns filósofos mo-
dernos não escolásticos também se
ocuparam do problema (Malebran-
che e, em particular, Leibniz; cf., por
exemplo, Theod., I, $ 37), mas este
ocupou um lugar menos central do
que na Idade Média.
Na época contemporânea, foi re-
presentado o problema dos futuros
contingentes — também chamados
“futuros condicionados” e “futuros
condicionais”? — num sentido seme-
Thante ao de Aristóteles e referindo-
se com fregiúência ao exemplo aris-
totélico da “batalha naval de ama-
nhã” e à questão da verdade ou fal-
sidade do enunciado concernente a
312
essa batalha. Inúmeras opiniões fo-
ram expressadas a tal respeito. Al-
guns autores (Rile, Anscombe) exa-
minaram o problema como uma per-
plexidade linguística. Outros adota-
ram um ponto de vista lógico e uma
solução lógica (Lukasiewicz e o em-
prego de uma lógica trivalente em
vez de bivalente). Indagou-se se
“chega a ser verdadeiro” é um pre-
dicado aceitável. Alguns negaram
que faça sentido falar de prédições
e que se possa afirmar que “chegam
a ser verdadeiras”, porquanto não é
possível determinar “quando
a pre-
dição chega a ser verdadeira””. Ou-
tros opinaram que uma predição
chega a ser verdadeira se, e somente
quando, o acontecimento previsto
ocorre, dado que, caso contrário,
não faria o menor sentido usar ex-
pressões como ““ocorrer” e ““ter
lugar”. Alguns consideraram que
“chega a ser verdadeiro” não é um
predicado aceitável ou, simplesmen-
te, não é um predicado. O autor da
presente obra tratou do problema no
âmbito de alguns conceitos usados
na teoria da informação.
 G
G A letra maiúscula “G” é usada
com frequência para representar a
conclusão no esquema do juízo ou
da proposição que constitui a con-
clusão de um silogismo. Portanto, a
letra “G”* exerce a mesma função
que a letra “P””. Para o uso de “G”
na lógica quantificacional, ver F.
GENÉRICO Chama-se conceito ge-
nérico ao conceito do gênero (ver).
Deste modo, distingue-se o conceito
genérico do conceito geral (ver).
Chama-se juízo genérico ao que se
refere a uma característica do con-
ceito de Juízo observada num núme-
ro indeterminado (mas não comple-
to) de membros. Alguns autores (co-
mo Pfânder) definem o Juízo gené-
rico como aquele que tem como ob-
jeto-sujeito um gênero determinado
de objetos. Segundo o autor, os Juí-
zos genéricos podem dividir-se em
cinco classes: (1) juízos cujo concei-
to-sujeito refere-se em todos os ca-
sos ao gênero; (2) juízos onde o con-
ceito-sujeito refere-se ao gênero so-
mente no caso normal; (3) juízos
cujo conceito-sujeito pode referir-se
ao gênero no caso médio; (4) Juízos
cujo conceito-sujeito pode referir-se
ao gênero no caso típico; (5) Juízos
cujo conceito-sujeito só pode referir-
se ao gênero no caso ideal. Tanto a
expressão ““conceito genérico” quan-
to a expressão ““juízo genérico” (ou
“proposição genérica”, “enunciado
genérico”, etc.) são evitadas na ló-
gica contemporânea.
GÊNERO Em lógica, chama-se ““gê-
nero” a uma classe que tem maior
extensão e, por conseguinte, menor
compreensão do que outra, chama-
da espécie. Assim, por exemplo, a
classe dos animais é um gênero em
relação à classe dos homens, a qual
é uma espécie do dito gênero. Mas
a classe dos animais é uma espécie
do gênero que constitui a classe dos
seres vivos. Quando um gênero
abrange todas as espécies, chama-se
“gênero generalíssimo” ou “gênero
supremo”: exemplos deste gênero
são (segundo os autores), a substân-
cla, a coisa ou o ser. Alguns auto-
res, entretanto, falam de gêneros su-
premos (no plural) e os consideram
como gêneros indefiníveis que ser-
vem para definir os outros gêneros
e não são eles próprios espécies de
nenhum outro gênero; tais gêneros
equivalem então às categorias con-
sideradas como noções primordiais
e irredutíveis. Na lógica clássica, o
gênero é usado para a definição,
combinando-o com a diferença espe-
cífica; em tal caso, o gênero comu-
mente usado é o chamado ““gênero
próximo”.
A noção do gênero foi definida de
muitas maneiras pelos filósofos, que,
ademais, a identificaram com fre-
quência.com outros conceitos. Pla-
GÊNIO
tão, por exemplo, falou muitas ve-
zes dos gêneros como idéias. Aristó-
teles (em Top., I 5, 102 a 31) define
O gênero, yévos, como o atributo es-
sencial aplicável a uma pluralidade
de coisas que diferem entre si espe-
cificamente; a definição aristotélica
constitui, em linhas gerais, a base pa-
ra a concepção que têm do gênero os
lógicos de tendência clássica. Porfií-
rio discute o gênero na lsagoge co-
mo um dos predicáveis; as idéias por-
firianas sobre as analogias e diferen-
ças entre o gênero e os demais pre-
dicáveis foram delineadas no artigo
dedicado a este último conceito. Vá-
rias escolas (principalmente os estói-
cos) definem o gênero como um con-
ceito coletivo; outras tendem a iden-
tificar o conceito de gênero com o
conceito de universal. Esta última
tendência explica a frequente apre-
sentação das diversas doutrinas me-
dievais sobre os universais como
doutrinas relativas à natureza onto-
lógica dos gêneros, se bem que, por
Vezes, se acrescentem (como fez Por-
fírio) os gêneros às espécies para
indagar-se acerca do seu status. As
definições que, no âmbito da dispu-
ta dos universais, se dão do gênero
correspondem às diversas posições
adotadas: os gêneros são apresenta-
dos, com efeito, como entidades,
enunciados (sermones), etc. Isto não
significa que sempre haja confusão
entre o gênero entendido em senti-
do ontológico e o gênero entendido
em sentido lógico. Muitos autores
medievais estabelecem cuidadosa-
mente a distinção entre o genus na-
turale e o genus logicum: o primeiro
314
é um universal cuja natureza onto-
lógica se trata de determinar; o se-
gundo é uma forma de predicação.
Essa distinção é desprezada por mui-
tos autores modernos, os quais usam
o termo ““gênero” em ambas as
acepções mencionadas. As razões
(implícita ou explicitamente) aduzi-
das para adotar este último uso
baseiam-se na idéia de que não é ne-
cessário separar a questão dos uni-
versais numa parte ontológica e numa
outra parte lógica; a questão surge,
com efeito, tão logo ela é formula-
da no campo da lógica, e observa-se
que toda solução requer uma prévia
ontologia acerca do status das ent1-
dades lógicas.
GÊNIO O problema da natureza do
gênio e da genialidade foi tratado em
filosofia especialmente no âmbito da
estética e da filosofia da arte. O in-
teresse pela questão do gênio foi des-
pertado no século XVIII. Nos auto-
res desse século foi frequente referir-
se a Platão e a Aristóteles a este res-
peito. A teoria platônica do gênio
expressa-se na doutrina da inspira-
ção como loucura divina (Fedro, 244
A e ss.). A teoria aristotélica ex-
pressa-se na doutrina da capacidade
inventiva, mas não necessariamente
Irracional ou “louca”, do criador
artístico. Os autores setencentistas
apolaram-se ora em Platão ora em
Aristóteles, mas isso não significa
que suas idéias sobre a noção de gê-
nio fossem uma simples continuação
das antigas doutrinas sobre a Inspi-
ração poética. Importante na evolu-
ção das idéias sobre o problema foi
315
O estudo de Alexander Gerard, An
Essay on Genius (1774). Gerard con-
sidera que o gênio é equivalente à
originalidade; não é, portanto, a imi-
tação, por mais talentosa que seja,
de um modelo, mas a produção de
um modelo. Na Crítica do Juízo (ver
especialmente $ 46), Kant desenvol-
veu uma idéia semelhante: o gênio é
“a disposição mental inata (inge-
nium) mediante a qual a Natureza dá
a regra à arte”, O gênio não é, pois,
simplesmente o talento ou o enge-
nho, por grandes que estes sejam;
possui uma qualidade própria que
nenhum talento ou engenho possui:
a de fazer regras. Assim, o gênio não
tem necessidade de submeter-se a re-
gras, visto que as produz, mas não
se deve confundir esta liberdade do
gênio com a mera arbitrariedade; as
regras produzidas pelo gênio não são
deriváveis de outros modelos, mas
são regras.
A maior parte dos autores, depois
de Kant, baseou-se nele, de um mo-
do ou de outro; foi o que ocorreu,
por exemplo, com Schopenhauer.
Mas Schopenhauer especificou a no-
ção de gênio em relação com a sua
própria metafísica; o gênio é, para
ele (Welt., III, sup. 111), o que é ca-
paz de ver a Idéia no fenômeno. Não
poucos autores idealistas extrema-
ram a concepção do gênio como ori-
ginalidade e, ao mesmo tempo — pa-
radoxalmente — fizeram do gênio o
que é capaz da revelação do Abso-
luto, o qual, por assim dizer, já está
“dado”. Esta é a chamada ““concep-
ção romântica” do gênio, que é si-
multaneamente o que cria a obra de
GERAÇÃO
arte e o que possui a intuição do Ab-
soluto; a rigor, o gênio é apresenta-
do como a encarnação do Absoluto.
Por 1sso se afirmava a solidão, a in-
felicidade, a melancolia do gênio, as-
sim como sua incomensurabilidade
— tanto social quanto ética — com
os demais seres humanos.
Numa tese de grande repercussão,
e não alheia às concepções românti-
cas do gênio, Cesare Lombroso sus-
tentou a Íntima revelação do gênio
com a loucura (Genio e follia, 1864,
4º ed. rev., 1882) — a chamada
“teoria patológica do gênio”. Mas
o gênio também possui ou pode pos-
suir, segtúndo Lombroso, caracteres
de degeneração (Genio e degenera-
zione, 1897).
Na época atual, o problema do gê-
nio continua sendo examinado em
seu aspecto estético, quase sempre
seguindo as pegadas de Gerard e
Kant, e também é estudado no sen-
tido psicológico, este último como
“medida da inteligência”.
GERAÇÃO Muitos filósofos gregos
ocuparam-se de como algumas coi-
Sas se transformaram em outras; es-
te é o problema da mudança ou de-
vir (ver), diferente do problema do
movimento propriamente dito ou lo-
comoção. Se existisse uma única
substância, e só pudesse existir uma
única substância, esta nunca se trans-
formaria em outra, de modo que se-
ria difícil explicar a mudança. No
máximo, poder-se-ia dizer que a
substância única passa por modifi-
cações, as quais teriam de ser sem-
pre acidentais. Os pluralistas (Empé-
GERAÇÃO
docles, Anaxágoras, Demócrito) ten-
taram resolver o problema afirman-
do a existência de uma pluralidade
de “substâncias” ou “elementos”;
toda mudança é, então, explicada pe-
la combinação e mistura de tais
“substâncias” ou “elementos”. Es-
ta combinação e mistura podem ser
de natureza qualitativa (como em
Empédocles e Anaxágoras) ou estar
baseadas em características quanti-
tativas ou ““posicionais”* (como em
|
Demócrito).
No artigo DEVIR, referimo-nos às
doutrinas de Platão e de Aristóteles
a respeito da geração, yévous e à mu-
dança contraposta à geração: a cor-
rupção, ç0opea.
Além dos textos de Aristóteles
aduzidos no citado artigo, chama-
mos a atenção para o seguinte: “A
mudança de um não-ser para um ser,
que é o seu contraditório, é a gera-
ção, que para a mudança absoluta é
geração absoluta e para a mudança
relativa é geração relativa. A mudan-
ça de um ser para um não-ser é a cor-
rupção, que para a mudança abso-
luta é corrupção absoluta e para mu-
dança relativa é corrupção relativa”
(Mer., K, 11, 1067 b 20-5). “Abso-
luto” e“relativo” têm aqui os sen-
tidos de “não qualificado” e “qua-
lificado”, respectivamente. Em De
generatione et corruptione, Aristó-
teles estuda o “chegar a ser” e o
“deixar de ser”, enquanto são ““por
natureza”* e podem ser predicados
uniformemente de todas as coisas
(naturais). Este chegar a ser (gera-
ção) e deixar de ser (corrupção) são
espécies de mudança estreitamente
316
relacionadas com as mudanças de
qualidade e as mudanças de tama-
nho. Aristóteles opõe-se às teorias
dos filósofos anteriores, sublinhan-
do as dificuldades que se encontram
em cada uma delas. Em seu enten-
der, não se pode falar de uma gera-
ção “absoluta” e de uma corrupção
“absoluta” (ou “não qualificada”),
se Isto equivale a afirmar que uma
substância procede do nada e se con-
verte em nada. Mas pode-se introdu-
zir O conceito de geração e o de cor-
rupção em relação com a idéia de
privação e, por conseguinte, com re-
ferência a alguma forma de ““não
ser”* — pelo menos, enquanto ““não
ser algo determinado”. Mais pro-
priamente se fala de geração e cor-
rupção ““relativas” ou ““qualifica-
das”, porquanto se assume a existên-
cia de uma “matéria” ou ““substra-
to*”*
que adota diversas formas subs-
tanciais. Assim, pode-se dizer que se
engendra uma substância enquanto
se corrompe (ou destrói) outra subs-
tância, e vice-versa.
A questão da geração e corrupção
dos corpos e das substâncias do
mundo (sensível) foi tratada pela
maior parte dos autores antigos. Em-
bora se manifestassem muitas opi-
niões a respeito, elas podem ser di-
vididas em três fundamentais: segun-
do certos autores, o modo de expli-
cação aristotélica (embora modificá-
vel em certos pontos) é basicamente
aceitável, pelo menos no que tange
aos entes naturais “sublunares”*; se-
gundo outros, há que se aceitar o ti-
po de explicação mais simples dado
pelos atomistas; segundo outros ain-
317
da, os conceitos de geração e corrup-
ção, embora aplicáveis particular-
mente ao mundo sensível, são deri-
váveis de conceitos procedentes do
estudo do mundo não-sensível. A
eles refere-se Plotino, ao indicar que
a alteração é o fundamento da gera-
ção (Enn., VI, iu, 21).
Os autores medievais, e em parti-
cular os escolásticos, foram propen-
sos a distinguir as diversas noções de
“geração”. O mais comum foi dis-
tinguir, antes de tudo, geração, ge-
neratio, e criação, creatio. À primei-
ra é produção a partir de algo, e es-
pecialmente pela introdução de uma
nova forma na matéria. A geração
é entendida sempre como mudança,
mutatio, não como movimento, mo-
tus. A mudança em questão é súbi-
ta, mutatio subita, pois não se pode
dizer que entre duas coisas, a e b, há
uma terceira, c, que se interpõe, de
forma que a produz c e depois Db; is-
to equivaleria a três coisas e não só
a duas. Deve-se advertir que a gera-
ção não afeta propriamente nem a
forma nem a matéria, mas tão-so-
mente o composto; com efeito, ma-
téria e forma não podem mudar em
si mesmas.
Santo Tomás seguiu Aristóteles
em sua explicação da geração, de-
finindo-a como o ““chegar a ser””, em
contraste com a corrupção, que é um
“deixar de ser” (Cont. Gent., L, 28).
Guilherme de Ockham distinguiu en-
tre uma generatio simpliciter e uma
generatio secundum quid. (CÍ. Quaes-
tiones in libros Phys., qa CVII, e
Summulae in libros Phys., III, 8,
apud L. Braudry, Lexique philoso-
GERAL
phique de G. d'Ockham, s.v. “Ge-
neratio”). A primeira consiste na
produção de uma realidade nova que
se
antes não existia, como quando
troduz na
in-
matéria uma nova forma
substancial. A segunda consiste em
qualquer mudança real que possa so-
breviver a uma coisa tal que seja pos-
sível formular uma nova proposição
sobre ela.
O termo generatio também foi em-
pregado por alguns autores medie-
vais em contextos teológicos, cha-
mando-se ““geração” à produção
eterna do Verbo (cf. Santo Tomás,
S. Theol., 1, q VII-XX, a 2). Se bem
que esta idéia de geração seja forma-
da, pelo menos em parte, por ana-
logia com a noção de geração bioló-
gica — especialmente na medida em
que esta última é entendida como o
processo mediante o qual se origina
um ser vivo de um princípio vivo a
que se ache unido por semelhança de
natureza —, não se deve estender a
analogia mais além do necessário pa-
ra a compreensão.
Deve-se distinguir entre o conceil-
to biológico e, em geral, natural de
geração, e o conceito lógico, intro-
duzido quando se fala, por exemplo,
de definição (ver) por geração (ou
definição genética).
GERAL O termo ““geral”* é usado
em lógica (e, com frequência, em
epistemologia e em metodologia) em
dois sentidos.
(1) Diz-se que um conceito é geral
quando se aplica a todos os indiví-
duos de uma determinada classe; por
exemplo, o conceito Homem é um
GNOSIOLOGIA
conceito geral. O conceito geral dis-
tingue-se neste caso do conceito co-
letivo, que se aplica a um grupo de
indivíduos enquanto grupo, mas não
aos indivíduos componentes; por
exemplo, o conceito Rebanho é um
conceito coletivo, mas não geral. Por
vezes, o termo ““geral”* é usado no
mesmo sentido que o termo “univer-
sal”*. Entretanto, verificou-se que es-
ta confusão deve ser evitada na me-
dida do possível. Com efeito, deve-
se usar “geral”* (como propõem Go-
blot e Maritain) somente no sentido
de “universal enquanto abstrato” e
nunca no sentido de ““universal en-
quanto distributivo””. Deste modo,
O conceito particular opõe-se ao con-
ceito univesal distributivo, mas não
ao conceito universal enquanto abs-
trato. Além do mais, 1sto torna pos-
sível que o conceito geral se oponha
a um conceito menos geral ou me-
nos universal, mas não a um concel-
to particular (cf. Maritain, Petite lo-
gique, cap. [, sec. 2, $ 4). Por exem-
plo, o conceito Homem é mais geral
do que o conceito Europeu, e o con-
ceito Europeu é mais particular do
que o conceito Homem.
(2) Diz-se que um juízo é geral
quando se refere a um número fini-
to ou indefinido de indivíduos. Por
vezes, confunde-se o juízo geral com
o juízo coletivo; segundo Goblot, es-
ta confusão é inadmissível, porque,
enquanto o juízo coletivo total ba-
seia-se nos juízos singulares que to-
taliza, o juízo geral não procede por
totalização mas por generalização de
Juízos singulares (cf. Goblot, Logr-
que, 8 110). O juízo geral identifi-
318
ca-se, às vezes, com O juízo univer-
sal. Também esta confusão é inad-
missível; com efeito, enquanto é pos-
sível dizer “é um juízo muito geral”,
não é possível dizer ““é um juízo mui-
to universal”. Diga-se de passagem
que o mencionado uso de “geral”
aplicado ao juízo fundamenta-se no
caráter vago de sua significação. Por
este motivo, Lalande recomenda (cf.
Vocabulaire, s.v. “Général”*) não
usar “geral” mas, segundo o caso,
“universal” ou “genérico” quando
se fala de um juízo ou de uma pro-
posição.
GNOSIOLOGIA Expusemos nos
verbetes CONHECER e CONHECIT-
MENTO os problemas principais da
teoria do conhecimento e as diversas
soluções propostas para eles. No pre-
sente verbete, referir-nos-emos uni-
camente ao termo ““gnosiologia”.
O vocábulo ““gnosiologia” foi em-
pregado pela primeira vez no século
XVII (por exemplo, por Valentin
Fromme [1601-1675] em sua Gnos-
teologia, 1631; por J. Micraelius, no
Lexicon philosophicum terminorum
philosophis usitatorum, 1653, s.v.
“Philosophia”; e por Georg Gutke
em Habitus primorum principorum
seu intelligentiae, 1666), sob a for-
ma Gnostologia. Assim designou ele
uma das disciplinas em que se divi-
de a Metafísica. A Gnostologia ocu-
pa-se do conhecimento. Escreve Gut-
ke que a missão da gnosiologia é “de
apprehensione cognoscibilias & prin-
cipiis essendi agens”. Em época mais
recente, o termo ““gnosiologia” (nas
diversas formas das linguagens mo-
319
dernas: Gnoseologie, Gnoseology,
Gnoseologia, etc.) tem sido empre-
gado com frequência para designar
a teoria do conhecimento. Entretan-
to, foi mais frequente o emprego des-
se termo nas línguas neolatinas do
que em alemão ou inglês. Em alemão
usa-se com maior freqiiência Er-
Kkenntnistheorie (teoria do conheci-
mento) e, às vezes, Erkenntniskritik;
em inglês é mais frequente o empre-
go de Epistemology. Em francês,
usa-se muito a expressão théorie de
la connaissance, mas, por vezes, en-
contraremos também os vocábulos
gnoséologie e épistémologie.
GNOSTICISMO Entendido no sen-
tido mais geral, o gnosticismo é a
doutrina segundo a qual é possível
conhecer (alguma realidade em si, úl-
tima ou absoluta). Dá-se o nome de
gnósticos aos que adotam essa dou-
trina. Neste sentido, o gnosticismo
opõe-se ao agnosticismo, e os gnós-
ticos são o contrário dos agnósticos.
Num sentido menos geral, o ter-
mo ““gnosticismo”* é usado para ro-
tular uma série de doutrinas que se
difundiram no mundo antigo, come-
çando com a chamada ““gnose (ou
conhecimento, vós) mágico-vul-
gar” e prosseguindo com vários sis-
temas, especialmente a partir do sé-
culo II d.C. Os gnósticos elaboraram
grandes sistemas teológico-filosófi-
cos nos quais se misturam esplana-
ções do tipo platônico — aliás, re-
pelidas por Plotino, que escreveu um
dos tratados de suas Enéadas ““con-
tra os gnósticos”* — com doutrinas
cristãs e tradições judaicas e orientais.
GNOSTICISMO
Podem-se rastrear indícios de
“egnosticismo” já na especulação f!-
losófica grega da época da “deca-
dência”. Por outro lado, o gnosti-
cismo parece poder desenvolver-se
somente no âmbito da corrente cris-
tã. Esta dupla e ocasionalmente con-
trária raiz do gnosticismo não é um
dos problemas menores dessa ten-
dência, e isso de tal modo que sua
compreensão depende de maneira
decisiva do maior ou menor peso da-
do à “fonte” helênica ou à cristã.
Para alguns, com efeito, o gnost!-
cismo é uma ““filosofia cristã” ou,
pelo menos, uma tentativa de o ser;
esta opinião, que Harnack defende,
não se encontra muito longe da idéia
sustentada por Plotino, que em seu
tratado contra os gnósticos não dis-
tingue entre eles e os cristãos, e os
Junta todos num sentimento anti-he-
lênico comum. Para outros, em con-
trapartida, o gnosticismo é uma ma-
nifestação interna do pensamento
antigo da decadência, que precisa-
mente aproveita para a sua consti-
tuição os elementos que lhe fornece
O cristianismo e os
aparentes con-
flitos entre a Antiga e a Nova Lei.
Em todo caso, para os efeitos de
uma descrição das suas característi-
cas, não é possível eliminar nenhu-
ma das duas fontes. Em geral, o
gnosticismo pode ser considerado
um dos intentos de “salvação pelo
saber” que abundaram assim que se
abandonou a via estritamente inte-
lectual.
Historicamente, costuma-se distin-
guir entre três tipos de gnose: a gno-
GÓODEL
(PROVA DE)
se mágico-vulgar, a gnose mitológr-
ca e a gnose especulativa. Observe-
se que, embora existam consideráveis
diferenças entre as três gnoses, al-
guns dos temas de cada uma podem
ligar-se com outros temas das restan-
tes. Assim, há traços mágicos na
gnose especulativa e, sobretudo, na
mitológica, traços mitológicos na es-
peculativa e traços especulativos na
mitológica. Além disso, as duas úl-
timas têm características comuns
muito acentuadas, como a tendência
para descrever o cosmo mediante
imagens extraídas de motivos orien-
tais (sobretudo bíblicos) e gregos
(principalmente míticos); a suposição
de que há dois pólos — o positivo e
o negativo, ou o bem e o mal —, en-
tre os quais se movimenta a alma, e
a crença na possibilidade de influen-
ciliar — mediante ritos ou median-
te o “pensamento” — o processo
cósmico.
A gnose mágico-vulgar foi propa-
gada especialmente por Simão, o
Mago, de Samaria. É aquele Simão
que pregava aos samaritanos diante
de práticas mágicas e a quem se re-
ferem os Atos dos Apóstolos (VIII,
9 e ss.). Outros nomes associados a
esse tipo de gnosticismo são: o dis-
cípulo de Simão, Menandro (que
nasceu em Capparetea, Samaria, e
viveu em Antioquia), e Saturnilo de
Antioquia.
A chamada Pistis Sophia, uma
obra em copta descoberta no século
XVIII Pelo Dr. Askew e publicada
pela primeira vez em 1851 por J. H.
Petermann, é o único texto gnóstico
completo que possuímos. Foi produ-
320
zido por uma seita — ou seitas — re-
lacionada com a gnose mitológica.
Os principais representantes da
gnose especulativa são Basílides,
Carpócrates, Valentino e Marcion,
se bem que este último seja conside-
rado por alguns autores (A. von
Harnack, H. Leisegang) um filóso-
fo não gnóstico.
GODEL (PROVA DE) Até 1931,
acreditou-se ser possível levar a efer-
to o programa de completa axioma-
tização da matemática proposto por
David Hilbert e outros autores. Su-
punha-se que se poderia achar um
sistema logístico no qual a matemá-
tica (clássica) ficaria alojada e que se
poderia provar que tal sistema era
completo e consistente. Kurt Goóodel
Jogou por terra semelhante suposi-
ção. Mostrou que, dado um sistema
logístico razoavelmente rico (o siste-
ma dos Principia Mathematica ou o
sistema axiomático dos conjuntos
elaborados por Zermelo, Frânkel e
J. von Neumann), tal sistema é es-
sencialmente incompleto, por apare-
cer pelo menos um enunciado ou teo-
rema que não é decidível no sistema.
Com o objetivo de realizar seu
propósito, Gódel valeu-se do que se
qualificou de aritmetização da sin-
taxe.
Ora, Gódel encontrou uma locu-
ção sintática relativa a uma fórmula
aritmética exprimível mediante um
certo número gódeliano que afirma
que tal fórmula não é demonstrável.
A locução sintática em questão po-
de, por sua vez, representar-se me-
diante um número gôódeliano corres-
321
pondente a uma fórmula aritmética.
Pode então provar-se que tal fórmu-
la é demonstrável se e somente se a
negação da mesma fórmula também
for demonstrável. Trata-se, pois, de
uma fórmula indecidível.
É com base nisso que se estabele-
ce então se a locução sintática que
afirma a consistência da aritmética
pode ser demonstrada. O resultado
é negativo. Com efeito, a locução de
referência pode ser representada me-
diante uma fórmula aritmética tal
que, se essa fórmula for demonstrá-
vel, então a mencionada fórmula in-
decidível também é demonstrável.
Mas uma vez que se estabeleceu que
a forma indecidiível não é demons-
trável, deve concluir-se que a locu-
ção que afirma a consistência da arit-
mética tampouco é demonstrável. A'
locução que afirma que a aritmética
é consistente é, pois, indecidível.
Embora possa construir-se um sIs-
tema lógico dentro do qual a locu-
ção que se provara indecidível resulta
decidível, sempre será possível en-
contrar em tal sistema outra locução
indecidível. A construção de outro
sistema lógico que resolva a dificul-
dade anterior não resolverá, porém,
a questão de um modo definitivo,
pois no interior de tal sistema se en-
contrará, pelo menos, outra locução
indecidível. Por mais sistemas lógi-
cos que se construíssem, não se fa-
ria mais do que retroceder indefin!-
damente a descoberta de um supos-
to cálculo completo e consistente, ca-
paz de alojar em seu seio a matemá-
tica. Todo sistema lógico de tal espé-
cie deve possuir regras de inferên-
GRAÇA
cia mais ricas do que O cálculo so-
bre o qual se pronuncia, e no inte-
rior do sistema volta a aparecer a di-
ficuldade apontada. Em suma, se O
sistema é completo, não é consisten-
te; se é consistente, não é completo.
GRAÇA O termo ““graça” oferece
interesse filosófico principalmente
em dois sentidos: o estético e o teo-
lógico. Há certos elementos comuns
nos dois sentidos: a graça aparece co-
mo um dom, como uma concessão
que se recebe sem esforço ou mér!-
to, como algo que se tem ou não se
tem. Contudo, esses elementos co-
muns do conceito de graça dizem
muito pouco a respeito do mesmo.
Além disso, não é por aí que se dis-
sipam as importantes diferenças en-
tre o sentido estético e o teológico.
Trataremos, pois, separadamente dos
dois.
IL. Sentido estético. Já desde
a An-
tiguidade (sobretudo em Platão e
Plotino) a idéia de graça esteve liga-
da à idéia de beleza. Ambas foram
frequentemente identificadas: algo é
belo, xadhos (e, além disso, bom,
ayados) se tem graça, xúous, e vice-
versa. Às vezes, o nome ““graça” foi
dado ao ““aspecto interno” do belo.
Esse aspecto interno pode consistir
num elemento inteligível ou numa
certa proporção ou harmonia, ou em
ambas as colsas ao mesmo tempo. A
harmonia, em particular, foi com
frequência estreitamente vinculada à
graça; considerou-se que era difícil
(ou impossível) que alguma coisa
fosse graciosa e ao mesmo tempo
inarmônica.
GRAÇA
O conceito de graça como concei-
to de algum modo irredutível a ou-
tras categorias estéticas foi introdu-
zido no pensamento estético em mea-
dos do século XVIII. Em seu ensaio
sobre a origem de nossas idéias acer-
ca do belo e do sublime, Edmund
Burke definiu a graça como uma
harmonia. Mas, em contraste com as
concepções ““clássicas”', Burke liga-
va esta harmonia ao movimento. À
graça aparece então como beleza em
movimento, especialmente, e sobre-
tudo, em movimento de algum mo-
do contínuo (não brusco) e pausado
(não violento). Estas idéias de Bur-
ke alcançaram grande vigência du-
rante algumas décadas. Parte destas
tdélas voltam a encontrar-se no co-
nhecido ensaio de Friedrich Schiller
sobre a graça (Anmut) e a dignida-
de (Wiúrde). Schiller distingue entre
a beleza fixa e a beleza em movimen-
to. A primeira é a beleza derivada da
necessidade; a segunda, a beleza de-
rivada da liberdade. A graça opera
como uma síntese de ambos os tipos
de beleza e, portanto, como uma sin-
tese de necessidade (natural) e de l1-
berdade (moral). Esta síntese é vo-
luntária (é produto da liberdade dos
movimentos voluntários). Por este
motivo, a graça distingue-se da dig-
nidade, na qual predominam os mo-
vimentos involuntários. As idéias de
Schiller sobre esta questão aprovei-
taram alguns resultados dos estudos
históricos e teóricos de Johann Joa-
chim Winckelmann (1717-1768), mas
Schiller diferia de Winckelmann ao
estabelecer uma distinção entre gra-
ça e dignidade; para Winckelmann,
322
em contrapartida, ambas são simila-
res e, por vezes, não se pode distin-
guir entre elas.
II. Sentido teológico. O problema
da realidade, natureza e formas da
graça em sentido teológico apresen-
ta-se em diversas religiões: cristianis-
mo, islamismo e judaísmo. Mas foi
tratado e discutido com grande de-
talhe por teólogos e filósofos cris-
tãos, pelo que nos referiremos prin-
'
cipalmente a eles.
Os Padres gregos e latinos elabo-
raram a noção de graça de acordo
com as respectivas propensões no to-
cante aos aspectos ““teóricos”* ou
e
“especulativos”, por um lado, à vI-
da “prática” do cristão, por outro.
Isto não quer dizer que os Padres la-
tinos não tenham elaborado minu-
ciosamente a noção de graça; de fa-
to, muitas das sutis distinções a que
nos referiremos adiante foram desen-
volvidas pelos Padres latinos e, mais
tarde, pelos Doutores latinos da Igre-
Ja. Queremos dizer tão-somente que,
enquanto a elaboração conceitual
grega tinha mais o sentido de um
exame da “divinização”* do homem
por intermédio da graça (sem que is-
so equivalesse a ““deificar” o ho-
mem), a elaboração conceitual lati-
na tinha mais o sentido da relação
entre o perdão dos pecados por meio
da graça e a “reação” do homem
diante deste perdão.
Os problemas levantados a respei-
to da graça reportaram-se principal-
mente à relação entre graça e natu-
reza, graça e livre-arbítrio (ver), gra-
ça e predestinação.
Os teólogos introduzem distinções
323
entre várias formas de graça. Uma
primeira distinção é a estabelecida
entre graça santificante e graça ca-
rismática. A primeira (chamada gra-
tia gratum faciens) é um dom de
Deus com vistas à santificação de
quem o recebe; por meio desta gra-
ça, diz Santo Tomás (S. Theol., 1-II
a, q, CXIT a 1 [as quaestiones CIX-
CXI da S. Theol., I-II a, tratam to-
das da questão da graça]), o homem
une-se a Deus. A segunda (ou gratia
gratis data) é um dom de Deus com
vistas ao bem comum da Igreja; por
meio dessa graça, os infiéis são le-
vados a crer e os cristãos a perseve-
rar. Em ambos os casos, a noção de
graça exclui as noções de dívida, re-
compensa e outras similares. A gra-
ça carismática é essencialmente uma
gratia gratuita (pelo que também se
lhe dá, às vezes, este último nome).
Segundo Santo Tomás (entre ou-
tros), a graça santificante acrescen-
ta algo ao que chamamos ““graça ca-
rismática”, isto é, “faz com que o
homem agrade a Deus”.
Distingue-se, por vezes, entre gra-
ça santificante e graça atual. Como
a graça santificante foi também cha-
mada graça habitual, a distinção faz-
se amiúde em termos de graça habi-
tual e graça atual. A graça habitual
(santificante) é a que Deus outorga
ao homem, possibilitando-lhe reali-
zar atos em conformidade com o ca-
ráter sobrenatural da alma. Por isso
a graça habitual, ao fazer do homem
partícipe da natureza divina, santi-
fica-o. Poder-se-la até dizer que o
“diviniza”, mas os teólogos manifes-
tam que isso não se deve entender no
GRAÇA
sentido de deificar ninguém, ou de
fazer do homem um Deus. À gra-
ça habitual não é a graça “comum”
ou “universal”, a que aludiremos
adiante, e que corresponde à criatu-
ra pelo simples fato de ser criatura.
Há diversos graus de graça habitual,
de acordo com as disposições do que
a recebe. A graça habitual não bas-
ta; faz-se necessária uma graça atual,
que Deus (o Espírito Santo) outor-
ga ao homem de um modo ““passa-
geiro”, por ocasião de certos atos e
com vistas a permitir-lhe agir sobre-
naturalmente, ou seja, atuar para a
sua própria salvação. Enquanto a
graça habitual (santificante) expres-
sa a ordem dentro da qual o homem
renasce em Jesus Cristo, a graça
atual é a luz intelectual e a determi-
nação volitiva que encaminha o ho-
mem para a salvação.
A graça atual pode ser graça sufi-
ciente ou graça eficaz. A graça sufi-
ciente outorga ao homem a capaci-
dade de agir. O nome ““graça sufi-
ciente” presta-se a equívocos, pois
alguns autores afirmam que não pro-
duz efeito, ou pode não produzir
efeito, se falta o consentimento ou
a cooperação de quem a recebe. Por
ISSO a
graça suficiente parece ser uma
“graça insuficiente”, isto é, insufi-
clente para a salvação. A graça efi-
caz (também chamada graça eficien-
te) é a que faz com que o próprio ato
se realize; é uma graça consentida pe-
lo livre-arbítrio. Apresentou-se, po-
rém, o problema de se a vontade po-
de, de fato ou em princípio, resistir
a tal graça — problema esse que fi-
GRAÇA
cou de modo proeminente nos deba-
tes teológicos dos séculos XVI e
XVII.
Falou-se também de graça preve-
niente e graça subsequente, depen-
dendo de a graça ocorrer ou não
antes do efeito. Santo Tomás (5.
Theol., I-Il a, CXI a 3) referiu-se a
Santo Agostinho (De nat. et grat.,
XXX1) em sua explicação de que a gra-
ça é preveniente em relação ao remé-
dio que proporciona e subsequente
no sentido de que, uma vez curados,
estamos fortalecidos. De modo sin-
gular, a graça é proveniente na me-
dida em que somos eleitos e subse-
quente na medida em que somos glo-
rificados. Estabeleceu-se também
uma distinção entre graça operante
e graça cooperante. Santo Tomás ex-
plica esta distinção ao estabelecer
uma diferença entre o ato interno e
o ato externo da vontade. No primei-
ro, a vontade é movida por Deus; es-
te ato implica a graça operante. Um
ato exterior também é comandado
pela vontade, mas Deus assiste nes-
se ato de dois modos: (1) fortalecen-
do a nossa vontade interiormente e
(2) concedendo externamente a capa-
cidade de agir. Um ato exterior im-
plica a graça cooperante. Santo To-
más cita de novo Santo Agostinho
(De grat. et lib. arb., XVII): “Deus
faz que queiramos e quando o que-
remos. Coopera para que possamos
levar o ato a efeito” (S. Theol., I-II
a, CXI a 2).
Entre outras espécies — segundo
parece, inumeráveis — e em relação
à graça, também se mencionam a
graça côngrua, à graça incôngrua e
324
a graça sacramental. Graça irresistf-
vel é usada às vezes para caracteri-
zar um tipo de graça e outras vezes
para determinar um certo caráter em
tipos de graça diversamente qual!-
ficados.
A maior parte das discussões so-
bre a natureza da graça e seus efei-
tos referem-se, direta ou indireta-
mente, a Santo Agostinho.
Em primeiro lugar, cumpre dizer
que, bastando-se Deus a si mesmo,
tudo quanto provém de Deus é re-
sultado de uma graça. Há, portan-
to, uma graça comum que se confun-
de com a natureza: é a graça que foi
conferida a toda realidade por tê-la
feito criatura. Entretanto, há uma
noção de graça menos geral e mais
elevada: é a que vem de Deus por in-
termédio de Jesus Cristo. Em virtu-
de dela, alguns homens são salvos,
1sto é, respondem ao chamado de
Deus. Esta graça que opera depois
da Queda é uma graça sobrenatural
e distingue-se daquele ““concurso
universal”* que Deus presta a todas
as criaturas. Não obstante, como
quase todas as discussões dos teólo-
gos e filósofos cristãos em torno da
graça referem-se à mencionada gra-
ça sobrenatural, pode-se dar-lhe sim-
plesmente o nome de ““graça”.
Segundo Santo Agostinho, a gra-
ça restabelece a natureza. A graça é
uma condição necessária para a sal-
vação. A graça é imerecida — pois
se fosse merecida não seria graça, is-
to é, dom verdadeiramente ““gratui-
to”. Uma vez admitido tudo ISto,
suscita-se uma série de problemas.
-
Por um lado, ao sublinhar-se a “*
gra-
325
tuidade”, parece que prescindimos
inteiramente do próprio conceito de
“eleição”. Por outro lado, se a gra-
ça é um dom gratuito e não resulta
dos méritos (nem mesmo dos ““mé-
ritos futuros” previstos por Deus em
sua onisciência), parece que as no-
e
ções de “mérito” até de “resposta
a um chamado de Deus pela graça”
carecem de sentido. Referimo-nos a
alguns desses problemas no verbete
relativo à noção de livre-arbítrio (ver
ARBÍTRIO, LIVRE-). Limitemo-
nos a observar aqui que, segundo
Santo Agostinho, a graça não supri-
me a liberdade mas, pelo contrário,
é o que possibilita a liberdade. Com
efeito, a graça dá à vontade a força
de querer o bem e de realizá-lo. Ao
mesmo tempo, a liberdade não é
querer o mal e realizá-lo, mas o que-
rer e realizar o bem. Portanto, pode-
se dizer que a graça é a liberdade.
O que recebe a graça, segundo
Santo Agostinho, não é uma entida-
de passiva, mas o livre-arbítrio. A
graça altera a direção da vontade e
torna possível que esta faça bom uso
do livre-arbítrio (o que equivale, na
concepção agostiniana, à liberdade).
Não se pode dizer, pois, que a graça
é incompatível com o livre-arbítrio,
porquanto esta recebe a graça sem a
qual o livre-arbítrio se encaminharia
para o mal.
Os textos nos quais Santo Agosti-
nho trata da questão da graça são
numerosos; destacamos como espe-
clalmente importantes: De libero ar-
bítrio, De gratia et libero arbitrio ad
Valentinum, De correctione et gra-
tia, Opus imperfectum contra Julia-
GRAÇA
num. Também podem ser consulta-
das várias partes de De civitate Dei
(cf. XII, XIV) e de Retractationes
(cf. D.
Algumas das obras de Santo
Agostinho foram escritas em oposi-
ção à doutrina de Pelágio. A carac-
terística geral do pelagianismo é a te-
se de que a graça encontra-se nos
bens naturais. Dado que, segundo
Pelágio, Adão não transmitiu o pe-
cado, o homem pode fazer o bem
sem necessidade de uma graça espe-
cial sobrenatural, bastando-lhe ape-
nas o “concurso universal” divino.
Em suas obras Cur deus homo e
De concordiae praescientiae et prae-
destinationis et gratiae Dei cum libe-
ro arbítrio, Santo Anselmo manifes-
ta que nenhuma criatura possui uma
vontade reta se não for por graça
de Deus. De certo modo, tudo pode
ser, portanto, imputado à graça. Ao
mesmo tempo, Santo Anselmo indi-
ca que a graça “auxilia” o livre-
arbítrio, de maneira que ““a graça e
o livre-arbítrio não se acham em dis-
córdia, mas combinam-se para jus-
tificar e salvar o homem”. Parece
conseguir-se então um equilíbrio
(aliás, já buscado com frequência
por Santo Agostinho) na medida em
que Deus predestina (para a salva-
ção) somente aqueles de quem (an-
tecipadamente) sabe que terão uma
vontade reta — ou que acudirão ao
chamado da graça. Por seu lado,
Santo Tomás considera a graça um
auxilio, um socorro, um dom outor-
gado a quem, sem ele, ficaria irre-
paravelmente perdido. Isso não sig-
nifica que o livre-arbitrio seria desne-
GRAÇA
cessário. “A conversão do homem a
Deus é levada a efeito por meio do
livre-arbítrio. Ao mesmo tempo, man-
da-se o homem converter-se a Deus.
Mas o livre-arbítrio não pode
converter-se a Deus se Deus, por sua
vez, não o converter” (S. Theol,, I-
Na, qCIX,a6adl).
Em grande parte, as opiniões de
Santo Anselmo e de Santo Tomás
coincidem com as de Santo Apgosti-
nho. Entretanto, as dos dois primei-
ros — e em especial as de Santo To-
más — estão intimamente ligadas a
uma metafísica que explica o modo
de intervenção de Deus nas criaturas
que atuam. E preciso, pois, ter em
conta que nesses autores o problema
apresenta-se de forma muito diver-
sa dos modos ““psicológicos”' e “an-
tropológicos”* que têm sido usual-
mente adotados.
Praticamente todos os teólogos e
filósofos cristãos, e muito em part!-
cular os escolásticos medievais, ocu-
param-se da questão da ““relação”
entre a graça divina e o livre-arbítrio
humano. Desde Santo Tomás até os
debates teológicos dos séculos XVI
e XVII, dos quais nos ocuparemos
adiante, houve numerosas doutrinas
e debates a respeito. Destacaremos
aqui somente, pela importância que
adquiriram nos mencionados deba-
tes, algumas das teses de Ockham e
de Gabriel Biel. Ockham e os cha-
mados ““ockhamistas” admitiram
que o homem pode por si mesmo
encaminhar-se para o bem, mas que
não pode salvar-se, a menos que
Deus ““aceite” as disposições huma-
326
nas. Essa “aceitação” divina efetua-
se de acordo com um decreto abso-
luto de Deus. Portanto, Deus pode
justificar ou não o homem, indepen-
dentemente do que o homem faça:
amar a Deus ou não o amar, pecar
ou não pecar. Gabriel Biel acompa-
nhou os ockhamistas a este respeito
e sublinhou a ““potência absoluta”
de Deus na justificação do homem,
seja este ou não pecador, ou ““mere-
ça” ou não (do ponto de vista ““ra-
cional”) a graça. As doutrinas de
Gabriel Biel sobre esta questão in-
fluenciaram Lutero. Este último ma-
nifestou que a graça funda-se na fé,
de modo que ““o que crê tem a gra-
ça”. Com isso parecia voltar-se à
“primitiva” idéia de São Paulo. E,
com efeito, assim era em grande par-
te, mas não sem passar por muitos
dos argumentos apresentados por
Gabriel Biel em seus Comentarii in
quattor Sententiarum libros (os Co-
mentários aos quatro livros de Sen-
tenças de Pedro Lombardo).
Os historiadores da teologia estão
de acordo em sublinhar a importân-
cla que tiveram na questão da graça
os debates sustentados por teólogos
e filósofos durante os séculos XVI e
XVII. Intervieram nesses debates (e,
por sua vez, determinaram em gran-
de parte o rumo adotado por suas
próprias doutrinas) os protestantes
(Lutero, Calvino), os “humanistas”
(Erasmo), os jansenistas, os jesuítas,
etc. Particularmente importantes são
as controvérsias entre Lutero e Eras-
mo, o desenvolvimento do jansenis-
mo e as polêmicas entre tomistas
e molinistas, jansenistas e jesuítas.
327
Acrescentaremos que as posições de-
fendidas foram muito diversas entre
dois extremos: a afirmação da gra-
ça como puro e Irresistível dom de
Deus (luteranos, especialmente cal-
vinistas; jansenistas, com certas mo-
dificações) e a negação ou quase ne-
gação da graça, ou a afirmação de
que esta se encontra infusa na cria-
ção (racionalistas, socinianos, natu-
ralistas, humanistas, semipelagianos
e pelagianos). Entre essas posições
extremas oscilaram muitas outras:
afirmação da necessidade de uma
graça Irresistível dada unicamente no
seio da Igreja e nunca à consciência
individual (Jansenistas); afirmação
de uma influência intrínseca de Deus
ou doutrina da premoção física (to-
mistas); afirmação de uma influên-
cia extrínseca (agostinianos); afirma-
ção do concurso simultâneo (moli-
nistas e, com modificações, con-
gruístas). Como o problema da gra-
ça afetava fundamentalmente o do
livre-arbítrio, as posições acerca da
natureza da primeira eram paralelas
às adotadas acerca do segundo. Mui-
tas doutrinas se formularam acerca
do livre-arbítrio, desde a afirmação
de que o arbítrio é “servo” (lutera-
nos) até a tese da completa ou quase
completa “liberdade” (humanistas,
naturalistas, neopelagianos), com as
correspondentes teses intermediárias.
Já aludimos à questão da relação
entre graça e natureza. Observemos
agora que durante a época moderna
manifestaram-se várias posições a
respeito. Três delas são essencial-
mente importantes: (1) não há ne-
nhuma ordem da graça mas tão-
GRAÇA
somente da natureza (“naturalismo”
em sentido lato); (2) há uma ordem
da graça e outra da natureza, Ou
muito separadas ou inteiramente se-
paradas. Se a separação é completa,
chega-se a uma doutrina análoga à
propugnada pela teologia dialética.
Se é muito acentuada, chega-se a
uma doutrina próxima do Jjansenis-
mo. O dualismo da graça e da natu-
reza pode levar a um abandono da
primeira, em vista da impossibilida-
de de sua concordância com a segun-
da, ou a uma exclusiva acentuação
da primeira em detrimento da segun-
da; (3) há uma ordem da graça e ou-
tra da natureza harmonizadas, até o
ponto de se poder dizer que a graça
aperfeiçoa a natureza. Esta última
opinião foi a mais comum; são co-
nhecidas, sobretudo, as defesas que
dela fizeram os tomistas e os leibni-
zianos. Citaremos a respeito dois tex-
tos. Um é de autoria de Santo To-
más e diz: “A graça pressupõe, pre-
serva e aperfeiçoa a natureza” ((S.
Theol., 1, q, IIl-Il a, q, X). O outro
é de Leibniz e diz que no Estado per-
feito, onde há infinita justiça tanto
quanto infinita misericórdia, ““há
tanta virtude e felicidade como é pos-
sível que haja, e isso não por causa
de um desvio da natureza, como se
o que Deus prepara para as almas
perturbasse as leis dos corpos, mas
pela própria ordem das coisas natu-
rais, em virtude da harmonia prees-
tabelecida desde sempre entre os rei-
nos da natureza e da graça, entre
Deus como arquiteto e Deus como
monarca, de modo que a natureza
conduz à graça e à graça aperfeiçoa
GRAÇA 328

a natureza usando dela” (Principes no texto de Leibniz é mais

Bra.

—
de la nature et de la grâce fondésen do que o sentido que tem a noção
de

raison, $ 15; cf. Monadologia, 8 87). graça enquanto dom especial sobre-
Entretanto, o sentido de “graça” natural.
 H
H A letra maiúscula “H” éusada
com frequência para representar o
termo médio no esquema de um juí-
zo ou de uma proposição. Assim,
por exemplo: “H” em “Nenhum H
é GC”, “Todos os H são F”'. A letra
“HH” tem, pois, a mesma função que
a letra “M”. Para o uso de “H”*” na
lógica quantificacional, ver F.
HEDONISMO Hedonismo é o no-
me que se dá à tendência, na filoso-
fia moral, que identifica o bem com
o prazer. O vocábulo ““hedonismo”
tem tido tantos sentidos quanto o
termo ““prazer”.
Se prescindirmos das consideráveis
diferenças entre os diversos pensado-
res hedonistas ou as diversas escolas
hedonistas, consideraremos que uma
moral hedonista foi defendida pelos
cirenaicos e os epicuristas antigos,
pelos epicuristas modernos ou neo-
epicuristas (Gassendi, Valla, etc.), os
materialistas do século XVIII, em es-
pecial os materialistas franceses (Hel-
vétius, Holbach, La Mettrie, etc.) e
os utilitaristas ingleses (pelo menos,
J. Bentham). De um modo geral,
Spinoza e Hobbes são incluídos en-
tre os hedonistas, mas alguns histo-
riadores divergem dessa opinião.
O hedonismo teve muitos inim!-
gos, por motivos os mais diversos:
Platão, numerosos filósofos cristãos
— sobretudo os de tendência ascét!-
ca —, Kant e outros pensadores fo-
ram anti-hedonistas. Em geral, o he-
donismo foi frequente objeto de cri-
tica e, em alguns casos, de menos-
prezo. Tentou-se excepcionalmente
defender o hedonismo sem paliat:-
vos, não tanto por amor ao prazer
quanto por motivos racionais; é o ca-
so de W. H. Sheldon em ““The Ab-
solute Truth of HedonismӼ, The
Journal of Philosophy, XLVIL,
1950, pp. 285-304. Segundo Sheldon,
“o hedonismo ético é o imperativo
categórico”.
Houve muitas discussões sobre o
significado, formas, suposições e ra-
zões do hedonismo. Os hedonistas
antigos, especialmente os cirenaicos,
consideravam que o bem é o prazer
e o mal é a dor. O homem ““deve”
dedicar-se a buscar o primeiro e a
evitar o segundo. Até que ponto evi-
tar a dor seria uma forma de prazer
tem sido uma questão muito discu-
tida. No tocante ao prazer, os cire-
naicos pareciam sublinhar o prazer
dos sentidos ou ““prazer material”,
nem sempre contra o ““prazer espi-
ritual”, mas como fundamento in-
dispensável deste último. Como es-
se “prazer sensível” é algo presen-
te, houve a propensão para conside-
rar que só o prazer atual é um bem
verdadeiro. Contra os cirenaicos ar-
gúlu-se que os prazeres podem pro-
duzir dores. Respondeu-se a isso que
o “dever” de todo hedonista é bus-
car prazeres (ou melhor, a satisfação
HEDONISMO
dos desejos) de tal forma que se evi-
tem dores subseqiientes. Também se
argumentou contra os cirenaicos que
a doutrina hedonista é egoísta e que
o prazer de um pode resultar na dor
de outro. Por isso os cirenaicos
apontaram para uma doutrina não
egoísta dos prazeres, mas não pare-
ce que a tenham desenvolvido de for-
ma consequente. Quanto aos epicu-
ristas, destacaram eles a importân-
cia dos “prazeres moderados”, os
únicos que permitem evitar as dores,
assim como a importância de certa
“participação nos prazeres” através
de uma comunidade de amigos. Nos
epicuristas, os prazeres aparecem co-
mo de natureza menos ““sensível”
que nos cirenaicos; assim, para os
epicuristas, a conversação amistosa
era um dos prazeres que se podia
buscar sem incorrer-se em dor.
Um argumento muito comum
contra o hedonismo é que, na ver-
dade, não se deseja o prazer mas o
objeto que proporciona o prazer.
Mas pode-se argumentar a este res-
peito que, se se busca tal objeto (com
atitude hedonista) é porque ele pro-
porciona prazer — ou espera-se que
o proporcione. O prazer como bem
dos hedonistas é, pois, o objeto en-
quanto gozado, não o objeto em si
mesmo. Quando os hedonistas dizem
que o maior bem é o prazer, não que-
rem necessariamente dizer que há
certo “objeto” passível de ser iden-
tificado com o prazer.
Outras críticas ao hedonismo fo-
ram formuladas desde o ponto de
vista de uma moral muito diversa.
Assim, por exemplo, Kant critica o
330
hedonismo como uma das morais
“materiais”; nenhuma dessas morais
é capaz de proporcionar completa se-
gurança sobre os conceitos morais
fundamentais, como o faz uma mo-
ral “formal””. Também se criticou o
hedonismo do ponto de vista da cha-
mada ““moral dos valores”; nesta
moral, o hedonismo nem sempre é
eliminado, mas o prazer é um valor
de natureza inferior, que pode, e de-
ve, subordinar-se a outros valores.
Uma crítica parecida é formulada
por aqueles que distinguem entre a
faculdade inferior do desejo (appe-
titus sensitivus) e a faculdade supe-
rior do desejo (appetitus rationalis).
Alguns hedonistas, sobretudo os de
tendência epicurista, poderiam ar-
guir a essa objeção que, para eles, o
desejo do prazer como bem supremo
é “uma faculdade superior (racio-
nal)” do desejo. Um tipo distinto de
crítica é o de G. E. Moore (Princi-
pia Ethica, LI, III), quando indica que
o hedonismo é uma forma de natu-
ralismo e comete a “falácia natura-
lista”. O hedonista afirma que só o
prazer é bom como um fim ou em
si mesmo. Com isso esquece que
“bom” é o nome de uma qualidade
Irredutível. Por outro lado, os hedo-
nistas que afirmam (como Sidgwick)
que o bem por eles proposto é uma
qualidade irredutível falham em
mostrar intuitivamente tal qualidade.
As objeções ao hedonismo como
manifestação de egoísmo foram ob-
Jeto de análises por parte de hedo-
nistas de tendência utilitarista, como
Bentham, J. S. Mill e Spencer. Para
Bentham, os prazeres diferem segun-
331 HERMENÊUTICA

do a quantidade e segundo a causa ce, Pars Prior, Lipsiae, 1844). Ha-

que os produz. Há, segundo ele, bitualmente, é citado tanto com es-
quatorze diferentes categorias de ses titulos quanto com o de Periher-
prazeres: dos sentidos, riquezas, ha- meneias, transcrição em alfabeto la-
bilidade, amizade, bom nome, po- tino do original grego. O título Pe-
der, piedade, benevolência, malevo- rihermeneias é empregado por um
lência, memória, imaginação, expec- grande número de comentaristas; as-
tação, associação e alívio. Entre es- sim, Santo Tomás, Commentaria in
tes prazeres, há os que se encontram Perihermeneias. Segundo Boécio, em
decididamente projetados para o au- seu Comm. in lib. de interpretatio-
mento da felicidade do próximo. To- ne, a interpretatio é uma voz signi-
do hedonismo ““bem entendido” exi- ficativa que quer dizer algo por si
ge um ““cálculo de prazeres”. Um he- mesma. Santo Tomás (op. cit., L, 1
donismo altruísta é também defen- a) indica que o nome e o verbo (de
dido por J. S. Mill, para quem amar que se ocupa Aristóteles nos caps. 2
ao próximo como a si mesmo é uma e 3 do tratado) são mais princípios
das consequências de uma moral he- de interpretação do que interpreta-
donista, por assim dizer, “aberta”. ções. Em seu entender, a interpreta-
Quanto a Spencer, combinou uma ção refere-se à oração enunciativa,
moral hedonista com uma doutrina da qual pode enunciar-se a verdade
evolucionista, procurando mostrar ou a falsidade. Para Waitz (Op. cit.,
que esta última constitui a base cien- p. 323), o vocábulo égunveia tem
tífica da primeira. uma significação mais ampla do que
o vocábulo XMeEis (“enunciado”).
HERMENÊUTICA O termo éoun- Portanto, o sentido dado por Aris-
veia significa primariamente ““ex- tóteles ao seu tratado não se limita
pressão (de um pensamento)”; daí, ao de uma descrição de orações enun-
explicação e, sobretudo, interpreta- ciativas mas, antes, elucida ““os prin-
ção do mesmo. Em Platão encontra- cípios da comunicação do sermo”.
mos este termo na frase: “a razão O sentido que tem hoje o vocábu-
[do dito] era a explicação (éemn- lo “hermenêutica” aproxima-se do
veia) da diferença” (Teeteto, 209 que foi destacado no início deste ver-
A). O título de um tratado de Aris- bete. Este sentido procede, em gran-
tóteles incluído no Organon e que se de parte, do uso de épunveia para
ocupa dos juízos e proposições é designar a arte ou a ciência da inter-
Ileo! éounveias. Este tratado foi pretação das Sagradas Escrituras.
traduzido para o latim com os no- Aplicada às Escrituras, a herme-
mes de De interpretatione e de Her- nêutica foi desenvolvida já no sécu-
meneutica (este último foi usado, por lo XVI pelo luterano Mathias Flacius
exemplo, por Theodor Waitz em sua Illyricus (Clavis scripturae sacrae,
edição e comentário do tratado in- 1567; reimpr. com o título de De ve-
cluído no Aristotelis Organon Grae- ra ratione cognoscendi sacras literas,
HERMENÊUTICA
1719; nova reimpr., 1968). Andriaan
Heerebord, um seguidor holandês de
Descartes e de Suárez, publicou em
1657 uma “Egneveia, Logica. Como
disciplina filosófica, a hermenêutica
foi elaborada por uma discípulo de
Baumgarten, Georg Friedrich Maier,
em seu estudo intitulado Versuh er-
ner allgemeinen (1757, reimpr. 1965).
Contudo, a influência de Mater a es-
te respeito foi escassa. Mais influente
foi Schlelermacher, o qual elaborou
uma hermenêutica aplicada aos es-
tudos teológicos em seu texto sobre
“hermenêutica e crítica com referên-
cla especial ao Novo Testamento”
(1838; Hermeneutik, nova ed. por
Heinz Kimmerle [1959], em: Abhan-
dlungen der Heidelberg Akademie
der Wissenshaften. Phil.-Hist. Klas-
se, Abh. 2). A hermenêutica de
Schleiermacher não é apenas uma In-
terpretação filológica — ou filológ1!-
co-simbólica. A interpretação não é
algo “exterior” ao interpretado. De-
pois de Schleiermacher, destacaram-se
os trabalhos hermenêuticos de Dil-
they, os quais focalizam personal!-
dades, obras literárias ou épocas histó-
ricas. Além disso, Dilthey ocupou-se
do problema geral da hermenêutica
em Die Entstehung der Hermeneu-
tik, publicado em 1909, numa cole-
tânea organizada em homenagem a
Ch. Sigwart, e incluído no volume V
dos Gesammelte Schriften. Segundo
Dilthey, a hermenêutica não é so-
mente uma mera técnica auxiliar pa-
ra o estudo da história da literatura
e, em geral, das ciências do espírito;
é um método igualmente distancia-
do da arbitrariedade interpretativa
332
romântica e da redução naturalista
que permite fundamentar a valida-
de universal da interpretação histó-
rica (cf. G. S. V 311).
Embora a análise da historicida-
de empreendida por Heidegger deva
muito, segundo a sua própria con-
fissão (Sein und Zeit, $ 77), a Dilthey
e ao Conde Yorck, sua hermenêuti-
ca constitui uma nova direção, me-
nos interessada nas dimensões epis-
temológicas e metodológicas do que
nas ontológicas. Com efeito, as in-
vestigações e interpretações propor-
cionadas pela antropologia, a histó-
ria e, em geral, as ciências do espiri!-
to, não são para Heidegger suficien-
tes se não estiverem fundamentadas
numa prévia analítica existencial (op.
cit., $ 5). Ora, ainda que Dilthey não
tivesse chegado a ela, avizinhou-se,
segundo Heidegger, do seu nível
quando considerou a hermenêutica
uma auto-explicação (Selbsterklãà-
rung) da compreensão da ““Vida”
(op. cit., $ 77). Heidegger não enten-
de, pois, a hermenêutica de Dilthey
exclusivamente como um método
científico-espiritual, e assinala, na es-
teira de G. Misch, que tal procedi-
mento equivale a descuidar das ten-
dências centrais de Dilthey, somen-
te a partir das quais é possível
entender-se o sentido da hermenêu-
tica. Acrescente-se que em diversos
lugares (Sein und Zeit, 8 7; Unter-
wegs zur Sprache, pp. 95 e ss.) Hei-
degger declara que a hermenêutica
não é uma direção no interior da fe-
nomenologia, nem algo que se lhe
sobreponha: é um modo de pensar
“originariamente” a essência da fe-
333
nomenologia — e, de um modo ge-
ral, um modo de pensar ““originaria-
mente” (mediante uma teoria e uma
metodologia) todo o “dito” num
“dizer”.
Hans Georg Gadamer, na obra
Wahrheit und Methode, deu conti-
nuidade à hermenêutica ontológica,
ou ontológico-histórica, inaugurada
por Heidegger — e em parte já des-
bravada por Hegel — mas o seu prin-
cipal interesse é o que se pode cha-
mar o “acontecer lingúístico da tra-
dição””. Com efeito, a hermenêuti-
ca não é para Gadamer um simples
método das ciências do espírito, mas
converte-se num modo de compreen-
são dessas ciências e da história gra-
ças à possibilidade que oferece de in-
terpretações dentro das tradições. O
novo sentido que Gadamer confere
à hermenêutica é paralelo ao senti1-
do que dá à compreensão, a qual se-
manifesta como um acontecer (Ges-
chehen) (op. cit., p. 293) e, especifi-
camente, como um acontecer da tra-
dição ou transmissão (Uberliefe-
rungsgeschehen). Por 1sso a herme-
nêutica é o exame de condições em
que ocorre a compreensão. A herme-
nêutica considera, portanto, uma re-
lação e não um determinado objeto,
como é o caso de um texto. Como
esta relação se manifesta na forma
da transmissão da tradição median-
te a linguagem, esta última é funda-
mental, mas não como um objeto a
compreender e interpretar, e sim co-
mo um acontecimento cujo sentido
cumpre penetrar.
Em diálogo com Heidegger e Ga-
damer, Paul Ricoeur desenvolveu a
HETEROLÓGICO
“fenomenologia orientada lingúist!-
camente”, em que ““lingúístico”' ex-
pressa uma ““situação de linguagem”
(langagiêre). A hermenêutica de Ri1-
coeur pressupõe a fenomenologia,
reinterpretada em sentido não 1dea-
lista; mas, por sua vez, a fenomeno-
logia pressupõe a hermenêutica
(“Phénomenologie et Herméneut!-
que”, Man and World, 7 [1974], p.
223). As investigações hermenêuticas
de Ricoeur conduziram-no a um exa-
me e valorização da riqueza da lin-
guagem e, de um modo geral, dos
símbolos, em seus aspectos formal e
dinâmico, assim como a um diálogo
com as disciplinas linguísticas, com
a “análise linguística” e com a ““cri-
tica das ideologias” de Habermas.
Segundo Ricoeur, a compreensão
ocorre através da mediação de uma
Interpretação.
HETEROLÓGICO No ensaio de
Leonard Nelson e Kurt Grelling,
“Bemerkungen zu den Paradoxien
von russell und Burali-Forti”', Ab-
handlungen der Fries*schen Schule,
N. F. 2 Heft 3 (1907-1908), apresen-
ta-se o chamado ““paradoxo da he-
terologicidade””, também conhecido
pelo nome de ““paradoxo de Grel-
ling”.
Muitas expressões numa lingua-
gem corrente (“muitas”, “porque”,
“e”, “ou” etc. não estão incluídas
no grupo) podem dividir-se em au-
tológicas e heterológicas. Expressões
autológicas são as que se referem
a si mesmas, isto é, expressões da
forma:
HIPÓTESE
Er” e l.
£
Exemplos delas são:
breve,
que é breve;
escrito em português,
que está escrito em português;
Impresso em negro,
que está impresso em negro;
consta de quatro palavras,
que consta de quatro palavras.
Expressões heterológicas são as
que não se referem a si mesmas, isto
é, expressões da forma:
fo não é f.
São exemplos delas:
escrito em francês,
que não está escrito em francês;
impresso em vermelho,
que não está impresso em vermelho;
consta de duas palavras,
que não consta de duas palavras.
O problema que se apresenta é O
seguinte: o termo ““heterológico”
heterológico?
é e de uma conclusão. Se se pode pro-
Temos então:
Se “heterológico”' é heterológico,
refere-se a sl mesmo.
Se ““heterológico” é autológico,
não se refere a si mesmo.
Mas se todo termo que se refere
a si mesmo é autológico, então ““he-
terológico” é autológico. E se todo
termo que não se refere a si mesmo
334
é heterológico, então ““heterológico”'
é autológico.
Por conseguinte:
1. “Heterológico”' é heterológico
se e somente se é autológico.
2. “Heterológico” é autológico se
e somente se é heterológico.
Usamos a expressão ““refere-se a”.
Poderíamos ter usado “denota”. O
paradoxo de Grelling é um dos pa-
radoxos da denotação. Há semelhan-
ças entre ele e o do mentiroso.
HIPÓTESE Na atualidade, preocu-
pam sobretudo questões como as da
acepção, ou acepções, de ““hipóte-
se”; a natureza das inferências hipo-
téticas ou do chamado ““raciocínio
hipotético”; os modos de verificar,
contrastar ou falsear hipóteses; e as
possíveis categorias de hipóteses.
Em sua forma mais simples, uma
hipótese expressa-se mediante um
condicional acompanhado de um ou
vários enunciados, que certificam se
a consequência (ou consequências)
do condicional é ou não verdadeira,
var que o consequente do condicio-
nal não é verdadeiro, o antecedente
tampouco é verdadeiro. Se se pode
provar que o conseqiiente é verdadei-
ro, não é dedutivamente válida a ver-
a
dade do antecedente, mas repeti-
da confirmação da verdade do con-
sequente não é indiferente ao conhe-
cimento que se possa ter do antece-
dente, ainda que não seja dedutiva-
mente concludente.
335
E característico do raciocínio hi-
potético não se saber se uma ou mais
das premissas é verdadeira, já que é
precisamente isso o que se pretende
averiguar. Também pode ocorrer
que uma ou mais das premissas ne-
guem uma determinada opinião ou
crença com o objetivo de averiguar
se esta é falsa e se a sua negação é
verdadeira. Pode ainda acontecer
que se considere a premissa ou pre-
missas como falsas para determinar
se a sua negação é verdadeira. É co-
murm distinguir entre hipótese como
enunciado não comprovado e enun-
ciado de observação como enuncia-
do comprovado. Deste ponto de vis-
ta, as hipóteses podem ser conside-
radas (como foi feito por J. H.
Woodger) enunciados teóricos.
HISTORICISMO É costume dar-se
este nome — segundo Friedrich Mei-
necke (El historicismo y su génesis),
foi empregado pela primeira vez por
Karl Werner em seu livro Giambat-
tista Vico als Philosoph und gelehr-
ter Forscher — a um conjunto de
doutrinas e correntes de índole mui-
to diversa e que coincidem, pelo me-
nos, em sublinhar o importante pa-
pel desempenhado pelo caráter his-
tórico — ou ““historicidade”* — do
homem e, ocasionalmente, até da
Natureza inteira. Neste sentido, a se-
guinte passagem de Renan em
L'Avenir de la Science: Pensées de
1848 (obra publicada em 1849) po-
de ser considerada uma profissão de
fé historicista: “A história é a for-
ma necessária da ciência de tudo o
que chega a ser. A ciência das línguas
HISTORICISMO
éa história das literaturas e das rel1-
giões. A ciência do espírito humano
é a história do espírito humano. Pre-
tender surpreender um momento
nestas existências sucessivas com O
fim de aplicar a dissecação, manten-
do-as fixamente sob o olhar, equiva-
le a falsear a sua natureza. Pois es-
sas existências não existem num mo-
mento dado: estão se fazendo. Tal
é o espírito humano. Com que direi-
to se escolhe o homem do século
XIX para formular a teoria do ho-
mem?” E até se pode considerar
uma manifestação de historicismo o
que diz o governador de Glubbdud-
brid na obra de Swift, À Voyage
to Laputa, Badnibarbi, Luggnagzgg,
Glubbdudbrid and Japan (cap.
VIIL): “Os novos sistemas da Natu-
reza nada mais eram do que novas
modas, que variariam em cada épo-
ca, e mesmo os que pretendem de-
monstrá-los mediante princípios ma-
temáticos acabam por florescer ape-
nas por um breve período de tempo,
e ser superados assim que esse perío-
do termina”? — um ““historicismo”,
allás, de cunho predominantemente
céptico e que, em última análise, po-
de ser encontrado em muitas das ma-
nifestações de autores cépticos, rela-
tivistas, “pirrônicos”, etc.
Fizeram-se várias tentativas de de-
finir “historicismo”* de modo que a
definição abranja um conjunto de
doutrinas e correntes muito distintas,
mas especificamente historicistas ou
possuidoras de elementos historicis-
tas ou capazes de dar origem e de-
senvolvimentos historicistas. À par-
te os elementos historicistas que se
HISTORICISMO
encontram em autores como Herder
e Hegel, incluem-se no historicismo
filosofias tão distintas entre si quan-
to a de Dilthey, a de Marx, a de
Ernst Troeltsch, a de Karl Mannheim
(e muitos dos cultivadores da socio-
logia do conhecimento, nem todos os
quais, aliás, são ““historicistas””), a
de Collingwood, etc. O historicismo
de Dilthey manifesta-se na sua tese:
“O que o homem é, só o experimen-
ta através da história” (Was der
Mensch sei, erfáãhrt er nur durch die
Geschichte). O de Marx, em sua in-
sistência na consciência histórica e
suas transformações (e ocultações).
O de Troeltsch, em sua teoria do his-
toricismo como ampla visão do mun-
do que leva em conta o fluir dos fa-
tos sem os segmentar ou estratificar
artificialmente, como fazem, em seu
entender, os filósofos racionalistas.
O de Mannheim, em sua tese de que
a visão histórica total proporciona
hoje o quadro dentro do qual se alo-
jam as experiências particulares,
quadro este que exerce a mesma fun-
ção desempenhada em outras épocas
por concepções religiosas do mundo
(ou, poderíamos acrescentar, por sis-
temas racionalistas filosóficos).
Entretanto, convém não Incorrer
no perigo de chamar ““historicistas”*
a muitas filosofias que devem ser
compreendidas (ou compreendidas
também) em função de outros ele-
mentos. Assim, embora Heidegger
insista na noção de historicidade, a
sua filosofia não pode ser simples-
mente chamada historicista. E ain-
da que Ortega y Gasset declare ta-
xativamente que o homem não pos-
336
sui natureza mas história, fazer da
sua filosofia um puro e simples his-
toricismo é interpretá-la de forma
inadequada. É claro que o mesmo
ocorre com autores como Dilthey, se
considerarmos que este filósofo pro-
curou inserir o seu historicismo no
quadro de uma filosofia da vida co-
mo fenômeno total que permite com-
preender a função do histórico. De
fato, num sentido restrito, somente
filosofias como as de Troeltsch e
Mannheim (e outras análogas) po-
dem ser denominadas historicistas.
Ora, ainda que restringida a defini-
ção do historicismo, encontramo-nos
mesmo assim com vários problemas.
Quase todos eles surgem de dois mo-
tivos..O primeiro é o do raio de apl1-
cação da noção de realidade históri-
ca. O segundo é o do modo de tra-
tamento da noção de historicidade.
Quanto ao primeiro, pode-se falar de
dois tipos de historicismo — usual-
mente confundidos nas filosofias his-
toricistas —: (1) o historicismo an-
tropológico, que atribui historicida-
de ao homem e às suas produções,
e (2) o historicismo cosmológico, que
atribui historicidade ao cosmo intei-
ro. O primeiro tipo de historicismo
é influenciado pelo modelo das ciên-
cias históricas; o segundo, pelo evo-
lucionismo (que, segundo Mann-
heim, foi a primeira manifestação de
historicismo moderno). Quanto ao
segundo motivo, pode-se falar de ou-
tros dois tipos de historicismo: (a) o
historicismo epistemológico, para o
qual a compreensão da realidade se
dá através do histórico, e (b) o his-
toricismo ontológico, para o qual o
337
que importa é a análise da historici-
dade como constitutivum do real. É
compreensível que, assim como (1)
e (2) se misturam frequentemente,
haja assíduos intercâmbios entre (1)
e (2) e entre (a) e (b). De qualquer
forma, é frequente que (1) se corre-
lacione com (a) e (2), com (b). Um
problema capital, e possivelmente o
mais debatido, é o que se apresenta
no historicismo epistemológico
quando se discute a questão de se o
historicismo não estará forçosamente
condenado ao relativismo. Muitos
autores inclinam-se para a afirmati1-
va; outros, como Troeltsch e Man-
nheim, sustentam, pelo contrário,
que o historicismo lealmente admi-
tido é o único modo de evitar o rela-
tivismo, porquanto os pontos de vis-
ta só são efetivamente parciais quan-
do segmentamos o fluxo contínuo.
Um dos autores que mais insisten-
temente tem combatido o historicis-
mo é K. R. Popper. Entretanto, nem
sempre fica muito claro o que Pop-
per entende por ““historicismo””.
Com freqiiência, designa (e acusa)
como historicistas os autores que
acreditam haver na história leis — as
chamadas. ““leis de desenvolvimento
histórico”* — semelhantes em rigor
e universalidade às leis físicas ou na-
turais. Outras vezes, designa como
historicistas Os autores para quem a
história é completamente distinta da
ciência (natural). É plausível, pois,
concordar com Edward Hallett Carr
quando assinala que Popper esva-
ziou o termo ““historicismo”** de to-
do significado ao usá-lo para desig-
nar qualquer opinião sobre a histó-
HISTORIOGRAFIA
ria com a qual não esteja de acordo.
A distinção proposta por Popper en-
tre “historicismo” e “historismo”
contribui, segundo Carr, para a con-
fusão.
HISTORIOGRAFIA Entende-se o
termo ““história”* em dois sentidos:
(1) “história” como o que aconteceu
e, inclusive, está acontecendo aos ho-
mens, como o objeto de estudo his-
tórico; (2) “história”* como o estu-
do histórico, o estudo do passado.
Em alemão, tem-se usado com Íre-
quência Geschichte para ambos os
sentidos, mas às vezes foi sugerida
uma diferenciação entre Geschichte
e Historie, correspondentes a (1) ea
(2), respectivamente, de modo que a
ambigúidade do termo ““história”
desaparece com o uso destes dois no-
mes.
Para distinguir entre “história” no
sentido 1 e “história” no sentido 2
foram propostas várias soluções.
Uma delas consiste em remeter para
o contexto no qual a palavra foi usa-
da. Em muitos casos não há ambi-
guidade; são exemplos: “A história
da Irlanda é dominada pela influên-
cia do catolicismo”. “A história é
determinada pela luta de classes”
(sentido 1); “Uma história um pou-
co detalhada do poder da Máfia ocu-
paria muito espaço”, “A história re-
quer muita atenção ao detalhe” (sen-
—
tido 2). Em outros casos pode haver
ambiguidade: “Quanto mais se estu-
da a história de Madagascar, tanto
mais fácil é dar-se conta de que é de-
terminada por sua posição insular”.
A posição insular de Madasgascar po-
HOMO MENSURA
de determinar a história enquanto
conjunto de acontecimentos históri-
cos, pelo que ““história”* é aqui to-
mada no sentido 1, mas a história de
Madagascar pode ser estudada de
dois modos: estudando-se o que se
passou em Madagascar (sentido 1)
ou estudando textos nos quais se nos
explica o que se passou em Madagas-
car (sentido 2). Uma frase como
“Estou cansado da história” não se
entende bem — Isto é, não se enten-
de se “história” tem o sentido | ou
o sentido 2 (ou ambos) — a menos
que figure dentro de um contexto —
a frase foi dita por um estudante, um
primeiro-ministro, etc.
Como a solução que se acaba de
mencionar não é inteiramente satis-
fatória, foi proposto que se distin-
guisse entre “história” (sentido 1) e
“historiografia” (sentido 2). Esta
distinção teria de ser, em princípio,
suficiente para eliminar toda ambi-
guidade, mas tal não ocorre.
HOMO MENSURA A expressão
Homo mensura (literalmente, “O
homem é na medida”) é usualmente
empregada como formulação abre-
viada do chamado princípio de Pro-
tágoras: TmavTWY XQNUATWY WETOOV
EOTIV AVOERWTOS, TÂOV MED OVTWV,
EoTUI, TwWwYV 0ºOUX OVTWY ÀS OUX EOTLV
(O homem é a medida de todas as
coisas das que são enquanto são e
das que não são enquanto não são).
Como parece, este princípio figura-
va no início da obra perdida do so-
fista intitulada “ºAxnbeta” (A ver-
dade), e foi transcrito por Platão em
vários lugares (por exemplo, no Crá-
338
tilo, 386 A., no Teeteto, 152 A —
onde figura r1ãv dé um OvTwWY em vez
de 7ãv 8º ovx ovtwWv), por Aristóteles
(Metafísica, A, 1, 1053 a 35; K, 6,
1062 b, 12-15, onde o princípio foi
analisado em detalhe), por Sexto
Empiírico (Pyrr. Hypot., 1, 2l16ess.,
Adv. math., VII, 60) e por Diógenes
Laércio (IX, 51). Discutiu-se muito
o significado de tal princípio. Os
principais problemas apresentados a
respeito são os seguintes: (1) A ex-
pressão ““o homem” refere-se ao ho-
mem em geral ou ao homem indivi-
dual? (2) A expressão “a medida”
representa um critério simplesmen-
te epistemológico ou se refere à at1-
tude total do homem diante da rea-
lidade? (3) As coisas, xonuata, de
que fala Protágoras são as coisas fi-
sicas, as sensações produzidas por
elas, as idéias abstratas ou os assun-
tos humanos? Como
é de se esperar,
não existe acordo sobre nenhum des-
ses problemas. A maior parte dos au-
tores tende a pensar que “o homem”
designa o homem individual (como
Sexto Empiírico já havia declarado).
No que diz respeito à medida, tende-
se a pensar que um critério epistemo-
lógico é uma concepção demasiado
estreita para Protágoras, mas que o
OS sofista tampouco se referia à atitu-
de humana total, pois caso contrá-
rio o princípio não teria sido discu-
tido em sentido epistemológico de
uma forma tão detalhada por Platão
e Aristóteles. Quanto às coisas, mui-
tos autores continuam acreditando
que a referência é aos objetos físicos,
mas é muito plausível que xouata
designe os assuntos humanos ou en-
339
tão as situações em que o homem se
encontra — e dentro das quais os ob-
Jetos físicos se encontram. É habitual
apresentar o princípio de Protágoras
como a expressão mais acabada do
chamado período antropológico na
filosofia grega clássica, e também co-
mo um exemplo do tipo de proposi-
ções apresentadas pelos sofistas —
proposições aparentemente claras,
mas, de fato, ambíguas. Com efei-
to, o Homo mensura não só apresen-
ta as dificuldades antes apontadas
mas, partindo dele, é possível chegar
a conclusões diametralmente opos-
tas: a primeira consiste em que, ao
reduzir-se o ser ao aparecer, nada é
verdade; a segunda em que, como as
únicas proposições possíveis são as
formuladas do ponto de vista do ho-
mem, tudo é verdade.
HOMOGÊNEO A noção de ““ho-
mogeneidade” e a oposta de ““hete-
rogeneidade”* desempenham um pa-
pel central no sistema de Spencer.
Este fala da evolução como passa-
gem da homogeneidade indefinida e
incoerente para a heterogeneidade
definida e coerente. Segundo Spen-
cer, o homogêneo é instável; todo
agregado homogêneo finito perde
sua homogeneidade ““pela exposição
desigual de suas partes a forças inci-
dentes” (First Principles, $ 186). Tu-
do o que é só imperfeitamente ho-
mogêneo passa para o decididamente
não homogêneo, ou seja, para o he-
terogêneo. Spencer cita casos de ho-
mogeneidade em diversos domínios
da realidade — mecânico, químico,
geológico, astronômico, meteoroló-
HORIZONTE
gico, orgânico, psicológico, filológi-
co, sociológico. Em cada caso, a ho-
mogeneidade vai diminuindo e a he-
terogeneidade vai aumenando no
transcurso da evolução. A passagem
da heterogeneidade à homogeneida-
de é a dissolução.
HORIZONTE Kant considerou que
a magnitude (Grósse) do conheci-
mento pode ser extensiva ou inten-
siva, segundo se trate, respectiva-
mente, da amplitude ou da perfeição
do conhecimento. No primeiro caso
temos multa; no segundo, multum
(Logik. Ein Handbuch zu Vorlesun-
gen, VI. A. ed. Gottlob Benjamin
Jãsche [1800], reimpr. em Werke,
ed. E. Cassirer, VIII, pp. 356 ess.).
Ora, conforme o teor da extensão
do conhecimento ou da perfeição
do mesmo pode-se avaliar, segundo
Kant, em que medida um conheci-
mento se ajusta aos nossos fins e ca-
pacidades. Nessa avaliação determi-
na-se o horizonte (Horizonrt) do nos-
so conhecimento, o qual é definível
como ““a adequação da magnitude de
todo o conhecimento às capacidades
e fins do sujeito” (loc. cit.).
Segundo Kant, o horizonte em
questão pode ser determinado de três
modos: (1) logicamente, de acordo
com a capacidade ou as forças cog-
noscitivas em relação aos interesses
do entendimento; (2) esteticamente,
de acordo com o gosto em relação
aos interesses do sentimento; (3) pra-
ticamente, segundo a utilidade em re-
lação aos interesses da vontade. De
um modo geral, o horizonte concer-
HORIZONTE
ne à determinação do que o homem
pode saber, necessita saber e deve
saber.
No que diz respeito ao horizonte
determinado logicamente (ou teor!-
camente), é possível considerá-lo de
um ponto de vista objetivo ou de um
ponto de vista subjetivo. No primei-
ro, o horizonte pode ser histórico ou
racional; no segundo, pode ser geral
e absoluto, ou especial e condiciona-
do (“horizonte privado”). O hori-
zonte absoluto é a congruência dos
limites do conhecimento humano
com os limites de toda perfeição hu-
mana; a 1sso corresponde a pergun-
ta: “O que pode saber o homem co-
mo homem em geral?”*. O horizon-
te privado é o horizonte determinado
por condições empíricas e orientações
especiais do sujeito. Kant fala também
de um horizonte do sentido da ciên-
cia. Este último determina o que po-
demos e não podemos saber.
C. Canguilhem (““Le concept et la
vie”, Revue Philosophique de Lou-
vain, 64 [1966], pp. 201-202) chama
a atenção para o que qualifica de
“um texto magistral” de Kant no
apêndice à “Dialética Transcenden-
tal”” da Crítica da Razão Pura, o
qual trata do uso regulador das
idéias da razão pura. “Kant introduz
nesse texto”? — escreve Canguilhem
— ““a imagem de horizonte lógico
para explicar o caráter regulador e
não constitutivo dos principais racio-
nais de homogeneidade do diverso
segundo os gêneros, e da variedade
do homogêneo segundo as espécies.
O horizonte lógico, no entender de
Kant, é a circunscrição de um terri-
340
tório mediante um ponto de vista
conceitual. O conceito, diz Kant, é
um ponto de vista. No interior de tal
horizonte, há uma infinidade de pon-
tos de vista, a partir da qual se abre
uma infinidade de horizontes de me-
nor alcance. Um horizonte só se de-
compõe em horizontes, do mesmo
modo que um conceito só se decom-
põe em conceitos. Dizer que um ho-
rizonte não se decompõe em pontos
sem circunscrição é dizer que há es-
pécies que podem dividir-se em su-
bespécies, mas nunca em indivíduos,
já que conhecer é conhecer median-
te conceitos, e o entendimento não
conhece nada somente através da in-
tuição.”*”*
Alguns autores usaram palavras
cuja função é muito parecida com a
de “horizonte”; é o que sucede com
Hegel ao introduzir o termo ““o ele-
mento da negatividade”.
O conceito de horizonte foi desen-
volvido muito pormenorizadamente
em certas tendências do pensamen-
to contemporâneo, especialmente na
fenomenologia ou em filosofias com
“contatos fenomenológicos””.
Husserl! elaborou o conceito de ho-
rizonte ao tratar de “eu e meu mun-
do ao redor”. O “meu mundo” não
é simplesmente o mundo dos fatos
enquanto ““estão aí” ou estão ““pre-
sentes”, mas inclui também, a par do
“campo da percepção” — o que
“me é presente” — uma margem
“co-presente”, um mundo de ““as-
suntos”, de valorações, de bens, etc.
Pode-se dizer que o horizonte é co-
341
mo um pano de fundo a que se in-
corporam, como que o constituindo,
“margens”, “franjas marginais”,
que incluem co-dados, co-presenças,
etc. (Ideen, LI, SS 27, 28, 44; Husser-
liana, III, 57-61; 100-4). Husserl in-
dica que “toda vivência possui um
horizonte, o qual muda no decorrer
do seu complexo de consciência e no
decorrer de suas próprias fases de
fluxo” (Cartesianische Meditatio-
nen, $ 19; Husserliana, 1, 81-82). É
um ““horizonte intencional” que se
refere a possibilidades de consciên-
cia pertencentes ao próprio proces-
so. Assim, os horizontes são como
possibilidades pré-delineadas (vorge-
zeichnete Potentialitaten). “Toda ex-
periência tem seu horizonte experien-
cial”* (Erfahrung und Urteil, ed.
Ludwig Landgrebe, $ 8). Pode-se fa-
lar de um “horizonte interior” quan-
do se trata da experiência de uma
coisa singular, mas há que se adicio-
nar a esse horizonte um ““horizonte
exterior de co-objetos”* ou ““horizon-
te de segundo grau” (loc. cit.). Hus-
serl admite a possibilidade de um
“horizonte vazio de uma incognos-
cibilidade conhecida”, ou seja, a
possibilidade de que o não conheci-
do — enquanto se sabe que é não co-
nhecido — tenha também um ““ho-
rizonte””. O conceito de horizonte é
para Husserl tão fundamental que
por seu intermédio é possível, inclu-
sive, definir-se o “mundo” como
“horizonte de todos os possíveis
substratos de Juízo” (op. cit., 8 9).
As abundantes referências de Hus-
serl à noção de horizonte tornam ne-
cessário precisar se há algumas sig-
HORIZONTE
nificações básicas, ou mais básicas
do que outras, dessa noção. Segun-
do Helmut Kuhn, essas significações
reduzem-se a três: (1) o horizonte co-
mo a circunferência (ou a esfera) úl-
tima, no interior da qual aparecem
inscritas todas as coisas reais e ima-
ginárias; (2) o horizonte como limi-
te da totalidade das coisas dadas
simultaneamente, como o que as
e,
constitui enquanto todo; (3) o hori-
zonte como algo ““aberto por natu-
reza” (H. Kuhn, “The Phenomeno-
logical Concept of “Horizon'”, em
Philosophical Studies in Memory of
Edmund Husserl, 1940, ed. Marvin
Farber, pp. 106-23). Pode-se cons1-
derar que a investigação do ““hori-
zonte dos horizontes” é a tarefa fi-
losófica por excelência.
Heidegger fez uso da noção de ho-
rizonte num sentido em parte seme-
lhante ao de Husserl (ou aos de Hus-
serl) e em parte independente do
mesmo (ou dos mesmos). Trata-se de
apurar, antes de tudo, se o tempo
pode ser interpretado como ““hori-
zonte possível de qualquer com-
preensão do ser” — em que ““hori-
zonte” equivale a “limites (úÚlti-
mos)”. Mais especificamente, po-
réêm, o horizonte é “unidade estáti-
ca” da temporalidade: “A condição
temporal-existencial de possibilida-
de do mundo reside em que a tem-
poralidade tem, na medida em que
é uma unidade estática, o que se cha-
ma um horizonte” (Sein und Zeir, &
69 c). O “onde” do “arrebatamen-
to”* inerente ao êxtase temporal re-
cebeu de Heidegger o nome de ““es-
quema horizontal”. Segundo ele,
HORIZONTE
existem três ““esquemas horizon-
tais”: o do “vir-a-ser”, o do “sido”
e o do “presente”. O conceito de ho-
rizonte exerce também uma função
definida quando se trata de ver co-
mo o ente se submete ““à experiên-
cia da síntese empírica” (no sentido
kantiano); o ente submete-se a tal ex-
periência segundo um “onde” eum
“horizonte” que formam o ““referir-
se a” (Beziehung auf...) enquanto
“síntese” (Kant und das Problem
der Metaphysik, 8 3). Heidegger fa-
lou igualmente do horizonte da trans-
cendência como algo que nos repre-
sentamos de modo transcendental e,
concomitantemente, da ““representa-
ção transcendental-horizontal”* (Ge-
lassenheit, pp. 50-52) num sentido cu-
jo desenvolvimento prossegue em Sen
und Zeit, mas dentro da fase da Keh-
re ou ““reversão”* heideggeriana.
A idéia de horizonte está enraiza-
da em várias filosofias contemporãâ-
neas. Assim, para Jaspers, “vivemos
e pensamos sempre dentro de um ho-
rizonte” (Vernunft und Existenz,
Zweite Vorlessung). Mas todo hori-
zonte leva à idéia de algo que englo-
ba o horizonte e não é o próprio ho-
rizonte. Trata-se do compreensivo
(ver [das Umgreifende]), que é “aqui-
lo dentro do qual se encontra encer-
rado todo horizonte particular... e que
Já não é visível como horizonte”
(foc. cit.). Para J.-P. Sartre, o cha-
é
mado “mundo” uma realidade am-
342
bígua que se desenvolve como uma
coleção de ““istos”* e como uma ““to-
talidade sintética”? desses “istos”*, a
qual pode ser equiparada a um ho-
rizonte e também a uma perspectiva
(L'Être et le Néant, p. 232; ver tam-
bém a p. 380). Merleau-Ponty fala
do ““horizonte interior de um obje-
to” que “não pode chegar a ser ob-
jeto sem que os objetos que o ro-
deiam se convertam em horizonte”
(Phénomenologie de la Perception,
p. 82). Apoiando-se em idéias de
Husserl, Merleau-Ponty assinala que
o sujeito, mais do que perceber ob-
jetos, conta com o que o rodeia;
além disso, em vez de um ““eu cen-
tral””', há uma espécie de “campo
perceptivo” (op. cit., p. 476). Neste
caso, a idéia de horizonte está liga-
da a comprovações psicológicas —
especialmente gestaltistas — mas tem
uma significação que transcende o
psicológico. Em geral, há na idéia de
“mundo” de vários autores (Sartre,
Merleau-Ponty; também A. de Wae-
lhens, La philosophie et les expérien-
ces naturelles, 1961, especialmente
pp. 132-34) uma referência explícita
ou implícita à noção de horizonte, e
até à de “articulação de horizontes”.
Por outro lado, a idéia de horizonte
está intimamente relacionada com a
idéia de totalidade ou, dizendo me-
lhor, com a idéia de possíveis formas
de totalidade enquanto modos diver-
sos de apresentação das coisas.
I A letra maiúscula “7” (segunda vo-
gal do vocábulo latino, affirmo) é
usada na literatura lógica para repre-
sentar simbolicamente a proposição
particular afirmativa, affirmatio par-
ticularis, um de cujos exemplos é a
proposição:
Alguns homens são mortais.
Em textos escolásticos encontra-se
com frequência o exemplo (dado por
Boécio):
Aliquis homo iustus est,
e em inúmeros textos lógicos a letra
“T” substitui o esquema “Alguns S
são P”*, sobretudo quando se intro-
duz o chamado quadro de oposição.
Nos textos escolásticos, diz-se de
“1” que asserit particulariter, afir-
ma particularmente. Também se usa
nesses textos a letra “1” para sim-
bolizar as proposições modais em
modus negativo e dictum afirmativo,
ou seja, as proposições do tipo:
É possível que p,
em que “p” simboliza um enuncia-
do declarativo.
A letra “7” (em cursivo) é usada
por Lukasiewicz para representar o
quantificador particular afirmativo.
“T” antepõe-se às variáveis “a”,
“pD”, “ce”, etc., de tal modo que
“Tab” lê-se “b pertence a alguns
a” ou “algum a é b”.
IDEALISMO Leibniz empregou o
termo ““idealista” ao referir-se a Pla-
tão e a outros pensadores para quem
a realidade é a forma (ou a idéia). Os
autores idealistas — ou, como tam-
bém os chamou Leibniz, “formalis-
tas” — sustentam doutrinas muito
distintas das defendidas por autores
que, como Epicuro, são qualificados
de “materialistas”. Ainda é muito
comum empregar “idealismo” para
referir-se ao platonismo, ao neopla-
tonismo e a doutrinas filosóficas
análogas. Entretanto, como do pon-
to de vista da doutrina dos univer-
sais, os filósofos de tendência platô-
nica são qualificados de ““realistas”
— por afirmarem que as idéias são
“reais” —, o termo “idealismo”, no
sentido antes assinalado, pode pres-
tar-se a equívocos. Preferimos em-
pregá-lo aqui na acepção mais espe-
cífica, ou mais circunscrita, que se
conferiu ao vocábulo ao aplicá-lo a
determinados aspectos da filosofia
moderna. Observemos que o senti-
do de “idealismo” como “idealismo
moderno” não está completamente
separado do seu sentido “antigo”:
a filosofia idealista moderna também
se baseia nas “idéias”. A única di-
ferença é que o significado moder-
no de “idéia” não equivale, ou nem
sempre equivale, ao platônico. An-
tes de tratar do que consideramos ser
o sentido ““mais próprio” de “idea-
lismo”, assinalaremos que este vo-
IDEALISMO
cábulo se usa também não tanto em
relação às idéias — de qualquer clas-
se que estas sejam — quanto, sobre-
tudo, em relação aos ideais. Chama-
se então de “idealismo” toda e qual-
quer doutrina (por vezes, simples-
mente, a toda e qualquer atitude) se-
gundo a qual o mais fundamental e
aquilo pelo qual se supõe que as
ações humanas devem ser conduz1-
das são os ideais — realizáveis ou
não, mas quase sempre imaginados
como realizáveis. Assim sendo, o
idealismo contrapõe-se ao realismo,
entendido este último como a dou-
trina — e, por vezes, simplesmente
como a atitude — segundo a qual o
mais fundamental e aquilo pelo qual
se supõe que as ações humanas de-
vem ser dirigidas são as realidades”,
as “duras realidades”, “os fatos
constantes e sonantes”'. Esse sent1-
do de “idealismo” costuma ser éti-
co ou ““político””, ou ambas as col-
sas ao mesmo tempo. Também po-
de ser considerado simplesmente
“humano”, na medida em que o que
se leva em conta é a ação do homem
— em particular, a ação do homem
na sociedade.
O idealismo ético e “político” es-
teve frequente e intimamente relacio-
nado com ““o”* idealismo, tanto
“clássico”* quanto moderno, mas is-
so não nos permite concluir que os
dois idealismos — o das idéias e o
dos ideais — sejam inseparáveis. Em
todo caso, ocupar-nos-emos aqui do
idealismo que, por ora, qualificare-
mos de ““filosófico”* e que costuma
ter dois aspectos, em princípio inde-
pendentes um do outro, mas que se
344
encontram frequentemente unidos: o
aspecto gnoseológico e o aspecto me-
tafísico. Esse idealismo, seja gnoseo-
lógico, seja metafísico, ou ambas as
colsas ao mesmo tempo, manifestou-
se de formas muito diversas durante
a época moderna. Assinalemos, por
ora, algumas expressões cujo signi-
ficado será esclarecido mais adian-
te: “idealismo subjetivo”, “idealis-
mo objetivo”, “idealismo lógico”,
“idealismo transcendental”, “idea-
lismo crítico”, “idealismo atualis-
ta”, “idealismo fenomenológico””.
Embora tenhamos mencionado algu-
mas das mais difundidas formas do
idealismo na época moderna, não es-
gotamos com isso os adjetivos. Além
disso, não nos referimos com 1sso a
manifestações do idealismo cuja uni-
dade é primordialmente ““histórica”.
O exemplo mais destacado deste úl-
timo é constituído pelo chamado
“idealismo alemão” (Kant, Fichte,
Schelling e, principalmente, Hegel).
Na verdade, quando se fala de idea-
lismo é muito comum entendê-lo co-
mo sendo esse “idealismo alemão”.
Tampouco nos referimos a formas
de idealismo que, às vezes, se consi-
deram mais fundamentais do que ou-
tras, porquanto cada uma delas re-
presenta não só uma filosofia, mas
também — e até primordialmente —
uma ““concepção do mundo”.
O traço mais fundamental do idea-
lismo consiste em adotar como pon-
to de partida para a reflexão filosó-
fica não “o mundo ao redor” ou as
chamadas ““coisas exteriores” (o
“mundo exterior”, ou “mundo ex-
terno”*), mas o que chamaremos do-
|
345
ravante “eu”, “sujeito” ou “cons-
ciência”, termos que usaremos um
tanto como abreviaturas, pois, em
certos casos, poderiam — melhor
ainda, deveriam — empregar-se vo-
cábulos como ““alma””, “espírito”,
“pensar”, “mente”, etc. O vocábulo
“idealismo” justifica-se, em particu-
lar, precisamente por ser o “eu” fun-
damentalmente ““ideador”, isto é,
“representativo”. Com efeito, o
ponto de partida adotado é, para
empregar o vocabulário de Scho-
penhauer, ““a representação do mun-
do”, e não “o mundo”. Assim, o
idealismo começa com o ““sujeito””.
Por isso, foi dito que o idealismo não
começou com a filosofia moderna,
mas com o cristianismo, em particu-
lar, com o pensamento de Santo
Agostinho. É a tese de Heinz Heim-
soeth (entre outros). Segundo esse
autor, há idealismo desde o momen-
to em que, ao contrário da ontolo-
gia clássica ou “antiga”, destaca-se
a realidade da pessoa como ““intimi-
dade” e afirma-se que a alma é he-
terogênea em relação ao mundo —
pelo menos, em relação ao mundo
“espacial”.
A tese de Heimsoeth apóla-se num
fato importante: o de que, ao menos
na tradição agostiniana, “começa-
se” com o ““sujeito”* e não com as
“coisas”. A isso se deve o fato de
Santo Agostinho ter sido chamado
“o primeiro filósofo moderno” e
também que o agostinismo tenha in-
fluído consideravelmente em autores
que, como Descartes e Malebranche,
costumam ser considerados ““idealis-
tas”. Não obstante, é razoável res-
IDEALISMO
tringir o idealismo propriamente di-
to à idade moderna, polis mesmo
quando nesta não são eliminados os
motivos teológicos, vão adquirindo
cada vez mais importância os moti-
vos gnoseológicos e as teses metafí-
sicas derivadas desses motivos, ou in-
timamente relacionadas com eles.
Considerando-se, pois, o idealismo
fundamentalmente como idealismo
moderno e levando-se em conta que
o ponto de partida do pensamento
idealista é o “sujeito”, pode-se dizer
que tal idealismo constitui um esfor-
ço para responder à pergunta: ““Co-
mo podem as coisas ser, de modo ge-
ral, conhecidas?”* O idealismo é, por-
tanto, fundamentalmente ““des-
confiado” e, por conseguinte, essen-
clalmente ““cauteloso”*. Tal descon-
fiança não afeta apenas a chamada
“realidade sensível”, pois 1sso tam-
bém ocorria no ““platonismo” e no
agostinismo. A desconfiança em
questão manifesta-se em relação a tu-
do o que é real ou, melhor dito, em
relação a tudo o que pretende ser real,
inclusive, pois, o inteligível ou os su-
postos modelos da realidade sensível.
A pergunta “como, em geral,
podem-se conhecer as coisas?” não
é, por isso, uma pergunta simples-
mente gnosiológica, mas também —
e, às vezes, sobretudo — uma per-
gunta metafísica. De fato, em tal per-
gunta pressupõe-se que as coisas que
se declararão ““reais” serão, funda-
mentalmente, as que se admitirão co-
mo ““cognoscíveis”, em particular,
como cognoscíveis com plena segu-
rança, segundo uma completa evi-
dência de que é detentor o sujeito
cognoscente.
IDEALISMO
Para o idealismo, ““ser” significa
basicamente ““ser dado em (ou à)
consciência [no sujeito, no espírito,
etc.]”*, “ser conteúdo da consciência
[do sujeito, do espírito, etc.]”º, ““es-
tar contido na consciência [no sujei-
to, no espirito, etc.]””. O idealismo
é, assim, um modo de entender o ser.
Isso não significa que todo o idea-
lismo consista em reduzir o ser — ou
a realidade — à consciência ou ao
sujeito.
Uma coisa é dizer que o ser ou a rea-
lidade são determinados pela consci-
ência, pelo sujeito, etc., outra é ma-
nifestar que não há outra realidade se-
não a do sujeito ou da consciência.
Essa última posição é também idea-
lista, mas é só uma das muitas posi-
ções idealistas possíveis.
Autores como Descartes, Male-
branche, Leibniz, Kant, Fichte, Schel-
ling e Hegel costumam ser conside-
rados idealistas. De um modo geral,
o idealismo moderno coincide com
o chamado ““racionalismo continen-
tal”, se bem que, no âmbito deste úl-
timo, haja autores, como Spinoza,
que não são propriamente idealistas,
ao passo que no chamado ““empiris-
mo inglês” (frequentemente contra-
posto ao “racionalismo continental”)
há autores, como Berkeley, que são
claramente idealistas. Pois bem, tanto
a “dose” de idealismo quanto o ca-
ráter deste mudam nos vários pen-
sadores acima citados. Por exemplo,
ainda se observa em Descartes a so-
brevivência de certos ““resíduos rea-
listas”; em compensação, esses resí-
duos são imperceptíveis em Kant e
praticamente inexistentes em Fichte.
346
O caráter do idealismo poderá ser exa-
minado nas doutrinas correspondentes
de cada um dos filósofos citados.
Em Descartes — por vezes chama-
do o “primeiro idealista” e, em to-
do caso, o “primeiro idealista mo-
derno”* —, o idealismo consiste ba-
sicamente em radicar toda a evidên-
cia no Cogito (ver COGITO, ERGO
SUM). Isso não significa que se ne-
gue a existência do mundo exterior;
apenas se enfatiza que o mundo ex-
terior não é simplesmente um ““da-
do” do qual se parte. O mundo ex-
terior é colocado entre parênteses a
fim de ser ulteriormente justificado.
Como isso ocorre mediante o ““ro-
deio”* de Deus, pode-se dizer que o
idealismo cartesiano só é relativo. Em-
bora a idéia de Deus apareça na cons-
ciência e no sujeito, surge neles co-
mo a realidade, o ens realissimum.
Em Leibniz, o idealismo apresen-
ta-se sob a forma monadológica e é,
a rigor, um espiritualismo e também
um pampsiquismo. Como só as mô-
nadas são reais, há que sustentar a
idealidade do espaço e do tempo
em geral, de muitas das chamadas
e,
“relações”. De certo modo, o idea-
lismo de Leibniz é menos óbvio do
que o de Descartes. Em todo caso,
não é um idealismo subjetivo, nem
mesmo no sentido cartesiano de ““su-
Jeito”. Em contrapartida, o idealis-
mo é subjetivo e até, de certo modo,
“empírico” em Berkeley, na medi-
da em que a realidade se define co-
mo o perceber ou o ser percebido.
No centro do pensamento idealis-
ta encontra-se Kant, que repele o idea-
lismo problemático de Descartes e
o
347
idealismo dogmático de Berkeley, em-
bora encontre mais justificações pa-
ra o primeiro do que para o segun-
do. Mas a refutação dessas formas
de idealismo não o impede de formu-
lar seu próprio idealismo, o único que
considera aceitável: o idealismo trans-
cendental. Este consiste em enfatizar
a função do ““colocado”* no conhe-
cimento. O idealismo transcendental
(ou formal) kantiano distingue-se,
pois, do que Kant chama ““dealismo
material” em não ser incompatível
com o ““realismo empírico” e con-
seguir até, pelo contrário, Justificar
este último. Não afirma, portanto,
que os objetos externos não existem,
ou que sua existência é problemáti-
ca; afirma tão-só que a existência dos
objetos externos não é cognoscível me-
diante percepção imediata. O 1dea-
lismo transcendental kantiano não
fundamenta o conhecimento no da-
do, mas faz deste, em todo caso, uma
função do colocado. Pois bem, quan-
do se leva às últimas consequências
a doutrina kantiana da constituição
do objeto como objeto do conheci-
mento e se identifica a possibilidade
do conhecimento do objeto como pos-
sibilidade do próprio objeto, o rea-
lismo parece dissipar-se.
Tal realismo dissipa-se por com-
pleto, ou quase por completo, em
Fichte e, depois (por razões distin-
tas), em Schopenhauer. Embora o
chamado ““idealismo alemão” pós-
kantiano ofereça muitos aspectos di-
versos em seus grandes representantes,
é característico de todos eles terem
prescindido da “coisa em si” kantia-
na. Por isso, considera-se, às vezes,
IDEALISMO
que o idealismo autêntico coincide
com esse idealismo alemão pós-
kantiano. Em tal idealismo, o “mun-
do” é equiparado à ““representação
do mundo”, o que não significa a re-
presentação subjetiva e empírica. De
fato, mais do que de uma represen-
tação, trata-se de um ““representar”,
ou seja, de uma “atividade represen-
tante”* que condiciona o mundo em
sua mundanidade.
O idealismo contemporâneo — en-
tendido como o conjunto de corren-
tes idealistas a partir das duas últi-
mas décadas do século XIX — ado-
tou formas muito diversas mas, na
maioria dos casos, estribou-se num
dos tipos de idealismo explorados no
decorrer da época moderna. As cor-
rentes neokantianas e neo-hegelianas
foram consideradas idealistas. São
exemplos delas o chamado idealismo
“anglo-americano** (Bradley, Bosan-
quet, Royce, Bowne), o idealismo das
escolas de Baden e Marburgo, o idea-
lismo francês (Renouvier, Brunsch-
vicg, Lalande, Hamelin) e o idealis-
mo Italiano, principalmente o atua-
lismo. Cumpre acrescentar a essas cor-
rentes os pensadores e as correntes
que se declararam especificamente
idealistas (como Collingwood), bem
como os autores e correntes que, sem
se declararem idealistas, ostentam não
poucos traços dessa orientação (Re-
né Le Senne, Louis Lavelle e outros).
Mas 1sso não esgota o idealismo con-
temporâneo. Por um lado, houve o
chamado ““dealismo fenomenológi-
co”* de Husserl, o qual se distingue
claramente do idealismo transcenden-
tal defendido pelos neokantianos (Ric-
IDEALISMO
kert, Cohen e outros). Uma das mais
importantes diferenças entre os dois
tipos de idealismo foi assinalada por
Theodor Celms ao indicar que, en-
quanto no idealismo fenomenológi!-
co ““a consciência pura apresenta-se...
como uma multidão de sujeitos in-
dividuais puros (mônadas)”, no idea-
lismo transcendental só existe “uma
consciência pura, única e numerica-
mente distinta”. Por outro lado, fala-
se (nem sempre justificadamente) de
idealismo em autores como Ernst
Mach, sobretudo na medida em que
defenderam um ““percepcionismo”*”*
puro e um ““neutralismo”** ontológi-
co. Muitos marxistas, em todo caso
(por exemplo, Lênin), atacaram Mach
(e Avenarius, entre outros autores)
como ““idealistas”*; além disso, fala-
ram (em relação a Deborin) de um
“idealismo menchevizante”, expres-
são que só tem sentido no quadro do
desenvolvimento da filosofia soviética.
Em virtude do crescente predomínio
de correntes realistas de todas as clas-
ses na filosofia contemporânea, houve
quem opinasse que o idealismo ““se
extinguira”'. Alguns autores, como
G. E. Moore, intentaram refutar o
idealismo por meio do senso comum.
Outros, como Nicolai Hartmann, Ur-
ban, etc., propuseram-se “superar”
tanto o idealismo quanto o realismo.
Essa “superação de idealismo e rea-
lismo”* também se verifica, pelo me-
nos em intenção, na obra de pensa-
dores como Ortega y Gasset e Hei-
degger. Poderiam ser mencionadas
muitas outras críticas do idealismo
(por exemplo, Ottaviano). Contudo,
embora seja indubitável que o idea-
348
lismo perdeu a grande força que pos-
suía durante grande parte da época
moderna e na filosofia contemporãâ-
nea entre aproximadamente 1870 e
1914, não se pode dizer que tenha de-
saparecido por completo. E isso não
só porque ainda há autores influen-
tes que pertencem, de algum modo,
à tradição idealista (Cassirer, Colling-
wood, etc.), mas também, e sobre-
tudo, porque inclusive no seio de cor-
rentes não-idealistas surgem, de vez
em quando, problemas que não po-
dem ser devidamente tratados sem se
levar em conta certos modos de for-
mulá-los e de entendê-los caracteriís-
ticos dos filósofos idealistas. Assim
ocorre com o problema da função da
consciência (ou do ““sujeito”*) no co-
nhecimento, inclusive se se admite que
há, primordialmente, algo a conhe-
cer. Se a consciência ou o sujeito não
se limitam a refletir o real, há um mo-
mento de ““constituição deste que pa-
rece inevitável. Por outro lado, não
se pode dar simplesmente por certo
que há o real e que o real é como é
e como se apresenta.
No tocante à classificação das cor-
rentes ou formas do idealismo, limi-
tamo-nos a apontar alguns modos de
ordenar essas correntes ou formas.
Em primeiro lugar, pode-se falar
de idealismo gnosiológico (ou basi-
camente gnosiológico) e de idealismo
metafísico (ou basicamente metafí-
sico). O idealismo gnosiológico resulta
de um exame das condições do co-
nhecimento e não pressupõe nenhu-
ma tese sobre a estrutura da realida-
de. Já o idealismo metafísico resul-
ta de uma suposição acerca da estru-
349
tura do real, na medida em que este
se encontra ligado à consciência ou
depende, inclusive, da consciência.
Na maioria dos casos, o idealismo
gnosiológico está misturado com o
metafísico, e a única coisa que se pode
fazer é tratar de ver que “dose” há
de um ou de outro em determinada
doutrina.
Em segundo lugar, pode-se falar,
como fez Dilthey, de um “idealismo
objetivo” e de um “idealismo da
berdade”', O idealismo objetivo sus-
li-
tenta que a realidade é constituída por
uma trama de conceitos, os quais
constituem, por sua vez, a chamada
“consciência” enquanto ““consciência
transcendental””. O idealismo da 1i-
berdade sustenta que o fundamento
do conhecimento do real, e até o pró-
prio real, encontram-se numa cons-
ciência ativa e espontânea que é es-
sencialmente ““exercício de liberda-
de”. Um exemplo de idealismo ob-
jetivo (também chamado, por vezes,
“lógico” é o de Hermann Cohen; um
exemplo de idealismo da liberdade é
o de Fichte.
IDÉIA O termo “idéia” procede do
grego tôéa, nome que corresponde ao
verbo tôeiv (= ““ver”).
O termo itôéa foi usado por vários
pré-socráticos (por exemplo, Xenó-
fanes, Anaxágoras e Demócrito), mas
sem ter o significado simultaneamente
mais preciso e mais complexo que o
vocábulo adquiriu na filosofia de Pla-
tão, a qual tem sido chamada com
frequência ““a filosofia das idéias”
(ou, melhor, “das Idéias”). A expres-
são &Ttouos 1ôéa, usada por Demócrito,
IDÉIA
aproxima-se da platônica na medida
em que se refere à “forma” (geomé-
trica) do átomo. Mas só em Platão
encontramos uma extensa dilucida-
ção do problema (e problemas) das
idéias.
São numerosas as passagens em que
Platão se refere às idéias; a título de
exemplo, citamos: Fáidon, 65, 100;
República, VI, 508, 510; VII, 517,
523, 534; X, 597; Mênon, 81,85; Fár-
don, 249; Parmênides, 131-35; Ban-
quete, 211; Tímaios, 46-51; Sofista,
254; O estadista, 277; Leis, XII, 965.
Nessas — e em muitas outras passa-
gens — Platão trata do que são as
idéias (ou as “formas””), de sua ““re-
lação”? com as coisas sensíveis e com
os números, das idélas como causas,
como fontes de verdade, etc. No de-
correr de suas análises e reflexões,
apresentam-se noções muito diversas
de “idéia”; assim, por exemplo, as
seis significações destacadas por C.
Ritter (Neue Untersuchungen, 228 e
ss.): (1) Aparência exterior de algo;
(2) Condição ou constituição; (3) Ca-
racterística que determina um con-
ceito; (4) Conceito; (5) Gênero ou es-
pécie; (6) Realidade objetiva desig-
nada pelo conceito. Em conseqgiiên-
cia dessa diversidade, foram propostas
muúltiplas interpretações da doutrina
platônica das idéias (ver ESSÊNCIA).
Limitar-nos-emos aqui a assinalar que
Platão concebe com muita frequên-
cla as idélas como modelos das coi-
sas e, de certo modo, como as pró-
prias coisas em seu estado de perfei-
ção. As idéias são as coisas como tais.
Mas as coisas como tais nunca são
as realidades sensíveis, e sim as inte-
IDÉIA
ligíveis. Uma idéia é sempre uma uni-
dade de algo que se apresenta como
múltiplo. Por isso, a idéia não é
apreensível sensivelmente, só sendo
“visível” inteligivelmente. As idéias
“vêem-se” com o ““olhar interior”.
Uma vez admitidas as idéias, cum-
pre saber de que coisas pode haver.
Em princípio, parece que pode ha-
ver idéias de qualquer coisa. Mas é
duvidoso que haja idéias de “coisas
vis” ou de ““coisas insignificantes”.
Por isso, Platão tende cada vez mais
a reduzir as idéias a idéias de obje-
tos matemáticos e de certas qualida-
des que hoje em dia consideramos va-
lores (a bondade, a beleza, etc.). Além
disso, tende a ordenar as idéias hie-
rarquicamente. Uma idéia é tanto
mais “idéia” quanto mais exprima
a unidade de algo que aparece como
múltiplo. Mas se essa unidade é uma
realidade “em st”, coloca-sé a questão
de que tipo de relação existe entre o
uno (ideal) e o múltiplo. É nesse ponto
que se manifesta a divergência clás-
sica de opiniões entre Platão e Aris-
tóteles. Este último autor escreve que
“não cabe admitir a existência de
idéias, ou do Uno Junto [justapos-
to, exterior] ao Múltiplo” (Segundos
analíticos, A, 11,77 a 5 ss.). O que
sucede, na realidade, é que “o Uno
está unido [é imanente] ao Múltiplo”
(Metafísica, À 9, 990 b 13; cf. tam-
bém Metafísica, A 6, 987 b 8). A di-
ferença entre Platão e Aristóteles, a
esse respeito, costuma expressar-se
com os mesmos termos usados pelo
Estagirita. Para Platão, o Uno (ou
seja, a “unidade do múltiplo” antes
referida) é rapa Ta ToNha, algo se-
350
parado do múltiplo, enquanto, pa-
ra Aristóteles, é algo unido ao muúul-
tiplo, xaTt& Tv tohNwr. Em outros
termos, Aristóteles nega que as idéias
existam num mundo inteligível sepa-
rado das coisas sensíveis; as idéias são
“imanentes” às coisas sensíveis. De
outro modo não se entenderia como
as idéias podem ““atuar” e, de pas-
sagem, explicar a realidade sensível.
A doutrina platônica das idéias
constitui a base de uma doutrina mui-
to difundida no final do mundo an-
tigo: a doutrina segundo a qual as
idéias são modelos existentes no seio
de Deus. Segundo Fílon de Alexan-
dria, um dos principais promotores
de tal doutrina, as idélas — ou
“idélas-potências”, como as chama
— são modelos imanentes no Logos
divino que servem de intermediários
entre Deus como Criador e sua cria-
ção. O mundo foi criado de acordo
com as “idéias exemplares”. Estas
formam um “mundo inteligível” de
“razões seminais” (conceito que Fí-
lon foi buscar nos estóicos). Isso não
significa que Deus seja simplesmen-
te um demiurgo no estilo platônico,
ainda que, com a doutrina de refe-
rência, sempre se apresente o proble-
ma de se Deus é ou não completa-
mente transcendente em relação às
“idéias exemplares”.
Esse problema está relacionado com
as consequências derivadas de
sublinhar-se o caráter absolutamen-
te simples de Deus. Os neoplatôni-
cos tinham reservado a pluralidade
de idéias para a segunda hipóstase,
uma vez que no Uno não podia ha-
ver pluralidade nenhuma. Santo Agos-
351
tinho adotou em grande medida a
doutrina neoplatônica das idéias,
mas não pôde aceitar a concepção do
Uno como “emanente””. Sendo Deus
criador ex nihilo, encontra-se acima
de todas as coisas, inclusive, é cla-
ro, das idéias. Mas, ao mesmo tem-
po, estas podem conceber-se como
estando na inteligência divina. As
idéias são, para Santo Agostinho, al-
go assim como formae principales ou
rationes rerum. São razões estáveis
e imutáveis das coisas. Como tais,
são eternas. Mas sua eternidade de-
riva de estarem contidas na intel-
ligentia divina (De div. quaest.,
LXXXIII, q. 46). Portanto, em vez
de serem as idéias que determinam
a obra criadora de Deus, Deus é
quem possui as idéias segundo as
quais leva a cabo sua criação. A in-
teligência divina pode conter uma
pluralidade de idéias Justamente por-
que essa pluralidade é da inteligên-
cia divina, mas não é idêntica a tal
inteligência.
Tudo pode fazer supor que o ter-
mo ““idéia” foi empregado pelos fi-
lósofos e teólogos cristãos somente
do ponto de vista teológico. Mas não
é assim; além da concepção teológ!-
ca das idéias, há a concepção meta-
física (ou ontológica), a gnosiológi-
ca e a lógica. A rigor, os escolást!-
cos abriram o caminho para vários
usos do termo ““idéia””. Por um la-
do, o uso teológico anterior. Depois,
um uso ontológico, estreitamente l1-
gado ao anterior, segundo o qual as
idéias são concebidas como modelos.
Ademais, um uso gnosiológico, se-
gundo o qual as idéias são princípios
IDÉIA
de conhecimento. Neste último caso,
debateu-se com frequência a questão
de se o homem conhece pelas idéias
ou se conhece as idéias. Finalmente,
um uso lógico, segundo o qual a
idéia é a apresentação simples da coi-
sa na mente. Dentro do vocabulário
escolástico, temos diversas distinções
de idéias: idéias abstratas, idéias con-
cretas, idéias particulares, idéias co-
letivas, idéias completas, idéias in-
completas, idéias claras, idéias obs-
curas, idéias adequadas, idéias ina-
dequadas, etc. Essas distinções (nas
quais o termo idéia tem, com fre-
quência, o sentido do termo concep-
tus) passaram em parte para a filo-
sofia moderna.
A única coisa que se parece po-
der assegurar é que, embora nos fi-
lósofos modernos encontremos dI-
versos usos de “idéia”, predominou
aparentemente o sentido de “idéia”
como ““representação (mental) de
uma coisa. Embora os significados
teológico, metafísico, lógico, etc., de
“idéia” não fossem abandonados na
época moderna, muitos autores fo-
ram propensos a conceber as idéias
como resultados da atividade de um
sujeito cognoscente. Foi habitual
considerar que, mediante as idéias
que um sujeito possui (aspecto psi-
cológico), é possível conceber-se ra-
cionalmente (aspecto lógico) o que as
coisas são de verdade (aspecto me-
tafísico ou ontológico). O predomí-
nio do ponto de vista “epistemoló-
gico”* foi comum tanto às tendências
racionalistas quanto empiristas, em-
bora as primeiras tenham desembo-
cado rapidamente no objeto conhe-
IDÉIA
cido, ao passo que as segundas se de-
tiveram no sujeito cognoscente.
Os racionalistas tenderam a con-
siderar que as idéias (pelo menos as
idéias verdadeiras e adequadas) têm
duas faces: uma, serem ““conceitos
do espírito, que este forma por ser
uma coisa pensante”, como dizia
Spinoza (Ertica, II, def. iii); a outra,
serem as próprias coisas enquanto
vistas (mediante uma simplex men-
tis Inspectio, como afirmava Descar-
tes. Este último aspecto levou a fi-
xar as idéias verdadeiras em Deus,
especialmente quando, como em Spi-
noza, se considerou que Deus é ““a
única coisa pensante” (e não só um
modo de pensar), ou como quando,
nos ocasionalistas, Deus foi conside-
rado o “ponto de vista absoluto”,
a partir do qual são vistas todas as
colsas. Em consequência disso, os ra-
cionalistas inclinaram-se para o ina-
tismo. Pois bem, isso não levou, sal-
vo em casos extremos, a fazer sim-
plesmente das idéias modelos ou ar-
quétipos existentes em Deus. O as-
pecto das idéias como ““conceitos do
espírito (humano) manteve-se tam-
bém como essencial para a com-
preensão da natureza das idéias.
Apoiando-se nele, tiveram lugar as
numerosas discussões acerca da ori-
gem das idéias e sobre as categorias
de idéias: claras, obscuras, distintas,
confusas, adequadas, inadequadas,
etc. Quando os motivos teológicos
perderam importância, os racionalis-
tas consideraram que as idéias (ver-
dadeiras) podiam continuar sendo
inatas por sua posse corresponder à
“natureza do homem”. Entretanto,
352
a partir do instante em que se subli-
nhou o aspecto subjetivo da idéia, as
posições mantidas aproximaram-se
das empiristas, e o problema que per-
maneceu por resolver foi menos o da
essência das idéias do que o de sua
origem na mente.
Os empiristas usaram com abun-
dância o termo “idéia” em muitos
casos, além de terem elaborado suas
teorias do conhecimento como uma
espécie de “doutrina das idéias” —
no sentido de “doutrina das represen-
tações das coisas do espírito”. Assim
ocorre em Locke, Berkeley e Hume.
Locke pede perdão ao leitor, no co-
meço do seu Essay, pelo uso frequen-
te da palavra “idéia”, mas indica ser
essa a melhor palavra para designar
a função de “representar” (stand for)
qualquer coisa que seja o objeto do
entendimento quando um homem
pensa. Idéia equivale a “fantasma”,
“noção”, “espécie” (An Essay Con-
cerning Human Understanding, In-
trodução, 8). As idéias são, para Loc-
ke, “apreensões” e não (ou ainda
não) propriamente conhecimentos.
Os homens têm em sua mente várias
idéias, como as de “brandura, dure-
za, doçura, pensamento, movimen-
to, homem, elefante, exército, ébrio,
etc.” (op. cit., II,1, 1). A maior par-
te das idéias procede de uma fonte:
a sensação (ibid., II, i, 3). As idéias
podem ser simples (recebidas passi-
vamente) ou complexas (formadas
por uma atividade do espírito). As
idéias simples podem ser idéias de
sensação (provenientes de um senti-
do como o sabor ou a dureza; ou de
,
mais de um sentido, como a figura,
353 IDÉIA

O repouso, o movimento) ou de re- o termo ““coisa” por duas razões:

flexão (percepção ou pensamento, “Porque se supõe que o termo col-
vontade). Há também idéias com- sa, ao contrário de idéia, denota a:-
postas de sensação e reflexão (como go que existe fora do espírito; em se-
o prazer, a dor, a existência). As gundo lugar, porque coisa tem um
Idélas complexas são idéias de mo- significação mais abrangente do que
dos (como afeições das substâncias, idéia, uma vez que inclui tanto ob-
substâncias e relações). Os modos jetos e coisas pensantes quanto
são ““dependências ou afeições da idéias. Por conseguinte, como os ob-
substância, tais como triângulo, gra- jetos dos sentidos só existem no es-
tidão, assassinato” (ibid., II, xi), e pírito... prefiro designá-los median-
podem ser simples ou mistos. Os mo- te a palavra idéia” (ibid., 1, 39). Pa-
dos simples, como uma dúzia, são ra Berkeley, só existe perceber ou ser
“variações ou diferentes combina- percebido; portanto, há apenas espíi-
ções da mesma idéia simples”, en- ritos que percebem e idéias — que
quanto os modos mistos, como a be- são as “coisas” enquanto percebi-
leza ou o roubo, ““são compostos de das. Como vimos, esse pensador re-
idéias simples de várias categorias”. chaça as idéias gerais abstratas, em-
Pode-se falar também de idélas reais bora admita as idéias gerais desde
ou fantásticas, adequadas ou inade- que essas não pretendam designar
quadas, e até de idéias verdadeiras uma ““coisa geral”* ou uma “forma”
ou falsas (se bem que 1sso correspon- distinta das realidades particulares
da mais às proposições, na medida ou das percepções particulares. Hu-
em que as chamadas “idéias verda- me, por fim, distingue entre impres-
deiras” e “idéias falsas” são idéias sões e idéias, e chama idéias as “ima-
em que existe sempre alguma propo- gens fracas dessas [impressões] ao
sição tácita). O conhecimento con- pensar e ao raciocinar” (Treatise of
siste unicamente na ““percepção da Human Nature, IL, 1, 1). “As idéias
conexão e da concordância, ou da (tal como as impressões) podem ser
discordância e repulsa por qualquer simples ou complexas. As idéias sim-
das nossas idéias. Só consiste nisso” ples são as que não admitem distin-
(ibid., IV, 1, 2). Berkeley afirma que ção nem separação; as complexas,
os objetos do conhecimento huma
no consistem em idéias — idéias
-
aquelas nas quais podem distinguir-
se partes”* (loc. cit.). Numa nota des-
“efetivamente impressas nos sent1- sa seção do Treatise, Hume escreve,
dos, percebidas ao estarem presen- além disso, que ““talvez seja preferí-
tes nas paixões ou operações do es- vel restabelecer a palavra idéia em
pírito, ou, finalmente, formadas me- seu sentido original, aquele que Loc-
diante a memória e a imaginação” ke Ihe atribuiu ao fazê-la designar to-
(A Treatise Concerning the Princi- das as nossas percepções”.
ples of Human Knowledge, L, 1). Em An Enquiry Concerning Human
Berkeley usa o termo “idéia” e não Nature (seção II), Hume reformulou
IDÉIA
a sua doutrina das idéias, [tal como
expusera no Livro I do Treatise] ao
indicar que as “percepções do espí-
rito” podem dividir-se em duas ca-
tegorias, segundo o seu maior ou me-
nor grau de força ou de vivacidade:
as que possuem menor força e viva-
cidade são chamadas ““pensamentos
ou idéias”. As outras percepções po-
dem chamar-se impressões. Hume
observa que, embora as idéias com-
plexas não sejam necessariamente
derivadas de impressões complexas
(assim, a idéia de uma sereia não é
derivada da impressão de uma se-
rela), as idéias simples, por seu la-
do, derivam sempre de impressões
simples e representam-nas exatamen-
te (Treatise, L, 1, 1). Em outras pala-
vras, “todas as nossas idéias ou per-
cepções mais fracas são cópias de
nossas impressões ou percepções
mais nítidas” (Enquiry, sec. II). As
idéias podem ser separadas e unidas
mediante a imaginação, mas esta é
guiada por ““certos princípios univer-
sais” (Treatise, 1, 1, 4). As idéias
combinam-se mediante os princípios
da associação de idéias.
Kant considerou que o uso do ter-
mo ““idéias” pelos empiristas (em
suas teorias do conhecimento) e pe-
los racionalistas (em suas especula-
ções metafísicas) era claramente abu-
sivo. Quando o conceito se forma
com base em noções e transcende a
possibilidade da experiência, temos
uma idéia (Idee) ou conceito de ra-
zão (Vernunftbegriff) (K. r. V., À
320, B 377).
Os conceitos puros da razão cha-
mam -se idéias transcendentais. Kant
354
tratou de averiguar se tais idéias de-
terminam, segundo princípios, como
deve empregar-se o entendimento
quando se refere à totalidade da ex-
periência (pois nenhum objeto que
seja congruente ou compatível com
uma idéia pode ser dado aos senti-
dos). O número de idéias ou concei-
tos puros da razão é, segundo Kant,
idêntico ao número de classes de re-
lações que o entendimento se repre-
senta mediante as categorias. Como
nos conceitos de razão procuramos
sempre o incondicionado, temos o
incondicionado da síntese categóri-
ca num sujeito, da síntese hipotéti-
ca nos membros de uma série e da
síntese disjuntiva das partes num
sistema. A primeira classe de idéias
transcendentais contém a unidade
absoluta (ou incondicionada) do su-
jeito pensante (objeto da psycholo-
gia rationalis); a segunda, a unida-
de absoluta da série de condições da
aparência (objeto da cosmologia ra-
tionalis); a terceira, a unidade abso-
luta da condição de todos os obje-
tos do pensamento em geral (objeto
da theologia rationalis) (K. r. V., À
334, B 391). Essa classificação das
idéias é analítica, começando com o
que é imediatamente dado à expe-
riência e passando, pois, da doutri-
na da alma à doutrina do mundo e,
finalmente, à doutrina de Deus. Do
ponto de vista sintético, as idéias, co-
mo objeto da metafísica, são Deus,
liberdade e imortalidade (B 395 no-
ta). Do seu exame (e, em particular,
do exame dos paralogismos e anti-
nomias da razão pura), conclui Kant
que as idéias transcendentais supe-
355
ram toda a possibilidade de experiên-
cla, encontrando-se quase completa-
mente segregadas das formas a priori
da sensibilidade (espaço e tempo) e
dos conceitos puros do entendimen-
to (categorias). Como sínteses meta-
físicas efetuadas pela razão pura, as
idéias não são constitutivas. Mas ne-
gar que o sejam não é negar-lhes a
possibilidade de um uso regulador.
Pois bem, como também as analo-
gias da experiência e os postulados
do pensamento empírico em geral
têm uso regulador e não constituti-
vo, O ser regulador não é suficiente
para caracterizar as idéias transcen-
dentais. Estas são princípios regula-
dores da razão (A 509, B 537).
As idéias da razão pura, que de-
sempenham um papel modesto na
Crítica da Razão Pura, vão adqui-
rindo maior importância na obra de
Kant à medida que essa obra se tor-
na menos crítica e mais sistemática.
Em algumas passagens do Opus pos-
tumum, as idéias da razão pura são
apresentadas como o fundamento da
possibilidade da experiência enquan-
to totalidade.
Entretanto, não é legítimo confun-
dir o pensamento de Kant, nem mes-
mo o pensamento de seu último pe-
ríodo, com o idealismo pós-kantia-
no. Neste, as idéias de razão adqui-
rem um significado não só metafís!-
co mas até mesmo teológico. Em
Schelling, por exemplo, as idéias de-
sempenham o papel de “intermediá-
rias” entre o absoluto e as coisas sen-
síveis — num sentido de “interme-
diário” não muito distante do do
IDÉIA
neoplatonismo. Ainda mais funda-
mental é o papel das idéias — OU,
melhor, de “a Idéia” — em Hegel.
A filosofia de Hegel apresenta-se
centrada na noção de Idéia absolu-
ta. Proclama ele, com efeito, que
“Deus e a natureza de sua vontade
são uma única coisa, e esta é o que
filosoficamente designamos por a
Idéia” (Lições sobre filosofia da his-
tória). A realidade, na medida em
que se desenvolve para voltar a si
mesma, é a própria Idéia que se val
tornando absoluta. A Idéia absolu-
ta é a plena e integral verdade do ser
(Lógica, ad finem). A Idéia é a uni-
dade do conceito e da realidade do
conceito e, por isso, Alles Wirkliche
ist eine Idee: “Todo o real é uma
Idéia”. Se quisermos, a Idéia é “o
verdadeiro como tal”*. A Idéia (ab-
soluta) é a identidade do teórico e do
prático; uma vez mais: “somente a
Idéia absoluta é ser”.
Schopenhauer adotou a doutrina
kantlana das idéias e combinou-a
com a doutrina platônica, fazendo
das idéias graus de objetivação da
Vontade (ver). A idéia é a objetivi-
dade da vontade num certo grau (O
mundo como vontade e representa-
ção, III, 31). As idéias funcionam,
assim, ao modo platônico, como
“intermediárias” entre a Vontade
como colsa em si e o mundo feno-
mênico; a Vontade produz as idéias
ao objetivar-se e, com Isso, os arqué-
tipos segundo os quais se constitui o
mundo.
Nos séculos XIX e XX mistura-
ram-se com frequência a especulação
IDENTIDADE
metafísica e a descrição psicológica
na investigação da natureza e da fun-
ção das idéias, por exemplo, em
Bergson.
IDENTIDADE Tal como o concei-
to de contradição (ver), o de identi-
dade também tem sido examinado de
vários pontos de vista. Os dois mais
destacados são o ontológico (seja o
ontológico formal, seja o metafísi-
co) e o lógico. O primeiro é patente
no chamado princípio ontológico de
identidade (A = A), segundo o qual
toda a coisa é igual a si mesma ou
ens est ens. O segundo ponto de vis-
ta manifesta-se no chamado princi
pio lógico de identidade, o qual é
considerado, por muitos lógicos de
tendência tradicional, como o refle-
xo lógico do princípio ontológico de
identidade e, por outros lógicos, co-
mo o princípio “a pertence a todo
a”* (lógica dos termos), ou ainda co-
mo o princípio “se p [onde p simbo-
liza um enunciado declarativo], en-
tão p”* (lógica das proposições). Al-
guns autores falaram também do
princípio psicológico de identidade,
entendendo por ele a impossibilida-
de de pensar a não-identidade de um
ente consigo mesmo; mas, tal como
fizemos no caso da noção de contra-
dição, também excluiremos aqui es-
te último sentido. Limitamo-nos,
pois, neste verbete, a um exame dos
sentidos ontológico (ou metafísico)
e lógico da identidade. Advertimos,
aliás, que a sua separação mútua não
é fácil; no transcurso da história da
356
filosofia ambos os sentidos frequen-
temente se misturaram — e até se
confundiram.
Foi comum, em grande parte da
tradição filosófica, considerar que o
fundamento do princípio lógico de
identidade encontra-se no princípio
ontológico, ou que ambos são aspec-
tos de uma mesma concepção: aque-
la segundo a qual sempre que se fa-
la do real fala-se do idêntico. A for-
ma extrema dessa concepção encon-
tra-se em Parmênides. A idéia de
identidade parece ser, então, o resul-
tado de certa tendência da razão —
dessa “razão identificadora” que foi
tão corrente na história da filosofia.
A esse respeito, devem considerar-se
as indagações de Meyerson. Fala es-
se autor da identidade como de uma
inevitável tendência da razão a redu-
zir O ideal ao idêntico, isto é, a sa-
crificar a multiplicidade à identida-
de com vistas à sua explicação. O
princípio de causalidade é, assim, se-
gundo Meyerson, o princípio de
identidade aplicado à existência dos
objetos no tempo e constitui o caso
mais característico dessa identifica-
ção, para a qual tendem tanto a ciên-
cia quanto o pensamento comum.
“Afirmar que um objeto é idêntico
a sl mesmo — escreve Meyerson —
parece uma proposição de pura 1ló-
gica e, além disso, uma simples tau-
tologia, ou, se se prefere, um enun-
ciado analítico, segundo a nomencia-
tura de Kant. Mas a partir do instan-
te em que se lhe adiciona a conside-
ração do tempo, o conceito desdo-
bra-se, por assim dizer, pois fora do
sentido analítico adquire, como
acer-
357
tadamente disse Spir, um sentido sin-
tético”. É analítico — prossegue Me-
yerson — ““quando expressa simples-
mente o resultado de uma análise do
conceito; e sintético, pelo contrário,
quando é entendido como uma afir-
mação relativa à natureza dos obje-
tos reais. Mas essa relação entre o
princípio da razão determinante e o
de identidade já era perfeitamente
clara para Leibniz, como pode com-
provar-se pela exposição de Coutou-
rat e como, aliás, indica a maneira
pela qual o próprio Leibniz estabe-
lece um paralelo entre os dois prin-
cípios na aludida passagem” (Iden-
tité et Réalité, 1908).
As reflexões de Meyerson sobre a
noção de identidade encontram apoio
nos autores que adotaram como mo-
delo a equiparação da idéia de iden-
tidade lógica à idéia de identidade me-
tafísica ou ontológica. Isso parece ter
ocorrido com Parmênides — a cuja
imagem ou idéia da “esfera”* Meyer-
son recorre repetidas vezes — ou com
alguns dos últimos diálogos (dialéti-
cos) de Platão, nos quais se faz sentir
a influência de Parmênides. Não
OCOITe, OU OCOITre Menos, com outros
autores, que distinguem entre identi1-
dade lógica e identidade metafísica,
ou que falam de diversas noções de
identidade.
Aristóteles não dedicou muita aten-
ção à questão da identidade; nem nos
seus escritos lógicos, nem na Metafi-
sica, encontramos uma análise da
identidade tão minuciosa quanto a
análise do princípio de não-contra-
dição. Quando tratou de definir a
identidade, Aristóteles observou que
IDENTIDADE
essa noção se apresenta em várias for-
mas: é “uma unidade de ser, unida-
de de uma multiplicidade de seres ou
unidade de um só ser tratado como
múltiplo, como quando se diz, por
exemplo, que uma coisa é idêntica a
si mesma”. Aristóteles também falou
da identidade do ponto de vista da
igualdade (matemática).
Os escolásticos consideraram vá-
rios tipos de identidade (identitas).
Cabe falar de identidade real, racio-
nal ou formal, numérica, específica,
genérica, extrínseca, causal, primá-
ria, secundária, etc. A distinção mais
geralmente aceita é a já indicada, de
identidade lógica e identidade onto-
lógica (ou metafísica). Os autores ra-
cionalistas foram propensos a con-
siderar ambas em conjunto. Isso não
quer dizer que esses autores tenham
“identificado”* por completo essas
duas formas de identidade, ou te-
nham derivado a identidade ontoló-
gica da lógica ou esta última daque-
la. Quer apenas dizer que se inclina-
ram a pensar que a noção ontológi-
ca ou metafísica de identidade tem
uma forma lógica, e que o princípio
lógico de identidade tem um alcance
ontológico ou metafísico. Um exem-
plo disso é Leibniz, mas, afirman-
do-o, estamos dizendo muito pouco
acerca das importantes análises des-
se pensador a respeito da noção de
identidade. Algumas dessas análises
tiveram grande repercussão em sub-
sequentes trabalhos lógicos, sobretu-
do a partir de Frege. A tal respeito,
destaca-se o princípio leibniziano da
identidade dos indiscerníveis.
A noção de identidade metafísica
IDENTIDADE
foi criticada por Hume. Sua crítica
é a mesma por ele formulada a res-
peito da noção de substância. Isso se
verifica principalmente quando Hu-
me critica os que pretendem que há
um eu (self) substancial idêntico a si
mesmo, ou idêntico através de todas
as suas man!ifestações. No Treatise
(IV, v), Hume alegou que a idéia des-
sa suposta identidade não deriva de
nenhuma “impressão” sensível. Pe-
netrar no recinto do suposto ““eu”
equivale a encontrar-se sempre com
alguma percepção particular; os cha-
mados ““eus” nada mais são do que
feixes (bundles) ou coleções de dife-
rentes impressões. Para ““sustentar”
a persistência das percepções imagi-
na-se uma alma, eu ou substância
subjacente a elas; supõe-se, além dis-
so, haver, num agregado de partes
em relação mútua, “algo” misterio-
so que relaciona as partes indepen-
dentemente de tal relação. Mas co-
mo, segundo Hume, tais frutos da
imaginação ou suposições carecem
de base, devemos repelir a idéia de
que existe uma identidade metafís!-
ca na noção de substância. Hume
considerou que o problema da iden-
tidade pessoal (e, por extensão, o
problema de qualquer identidade
substancial) é insolúvel e contentou-
se com a relativa persistência de fei-
xes de impressões nas relações de se-
melhança, contiguúidade e causalida-
de das 1déilas.
Kant aceitou as consequências da
crítica de Hume contra a concepção
racionalista da identidade, mas não
a solução de Hume. A identidade tor-
na-se transcendental em Kant, na me-
358
dida em que é a atividade do sujeito
transcendental que permite, por meio
dos processos de síntese, identificar
diversas representações (num conceil-
to). O problema da identidade pare-
ce insolúvel (ou sua solução, arbitrá-
ria) quando pretendemos identificar
a
coisas em si. Por outro lado, solu-
ção é insatisfatória como quando, se-
a
guindo Hume, baseamos identida-
de na relativa persistência das impres-
sões. Em contrapartida, a identida-
de mostra-se assegurada quando não
é empírica nem metafísica, mas trans-
cendental. Ainda mais: só a noção
transcendental da identidade torna
possível, segundo Kant, um concei-
to de identidade. Isso se aplica não
apenas às representações externas,
mas também à questão da ““identi-
dade numérica” da consciência de
mim mesmo em diferentes momentos
(K. r. V., A 361 e ss.). Não há um
substrato metafísico da identidade
pessoal que possa ser demonstrado
pela razão. Mas a identidade pessoal
aparece na razão prática como uma
forma de postulado — se a imortali-
dade é um postulado da razão práti-
ca, deve implicar a identidade pessoal
do ser imortal.
Os idealistas pós-kantianos fize-
ram da identidade um conceito cen-
tral metafísico. Assim ocorreu espe-
cialmente em Schelling, um de cujos
sistemas se baseia na identidade de
sujeito e objeto. A identidade é, nes-
te caso, não só um conceito lógico,
nem apenas o resultado de represen-
tações empíricas unificadas por meio
da consciência da persistência, mas
um princípio que se apresenta logi-
359
camente como vazio, ainda que, me-
tafisicamente, seja a condição de to-
do “desenvolvimento” ou ““desdo-
bramento”* subseqiiente. Hegel dis-
tingue entre a identidade puramente
formal do entendimento e a identi-
dade rica e concreta da razão. Quan-
do o Absoluto é definido como ““o
idêntico a si mesmo”', parece não se
dizer nada sobre o Absoluto. Mas a
“Identidade concreta” do Absoluto
não é uma identidade vazia. Em re-
sumo, a identidade não expressa (ou,
para ser mais exato, não expressa so-
mente) em Hegel uma relação vazia
e abstrata, tampouco uma relação
concreta e carente de razão, mas um
conceito universal, uma verdade ple-
na e “superior” que absorveu todas
as identidades anteriores. A rigor, a
própria forma do princípio de iden-
tidade já indica, segundo Hegel, que
há nele mais do que uma identidade
simples e abstrata; há o puro movi-
mento da reflexão (reine Bewegung
der Reflexion) em que ““o outro”
surge como ““aparência””.
Na filosofia contemporânea, o
problema da identidade foi examina-
do de modos muito diversos. Uma
questão muito debatida foi a da
“identidade pessoal”. Outra questão
discutida foi a da identificação de
“objetos”, a qual pode ser — como
assinalou Quine — identificação de
objetos concretos (por exemplo, um
rio), no decorrer da qual se usam ter-
mos singulares, ou identificação de
objetos abstratos (por exemplo, um
quadrado) no decorrer da qual se
empregam termos gerais. Heidegger
(““Der Satz der Identitãt”* em Iden-
IDENTIDADE
titãt und Differenz, 1957, pp. 15-34)
indica que a fórmula A=A refere-
se a uma igualdade (Gleichkeit), mas
não diz que A é como ““o mesmo”
(dasselbe). A identidade pressupõe
que a entidade considerada é igual a
si mesma ou, como dizia Platão,
avTô 6º éauTO TAUTOV, QUE É O MES-
mo com respeito a si mesmo. Na
identidade propriamente dita há a
idéia da “unidade consigo mesma”
da coisa — idéia essa já perceptível
nos gregos, mas desenvolvida somen-
te com Leibniz, Kant e, sobretudo,
com os idealistas alemães: Fichte,
Schelling e Hegel. A partir deles, já
não podemos representar a identida-
de como mera unicidade (Einerlei).
A unicidade é puramente abstrata e
nada nos diz sobre o ““ser em si mes-
mo com”, a que o princípio de iden-
tidade se refere metafisicamente. Co-
mo lei do pensar, o citado princípio
só é válido “enquanto é uma lei do
ser que enuncia: a todo o ente como
tal pertence a identidade, a unidade
consigo mesma” (die Einheit mit ihm
selbst).
Trataremos agora da noção de
identidade na lógica.
O chamado ““princípio de identi-
dade” é apresentado como uma
da lógica sentencial, ou da lógica
lei
proposicional, e, portanto, como
uma tautologia. Eis duas leis de iden-
tidade na citada lógica:
DP
que se lê:
se p, então p,
e
IDENTIDADE
PD
que se lê:
p se, e somente se, p,
em que “p”* simboliza um enuncia-
do. Essa concepção da identidade foi
antecipada pelos estóicos. Segundo
Lukaslewicz, os estóicos formularam
o princípio de identidade na lógica
dos enunciados, ao passo que Ale-
xandre de Afrodisia (In anal. pr.
comm., Wallies, 34) formulou-o,
com base na doutrina aristotélica, na
lógica dos termos. O princípio ““se
o primeiro, então primeiro” contém,
segundo Lukasiewicz, uma constante
“se... então” e uma variável propo-
sicional “p”*, o que equivale a dizer
que para “p”º só se pode dar uma
proposição dotada de sentido, como
em ““se é de dia, então é de dia”. Em
contrapartida, o princípio exposto
por Alexandre de Afrodisia: “Todo
a é a” ou, então, ““a pertence a todo
a” contém uma constante “todo...
é” e uma variável de um termo “a”.
O citado princípio estóico também
pode ser considerado como um prin-
cípio metalógico, porquanto const!-
tui um dos indemonstráveis.
A noção de identidade também é
desenvolvida na chamada “lógica da
identidade””. Em conjunto com os
signos da lógica, emprega os signos
“=” (que se lê “é”, “é idêntico a”,
“é igual a”, “é equivalente a”, etc.)
e
“” (que se lê “não é”, “é dis-
tinto de”, “é diferente de”, etc.).
Um exemplo de enunciado perten-
cente a tal lógica é:
A Lua é o satélite da Terra
360
onde “é” equivale a “é idêntico a”,
estabelecendo-se, por conseguinte,
uma identidade entre a Lua e o saté-
lite da Terra.
Mencionaremos duas leis da lógi-
ca da identidade.
A lei de substituibilidade da iden-
tidade formula-se assim:
A XY (X=Y) (Fx —FY),
de que se depreende que duas enti-
dades, x e y, são idênticas se o que
é verdade acerca de x também é ver-
dade acerca de y, e vice-versa. Se
x” for “Cervantes”; “7”, “o au-
tor do Quixote”; e “F””, “o mais fa-
moso novelista espanhol do Século
de Ouro”, resulta que se Cervantes
é idêntico ao autor do Quixote, en-
tão Cervantes tem a propriedade de
ser o mais famoso novelista espanhol
do Século de Ouro se, e somente se,
o autor do Quixote for o mais famo-
so novelista espanhol do Século de
Ouro.
A noção de substituibilidade é en-
tendida da seguinte maneira: dois
termos são idênticos quando são mu-
tuamente substituíveis salva verita-
te. Por vezes, sustentou-se que a
identidade pode ser contingente ou
necessária. Em:
O autor do Quixote =
o maneta de Lepanto
(supondo que tivesse havido somen-
te um maneta como conseqiiência da
batalha de Lepanto e só um autor do
Quixote) temos uma identidade con-
tingente. Um mundo no qual não te-
nha existido nenhum maneta de Le-
361
panto não é — ou não é forçosamen-
te — um mundo no qual não tenha
existido Cervantes. Por outro lado,
em:
A=B
em que “A” e “B”” são, no vocabu-
lário de Kripke, designadores rígi-
dos, a identidade é, segundo esse au-
tor, necessária.
Quando
a lei da substituibilidade
da identidade é formulada em termos
de propriedades extensionais, temos
o princípio de identidade dos indis-
cerníveis, de que trataremos no ver-
bete INDISCERNÍVEIS (PRINCÍ-
PIO DOS).
.A lei de transitividade da identi-
dade formula-se assim:
A XYZ((X=7Y) A V=2))>(X=2z)
de que se depreende que, se duas en-
tidades são iguais a uma terceira, elas
são Iguais entre s1. Sendo ““x” “Dos-
toiévsk1i””, ““y”* “o autor de O Idio-
ta” e “z” “o mais profundo dos ro-
mancistas russos”, temos que se
Dostoiévski é o autor de O Idiota e
o autor de O Idiota é o mais profun-
do dos romancistas russos, então
Dostoiévski é o mais profundo dos
romancistas russos.
Thomas Moro Simpson (Formas
lógicas, realidade e significado, 1975,
$ 22) assinala que uma identidade
como:
Dante=o autor
da Divina Comédia
dá lugar a um paradoxo, o chama-
do “paradoxo da identidade”. Com
efeito, se a identidade é verdadeira,
IDENTIDADE
o objeto denotado pela expressão à
esquerda de “=” é o mesmo que a
expressão à direita de ““ =** denota,
sendo ambas expressões sinônimas.
A identidade é, então, verdadeira,
mas trivial. Por outro lado, se os
dois termos indicados não denotam
o mesmo objeto, a (proclamada)
identidade deixa de ser trivial, mas
é falsa. Se seguirmos Russell, resol-
ver-se-á o paradoxo sustentando-se
que as descrições — como ““o autor
da Divina Comédia” — não são no-
mes próprios, mas simbolos incom-
pletos.
Fala-se também de identidade na
álgebra de classes e na álgebra de re-
lações. O signo usado para expres-
sar a identidade em ambas as álge-
bras também é “=”*”. Na álgebra de
classes, a fórmula
A=B
lê-se:
A classe A é idêntica à classe B,
com o que se expressa que cada
membro da classe A é membro da
classe B, e cada membro da classe B
é membro da classe A. A identidade
entre classes é assim definida:
A=B=def. À x (xXEA —xEB).
Quanto à álgebra de relações, a
fórmula
R=S
lê-se:
A relação R é idêntica à relação S,
com o que se expressa que:
R=S
ILUSÃO
que se define mediante:
A XY (CRY) — (XSy))
Exemplo de identidade de classe:
A classe dos números primos É
idêntica à classe dos números
que só são divisíveis por si mes-
mos ou por |.
Exemplo de identidade de rela-
ÇÕES:
A relação criado de é idêntica à re-
lação servidor masculino de.
ILUSÃO Em filosofia usa-se o ter-
mo ““ilusão” principalmente em re-
lação à questão sobre se os sentidos
enganam ou não. Não se trata de elu-
cidar se os sentidos enganam sempre
e necessariamente; se os sentidos en-
ganassem sempre, e não houvesse ne-
nhum outro critério para formular
juízos considerados verdadeiros, a
não ser o proporcionado pelos sen-
tidos, não se poderia falar de ilusão.
O conceito de ilusão origina-se quan-
do se observa que os sentidos podem
enganar, ainda que uma única vez.
Pergunta-se, desde então, se não se-
rá melhor desconfiar metodicamen-
te dos sentidos. São numerosos os
exemplos dessa desconfiança na his-
tória da filosofia. A distinção esta-
belecida pelos filósofos gregos entre
“realidade” e “aparência” está ba-
seada, em parte, na desconfiança da
percepção sensorial. O “mundo da
aparência” é o “mundo da ilusão”.
Desse mundo só cabem ““opiniões”
(Parmênides, Platão), e não ““verda-
des”. No entanto, isso não significa
362
sempre que ““omundo da ilusão” se-
ja declarado “inexistente”. A rigor,
em muitos casos, não se trata de
eliminá-lo, mas de explicá-lo, ou se-
ja, de averiguar como se produz a
“ilusão” e dar uma explicação racio-
nal da mesma. É esse o sentido da
famosa expressão platônica ““salvar
as aparências” (ou as “ilusões”). O
mundo da ilusão não é o “mundo
real””, mas tampouco é um “mundo
completamente imaginário”. A ilu-
são não desaparece — como ocorre
no célebre exemplo da vara dentro
da água —, mas procura-se mostrar
em que se baseia e, com 1sso, mos-
trar qual é a “realidade”.
Denunciar a realidade sensível co-
mo “completamente 1lusória” é im-
possível, a menos que se conte com
um critério pelo qual se saiba, ou se
acredite saber, em que consiste para
algo ““ser verdadeiro” ou ““ser real”.
Gilbert Ryle indicou (Dilemmas,
1954, pp. 94 e ss.) que os argumen-
tos produzidos com o propósito de
depreciar (e menosprezar) a percep-
ção sensorial — em especial, os ar-
gumentos apresentados com o fim de
depreciar toda percepção sensorial
— carecem de sentido, porquanto se
fundamentam no pressuposto (in-
comprovável) de que “tudo é falí-
vel””, Mas algo é falível somente se
há algo que não o seja e a respeito
do qual o seja. A moeda falsa so-
mente o é a respeito da “autêntica”.
O defeitos dos sentidos não permi-
tem concluir que os sentidos não se-
Jam capazes de perceber adequada-
mente; na verdade, há defeitos nos
sentidos apenas enquanto houver,
363
para eles, possibilidades de percebe-
rem de modo adequado. Esses argu-
mentos de Ryle são convincentes,
mas não são distintos, em substân-
cia, dos produzidos pela maior par-
te dos filósofos que desconfiaram da
percepção sensorial, exceto num
ponto: o de que muitos desses f1ló-
sofos trataram de estabelecer um cri-
tério não-sensorial com o objetivo de
denunciar — e, de passagem, expli-
car — as “ilusões”. A dificuldade
consiste em saber se é possível esta-
belecer-se um critério não-sensorial
para determinar o caráter adequado
ou inadequado (ou por vezes inade-
quado, ou sempre e necessariamen-
te inadequado), das percepções sen-
síveis. Muitos filósofos modernos
trataram de mostrar que os critérios
estabelecidos com esse fim são acei-
táveis. Assim ocorre com Descartes,
Locke e, em geral, com todos os f1-
lósofos que distinguiram entre qua-
lidades primárias e qualidades secun-
dárias (ou da sensação) (ver QUA-
LIDADE). A possível ilusão causa-
da pelos sentidos deve-se, segundo
esses filósofos, a que os sentidos só
percebem as qualidades secundárias,
mas não as primárias. Isso não sig-
nifica que as qualidades secundárias
ou sensoriais produzam sempre 1lu-
sões do tipo das geradas pela vara
submersa na água. Nos filósofos de
que nos ocupamos agora, o concel-
to de “ilusão” está ligado ao de
“aparência” (ver): as coisas “apare-
cem” de modo distinto daquele co-
mo ““realmente”* são — se é que se
supõe que o seu ser é constituído por
qualidades primárias.
ILUSÃO
Kant distinguiu entre ilusão
(Schein) e aparência (Erscheinung).
A verdade ou a ilusão não estão, se-
gundo Kant, no objeto, mas no Juí-
zo formulado sobre ele. Por isso,
Kant considera que os sentidos não
podem errar, simplesmente porque
não podem julgar. Pois bem, as cha-
madas ilusões podem ser de várias
classes. Há as ilusões empíricas (““óp-
ticas”), que se produzem com fre-
qiiência quando a faculdade de Juí-
zo é deturpada pela imaginação. As
ilusões empíricas podem ser corrigi-
das quando se empregam correta-
mente as regras do entendimento (em
seu uso empírico). Há também as 1lu-
sões lógicas, que são produzidas por
falácias. Essas ilusões são geradas
pela falta de atenção às regras lóg1-
cas e podem ser eliminadas quando
se presta a devida atenção a tais
regras. Há, finalmente, as 1lusões
transcendentais, produzidas quando
se vai “mais além” do uso empírico
das categorias, ou seja, quando se
tenta aplicar as categorias a ““obje-
tos transcendentes” (K. r. V., A 295
ss., 352 ss.). As ilusões transcenden-
tais se acham tão arraigadas que fi-
ca difícil desmascará-las. Uma vez
que a dialética é definida como ““ló-
gica da ilusão”, o estudo das ilusões
transcendentais é empreendido na
“dialética transcendental”, a qual
“contenta-se em desvendar a ilusão
dos juízos transcendentais, ao mes-
mo tempo que toma precauções pa-
ra não ser ludibriada por ela” (A
297, B 354). A ilusão transcenden-
tal é “natural” e “inevitável”, por-
quanto se apóia em princípios sub-
IMITAÇÃO
Jetivos que se apresentam como se
fossem objetivos.
IMITAÇÃO Os pitagóricos chama-
vam “imitação”, upiunois, modoOo
como as coisas se relacionavam com
os números, considerados como as
realidades essenciais e superiores que
as coisas imitam. Aristóteles criticou
essa doutrina na Metafísica (A 6, 987
b 12), declarando que não há dife-
rença essencial entre a teoria pitagoó-
ricas da imitação e a teoria platôni-
ca da participação.
A noção anterior de imitação é
(predominantemente) metafísica. O
conceito de imitação também pode
ser entendido numa acepção (predo-
minantemente) estética. É o que su-
cede em parte com Platão e integral-
mente em Aristóteles quando apre-
sentam suas respectivas teorias da
imitação artística. Platão referiu-se
a essa questão em vários diálogos.
Por exemplo, no Sofista (266 A e
ss.), ao definir a imitação como uma
espécie de criação, ou seja, como
uma criação de imagens e não de coi-
Sas reais, pelo que a imitação é con-
siderada uma criação humana e não
divina; ou em Leis (II, 667 A), ao
elucidar as condições que devem ser
satisfeitas pela imitação de algo: de
que seja imitação, se for verdadeira,
se for bela. Particularmente impor-
tantes, no entanto, são as passagens
platônicas na República (X 595 Ce
ss.), onde se indica que, quando um
artista pinta um objeto, fabrica uma
aparência desse objeto; mas como,
a rigor, não pinta a essência ou a ver-
dade do objeto, e sim apenas sua
364
imitação na Natureza, a imitação ar-
tística resulta ser uma dupla imita-
ção: a imitação de uma imitação.
Por isso, a arte da imitação não vai
além, segundo Platão, de um fantas-
ma, um simulacro ou uma imagem,
etôwhovr, da coisa. Verifica-se, assim,
que mesmo em sua teoria da imita-
ção estética Platão não abandona
sua doutrina da imitação metafísica.
Aristóteles, em contrapartida, dilu-
cidou o problema da imitação como
um problema da poética, ou arte
produtiva. Segundo o Estagirita, as
artes poéticas (poesia épica e tragé-
dia, comédia, poesia ditirâmbica,
música de flauta e lira) são, em ge-
ral, modos de imitação (Poética, |
1447 a 14-16). O imitador ou artista
representa, sobretudo, ações com
agentes humanos bons ou maus
(ibid., II 148 a 1-2), havendo tantas
espécies de artes quantas forem as
maneiras de imitar as diversas clas-
ses de objetos (ibid., III 1448 a
18-20).
A doutrina artística da imitação,
especialmente em sua forma aristo-
télica, exerceu influência considerá-
vel até meados do século XVIII.
Em épocas mais recentes, a noção
de imitação foi usada em investiga-
ções biológicas, psicológicas, socio-
lógicas e estéticas.
Em biologia, estudou-se o fenô-
meno da imitação como reprodução
ou duplicação pelos membros de
uma espécie dos movimentos efetua-
dos por outros membros da mesma
espécie e, às vezes, por membros de
Outras espécies. A esses estudos per-
tencem as pesquisas de Piderit sobre
a mimica animal.
365
Em psicologia, destacaram-se as
pesquisas sobre a imitação efetuadas
por Theodor Lipps e, sobretudo, por
Jean Piaget.
A noção de imitação também sus-
citou interesse na estética e, em par-
ticular, na crítica e na história lite-
rárias, como testemunham as Inves-
tigações a esse respeito de Erich
Auerbach em sua obra Mimesis,
Dargestelle Wirklichkeit tn der aben-
dlândischen Literatur [Mimese, a re-
presentação da realidade na literatu-
ra ocidental | (1942).
IMORTALIDADE O problema da
imortalidade equivale à questão do
destino da existência depois da mor-
te, ou seja, à da sobrevivência de tal
existência. Muitas respostas foram
dadas ao problema pelas diversas re-
ligiões, filosofias e concepções do
mundo.
(1) Quando sobrevém a morte, a
alma do homem emigra para outro
corpo, isto é, reencarna. A série de
transmigrações e reencarnações cons-
titui, por sua vez, uma recompensa
ou um castigo; quando há castigo, as
almas emigram para corpos Iinferio-
res; quando há recompensa, para
corpos superiores, até serem final-
mente incorporadas a um astro.
(2) As almas dos homens podem
transmigrar, mas toda transmigração
constitui um castigo. Para evitá-lo,
cumpre levar uma vida pura, a úni-
ca que pode suprimir o pesadelo dos
contínuos renascimentos e submer-
gIr a existência no nirvana.
(3) As almas dos homens — enten-
didas como seus ““alentos** ou suas
IMORTALIDADE
“sombras” — vão parar num reino
— o dos mortos — que é o reino do
sombrio. Saem, às vezes, desse reil-
no para intervir no mundo dos vivos.
(4) A sobrevivência dos espíritos
depois da morte depende da situação
social dos homens correspondentes:
somente sobrevivem certos indivi-
duos da comunidade.
(5) Há sobrevivência, mas não é
individual; ao morrer, as almas in-
corporam-se a uma alma única.
(6) Ao morrerem, os homens são
devolvidos ao lugar de onde provêm,
ao depósito indiferenciado da Natu-
reza, que é o princípio da realidade.
(7) Não existe sobrevivência de es-
pécie nenhuma; a vida do homem
reduz-se ao seu corpo e, ao sobrevir
a morte, ocorre a completa dissolu-
ção da experiência humana indi!I-
vidual.
(8) Há sobrevivência individual, a
das almas.
(9) Há sobrevivência individual
das almas, acompanhada logo pela
ressurreição dos corpos.
(10) Sobrevive a psique humana,
pelo menos durante certo tempo.
Consideremos agora cada uma
dessas respostas:
(1) Foi defendida por inúmeras
culturas, algumas das chamadas pri-
mitivas, outras em notável estado de
desenvolvimento intelectual. Os ór-
ficos elaboraram essa concepção,
que depois foi refinada pelos pitagó-
ricos e influenciou grandemente Pla-
tão. (2) É a concepção budista. (3)
E um resumo de muitas concepções
de povos primitivos, incluindo par-
tes fundamentais da religião popu-
IMORTALIDADE
lar grega, especialmente aquelas em
que (como, segundo alguns autores,
se observa ainda em Homero) se dis-
tingue entre o princípio de vida, ape-
nas individualizado, e a pálida vida
das “sombras”, indvidualizadas,
mas sem a “força” que o “ímpeto
vital” inculca. (4) É uma concepção
própria de muitos povos primitivos;
esteve vigente no Egito até que se ge-
neralizou a sobrevivência para todos
os membros da comunidade. (5) É
uma concepção implícita em várias
culturas, mas filosoficamente elabo-
rada apenas por algumas interpreta-
ções dadas à teoria aristotélica do en-
tendimento agente. (6) É a concep-
ção estóica. (7) E a concepção natu-
ralista, a qual nega toda imortalida-
de. (8) É defendida por algumas re-
ligiões, mas de modo maduro no
cristlanismo; encontramos antece-
dentes em Platão e outros filósofos.
(9) É a concepção católica. (10) É a
concepção de muitos metapsíquicos
e de alguns espíritas.
A maior parte do que se segue nes-
te verbete dedica-se a apresentar as
idéias e argumentos expostos por
Platão sobre a imortalidade, tal co-
mo foram debatidos em vários diá-
logos (Mênon, Fáidon, Fedro, Repuúu-
blica) e sistematizados, em particu-
lar, num deles (Fáidon). Reconhece-
mos que essas idéias representam so-
mente uma parte das concepções de
Platão a tal respeito. Por outro la-
do, sabemos que o problema filosó-
fico da imortalidade não se reduz à
elucidação platônica. Dois motivos,
entretanto, justificam o maior espa-
ço dedicado à exposição das idéias
366
e argumentos platônicos. O primei-
ro é que há em Platão, explícita ou
implicitamente, referências à maior
parte das concepções anteriormente
enumeradas. O segundo é que ele in-
fluiu de forma considerável sobre o
desenvolvimento posterior do pro-
blema, tanto nos que aceitaram suas
teses, como nos que as negaram.
A concepção de Platão antes men-
cionada é clara: há uma vida depois
da morte. Essa vida não é a semi-
existência no pálido reino das “som-
bras”, mas uma existência mais ple-
na, sobretudo quando a alma foi pu-
rificada. A reencarnação pode, por-
tanto, ser necessária, mas tem um
termo: o que a alma alcança quan-
do repousa em seu verdadeiro reino,
que para alguns é o das idéias, para
outros o dos astros e ainda para ou-
tros o dos espíritos puros. Muitos
são os motivos que levaram Platão
a defender semelhante concepção.
Por um lado, as influências recebi-
das dos pitagóricos; por outro, o de-
sejo de deter a crescente dissolução
da vida social produzida pela nega-
ção racionalista ou naturalista (ou
ambas as coisas ao mesmo tempo) de
uma vida depois da morte. Final-
mente, a percepção da possibilidade
de um certo ““desajuste” entre a al-
ma e o corpo, desajuste que se expe-
rimenta Já em alguns momentos des-
ta vida. Portanto, Platão opôs-se, a
esse respeito, não só aos que nega-
vam a imortalidade, mas também
a
aos que concebiam que alma está
indissoluvelmente ligada ao corpo e,
portanto, que não existe alma sem
corpo — Idéia que implicava, por ve-
367
zes, a de que não há corpo sem al-
ma. De fato, Platão representa uma
purificação de vários motivos prece-
dentes e, como E. R. Dodds sugeriu,
uma ““racionalização do conglome-
rado herdado”. Isso levou-o a defen-
der uma série de idéias, das quais
mencionaremos as principais:
(1) O corpo é um obstáculo para
a alma. A alma está destinada a vi-
ver num mundo puro, livre de toda
mácula, mundo que pode ser com-
parado — caso não seja o mesmo —
ao das 1déias.
(II) O filósofo — e, em geral, to-
do homem — deve aspirar, pois, a
libertar sua alma do cárcere do cor-
po. Como 1sso ocorre no instante da
morte, esta pode constituir o mo-
mento mais feliz da vida e o que pos-
sibilita que a vida seja “uma medi-
tação acerca da morte”. Entretanto,
essa morte não deve ser voluntária,
porque o homem não possui sua pró-
pria vida, a qual é um bem concedi-
do pelos deuses e que só eles podem
arrebatar.
(III) Essas idéias podem ser de-
monstradas por meio da razão. Este
último ponto é de importância capi-
tal. É com base nele que se formu-
lam os famosos quatro argumentos
do Fáidon, que em seguida recapi!-
tulamos.
O primeiro argumento (70 C, 72
E) é o chamado dos opostos. Con-
siste em afirmar que todas as coisas
que têm opostos são engendradas
desses opostos. São exemplos: o bem
e o mal, o justo e o injusto. Pois
bem, sendo a vida o oposto da mor-
te, tem de ser engendrada desse opos-
IMORTALIDADE
to. A objeção contra esse argumen-
to — de que pode haver vida, morte
engendrada pela vida e, depois, con-
tinuação dessa morte — é contesta-
da por Platão, indicando que, se as-
sim fosse, deter-se-la o movimento
da Natureza, pois a geração não po-
de seguir unicamente “uma linha
reta”,
O segundo argumento (72 E, 77 C)
consiste na chamada reminiscência.
É a afirmação de que, como possuí-
mos certos conhecimentos que não
podem proceder da percepção senso-
rial (é o caso do conhecimento da
igualdade de duas coisas — que não
pode ser extraído da experiência, vis-
to que nunca há duas coisas sensíveis
rigorosamente iguais — e, em geral,
do conhecimento das idélas), é neces-
sário reconhecer que eles procedem
da recordação que a alma tem de
uma vida em que não estava encer-
rada no corpo. Mas se a alma tem
essa constituição, a alma é pura for-
ma, ou seja, uma entidade imortal.
O terceiro argumento (78 B, 84 B)
é o da simplicidade. Afirma que to-
das as coisas simples existem para
sempre, já que somente as coisas
compostas se dissolvem e perecem.
Como a alma é uma coisa simples,
deve existir para ser e ser imortal. Es-
se argumento permite a Platão sus-
tentar a doutrina da purificação e
transmigração das almas até recupe-
rarem sua pureza e simplicidade ori-
ginais.
O quarto argumento (102 A, 107
B) é o da concepção das idéias co-
mo causas verdadeiras. Consiste em
afirmar que, como há coisas boas
IMPERATIVO
porque há a bondade e coisas verda-
deiras porque há a verdade, há coi-
sas vivas porque há a vida. Essa vi-
da, princípio de todo o vivo, reside
na alma, a qual é, assim, imortal.
Esses argumentos de Platão foram
objeto de numerosos comentários
tanto de autores pagãos quanto cris-
tãos. Pois bem, ao passo que o pla-
tonismo fendia a conceber a alma
por analogia com a idéia, o cristia-
nismo concebeu-a sob a forma da
pessoa. A imortalidade cristã é, pois,
menos uma crescente purificação que
desemboca numa pura forma, cujo
mundo é o das idéias, do que um es-
pírito que se constitui no decorrer de
suas experiências íntimas e que está
destinado a viver no reino de Deus.
Os argumentos platônicos costu-
mam ser considerados “argumentos
racionais”, embora seja possível en-
contrar neles — inclusive em sua ba-
se — certas “intuições” que não são
propriamente ““racionais”. Assim,
por exemplo, a intuição de que a “al-
ma” rechaça o “corpo” e de que o
“corpo” não “segue” a alma. Além
disso, há, nos argumentos platôni-
cos, idéias de procedência muito di-
versa, entre elas, idélas órficas rela-
tivas à “transmigração da almas”.
Além dos argumentos platônicos,
foram muito influentes os chamados
argumentos ““aristotélico-tomistas”',
expostos por Santo Tomás na S&S.
Theol., q. LXXV, em Cont. Gent,,
I, 57. Segundo Santo Tomás, há um
princípio intelectual que possui uma
operação per se separada do corpo.
Esse princípio, chamado ““intelec-
to”, é incorpóreo (imaterial) e sub-
368
siste; é, pois, também, imortal. Os
argumentos ““aristotélico-tomistas *
também são racionais, mas cumpre
levar em conta que partem de bases
“empíricas”; com efeito, a prova to-
mista da imortalidade do citado
“princípio” da alma fundamenta-se
numa detalhada análise da noção de
alma, das diversas classes de almas,
das operações da alma, do modo ou
modos como a alma está unida ao
corpo, etc. Observemos que na teo-
logia tomista — e, em geral, na teo-
logia católica — a imortalidade da
alma é considerada uma ““imortal1-
dade por participação” e não como
a imortalidade de Deus, uma ““imor-
talidade por essência”.
IMPERATIVO Os mandamentos
éticos são formulados em linguagem
imperativa. Esse imperativo é, por
vezes, positivo, como em ““honrarás
pal e mãe”, outras vezes, negativo,
como em “não matarás”'. A lingua-
gem imperativa é, por sua vez, uma
parte da linguagem prescritiva. Con-
tudo, nem toda a linguagem ética é
imperativa. Por exemplo, os juízos
de valor moral que também perten-
cem à ética, formulam-se em lingua-
gem valorativa. Os imperativos, por
sua vez, podem ser de diversas clas-
ses. Por exemplo: singulares e uni-
versals, ou — como indicou Kant —
hipotéticos (ou condicionais) e ca-
tegóricos (ou absolutos). Na ética
atual, discutiu-se sobretudo a índo-
le lógica das expressões imperativas.
Alguns autores declararam que, co-
mo os imperativos não são enuncia-
dos (imperativos esses que se expres-
369
sam em modo indicativo), nada di-
zZem e, por conseguinte, ficam à mar-
gem de toda ciência. Segundo essa
teoria, os imperativos expressam uni-
camente os desejos da pessoa que os
formula, de tal modo que, quando
dizemos: ““obedece à tua mãe”, isso
equivale a dizer: “desejo que obede-
ças à tua mãe”. Em suma, os impe-
rativos não têm, nesse caso, outra
possibilidade de comprovação, senão
a comprovação de que a pessoa que
os formula tem, de fato, o desejo que
neles se exprime. É óbvio que essa
teoria está muito estreitamente rela-
cionada com a que reduz os Juízos
axiológicos a Juízos aprobativos, ou
seja, a teoria que afirma que uma
proposição como ““João comporta-
se mal” equivale à proposição ““não
aprovo a conduta de João”. Outros
autores propuseram reduzir os impe-
rativos a condicionais. Segundo eles,
uma frase como ““não desejarás a
mulher do próximo” equivale à fra-
se ““se desejares a mulher do próxi-
mo, atrairás a vingança do próxi-
mo”, ou à frase: “se desejares a mu-
lher do próximo, contribuirás para
a dissolução do vínculos familiares”,
etc. Contra ambas as teorias obser-
vou-se que, embora constituam uma
análise lógica dos imperativos, repre-
sentam um sacrifício daquilo a que
tendem justamente os imperativos:
a expressão de normas de caráter
moral. Conforme escreveu Kant em
Fundamentação da Metafísica dos
Costumes, ““à concepção de um prin-
cípio objetivo, na medida em que se
impõe necessariamente a uma von-
tade, dá-se o nome de mandamento,
IMPERATIVO
eà fórmula desse mandamento cha-
ma-se um imperativo”. O imperati-
vo — disse Kant (K. p. V., 36-7) —
é uma regra prática que se outorga
a um ente cuja razão não determina
inteiramente a vontade. Tal regra ex-
pressa a necessidade objetiva da
ação, de tal modo que a ação feria
lugar inevitavelmente de acordo com
a regra, se a vontade estivesse intei-
ramente determinada pela razão. E
esse o motivo pelo qual os imperati-
vos são objetivamente válidos, ao
contrário das máximas, que são prin-
cípios subjetivos.
Os imperativos são, como vimos,
de duas classes: hipotéticos ou con-
dicionais — nos quais os mandamen-
tos da razão estão condicionados pe-
los fins que se pretende alcançar —,
e categóricos ou absolutos — nos
quais os mandamentos da razão não
estão condicionados por nenhum
fim, de modo que a ação se realiza
por si mesma e é um bem em si mes-
ma. Os imperativos hipotéticos de-
terminam as condições da causalida-
de do ser racional como causa efi-
ciente, isto é, com referência ao efei-
to e aos meios de alcançá-lo. Os im-
perativos categóricos determinam só
a vontade, tanto se for adequada ao
efeito como se não o for. Por isso,
OS primeiros contêm meros preceitos,
ao passo que os segundos são leis
práticas. Pois, embora as máximas
também sejam princípios, não são
imperativos.
Kant subdivide os imperativos hi-
potéticos em problemáticos (ou im-
perativos de habilidade) e assertóri-
cos (ou imperativos de prudência,
IMPERATIVO
também chamados pragmáticos). Os
imperativos categóricos não se sub-
dividem, porque todo imperativo ca-
tegórico é, simultaneamente, apodic-
tico. Podemos, pois, dizer que os im-
perativos ordenam ou hipotética, ou
categoricamente. Exemplo dos pri-
meiros é o imperativo: “deves con-
siderar todas as coisas atentamente
a fim de evitares Juízos falsos”, o
qual, de fato, equivale a uma pro-
posição condicional, pois também
pode ser formulado da seguinte ma-
neira: “se queres evitar Juízos falsos,
deves considerar todas as coisas aten-
tamente”*. Exemplo dos segundos é
o imperativo: ““sê justo”. Este é um
dos muitos exemplos possíveis de im-
perativo categórico. Com 18so vemos
que, mesmo quando é corrente usar
a expressão ““o imperativo categóri-
co (de Kant)”, de fato todo impera-
tivo que ordene incondicionalmente,
como se o ordenado fosse um bem
em sli, é categórico. Pois bem, se-
guindo a tradição, referir-nos-emos
ao imperativo categórico (de Kant),
enquanto princípio de todos os im-
perativos categóricos, embora levan-
do em conta que tem sido formula-
do de diversas maneiras. Não são va-
riantes, mas formas que se entrela-
çam, de tal modo que se passa de
uma para a outra dentro de um sis-
tema moral consistente. Em confor-
midade com as indicações de H. JJ.
Paton em seu livro The Categorical
Imperative (1948, cap. XIII, 1), da-
remos as cinco formulações de Kant.
Todas elas se encontram em Funda-
mentação da Metafísica dos Costu-
mes. Enumeramo-las na mesma or-
370
dem proposta por Paton e damos-
lhes os mesmos nomes que esse au-
tor sugere. São elas: (1) “Procede so-
mente de acordo com a máxima pe-
la qual possas, ao mesmo tempo,
querer que se converta em lei univer-
sal”* (fórmula da lei universal); (II)
“Procede como se a máxima de tua
ação devesse converter-se por tua
vontade na lei universal da Nature-
za” (fórmula da lei da Natureza);
(III) “Procede de tal modo que uses
a humanidade, tanto em tua própria
pessoa quanto na pessoa de outrem,
sempre ao mesmo tempo como um
fim, nunca apenas como um meio”
(fórmula do fim em si mesmo); (IV)
“Procede de tal modo que tua von-
tade possa considerar-se como cons-
tituindo uma lei universal por meio
da sua máxima” (fórmula da auto-
nomia); (V) “Procede como se, por
meio de tuas máximas, fosses sem-
pre um membro legislador num rei-
no universal de fins” (fórmula do
reino dos fins). A fórmula que apa-
rece na Critica da Razão Prática sob
o nome de “lei fundamental da ra-
zão pura prática” e que diz: “pro-
cede de modo que tua máxima pos-
sa valer sempre, ao mesmo tempo,
como princípio de uma legislação
universal”, aproxima-se muito de
(1), se bem que, no desenvolvimen-
to que lhe dá Kant, na obra supraci-
tada, pareça ater-se a (III). O pró-
prio filósofo fala de três formas do
imperativo categórico; podemos con-
siderar (I) e (II) como a primeira de-
las; (ITI) como a segunda, e (IV)e(V)
como a terceira.
Com o objetivo de mostrar como
371
funciona o imperativo categórico,
Kant enumera vários exemplos de
deveres, uns que são deveres da pes-
soa para consigo mesma, outros que
são deveres para com outras pessoas.
Mencionaremos três desses exem-
plos. Os dois primeiros procedem da
Fundamentação da Metafísica dos
Costumes; o último provêm da Crí-
tica da Razão Prática.
Entre os deveres da pessoa para
consigo mesma pode apresentar-se o
seguinte caso: um homem desespe-
rado pelas desgraças ocorridas em
sua vida e ainda na posse de sua ra-
zão pergunta-se se não seria contrá-
rio ao seu dever para consigo mes-
mo suicidar-se. Investiga, então, se
a máxima de sua ação poderia con-
verter-se em lei universal da Nature-
za. E raciocina assim: “Adoto pro-
visoriamente como máxima o prin-
cípio de que posso encurtar minha
existência quando a maior duração
desta só vier a proporcionar-me
maiores males do que bens. Pode um
tal princípio converter-se em lei uni-
versal da Natureza? Não, porque um
sistema da Natureza no qual fosse
uma leidestruir a vida por meio do
mesmo sentimento que impulsiona a
melhoria da mesma seria contraditó-
rio consigo mesmo e não poderia
existir como sistema da Natureza”.
Entre os deveres para com outros
pode apresentar-se o seguinte caso:
um homem vê-se obrigado a pedir di-
nheiro emprestado. Sabe que não
poderá devolvê-lo, mas também sa-
be que não lhe emprestarão nada se
não prometer a devolução num pra-
zo determinado. Quer fazer a pro-
IMPERATIVO
messa, mas possui suficiente cons-
ciência moral para indagar-se se não
será ilegal e contraditório com o de-
ver eludir tal dificuldade fazendo se-
melhante promessa falsa. Se se resol-
ve a fazê-la, pensará: “Estou dispos-
to a pedir dinheiro e a prometer
devolvê-lo, embora saiba que nunca
poderei cumprir minha promessa. [s-
so estará, por certo, de acordo com
a minha conveniência, mas será
justo? Para saber a resposta, devo
formulá-lo mediante uma lei univer-
sal e perguntar: o que ocorreria se a
minha máxima se convertesse em tal
lei? Vejo imediatamente que não po-
deria converter-se em semelhante lei,
pois umalei dessa índole seria auto-
contraditória. Suponhamos que se-
ja uma lei universal que cada um que
se encontra em dificuldade possa
prometer o que quiser pensando não
cumprir com a sua promessa. Então,
a própria promessa e o que uma pes-
soa se propusesse a fazer com ela re-
sultariam impossíveis, pois ninguém
aceitaria que houve uma promessa e
consideraria toda e qualquer promes-
sa como uma falsa pretensão”.
Entre os deveres para com outros
pode apresentar-se o seguinte caso.
Suponhamos que alguém decidiu
obedecer à máxima de incrementar
sua fortuna por todos os meios segu-
ros ao seu alcance. Ocorre-lhe, num
momento dado, possuir um depósi-
to de alguém que faleceu e que não
deixou nenhuma vontade escrita a es-
se respeito. Poderá converter-se em
lei prática universal a máxima de que
se pode negar a devolução de um de-
pósito em tais condições? A respos-
IMPERATIVO
ta, segundo Kant, é negativa. Pois se
a máxima em questão se convertes-
se em lei universal anular-se-ia a si
mesma, uma vez que não haveria de-
pósitos.
Formularam-se várias objeções à
doutrina kantiana do imperativo ca-
tegórico.
Baselam-se, umas, no fato de que
o imperativo categórico padece de in-
consistências. Exemplo disso é o ar-
gumento de Brentano numa nota
[15] de sua obra A Origem do Co-
nhecimento Moral. A clareza com
que esse filósofo o expressou mere-
ce que reproduzamos o parágrafo
pertinente: “Se, em consequência da
lei, certas ações são omitidas, a lei
produz um efeito e, portanto, é real
e de nenhum modo fica anulada. Ve-
Jam como seria ridículo tratar de um
modo semelhante a seguinte pergun-
ta: “devo aceder a quem intente su-
bornar-me?', e respondesse: “sim,
porque se pensasses a máxima oposta
elevada a lei universal da Natureza,
não haveria ninguém que tentasse su-
bornar ninguém e, por conseguinte,
ficaria a lei sem aplicação e, portan-
to, anulada por si mesma' (A Ori-
”**
gem do Conhecimento Moral).
Outros destacam que um impera-
tivo como o kantiano não tem suas
raízes numa existência racional, na-
da mais sendo do que a consequên-
cia de um instinto que, num momen-
to dado, pode revelar-se racional-
mente. Exemplo de tal opinião é o
que propõe Bergson no cap. I de sua
obra As Duas Fontes da Moral e da
Religião, ao indicar que, se quiser-
mos um caso de imperativo categó-
372
rico puro, “teremos que construí-lo
a priori ou, pelo menos, estilizar a
experiência”. Com efeito, a fórmu-
la “é necessário porque é necessário”
pode ser imaginada como forjada
num instante em que a inteligência
expressa a inevitabilidade de uma
ação prescrita pelo instinto. Por is-
so, “um imperativo absolutamente
categórico é de natureza instintiva ou
sonambúlica: ou é experimentado
como tal em estado normal, ou é
imaginado assim, quando a reflexão
desperta por um momento, o tempo
indispensável para formulá-lo, mas
não para buscar-lhe razões” (As
Duas Fontes...).
Outros destacam que do impera-
tivo categórico não podem deduzir-
se conseqgiiências éticas. Como indiÓ-
ca Brentano na obra antes citada, J.
S. Mill já formulara essa objeção.
Mas ela encontra-se em todos os au-
tores que criticaram o formalismo
ético kantiano. Os que levam essa
objeção às suas últimas consequên-
cias indicam que não pode haver ne-
nhum princípio ético normativo de
caráter universal. Tais princípios, ar-
gumentam eles, são completamente
vazios e, por conseguinte, não po-
a
dem dar lugar nenhuma máxima
concreta.
Outras objeções, finalmente, refe-
rem-se aos pressupostos a partir dos
quais o imperativo categórico é for-
mulado. Indicou-se, de fato, que
uma ética como a kantiana é uma éti-
ca rigorista, que nega a espontanei-
dade da vida e atribui valor somen-
te ao fato contra os próprios impul-
sos. O imperativo categórico seria,
373
segundo essas objeções, a conse-
quência da universalização de tal ri-
gorismo ético. Essa objeção formu-
la-se, por sua vez, a partir de distin-
tos pontos de vista. Uns são pontos
de vista sociológicos (o imperativo
categórico é a chave de uma ética do
homem burguês). Outros são pontos
de vista teológicos (o imperativo ca-
tegórico é o ponto culminante de um
ética puramente autônoma, que atri-
bui ao homem a possibilidade de fa-
zer O bem sem uma graça divina).
Outros mais são pontos de vista
psicológico-filosóficos (o imperativo
categórico faz depender a ética ex-
clusivamente da vontade, sem aten-
der a outras possibilidades de percep-
ção dos valores éticos). Outros, por
fim, são pontos de vista filosóficos
(o imperativo categórico é um impe-
rativo da razão que pode ser contrá-
rio aos imperativos da vida). Em to-
dos esses casos, critica-se o impera-
tivo categórico kantiano por sua ri-
gidez e sua ausência de pressupostos,
pelo que esse tipo de objeção coin-
cide, por vezes, com a que destaca
o excessivo formalismo do impera-
tivo. Sublinhemos que, dentro des-
se último gênero de objeções, pode
incluir-se a explicação de um im-
perativo categórico puro dada por
Bergson.
As respostas a essas objeções obri-
gam ou a refundamentar a ética, ou
a reformular o imperativo categóri-
co kantiano, ou ambas as coisas ao
mesmo tempo. Assim, Scheler, se-
guindo em parte Brentano, desenvol-
veu uma “ética material dos valores”
que, em seu entender, foge ao forma-
IMPERATIVO
lismo kantiano, sem por isso abando-
nar o “apriorismo””. Um caminho
semelhante foi seguido por Nicolai
Hartmann.
Uma reformulação do imperativo
kantiano, consistindo em dar uma
interpretação menos rígida do mes-
mo que a habitual, foi proposta por
H. J. Paton, ao assinalar que “Kant
não trata de propor uma teoria es-
peculativa sobre a maneira como um
imperativo categórico pode produzir
efeitos no mundo fenomênico*' (op.
cit., cap. XIX, 5). Não se trata, pois,
de explicar como a razão pura pode
ser prática. Analogamente ao que
ocorre na Crítica da Razão Prática
e na Fundamentação da Metafísica
dos Costumes, a questão apresenta-
da por Kant é uma questão de vali-
dade de certas proposições; nem os
problemas psicológicos, nem as con-
sequências práticas, teriam, então,
nada a ver em princípio com a for-
mulação de imperativos. É duvido-
so, porém, que, pelo menos no que
tange às consequências práticas, pos-
sa resolver-se o assunto duplicando
o formalismo do imperativo com o
formalismo de sua interpretação.
Vários filósofos e lógicos ocupa-
ram-se do que se chamou ““a lógica
dos imperativos”, ou seja, a lógica
que se ocupa das inferências que pos-
sam ser feitas a partir de expressões
imperativas como “faz X” ou “obe-
decer a Y"'. Alguns autores negaram
a possibilidade de inferências impe-
rativas propriamente ditas, mas ou-
tros (por exemplo, Héctor-Neri Cas-
tafieda) afirmaram a possibilidade de
tais inferências. Castafieda elaborou
IMPERATIVO
em detalhe as condições da lógica
dos imperativos, formulando as ex-
pressões imperativas análogas aos
valores de verdade. Isso significa es-
tabelecer “uma generalização fecun-
da da noção de inferência, tal como
essa se aplica a proposições indica-
tivas ordinárias, ou seja, como uso
possível de enunciados formalmen-
te relacionados entre si de certos mo-
dos especificados, independentemen-
te de serem verdadeiros ou falsos, e
de como são usados e por quem”
(“Imperative Reasoning”, Philo-
sophy and Phenomenological Re-
search, XXI [1960-1961], p. 26; ver
também “A Note on Imperative
Logic”, Philosophical Studies, VI
[1955]).
Por vezes, as expressões impera-
tivas — ““fecha a porta”, “ajuda o
próximo** — foram tratadas como
se fossem expressões deônticas —
“deves fechar a porta”, “deves aju-
dar o próximo”? —, alegando-se que
mandar fazer algo é o mesmo que dÓ1-
zer que deve fazer-se. Contudo, po-
de-se mandar fazer algo sem pensar
que deva fazer-se; vice-versa, pode-se
pensar que àlgo deve fazer-se sem
mandar fazê-lo. Portanto, cumpre
distinguir entre expressões imperati-
vas e expressões deônticas.
Ocasionalmente, as expressões im-
perativas também foram tratadas co-
mo se fossem valorativas, isto é, Juí-
zos de valor; em todo caso, conside-
rou-se que certos imperativos — OS
imperativos de caráter moral — re-.
cebem sua legitimidade das valora-
ções. Alguns autores trataram até de
combinar, pelo menos no terreno
374
moral, expressões imperativas com
deônticas e axiológicas, fundamen-
tando-se em que, se se reconhece o
valor de algo — por exemplo, de
uma determinada ação — o moral
consiste em proclamar que deve
executar-se e, por isso, mandar que
se execute. Não obstante, pode va-
lorizar-se uma ação sem mandar
executá-la, ou pode-se mandar exe-
cutar uma ação sem considerá-la va-
liosa. Como, por outro lado, há di-
ferença entre expressões axiológicas
e expressões deônticas, não é legít1-
mo estabelecer uma estrita ligação
entre os três tipos de expressões.
A independência e a lógica própria
das expressões imperativas em rela-
ção às deônticas e valorativas não
impedem, porém, que possam esta-
belecer-se relações entre elas, sempre
que se forneçam as razões apropria-
das. Mas essas razões vêm, por as-
sim dizer, “de fora” e não são con-
seqiiência de derivações lógicas stric-
to sensu. Discutiu-se que relação
existe entre expressões por meio das
quais se diz que alguém deve fazer
algo e os imperativos. As expressões
por melo das áquais se diz que alguém
deve fazer algo costumam ser conhe-
cidas como expressões que implicam
um ““deveria”. Assim, a questão que
se apresenta é a da relação entre ex-
pressões como ““deverias cumprir
tuas promessas” -e expressões como
“cumpre tuas promessas”. Alguns
autores consideraram que ““deveria”
implica um imperativo, visto que, se
assim não fosse, não teria o menor
sentido dizer que alguém deveria fa-
zer tal ou tal outra coisa. Outros afir-
375
maram que ““deveria”* não expressa
nenhum conteúdo que leve a formu-
lar imperativos.
Também se discutiu se é ou não
uma característica dos imperativos
possuir uma dimensão causal. Ob-
viamente, formular um imperativo
não pode constituir, por sl, uma cau-
sa. Entretanto, alguns autores mani-
festam que um imperativo pode con-
tribuir para que se leve a efeito uma
ação e que certos imperativos devem
levar a contribuir para que se leve à
efeito uma ação. Outros autores
mantêm completamente separados
Os imperativos e qualquer ação cau-
sal, mesmo se possível ou meramen-
te desejável.
INDISCERNÍVEIS (PRINCÍPIO
DOS) O chamado principium identi-
tatis indiscernibilium deve-se, sobre-
tudo, a Leibniz, pelo que também é
chamado de ““princípio de Leibniz”.
Escrevemos ““sobretudo”** porque se
enfatizou que Já alguns pensadores
estóicos tinham reconhecido tal prin-
cípio, se bem que de uma forma pou-
co precisa e referindo-o somente a
seus resultados (a inexistência deAssim,
duas
entidades exatamente iguais).
Sêneca (Epístolas, 113,16) escreveu
que todas as coisas são diferentes en-
tre si e que não há duas folhas ou, em
geral, dois seres vivos exatamente
iguais. A mesma afirmação encontra-
se em vários pensadores renascentis-
tas, especialmente em Nicolau de
Cusa, e modernos (em parte Suárez,
Malebranche).
Leibniz formulou, explicou e de-
fendeu o princípio da identidade dos
INDISCERNÍVEIS (PRINCÍPIO DOS)
indiscerníveis em numerosas oca-
siões. Limitamo-nos a três passa-
gens. Na Quarta Carta a Clarke (da
chamada ““Correspondência entre
Leibniz e Clarke”, de 1715-1716;
Gerhardt, VII, $ 393), Leibniz indi-
ca que o princípio em questão é con-
seqiiência do princípio de razão su-
ficiente, o que mostra, diga-se de
passagem, a fecundidade deste últi-
mo e “grande princípio”. “Infiro
deste princípio [de razão suficiente],
entre outras consequências, que não
há na Natureza dois seres reais ab-
solutos que sejam indiscerníveis, pois
se os houvesse, Deus e a Natureza
obrariam sem razão tratando um de
modo distinto do outro.” Seria ab-
surdo, em suma, a existência de dois
seres indiscerníveis; dados dois seres
assim, um deles não importaria mais
do que o outro e não haveria razão
suficiente para escolher um mais do
que o outro. Nos Nouveaux Essais,
Livro II, cap. XXVII (Gerhardt, V,
213), Leibniz considera que as dife-
renças externas não são suficientes
para distinguir ou individualizar um
ser: “E necessário que, além da di-
ferença de tempo e lugar, exista um
princípio interno de distinção e, em-
bora haja várias coisas da mesma es-
pécie, é certo, porém, que nunca há
coisas perfeitamente semelhantes.
Assim, embora o tempo e o lugar (ou
seja, a relação com o exterior) nos
sirvam para distinguir as colsas que
não distinguimos bem por si mes-
mas, as coisas não deixam de ser dis-
tinguíveis em s1. O preciso [o carac-
terístico] da identidade e da diversi-
dade não consiste, pois, no tempo e
INDISCERNÍVEIS (PRINCÍPIO DOS)
no lugar, ainda que seja certo que a
diversidade das coisas é acompanha-
da da do tempo ou do lugar, por-
quanto trazem consigo impressões
diferentes sobre a coisa.”* Na Mona-
dologia, $ 9, Leibniz indica que ca-
da mônada se distingue de todas as
demais. “Pois, na Natureza, jamais
existem dois seres que sejam perfei-
tamente iguais e nos quais não seja
possível encontrar uma diferença in-
terna, ou baseada numa denomina-
ção intrínseca.”
Os seres não diferem entre s1, por-
tanto, só numericamente, solo nume-
ro. Não está excluída in abstracto a
existência de dois indiscerníveis, mas
em virtude da razão suficiente cum-
pre excluir tal existência in concreto.
Os leibnizianos aceitaram o prin-
cípio da identidade dos indiscerni-
veis. Em sua Ontologia ($$ 179-224),
Wolff trata De Identitate & Simili-
tude enquanto ““afeições do ente em
geral”º. Pode, então, definir a iden-
tidade como completa substituibili-
dade de dois entes ($ 181); indicar
que, se os entes determinantes são
iguais, os entes determinados são
iguais e vice-versa ($$ 192-193); fa-
lar da identidade de duas coisas com
uma terceira como sendo todas idên-
ticas entre s1 ($ 223). Mas quando,
em sua Cosmologia ($$ 246-248),
refere-se a entes que existem na Na-.
tureza, Wolff mantém o princípio da
identidade dos indiscerníveis no sen-
tido leibniziano.
Em contrapartida, Kant criticou o
princípio leibniziano da identidade
dos indiscerníveis manifestando que
Leibniz confundiu as aparências (ver
376
APARÊNCIA) com as coisas em si
e, por conseguinte, com inteligíveis
ou objetos do entendimento puro. Se
as aparências são coisas em si, O
princípio em questão, declarou Kant,
é indiscutível (K. r. V., A 264-320).
Mas as aparências são objetos da
sensibilidade; a pluralidade e a dife-
rença numérica nos são dadas já por
meio do espaço como condição das
aparências externas. Intuir duas coi-
sas em duas diferentes posições es-
paciais é, pois, suficiente para con-
siderá-las numericamente distintas.
““A diferença dos lugares (Orter) —
escreve Kant — torna a pluralidade
e a distinção dos objetos, enquanto
aparências, não só possível, mas ne-
cessária, sem que haja necessidade de
outras condições” (A 272, B 328; cf.
também A 281-2, B 377-8).
Entre os pensadores contemporãâ-
neos, o princípio dos indiscerníveis
foi examinado sobretudo do ponto
de vista lógico. Mas, antes, cumpre
observar que, à parte essa apresen-
tação, vários filósofos e lógicos dis-
cutiram o sentido ou os sentidos em
que o princípio pode ou não ser acei-
to. Alguns autores indicaram que ca-
rece de sentido, inclusive, afirmar ou
negar que duas coisas podem ter to-
das as suas propriedades em comum,
a menos que se tenham previamente
distinguido. Outros assinalam que,
se o princípio pode ser negado sem
que a negação seja contraditória con-
sigo mesma, o princípio é desprovi-
do de interesse. Outros sugerem que
pode imaginar-se um universo radi-
calmente simétrico, no qual tudo o
que sucede em qualquer lugar pode
377
ser exatamente duplicado num lugar
a Igual distância, no lado oposto do
centro da simetria; nesse caso, have-
ria objetos numericamente distintos,
embora indiscerníveis. Ainda outros,
enfim, argumentam que, em seme-
lhante universo, seria possível a in-
discernibilidade de dois objetos nu-
mericamente distintos somente por-
que se introduz um ponto de obser-
vação em relação ao qual as duas
metades do universo estão situadas
em dois lugares diferentes.
O princípio dos indiscerníveis é
assim formulado:
A F(Fx = Fy)—(X=)Y)
Pode-se ver que duas entidades, x
e y, são idênticas se têm as mesmas
propriedades (F). Nessa fórmula,
quantifica-se o predicado, o que é
necessário para expressar a indiscer-
nibilidade das entidades. Se as pro-
priedades se entendem em extensão,
o princípio é interpretado como ex-
pressão da pertinência das entidades
às mesmas classes.
A fórmula:
AXY(X=Y—-(Fy=Fy))
é só aproximada em relação ao prin-
cípio da identidade dos indiscerni-
veis. Expressa a chamada ““lei de
substituibilidade da identidade”, se-
gundo a qual se duas entidades, x e
y, são idênticas, o que é verdadeiro
para x, é verdadeiro para y.
INDIVÍDUO Como tradução do ter-
mo àrtounos, O vocábulo latino indi-
viduum (= “indivíduo”) designa al-
go simultaneamente in-diviso e in-
INDIVÍDUO
divisível. Foi dito que o indivíduo é
algo indiviso mas não necessaria-
mente indivisível. Entretanto, logo
que se divide um indivíduo, ele de-
saparece como tal indivíduo. É ra-
zoável, pois, admitir a indivisibilida-
de (em princípio) do indivíduo.
Segundo R. Eucken (Geschichte
der philosophischen Terminologie
[1879, reimp. 1960], p. 52), Cicero
empregou os termos individuus e di-
viduus. Mas parece não lhes ter da-
do um sentido filosófico técnico. Es-
se sentido aparece, no entanto, em
outros autores.
Em De providentia, 5, Sêneca de-
fine os indivíduos como entidades
nas quais nada pode se separar sem
que elas deixem de ser tais: quaedam
separari o quibusdam non possunt,
coharent individuae sunt. O sentido
de “indivíduo” é, aqui, o de qual-
quer entidade indivisa e indivisível.
O indivíduo não é necessariamente
um ser singular e isolado, diferente
dos demais, isto é, um ser que existe
uma única vez. Em contrapartida,
Porfírio dá na Introdução (Isagoge)
uma definição de indivíduo como en-
tidade singular e irrepetível. Segun-
do Porfírio, os indivíduos (&rona)
são entidades tais como Sócrates, es-
te homem, esta coisa, entidades que
possuem atributos que só são ditos
de tal entidade determinada. Parece,
pois, que os indivíduos, na acepção
de Porfírio, rá &touna, são os “cada
coisa”, 1à xab' exaota. Entretanto,
ao passo que os indivíduos propria-
mente ditos são entes completamen-
te singulares, os indivíduos designa-
dos pela expressão 1& xab* óxaoTAa
INDIVÍDUO
são, ou podem ser também, as infi-
mae species, os “individuóides”' ou
“atomóides”, &rouaeiôn, indetermi-
náveis por meio de gênero e di-
ferença.
O sentido que Porfírio deu a ““in-
divíduo” influenciou a maior parte
dos autores medievais. Eucken 1ndi-
ca que, na Idade Média, empregou-
se individuum (e, em alemão, com
Notke, unspaltis) como idêntico a
“isto”, “esta coisa”, “este determi-
nado ser”, e que nesse sentido se em-
pregaram as expressões individualis
e individualitas (Geistige Strômun-
gen der Gegenwart [1904], A3).
Ao comentar a Isagoge de Porfí-
rio, Boécio considerou que o vocá-
bulo individuum pode entender-se
em três sentidos: ““Diz-se indivíduo
de vários modos. Diz-se daquele que
não pode dividir-se [secari] por na-
da, como a unidade ou a mente; diz-
se do que não pode dividir-se por sua
solidez [0b solidatem], como o dia-
mante; e diz-se do que não pode
predicar-se de outras coisas seme-
Ihantes, como Sócrates” (Ad Isag.,
II). O primeiro sentido é geral; o se-
gundo, real ou “físico”; o terceiro,
lógico. Os escolásticos medievais dis-
tinguiram com frequência entre es-
sas noções de “indivíduo”. A noção
mais “geral” de “indivíduo” é a que
foi chamada individuum vagum (in-
divíduo vago) (cf. Santo Tomás, 5.
Theol., 1, q. XXX a 4). Exemplos de
tal “indivíduo vago” são “qualquer
homem”, “qualquer árvore”. O 1n-
divíduo vago só se distingue nume-
ricamente dos demais indivíduos da
mesma espécie, em contraste com a
378
distinção de um indivíduo em rela-
ção a outros por meio das chamadas
notae individuantes (características
individuantes), tais como as clássicas
sete notae: forma, figura, locus, tem-
pus, sStirps, patria e nomen.
Várias são as questões suscitadas
pela noção de indivíduo em seus as-
pectos real e lógico. No aspecto real,
a questão mais importante foi a tra-
tada sob a epígrafe “princípio de
individuação”? (ver INDISCERNTIT-
VEIS, PRINCÍPIO DOS). No aspec-
to lógico, a questão mais importan-
te foi a da natureza do que alguns au-
tores chamaram de ““conceito indivi-
dual”. Esse “conceito” é o de um no-
me próprio, como “o homem mais
alto de Montevidéu neste momento”.
Por vezes, diz-se que tal conceito de-
nota um indivíduo. Esse indivíduo
pode ser real, como é “meu amigo
Antônio, aqui presente” (se há tal
amigo, Antônio, e se está presente),
ou “irreal”, ou ainda não real, co-
mo em “o primeiro homem que leu
a Odisséia em Júpiter”. Muitos ló-
gicos destacaram o caráter real (ou
possivelmente real) do objeto deno-
tado pelo supracitado ““conceito in-
dividual””, em contraste com o cará-
ter “ideal” das entidades designadas
por conceitos genéricos. Assim, po-
de-se ver que os aspectos antes dis-
tinguidos do problema do indivíduo
— o “real” e o “lógico” —, nem
sempre podem ser completamente se-
parados; em todo caso, a análise de
um desses aspectos reflete-se com fre-
quência no outro.
Juntamente com as questões real
e lógica, pode-se mencionar uma
379
questão gnosiológica: a que se refe-
re à cognoscibilidade e à forma de
cognoscibilidade de algo individual.
Uma doutrina muito comum foi a de
declarar o caráter “incomunicável”
do indivíduo: individuum est incom-
municabile, porquanto o que se diz
dele é algo universal (um ou vários
predicados). Em conseqiiência disso,
vários autores indicaram que do in-
divíduo só se pode ter um conheci-
mento “intuitivo”. Outros manifes-
taram que a única coisa que se pode
fazer com um indivíduo é ““mos-
trá-lo””.
As doutrinas medievais sobre a
noção de indivíduo são mais comple-
tas do que podem levar a supor as
indicações anteriores. Pela natureza
da presente obra, vemo-nos obriga-
dos a silenciar muitos aspectos da
questão que ora nos ocupa. Indique-
mos, porém, a título de ilustração,
que nem sempre se admitiu que o in-
divíduo como tal fosse um ser sim-
ples. Por exemplo, Duns Escoto ob-
servou que a noção de indivíduo con-
tém, pelo menos, dois princípios: sua
natureza e sua entidade individuan-
te, entre as quais não existe distin-
ção real, nem tampouco racional,
mas apenas formal.
Na filosofia moderna, encontra-
mos muitos modos diversos de con-
siderar a questão da natureza do in-
divíduo e do individual. Por um la-
do, certos filósofos trataram essa
questão sob o aspecto da relação en-
tre os entes singulares e a totalidade
do universo (ou do ““ser”*). Indagou-
se; a tal respeito, se os entes singu-
lares são ou não simples modos de
INDIVÍDUO
uma substância única. A resposta de
Spinoza é positiva; a de Leibniz, ne-
gativa. Este último autor enfatizou
ao máximo a singularidade de cada
indivíduo. Em geral, houve na filo-
sofia moderna uma tendência a con-
siderar o indivíduo como algo singu-
lar. A plena identificação entre in-
dividualidade e singularidade é afir-
mada por Wolff ao dizer que o indÓ-
víduo como ente singular é aquele
ente que se encontra completamen-
te (ou seja, “onimodamente”*) deter-
minado: ““ens singulare, sive Indivi-
duum esse illud, quod omnimode de-
terminatum est” (Ontologia, $ 227).
Segundo Wolff, a noção de indiví-
duo compõe-se da noção de espécie
(na qual se insere) e da diferença nu-
mérica (1bid., $ 240). Os autores em-
piristas inclinaram-se, de um modo
geral, a destacar o puro ““ser dado”
de todo o individual: o indivíduo é,
então, um datum irredutível. Para
Kant, a noção de individualidade es-
tá determinada pela aplicação empií-
rica de diversas categorias (ver CA-
TEGORIA). Hegel analisou a noção
de indivíduo do ponto de vista da
possibilidade de sua “individualiza-
ção”. O indivíduo meramente par-
ticular é, para Hegel, um indivíduo
incompleto; só no processo de desen-
volvimento dialético chega o indiví-
duo a superar a negatividade do seu
ser abstrato. Assim, pode-se chegar
à idéia de um “indivíduo universal”
ou indivíduo concreto que é, simul-
taneamente, singular e completo.
O conceito de indivíduo também
foi objeto de numerosas análises e es-
peculações enquanto ““indivíduo hu-
INDUÇÃO
mano” (e também enquanto “eu”,
“ego”, “pessoa”, etc.). Muitas des-
sas análises e especulações usaram
noções derivadas do estudo do con-
ceito de indivíduo dos pontos de vis-
ta geral, real e lógico, a que antes nos
referimos.
Na época contemporânea tem si-
do frequente tratar a questão do in-
dividual e do indivíduo com referên-
cia a problemas como o status onto-
lógico dos entes individuais (ou, não
raro, dos entes ““particulares” ou
“singulares”*), a expressão lógica de
tais entes individuais, as condições de
seu conhecimento, etc. A questão do
indivíduo e do individual foi, portan-
to, tratada de vários pontos de vis-
ta: lógico, ontológico, metafísico,
etc. De um modo geral, é difícil en-
contrar uma filosofia contemporãâ-
nea que não se tenha ocupado, de
uma forma ou de outra, desse pro-
blema. Entretanto, há certas filoso-
fias que colocaram esse problema no
centro da reflexão. É o que ocorre,
por exemplo, com alguns autores no-
minalistas, como Nelson Goodman,
para quem o universo é “um univer-
so de indivíduos”. Em tal caso, só
se admitem ontologicamente entida-
des concretas (indivíduos) e não en-
tidades abstratas — embora ““não
admitir entidades abstratas” não
queira dizer, em absoluto, negar-se
a operar logicamente com elas. Tam-
bém é importante o problema da no-
ção de indivíduo e do individual em
P. F. Strawson, que se ocupou do
problema de como podem ““identi-
ficar-se as entidades particulares” e
das diversas classes de tais entidades.
380
Isso significa, segundo esse autor,
averiguar as características dos es-
quemas conceituais mediante os quais
se fala acerca de entes particulares.
A identificação em questão não é,
porém, suficiente, pois as pessoas
são, como reconhece Strawson, en-
tes individuais que não podem
identificar-se do mesmo modo que as
coisas particulares. Em ambos osca-
sos, trata-se de categorias primitivas
de individualidade. Zubiri ocupou-
se igualmente da questão do indivíi-
duo, distinguindo entre um tipo de
indivíduo que é um singulum, um en-
te singular, e um tipo de indivíduo
que é plenamente indivíduo, isto é,
entre individualidade singular e in-
dividualidade stricto sensu. Portan-
to, não é admissível para Zubiri a
equivalência tradicional singulare si-
ve individuum. A “individualidade
estrita significa a constituição real in-
tegra da colsa com todas as suas no-
tas, quer sejam estas diferentes das
de outros indivíduos, quer sejam, pe-
lo contrário, total ou parcialmente
comuns a vários outros indivíduos,
ou mesmo a todos”. Há, na realida-
de, os dois tipos de individualidade:
meros singuli e indivíduos propria-
mente ditos (incluindo alguns entes
que, como o homem, só são indiví-
duos stricto sensu e nunca singuli).
INDUÇÃO Em várias passagens dos
seus diálogos, Platão empregou os
verbos ênávelr E émáveodar (tradu-
zidos, segundo os casos, por ““indu-
zir”, “conduzir a”, “dirigir para”).
Desses verbos, formou-se o substan-
tivo éêmaywyn (epagoge, traduzido
381
por inductio, “indução””). Diga-se,
desde já, que o uso platônico não
tem caráter técnico. Pois bem, ain-
da que enfatizando ao extremo os
precedentes platônicos, o certo é que
o primeiro pensador que proporcio-
nou um conceito suficientemente
preciso da indução e que introduziu
OS termos êmávyel E êTAywyn como
vocábulos técnicos para designar cer-
to processo de raciocínio foi Aris-
tóteles.
No entanto, há algumas dificulda-
des para conciliar dois modos distin-
tos de entender a indução em Aris-
tóteles. Por um lado, ele insiste em
sublinhar que há uma diferença en-
tre silogismo (ver) e indução. No pri-
meiro, o pensamento vai do univer-
sal para o particular (ou, melhor di1-
zendo, do mais universal para o me-
nos universal), ao passo que na se-
gunda o avanço efetua-se do parti-
cular para o universal (ou, melhor,
do menos universal para o mais uni-
versal). Assim, o raciocínio:
(Se) todos os seres vivos são com-
postos de células,
(e) todos os gatos são seres vivos,
(então) todos os gatos estão com-
postos de células,
é um exemplo de silogismo, ao pas-
so que o raciocínio:
(Se) o animal A, o animal Be o
animal C são compostos de cé-
lulas,
(6) o animal A, o animal Be o ani-
mal C são gatos,
(então) todos os gatos são com-
postos de células,
INDUÇÃO
é um exemplo de indução. Por ou-
tro lado, Aristóteles também relacio-
na a indução com o silogismo, fazen-
do da primeira uma das formas do
segundo. Assim, o raciocínio:
(Se) o ouro, a prata, o cobre e o
ferro são condutores de eletri-
cidade,
(e) oouro, a prata, o cobre e o fer-
ro são metais,
(então) todos os metais são con-
dutores de eletricidade,
é um exemplo de indução. Advirta-
se que, não obstante certas aparên-
cias, a forma deste último raciocínio
não é igual à do precedente. Em pri-
meiro lugar, as duas premissas da-
quele contêm uma enumeração de in-
divíduos, ao passo que as duas pre-
missas deste enumeram gêneros ou
classes (““o ouro” é o nome que de-
signa a classe,de todos os objetos de
ouro, “a prata” é o nome da classe
que designa todos os objetos de pra-
ta, etc.). Em segundo lugar, pressu-
põe-se, no último exemplo, que se
simbolizamos as classes enumeradas
nas duas premissas por “A”, a pro-
priedade ““serem condutores de ele-
tricidade” por “B” e a propriedade
“serem metais” por “C”, a classe C
não é mais ampla do que a classe A.
Dessa doutrina aristotélica, a es-
colástica medieval — especialmente
a que sofreu maior influência do Es-
tagirita — tomou sobretudo uma
tendência: a que consiste em contra-
por a indução ao silogismo. Trata-
se de uma contraposição que afeta
somente a forma da indução (forma-
INDUÇÃO
liter) e não a matéria (materialiter),
pois não há inconveniente em que se
apresente silogisticamente a matéria
da indução. Como, do ponto de vis-
ta lógico, o que importa é a forma,
a referida contraposição é conside-
rada fundamental. O processo indu-
tivo baseia-se, segundo a citada con-
cepção escolástica, numa enumera-
ção suficiente que, a partir dos en-
tes singulares (plano sensível), de-
semboca no universal (plano inte-
ligível).
O problema da indução despertou
O interesse de muitos filósofos mo-
dernos, em particular os que se pro-
puseram analisar e codificar os pro-
cessos de raciocínio que tinham lu-
gar (ou que supunham ter lugar) nas
ciências naturais. A esse respeito, foi
importante a contribuição de Fran-
cis Bacon. Esse pensador (como ou-
tros da época) formulou com Iinsis-
tência a questão do tipo de enume-
ração que deveria considerar-se co-
mo próprio do processo indutivo
científico. Observando que, nas ciên-
cias, chega-se à formulação de pro-
posições de caráter universal a par-
tir de enumerações incompletas, Ba-
con formulou em suas tabelas de pre-
sença e de ausência uma série de
condições que permitem estabelecer
induções legítimas. A tal respeito,
alegou-se não ser Justo contrapor a
indução baconiana à indução aristo-
télica, pois Aristóteles e outros au-
tores antigos e medievais não excluí-
ram as induções baseadas em enume-
rações incompletas; o que fizeram
foi distinguir entre enumerações
completas e enumerações incomple-
382
tas, acrescentando que, embora se-
jam ambas suficientes para produzir
induções legítimas, só as primeiras
exibem claramente o mecanismo ló-
gico do processo indutivo.
Desde Bacon até o século XIX
destacaram-se as seguintes concep-
ções da indução:
(A) Concepções baseadas nas
idéias baconianas, adotadas por al-
guns autores de tendência empirista.
(B) Concepções fundamentadas
nas idéias aristotélicas, adotadas pela
maioria dos autores escolásticos e
por outros de tendência realista mo-
derada e conceitualista.
(C) Concepções que insistiram nu-
ma noção ““positiva”* da indução,
quase equivalente à idéia platônica
de “ascensão” da mente dos parti-
culares aos princípios, adotadas por
vários racionalistas, em especial por
Leibniz.
(D) Concepções segundo as quais
O raciocínio indutivo baseia-se no há-
bito gerado pela observação de que
certos acontecimentos se seguem
normalmente a outros, de modo que
pode predizer-se que isso continua-
rá acontecendo no futuro. O Origi-
nador dessas teorias foi Hume.
(E) Concepções segundo as quais
os Juizos indutivos — ou, melhor, a
Justificação de tais juízos — se ex-
plicam pela estrutura da conscliência
transcendental. O pai dessas concep-
ções foi Kant.
Durante o século XIX, destaca-
ram-se várias teorias da indução.
John Stuart Mill desenvolveu
um SIS
tema de lógica indutiva, do qual um
dos resultados mais importantes
e
383
conhecidos são os cânones de indu-
ção. Idéias importantes sobre a in-
dução são devidas a Peirce e a La-
chelier.
As doutrinas sobre a indução e o
raciocínio indutivo — sobretudo a
respeito do raciocínio indutivo como
raciocínio provável — proliferaram
no século atual. Indicamos alguns
dos autores que se ocuparam do pro-
blema da indução a partir de pontos
de vista muito diversos: R. Carnap,
N. Goodman, C. G. Hempel, J. M.
Keynes, J. Nicod, C. S. Peirce, K.
R. Popper, H. Reichenbach, R. von
Mises e G. H. von Wright.
A leitura de Nelson Goodman,
que distingue entre ““o velho proble-
ma da indução” e o “novo enigma
da indução”, pode ajudar a com-
preender algumas das teorias atuais
sobre o raciocínio indutivo.
O ““velho problema da indução”,
abundantemente tratado no século
XIX, é, em substância, o problema
da “justificação da indução”. Trata-
se do problema de por que se consi-
deram válidos os Juízos (ou certos
Juízos) sobre casos futuros ou des-
conhecidos; ou seja, do problema de
por que algumas das chamadas ““in-
ferências indutivas”* são aceitas co-
mo válidas. Uma solução típica pa-
ra esse problema consistiu em mos-
trar que a validade do raciocínio in-
dutivo fundamenta-se na lei de uni-
formidade da Natureza, segundo a
qual, se dois exemplos concordam
em alguns aspectos, concordarão em
todos. A essa lei acrescentou-se, por
vezes (como assinalou J«. O. Wis-
dom), a chamada ““lei de causação
INDUÇÃO
universal”, Alguns filósofos acredi-
tam que a primeira lei é bastante; ou-
tros, que a segunda; outros, que são
equivalentes. Certos autores contem-
porâneos (Keynes, Broad) tentaram
substituir as duas leis anteriores por
outras, que Wisdom resume nas duas
seguintes: o princípio da limitação da
variedade independente e o princípio
da geração uniforme de proprieda-
des. Outros autores postulam certos
princípios, como o de continuidade
espaço-temporal, com o objetivo de
Justificar a validade do raciocínio in-
dutivo.
O ““velho problema da indução”
fica “dissolvido”, quando se segue
Hume na idéia de que o importante
não é como Justificar as predições,
mas por que se formulam predições.
Pode-se pensar que isso equivale a
dar uma interpretação “meramente
psicológica” ou “meramente gené-
tica” das predições. Mas não é as-
sim. Estabelecer se uma inferência
indutiva está ou não de acordo com
as regras gerais da indução é uma
questão lógica (e epistemológica),
mas não, ou não necessariamente,
uma questão psicológica. Também é
uma questão lógica (e epistemológi-
ca), e não necessariamente uma ques-
tão psicológica, a que consiste em
averiguar em que medida uma regra
geral de indução está de acordo com
determinadas inferências indutivas.
O “novo problema de indução” é,
assim, o problema do ajuste mútuo
entre normas de indução e inferên-
cias indutivas. Somente quando se
procura determinar como se efetua
INTERESSE
esse ajuste é que surge, segundo Good -
man, “o novo enigma da indução”.
E comum, na época atual, tratar
a questão da indução em estreita re-
lação com a questão da probabilida-
de. Duas escolas se enfrentaram a es-
se respeito. Segundo uma delas (re-
presentada por von Mises e Reichen-
bach, entre outros), o problema da
indução deve ser tratado do ponto de
vista da teoria frequencial da proba-
bilidade. As inferências indutivas
convertem-se, então, em ““nferên-
clas estatísticas”. Segundo outra es-
cola (representada pela maior parte
dos autores que estudaram o pro-
blema: Keynes, Carnap, Hempel,
Goodman, etc.), o problema da in-
dução deve ser tratado do ponto de
vista da probabilidade como grau de
confirmação. Nesse último caso, a
noção principal aqui implícita é a no-
ção de confirmação. Referimo-nos
ao assunto em maior detalhe no ar-
tigo sobre essa noção; nele expuse-
mos, além disso, alguns dos chama -
dos ““paradoxos da confirmação”.
Entre os filósofos da ciência tra-
vou-se uma batalha em torno dessa
questão: os ““ndutivistas” distin-
guem entre ciência e pseudociência
(ou seja, a metafísica), aduzindo que
a primeira procede por via indutiva,
o que não ocorre na outra; os “an-
tumdutivistas”', por sua vez, procu-
ram um princípio demarcador não-
indutivo e não-empiírico. Popper é o
mais conhecido ““antiindutivista”, já
que, para ele, o autêntico teste para
uma teoria não é a sua ““verificabil!-
dade”, como para os indutivistas,
mas sua possibilidade de ser prova-
384
da e, talvez, refutada. “Uma verda-
deira prova para uma teoria”, escre-
ve Popper em Conjectures and Re-
futations (1962, p. 36) “é o intento
de invalidá-la ou refutá-la. Como
Carnap foi o alvo preferido das crí-
ticas *antiindutivistas', aludiu-se com
frequência aos debates sobre o pa-
pel da indução na ciência como a
“controvérsia Carnap-Popper
7299
..
INTERESSE O conceito de interes-
se é extremamente amplo. Estar in-
teressado é ““estar entre”* (interesse).
Nele se inclui a idéia de participação,
especificamente a participação em
bens, de qualquer classe. Tem-se 1n-
teresse por algo quando se orienta
para 1sso a apetência, o desejo ou a
vontade. Fala-se de vários tipos de
Interesses: interesses vitais, interes-
ses sociais, econômicos, culturais,
etc. E frequente contrastar o interes-
se com o conhecimento porque, du-
rante muito tempo, considerou-se es-
te último uma atividade “pura” e
“desinteressada”, ao passo que o in-
teresse não parece ser “puro”. As-
sim, a noção de interesse enquadra-
se na chamada ““prática”* ou ““vida
prática”, ao contrário da “teoria”
ou da ““vida teórica”. Quando se dis-
tingue, principalmente, entre o inte-
resse e o desinteressado, supõe-se,
em geral, que o desinteresse é supe-
rior ao Interesse e que, portanto, há
que eliminar toda e qualquer espé-
cie de “interesse”. Isso está vincu-
lado à idéia de que os interesses são
causa de ofuscações e à idéia de que
são “irracionais”.
O interesse pela noção de Interes-
385
se cresceu à medida que, de um mo-
do mais ou menos obscuro, foram
Observadas duas coisas: uma é que,
de todos os modos, os chamados
“interesses”, muito longe de nada te-
rem a ver com atividades suposta-
mente desinteressadas, constituem
um importante motor de tais ativi-
dades, quando não o motor decisi-
vo. Aoutra é que a separação entre
interesse e desinteresse não equivale
necessariamente a uma separação en-
tre algo 1rracional e algo racional.
Podem encontrar-se precedentes
da noção de interesse no sentido de
que, em muitos autores (inclusive os
que, desde Aristóteles, conceberam
e defenderam a possibilidade de ati-
vidades desinteressadas), interesses
ou impulsos movem os seres huma-
nos para alcançar determinados fins,
dentre os quais o conhecimento. No
entanto, encontramos teorias mais
elaboradas e detalhadas sobre o in-
teresse em autores materialistas mo-
dernos e em autores que deram gran-
de atenção aos “impulsos”, ““senti-
mentos” e “paixões”. Isso ocorre,
em parte, em Hobbes e Hume. Es-
pecificamente, dá-se em autores co-
mo Helvétius, La Mettrie, Holbach
e Mandeville.
É comum aos autores menciona-
dos por último destacar os “impul-
sos” que levam os homens a fazer o
que fazem, até a pensar o que pen-
sam. Esses impulsos são ““egoistas”,
na medida em que tendem a satisfa-
zer os desejos de cada um e, muito
especialmente, os desejos, conside-
rados perfeitamente naturais, de
conseguir o prazer e evitar a dor. Nas
INTERESSE
várias teorias do interesse desenvol-
vidas pelos pensadores em questão
há certos elementos de epicurismo,
assim como do que depois se chamou
““utilitarismo”. Alguns autores pro-
clamaram que os esforços para sa-
ciar os próprios desejos e satisfazer,
portanto, os interesses individuais,
levam alguns homens
a realizar co1-
sas que de outro modo não fariam,
de sorte que, se considerarmos os in-
teresses próprios, sob sua forma
“egoísta”, como ““vícios”, pode
muito bem resultar destes, segundo
a expressão de Mandeville, um ““be-
nefício público”. Em geral, é carac-
terístico de muitos autores do sécu-
lo XVIII considerar que há uma
coincidência entre os interesses do in-
divíduo e os da comunidade, em vir-
tude do pressuposto de que os bene-
fícios individuais, somados, contri-
buem harmonicamente para o bem-
estar social. Isso inclui o conheci-
mento, que desse modo fica integra-
do' com os ““interesses”.
O conceito de interesse tem impor-
tância na ética e, em geral, no que
se pode designar como ““a antropo-
logia filosófica kantiana””. Numa
nota da seção II da Fundamentação
da Metafísica dos Costumes (Grun-
dlegung zur Metaphysik der Sitten
(ed. da Academia, IV, 414), Kant de-
fine interesse como ““a dependência
de uma vontade [na 1º? edição: ““de-
pendência da vontade”*] casualmen-
te determinável segundo princípios
da razão”. Kant acrescenta que só
existe interesse numa vontade depen-
dente que não concorda por si mes-
ma (o grifo é nosso) com a razão;
INTERESSE
não se pode conceber interesse na
vontade divina. “Mas a vontade hu-
mana ainda pode tomar um interes-
se (ein Interesse nehmen) em algo,
sem que Isso signifique proceder por
interesse (aus Interesse... handeln).
O primeiro significa interesse práti-
CO na ação; o segundo, interesse
pa-
tológico no objeto da ação. O pri-
meiro mostra apenas dependência da
vontade em relação a princípios da
razão em si mesma; o segundo, de-
pendência com respeito aos princí-
plos da razão para o propósito da in-
clinação, porquanto a razão somen-
te estabelece a regra prática mediante
a qual se ajuda às necessidades da in-
clinação. No primeiro caso, interes-
sa-me a ação; no segundo, o objeto
é
da ação (na medida em que me gra-
to)”* (loc. cit. ). Kant recorda que, na
1º seção da mesma obra, destacara
que, quando a ação é levada a efeir-
to por dever, não cabe dar atenção
ao interesse pelo objeto, tendo-se que
atentar somente para a própria ação
e para o seu princípio na razão, ou
seja, na lei (moral). Assim, pois, em-
bora Kant não ceda um milímetro no
que diz respeito à pureza das noções
de “boa vontade” e de “proceder
por dever”, nem por isso deixa de
enfatizar o papel desempenhado pe-
lo interesse como motor a serviço da
vontade (e também como motor a
serviço da aspiração ao conhecimen-
to). Trata-se de uma condição (psi-
cológica) necessária, mas não (mo-
ral ou, mesmo, epistemologicamen-
te) suficiente. Na seção da Funda-
mentação intitulada “Do interesse l1-
gado à idéia de moralidade”, Kant
386
reitera que o interesse possibilita que
a razão chegue a ser ““prática”', Isto
é, chegue a ser uma causa determ!-
nante da vontade. Ao contrário dos
animais, que possuem somente 1m-
pulsos ditados pelos sentidos, os ho-
mens “interessam-se” (por algo).
Pois bem, o interesse pode ser puro
ou empírico. É puro, quando o in-
teresse por uma ação, exclusivamen-
te em virtude da validade universal
de sua máxima, constitui uma base
suficiente para determinar a vonta-
de. É empírico, quando a razão po-
de determinar a vontade somente por
meio de outro objeto desejado, ou
quando leva em conta um sentimen-
to particular do sujeito. O interesse
da razão, isto é, proceder de deter-
minada maneira, é, então, apenas 1n-
direto (op. cit., 460). O problema
que Kant elucida aqui é o de como
é possível que (ou como é possível
conceber que) a razão pura prescre-
va-algo a um ser racional que está in-
fluenciado pela sensibilidade, ou se-
Ja, como é possível que (ou como é
possível conceber que) a razão tenha
algum poder ou capacidade (Vermoô-
gen). À questão do poder ou da ca-
pacidade não deve ser confundida
com a da validade da máxima; esta,
afirma Kant, é válida não por inte-
ressar-nos, mas pelo motivo oposto:
Cúlida cper nós, RomnoniS «
POrSS
tOnNSsI1-
derações substancialmente parecidas
com as aqui assinaladas são apresen-
tadas por Kant na Crítica da Razão
Prática, em especial na seção 3 do Li-
vro 1, Parte 1, intitulada “Dos im-
pulsos [incentivos] da razão
pura
387
prática”. Do conceito de impulso ou
incentivo (Triebfeder) deriva, segun-
do Kant, o conceito de interesse, que
não pode ser atribuído a um ser des-
provido de razão. O conceito referi-
do indica “um impulso da vontade
na medida em que é apresentado pela
razão”. Enquanto a lei moral deve
ser, por si mesma, um impulso (ou
Incentivo) numa vontade moralmen-
te boa, o interesse moral tem de ser,
por seu lado, interesse não sensível
da razão prática. A noção de inte-
resse só é aplicável, assinala Kant, a
um ser finito, e não a um ser infini-
to como Deus. Com efeito, somente
num ser finito não há coincidência
perfeita entre o caráter subjetivo da
escolha e a lei objetiva da razão
prática.
A noção de interesse — ou outras
noções que lhe são associadas — é
importante em autores tão distintos
entre si quanto Comte, os utilitaris-
tas e Nietzsche. Em sua obra Ethics
and Language (1944, V, 1), Steven-
son refere-se ao mesmo tempo a
Hobbes e a Nietzsche; ambos admi-
tem, com efeito, haver motivos que
podem determinar a “ação moral”;
esses motivos são muito distintos em
cada um dos citados pensadores, mas
há de comum neles o fato de não des-
cartarem o que hoje se chamariam
“interesses”, incluindo, como assi-
nalava Hobbes, o predomínio de um
certo egoísmo a respeito de determi-
nados assuntos.
Os interesses que movem as ações
humanas, sejam ações que entram
no domínio do moral (ou imoral), se-
jam produções culturais de toda es-
INTERESSE
pécie, podem ter um caráter predo-
minantemente pessoal ou preponde-
rantemente social. A primeira alter-
nativa ocorre no caso de Kierke-
gaard. A segunda, no de Marx. O ca-
ráter pessoal dos interesses foi des-
tacado por vários autores existencia-
listas; o caráter social dos mesmos,
por autores marxistas ou que, de al-
gum modo, trataram da problemá-
tica marxista. Um terceiro tipo de in-
teresse — que poderia ser classifica-
do de cósmico-metafísico — é o que
se encontra implícito na filosofia
schopenhaueriana da Vontade.
A noção de interesse já tem, pois,
uma extensa história; mas só no
atual século o termo ““interesse””, ou
seus equivalentes em várias línguas,
foi considerado um termo central
que designa uma noção capital.
Mencionaremos vários casos típicos.
Um deles é, sobretudo, de nature-
za pedagógica, mas tem suas raízes
numa determinada concepção do ho-
mem. Irata-se da noção de interes-
se nos chamados ““centros de interes-
se”* por parte do educando,
para os
quais autores como John Dewey e O.
Decroly chamaram a atenção. Na re-
lação entre o educando e os bens cul-
turais que se supõe cumpre inculcar-
lhe, Dewey e Decroly indicaram que
nenhum processo educativo é fecun-
do se se começar por estabelecer uma
separação entre o “sujeito” e os cl-
tados “bens”. A apropriação desses
bens e sua possível modificação têm
lugar mediante uma intervenção ati-
va do educando, e isso só se conse-
gue quando, em vez de apresentar-
lhe um sistema cultural já pronto e
INTERESSE
supostamente objetivado, formam-
se “centros” que são os ““centros de
interesse” acima aludidos. A idéia da
educação desenvolvida em torno do
“interesse” (do educando) remonta
a Rousseau, sobretudo no Emílio
(Livro III), onde se destaca a neces-
sidade de levar em conta a esponta-
neidade do educando, e a Herbart,
especialmente na medida em que rea-
giu contra toda unilateralidade e pas-
sividade no processo educativo.
Fora do círculo pedagógico — ou
pedagógico-filosófico — encontra-
mos o conceito de ““interesse” como
conceito central em autores que de-
senvolveram a sociologia do conhe-
cimento (também chamada ““socio-
logia do saber”*). Max Scheler con-
sidera que a pouca, ou escassa, aten-
ção que muitos filósofos deram à no-
ção de interesse deve-se ao predomí-
nio, nesses filósofos, de um intelec-
tualismo frequentemente combinado
com o idealismo. Os pensadores em
questão não levaram em conta que
pode haver uma “ordem do amor”
(ordo amoris), na acepção de Pascal
e, antes, de Santo Agostinho; e, em-
bora o “amor” não seja, propria-
mente falando, “interesse”, menos
ainda um interesse egoísta do tipo
descrito por Hobbes, existe nele, sem
dúvida, um “interesse” que não se
encontra (ou que supunha-se não se
encontrava) no chamado ““conheci-
mento puro” ou “conhecimento de-
sinteressado”, a que Já nos referi-
mos. Em Scheler, a idéia de interes-
se está ligada, por um lado, a um cer-
to “emotivismo”* — no sentido de
um intuição emotiva —, por outro,
388
a uma série de fatores concretos de ca-
ráter antropológico-social. Isso equi-
y
vale a dizer o que Ortega Gasset
frequentemente destacou, a saber:
que o conhecimento ““é profunda-
mente interessado”, mas Ortega y
Gasset difere de Scheler na medida
em que não estabelece, como Sche-
ler, uma distinção entre saber técni-
co, saber culto e saber de “salva-
ção”, nem tampouco associa, como
também faz Scheler em seu livro Or-
do Amoris, o interesse e o amor. O
amor, enquanto ““tomar interesse
por”, não é, para Ortega, como é
para Scheler, um ato primordial que
se some aos conteúdos previamente
dados à consciência.
De um modo geral, muitos filóso-
fos contemporâneos destacaram, im-
-
plícita ou explicitamente, a noção de
interesse tanto por motivos socioló-
gicos quanto filosófico-antropológi-
cos. Essa mistura de motivos apare-
ce num autor cujo pensamento gra-
vita, em grande parte, em torno da
noção de interesse: Jurgen Haber-
mas. Para esse filósofo, o conheci-
mento é induzido ou conduzido pe-
lo interesse (Erkenntnisleitende Inte-
resse). Nesse sentido, Habermas vin-
cula seu pensamento, ainda que na
forma de diálogo crítico, à tradição
marxista, aos trabalhos de sociolo-
gia do conhecimento e a Peirce e De-
wey. Vincula-o, também, à tradição
da filosofia transcendental que co-
meça em Kant e continua em Fich-
te. Isso confere um duplo sentido à
noção de interesse em Habermas, ao
mesmo tempo que uma inevitável
ambiguidade. Em Erkenntnis und
389
Interesse, 1968, especialmente III, 9,
pp. 235 ess. [cf. também “Erkennt-
nis und Interesse”, incluído em
Technik und Wissenschaft als “Tdeo-
logie”* (1968)), Habermas declara
não pretender levar a cabo uma
redução de ““determinações”' lógi-
co-transcendentais a ““determina-
ções** empíricas. Por outro lado,
tampouco se trata de uma noção me-
ra ou estritamente transcendental,
distanciada da história natural da es-
pécie humana. A rigor, sublinha Ha-
bermas, ““os interesses que condu-
zem o conhecimento medeiam (como
não posso aqui demonstrar, mas
apenas afirmar) entre a história na-
tural da espécie humana e a lógica
de seu processo de formação... Cha-
mo interesses as orientações básicas
adscritas a determinadas condições
fundamentais da possível auto-
reprodução e autoconstituição da es-
pécie humana, ou seja, o trabalho e
a interação” (Erkenntnis und Inte-
resse, p. 242). Habermas insiste,
pois, em que não se trata de gratifi-
cações de desejos imediatos empiri-
cos, mas de uma solução de proble-
mas. São os problemas que, por
outro lado, suscitam esses mesmos
interesses, fundamentalmente os
processos de aprendizagem e a com-
preensão mútua. Kant e Fichte des-
cobriram a estreita relação entre in-
teresse e razão na idéia dos interesses
da razão mas, sobretudo no caso de
Fichte, essa relação resultava função
do eu construtivo transcendental.
Habermas trata de mostrar que o 1n-
teresse “mediador” é um processo
numa espécie de escala ou hierarquia
INTERESSE
de interesses. De um lado, há o inte-
resse que surge do desejo de domi-
nio e controle da Natureza; é um In-
teresse “técnico”, mas, na medida
em que a tecnologia se apóia na, ou
está intimamente ligada à, ciência
natural, cabe dizer que todo conhe-
cimento científico é dirigido pelo in-
teresse. De outro lado, há um inte-
resse comunicativo, que é o que le-
va os membros de uma sociedade a
se entenderem (e, às vezes, a não se
entenderem) com outros membros
da mesma sociedade, ou o que leva
a entendimentos (e a mal-entendidos)
entre diversas comunidades. A ex-
pressão intelectual desse interesse são
as “ciências do espírito”* — as ciên-
cias humanistas e culturais — por ve-
zes agrupadas sob a “hermenêuti-
ca”. Finalmente, há oO interesse
emancipador ou libertador, próprio
da reflexão e manifestado nas ciên-
clas propriamente críticas, como as
teorias sociais, e pelo menos em par-
te do pensamento filosófico. A auto-
reflexão pode converter-se numa
ciência, como ocorre com a psicaná-
lise e a crítica das ideologias, e nu-
ma ciência que, além disso, é capaz
de explicar — e também de transfor-
mar, as outras ciências, com os in-
teresses concomitantes. O interesse
emancipador resulta ser um interes-
se Justificador e explicativo, enquan-
to Justificador.
Nem sempre Habermas deixa cla-
ro se os três diversos tipos de inte-
resse antes mencionados se distin-
guem com perfeita nitidez entre si ou
constituem algo como uma hierar-
quia mais ou menos contínua junto
INTERESSE
com o interesse emancipador, ou o
interesse pela emancipação, forman-
do a culminação desse movimento de
Interesses e, com isso, o ponto cul-
minante da auto-reflexão. Em todo
caso, tal como se manifesta na críti-
ca, especialmente na crítica através
das ciências sociais, o interesse eman-
cipador pode restabelecer, segundo
Habermas, o abismo entre razões e
decisões, entre instrumentos e fina-
lidades. Mas não fica claro se o in-
teresse emancipador não transcende,
então (a despeito do que se procla-
ma), todos os interesses, que ficam
relegados ao reino da instrumentali-
dade irracional ou da decisão arbi-
trária, convertendo-se numa espécie
de categoria transcendental fora da
história e, assim, fora inclusive do
neomarxismo que se supõe ser carac-
terístico dos autores da Escola de
Frankfurt.
Menos conhecida, ou discutida,
hoje, que a teoria do interesse de Ha-
bermas é a ampla investigação da no-
ção de interesse por Ralph Barton
Perry em seu livro General Theory
of Value: Its Meaning and Basic
Principles construed in Terms of In-
terest (1926). Como o próprio título
da obra já indica, Perry fundamen-
ta toda a sua teoria dos valores no
390
interesse. A noção de interesse está
ligada, em seu entender, a todas as
noções afins de instinto, desejo, sen-
timento, vontade e outras análogas
(op. cit., p. 27), podendo ser consi-
derada, pois, como uma abreviatu-
ra. Segundo Perry, há quatro rela-
ções possíveis entre valor e interes-
se: (1) Pode-se considerar o valor co-
mo independente do interesse; (2)
pode-se considerar o valor como al-
go que implica, evoca ou regula o in-
teresse; (3) podem-se atribuir valo-
res a objetos possuidores de certos
e determinados interesses; (4) pode-
se considerar que o valor, num sen-
tido genérico, encontra-se próximo
“promiscuamente” de todos os ob-
Jjetos de todos os interesses. Perry
adota este último tipo de relação e
examina em detalhe os diversos mo-
dos de interesse, assim como o pa-
pel que o interesse desempenha no
conhecimento. Também examina
complexos de interesses, inclusive a
comunidade, a subordinação e a mu-
tualidade de interesses (op. cit., pp.
369-70). O conceito de interesse ocu-
pa, assim, um lugar central não só
na teoria dos valores, mas também
na teoria da sociedade e no exame de
bens, inclusive o chamado ““bem
supremo”.
JUÍZO Vários são os significados
atribuídos ao termo ““juízo”: (1) juí-
zo é o ato mental por meio do qual
nos formamos uma opinião a respei-
to de algo; (2) juízo é o processo
mental por meio do qual decidimos
conscientemente que algo é de um
modo ou de outro; (3) juízo é a afir-
mação ou a negação de algo (de um
predicado) a respeito de algo (de um
sujeito); (4) Juízo é um ato mental
por meio do qual se une (ou se sin-
tetiza) afirmando, ou se separa ne-
gando; (5) juízo é uma operação do
nosso espírito em que se contém uma
proposição que é ou não conforme
à verdade e segundo a qual se diz que
o juízo é ou não correto; (6) Juízo é
um produto mental enunciativo; (7)
juízo é um ato mental por meio d
qual pensamos um enunciado; (8)
juízo é um ato do entendimento ba-
seado na força de convicção; (9) Juí-
zo é o conhecimento mediato de um
objeto; (10) juízo é a faculdade de
julgar ou o resultado da faculdade
de julgar. Essas definições foram
propostas por diversos autores e ten-
dências filosóficas: (1) é frequente
em moralistas, empiristas (como Lo-
cke) e filósofos do senso comum; (2)
é a definição própria de muitos psi-
cólogos; (3) é propriamente a def1-
nição da proposição, mas também é
dada do juízo enquanto correlato
mental da proposição; (4) é uma de-
finição frequente em textos escolás-
ticos e neo-escolásticos; (5) é uma de-
finição proposta — entre outras —
por Bolzano; (6) é uma definição
proposta por Pfânder em sua lógica
fenomenológica; (7) é uma definição
que se pode encontrar em vários ló-
gicos atuais, os quais se baseiam ne-
la precisamente para evitar empregar
em lógica o termo “juizo” como
possuidor de um sentido demasiado
psicológico ou de uma significação
demasiado ambígua; (8) é uma def1-
nição comum a vários autores dos sé-
culos XVII e XVIII; (9) é uma def1-
nição proposta por Kant; (10) é uma
definição própria da antropologia f1-
. losófica ou da crítica do Juízo em
sentido kantiano.
Consideraremos os juízos de um
ponto de vista lógico, e não do psi-
cológico ou epistemológico. Por is-
so, trataremos as definições (3), (4),
(5), (6) e (8), que destacam no juízo
principalmente sua qualidade de pro-
duto mental ou objeto ideal. Isso nos
leva a dizer, com frequência, acerca
do Juízo, muitas das coisas que se
dizem acerca da proposição (ver),
quando esta é definida como o con-
teúdo do ato mental de julgar.
É comum considerar que o juízo
compõe-se de conceitos e que estes
estão dispostos de tal forma, que não
constituem mera sucessão. Por isso,
conceitos como os homens bons não
são Juízos. Em contrapartida, a sé-
rie de conceitos os homens bons são
JUÍZO 392

recompensados é um juízo. Donde dos os homens são mortais”, “todos

deve haver no juízo afirmação ou ne- os homens” é a expressão que desig-
gação, e deve o juízo ser verdadeiro na o conceito-sujeito, “mortais” é a
ou falso. Uma imprecação, uma sú- expressão que designa o conceito-
plica, uma exclamação, uma interro- predicado e “são” é a cópula que os
gação, não são juízos. Os escolásti- une. Discutiu-se, por vezes, se os JjJuí-
cos dizem, por isso, que os Juízos zos existenciais, ou Juízos da forma
constituem segundas operações do “x existe”, são propriamente Juízos
espírito, sobrepostas às primeiras ou não. O usual é responder afirma-
operações, que são apreensões de tivamente, de acordo com a tese de
conceitos. O que os juízos expressam que há juízos sempre que se possa
são enunciados (proposições ou ora- traduzir uma expressão com a for-
ções enunciativas). Quando se quer ma ““S é P”* ou “S não é P”. Como
eliminar ao máximo as implicações “x existe”” pode traduzir-se — con-
psicológicas, afirma-se (como faz forme se indica — pela forma ““x é
Pfânder) que, embora o Juízo seja algo existente”, “x existe” é consi-
afirmação ou negação, estas não se derado exemplo de Juízo. A mesma
determinam simplesmente pelo as- solução é dada a expressões como ““x
sentimento ou não assentimento, fuma”, que se traduz por ““x é fu-
mas constituem resultados da estru- mante”, e assim sucessivamente. Há
tura lógica do Juízo. várias classificações possíveis dos jJuí-
Os juízos compõem-se de três ele- zos. Vamos referir-nos aqui às mais
mentos. Um é o sujeito, o qual, sen- usadas.
do um conceito, pode ser qualifica- Do ponto de vista da inclusão ou
do como conceito-sujeito. Tendo co- não-inclusão do predicado no sujei-
mo símbolo a letra ““S”*, o conceito- to, os Juízos dividem-se em analíti-
sujeito distingue-se do termo que na cos e sintéticos (ver ANALÍTICO E
oração desempenha a função de su- SINTETICO). Do ponto de vista de
jeito, assim como do objeto a que se sua independência ou dependência
refere. Outro elemento é o predica- da experiência, os juízos dividem-se
do, o qual, sendo um conceito, po- em a priori (ver) e a posteriori. Do
de ser qualificado como conceito- ponto de vista do objeto considera-
predicado. Simbolizado pela letra do pelo conceito-sujeito, os juízos
“P””, o conceilto-predicado distin- dividem-se em juízos reais, ideais, de
gue-se do termo que na oração de- existência, de valor, etc. Do ponto
sempenha a função de predicado, as- de vista da intenção predicativa (ver
sim como do objeto a que se refere. PREDICADO), os juízos dividem-
Outro elemento, finalmente, é a ““có- se em determinativos, atributivos, de
pula”, que liga o conceito-sujeito ao ser, de comparação, de pertinência,
conceito-predicado. A cópula afirma de dependência e de intenção. Jun-
(“é”) ou nega (“não é**) o predica- to dessas classificações, há uma que
do do sujeito. Assim, no juízo ““to- ocupa um lugar central na doutrina
393
“tradicional” do juízo, pelo que nos
referiremos a ela em maior detalhe:
é a que distingue, no juízo, a quali-
dade (ver), a quantidade, a relação
e a modalidade.
Segundo a qualidade, os juízos
dividem-se em afirmativos e negati-
vos. Exemplo de juízo afirmativo é
“João é bom”. Exemplo de juízo ne-
gativo é “João não é bom”. Segun-
do alguns autores, pode-se falar tam-
bé, do ponto de vista da qualidade,
de Juízos infinitos, igualmente cha-
mados “indefinidos”, “ilimitados”
e “limitativos*””. Na “Lógica trans-
cendental”* da Crítica da Razão Pu-
ra, Kant distingue juízos infinitos
(unendliche) (que se podem chamar,
como assinalamos, ““ndefinidos”,
ou, ainda, “limitativos”, porquan-
to estabelecem limites “em relação
com a matéria do conhecimento em
geral”) e juízos afirmativos. O Juí-
zo indefinido consiste em excluir um
sujeito da classe dos predicados a
que o juízo se refere. Exemplo de
juízo indefinido é ““a alma é não-
mortal””. Não obstante, muitos au-
tores repelem os juízos indefinidos,
pois consideram que, do ponto de
vista da forma, o juízo ““a alma é
não-mortal”' é (como já reconhecia
Kant) um juízo afirmativo. A quali-
dade do juízo refere-se à função pri-
mária da cópula: a função de refe-
rência.
Segundo a quantidade, os Juízos
dividem-se em universais e particu-
lares. Exemplo de juízo universal é
“todos os homens são mortais”.
Exemplo de juízo particular é “al-
guns homens são mortais”. Alguns
JUÍZO
autores indicam que há também juí-
zos singulares; um exemplo dos mes-
mos é “João é mortal”. A quanti-
dade refere-se usualmente ao concei-
to-sujeito.
Segundo a relação, os juízos di-
videm-se em categóricos, hipotéticos
e disjuntivos. Exemplo de Juízo ca-
tegórico é ““os suecos são fleumáti-
cos”. Exemplo do juízo hipotético é
“se se soltar uma pedra, ela cai no
chão”. Exemplo de juízo disjuntivo
é “Homero escreveu a Odisséia ou
não escreveu a Odisséia”. A relação
refere-se à função secundária da có-
pula, ou seja, à função enunciativa.
Segundo a modalidade, os Juízos
dividem-se em assertóricos, proble-
máticos e apodícticos. Exemplo de
Juízo assertórico é “Antônio é um es-
tudante exemplar”*. Exemplo de jJuí-
zo problemático é ““os turcos são
provavelmente bebedores de café”.
Exemplo de juízo apodíctico: ““os
Juízos são necessariamente séries de
conceitos formados de três elemen-
tos”. Discutiu-se muito acerca do
sentido da modalidade e sobre se es-
ta é de caráter psicológico, lógico ou
ontológico. O sentido lógico tem si-
do correntemente o mais acentuado,
mas alguns autores pensam que a
modalidade lógica depende da onto-
lógica.
As combinações da qualidade com
a quantidade nos juízos dão lugar a
quatro categorias de juízos: univer-
sais afirmativos (A), universais ne-
gativos (E), particulares afirmativos
(1) e particulares negativos (0). As re-
lações entre essas categorias de juí-
zos são de quatro tipos: contrária,
JUÍZO (FACULDADE DO)
subcontrária, subalterna e contradi-
tória. O que dissemos a esse respei-
to nos verbetes sobre os conceitos
citados, assim como nos verbetes
“Oposição” e “Proposição” (ver),
pode valer também para os juízos,
pelo que nos remetemos àqueles. Ob-
servemos que, em muitos tratados de
lógica do tipo que se qualifica de tra-
dicional, as categorias de juízos se-
gundo a qualidade, a quantidade, a
relação e a modalidade, assim como
o estudo dos juízos segundo as com-
binações de qualidade e quantidade,
incluem-se não num capítulo sobre
juízos, mas no capítulo, ou capítu-
los, sobre a proposição ou o enun-
ciado. Assim ocorre nos tratados
neo-escolásticos. Em contrapartida,
os manuais de lógica que seguem as
orientações do século XIX, os que se
apóiam em Kant e os que, como
Pfânder, orientam-se pela fenome-
nologia, tratam de tais divisões na
doutrina do juízo.
JUÍZO (FACULDADE DO) No ar-
tigo “Juízo” (ver), referimo-nos à
definição de juízo como faculdade de
julgar. Essa definição faz usualmente
parte da antropologia filosófica, em
especial quando se define o homem
como o animal capaz de formular
juízos, em vez de limitar-se a ter im-
pressões. É muito comum, por isso,
o estudo da relação entre o Juízo e
a chamada experiência antepredica-
tiva, relação essa a que se refere em
detalhe Husserl em seu livro Erfah-
rung und Urteil. Alguns autores as-
sumem a esse respeito uma postura
metafísica; é o caso de Emil Lask,
394
quando define a faculdade do juízo
como uma espécie de síntese harmô-
nica entre a subjetividade e a objeti-
vidade, de modo que a verdade do
juízo depende, em última instância,
da objetividade absoluta, do objeto
puro que se encontra mais além de
todo julgar e que, portanto, não ne-
cessita propriamente do Juízo. Este
surge em virtude da oposição men-
cionada, pela qual pode haver ver-
dade ou falsidade em maior ou me-
nor grau, segundo a maior ou me-
nor distância em que se encontra da
objetividade aquele que Julga. Uma
base metafísica — embora distinta
da de Lask — também tem a concep-
ção tradicional, segundo a qual no
juízo afirmamos, pomos ou propo-
a
mos existência, de tal modo que o
juízo é propriamente ““Juiízo de exis-
tência””. Assim, o juízo distingue-se
da abstração; como disse Gilson (se-
guindo Santo Tomás), enquanto a
abstração apreende a essência (ou a
natureza) das coisas, o Juízo apreen-
de as próprias coisas (isto é, o seu
existir).
A expressão ““faculdade do juízo”
— às vezes traduzida simplesmente
por “Juízo” — é empregada sobre-
tudo em relação com a filosofia de
Kant. Segundo esse pensador, a fa-
culdade do juízo (Urteilkrafft) desig-
na a faculdade de pensar o particu-
lar como subsumido no geral. Se o
geral estiver dado, a faculdade do
Juízo que subsume nele o particular
chama-se juízo determinante ou de-
terminativo; se estiver dado o espe-
cial que é preciso subsumir no geral,
a faculdade que busca o geral no
395
qual há que subsumir o especial
chama-se juízo reflexivo. O juízo re-
flexivo é o tema central da Crítica do
Juizo, que se propõe adequar, subor-
dinar ou subsumir algo num fim. À
questão fundamental de semelhante
crítica — “É possível julgar ser a Na-
tureza adequada a um fim?** — re-
presenta, pois, como indica Windel-
band, a mais alta síntese da filoso-
fia crítica, “a aplicação da catego-
ria da razão prática à razão teórica”.
JUSTIÇA Muitos gregos, inclusive
os grandes trágicos e alguns filóso-
fos pré-socráticos, consideraram a
justiça num sentido bastante geral:
algo é justo quando a sua existência
não interfere na ordem a que perten-
ce. Nesse sentido, a justiça asseme-
lha-se muito à ordem ou à medida.
Que cada coisa ocupe seu lugar no
Universo, é justo. Quando isso não
ocorre, quando uma coisa usurpa o
lugar de outra, quando não se limi!-
ta a ser o que é, quando há algum
excesso, uBous, produz-se uma injus-
tiça. Cumpre-se a justiça somente
quando se restaura a ordem original,
quando se corrige e se castiga o
excesso.
Pode-se chamar ““cósmica”* essa
concepção da justiça. Toda realida-
de, inclusive os seres humanos, de-
ve ser governada pela justiça. Esta
pode ser considerada uma lei
univer-
sal — a qual, com frequência, era
personalizada. Essa lei mantém ou,
pelo menos, expressa a ordem e à
medida do cosmo inteiro, e por ela
se restabelece essa ordem ou medi-
da mal tenha sido alterada.
JUSTIÇA
Logo se destacaram os aspectos
sociais da justiça. Uma versão crua
da concepção cósmica aplicada aos
seres humanos é a seguinte: dada
uma ordem social aceita, qualquer
alteração da mesma é injusta. Uma
versão menos crua é esta: quando há
um intercâmbio de bens de qualquer
espécie entre dois ou mais membros
de uma sociedade, só se considera
que há justiça quando não se priva
ninguém do que lhe é devido, quan-
do há equilíbrio no intercâmbio. Se
há desequilíbrio e, portanto, injus-
tiça, tem de haver uma compensa-
ção, a que se dá, de forma redundan-
te, o nome de “compensação Justa”.
Nesse sentido, chegou-se a conside-
rar que é justo vingar-se por um da-
no infligido e que tem de haver igual-
dade de danos: “olho por olho, den-
te por dente”.
A distinção que muitos sofistas es-
tabeleceram entre o que é ““por na-
tureza” e o que é “por convenção”?
afetou, entre outras, a noção de jus-
tiça. A tendência entre os sofistas foi
considerar que a justiça é “por con-
venção”', ou seja, que algo é justo
quando se acorda que é justo, e que
é injusto quando se acorda que é in-
Justo. Que alguém seja feliz ou infe-
liz não tem, em princípio, nada a ver
com ser justo ou injusto: pode-se ser
Justo e infeliz e injusto e feliz.
Em oposição aos sofistas, Platão
declarou no Górgias que a justiça é
condição da felicidade; contra o so-
fista Pólos e o cidadão Caliclés, Pla-
tão diz, pela boca de Sócrates, que
o homem injusto não pode ser feliz.
A noção de justiça é um dos temas
JUSTIÇA
capitais, senão o principal, da Repiwú-
blica de Platão, que se interessou pe-
la Justiça como virtude e como fun-
damento da constituição da cida-
de-estado, bem como da estabilida-
de e da ordem sociais. Numa cidade-
estado ideal deve reinar a justiça.
(Pode-se dizer também que, quando
reina a justiça, há uma cidade-estado
ideal.)
No primeiro dos dez livros da Re-
pública, Platão examina e critica di-
versas concepções da Justiça. De ime-
diato, considera inaceitável conceber
que a Justiça seja o restabelecimen-
to por quaisquer meios — inclusive
meios violentos — de algum desequi-
líbrio produzido por um excesso. À
Justiça não é mera compensação de
danos. (Esta era uma idéia própria
dos poetas e que foi expressa ““obs-
curamente*” por Simônides.) Platão
tampouco admite que a justiça con-
sista em fazer bem aos amigos
eda-
no aos inimigos. Em particular, Pla-
tão opõe-se à concepção do sofista
Trasímacos, o qual afirmava que o
que se chama ““justiça”* é um modo
de servir a seus próprios Interesses,
que são os interesses do que tem ou
dos que têm o poder. Os poderosos
são os fortes; estes falam de Justiça,
mas, a rigor, querem reafirmar e Jus-
tificar seu domínio sobre os demais
membros da comunidade. Em suma:
a Justiça é um encobrimento de in-
teresses particulares; daí a definição
por Trasímacos da Justiça como ““o
interesse do mais forte (ou podero-
so)” (339 a).
Pela boca de Sócrates, Platão trata
de desmontar os argumentos de Tra-
396
símacos no Livro II da República.
Para começar, considera três tipos de
coisas ou ““bens”*: as que são dese-
jáveis por si mesmas, independente-
mente dos seus resultados, como
ocorre com os ““prazeres inofensi-
VOS”; as que são desejáveis tanto por
si mesmas quanto por seus resulta-
dos, como sucede com a Justiça; e as
que não são desejáveis ou gratas por
si mesmas, ainda que o sejam por
suas consegiiências, como a cura de
doenças, ou seja, ““a arte do médi-
co”. Platão trata de fazer ver que o
homem Justo é feliz. Isso poderia le-
var a pensar que, se se quer ser fe-
liz, é preciso ser justo, o que equi-
valeria a subordinar a justiça à fel1-
cidade. A justiça é, entretanto, uma
virtude tão elevada que, levando as
colsas a um extremo, caberia inclu-
sive sustentar que cumpre ser justo,
aconteça o que acontecer, mesmo
que o exercício da justiça venha a
produzir a infelicidade. Estaríamos,
assim, de acordo com a opinião que
se formulou através da expressão
Fiat iustitia, perit mundus, “faça-se
Justiça, ainda que pereça o mundo”.
Platão parece retroceder ante essa
possível consequência extrema. Na
realidade, e pelo que diz no resto da
República, pode-se concluir que o
mundo
(a sociedade) não vai perecer
se se introduzir a justiça. Muito pe-
lo contrário, o mundo (a sociedade)
poderá salvar-se graças à justiça. É
possível, e provável, que numa so-
ciedade justa (perfeita) nem todos os
cidadãos sejam felizes. Mas a felici-
dade não deve medir-se, segundo
Platão, individualmente ou conside-
397
rando um determinado grupo ou
classe da sociedade. Deve medir-se
levando em conta a sociedade intei-
ra. Numa sociedade justa, há Justi-
ça para todos. Se a sociedade justa
é uma sociedade feliz, então todos os
membros da sociedade serão justos
e felizes. Sua Justiça e sua felicidade
são a Justiça e a felicidade da comu-
nidade inteira, da cidade-estado em
seu conjunto. Nesse sentido, não se
pode dizer que, para Platão, a justi-
ça seja uma das coisas que tem más
consequências. Por 1sso, é uma das
coisas ou bens que são desejáveis por
si mesmos e por seus resultados.
Na Política, Aristóteles aceita gran-
de parte das idéias de Platão no que
se refere à Justiça. Pensa, como Pla-
tão, que a função primordial da jus-
tiça encontra-se no âmbito do Esta-
do. Mas introduz várias noções que
exerceram grande influência. Divide
a justiça em ““Justiça distributiva”,
que consiste na ““distribuição de hon-
rarias, fortunas e todas as demais
coisas que cumpre repartir entre os
que participam da constituição (Já
que em tais coisas é possível que ca-
da um tenha uma participação des1-
gual ou igual à de outro)”; e “Justi-
ça comutativa” (“corretiva” ou ““re-
tificativa”), que “regula as relações
tanto voluntárias quanto involuntá-
rias de uns cidadãos com outros”
(Étic. Nic., V, 1130 b 30). A justiça
distributiva é adjudicação por um
terceiro, ao passo que a Justiça co-
mutativa, corretiva ou retificativa, é
intercâmbio. Só a Justiça distributi-
va pode ser considerada como uma
das mais altas virtudes.
JUSTIÇA
Enquanto nas concepções gregas
clássicas a justiça constitui o elemen-
to fundamental da organização da
sociedade, nas concepções cristãs é
superada pela caridade e pela mise-
ricórdia. Para Santo Agostinho, por
exemplo, o essencial é amar. Depois
de amar, pode-se fazer ““o que se qui-
ser”, pois não há perigo de que seja
injusto o que se fizer. Na Justiça,
outorga-se a cada ser o que se lhe de-
ve; na caridade, mais do que se lhe
deve. Assinale-se, porém, que essa
superação da justiça pela caridade
(ou, pelo menos, por uma espécie de
sentimento fraternal [pikhia]) tinha
sido “antecipada” por alguns filó-
sofos gregos, entre eles, Aristóteles:
“quando os homens são amigos, não
há necessidade de justiça, ao passo
que, quando são justos, também pre-
cisam de amizade” (Etic. Nic., VII,
1, 1155 a 27).
Mas o antes mencionado ““prima-
do da caridade” não significa que os
autores medievais prescindiram da
noção de Justiça, como seesta tives-
se ficado inteiramente absorvida na
misericórdia. Santo Tomás, por exem-
plo, considerou a justiça como um
modo de regulamentação fundamen-
tal das relações humanas. Seguindo
Aristóteles (cf. supra). Santo Tomás
fala de três classes de justiça: a co-
mutativa, baseada na troca e regu-
ladora das relações entre os membros
de uma comunidade; a distributiva,
que estabelece a participação dos
membros de uma comunidade nesta
e regula as relações entre a comuni-
dade e seus membros; e a legal ou ge-
ral, que estabelece as leis a que se tem
JUSTIÇA
de obedecer e regula as relações en-
tre os membros e a comunidade.
(Ver, especialmente, Summa Theo-
logica, ITa q. LVIII.) Essa divisão to-
mista foi admitida por muitos auto-
res, pelo menos no que se refere às
relações humanas. Segundo Josef
Pieper, a Justiça (nas formas propos-
tas por Santo Tomás) pode regular
a maioria de tais relações. Mas não
pode regular as relações entre Deus
e o homem. Há certas formas de cul-
pabilidade, de responsabilidade, etc.,
cuja natureza impede que sejam re-
guladas mediante justiça. Também
se distinguiu entre justiça particular
e Justiça universal. Assim opina Leib-
niz, ao indicar que são três as for-
mas de Justiça: duas que pertencem
à Justiça particular, que são a Jjusti-
ça como respeito ao direito estrito e
a Justiça como equidade pelo bem da
comunidade; e uma que pertence à
Justiça universal, que é a justiça co-
mo piedade.
Foi comum distinguir a lei divina
da lei natural, e houve diversidade de
opiniões a respeito da relação entre
esses dois tipos de leis. Alguns auto-
res consideraram que a lei divina é
absoluta e constitui o critério para
qualquer outra classe de lei. Outros
consideraram que existe acordo en-
tre a lei divina e a lei natural. Ainda
outros opinaram que, embora não
haja incompatibilidade entre a lei di-
vina e a lei natural, deve-se conside-
rar essencialmente esta última, não
sendo necessário recorrer à lei divi-
na para fundamentar a lei natural.
Esta comporta seu próprio funda-
mento. E a teoria do jusnaturalismo,
398
desenvolvida, entre outros, por Gro-
tius. Para esse autor, a justiça está
fundada na lei natural. Distingue-se
também entre lei natural e lei positi-
va. Esta última é a lei, ou série de
leis, que rege uma sociedade, ou que
uma sociedade adota em sua estru-
tura jurídica. Grotius mantém que,
se a justiça está fundada na lei natu-
ral, as leis positivas só são Justas na
medida em que estão em conformi-
dade com aquela lei.
Autores como Hobbes parecem
defender uma concepção de justiça
baseada no poder absoluto do sobe-
rano. Em todos os casos, o sobera-
no representa o acordo a que chega-
ram os membros de uma sociedade
com o fim de evitar a guerra de to-
dos contra todos que provoca estra-
gos num suposto ““estado de Natu-
reza”. Por meio de um ““contrato so-
cial”, os membros de uma socieda-
de delegam seu poder a um sobera-
no absoluto. Portanto, as leis esta-
belecidas por esse soberano devem
ser obedecidas. Em vista disso, pode-
se pensar que essas leis são necessa-
riamente Justas, mas Hobbes não é
dessa opinião. E possível que as leis
estabelecidas pelo soberano não se-
Jam justas. Entretanto, o membro da
sociedade governada pelo soberano
não tem direito de desobedecê-las,
nem de criticá-las.
A atenção por vezes dada às leis
positivas levou alguns autores a de-
fenderem uma ““concepção formal”
do Direito. O Direito é a codificação
formal e sistemática das leis positi-
vas. A Justiça é concebida, então, co-
mo um ingrediente dentro do cará-
399
ter formal de ditas leis. Pode-se cha-
mar Isso de “concepção formal (ou
positiva) da justiça”.
Tanto Hume como, sobretudo, os
utilitaristas consideraram, embora
por razões distintas, que o justo é o
que está em conformidade com o in-
teresse de todos os membros da so-
cledade. A justiça é, pois, equipará-
vel à utilidade pública. Pode-se con-
siderar isso como uma das versões da
“concepção material da justiça” —
“material” no sentido de que se ba-
sela numa realidade concreta, que é
a utilidade de todos os cidadãos, ou
o maior bem possível para o maior
número possível de indivíduos.
Se os utilitaristas sustentaram que
a Justiça resulta dos interesses públi-
cos, John Rawls (A Theory of Jus-
tice, 1971), pelo contrário, afirmou.
que, longe de ser a justiça o resulta-
do de interesses, por públicos que se-
jam, esses interesses são servidos so-
mente pela justiça. Rawls fala prin-
cipalmente, se não exclusivamente,
de justiça distributiva, e examina
seus princípios partindo de uma ““po-
sição original” ou estado inicial, por
meio do qual pode-se assegurar que
os acordos básicos a que se chega
num contrato social são justos e
equitativos. A justiça é entendida co-
mo equidade (fairness) por ser equi-
tativa a posição original; de não o
ser, produzir-se-lam injustiças. Na
“posição original”* adotam-se dois
princípios fundamentais: segundo o
primeiro desses princípios, cumpre
assegurar para cada pessoa numa so-
ciedade direitos iguais numa liberda-
de compatível com a liberdade de ou-
JUSTIÇA
tros. Segundo o outro princípio, de-
ve haver uma distribuição de bens
econômicos
e sociais tal que toda de-
sigualdade resulte vantajosa para ca-
da um, podendo, além disso, ter ca-
da um acesso, sem obstáculos, a
qualquer posição ou cargo (op. cit.,
p. 60).
Depois de um exame minucioso do
conteúdo desses princípios, Rawls
passa a formular um “enunciado f1-
nal da justiça para as instituições”.
De acordo com tal enunciado, o pri-
meiro princípio estabelece que ““ca-
da pessoa deve ter um direito igual
ao sistema total mais extenso de l1-
berdades básicas iguais compatível
com um sistema similar de liberda-
de para todos”'. O segundo princi-
pio estabelece: ““as desigualdades
econômicas e sociais devem estar dis-
postas de tal modo que ambas (a) se-
Jam para o maior benefício dos me-
nos favorecidos, consistente com o
princípio das poupanças justas e (b)
seencontrem agregadas a cargos e
posições abertos a todos em condi-
ções de equitativa igualdade de opor-
tunidade”, A primeira regra de prio-
ridade, que é a regra de liberdade,
estabelece que ““os princípios da jus-
tiça têm que estar dispostos em or-
dem léxica e, portanto, a liberdade
só pode ser restringida por amor à
liberdade. Há dois casos: (a) uma li-
berdade mais ampla de que todos
participam; (b) uma liberdade me-
nor, que também deve ser aceitável
para os que tenham menos liberda-
de”. A segunda regra de prioridade,
que é a prioridade da justiça sobre
a eficácia e o bem-estar, assevera que
JUSTIÇA
“o segundo princípio da justiça é le-
xicamente prévio ao princípio de efi-
cácia e ao da maximização da soma
de vantagens; e a oportunidade equi-
tativa é prévia ao princípio de dife-
rença. Há dois casos: (a) uma desi-
gualdade de oportunidade deve rea-
lizar as oportunidades dos que têm
menos oportunidade; (b) uma pro-
porção excessiva de poupança deve,
por último, mitigar a carga dos que
sofrem essas privações”. A concep-
ção geral afirma que ““todos os bens
sociais primários — liberdade e
oportunidade, rendimentos e rique-
za, € as bases do respeito a si mes-
mo — devem ser igualmente distri-
buídos, a menos que uma distribui-
ção desigual de quaisquer desses bens
e de todos eles seja vantajosa para
o menos favorecido” (op. cil., pp.
302-303).
Por sua vez, Robert Nozick opôs-
se a Rawls em sua obra Anarchy,
State and Utopia (1975). Em defesa
do que chama ““Estado mínimo”,
como condição de um ““anarquis-
mo” praticável, Nozick considera
que há algo comum a todas as teo-
rias da justiça de caráter distributi-
vo: o que nelas se pede é que seja da-
do a cada um de acordo com um cer-
to padrão — sejam as necessidades,
o trabalho, a condição social, etc.
Essas teorias da Justiça são, segun-
do Nozick, ““estruturadas” (part-
terned). Embora as diferenças entre
elas sejam consideráveis — pense-se
na diferença entre dar a cada qual se-
gundo as suas necessidades ou segun-
do a sua condição social, que pode
ser hereditária —, ocorre que em to-
400
dos os casos se postula uma redistri-
buição de acordo com um ““pa-
drão””. Em face de todas as teorias
“estruturadas”, Nozick propõe uma
teoria de “intitulação” (entitlement
theory), segundo a qual a Justiça na
distribuição de bens procede de uma
prévia distribuição justa — e legiti-
mamente Jjustificada. Assim, por
exemplo, nessa teoria, é Justo pos-
suir bens que foram adquiridos an-
tes e que não pertenciam a ninguém,
ao passo que numa teoria distributi-
va clássica os bens de referência têm
de ser ““redistribuídos”* segundo o
padrão que se adote. As idéias de
Nozick são, num sentido, “anarquis-
tas” ou ““libertárias””, mas, noutro,
são ““reacionárias*”; por isso, pôde-
se falar, a seu respeito, de um “anar-
quismo reacionário”.
Parece óbvio que, em muitas das
teorias modernas sobre justiça, dis-
cute-se, sobretudo, o que é justo pa-
ra o indivíduo numa sociedade. Na
maioria dos casos, tratou-se de uma
distribuição — seja uma ““distribui-
ção originária” ou considerada ori-
ginariamente justa, seja uma distri-
buição que admite tantas ““redistri-
buições”* quantas forem necessárias
para corrigir desigualdades ou abu-
sos. Os bens a distribuir podem ser
materiais ou não-materiais (cultu-
rais). Ainda que se leve em conta es-
ses últimos, os primeiros são básicos.
A grande maioria de doutrinas e
sistemas sociais e políticos traz con-
sigo uma idéia de justiça. De fato,
tais doutrinas e sistemas são apresen-
tados frequentemente como modelos
para explicar por que houve no pas-
401
sado certas concepções de justiça,
PDOT que essas concepções não são
“Justas” e que concepção ““equita-
tiva” (ou “Jjusta”) da justiça pode-
se proporcionar para substituí-las.
Conservadorismo, liberalismo, so-
clalismo, comunismo, anarquismo e
outros movimentos e teorias podem
ser descritos do ponto de vista de
suas Idéias e ideais respectivos, con-
cernentes à idéia de Justiça.
Posto que um dos aspectos que a
questão de Justiça assumiu é o refe-
rente ao que se supõe ““dever-se” —
ou ““ser devido”* — a cada um, o
problema da justiça relacionou-se
frequentemente com o da igualdade
humana. Apresentaram-se várias clas-
sificações de tipos de justiça nessa
base — os tipos que Nozick descre-
ve e denuncia como ““estruturados”.
Mencionaremos, a título de exemplo,
a classificação proposta por Chaim
Perelman sob a forma de uma ““di-
lucidação formal”? da noção de Jjus-
tiça. Segundo esse autor, pode haver
seis tipos de afirmação: (1) À cada
um o mesmo. (2) A cada um segun-
do seus méritos. (3) A cada um se-
gundo suas obras. (4) A cada um
segundo suas necessidades. (5) A ca-
da um segundo sua posição social.
(6) A cada um segundo o atribuído
pela lei — a qual pode ser entendida
ou formalmente, ou como algo que
tem sobretudo um conteúdo. De
acordo com Perelman, todas essas
concepções são iIncompatíves entre
si, mas há nelas algo de comum, se
decidimos precisamente praticar so-
bre elas uma formalização suficien-
te. Nesse caso, o conceito de justiça
JUSTIFICACIONISMO
apresenta-se-nos como “um princí-
pio de ação segundo o qual os seres
de uma mesma categoria essencial
devem ser tratados de modo idênti-
co” (cf. De la Justice, 1945; do mes-
mo autor: The Idea of Justice and
the Problem of Argument, 1963;
Justice et Raison, 1963).
JUSTIFICACIONISMO A distinção
feita por Hans Reichenbach entre os
chamados ““contexto de descoberta”
e “contexto de justificação” foi uma
das bases de um tipo de metodolo-
gia, epistemologia e, mais em parti-
cular, de filosofia da ciência que
atendeu principal, se não exclusiva-
mente, ao segundo dos contextos
mencionados. Desenvolveu-se com
eles uma tendência que recebeu o no-
me de ““Justificacionismo”*. Também
foram usados, para tanto, outros no-
mes, como ““reconstrucionismo* e
“validacionismo””, mas ““Justifica-
cionismo” tem sido geralmente o
preferido.
Em sua forma mais radical, o jus-
tificacionismo, seguido por muitos
empiristas lógicos, descartou por
completo o estudo de todo contexto
distinto da justificação ou validação
dos enunciados científicos. Portan-
to, descartou toda e qualquer consi-
deração psicológica, sociológica, his-
tórica, etc., que reputou não expli-
cativas das estruturas proposicionais
de uma ciência ou de uma teoria
científica; essas considerações podem
explicar, no máximo, como se origi-
naram as teorias científicas, mas to-
da explicação dessa índole é vista pe-
lo Justificacionismo como uma pseu-
JUSTIFICACIONISMO
do-explicação e como um exemplo
de falácia genética. Descartou, inclu-
sive, o estudo de como se desenvol-
veram, por assim dizer, “intracien-
tificamente” as teorias, pois não se
tratou de construir tais teorias, mas
de reconstruí-las lógica, metodológi-
ca e, talvez, também epistemologi-
camente.
No estudo de Imre Lakatos, ““Fal-
sification and Methodology of Scien-
tific Research”, em Criticism and the
Growth of Knowledge, 1970, ed. [.
Lakatos e A. Musgrave, aquele au-
tor apresenta o Justificacionismo co-
mo uma tese característica do racio-
nalismo e do empirismo clássicos, se-
gundo os quais o conhecimento se
compõe de proposições cuja verda-
de (ou suposta verdade) se conside-
ra provada, seja por evidências in-
tuitivas, por princípios racionais, por
experiência, etc., usando-se para tal
fim, segundo os casos, a lógica de-
dutiva ou a lógica indutiva, ou algu-
ma combinação de ambas. A mera
negação do Jjustificacionismo é o ce-
ticismo, mas o cético não rechaça a
idéia do conhecimento mantida pe-
402
lo racionalismo e o empirismo clás-
sico; alega simplesmente que o c0O-
nhecimento — ou o que merece Ser
assim chamado — é impossível.
Em vista das dificuldades que o
justificacionismo apresenta nas for-
mas indicadas antes, alguns autores
mostraram-se favoráveis a um “pro-
babilismo”, o qual nega a infalibili-
dade (não só de fato mas também em
princípio) e admite unicamente a
possibilidade de provar mais ou me-
nos, melhor ou pior, uma teoria da-
da. O “probabilismo”* vê-se, se nes-
se caso, segundo Lakatos, diante da
temida conclusão de que se nenhu-
ma teoria pode ser infalivelmente
provada, nenhuma é, a rigor, mais
suscetível de ser provada do que
qualquer outra.
O neojJustificacionismo liga-se, de
algum modo, ao falibilismo em ge-
ral e ao falsacionismo em particular,
mas sobretudo às formas dogmáti-
cas deste último. Por vezes, é difícil
distinguir entre um justificacionismo
ou neoJustificacionismo, muito ate-
nuado, e um falsacionismo muito
estrito.
 K

—
K A letra “K” é usada por Lukasie-"- por “ A”. “K” antepõe-se às fórmu-
wicz para representar o conetivo “e” las, demodo que “p A q” escreve-se,
ou conjunção, que nós simbolizamos na notação de Lukasiewicz, “Kpq””.
 L
LEI A palavra nómos, usada
voupos,
pelos gregos, e que se traduz por
“Tel”, tem várias significações: a de
“uso”, “costume”, “convenção”,
“mandato”.
Há, grosso modo, dois conceitos
de Lei: o da lei humana e o da lei na-
tural. A lei natural é a que corres-
ponde à physis. Embora a própria
noção de physis (Natureza) tenha so-
frido mudanças que a fizeram pas-
sar do reino natural para o humano
ou moral, de um modo geral distin-
guiu-se entre physis (Natureza) e no-
mos (lei); assim, os sofistas pergun-
tavam-se se algo era “por conven-
ção”, vojuw, ou “por natureza”, vv-
OEL.
Da lei enquanto social, humana e
moral, indagou-se se o seu funda-
mento se encontra na vontade de
Deus (seja “arbitrária”,seja “racio-
nal”), na de um legislador, no con-
senso de uma comunidade (seja ge-
ral, seja majoritário), ou nas exigên-
cias de uma razão que se supõe eter-
na e idêntica em todos os homens.
Segundo se acentue a vontade ou a
razão na origem, no estabelecimen-
to e na fundamentação das leis, fala-
se de tendência voluntarista ou inte-
lectualista. Alguns autores negam
que a vontade ou a razão possam,
por si sós, desempenhar um papel
determinante ou decisivo e inclinam-
se a considerar que, embora sem de-
cisão voluntária não possa haver lei,
esta carece de justificação se não for
acompanhada da razão. A referida
razão é considerada, por vezes, uma
“razão natural”.
Hoje, tende-se a distinguir entre o
sentido não natural (jurídico, social,
moral, etc.) e o sentido natural de
“Jei”. Entretanto, como a expressão
“lei natural” foi, e é, usada também
para designar a lei fundada na razão
natural, de acordo com a tradição do
jusnaturalismo, emprega-se “lei cien-
tífica” para mencionar as leis de que
tratam as ciências. A noção de lei
científica mais frequentemente elu-
cidada é a atinente às leis nas ciên-
clas naturais, como a física ou a bio-
logia. Também cabe falar de leis cien-
tíficas no caso das ciências sociais.
Nem semprese distingue entre ““lei”
e “princípio”* — fala-se, por exem-
plo, de “lei de inércia” e “princípio
de inércia”. Considerou-se, por ve-
zes, que uma lei é uma formulação
de relações constantes observadas
entre fenômenos. A chamada ““pas-
sagem do fenômeno à lei” é, então,
a passagem de regularidades obser-
vadas a uma fórmula que sintetiza
essas regularidades e permite predi-
zê-las no futuro. Essa concepção,
que tem sua origem em Hume, re-
quer o chamado “fundamento da in-
dução”. Mas se o fundamento da in-
dução é o postulado da uniformida-
de da Natureza, pressupõe-se aqui-
lo que se tratava justamente de de-
LIBERDADE
monstrar. Kant considerava que, em-
bora as leis naturais (científicas) ex-
pressem as relações constantes entre
fenômenos antes indicadas, elas têm
de possuir, para serem admitidas, as
características de universalidade e de
necessidade, características essas que
são determinadas pelo sistema de
conceitos do entendimento. Muitos
autores admitem a universalidade e
a necessidade das leis, mas conside-
ram que não têm por que basear-se
num sistema transcendental de con-
celtos como o kantiano.
Na medida em que são universais,
as leis não são generalizações obti-
das circunstancialmente. Enquanto
essas generalizações resultam da ob-
servação de regularidades, as leis têm
que explicar (e predizer) regularida-
des. Uma lei científica não se limita
a descrever o que ocorre, dado um
certo número de fatores; ela formu-
la também o que ocorreria sempre
que se apresentasse um certo núme-
ro de fatores.
Entre várias distinções que se pro-
põem em face do conceito de lei,
cumpre citar:
(1) A distinção entre lei causal e
lei estatística, operando a primeira
num sistema determinista, ao passo
que a segunda sofre de uma certa —
embora não forçosa — indetermina-
ção. Essa diferença, que é ocasional-
mente útil, pode, não obstante, pro-
vocar confusão, porquanto não há
razão alguma pela qual uma lei es-
tatística não possa ser ““causal”,
(2) J. Kemeny distinguiu três tipos
deleis: (a) a que envolve uma descrição
completa, como a equação S= 1/2gtº
406
de Galileu; (b) a chamada ei causal,
como pode ser y = gt; e (c) a denom!-
nada lei de conservação, como na fór-
mula a = g, em que ““g” é uma cons-
tante. Em sentido estrito, as três equa-
ções representam a mesma coisa, mas
também pode-se falar de três leis dis-
tintas. Por isso, estudou-se se haveria
a possibilidade de reduzi-las umas às
outras.
(3) Mario Bunge indicou que, em
virtude da excessiva variedade de sig-
nificados dados a “lei”, convém es-
tabelecer certas regras de designação,
e propõe as seguintes: (a) ““Lei,”,
que pode chamar-se simplesmente
“lei”, denota qualquer relação cons-
tante e objetiva na Natureza; (Db)
“Lel,””, ou enunciado nomológico,
designa qualquer hipótese geral que
se refira mediatamente a uma lei; (c)
“Lei, ou enunciado nomoprag-
mático, designa qualquer regra por
meio da qual possa regular-se (com
ou sem êxito) o curso de uma ação;
(d) “Lei”, ou enunciado metano-
mológico, designa qualquer princí-
pio geral sobre a forma ou a ampli-
tude, ou ambas, dos enunciados le-
gais pertencentes a uma parte deter-
minada da ciência. O significado de
“lei,” depende da esfera correspon-
dente, da, realidade; o de “lei”,
lei” e “lei” depende da esfera do
conhecimento: a “lei,” refere-se ao
conhecimento de uma lei; a “lei”
refere-se à comprovação e uso da lei;
a “lei” refere-se aos modelos da
lei.
LIBERDADE Os gregos usaram O
termo éXevôepos (eleuteros), livre,
407
para designar o homem não escravi-
zado. Com efeito, o homem livre
possui liberdade — é Xevoeoia (eleu-
teria) — e liberdade de espírito ou li-
berdade (éXevOcorótTns). O adjetivo
latino liber deriva de liberto, o qual,
segundo Onians (Origens do pensa-
mento europeu, 1951, pp. 472 ess.),
aplicava-se ao “homem em quem o
espírito de procriação encontra-se
naturalmente ativo”. Essa interpre-
tação explicaria por que, para o jo-
vem, identificava-se a plena incorpo-
ração à comunidade como cidadão
livre com o recebimento da toga vi-
ril, ou toga libera. Homem livre é,
então, o não submetido, e desse sig-
nificado derivam os subsequentes co-
mo, por exemplo, o de ser capaz de
fazer algo por si mesmo. A noção de
liberdade não só inclui a possibilida-
de de decidir, mas também a de au-
todeterminação, a idéia de responsa-
bilidade para consigo mesmo, mas
também para com a comunidade
(nesse caso, ser livre implica a assun-
ção de algumas obrigações).
Assim, desde muito cedo, a noção
de liberdade implica, de um lado, a
capacidade de fazer algo e, de outro,
uma forma de limitação.
Na literatura filosófica, o concei-
to de liberdade tem sido interpreta-
do em termos muito diversos. Em al-
guns casos, como a capacidade de
autodeterminação, a possibilidade de
escolher — um ato da vontade —,
ou, então, a espontaneidade de não
estar determinado por nada, a ausên-
cia de interferências. Também se en-
tende como liberdade de algo ou pa-
ra algo, ou para realizar algo neces-
LIBERDADE
sário. De acordo com o contexto em
que se discute, pode-se falar de liber-
dade pessoal ou privada, liberdade
pública, política, social, liberdade de
ação, de palavra ou de pensamento,
liberdade moral, etc.
Em todo caso, há três noções ou
modos básicos de entendê-la:
1. Uma liberdade que pode cha-
mar-se “natural” e que, quando é
admitida, costuma entender-se como
a possibilidade de furtar-se (pelo me-
nos parcialmente) a uma ordem cós-
mica predeterminada e invariável, a
qual se apresenta como uma ““coa-
ção” ou, melhor dizendo, como uma
“forçosidade””. Essa ordem cósmi-
ca pode ser entendida, por sua vez,
de duas maneiras. De um lado, po-
de ser concebida como modus ope-
randi do Destino. De outro, pode ser
concebida como a ordem da Natu-
reza, na medida em que, nesta, to-
dos os acontecimentos estão estrei-
tamente imbricados. No primeiro ca-
so, o que pode chamar-se ““liberda-
de em face do Destino” não é neces-
sariamente (para muitos gregos, pe-
lo menos) uma demonstração de
grandeza nu dignidade humana. Pelo
contrário, só podem furtar-se ao des-
tino aqueles a quem o destino não se-
lecionou e, portanto, ““os que real-
mente não importam”. Nesse caso,
ser livre significa simplesmente “não
. contar”* ou “contar pouco”. Os ho-
mens que foram escolhidos pelo Des-
tino para realizá-lo não são livres, no
sentido de poderem fazer ““o que qui-
serem”. Não obstante, são livres
num sentido superior. Aqui já en-
contramos uma das concepções da li-
LIBERDADE
berdade como realizações de uma ne-
cessidade (superior) a que aludimos
antes. No segundo caso — quando
a ordem cósmica é a “ordem natu-
ral” —, o problema da liberdade
apresenta-se de outro modo: trata-
se de saber, então, até que ponto e
em que medida um indivíduo pode
(caso, aliás, o “deva””) furtar-se à es-
treita imbricação interna, ou supos-
tamente Interna, dos acontecimentos
naturais. Várias respostas foram da-
das a esse problema, das quais men-
cionaremos apenas duas.
Segundo alguns autores, tudo o
que pertence à alma, ainda que tam-
bém seja “natural”, é “mais fino”
e “mais instável” do que o que per-
tence aos corpos. Por conseguinte,
pode haver nas almas movimentos
voluntários e livres devido à maior
indeterminação dos elementos de que
estão compostas.
Segundo outros, tudo o que per-
tence à ordem da liberdade pertence
à ordem da razão. O homem só é l1-
vre enquanto ser racional e disposto
a agir como ser racional. Portanto,
é possível que tudo no cosmo esteja
determinado, inclusive as vidas dos
homens. Mas, na medida em que es-
sas vidas são racionais e têm cons-
ciência de que tudo está determina-
do, elas gozam de liberdade. Nessa
concepção, a liberdade é própria so-
mente do ““sábio”*; todos os homens
são, por definição, racionais, mas só
o sábio é eminentemente racional.
2. Uma liberdade que pode cha-
mar-se ““social””' — ou ““política”.
Essa liberdade é concebida funda-
mentalmente como autonomia ou in-
408
dependência. Numa comunidade hu-
mana determinada, essa autonomia
ou independência consiste na poss!-
bilidade de reger seus próprios des-
tinos, sem a interferência de outras
comunidades. Nos indivíduos que in-
tegram uma comunidade, essa auto-
nomia ou independência consiste pri-
mordialmente não em furtar-se à lei,
mas em proceder de acordo com as
próprias leis, isto é, as leis do pró-
prio “Estado” — ou da ““cidade-
estado”.
3. Uma liberdade que pode cha-
mar-se “pessoal” e que também é
concebida como ““autonomia” ou
“independência”, mas, nesse caso,
como independência das pressões ou
coações procedentes da comunidade,
quer como sociedade, quer como Es-
tado. Embora se reconheça que to-
do indivíduo é membro de uma co-
munidade e embora se proclame que
se tem deveres para com esta, per-
mite-se-lhe abandonar por um tem-
po o seu “negócio” e consagrar-se
ao “ócio” (isto é, ao “estudo”*), pa-
ra desse modo poder cultivar melhor
sua própria personalidade. Quando,
em vez de permitir-se ao indivíduo
desfrutar desse ócio, o próprio indi-
víduo o toma como um direito seu,
então sua liberdade consiste, ou es-
tá prestes a consistir, numa separa-
ção da comunidade, eventualmente
baseada na idéia de que há no indi-
víduo uma realidade, ou parte de
uma realidade, que não é, em termos
estritos, soclal”* mas plenamente
pessoal”,
Essas três concepções de liberda-
de e os inúmeros matizes de
cada
409
uma delas manifestaram-se em diver-
sOs períodos da filosofia grega, mas
há nesta uma certa tendência para
enfatizar cada vez mais a terceira
concepção, unida ao que se indicou,
no final, a propósito da primeira
concepção. Tal foi, com frequência,
a concepção da liberdade adotada
por diferentes escolas socráticas, as-
sim como, e principalmente, pelos
estóicos. ““O exterior”* — seja a so-
cledade enquanto mera sociedade,
sejam os fenômenos da Natureza, se-
Jam inclusive as “paixões” — é con-
siderado, de algtum modo, como
“opressão” ou princípio de opres-
são. A liberdade consiste em ““dispor
de si mesmo**. Mas dispor de si mes-
mo é impossível, a menos que o 1n-
divíduo tenha se libertado do ““exte-
rior” ou “externo”, o que só pode
ser levado a cabo quando se reduzem
a um mínimo o que antes se cons!-
derava como ““necessidades”'. Des-
se modo, o homem livre acaba sen-
do aquele que se atém somente, co-
mo diziam os estóicos, ““às coisas
que estão em nós”, ao que, segun-
do indicava Sêneca, “está em nossa
mão”. Por isso, Epicteto (Diat., IL,
1, 22, 105) e Marco Aurélio (XI, 36)
diziam que ninguém nos pode arre-
batar nossa livre escolha. Liberdade
é, aqui, liberdade para ser si mesmo.
E para os filósofos que, como os
neoplatônicos, equiparavam ser si
mesmo a poder consagrar-se à ““con-
templação””, a liberdade consiste
fundamentalmente em ““contem-
plar”* e em recusar a ação — Ou, o
que dá no mesmo, a agir como se
não se agisse, tirando toda a impor-
LIBERDADE
tância da ação. Além disso, em mui-
tos casos, concebeu-se a liberdade
como a consciência da necessidade;
quando se é um ser racional, chega-
se à compreensão do destino, e essa
compreensão é essencialmente ““I1-
bertadora”. Por isso, o sábio é aque-
le que compreende e aceita a ordem
cósmica, ou então o Destino, que
deixam de ser, então, pelo menos no
sentido ““pessoal”*”, uma ““coação””.
Deixamos até agora de lado as
concepções acerca da liberdade sus-
tentadas por filósofos da estirpe de
Platão e Aristóteles. Isso porque, de
um lado, há nas concepções desses
pensadores alguns elementos Já des-
critos, por exemplo, o ideal de “au-
tonomia”; de outro, também porque
era mais conveniente dizer agora al-
gumas palavras sobre eles, na medi!-
da em que suas idéias a esse respeito
nem sempre são redutíveis às que
apresentamos até agora. São espe-
clalmente importantes, nesse sentido,
as idéias de Aristóteles. Encontramos
nesse pensador, entre outras, uma
concepção da liberdade na qual se
coordenam, de algtum modo, a or-
dem natural e a ordem moral. A
principal razão dessa coordenação
encontra-se na importância que ad-
quire a noção de fim ou finalidade.
Com efeito, como todos os proces-
sos têm um fim para o qual tendem
“naturalmente”, também o homem
tende “naturalmente” para um fim,
que pode resumir-se numa palavra:
“felicidade”. Pois bem, o homem
não tende a esse fim do mesmo mo-
do que os processos naturais tendem
a seus fins. E característico do ho-
LIBERDADE
mem poder exercer ações voluntá-
rias. Segundo Aristóteles, as ações
involuntárias são as produzidas por
coação ou por ignorância; as volun-
tárias são aquelas em que não há
coação nem ignorância. Estas últi-
mas aplicam-se às ações morais;
mas, para que haja uma ação moral,
é preciso que à ação voluntária — li-
berdade da vontade — se some uma
escolha — eleição ou livre-arbítrio.
Essas duas formas de liberdade en-
contram-se estreitamente relaciona-
das, ao passo que não haveria liber-
dade de escolha se a vontade não fos-
se livre, e esta não seria livre se não
pudesse escolher ou eleger, mas é
possível estabelecer uma distinção
entre elas — pelos menos como dois
“momentos” da liberdade. Aristó-
teles reconheceu que a noção de li-
berdade, especialmente, a de liberda-
de de escolha, oferece alguns para-
doxos. Por exemplo, se um tirano
nos força a cometer um ato mau (por
exemplo, assassinar o nosso vizinho),
ameaçando-nos com represálias (por
exemplo, com a morte de um filho)
no caso de não sér obedecido, somos
obrigados a fazer algo involuntaria-
mente (porque não queríamos fazê-
lo) e, ao mesmo tempo, voluntaria-
mente (pois optamos, apesar de tu-
do, por fazê-lo). Mas, não obstante
esses paradoxos, Aristóteles acredi-
tou que se pedia argumentar razoa-
velmente em favor da liberdade nas
duas citadas formas, especialmente
na medida em que se associou a li-
berdade, sob qualquer forma, à ope-
ração da razão. Como a maior par-
te dos gregos — com exceção dos so-
410
fistas e de alguns céticos — Aristó-
teles considerou que um homem que
conhece o bem não pode deixar de
atuar de acordo com ele. À única
coisa que pode acontecer é que não
nos deixem atuar — que, por exem-
plo, alguém que não conhece o bem
(como o tirano antes mencionado)
nos force a atuar segundo o mal.
Mas, na medida do razoável, a atua-
ção livre em favor do bem predomi-
na sempre, porque não se supõe que
o homem esteja em nenhum sentido
radicalmente “corrompido”. Assim,
a “causalidade própria” e a autode-
terminação em que se alicerçam al-
gumas noções gregas de liberdade es-
tão sempre vinculadas a uma finali1-
dade, e esta é sempre entendida por
meio de uma consideração racional.
Os autores cristãos levaram em
conta muitas das idéias sobre liber-
dade desenvolvidas pelos gregos, e
delas fizeram frequente uso. Mas,
sobretudo a partir de Santo Agosti-
nho, inseriram o problema da liber-
dade num contexto de referência
muito distinto: o do conflito entre a
liberdade humana e a chamada ““pre-
destinação divina” ou, pelo menos,
a “presciência divina”. Por esse mo-
tivo, o problema da liberdade no
pensamento cristão esteve, com fre-
quência, estreitamente relacionado
com a questão da graça (ver).
De um modo geral, os pensadores
cristãos consideraram que a liberda-
de como simples libertas a coactio-
ne (liberdade ante a coação) é insu-
ficiente. Tampouco é suficiente,
em
geral, a liberdade de eleição: o /libe-
rum arbitrium (livre-arbítrio), em es-
411
pecial o liberum arbitrium differen-
tiae. Com efeito, o livre-arbítrio po-
de ser bem ou mal usado. Apesar do
racionalismo e do intelectualismo de
quase todos os filósofos antigos em
questões éticas, a possibilidade de
usar bem ou mal o livre-arbítrio ti-
nha sido patenteada em várias oca-
siões (por Aristóteles em Értic. Nic.,
III, 1112 a 7-9, e por Ovídio nos fa-
mosos versos em que proclama que
aprova o bem, mas pratica o mal).
Entretanto, não fora enfatizada com
o radicalismo de São Paulo ao indi-
car que “não faço o que prefiro
e, sim, o que detesto”* (Romanos,
7:15). Desde o momento em que se
proclamou que a natureza do ho-
mem tinha sido completamente cor-
rompida pelo pecado original, o que
surpreendeu não foi que o livre-ar-
bítrio pudesse ser usado para o bem
ou para o mal, mas que fosse usa-
do, ou pudesse sê-lo, para o bem.
Daí a insistência na graça (ver) e o
problema de se essa graça não supri-
me o ser livre do homem.
A maior parte das questões acer-
ca da liberdade humana no sentido
cristão foram debatidas e elucidadas
por Santo Agostinho. Como vimos
no verbete ARBÍTRIO (LIVRE-),
Santo Agostinho distingue entre l1-
vre-arbítrio, como possibilidade de
eleição, e liberdade propriamente di-
ta (libertas), como a realização do
bem com vistas à beatitude, se não
for a própria beatitude. O livre-ar-
bítrio está intimamente ligado ao
exercício da vontade, pelo menos no
sentido da “ação voluntária”; com
efeito, a vontade pode inclinar-se e
LIBERDADE
sem o auxílio de Deus inclina-se pa-
ra o pecado. Por isso, o problema,
nesse caso, não é tanto o que pode-
ria fazer o homem mas, sobretudo,
como pode o homem usar seu li-
vre-arbítrio para ser realmente livre.
Não basta, de fato, saber o que é O
bem: é necessário poder efetivamente
inclinar-se para ele. Pois bem, a es-
ta questão, e em estreita relação com
ela, soma-se a questão de como po-
de conciliar-se a liberdade de eleição
do homem com a presciência divina.
Segundo Santo Agostinho, são con-
ciliáveis (cf. De libero arbitrio, 1, 1-3;
II, 4-5; III, 6-8; IV, 9-11). Que o ho-
mem possui uma vontade e que atua
nesta ou naquela direção, é uma ex-
periência pessoal indiscutível. Por
outro lado, Deus sabe que o homem
fará voluntariamente isto ou aquilo,
o que não exclui que o homem faça
voluntariamente Isto ou aquilo. O que
não explica, segundo Santo Agosti-
nho, aquilo a que se pode chamar o
“mistério da liberdade”, mas, pelo
menos, esclarece que a presença de
Deus não equivale a uma determina-
ção dos atos voluntários de tal sorte
que os converta em involuntários.
Os escolásticos trataram com abun-
dância das questões relativas ao li-
vre-arbitrio, à liberdade, à vontade,
à graça, etc. As teorias produzidas
a esse respeito são numerosas e qua-
se sempre sutis. Limitar-nos-emos a
assinalar algumas posições adotadas.
Para Santo Tomás (cf. S. Theol., |
q. LXAXXILI, a Le 2; LXXXIIL a [;
I-II, q. VI, a 1), o homem goza de
livre-arbítrio ou liberdade de esco-
lha. Também possui, naturalmente,
LIBERDADE
vontade, a qual está livre de coação,
pois se assim não fosse não merece-
ria esse nome. Mas estar livre de coa-
ção é uma condição, não é toda a
vontade. É necessário, com efeito,
que algo acione a vontade. Esse algo
é o intelecto, que apreende o bem co-
mo objeto da vontade. Parece, des-
se modo, que a liberdade fica elimi-
nada. Mas o que ocorre é que não se
reduz ao livre-arbítrio; a liberdade
propriamente dita é também o que lo-
go viria a ser chamada uma ““espon-
taneidade”'., Esta consiste em seguir
o movimento natural próprio de um
ser e, no caso do homem, consiste em
seguir o movimento para o bem. As-
sim, não há liberdade sem escolha,
mas a liberdade não consiste unica-
mente em escolher e ainda menos em
escolher a si mesma, de forma com-
pleta e absoluta: consiste em escolher
algo transcendente. Nessa escolha pa-
ra a qual o homem usa o livre-arbí-
trio, pode haver erro. Pode, com efei-
to, escolher-se mal ou, o que vem a
ser o mesmo, escolher o mal. Eseo
homem escolhe por si mesmo e sem
nenhuma ajuda de Deus, escolherá
certamente o mal. Desse modo, afir-
ma-se que existe completa liberdade
de escolha, já que tal liberdade é, co-
mo indica Santo Tomás, “a causa de
seu próprio movimento, posto que,
por seu livre-arbítrio, o homem em-
penha-se em atuar”. Mas que haja se-
melhante liberdade de escolha com-
pleta não significa que somente ela
exista; a liberdade não é mera liber-
dade de indiferença, mas, ao contrá-
rio, liberdade de diferenças ou visan-
do as diferenças.
412
A teoria da liberdade de Santo To-
más, em grande parte estribada em
Aristóteles, move-se num horizonte
“intelectualista””. Foi dito que a teo-
ria da liberdade de Duns Escoto é in-
teiramente ““voluntarista”'. Isso es-
tá certo na medida em que há nesse
pensador uma completa equiparação
entre libertas e voluntas, mas Duns
Escoto não suprime, por 1Sso, a elei-
ção enquanto guiada por aquilo que
se escolhe ou pode escolher. A rigor,
Duns Escoto, distingue entre vários
tipos de liberdade: uma liberdade
que é a de simplesmente querer ou
recusar; outra, que é a de querer ou
recusar algo; ainda outra, finalmen-
te, baseada nas duas anteriores, e
mais completa, que é a de querer ou
recusar os efeitos possíveis daquilo
que se escolhe. Além disso, Duns Es-
coto declara taxativamente que o que
causa o ato de querer na vontade é
algo distinto da vontade (Op. Ox.,
Lib. II, dist. 25). Se se fala de um
“voluntarismo”* em Duns Escoto,
não se deve, pois, concebê-lo como
afirmação de que a vontade huma-
na é absoluta, ou de que no ato de
escolha a pessoa escolhe por si mes-
ma o que vai fazer.
Durante a Idade Média, discutiu-
se frequentemente a questão da in-
diferença na escolha a que nos refe-
rimos em ARBÍTRIO (LIVRE-), e
da qual temos um testemunho nos
debates em torno do problema cha-
mado do ““asno de Buridan” (ver).
Também se debateu a questão da
compatibilidade ou incompatibilida-
de entre a liberdade humana e a pres-
ciência divina. Muitas e sutis teorias
413
a esse respeito foram propostas nos
séculos XVI e XVII, abordando, por
exemplo, a questão de como Deus
move a vontade do homem: se de um
modo completo, de um modo indi-
ferente, por um concurso, etc. Mas,
Já desde o século XVI, apresentou-se
também um problema que, sem ter
substituído por completo a citada
questão teológica, ocupou muitos fi-
lósofos até ao presente: o problema
de saber se se pode dizer que o ho-
mem é livre quando se declara que
há determinismo (ver) na Natureza.
E o famoso problema de ““liberdade
versus necessidade” (ou ““necessida-
de versus liberdade”). Esse proble-
ma suscitou a maior parte dos deba-
tes entre os chamados ““libertários””
(no sentido de ““defensores da real1-
dade da liberdade”) e os chamados
“necessitários '* (no sentido de ““de-
fensores da realidade — e universa-
lidade — da necessidade”).
Alguns autores modernos (sobre-
tudo Spinoza; em parte Leibniz;
também em parte, embora por ra-
zões distintas, Hegel) sustentaram
que a liberdade consiste fundamen-
talmente em ““seguir a própria natu-
reza”, na medida em que essa natu-
reza se encontra em estreita relação
(harmonia preestabelecida ou o que
seja) com toda a realidade. Por 1is-
so, Spinoza é considerado um dos
mais obstinados ““deterministas””.
Leibniz tentou conciliar o determi-
nismo com a liberdade, enfatizando
sobretudo, no conceito de liberdade
(ou, segundo os casos, de livre-arbi-
trio), o momento de ““seguir a pró-
pria natureza enquanto prenhe do
LIBERDADE
próprio futuro”. Outros autores (co-
mo Hobbes, Locke e Voltaire) foram
mais propensos a destacar o elemen-
to do “que quero” no ““ser livre”.
A discussão entre ““libertários”' e
“necessitários*”* adquiriu uma nova
dimensão no modo como Kant en-
frentou o problema.
Em Kant, não se tratava de ver se
a necessidade sufoca a liberdade, ou
se esta pode subsistir em face da ne-
cessidade; tratava-se de saber como
eram possíveis a liberdade e a neces-
sidade. Usando a própria terminolo-
gia de Kant, podemos dizer que, no
seu entendimento, todos os que se
haviam ocupado do problema t1-
nham errado fundamentalmente, por
uma simples razão: por terem con-
siderado a questão da liberdade uma
questão passível de ser decidida den-
tro de uma única e determinada es-
fera. Diante disso, Kant estabelece
que, no domínio dos fenômenos, que
é o reino da Natureza, há um com-
pleto determinismo; é totalmente im-
possível “salvar” dentro dele a liber-
dade. Esta, em contrapartida, apre-
senta-se dentro do domínio do nú-
meno (ver), que é fundamentalmen-
te o reino moral. A liberdade, em
suma, não é, nem pode ser, uma
“questão física”; é só e unicamente
uma questão moral. E podemos di-
zer, aqui, não só que há liberdade,
como que não pode não haver. A li-
berdade é, com efeito, um postula-
do da moralidade. Q famoso confli-
to entre a liberdade e o determinis-
mo, que a “terceira antinomia” (ver)
expressa, é um conflito aparente. Is-
so não significa, por certo, que “a
LIBERDADE
realidade” fica inteiramente cindida
em dois reinos que não têm, nem po-
dem ter, nenhum contato. Significa
unicamente que o homem não é li-
vre porque pode afastar-se do nexo
causal; ele é livre (ou, eventualmen-
te, faz-se livre) porque não é intei-
ramente uma realidade natural. Por
1Sso0, pode ser causa sui (pelo menos
moralmente falando) e, em todo ca-
so, introduzir no mundo possíveis
começos de novas causações. Desse
modo, a liberdade aparece como um
começo — o que só é possível na
existência moral, visto que na Natu-
reza não há tais “começos”, mas,
pelo contrário, tudo nela é, por as-
sim dizer, “continuação”. Existe,
pois, como disse Kant, a possibilida-
de de “uma causalidade pela liber-
dade”. Em seu caráter empírico, o
indivíduo deve submeter-se às leis da
Natureza. Em seu caráter inteligível,
o mesmo indivíduo pode considerar-
se livre. A expressão “o mesmo 1n-
divíduo”* é aqui fundamental, pois
a conexão entre o reino da liberda-
de e o da necessidade não é mera Jus-
taposição, porquanto se dá no âm-
bito de uma realidade unitária, ain-
da que pertencendo, em sua unida-
de, a dois mundos.
Desse modo, a liberdade não só fi1-
ca justificada, mas seu caráter ““po-
sitivo”* é enfatizado ao máximo. Esse
caráter consiste, em quase todos os
idealistas alemães pós-kantianos, na
possibilidade de fundar-se a si mes-
ma. A liberdade não é nenhuma rea-
lidade. Tampouco é atributo de ne-
nhuma realidade. É um ato que co-
loca a si mesmo como livre. Esse ato
414
que coloca a si mesmo, ou autoco-
locação pura, é o que, segundo Fich-
te, caracteriza o Eu puro, O qual se
constitui em objeto de si mesmo por
um ato de liberdade. Os sistemas de-
terministas, argumenta Fichte, par-
tem do dado. Um sistema fundado
na liberdade parte do colocar a si
mesmo. Ora, como o colocar a si
mesmo equivale a estabelecer-se, a
constituir-se como o que se é, a l1-
berdade de que fala Fichte parece-se
muito com o que alguns autores cha-
mam ““necessidadeé”*. Com efeito, o
eu que se constitui a si mesmo como
livre necessita, para ser, ser livre.
Schelling considerou que a concep-
ção fichteana da liberdade é uma de-
terminação, ou autodeterminação,
que anula a própria liberdade que se
propunha fundar. Em suas Investi-
gações filosóficas sobre a natureza
da liberdade humana, Schelling in-
siste em que a liberdade é anterior à
autocolocação: é pura e simples pos-
sibilidade. Essa possibilidade é o ver-
dadeiro fundamento do Absoluto.
Por isso, o próprio Deus está funda-
mentado na liberdade. Quanto a He-
gel, concebe a liberdade fundamen-
talmente como ““liberdade da Idéia”.
A Idéia liberta-se no transcurso de
seu autodesenvolvimento dialético;
não que a Idéia não fosse livre antes
de seu autodesenvolvimento, mas
sua liberdade não era a completa 1|i-
berdade do que entrou em si mesmo
para “recuperar-se”, A liberdade da
Idéia não consiste, pois, num |i-
vre-arbítrio; este é apenas um mo-
mento do autodesenvolvimento da
Idéia rumo à sua própria liberdade.
415
A liberdade, metafisicamente falan-
do, é a autodeterminação. Indicou-
se amiúde que o elemento de deter-
minação a que se refere Hegel é uma
negação da liberdade, mas deve-se
ter presente que essa determinação é
O inverso de uma coação externa. À
verdadeira liberdade, supõe Hegel,
não é O acaso, mas a determinação
racional do próprio ser. Liberdade é,
em ultima instância, ser si mesmo.
Esta noção da liberdade, embora
com fundamento metafísico, não é,
para Hegel, uma abstração: é a pró-
pria realidade enquanto realidade
universal e concreta. Por isso, He-
gel trata de mostrar que a liberdade
como autolibertação manifesta-se
em todas as fases do desenvolvimen-
to da Idéia, inclusive, obviamente, a
história. Pois a própria história, co-
mo regresso da Idéia a si mesma, po-
de compreender-se como libertação:
é uma “libertação positiva”, porque
não consiste em emancipar-se de ou-
tra coisa, mas de si mesma.
Durante o século XIX foram abun-
dantes os debates em torno da noção
de liberdade, em especial, sobre se o
homem é, ou pode ser, livre tanto a
respeito dos fenômenos da Natureza
quanto em relação à sociedade. Seria
simplificar a questão dizer que hou-
ve dois grandes grupos de doutrinas:
umas, que negavam a possibilidade de
liberdade, outras, que a afirmavam.
É certo que os materialistas e meca-
nicistas inclinaram-se a favor do de-
terminismo e do ““necessitarismo”*
universais, enquanto os “espiritualis-
tas” sustentavam ser possível a liber-
dade. Mas, à parte o fato de ter havi-
LIBERDADE
do muitas posições intermediárias en-
tre o determinismo completo e o com-
pleto ““libertarianismo”, também fo-
ram muitos e diversos os modos de en-
tender a liberdade e os argumentos
aduzidos para a negar ou afirmar, ou
para determinar o grau, ou graus, de
liberdade dentro de certas condições.
Com efeito, “liberdade” podia en-
tender-se, entre outras maneiras, co-
mo um conceito metafísico capaz de
referir-se a todo o real; como um con-
ceito basicamente psicológico que se
referia ao indivíduo humano; como
um conceito sociológico que se refe-
ria à relação entre o homem e a socie-
dade; como um conceito religioso,
moral, etc. Materialistas e “espiritua-
listas” foram propensos a entender a
liberdade metafisicamente, e seus ar-
gumentos foram primordialmente
“metafísicos”* ou, pelo menos, ““es-
peculativos”. Alguns autores, porém
(como John Stuart Mill), trataram o
problema, do ponto de vista empiíri-
co, como uma questão de fato, e não
de direito. Foram importantes, na
questão que ora nos ocupa, as análi-
ses proporcionadas por pensadores
como Maine de Biran e Lachelier, que
estudaram o problema da liberdade
como um problema que afeta funda-
mentalmente o ““eu interior”, inde-
pendentemente de quaisquer determi-
nismos, sejam eles físicos ou, inclu-
sive, psíquicos. Também foram im-
portantes, a esse respeito, os argu-
mentos produzidos por Jules Lequier
e por Renouvier, assim como as ten-
tativas de provar que há liberdade
mostrando que existe um “contingen-
tismo” nas leis da Natureza (Bou-
LIBERDADE
troux). Algumas dessa análises con-
tinuaram até Bergson, que tratou de
mostrar que a consciência (ou o
“eu””) é livre — e mesmo fundamen-
talmente livre —, porquanto não se
rege pelos esquemas da mecanização
e espacialização, mediante os quais
se entendem e organizam conceitual-
mente os fenômenos naturais. Tam-
bém há que levar em conta, nas dis-
cussões dos filósofos do século XIX
sobre a liberdade, os que a trataram
de um ponto de vista religioso (co-
mo Kierkegaard e, por um diferente
prisma, Rosmini) e os que aborda-
ram a questão do ponto de vista so-
cial ou histórico (como Marx e, em
geral, os que, sustentando um deter-
minismo natural e social, defende-
ram ao mesmo tempo a possibilida-
de de que o homem alcance um dia
a liberdade por meio de um ““salto
para a liberdade”).
Os autores de tendência analítica
inclinaram-se para o exame do que
significa dizer que um homem age,
ou pode agir, livremente. Caracteris-
tica desse modo de ver a questão é
a análise da significação de ““é livre”
oferecida por G. E. Moore. Segun-
do esse autor, dizer que um homem
agiu livremente é simplesmente dizer
que não estava constrangido ou coa-
gido, ou seja, que poderia ter agido
de outro modo se assim tivesse esco-
lhido [decidido]. Como
é possível di-
Zzer 185850, mesmo no caso em que os
atos do homem em questão fossem
determinados, não poucos autores
chegaram à conclusão de que não há
incompatibilidade entre o livre-arbí-
trio e o determinismo — alguns che-
416
garam até a dizer que o livre-arbítrio
pressupõe o determinismo. Por con-
seguinte, insistiu-se em que a propo-
sição “X encontra-se causalmente
determinado” não implica necessa-
riamente a proposição ““X não é lI-
vre”'. Ser livre não significa, nesse
caso, “proceder sem nenhuma cau-
sa”; não ser livre tampouco signifi-
ca “proceder de acordo com uma
causa”. De certo modo, as concep-
ções da liberdade (e, em muitos ca-
sos, do livre-arbítrio) que derivam
das análises a que estamos fazendo
menção parecem-se com algumas das
mais ““tradicionails”: parecem-se,
por exemplo, com alguns dos modos
como Aristóteles considerou a liber-
dade. Em todo caso, esses pensado-
res estão de acordo com Aristóteles
em que não se pode falar de uma
ação ou de um ato, a menos que es-
tejam determinados de algum modo;
a própria noção de ação ou de ato
está, portanto, relacionada com a de
“determinação”. Acham-se intima-
mente relacionados a esse tipo de
análise os trabalhos dos autores que
se dedicaram a investigar, sobretu-
do, o significado de “posso”. Uma
análise de “posso” mostra que essa
expressão tem não uma, mas várias
significações. Essa multiplicidade de
significações é, de algum modo, pa-
ralela à possível multiplicidade de ex-
plicações que podem ser oferecidas
para uma ação humana. Os ““analis-
tas”* acusam os filósofos ““tradicio-
nais” de terem reduzido a um só SIg-
nificado expressões como “posso”,
“pude”, “era livre de fazer isto ou
aquilo”, etc.; portanto, esses filóso-
417
fos deviam decidir-se pelo determi-
nismo ou pela liberdade. Isso equi-
valia a querer explicar o problema e
encontrar uma solução definitiva pa-
ra ele. Os “analistas”, desde G. E.
Moore até J. L. Austin, sustentam
que há vários significados — ou vá-
rios usos — das expressões mencio-
nadas e outras análogas, e que, em
vez de tratar de explicar, cumpre des-
crever o que sucede quando se em-
pregam expressões relativas a ações
voluntárias ou involuntárias, inten-
ções, propósitos, etc. Isso não equi-
vale a dizer que os “analistas” solu-
cionaram o problema da liberdade;
equivale, antes, a dizer que se nega-
a
ram reconhecer que haja propria-
mente um ““problema da liberdade”.
Os autores que se orientaram pa-
ra um tipo de pensamento ““existen-
cial”* também usaram a ““análise”,
mas, em muitos casos, não foi uma
análise linguística, e sim fenomeno-
lógica — e, em certa medida, onto-
lógica. Comum a todos esses pensa-
dores é a idéia de que a pergunta
acerca da liberdade não é uma per-
gunta “objetiva”; trata-se menos de
saber se alguém é ou não livre, do
que de saber se “é” ou não liberda-
de. Nesse sentido, pôde Jaspers di-
zer que ““a pergunta acerca de se a
liberdade existe tem sua origem em
mim mesmo, que quero que a haja”
(Philosophie, II, 175). A liberdade
converte-se, então, em liberdade exis-
tencial. Pois a escolha existencial não
é o resultado de uma simples luta de
motivos, nem a obediência a um im-
perativo objetivamente formulado;
o decisivo da escolha é o fato de que
LIBERDADE
eu escolho (op. cit., II, 181). Dal
uma diferença entre a liberdade exis-
tencial e as demais formas de liber-
dade. A liberdade formal, disse Jas-
pers, era poder e livre-arbítrio; a l1-
berdade transcendental era a auto-
certeza na obediência a uma lei ev1-
dente; a liberdade como idéia era a
vida em seu todo; a liberdade exis-
tencial é a autocerteza de uma ori-
gem histórica da decisão. “Só na l1-
berdade existencial, que é simples-
mente inapreensível, isto é, para a
qual não existe nenhum conceito, a
consciência da liberdade se realiza”.
Daí resulta que a liberdade jamais é
absoluta. Ou, melhor dizendo, só há
liberdade na medida em que existe
um absoluto em movimento. O ho-
mem faz-se então na liberdade.
A idéia de liberdade como um ““fa-
zer a si mesmo (livremente)” é fun-
damental em vários autores, sejam
ou não explicitamente ““existenciais”.
O ““primeiro Heidegger” não mani-
festara grande (ou detalhado) inte-
resse pelo “problema da liberdade”,
mas Isso devia-se ao fato de que em
seu pensamento ocupava um lugar
mais preponderante a noção de
transcendência do Dasein como um
“estar-no-mundo”. De todos os mo-
dos, na medida em que o Dasein se
encontra sempre “mais além de si”,
cabe dizer não só que é livre, mas que
O é necessariamente. Isso soa como
um paradoxo quando se apresenta
dentro do contexto do debate clássi-
co “liberdade-necessidade”* ou ““li-
berdade-determinação”, assim como
quando se entendem em sentido
“não-existencial”* termos como ““ne-
LIBERDADE
cessariamente”*; mas soa menos co-
mo um paradoxo quando se consi-
dera que essa “liberdade” não é nem
uma liberdade de algo, nem uma li-
berdade para algo; é, mais exatamen-
te, uma liberdade para “nada” — no
sentido de não ser para nenhum dos
entes. O Dasein liberta-se propria-
mente “para consigo mesmo”; a li-
berdade como transcendência do Da-
sein é a projeção deste, segundo suas
próprias possibilidades (também na
acepção ““existencial”* de ““possibi-
lidade”).
Essa ““liberdade-transcendência”
muda de sinal com a Kehre heideg-
geriana, mas certas semelhanças es-
truturais entre o pensamento do
“primeiro Heidegger” e do “segun-
do Heidegger”? permitem entender a
mudança. O “segundo (ou último)
Heidegger”* falou com maior fre-
quência do que o ““primeiro”* acer-
ca de “liberdade”, mas tratava-se da
“Tiberdade do fundamento”. Não há
mais liberdade, senão a relativa à
fundamentação (ou ““fundação”).
Em última instância, a liberdade
é fundamentação do fundamento
(Grund), mas, como a fundamenta-
ção não está, por sua vez, fundamen-
tada (ou “fundada”)), “o último
fundo”* desse fundamentar é um
“não fundamento” não um
Grund, mas um Abgrund, ““abis-
mo”. A liberdade continua, aqui,
unida à transcendência; não é liber-
dade “de” ou “para” qualquer coi-
sa, mas uma liberdade mais “funda-
mental”** — ou mais “fundamentan-
te” — e não menos radical por ope-
rar na finitude.
418
Ortega y Gasset já escrevera em
1930 que, sendo a vida humana al-
go que tem de se fazer — um “afa-
zer” — não há outro remédio senão
decidir a cada momento o que se val
fazer, isto é, o que “vou” fazer. Co-
mo o que se tem de fazer é a própria
vida, intransferível e insubornável,
cada um decide a cada momento o
que vai fazer e, concomitantemente,
quando deci-
o que vai ser, inclusive
de não decidir. Não há, portanto,
outro remédio senão ““inventar”* con-
tinuamente a si mesmo, decidindo a
cada momento que ““si mesmo” val
se causar. A liberdade não é algo que
temos, mas algo que somos — OU,
talvez, que vamos sendo: somos
obrigados a ser livres.
Este último enunciado poderia ser-
vir de lema para grande parte de O
ser e o nada, de Sartre. Para come-
çar, a relação entre a existência e a
essência não é, no homem, o que é
nas coisas. “A liberdade humana
precede a essência do homem e tor-
na-a possível; a essência do ser en-
contra-se em suspenso em sua liber-
dade. Aquilo a que chamamos liber-
dade não pode distinguir-se, pois, do
ser da “realidade-humana'. O ho-
mem não é primeiramente para ser
depois livre, pois não existe diferen-
ça entre o ser do homem e seu “ser-
livre ** (L'être el le néant, p. 61). As-
sim, não se trata de debater se o ho-
mem é ou não livre, porque só o po-
de ser na medida em que é livre. O
estudo da estrutura do ““para-si”
mostra que, embora a “realidade hu-
mana” esteja no mundo, lançada en-
tre as coisas, ela também está, neces-
419
sariamente, ““adistância” das coisas;
“para-si” é, no momento, em rela-
Ção às coisas, “negação”; é como
um ““vazio” ou um “buraco” que
fende a monolítica solidez do ““em-
si”. É certo que a realidade humana
trata de ocultar à si mesma sua pró-
pria liberdade e, portanto, sua res-
ponsabilidade, mas isso ocorre por-
que sente angustia diante delas. O
homem, afirmou Sartre, está conde-
nado a ser livre (op. cit., p. 515), ain-
da que se furte, ou não queira saber
de tal condenação. Por isso, inven-
ta artifícios e subterfúgios que lhe
permitam não ter de assumir sua li-
berdade radical, isto é, que lhe per-
mitam não ter de enfrentar a deci-
são do que terá de fazer com tal li-
berdade. Isso não significa que haja
uma ““liberdade interna” ou uma
“liberdade profunda”, de estilo
bergsoniano. O ser “interior” é, em
última instância, tão “coisa” quan-
to o ser “exterior”; a liberdade não
é interior nem exterior; em face des-
ses seres, é “nada”. A liberdade é,
uma vez mais, a própria liberdade
humana na medida em que faz livre-
mente a si mesma. Existir humana-
mente é escolher, e o que se escolhe
é a “escolha original” (e originária),
para a qual não há razões e que, do
ponto de vista racional, parece en-
tão ““injustificada”' e “absurda”.
Nada disso quer dizer que a liberda-
de consista em desligar-se das coisas
e do mundo; só entrelaçada com as
coisas e o mundo a realidade huma-
na se realiza como liberdade.
Sublinhou-se ocasionalmente que
existe uma diferença notória, a esse
LIBERDADE
respeito, entre o “primeiro Sartre”
e o “último” (ou “segundo”*) Sar-
tre, entre O ser e o nada e a Crítica
da razão dialética. A diferença é
grande em muitos sentidos. Mas a
questão da liberdade continua sen-
do central também na segunda obra
acima citada. Em todo caso, é tão
central quanto o é no marxismo, co-
mo ““filosofia viva” e “filosofia 1n-
superável do nosso tempo”. Certos
autores apresentaram o marxismo,
dogmaticamente, como uma doutri-
na consideravelmente determinista;
embora se alegue que não é nenhum
determinismo “mecânico”, mas um
processo dialético, continua-se insis-
tindo em que é inútil opor-se à “mar-
cha da História”. Considera Sartre,
com outros intérpretes, que otmar-
xismo, enquanto método de Interpre-
tação e guia para a ação, não nega
a liberdade humana. De fato, as l1-
mitações da liberdade são servidões
que o próprio homem se forja. É cer-
to que, na medida em que está con-
dicionado pela ““escassez”* na esfera
do que Sartre chama ““prático-iner-
te”, o homem não nasce livre, mas
escravo (cf. Critique de la raison dia-
lectique, p. 369). Contudo, essa ““es-
cravidão não é natural, ou seja, não
é o resultado de um processo da Na-
tureza; o próprio homem, ao cons-
tituir-se como homem, produz seus
próprios grilhões, porquanto ““inter-
naliza” a “escassez”. Por outro la-
do, no curso de sua existência social,
o homem dá — ainda que não ““ne-
cessariamente”* — uma série de pas-
sos que são outras tantas ““totaliza-
ções” dialéticas, por meio das quais
LIBERTAÇÃO
vai se libertando de suas próprias ser-
vidões. As relações de produção —
como sustentava Marx — condicio-
nam a história, mas não ao modo co-
mo na Natureza funcionam as ca-
deias causais. Nem a alienação nem
a obJjetivação constituem processos
que ocorrem na Natureza. ““Se se
quer outorgar ao pensamento mar-
xista toda a sua complexidade, será
necessário dizer que o homem, no
período da exploração, é, ao mesmo
tempo, tanto o produto do seu pró-
prio produto quanto um agente his-
tórico que não pode, de nenhum mo-
do, ser confundido com um produ-
to. Essa contradição não está imo-
bilizada; tem de ser apreendida no
próprio movimento da práxis. Fica-
rá, então, esclarecida a frase de En-
gels: os homens fazem sua história
com base em condições reais anterio-
res (entre as quais figuram os carac-
teres adquiridos, as deformações im-
postas pelo modo de trabalho e de
vida, a alienação, etc.), mas os pró-
prios homens, não as condições an-
teriores, fazem a história. Caso con-
trário, os homens converter-se 1am
em meros veículos de forças inuma-
nas que, por meio deles, governa-
riam o mundo social. E certo que es-
sas condições existem e podem, so-
mente elas, proporcionar uma dire-
ção e uma realidade material às mu-
danças que se preparam. Mas o mo-
vimento da práxis humana supera-
as, conservando-as” (Critique, p.
61). Mediante essa superação, pode-
rá, por assim dizer, “ir-se fazendo”
a liberdade, pois ela está tão por fa-
zer quanto a filosofia da liberdade.
420
Segundo Sartre, é a filosofia que,
quando existir uma liberdade real pa-
ra todos, substituirá o marxismo.
“Mas não possuímos nenhum meio,
nenhum instrumento intelectual, ne-
nhuma experiência concreta, que nos
permita conceber essa liberdade ou
essa filosofia” (Critique, p. 32).
LIBERTAÇÃO
O conceito de liber-
tação foi empregado com frequência
em estreita relação com o de liberda-
de. Em princípio, a noção de liberta-
ção parece ajustar-se melhor ao cha-
mado ““conceito negativo” de liber-
dade (a “liberdade de”* ou “comrres-
peitoa) do que ao ““conceito posit!-
vo” (“liberdade para”). Com efeito,
libertação parece ser, de imediato, um
movimento no sentido da aquisição
de liberdade em face de algum gêne-
ro de coação, seja a que possa exer-
cer algum semelhante, seja a que pos-
sa derivar de algum fenômeno de ca-
ráter mais ou menos ““Iimpessoal”.
Nesse sentido, fala-se de liberdade de
dominação na acepção de liberdade
contra a dominação ou de liberdade do
temor na acepção de liberdade con-
tra o temor ou diante do temor.
Os movimentos de libertação são
tão antigos quanto a existência de al-
guma forma de domínio de uns ho-
mens sobre outros. Em todas as
grandes civilizações, além disso —
chinesa, indiana, antiga ocidental e
“próximo-oriental”, etc. — ocorre-
ram não só processos de libertação,
inclusive processos violentos, mas
também doutrinas e teorias de toda
espécie para justificar a libertação ou
para opor-se a ela. Em épocas mais
421
recentes, usou-se o termo ““liberta-
ção” em referência especial à liber-
tação de maioria — nações inteiras,
a mulher — e a libertações de mi-
norias — nacionalidades oprimidas
dentro de um corpo estatal mais am-
plo, considerado como a única na-
ção, negros, imigrantes, etc. —, as-
sim como libertações de grupos que
podem ser quantitativamente majo-
ritários ou minoritários — proleta-
riado, campesinato, etc. —, mas que
têm um status especial dentro da lu-
ta de classes.
Na medida em que a noção de l1-
bertação está relacionada com a de
liberdade, constitui uma noção que
interessou, ou que poderia interessar,
aos filosófos.
LIMITE O conceito de limite tem s1-
do usado em filosofia com significa-
ções muito diversas e em contextos
muito distintos.
1. O conceito de limite está impli-
cito na idéia de “termo”, óõoeos,
terminus, no sentido literal desse vo-
cábulo. Trata-se, aqui, de um “limite
lógico”, de uma ““delimitação con-
ceitual”* em virtude da qual se des-
taca, se extrai ou se abstrai um ele-
mento lógico de [da apreensão del]
uma realidade.
Acha-se relacionada ao sentido
anterior a idéia de que a determina-
ção de uma realidade é, ao mesmo
tempo, a limitação dessa realidade,
de acordo com o princípio omnis de-
terminatio negatio est. Nesse caso, o
conceito de limite tem um alcance
metafísico (ou ontológico) e não ape-
nas lógico.
LIMITE
2. Fala-se também de limite, ré-
pas, enquanto extensão física de um
corpo. O que “termina” um corpo
é o seu limite, o qual é, ao mesmo
tempo, o limite do corpo contíguo
(ou corpos contíguos). Nesse senti-
do, a noção de limite está relaciona-
da com as idéias de continuidade, de
contiguidade e de lugar.
3. “Limite” usa-se também na lin-
guagem matemática em referência a
“transposição do limite”, “cálculo
do infinito” (“cálculo integral”* e
“cálculo diferencial”).
4. Também se fala com frequên-
cia de “limites do conhecimento”.
Quando esses limites foram concebi!-
dos como determinados pelo que não
se conhece, surgiu a noção de con-
ceito-limite (Grenzbegriff). Ser um
conceito-limite é uma das possíveis
interpretações do númeno (ver) kan-
tiano. Alguns autores (por exemplo,
Valhinger) usaram a noção de con-
ceito-limite em referência às ficções.
Pode-se usar a noção de conceito-li-
mite para referir-se também a certos
conceitos que não designam realida-
de, mas que podem ser empregados
para descrever certas realidades.
5. A noção de limite desempenha
um papel importante na filosofia de
Hegel, que considera ser o limite
(Grenze ou Schranke) dado com o
propósito de ser superado. O limite
contém o momento da negação, sem
o qual não há momento de afirma-
ção e “superação”.
6. O limite pode ser entendido na
acepção de ““horizonte” (ver), sem-
pre que se sublinhe o caráter de de-
terminação positiva do incluído no
LINGUAGEM
horizonte por meio de sua “limita-
ção”.
7. Jaspers introduziu a noção de
“situação-limite” e de diversos tipos
de “situações-limites”* (Grenz-Situa-
fionen) em sua análise da existência
humana.
8. A idéia de limite está ligada com
frequência a idéias como ““inacaba-
mento”, “finitude”, ““cessação”,
etc. Não obstante, embora qualquer
umas dessas últimas implique, de al-
gum modo, a noção de limite, esta,
por si só, não origina nenhuma de-
las. Somente especificando o senti-
do de “limite” é possível entender es-
te como ““inacabamento”, ““finitu-
de”, etc.
LINGUAGEM Começando pelos
pré-socráticos, muitos pensadores gre-
gos equipararam de algum modo
“linguagem” e “razão”: ser um
“animal racional” significava, em
grande parte, ser “um ente capaz de
falar” e, ao falar, refletir o univer-
so. Com o que o universo podia fa-
lar, por assim dizer, de si mesmo
através do homem. A linguagem é
um momento do logos ou é o pró-
prio logos. O logos-linguagem era,
pois, equivalente à estrutura intel1-
gível da realidade. Desde os primór-
dios da “filosofia da linguagem” ve-
mos, portanto, até que ponto a ques-
tão da linguagem e da realidade co-
mo realidade estão estreitamente im-
bricadas. Não obstante as diferenças
entre Heráclito e Parmênides, eles
coincidem, pelo menos, em conside-
rar a linguagem como um aspecto da
realidade: a “realidade falante”. Em
422
suma, a linguagem é, em muitos pré-
socráticos, ““a linguagem do ser”.
Os sofistas examinaram a lingua-
gem tanto do ponto de vista grama-
tical quanto do retórico e “huma-
no”. Um de seus principais proble-
mas foi examinar em que medida e
até que ponto os nomes da lingua-
gem são ou não convencionais. Em-
bora as teorias dos sofistas sobre a
linguagem não possam reduzir-se a
uma única fórmula, era muito co-
mum, entre esses pensadores, susten-
tar uma doutrina convencionalista
da linguagem e dos nomes. Os no-
mes são, segundo eles, convenções
estabelecidas pelos homens com o
objetivo de “entenderem-se”*. Esse
problema foi acolhido por Platão em
seu diálogo Crátilos. Nesse diálogo,
figuram Crátilos (que representa He-
ráclito) e Hermógenes (que represen-
ta Demócrito e Protágoras). Cráti-
los defende a doutrina de que os no-
mes estão naturalmente relacionados
com as coisas; Hermógenes, a dou-
trina de que os nomes são conven-
ções. Mais especificamente, as posi-
ções discutidas e as dificuldades en-
contradas em cada uma delas podem
ser esquematizadas do seguinte
modo:
1. Suponhamos que ““os nomes se-
Jam nomes por natureza”. Isso não
se refere simplesmente à origem, mas
também à natureza dos nomes. Sig-
nifica que: (a) cada nome designa
uma colsa, não mais e não menos do
que essa coisa; (b) qualquer modifi-
cação introduzida num nome faz de-
le outro nome que designa outra coi-
sa, ou nenhum nome, o qual não de-
423
signa nada; (c) tem que haver tantos
nomes quantas co1lsas há; os sinôni-
mos são, em princípio, impossíveis;
(d) pronunciar ou escrever um ““no-
me falso” é o mesmo que pronun-
clar ou escrever uma série de sons ou
signos sem qualquer significação.
Há, pelo menos, uma dificuldade
para cada uma das proposições aci-
ma. (al) A linguagem compõe-se de
partículas que não são nomes: pre-
posições, conJunções, etc. Deve-se
aceitar o “significado” (que logo se-
rá chamado ““sincategoremático””)
dessas partículas, pois, do contrário,
não se poderia falar — ou escrever.
O que Hermógenes pretende é en-
contrar uma linguagem composta de
puros nomes Justapostos. (b1) A
maior parte dos nomes têm signifi-
cados que vão mudando com o tem-
po. (cl) Todos os nomes — exceto
os “formalizados** por convenção —
têm com frequência um significado
“vago”: o nome não reproduz a rea-
lidade, assim como a imagem não a
reproduz, pois em tal caso não se-
riam nome e imagem, mas a própria
realidade. (dl) Há proposições fal-
sas que possuem significação, pois
esta última ocorre no âmbito de uma
linguagem e não no âmbito das coisas.
2. Suponhamos que os nomes se-
jam convencionais. Isso significa
que: (a) os nomes podem ser muda-
dos à vontade; (b) cada nome pode
designar qualquer coisa; (c) há, em
princípio, um número infinito de no-
mes para cada coisa.
Há também, pelo menos, uma di-
ficuldade para cada uma dessas pro-
posições. (a2) A linguagem não se
LINGUAGEM
compõe de uma série finita (ou infi-
nita) de nomes independentes entre
si, uma vez que é dada num contex-
to. (b2) A significação não é o mes-
mo que denotação. (c2) Uma lingua-
gem formalizada não é o mesmo que
uma linguagem não-formalizada (lin-
guagem natural ou corrente).
Foram abundantes, entre os estói-
cos (que, segundo Poblenz, foram os
primeiros a analisar filosoficamente
a linguagem) e os céticos (que trata-
ram em detalhe da teoria dos signos),
as considerações sobre a linguagem
em Aristóteles. Referimo-nos a algu-
mas de suas opiniões a tal respeito em
outros verbetes, como NOME (ver),
em que apresentamos, além do mais,
parte das doutrinas sobre a linguagem
defendidas por autores medievais,
-
modernos e contemporâneos. Foi um
traço comum a todas essas doutrinas
(ao menos, às de Aristóteles e dos es-
tóicos) a introdução de outro elemen-
to, além da linguagem e da ““realida-
de”: referimo-nos ao conceito, ou no-
ção, que pode ser entendido como um
conceito mental, ou como um concei-
to lógico (ou, como se disse oportu-
namente, “formal”**). Os problemas
da linguagem complicam-se a partir
dessa época com a questão da relação
entre expressão linguística e concei-
to mental, expressão lingúística e con-
ceito formal, e entre cada um desses
conceitos, na medida em que são lin-
gúuisticamente expressados, e “a rea-
lidade”. Tudo isso concorre para que
os problemas da linguagem deixem de
ser estritamente “gramaticais” para
converterem-se em problemas ““lógi-
cos”.
LINGUAGEM
Durante a Idade Média, as ques-
tões relativas à linguagem foram tra-
tadas no âmbito das pesquisas lógi-
cas — num sentido bem amplo de
“lógicas”. Com efeito, uma das ques-
tÕes capitais a esse respeito consis-
tlu nas repercussões que teve sobre
a linguagem a posição adotada na
doutrina dos universais (ver). Quem
se ocupou mais diretamente de ques-
tões da natureza e formas da lingua-
gem foram os autores que escreve-
ram sobre gramática especulativa,
abordaram os “modos de significar”
e trataram do problema da signifi-
cação e das significações. Podemos
concluir que houve, durante a Ida-
de Média, numerosas investigações
filosóficas acerca da linguagem, mas
que não houve, propriamente falan-
do, uma ““filosofia da linguagem”.
A filosofia da linguagem só veio
a aparecer durante a Idade Moder-
na — se bem que ainda não como
disciplina filosófica, como ocorreria
em data mais recente. Acompanhan-
do Urban, podemos falar, grosso
modo, de duas atitudes a respeito da
linguagem: uma atitude de “confian-
ça na linguagem (e em seu poder
lógico)” e uma atitude de ““descon-
fiança em relação à linguagem”. À
primeira atitude é representada, so-
bretudo, pelos racionalistas, espe-
cialmente na medida em que foram,
ademais, como ocorreu com alguns
deles, ““realistas” (na questão dos
universais). A segunda é representa-
da sobretudo pelos empiristas e, em
particular, pelos que também foram
nominalistas. Em geral, os raciona-
listas — ou os que, por razões de co-
424
modidade, assim costumam ser cha-
mados — pouco se ocuparam expli1-
citamente da linguagem como tema
“à parte”, embora o problema da
linguagem fosse fundamental, por
exemplo, em Leibniz. Os empiristas,
em contrapartida, costumavam tra-
tar da linguagem extensamente; foi
o caso de Hobbes, Locke, Berkeley
e Hume. Todos eles enfatizaram que
a linguagem é um instrumento capi-
tal para o pensamento mas que, ao
mesmo tempo, é preciso submetê-la
à “crítica”, com o propósito de não
cair nas armadilhas que ““o abuso da
linguagem” nos prepara, ou nos po-
de preparar. Uma dessas armadilhas
foi incansavelmente denunciada pe-
los empiristas, em particular pelos
nominalistas: a que consiste em fa-
zer-nos crer que, por haver um ter-
mo ou uma expressão na linguagem,
existe uma realidade designada por
esse termo ou expressão.
Em outra linha de pesquisa da lin-
guagem encontram-se os que, como
Vico e Herder, por exemplo, se in-
teressaram principalmente por estu-
dar o modo ou modos como a lin-
guagem ou linguagens surgem na so-
ciedade e ao longo da história. Nes-
se caso, a linguagem apresenta-se co-
mo um dos elementos constitutivos
da realidade social e histórica huma-
na e não, ou não apenas, como um
tema de investigação gramatical, se-
miótica ou lógica.
O maior florescimento na filoso-
fia da linguagem foi alcançado du-
rante o século XX, quando se che-
gou, inclusive, a considerar a crítica
da linguagem, a análise da lingua-
425
gem, etc., como a ocupação princi-
pal, se não única, da filosofia. As
chamadas tendências analíticas, as-
sim como as neopositivistas (positi-
vismo lógico e outras similares), so-
bressairam nesse interesse pelas ques-
tões relativas à estrutura da lingua-
gem ou das linguagens. Limitar-nos-
emos, por ora, a salientar que as
doutrinas contemporâneas sobre a
linguagem podem ser examinadas
sob, pelo menos, os cinco aspectos
seguintes: (1) doutrinas pragmatis-
tas, nas quais a linguagem é exami-
nada sobretudo como um instrumen-
to. Em alguns casos, essas doutrinas
estão ligadas ao intuicionismo — pe-
lo menos no sentido de Bergson —
na medida em que se supõe que so-
mente a intuição pode alcançar o
fundo da realidade e que a lingua-
gem se limita a apreender a realida-
de sob a forma de manipulação; (2)
doutrinas mais ou menos ““existen-
clalistas** da comunicação, nas quais
a linguagem apresenta-se, sobretudo,
como “linguagem humana” e como
“manifestação da pessoa”. Embo-
ra não possa ser considerada estrita-
mente uma doutrina ““existencial”,
é impossível deixar de mencionar
aqui a importância crescente que ad-
quiriu o tema da linguagem em Hei-
degger; (3) doutrinas lógico-positivis-
tas e lógico-atomistas, nas quais a
formalização das linguagens desem-
penha um papel importante; (4) dou-
trinas que se interessaram pela aná-
lise da “linguagem corrente”, tal co-
mo foram desenvolvidas pelos cha-
mados ““filósofos de Oxford”; (5)
doutrinas que examinaram a lingua-
LINGUAGEM
gem do ponto de vista da teoria do
simbolo e do simbolismo.
Em Heidegger, a linguagem apre-
senta-se, primeiro, sob a forma de
fala (Rede) como um dos modos em
que se manifesta a degradação ou a
inautenticidade do Dasein. Em face
desse modo inautêntico, a autentici-
dade parece consistir não na fala,
nem sequer em alguma linguagem,
mas no ““silêncio””, no “chamado”
da consciência. Mas esse modo ““exis-
tenciário”* de considerar a linguagem
transforma-se, em Heidegger, num
modo propriamente ““ontológico”,
quando a linguagem é vista como o
próprio falar do ser. A linguagem co-
mo um ““poetizar primeiro” é o mo-
do como pode efetuar-se a “irrup-
ção do ser”, de tal sorte que lingua-
gem pode converter-se, então, em
“um modo verbal do ser”.
Em Wittgenstein, a linguagem apre-
senta-se primeiro como uma espécie
de impedimento para conseguir a
“linguagem ideal”º, onde a estrutu-
ra da linguagem corresponde à da
realidade. Mas, ao abandonar essa
noção da linguagem ideal, Wittgens-
tein fez a pesquisa linguística enve-
redar por um caminho muito distin-
to; de “pai dos formalistas”* conver-
teu-se no ““pali dos lingúistas*”* — dos
“filósofos de linguagem corrente”.
O que importou, então, foi a noção
dos “jogos lingúísticos”', de que nos
ocuparemos no verbete seguinte (ver
LINGUAGEM, JOGOS DE).
Em ambos os casos, o tema da lin-
guagem apresenta-se como um tema
sobremaneira rico e, a rigor, como
o tema capital da filosofia. Por is-
 LINGUAGEM
so, pôde-se dizer, de vários pontos
de vista, que o pensamento filosófi-
co atual é, basicamente, uma ““filo-
sofia lingitística” — o que não é ape-
nas uma filosofia da linguagem, mas
a filosofia como linguagem acerca da
linguagem. Isso parece ter ““triviali-
zado” a filosofia por tê-la colocado
fora da ““realidade””. Não obstante,
é possível ver, tanto no caso de Hei-
degger como no de Wittgenstein —
e muitos outros pensadores contem-
porâneos —, que o interesse pela lin-
guagem e temas relativos à lingua-
gem (a linguagem e o ser; os jogos
linguísticos; a possibilidade ou im-
possibilidade da chamada ““lingua-
gem privada”, etc.) só em aparência
é uma “fuga da realidade” e um me-
ro “falar sobre a fala”. Alguns dos
enunciados mais intrigantes da filo-
sofia contemporânea apresentam-se
sob a forma de proposições acerca
da linguagem. Para nos limitarmos
aos dois autores citados em último
lugar, eis alguns de seus enunciados:
“os limites da minha linguagem são
os limites do meu mundo” (primei-
ro Wittgenstein); “a filosofia é uma
luta contra o enfeitiçamento da in-
teligência por meio da linguagem”
(último Wittgenstein); “a linguagem
fala” (spricht). Seu falar (Sprechen)
fala para nós no falado” (último
Heidegger).
No tocante à classificação das lin-
|
guagens, podem adotar-se vários
pontos de vista. Podemos distinguir,
para começar, entre uma linguagem
formalizada e uma linguagem não
formalizada; entre linguagem cien-
tífica e linguagem corrente; entre lin-
426
guagem ““interior” e linguagem ““ex-
terior”* (linguagem como expressão
e até como comportamento); entre
linguagem real e linguagem ideal; lin-
guagem como instrumento de com-
preensão e linguagem como Instru-
mento de ação, etc. Passamos em se-
guida a referir-nos em maior detalhe
a uma série de classificações de que
se tem falado profusamente no pen-
samento contemporâneo.
1. As linguagens podem dividir-se
em naturais (chamadas, por vezes,
ordinárias) e artificiais. As lingua-
gens naturais são as produzidas no
transcurso da evolução psicológica e
histórica; exemplos de tais lingua-
gens são o copta, O grego, O sueco,
o espanhol. As linguagens artificiais
são as construídas de acordo com
certas regras formais; são exemplos
dessas linguagens a lógica e a mate-
mática.
2. As linguagens podem dividir-se
em linguagens que mencionam (lin-
guagem como menção) e linguagens
que anunciam qu expressam (lingua-
gens como anúncio ou como expres-
são). Esta divisão foi defendida por
vários fenomenologistas, entre eles,
Max Scheler. Exemplo de uma lin-
guagem que menciona é a frase ““as
folhas das árvores estão verdes nes-
te verão”. Exemplo de uma lingua-
gem que expressa é a frase “dói-me
a cabeça”.
3. As linguagens podem ser clas-
sificadas segundo três funções: a ex-
pressão, a chamada e a representa-
ção. Esta classificação foi proposta
por Karl Búhler. Exemplo de lingua-
gem como expressão é a frase “que
427
alegria te ver!”* Exemplo de lingua-
gem como chamada é a frase “vem
cá!” Exemplo de linguagem como
representação é a frase ““o sol saiu
hoje às 6h45min”'.
4, Pode-se distinguir, em todo fe-
nômeno linguístico, entre a lingua-
gem propriamente dita, a lingua (ou
fala) e a palavra. Essas distinções fo-
ram propostas por Ferdinand de
Saussure. A linguagem propriamente
dita é a expressão da estrutura co-
mum a todo o idioma. A língua (ou
fala) é a linguagem como fenômeno
de uma comunidade humana. A pa-
lavra é a linguagem como fenôme-
no individual.
5. As linguagens podem dividir-se
em cognoscitivas e emotivas. Essa
classificação foi adotada por muitos
autores com maiores ou menores
modificações. Também recebeu di1-
versos nomes. As linguagens cognos-
citivas foram, por vezes, denomina-
das indicativas, enunciativas, refe-
renciais e simbólicas. As linguagens
emotivas também foram chamadas
evocativas. As linguagens cognosci-
tivas são as que enunciam se algo é
ou não é, se uma proposição é ver-
dadeira ou falsa. As linguagens emo-
tivas expressam simplesmente o
acontecer psíquico de um sujeito e,
por isso, não se pode dizer de suas
proposições que são verdadeiras ou
falsas. Exemplos de linguagens cog-
noscitivas são as linguagens das ciên-
cias. Exemplo de linguagens emoti-
vas são as poéticas.
6. As linguagens podem dividir-se
em indicativas e prescritivas. As lin-
guagens indicativas coincidem com
LINGUAGEM
as cognoscitivas no sentido antes as-
sinalado. As linguagens prescritivas
são as que proporcionam normas.
Estas últimas podem ser imperativas
— ou linguagens que formulam man-
damentos — e valorativas — ou lin-
guagens que formulam Juízos de
valor.
7. As linguagens podem ser rever-
sSíveis e irreversíveis. As linguagens
reversíveis são as compostas de ex-
pressões cujos elementos podem ter
sua ordem alterada sem que se mo-
difique a significação dessas expres-
sões. Exemplo de linguagens rever-
síveis são as linguagens científicas.
Exemplo de linguagens irreversível é
a linguagem poética.
As classificações acima entrecru-
zam-se com frequência. Também po-
dem combinar-se de vários modos.
Discutiu-se, por vezes, até que pon-
to é legítimo estabelecer linhas divi-
sórias rigorosas entre as diversas lin-
guagens ou entre as diversas funções
da linguagem. Quatro opiniões são
possíveis: (a) as linhas divisórias são
rigorosas, de modo que, por exem-
plo, uma expressão em linguagem
poética nunca poderá ser cognosci-
tiva e vice-versa; (b) as linhas divi-
sórias devem manter-se, mas somen-
te como resultado de uma concepção
pragmática; são aceitáveis se forem
úteis ou fecundas; (c) as linhas divi-
sórias devem ser mantidas, mas sim-
plesmente como tendência, já que
existe, por assim dizer, um ““contí-
nuo” da linguagem; (d) não há li-
nhas divisórias. A opinião (c) é a
mais atraente; é também a mais di-
fícil de se demonstrar.
LINGUAGEM (JOGOS DE)
LINGUAGEM (JOGOS DE) A ex-
pressão ““jogos de linguagem” (ou
“Jogos linguísticos”) — Sprachspie-
len, language-games — foi introdu-
zida por Wittgenstein em seus cur-
sos e acolhida em suas Investigações
filosóficas (Philosophische Untersu-
chungen, 1953). Em substância, con-
siste em afirmar que o mais primá-
rio na linguagem não é a significa-
ção, mas o uso. Para entender uma
linguagem cumpre entender como
funciona. Pois bem, a linguagem po-
de ser comparada a um jogo; há tan-
tas linguagens quantos jogos de lin-
guagem. Portanto, compreender uma
palavra numa linguagem não é essen-
clalmente compreender a sua signi-
ficação, mas saber como funciona,
ou como se usa, dentro de um des-
ses “jogos”. A noção de significa-
ção, ao invés de iluminar a lingua-
gem, cerca-a de uma espécie de né-
voa (op. cit., 5). Em suma, o funda -
mental da linguagem como jogo de
linguagem é o modo de usá-la (Arts
des Gebrauchs) (op. cit., 10). Como
as palavras que usamos têm uma
aparência uniforme quando as le-
mos, ou as pronunciamos, ou as ou-
vimos, somos propensos a pensar
que têm uma significação uniforme.
Caímos, assim, na armadilha que
nos estende a idéia da significação
enquanto suposto elemento ideal in-
variável, em todos os sentidos da ex-
pressão. Quando nos desvencilha-
mos nessa névoa, podemos com-
preender não só o caráter básico da
linguagem, mas também a multipli-
cidade (para Wittgenstein pratica-
mente infinita) das linguagens — ou
428
jogos de linguagem. A linguagem
não é, para Wittgenstein, uma tra-
ma de significações independentes da
vida de quem a usa: é uma trama in-
tegrada com a trama de nossa vida.
A linguagem é uma atividade, ou,
melhor dizendo, um complexo ou
trama de atividades regidas por re-
gras — as “regras do jogo”. Por is-
so, falar uma linguagem é parte de
uma atividade ou de uma forma
de vida (Lebensform) (op. cit., 23).
Exemplos de tais de linguagem são,
entre outros: dar ordens e obedecê-
las; descrever um objeto segundo a
sua aparência ou dando suas medi-
das; informar sobre um aconteci-
mento; formar e comprovar uma hi-
pótese; inventar chistes e contá-los;
resolver um problema em aritmé-
tica prática; perguntar, agradecer,
praguejar, saudar, rogar.
O que poderia chamar-se a ““legi-
timidade” ou a “Justificação” deum
Jogo de linguagem baseia-se em sua
Integração com atividades vitais. Uma
linguagem (um jogo de linguagem) é
como um sistema de rodas. Se essas
rodas engrenam umas com outras e
com a realidade, a linguagem é justi-
ficada. Mas ainda que engrenem
umas com outras, se não engrenarem
com a realidade a linguagem carece-
rá de base. Por isso Wittgenstein com-
parou o Jogo de linguagem filosófi-
co com uma roda que gira livremen-
te, sem engrenar com o real, ou com
as atividades humanas integradas ao
real.
A noção wittgensteiniana de jogo
de linguagem parece contradizer uma
das idéias-chaves desse pensador: a
429
de que o essencial num termo não é
sua significação, mas seu uso. Com
efeito, a menos que “jogo” tenha
um significado, parece não haver
possibilidade de relacionar uns jogos
de linguagem com outros. À 1sso res-
ponde Wittgenstein indicando que o
que constitui a unidade dos jogos de
linguagem é ““o ar de família” (as
Familienâahnlichkeiten (op. cit., 67).
Os jogos formam, pois, uma famií-
lia; em todo caso, não se reduzem a
uma significação única. A idéia de
que há uma significação única de
“jogo” impede que se saiba em que
consiste propriamente um jogo e,
por conseguinte, um jogo de lin-
guagem.
LINGUAGEM PRIVADA Susci-
tou-se em diversas ocasiões o proble-
ma de se há, ou pode haver, uma lin-
guagem privada, ou seja, uma lingua-
gem particular de uma única pessoa,
que somente essa pessoa seja capaz
de expressar e entender. Embora a
expressão “linguagem privada” (ou
“linguagem particular”) só tenha t1-
do curso na literatura filosófica a
partir aproximadamente de 1950, nas
discussões em torno das seções 243
a 315 das Investigações filosóficas
(Philosophische Untersuchungen,
1953), de Wittgenstein, a noção de-
signada por tal expressão é anterior
àquela data. Com efeito, pode-se in-
terpretar como uma ““linguagem pri-
vada” a visão mística, na medida em
que é entendida pela pessoa que pos-
sul, ou que se supõe que possui, es-
Sa visão, mas não por outras pessoas.
Por 1sso, a visão mística é basica-
LINGUAGEM PRIVADA
mente incomunicável. Também
pode-se interpretar como ““lingua-
gem privada” uma intuição no sen-
tido bergsoniano do termo. Pode-se
alegar que nem no caso da visão,
nem no da intuição, se trata de lin-
guagem, já que, ao serem incomu-
nicáveis, fica-lhes vedado o acesso a
toda possível expressão lingúística.
Também se pode alegar que a mes-
ma visão mística ou a mesma intui-
ção podem ser possuídas por mais de
uma pessoa, e, nesse caso, desapa-
rece a característica de ser algo com-
pletamente ““privado” ou ““particu-
lar”. Entretanto, na medida em que
o visto ou o intuído geram um mo-
do de “falar consigo mesmo”, dis-
tinto de qualquer outro ““público”,
e na medida em que cada visão mis-
tica e cada intuição são irredutíveis
a outras, ou distintas de outras,
pode-se afirmar que está implícita
nelas a noção de “linguagem priva-
da”. Também se pode interpretar co-
mo “linguagem privada” a que uma
pessoa usa, ou pode usar, de tal for-
ma que só ela a entende e só ela é ca-
paz de a “traduzir” para outra. É o
caso, por exemplo, da linguagem que
poderia inventar um homem que
nascesse e vivesse solitário numa ilha
desde antes de ter aprendido a falar.
Pois bem, o problema da possibi-
lidade ou impossibilidade de uma
“linguagem privada” adquiriu sta-
tus de natureza filosófica quando
Wittgenstein o formulou e tratou de
resolvê-lo contra a possibilidade de
tal linguagem. Wittgenstein tinha em
conta, fundamentalmente, um tipo
de linguagem privada que se referia
LINGUAGEM PRIVADA
aos próprios processos psíquicos e,
em especial, às próprias sensações.
Tal linguagem era a dos enunciados
protocolares; esses enunciados des-
crevem algo experimentado por uma
pessoa, mas descrevem-no enquan-
to experimentado pela pessoa — des-
crevem, portanto, as sensações que
uma pessoa experimenta. Alguns au-
tores, como Carnap, propuseram a
doutrina do fisicalismo, com a fina-
lidade de tornar possível a intersub-
Jetividade; propuseram inclusive que
todo enunciado protocolar é parte
integrante de uma linguagem fisica-
lista. Outros autores admitiram ha-
ver certos enunciados que não são
partes da linguagem fisicalista, mas
pertencem a uma “linguagem priva-
da”. Wittgenstein opôs-se a esta úl-
tima interpretação; mas, embora pa-
reça haver algo de fisicalismo em
suas idéias a tal respeito, elas não po-
dem ser simplesmente interpretadas
como puramente fisicalistas. Com
efeito, sua tese de que a linguagem
privada não é possível deriva da sua
idéia de linguagem como ““forma de
vida” e, sobretudo, da idéia de ““jo-
go de linguagem” (ver LINGUA-
GEM, JOGOS DE) ou ““jogo lin-
guístico””. Segundo Wittgenstein, as
sensações podem ser privadas; a ex-
periência de uma pessoa é própria e
exclusiva dessa pessoa. Mas Isso não
garante que exista uma linguagem
privada. “O que ocorre com a lin-
guagem que descreve minhas vivên-
clas eternas e que só eu posso enten-
der? Como designo minhas sensa-
ções com palavras? Como o fazemos
de costume? Minhas palavras de sen-
430
sações estarão vinculadas a minhas
experiências naturais de sensação?
Nesse caso, minha linguagem não é
“privada'. Outro poderia entendê-la
tanto quanto eu” (Philosophische
Untersuchungen, 256). Se uma lin-
guagem fosse privada, não haveria
a possibilidade de que fosse ““corri-
gida”* por outra pessoa; não haveria
distinção entre obedecer a uma regra
e pensar que se obedece a uma regra.
Além disso, numa linguagem pura-
mente privada não haveria a possi-
bilidade de comprovar se a memó-
ria comete ou não erros. As palavras
de sensações, argumenta Wittgens-
tein, estão submetidas a um critério
público; a rigor, só podem estar sub-
metidas a um critério público, pois
não há possibilidade de um ““crité-
rio privado”. Wittgenstein nega que
sua tese a esse respeito seja behavio-
rista; se tudo, exceto o comporta-
mento, é uma ficção, não é uma
ficção psicológica, mas gramatical
(ibid., 307). O behaviorismo (psico-
lógico) não é, a rigor, antidualista;
ele afirma que a linguagem se reduz
a comportamentos, mas deixa em
suspenso (e, portanto, em princípio
admite) a possibilidade de uma lin-
guagem privada. O behaviorismo
gramatical, em contrapartida, evita
o dualismo, pois elimina toda e qual-
quer possibilidade de tal linguagem.
As teses de Wittgenstein sobre a
impossibilidade de toda linguagem
privada suscitaram numerosas dis-
cussões. Assim, por exemplo, R.
Rhees defendeu Wittgenstein mos-
trando que “uma linguagem inven-
tada” seria algo como uma série de
431
figuras num papel de parede; não há
linguagem, senão como parte de um
modo de viver. Inventar sinais ads-
critos a vários objetos não é propria-
mente uma linguagem. Em suma: “a
linguagem é algo falado” (“Sympo-
sium: “Can There Be a Private Lan-
guage? ”, em Proceedings of the
Aristotelian Society, Supl. Vol. 28,
1954, pp. 77-94). A. J. Ayer, em
compensação, impugnou as teses de
Wittgenstein, indicando que um Ro-
binson Crusoe que tivesse sido joga-
do numa ilha deserta antes de apren-
der a falar, poderia denominar coi-
sas e inventar uma linguagem para
si mesmo; ainda que tivesse inventa-
do uma linguagem para poder comu-
nicar-se depois com semelhantes
seus, continuaria sendo “uma inicia-
tiva privada”. Mas, além de deno-
minar coisas, tal Robinson poderia
denominar suas próprias sensações
sem ter que verificar “publicamen-
te” suas denominações. “Não é ne-
cessário para uma pessoa que usa
uma linguagem dotada de significa-
ção que outra pessoa a entenda; tam-
pouco é necessário, ademais, que,
para um enunciado descritivo ser en-
tendido por outra pessoa, ela seja ca-
paz de observar o que descreve”
(ibid., pp. 63-76). Clyde Laurence
Hardin também refutou as teses de
Wittgenstein: uma linguagem priva-
da (entende por isso uma linguagem
puramente fenomenista) é psicologi-
camente improvável, mas não é im-
possível do ponto de vista lógico.
Wittgenstein supõe que denominar
só é possível quando os nomes pu-
tativos podem ser usados com certo
LÓGICA
propósito; prescinde, pois, de lingua-
gens, ou partes de linguagens, que
não tenham função determinada e
que não sejam informativas nem
mesmo para quem usa a linguagem
(“Wittgenstein on Private Language”,
Journal of Philosophy, 56, 1959,
516-28). Houve outros debates em
torno da noção de linguagem priva-
da; os que foram acima resumidos
são suficientes para se entender que
direções a discussão tomou.
LÓGICA Foram aplicados vários
qualificativos à “lógica”.
Lógica oriental é O nome que se dá
aos trabalhos lógicos desenvolvidos
sobretudo no âmbito dos sistemas da
filosofia indiana; por exemplo, na
posterior lógica Nyãya.
Lógica ocidental é O nome quere-
cebe o conjunto do trabalho lógico
no Ocidente (ou nas demais partes do
globo que seguem a tradição ociden-
tal), desde os gregos até à presente
data. Os qualificativos subseqiientes
referem-se todos a essa lógica.
Lógica tradicional (também cha-
mada às vezes clássica) é o nome que
recebe toda a lógica até Boole e Fre-
ge; por vezes, toda a lógica matemá-
tica ou logística, qualquer que seja
a época a que pertença; por vezes,
é a designação usada a respeito da
lógica aristotélico-escolástica (quer
na forma medieval, quer, simples-
mente, na neo-escolástica); por ve-
zes, a lógica produzida entre Aristó-
teles (exclusive) e a lógica escolásti-
ca medieval; por vezes, enfim, toda
a lógica antiga e medieval. Dada a
multiplicidade de sentidos que tem
LÓGICA
tal expressão, convém ou limitá-la
àqueles casos em que o contexto in-
dica sem dificuldade de que tipo de
trabalho lógico se trata, ou usá-la
num sentido deliberadamente vago,
sem pretender descrever uma orien-
tação ou período lógicos determina-
dos e referindo-se apenas ““ao que se
vinha fazendo usualmente em lóg1-
ca no passado”
Lógica antiga é o nome que se dá
à lógica grega e heleníistico-romana
desde os pré-socráticos até Boécio,
aproximadamente.
Logica grega designa o trabalho
lógico desde os pré-socráticos até aos
comentaristas gregos do Estagirita e
estóicos.
Lógica aristotélica é a lógica ex-
posta no Organon e em algumas ou-
tras partes do Corpus aristotelicum.
Constitui, por um lado, uma parte
da lógica antiga; por outro, um ele-
mento fundamental da lógica tradi-
cional (nos sentidos primeiro e ter-
celiro acima apontados).
Lógica estóica ou também estóico-
megárica é a desenvolvida principal-
mente por alguns megáricos e estói-
cos, mas igualmente elaborada por
muitos autores da Antiguidade e Ida-
de Média.
Lógica medieval é nome que se
Oo
costuma dar à lógica produzida en-
tre Boécio e o século XV (inclusive).
Lógica escolástica é, principal-
mente, a desenvolvida por autores
escolásticos durante os séculos XII]
a XV.
Lógica neo-escolástica é a contida
nos textos de autores dessa tendên-
cia (principalmente neotomistas),
432
desde meados do século XIX até a
presente data. É comum dar também
a essa lógica o nome de lógica aris-
totélico-escolástica.
Logica moderna é O nome que re-
cebe, por vezes, a lógica de autores
da Época Moderna (a partir do século
XVI), inclusive a de autores renascen-
tistas; mas, às vezes, assim se deno-
mina a lógica iniciada por Boole e,
sobretudo, Frege. Ativemo-nos com
frequência a este último uso.
Lógica contemporânea chama-se,
por vezes, o conjunto do trabalho ló-
gico desde meados do século XIX,
seja qual for a tendência a que seus
autores pertençam; outras vezes, O
trabalho lógico do século XX, ou
apenas o de anos mais recentes; ou,
ainda, unicamente o trabalho lógico
na linha de Boole e Frege.
Também têm sido usadas com cer-
ta frequência as expressões ““lógica
simbólica”, “lógica matemática” e,
durante um tempo, “logística”, pa-
ra referir-se à mencionada ““lógica
contemporânea”. Empregou-se oca-
sionalmente a expressão “lógica no-
va” ou “nova lógica”.
Segundo Bochenski, a história da
lógica pode ser representada median-
te uma sinusóide, com três períodos
de grande desenvolvimento: de Aris-
tóteles ao estoicismo; a Idade Média
nos séculos XII, XIII, XIV e parte
do XV; a Época Contemporânea,
desde Boole ou Frege. Nos períodos
intermediários produziram-se movi-
mentos de retrocesso, em parte por
excessiva simplificação, em parte
por
esquecimento da tradição. Houve,
por certo, exceções nos períodos de
433
“retrocesso”, mas não conseguem
modificar muito a imagem delinea-
da, pois até a grande exceção da
Epoca Moderna — Leibniz — per-
maneceu durante muito tempo sem
influência apreciável.
Supõe-se que a lógica ocidental co-
meçou com Aristóteles. Durante mui-
to tempo, acreditou-se inclusive que
a lógica aristotélica era simplesmen-
te a lógica; testemunho disso é a fa-
mosa (e errônea) frase de Kant, se-
gundo a qual a lógica não dera, des-
de Aristóteles, nenhum passo atrás,
mas tampouco nenhum passo à fren-
te. Depois, esteve na moda, durante
algum tempo, considerar que a lógi-
ca de Aristóteles ou era uma manifes-
tação particular da sua metafísica e
da sua cosmologia, ou era um frag-
mento muito reduzido da lógica —
tão reduzido que, segundo esta últi-
ma opinião, poderia reduzir-se a um
fragmento da lógica quantificacional
elementar. Também nesse caso, a ver-
dade se encontra num ponto médio.
Com efeito, somadas às leis silogísti-
cas, encontramos em Aristóteles, em-
bora apresentadas de forma pouco
sistemática e segura, diversas leis da
lógica da identidade, das classes e das
relações.
Como observou Lukasiewicz, a ló-
gica aristotélica é, principalmente,
uma lógica dos termos; por 1sSso, sua
contribuição mais importante encon-
tra-se na lógica quantificacional. A
lógica dos megáricos e dos estóicos
é, em contrapartida (principalmen-
te) uma lógica das proposições; as
leis do cálculo proposicional, as re-
gras de inferência desse cálculo, a
LÓGICA
correspondente distinção entre leis e
regras (que no período aristotélico
não tinha sido formulada ou, no má-
ximo, tinha sido implicitamente su-
posta), constituem, pois, alguns dos
mais destacados resultados dessa
lógica.
Muitos são os autores do período
pós-aristotélico que poderiam ser
mencionados como eminentes na his-
tória da lógica; temos, entre eles, Ga-
leno, Porfírio — cuja Isagoge susci-
tou na Idade Média o problema dos
universais — e Alexandre de Afro-
disia. A maior parte de suas contri-
buições foram examinadas por Boé-
cio. Seus comentários de Porfirio,
das Categorias, dos Analíticos e dos
Tópicos, de Aristóteles, seus livros
sobre a definição e a divisão, seus
tratados sobre os silogismos categó-
ricos e hipotéticos, constituíram a
base da maior parte dos estudos de
lógica na Idade Média; sua influên-
cia persistiu, inclusive, depois do sé-
culo XIII, quando se conheceu na ín-
tegra, no Ocidente, o Organon aris-
totélico. Mas, desde Boécio até ao sé-
culo XIII, a atividade na lógica não
teve maior destaque. Em compensa-
ção, a partir do século XIII e até ao
século XIV, houve, como assinala-
mos antes, um novo florescimento
da lógica. Em conjunto com o desen-
volvimento dos problemas que já ti-
nham sido tratados na lógica antiga,
há na lógica medieval o que Boch-
ner qualificou de novos elementos.
São eles, no entender desse autor: es-
tudos sobre os termos sincategore-
máticos, sobre as propriedades dos
termos (entre eles, os importantíssi-
LÓGICA
mos estudos sobre a teoria das supo-
sições), sobre os insolúveis, sobre a
obrigação e sobre as conseqiiências.
Como
se pode verificar por essa enu-
meração, além das de natureza me-
talógica e lógica, são tratadas as
questões semióticas. Em alguns ca-
SOS, OS sistemas de lógica apresenta-
dos foram bastante completos (como
em Pedro Hispano) ou possuidores
de um elevado grau de formalismo
(como em Walter Burley e em Alber-
to de Saxônia). Em outros casos,
misturaram-se os trabalhos lógicos
com as especulações de índole meta-
física ou ontológica. A estes, deve-
mos somar os numerosos estudos de
filosofia da linguagem, especialmen-
te através da gramática especulativa.
A lógica moderna, da Idade Mé-
dia até Boole, esteve caracterizada
por: desenvolvimento da idéia da ló-
gica como uma ““arte de pensar” ou
uma “medicina do espírito” (tão ca-
racterística da lógica de Port-Royal,
inspirada no cartesianismo); tentati-
vas de voltar a sistematizar o conjun-
to da lógica formal sem apresentar,
no entanto, contribuições muito ori-
ginais (exemplo: J. Jungius e sua Lo-
gica Hamburgensis); esforços no sen-
tido de desenvolver a lógica como
um cálculo; intentos de constituir
uma lógica determinada pela episte-
mologia ou sendo o fundamento da
epistemologia.
A figura capital do primeiro dos
intentos citados é Leibniz, que du-
rante algum tempo foi considerado
o “fundador da logística”. Mas ou-
tros nomes devem somar-se ao dele:
Jacob e Jean Bernoulli, G. Plouc-
434
quet, J. H. Lambert, G. F. Castil-
lon e G. J. von Holland. Todos eles
estiveram dominados pelo desejo —
que já fora intenso em Llull, cuja
Ars Magna era tão apreciada por
Leibniz — de constituir uma charac-
teristica universalis e um calculus ra-
tiocinator que lhes servisse de instru-
mento. Quando ao mais, a idéia da
formalização leibniziana da lógica
estava estreitamente vinculada à idéia
de que os princípios lógicos são ““in-
variantes para todos os mundos pos-
síveis”. Daí as proposições lógicas
fundamentais serem, para Leibniz,
ao mesmo tempo, proposições onto-
lógicas.
O caso de Kant é diferente. Não
podendo a lógica ser uma especif1-
cação das invariantes para todos os
mundos possíveis, nem podendo
tampouco ser dissolvida num con-
Junto de regras procedentes das leis
psicológicas da associação, a lógica
parece adotar em Kant um aspecto
formal, igualmente distanciado da
ontologia e da psicologia. Mas o ter-
mo “formal” não possui em Kant
um sentido estritamente lógico. A
forma dos pensamentos não é, em
seu entender, seu “envoltório””, mas
algo que pertence a seu conteúdo.
Mais ainda: os pensamentos são pen-
samentos que possuem uma cons-
ciência, mais do que pensamentos de
uma realidade. Em Aristóteles, a rea-
lidade ficava refletida nos pensamen-
tos, em Kant (e em muitos idealistas)
a consciência reflete a realidade me-
diante os pensamentos. Explica-se,
assim, a concepção kantiana da ló-
gica como ““lógica transcendental”
435
e, também, a sua idéia dessa lógica
como uma disciplina que “determi-
na” a origem, a extensão e o valor
objetivo dos conhecimentos”, que só
se ocupa das leis do entendimento e
da razão e que tem a ver unicamen-
te com ““objetos a priori”, ao con-
trário da “lógica geral”, que trata de
“conhecimentos empíricos ou puros
sem distinção alguma”. Resulta,
pois, que: (a) a lógica (transcenden-
tal) depende da estrutura da cons-
ciência; (b) a correspondência entre
os invólucros lógico-formal e trans-
cendental não á causal, porque é pos-
sibilitada pela “unidade da consciên-
cla”; (c) ao aplicar-se ao real, a ló-
gICa converte-se numa ciência nor-
mativa.
Uma das mais influentes linhas da
lógica durante a segunda metade do
século XIX e no século XX é a cha-
mada lógica empírica (e, por vezes,
em virtude de sua preocupação prin-
cipal, lógica da indução). Seu repre-
sentante mais típico é John Stuart
Mill. Essa lógica pressupõe que os
objetos de que trata são o resultado
de generalizações empíricas.
Outra linha é a psicológica, repre-
sentada, entre outros, por Beneke,
Lipps, Baldwin, Ziehen e, talvez,
Cornelius. Os princípios lógicos são,
segundo eles, pensamentos, e a lógi-
ca revela-nos a estrutura objetiva dos
mesmos.
Uma terceira linha é a normativis-
ta. Constitui uma das dimensões da
idéia kantiana da lógica e foi defen-
dida, entre outros autores, por Her-
bart e numerosos tratadistas do sécu-
lo XIX e começo do XX (por exem-
LÓGICA
plo, Goblot). Segundo eles, a lógica
responde à pergunta: “Como deve-
mos pensar para que nosso pensa-
mento seja correto?”
Podem ser qualificadas de meta-
físicas, lato sensu, todas as tendên-
cias lógicas em que há, explícita ou
implicitamente, uma ontologia sub-
jacente; por exemplo, a citada lógi!-
ca empirista poderia ser metafísica.
Exemplo desse tipo é a lógica dialé-
tica de Hegel, assim como as teorias
lógicas desenvolvidas por autores
mais ou menos influenciados pelo
hegelianismo, como Bradley e Bo-
sanquet. É típico dessas duas últimas
lógicas (que são, antes, doutrinas so-
bre a lógica) o pressuposto de que,
não havendo na Realidade Absolu-
ta (ou Absoluto), objeto da metafí-
sica, nenhuma separação entre o que
é a coisa e aquilo que a coisa é, a ló-
gica limita-se a traduzir O caráter
“compacto” e impermeável da Rea-
lidade por meio de uma identifica-
ção do sujeito com o predicado, con-
firmando a tese da unidade absolu-
ta do Juízo.
Também podem considerar-se ““ló-
gicas metafísicas”: a “lógica concre-
ta”, a “lógica histórica”, a “lógica
vital”, a “lógica existencial”, pro-
pugnadas por vários autores.
Pode-se perguntar se a ““lógica
dialética” desenvolvida pelo marxis-
mo deve incluir-se ou não nesta se-
ção como exemplo de uma ““lógica
não normal”. Por um lado, não pa-
rece que deva incluir-se nesta seção,
Já que é difícil qualificá-la de ““lógi-
ca metafísica” stricto sensu. Por ou-
tro lado, pode inclúir-se nesta seção
LÓGICA
porquanto se baseia, em última ins-
tância, no método dialético hegelia-
no e porquanto é uma ““doutrina so-
bre a lógica”, mais do que uma ló-
gica propriamente dita.
Uma característica de todas essas
lógicas é que não cumprem com a
condição estabelecida por Wittgens-
tein: lógica deve encarregar-se de
““a
si mesma” (Die Logik muss fur sich
selber sorgen). Com efeito, nenhu-
ma das lógicas em questão se encar-
rega de si mesma; na verdade, estão
sempre fundadas em algo distinto de-
las. Por esse motivo é legítimo expor-
se o problema de se as “lógicas” a
que nos referimos nesta seção mere-
cem efetivamente tal nome.
E costume iniciar a história da ló-
gica atual com Boole e Frege. Boole
desenvolveu uma álgebra de classes,
assim como estudos de lógica proba-
bilística, ao passo que Frege intro-
duziu uma profunda revolução ao
fundamentar a matemática na lógi1-
ca. Especialmente influente foi o sis-
tema dedutivo, elaborado por Pea-
no e pelos colaboradores do Formu-
laire des Mathématiques, para a fun-
damentação da aritmética com base
em cinco axiomas e três elementos
primitivos: número, zero e sucessor.
A descoberta por Russell dos para-
doxos lógicos (ver PARADOXO)
dentro da lógica quantificacional de
Frege obrigou a um trabalho de re-
fundamentação da matemática. Es-
se trabalho culminou nos Principia
Mathematica, de Whitehead e Rus-
sell, um dos grandes momentos da
história da logística moderna. Várias
melhorias e refinamentos não tarda-
436
ram a ser introduzidos no sistema de-
dutivo postulado nos Principia; OS
nomes de H. M. Sheffer, E. V. Hun-
tington e J. Nicod merecem ser cita-
dos a tal respeito. Adquiriu grande
importância a teoria dos tipos em
suas diversas formas; além de Ber-
trand Russell, retenhamos nessa área
os nomes de Leon Chwistek, F. P.
Ramsey, Norbert Wiener e Kazr-
mierz Kuratowski. A eliminação dos
paradoxos lógicos também foi ten-
tada por meio das teorias axiomáti!-
cas dos conjuntos (Zermelo, J. von
Neumann e Paul Bernays, entre ou-
tros ). Procedeu-se, depois, à distin-
ção entre os paradoxos lógicos e os
paradoxos metalógicos (como os
clássicos de “O Mentiroso” e os pro-
postos por P.E.B. Jourdain, L. Nel-
son, K. Crelling e outros autores);
para a eliminação destes últimos,
forjou-se a teoria da hierarquia de
linguagens, com a noção de metalin-
guagem, Já entrevista por Russell e
logo desenvolvida por A. Tarski eR.
Carnap. As outras orientações logís-
ticas foram ampliadas por C. [. Le-
wis à lógica modal e por E. L. Post
e J. Lukasiewicz às lógicas polivalen-
tes. Brouwer criou a sua lógica in-
tuicionista — formalizada por A.
Heyting — na base da chamada ““de-
bilitação dos princípios lógicos” (es-
pecialmente do princípio do tercei-
ro excluído). M. Schónfinkel iniciou
em 1924 a chamada “lógica combi-
natória”, que elimina as variáveis e
utiliza funções tanto como argumen-
tos quanto na qualidade de valores
de outras funções. A “lógica com-
binatória” foi elaborada e desenvol-
437
vida também por Haskell B. Curry
(e logo Robert Feys, em colaboração
com Curry). Alonzo Church iniciou,
ao mesmo tempo, a chamada ““lógi-
ca lambda”, onde a “operação x”
desempenha a abstração de uma fun-
ção de seu valor não-especificado. À
“Tógica lambda”* também contém
combinadores; o chamado ““cálculo
de conversaão lambda” é uma lógi-
ca combinatória cujas relações com
a lógica combinatória de Schônfin-
kel-Curry foram postas em relevo
por J. B. Rosser. Os métodos de de-
dução usados nos Principia Mathe-
matica e durante muito tempo admi-
tidos por todos os lógicos foram mo-
dificados por S. Jaskowski e G.
Gentzen com seu ““cálculo seqgúuen-
cial”*ou método de dedução natural,
bastante difundido. O método das
tabelas de verdade foi crescentemen-
te substituído por outros métodos
mais simples e, ao mesmo tempo, de
maior alcance, como o das ““tabelas
semânticas”, ou o “método de ár-
vores”, de que tratamos no verbete
sobre método de tabelas.
Os trabalhos em metalógica, me-
tamatemática e fundamentação da
matemática contam com resultados
importantes; além de Hilbert, Brou-
wer, Heyting e Gentzen, já mencio-
nados antes, podem citar-se Gódel,
Lówenheim, Skolem, Herbrand e
Cohen. Juntam-se a eles as contribuil-
ções de autores poloneses (Tarsi, Lu-
kasiewicz, Lesniewski, Ajdukiewicz,
Sobocinski e outros). Numerosos tra-
balhos de importância em lógica e em
filosofia da lógica, assim como em ló-
gica indutiva, devem-se a Carnap,
LOUCURA
Quine, Hao Wang, Beth, Kleene, pa-
ra citar apenas uns poucos.
O quadro atual da lógica é muito
rico, não só pelo número de traba-
lhos realizados e resultados obtidos,
mas também pelas áreas exploradas.
Toda e qualquer classificação de
campos lógicos tem forçosamente
que resultar prematura. Fala-se de
lógica bivalente, por vezes também
chamada ““clássica”, lógica intuício-
nista e lógicas polivalentes, mas 1Sso
constitui apenas um primeiro esque-
ma. O número de adjetivos, ou de
especificações, que se agregam a ““ló-
gica” é quase esmagador; além de ló-
gica bivalente, polivalente e intuício-
nista, fala-se ainda de lógica modal
— a rigor, “lógicas modais** —, ló-
gica cronológica ou temporal, lógi-
ca probabilística, lógica erotética, ló-
gica deôntica, lógica da ação, lógica
das preferências, lógica da mudan-
ça, lógica de imperativos, lógica epis-
têmica, lógica da crença, lógica da
informação, lógica pressuposicional,
lógica livre ou lógica com ““buracos”
livres, lógica sem pressupostos exis-
tenciais, lógica nublada, lógica da
“relevância”, lógicas desviadas, etc.
Fala-se, por vezes, de lógica ““pa-
drão””, em contraste com as lógicas
“não-padrão”, e estas últimas são
tratadas como ““lógicas desviadas””
com vários graus de “desvio”
“semidesvio”.
e até
LOUCURA Foi frequente considerar
a loucura como um delírio ou furor
que se apossa durante um tempo de
um homem e o faz falar ou atuar de
formas distintas das usuais, ou con-
LOUCURA
sideradas usuais; em todo o caso, de
formas extraordinárias. Exemplos
desse modo de conceber a loucura
nos são dados por muitas comunida-
des humanas, sobretudo entre as
chamadas ““primitivas”. Aqui nos
interessa, porém, principalmente o
modo ou modos como a loucura e
seus equivalentes ou formas (delírio,
furor, êxtase, etc.) foram concebidas
pelos filósofos, ou por autores que
influíram, direta ou indiretamente,
sobre filósofos. Pois bem, o fato é
que também os filósofos começaram
por observar o caráter de ““posses-
são” da loucura, uavia. Ainda mais:
a loucura pode ser considerada de
dois modos: ou como uma enfermi-
dade do corpo que se manifesta na
“alma”, ou como uma possessão da
alma por algum “demônio”. Só nes-
se segundo sentido a loucura — o de-
lírio, uavia — é O agente das maio-
res bênçãos, como escreve Platão no
Fedro (244 A), e como, segundo se
observou, já Demócrito indicara ao
enfatizar que só em estado de delí-
rio pode-se compor grande poesia.
A loucura de que falaram essesfi-
lósofos é comparável ao entusiasmo,
enquanto “endeusamento”, evOov-
olaopos, ou possessão por um deus
(ou um demônio). Também é com-
parável ao êxtase como estado no
qual se encontra o criador, o poeta.
O estado de inspiração é, pois, algo
que vem, por assim dizer, “de fora”,
embora tome posse do que há “mais
no Interior” da alma.
No diálogo fon, Platão refere-se
também ao poeta como ““coisa ala-
da”, incapaz de compor poesia, a
438
menos que esteja um pouco fora de
si — a menos, pois, que ““não esteja
em seu juízo” (ibid., 533 D, 534 E).
A loucura — como “loucura poéti-
ca” — apresenta-se, aqui, como o
que faz “levantar” e “elevar” o poe-
ta acima do normal e do cotidiano.
O tema da loucura como ““loucu-
ra divina”, como possessão por uma
força divina, ou divinóide, ao con-
trário da loucura como simples en-
fermidade do corpo ou da alma, ou
de ambos, foi tratado por muitos au-
tores na Antiguidade, quase sempre
seguindo a orientação platônica.
Está relacionado com a idéia de
loucura como simplicidade — ou re-
gresso à simplicidade — o famoso
Encomium moriae, o Elogio da lou-
cura, de Erasmo. Sem a moria (a
stultitia), não haveria, segundo Eras-
mo, a menor possibilidade de viver
e de pensar saudável e simplesmen-
te, longe do pedantismo dos sábios,
ou falsos sábios.
A loucura é, para Michel Fou-
cault, um problema ““epistemológi-
co”, isto é, um problema que só se
apresenta, ou só tem sentido, dentro
de uma determinada episteme. A le-
pra tinha servido durante muito tem-
po como linha divisória: o leproso fi-
cava excluído da sociedade, confina-
do nos leprosários. Quando desapa-
receu a lepra, a loucura ocupou o seu
lugar. Um dos símbolos da loucura
é a “nau dos loucos”, a stultifera na-
vis. A loucura está separada da ra-
zão em toda a época clássica (M.
Foucault, História da loucura na
Idade Clássica, Editora Perspectiva,
S. Paulo, 1978), mas a separação da
439
loucura em relação à razão não quer
dizer que aquela seja completamen-
te independente desta. É uma ““for-
ma relativa à razão”; a razão mede
a loucura e esta mede a razão. Nes-
se movimento recíproco, loucura e
razão fundamentam-se mutuamente.
A loucura fica relegada — e o louco
internado —, mas justamente na me-
dida em que serve de espelho, ou
contra-espelho, daquilo que a rele-
ga. O que o louco diz não pode cir-
cular normalmente entre os que não
estão loucos, os que têm “uso da ra-
zão” e são considerados justamente
como ““normais”'. O dizer da loucu-
ra não é verdadeiro. É certo que, por
vezes, quando se escuta a palavra dos
loucos, ela se apresenta como uma
“palavra de verdade” (M. Foucault,
L'ordre du discours, 1971), de mo-
do que, ou a palavra do louco cai no
nada ou nela se decifra uma razão
“ingênua”. Mas, de fato, tal pala-
vra não existe. Daí a “internação”
dos loucos; toda vez que, como en-
tre alguns ilustrados, fazem-se valer
seus direitos, não é para que seu dis-
curso participe do discurso dos ho-
mens razoáveis, mas para que o por-
tador do discurso louco seja tratado
“humanamente”. Pode-se deixar ao
louco a liberdade de ser louco, mas
essa liberdade é uma clausura.
Durante muito tempo, a diferen-
ça entre loucura e não-loucura foi
equiparada à diferença entre anor-
mal e normal. Também por longo
tempo a loucura foi mais tratada do
ponto de vista do indivíduo do que
da sociedade. Em todo caso, pouco
se duvidava de que existisse uma
LUGAR
doença mental chamada “loucura”.
Em várias de suas obras (The Divr-
ded Self, 1959 [trad. bras., O eu di-
vidido, 2º edição, 1975); Madness
and the Family, 1964 [com Aaron
Esterson]; The Politics of Experien-
ce, 1967), Ronald D. Laing e, com
ele, o movimento da ““antipsiquia-
tria”, insistiu em que a loucura, a
doença mental, é um mito. Não é um
fenômeno psicológico-individual ou
fisiológico; é um fenômeno social,
ou seja, um fenômeno produzido pe-
la própria sociedade, que acredita
poder doutrinar sobre a natureza da
enfermidade mental e da loucura. Se-
gundo Laing, a loucura, bem como
os estados psicóticos ou esquizofrê-
nicos, carecem de existência como
fatos psicológicos, químicos ou neu-
rofisiológicos. Daí resulta, no enten-
der de Laing, que o usual diagnósti-
co de loucura seja um ato político e
não um ditame psiquiátrico.
LUGAR No artigo sobre a noção de
Espaço (ver), fizemos referência ao
conceito de lugar em Aristóteles. In-
dicaremos agora em que medida os
conceitos de espaço e lugar foram re-
lacionados no pensamento aristoté-
lico. Duas sentenças opostas se apre-
sentam a respeito. Para alguns au-
tores, os dois conceitos são idênticos,
pois Aristóteles emprega quase sem-
pre o termo t7oTos; além disso, tan-
to se pode dizer que as coisas estão
num lugar, como que estão no espa-
ço, sendo portanto de escassa impor-
tância o termo usado para aquilo on-
de as coisas estão. Segundo outros
autores, há diferenças notórias entre
LUGAR
a noção de espaço e a de lugar, pois
o que Aristóteles disse a respeito de
lugar não pode se aplicar facilmente
ao espaço; além disso, ele (a) discu-
te uma realidade semelhante à tradi!-
cionalmente designada como espaço
na teoria do lugar, só que na doutri-
na da magnitude espacial; (b) não se
interessa propriamente pelo espaço,
mas pela posição no espaço. Desse
conjunto de sentenças opostas talvez
se possa encontrar uma posição 1n-
termédia declarando que Aristóteles
considera o espaço do ponto de vis-
ta do lugar.
A questão do lugar foi elucidada
pelo Estagirita em especial no Livro
IV da Física. Um resumo da sua te-
se dá o seguinte resultado: (1) o lu-
gar não é simplesmente um algo, mas
um algo que afeta o corpo que está
nele; (2) o lugar não é indetermina-
do, pois, se fosse, seria indiferente
para um corpo dado estar ou não
num lugar determinado; (3) o lugar,
embora determinado, não está deter-
minado para cada objeto mas, por
assim dizer, para classes de objetos;
(4) embora o lugar seja uma ““pro-
priedade” dos corpos, isso não sig-
nifica que o corpo arraste consigo o
seu lugar. Assim, o lugar não é o cor-
po (pois, se fosse, não poderia ha-
ver dois corpos no mesmo lugar em
440
diferentes momentos), nem tampou-
co algo inteiramente alheio ao cor-
po; (5) o lugar é uma propriedade
não inerente aos corpos, nem perten-
cente à sua substância, não é forma,
nem matéria, nem causa eficiente,
nem finalidade; tampouco é substra-
to, pois, se fosse, seria equivalente
ao receptáculo platônico ou algo se-
melhante a este; (6) o lugar define-
se como um modo de “estar em”.
Essas definições de lugar mostram
que Aristóteles, para elucidar a no-
ção, recorre a uma espécie de méto-
do ““dialético””, afirmando e negan-
do ao mesmo tempo a subsistência
ontológica do lugar.
Entre os comentários modernos
que a noção aristotélica de lugar sus-
citou, destacamos o de Bergson, que,
em L'iidée de lieu chez Aristote, ma-
nifestou a opinião de que Aristóte-
les substituiu o espaço por lugar a
fim de evitar a “emancipação prema-
tura” do espaço, proclamada por
Leucipo e Demócrito. Desse modo,
O espaço é reintegrado nos
corpos em
forma de lugar. E Kant usou o vo-
cábulo “lugar” (Orf) em outro sen-
tido, ao introduzir o conceito de lu-
gar transcendental. Para ele, o lugar
transcendental é o que ocupa um
conceito dentro da sensibilidade ou
do entendimento puro.
 M
é
M A letra matúscula “M” usada na
lógica tradicional pararepresentaro
termo médio no esquema de um jui-
zo ou de uma proposição. Assim,
por exemplo, em “Nenhum M é P”,
“Todos os M são S”. De acordo
com o indicado em SILOGISMO
(ver), “M” aparece nas premissas
maior e menor, mas nunca na con-
clusão.
MAL Analisaremos: (]) os diferen-
tes modos como foi e pode ser apre-
sentado o problema do mal; (II) as
teorias mais correntes acerca da na-
tureza do mal; (III) as doutrinas mais
destacadas sobre a procedência do
mal; (IV) as várias classes de males
admitidos; (V) as distintas atitudes
e doutrinas propostas para enfrentar
o mal; e (VI) algumas das teorias f1-
losóficas mais gerais sobre o mal. E
inevitável que várias dessas seções se
entrecortem; assim, as seções (II) e
(III) coincidem em numerosos aspec-
tos, ao passo que a seção (VI) reto-
ma alguns dos pontos apresentados
antes dela. Entretanto, manteremos
a separação em seções, porque con-
sideramos que, assim, as explicações
e análises oferecidas ganham em cla-
reza.
Il. Aproximações do conceito de
mal.
(al) Podem-se estudar os diversos
significados e usos de expressões co-
mo ““o mal”* (por vezes, “o Mal”),
“o mau” e “mau”. “O mal” e
mau” são, respectivamente, um subs-
“9
tantivo e um adjetivo substantivado,
havendo certa tendência a ““reificá-
los”, isto é, a supor que há alguma
coisa que se chama ““o mal” ou “o
mau”. Muitas concepções metafís!-
cas do “mal” apóiam-se, explícita ou
implicitamente, em semelhante reif1-
cação. A distinção entre “o mal”
“o mau” nem sempre é clara, nem se
e
expressa em todas as línguas.
“Mau” pode ser empregado num
sentido “absoluto”, quando falamos
de alto moralmente mau, mas 1SSO
equivale somente a dizer que é mau
porque é mau. “Mav” também se
emprega em sentido particular, clas-
sicamente chamado secundum quid,
ou em relação a algo; é o que sucede
quando dizemos que uma faca é má
[ruim] porque não corta, ou seja,
porque não corta adequadamente, is-
to é, “corta mal”.
(bl) Pode-se estudar o problema
do mal do ponto de vista psicológi-
co, sociológico, histórico, etc. Em tal
caso é frequente oferecer uma inter-
pretação relativista do mal, pois su-
põe-se que o que se diga a respeito
deste depende das circunstâncias psi-
cológicas, sociais, históricas, etc.
(cl) Alguns consideram que o mal
é algo real não só psicológica, socio-
lógica ou historicamente, mas de um
modo mais amplo, de tal sorte que
os males particulares são definidos
MAL
como espécies de um mal real gené-
rico. Faremos referências a tais es-
pécies na seção IV deste verbete.
(dl) Vários autores declararam
que o problema do mal é exclusiva-
mente de índole moral; outros, que
é só de natureza metafísica. Em am-
bos os casos, pode-se ainda insistir
em que o mal é predominantemente
(conforme assinalamos no parágra-
fo anterior) uma realidade (ou um
ser), ou que é exclusiva ou primor-
dialmente um valor (melhor dito, um
desvalor ou valor negativo). Conclui-
se, por vezes, que a definição do mal
como realidade (ou, se se quiser, ne-
gação ou ausência de realidade) e co-
mo valor (ou desvalor) não são in-
compatíveis, pois que realidade e va-
lor, por um lado, e negação da rea-
lidade e desvalor, por outro, são
equiparáveis.
II. As teorias acerca da natureza
do mal.
(a2) Segundo um grupo de teorias,
o mal não é uma realidade separada
ou separável; faz parte da única rea-
lidade verdadeiramente existente
(usualmente concebida em forma
monista, mas, por vezes, também em
forma pluralista), embora seja o que
há de menos real dentro do real. O
mal a que se referem essas teorias é,
principalmente, o mal metafísico
(conferir IV), mas há ocasiões em
que o referido mal metafísico se
apresenta sob o aspecto do mal físi-
co ou do mal moral (ou de ambos).
Pois bem, dentro desse grupo de
teorias há muitas variantes. Apresen-
taremos algumas delas.
(a2-1) O mal faz parte da realida-
442
de, porque, sem ele, a realidade se-
ria incompleta; logo, o mal pode ser
concebido como um elemento neces-
sário para a harmonia univesal. São
defensores dessa doutrina os estóicos
(ainda que, para eles, o mal seja
principalmente algo ““para nós”,
1oôs quas), em parte Plotino (quan-
to admite que certos “males” geram
certos bens), Leibniz. Pope e vários
otimistas modernos, Bergson (ao de-
clarar que quando protestamos con-
tra a criação por causa da experiên-
cia do mal manifestamos nossa igno-
rância do fato de que o criado im-
põe certas condições ao elã criador),
etc. Essa teoria tende a resolver o
problema da natureza do mal com
base numa resposta prévia — implí-
cita ou explícita — à questão de co-
mo pode ser justificada a presença
(ou a experiência) do mal (assunto
abordado no final de V).
(a2-2) O mal é o último grau do
ser. Essa pobreza ontológica do mal
é apresentada, habitualmente, atri-
buindo-se ao mal todos os valores
negativos (ou considerados negati-
VOS) imagináveis: ilimitação, indeter-
minação, dependência, passividade,
temporalidade, inestabilidade, mate-
rialidade, etc. Observe-se que esses
valores negativos coincidem com os
que algumas teorias dualistas (por
exemplo, as pitagóricas) apresentam
como estando incluídos na “coluna
negativa”. Um defensor típico de tal
doutrina é Plotino, quando escreve
que o mal “está para o bem, assim
como a falta de medida está para a
medida, como o ilimitado está para
o limite, como o ser eternamente de-
443
ficiente está para o ser auto-sufici-
ente; é sempre indeterminado, ines-
tável, completamente passivo, jamais
satisfeito, pobreza completa”. Te-
mos aí não os atributos ““aciden-
tais”, mas a “própria substância”
do mal. Vários autores substituem
alguns dos valores negativos mencio-
nados por outros; por exemplo, o
mal pode ser considerado algo ilimi-
tado quando o limite, em vez de ser
proposto como um traço positivo do
real, é declarado um valor negativo.
No entanto, em ambos os casos
tende-se a colocar o mal no confim
do ser.
(a2-3) O mal faz parte do real, mas
como uma entidade que opera dina-
micamente e contribui para o desen-
volvimento lógico-metafísico do que
há. É o caso de Hegel, sobretudo
quando considera o mal como a ““ne-
gatividade positiva”.
(a2-4) O mal é o sacrifício que uma
parte executa em benefício do todo.
Essa concepção se aproxima da apre-
sentada em (a2-1), mas oferece ca-
racterísticas que estão ausentes na-
quela, especialmente a de apoiar-se
na relação todo-parte e a de subl1-
nhar o mal do ponto de vista do va-
lor (ou desvalor), e não do ângulo do
ser (ou carência de ser). Assim acon-
tece em Max Scheler quando inter-
preta o sofrimento como sacrifício
do que tem valor inferior, em pro-
veito do que possui valor superior e,
portanto, em benefício da hierarquia
(correta) dos valores. Segundo esse
autor, o mal existe porque há totali-
dades não compostas de somas, mas
de membros, porque há funções or-
MAL
gânicas — entendendo-se essa ex-
pressão num sentido que transcende
o biológico. ““Só na discordância en-
tre as partes independentes e deter-
minadas — escreve Scheler — res1-
de o fundamento ontológico mais ge-
ral da possibilidade da dor e do so-
frimento num mundo qualquer.”
Como se observará, o que é aqui de-
clarado um mal é, a rigor, a expe-
riência do sofrimento que resulta in-
dispensável para que haja um bem
no todo; por conseguinte, há uma
notória analogia entre essa teoria e
a apresentada em (a2-1).
(a2-5) O mal é uma falta comple-
ta de realidade, é pura e simplesmen-
te o não-ser. Essa teoria parece 1n-
conciliável com as doutrinas até aqui
resenhadas, porquanto as caracteri-
zamos dizendo que, para elas, o mal
“faz parte da realidade”. Entretan-
to, a teoria (a2-5) pode ser conside-
rada o limite extremo alcançado pe-
las doutrinas apresentadas em (a2-1)-
(a2-4). Por vezes, alguns dos auto-
res mencionados inclinam-se a favor
de (a2-5) ao identificar o “último
grau do ser” com o ““não-ser”.
(a2-6) O mal é uma aparência,
uma ilusão, um véu que impede a vi-
são do bem, identificado com o ser.
Na medida em que tal ilusão ou apa-
rência é interpretada como algo pos-
suidor de certa realidade ontológica
(ainda que seja de extrema pobreza),
a teoria (a2-6) coincide em muitos
pontos com as teorias (a2-1)-(a2-4).
Na medida em que se considera que
a ilusão designa um não-ser, a teo-
ria sustentada coincide com a apre-
sentada em (a2-5).
 MAL
(b2) É característica das doutrinas
resenhadas em (a2) e suas variantes
a afirmação de que a ausência, a po-
breza, a carência, etc. de ser, em que
consiste o mal, não são afetadas por
determinações precisas. Mas há ou-
tro grupo de doutrinas que, conce-
bendo o mal como privação do ser,
sublinham que se trata de uma pri-
vação determinada. Em alguns ca-
sos, não se enxerga com clareza tal
determinação. Consideremos, com
efeito, Santo Agostinho. Ao pergun-
tar-se se era possível conceber que a
substância divina possuísse o mal,
respondeu negativamente; sua con-
cepção do mal parece, além disso, a
esse respeito, uma concepção platô-
nica, pelo menos na medida em que,
segundo Platão, o mal não pode
existir na realidade pura, mas unica-
mente quando há alguma ““mistura”
(nos “mistos”*). As fórmulas agos-
tinlanas parecem confirmar a coin-
cidência: ““a privação de todo bem
equivale ao nada. Portanto, enquan-
to algo existe, é bom. Assim, tudo
o que é, é bom, e o mal cuja origem
se buscava não é uma substância,
pois, se fosse substância, seria bom.
Ou seria substância incorruptível e,
por 1sso, um grande bem, ou subs-
tância corruptível, que não o seria se
não fosse boa” (Conf., VII, 2). Pois
bem, não se pode 1r longe demais na
aproximação entre as concepções
agostinianas e as platônicas (ou neo-
platônicas). De um lado, com efei-
"
to, o “ser que é** não se reduz, para
Santo Agostinho, à Idéiá das idéias,
à Idéia de Bem, ao Uno e, em geral,
a nenhuma entidade cuja apreensão
444
caiba primariamente à filosofia, se-
ja em forma de dialética, seja em for-
ma de intuição intelectual; o “ser que
é”* constitui a expressão de um Deus
pessoal. Por outro lado, não sendo
o mundo produzido por emanação,
mas engendrado por criação, o ser
e o mal não podem manter as mes-
mas ““relações” que foram típicas
das tendências platonizantes. Final-
mente, embora Santo Agostinho exa-
mine o problema do mal atendendo
ao aspecto metafísico, o fundo do
seu pensamento a respeito está do-
minado pela questão do mal moral
(ou, melhor dizendo, religioso-mo-
ral), isto é, do pecado. Desse ponto
de vista, o mal é concebido como um
distanciamento de Deus causado por
uma vontade de independência em
relação à Pessoa divina; conforme o
definiria depois, seguindo a mesma
tradição, São Boaventura: o mal (o
pecado) é o fato de que o homem fi-
zera algo por causa de si e não por
causa de Deus (aliquid faveret prop-
ter se, non propter Deum). Pode-se
estabelecer inclusive, uma distinção
sobre esse ponto entre a Patrística
grega e a latina. Na primeira, o mal
continua conservando um aspecto
predominantemente metafísico e,
mesmo quando se abandona a ema-
nação a favor da criação, o mal é
concebido como uma mácula nesta
última, ou seja, como uma carência,
uma privação metafísica, etc. Na se-
gunda, o mal é visto primordialmen-
te do ângulo religioso-moral, ou se-
Ja, como uma manifestação do pe-
cado. É, pois, uma privação deter.
minada de um certo bem.
445
A tese do mal como privação de-
terminada aparece, no entanto, de
maneira mais clara, em vários auto-
res escolásticos, os quais tentaram
elucidar em que consiste a determi-
nação do mal em geral e as determi-
nações dos males em particular. Pa-
ra esse efeito, eles procuraram levar
em conta não só as duas tradições
patrísticas acima aludidas, mas tam-
bém certas contribuições aristotéli-
cas, em particular as observações
aristotélicas sobre as dificuldades
que apresenta a concepção de que o
mal é pura e simplesmente privação
do bem — sobretudo quando, ao
identificar-se o bem com o ser, aca-
ba-se declarando que o mal é priva-
ção do ser. Consideremos, com efei-
to, a doutrina de Santo Tomás. O
mal também é definido como priva-
ção, mas não como privação em ge-
ral, pois, em tal caso, haveria que su-
por que a privação num ser de algo
que não lhe corresponde por natu-
reza (por exemplo, a privação de es-
camas nos cães) faria de tal ser uma
entidade má. O mal tem de ser, pois,
uma privação determinada, de mo-
do que o ser mau tem de ser enten-
dido secundum quid. Isso é válido in-
clusive quando a privação em ques-
tão é muito mais geral do que a que
o caso mencionado denota; pode-se
dizer, por exemplo, que existe mal
quando há, em geral, uma privação
de ordem. Por outro lado, dado que
tudo o que é, é (na medida em que
participa do ser) algo bom, o sujei-
to do qual se predica o mal tem de
ser qualificado (na medida em que
é) de bom. O mal é, pois, inerente
MAL
a um sujeito bom, mas não o pode
ser ao bem supremo ou Deus, que é
desprovido de todo mal e não pode
ser causa do mal — mesmo quando,
sendo causa de tudo o que é, seja
possível dizer que é, de certo modo,
causa de que haja o mal que há. Se
permitiu que o mal exista, é por ter
considerado os requisitos que im-
põem a ordem, variedade e harmo-
nia do conjunto da criação. Em to-
do caso, se o mal tem uma causa,
não é uma causa eficiente, mas def1-
ciente, malum causam habet non ef-
ficientem, sed deficientem, como di-
zia Leibniz, repetindo uma tese es-
colástica (Teod., VI, 115, e especial-
mente VI, 122).
(c2) As teorias resumidas em (a2)
e (b2) não são todas de índole mo-
nista. Algumas são pluralistas; ou-
tras subentendem certo dualismo que
pode classificar-se de moderado. As
teorias a que nos referiremos agora
caracterizam-se, em contrapartida,
por um dualismo radical; melhor
.
ainda, por um dualismo baseado na
suposição de que os dois princípios
radicalmente opostos, que, em seu
entender, existem no universo, estão
representados justamente pelo Bem
(ou série de entidades boas ou valo-
res positivos) e pelo Mal (ou série de
entidades más ou valores negativos).
Assim o vemos no zoroastrismo, no
maniqueísmo e no gnosticismo; as-
sim o vemos também na doutrina da
tabela de oposições que alguns pi-
tagóricos apresentaram. Os artigos
mencionados proporcionam indica-
ções mais detalhadas a respeito. As-
sinalemos aqui, porém, que as teo-
MAL
rias dualistas radicais resolvem em
sentido afirmativo uma questão que
foi levantada com freqiência entre
os filósofos antigos, a saber, se o mal
tem ou não caráter substancial. Em
compensação, resolvem em sentido
negativo outra questão: a de se o mal
pode penetrar no bem (ou, na lingua-
gem de muitos filósofos antigos, no
inteligível). Com efeito, o bem (ou
as potências boas) define-se por ex-
clusão do mal (ou das potências más)
e, mesmo quando se admite — co-
mo ocorre com os maniqueístas —
que existe “mistura”, acaba-se con-
cluindo que tal mistura é o mal e que
se tem de aspirar não à reconciliação
do bem com o mal, ou à absorção
deste por aquele, mas à sua comple-
ta separação.
III. O problema da origem do mal
pode dar lugar a várias soluções. Eis
algumas das que foram propostas:
(a3) o mal procede, em última ins-
tância, de Deus ou da Causa primei-
ra — nos vários sentidos que logo in-
dicaremos; (b3) o mal tem sua ori-
gem no homem ou em algumas de
suas atividades — também nos vá-
rios sentidos que indicaremos; (c3) o
mal é consequência do acaso; (d3) da
Natureza; (e3) da matéria ou (f3) de
outras fontes.
Conforme indicamos, a teoria ex-
pressa em (a3) pode ser entendida de
vários modos. Destacaremos três deles.
Por um lado, pode-se imaginar
que, se Deus é a causa de tudo e, por-
tanto, também a causa do mal, este
é inerente a Deus. Os que assim ar-
gumentam fazem-no, frequentemen-
te, com o propósito de negar a exis-
446
tência de Deus ou com o objetivo de
combater uma determinada idéia de
Deus — usualmente proposta por
uma religião positiva. Mas chegam,
por vezes, a outras conclusões; por
exemplo, que Deus não pode ser a
causa de tudo, ou que há um ““Deus
que se faz”* no decorrer de um pro-
cesso no qual o mal vai-se eliminan-
do progressivamente, ou que Deus
uma entidade limitada.
é
Por outro lado, pode-se indicar que
a expressão ““o mal procede, em últi-
ma instância, de Deus** não deve ser
entendida no sentido de que o mal é
inerente a Deus, mas tão-somente (se-
gundo já enfatizamos antes) que a ra-
zão da existência do mal é a produ-
ção de um mundo. Se este não tivesse
sido produzido, o mal não existiria;
mas isso não quer dizer que o mal exis-
tente no mundo torna desejável a não
existência desse mundo. Ao contrá-
rio, a existência de um mundo criado
é, em si, um bem, de modo que, ao
ser produzido, foi produzido um bem
enãoummal.
=
Finalmente, o mal pode ser con-
cebido como uma prova enviada por
Deus ao homem a fim de avaliar sua
paciência e pô-lo no caminho da san-
tidade.
No tocante à teoria (b3), também
pode ser entendida de vários modos.
Em primeiro lugar, pode-se supor
que só a rebelião do homem contra
Deus ou seu distanciamento dele são
a causa do mal. Em segundo lugar,
pode-se estabelecer que o mal reside
na natureza humana, no sentido de
que só esta não é indiferente ao mal
(e ao bem).
447
Quanto às teorias restantes, são de
duas classes. Numa delas, como em
(c3)-(d3), trata-se de buscar um ele-
mento que explique a origem do mal
(ou dos males) sem tratar, na maior
parte dos casos, de justificá-lo. Nou-
tras — como as que poderemos agru-
par em (13) —, determinam-se mo-
dos de se produzir o mal; fala-se, as-
sim, de causa material, formal, efi-
ciente e final do mal, da diferença
entre causa e origem do mal, do mal
que surgiu substancialmente ou só
por acidente, etc. Em muitos casos,
a teoria acerca do mal está ligada à
doutrina sustentada sobre a nature-
za. Assim, por exemplo, adscrever o
mal à matéria é típico das concepções
para as quais o mal é um último grau
do ser.
|
IV. Na reflexão pré-filosófica co-
mum é frequente estabelecer uma
distinção entre o mal físico e o mal
moral. O primeiro é equivalente ao
sofrimento ou à dor; o segundo é um
tipo de padecimento que não se iden-
tifica com o físico, mesmo quando
quem o experimenta não se veja l1-
vre (e até possa encontrar consola-
ção nisso) de certas alterações físicas
(como a tristeza, que é um mal mo-
ral, mas que pode ser acompanhada
de consideráveis alterações na tensão
sanguínea). Essa distinção também
é adotada por muitos filósofos, mas,
às vezes, com a intenção de explicar
um tipo de mal pelo outro. Assim,
alguns pensadores ““materialistas”
afirmam que o que se considera co-
mo mal moral é inteiramente redu-
tível a um mal físico e que, ao mes-
mo tempo, o mal físico se faz acom-
MAL
panhar do “mal moral”, como de
uma eflorescência ou epifenômeno.
Alguns filósofos ““espiritualistas””,
em contrapartida, sustentam que o
mal físico só tem sentido tomando
como medida o mal moral. Quando
o mal moral é identificado com o pe-
cado, certos autores concluem que o
pecado constitui a origem do mal fi-
sico. Essa origem pode ser conside-
rada do ângulo individual (relação
causal pecado-mal físico em cada ser
humano), ou sob um prisma coleti-
vo (há mal físico na humanidade
porque houve pecado, especialmen-
te o pecado original). Pois bem, o
mais comum é adotar uma posição
que, sem negar as múltiplas correla-
ções existentes no homem entre mal
físico e mal moral (equiparado ou
não ao pecado), se negue a reduzir
um ao outro ou a considerar um co-
mo origem direta do outro.
As distinções acima apontadas são
as mais frequentes entre os filósofos.
Assim, Santo Agostinho distinguiu
entre o mal físico e o mal moral,
mesmo quando acrescentou que só
o mal moral (pecado) é, falando pro-
priamente, um mal. Santo Tomás
distinguiu entre mal físico (dor),
morte e pecado, etc. Não obstante,
restringir a divisão dos males aos ci-
tados, por aparecer a mesma com
maior frequência que outras divisões
na literatura filosófica (e teológica),
seria esquecer que os males em ques-
tão costumam ser considerados, se-
gundo já indicou Santo Tomás, co-
mo ““males no homem”. Somado a
estes, há que levar em conta que se
fala também de um mal que ora é
MAL
concebido como o ““mal em geral”
(mesmo quando é um mal secundum
quid), ora como o conceito geral que
engloba todos os males, ora como o
fundamento último de qualquer es-
pécie de mal: trata-se do mal cuja no-
ção explicamos nas seções anteriores
(sobretudo em ID). É conhecido usual-
mente pelo nome de mal metafísico
— designação que circula sobretudo
desde Leibniz, que classificou os ma-
les em três tipos: metafísico, físico
e moral. Com 1sso, parece terem-se
esgotado os tipos possíveis de mal.
Mas, em conjunto com os tipos, po-
demos considerar outros dois ele-
mentos: os gêneros e as variedades.
O primeiro é examinado por meio de
uma análise conceitual, da qual re-
sulta que o mal pode ser concebido,
segundo vimos em parte, como um
ser ou como um valor, como algo ab-
soluto ou algo relativo, algo abstra-
to ou algo concreto, algo substancial
ou algo acidental, etc. O segundo é
objeto de uma descrição fenomeno-
lógica que mostra o mal em suas ma-
nifestações ou perspectivas. Essas
perspectivas podem, por sua vez, ser
examinadas de um modo geral; te-
mos, então, duas possibilidades: o
mal, em conjunto com a feiúra e a
falsidade, são os aspectos capitais do
negativo, opostos aos transcenden-
tais (bem, beleza e verdade); o mal
é visto como resumo de todos os va-
lores negativos (o profano, o feio, o
falso, o injusto, etc.); ou, então —
segunda possibilidade —, tais pers-
pectivas podem ser examinadas de
um modo mais particular e podem
ser descritas todas as formas de mal-
448
dade, quer em cada valor negativo
dos apontados, quer nos valores mo-
ralis. Foi o que Raymond Polin fez
quando inclulu no domínio das nor-
mas morais não só o valor negativo
“mal”, mas também valores nega-
tivos morais, tais como o imoral, o
infiel, o pérfido, a traição, a hipo-
crisia, a vulgaridade, a mediocrida-
de, o vício, a perversidade, a cruel-
dade, a covardia, a vilanta, a infâ-
mia, o excessivo, o desprezível, o in-
digno, o indecente, o depravado, etc.
V. A existência do mal criou para
o homem um dos mais graves pro-
blemas: o de saber como enfrentá-
lo. Descreveremos brevemente al-
guns dos modos mais ilustrativos.
(a5) A aceitação alegre do mal ou,
a
melhor dizendo, atitude que encon-
tra no mal — físico ou moral — uma
espécie de satisfação ou complacên-
cia. Tal atitude recebeu o nome de
algofilia — amor ao mal ou aos ma-
les. Alegou-se que é contraditória,
pols comprazer-se no mal significa
experimentá-lo como se fosse um
bem. Entretanto, seria excessivo in-
sistir demais na existência de uma
“contradição” na algofilia, uma vez
que, pelo menos no que toca ao mal
físico, a complacência nele não anula
o fato de experimentar-se um pade-
cimento.
(b5) A aceitação resignada. Nesse
caso, não há propriamente uma
complacência no mal, porquanto se
pode perfeitamente considerá-lo uma
aflição. Mas na medida em que a re-
signação comporta certa passivida-
de, os males ficam reduzidos, amor-
449
tecidos, pela ausência de reação. Is-
SO se deve quase sempre a que, na fi-
losofia da resignação (estóicos), o
mal é primordialmente identificado
com as paixões, isto é, concebido
fundamentalmente como “um mal
para nós”; de modo que somos nós
que terminamos por dominar as pai-
xÕes e, com Isso, por suprimir o mal.
Observemos que uma das formas
mais generalizadas de aceitação re-
signada do mal é a sua racionali-
zação.
(c5) O desespero. Trata-se de uma
atitude que pode ter um componen-
te predominantemente teórico (como
quando se diz “não há nada a fazer
contra o mal”); ou, então, um com-
ponente eminentemente prático (ca-
so em que é comum que o ato de
desesperar-se atue como uma espé-
cie de substituição do mal e, por con-
seguinte, como uma forma de le-
nitivo).
(d5) A fuga. Em alguns casos, es-
sa fuga se manifesta como indiferen-
ça e, portanto, como uma das for-
mas citadas em (b5). Em outros ca-
sos — a maioria deles —, a fuga ado-
ta qualquer das seguintes formas: a
evitação do sensível para se elevar até
o inteligível (ou, mais sutilmente, vi-
ver no sensível como se se contem-
plasse do ponto de vista do inteligí-
vel); a libertação das paixões me-
diante uma ““libertação do eu” ou
até uma ““desegoização”* mais ou
menos radical; a purificação do sen-
sível(frequentemente identificado
com o mal) por meio do ascetismo,
quer entendido como uma série de
exercícios físicos, quer como uma
MAL
atividade predominantemente refle-
xiva e espiritual.
(65) A “adesão”. Essa atitude —
muito excepcional — pode manifes-
tar-se quando se supõe, como ocor-
re entre os maniqueístas, a existên-
cia de uma luta entre as forças do
bem e as do mal. Pois bem, se se ad-
mite que estas últimas são mais po-
derosas do que as primeiras e termi-
narão por vencê-las, pode-se também
é
declarar que o melhor aderir a elas,
OU, se se quiser, reconciliar-se com
elas.
(f5) A ação. Pode ser entendida de
muitos modos: como ação indivi-
dual; como ação coletiva; como con-
Junto de esforços destinados a trans-
formar radicalmente a pessoa; como
combate para melhorar as condições
(sobretudo materiais) da sociedade,
etc. Na maioria dos casos, a ação é
dirigida por uma teoria prévia, de
modo que a maior parte das formas
de (f5) não são incompatíveis com
muitas das mencionadas nos pará-
grafos anteriores. Destaquemos, po-
rém, que certos autores insistem em
que existe um primado da ação so-
bre toda e qualquer outra atitude, e
em que, por conseguinte, a teoria
correspondente é um resultado e não
uma causa da ação.
(85) As formas de enfrentar o mal
até aqui apresentadas podem ser
qualificadas de atitudes, inclusive
quando, como ocorre em (b5), há
um componente importante de racio-
nalização, sem o qual seria impossí-
vel conseguir a resignação ou a indi-
ferença. Há uma série de posições,
em contrapartida, que se orienta pa-
MARXISMO
ra motivos de índole basicamente ex-
plicativa e justificativa: trata-se de
averiguar, então, que função tem o
mal (caso se admita que tem alguma)
dentro da economia do universo. Esse
problema surge principalmente quan-
do, admitida a infinita bondade de
Deus, suscita-se a questão de como
permitiu a existência de mal no mun-
do. Esse é o problema da teodicéia;
limitamo-nos aqui a mencioná-lo.
VI. Também nos limitaremos a
mencionar uma série de doutrinas so-
bre o mal de caráter bastante genéri!-
co. É o caso do otimismo, vinculado
com frequência a diversas formas de
humanismo, mas também a teses me-
tafísicas, como a da identificação do
mal com o não-ser ou a baseada na
suposição de que o mal só aparece
quando considerado isoladamente,
mas se reduz quando contemplamos
o universo em seu conjunto (Leibniz,
Wolff e Pope); o pessimismo, que po-
de ser radical ou moderado e que en-
controu uma expressão metafísica em
vários sistemas (Schopenhauer, E.
von Hartmann); o meliorismo, tan-
to na forma do progressismo teórico
quanto na da ação contra o mal efe-
tivo e concreto (Voltaire); o dualis-
mo, segundo o qual o mal possui certa
substancialidade, sendo até, ocasio-
nalmente, personificado, e que, co-
mumente, termina por supor que o
bem triunfará sobre o mal. É fácil
perceber que todas as doutrinas cita-
das apóiam-se numa axiologia.
MARXISMO Entendeu-se por
“marxismo”: (I) o pensamento de
Marx, quer tomado em seu conjunto
450
ou sob o aspecto de sua evolução to-
tal, quer atendendo especialmente a
algumas de suas ““fases””. Esse pen-
samento inclui um método, uma sé-
rie de pressupostos, um conjunto de
idéias de índole muito diversa e nu-
merosas regras de aplicação tanto
teóricas quanto práticas; (II) um gru-
po de doutrinas filosóficas, sociais,
econômicas, políticas, etc., funda-
mentadas numa interpretação do
marxismo e tendentes à sua sistema-
tização. Esse grupo de doutrinas ad-
quiriu forma definida em Engels e foi
transformado por Lênin, dando en-
tão origem ao chamado ““marxismo
ortodoxo”; (III) uma variadíssima sé-
rie de interpretações, procedentes de
diversas épocas e formadas de acor-
do com distintas tradições, tempera-
mentos, circunstâncias históricas, etc.
Podem incluir-se nesse item as inter-
pretações de Marx que não coaduna-
ram com a forma mais ou menos mo-
nolítica que o marxismo adotou, de-
pois de Lênin, na União Soviética; as
interpretações de Marx que prolife-
raram uma vez quebrado o marxis-
mo ortodoxo antes citado; as que re-
ceberam o nome de “marxismo oci-
dental”*; a prática do marxismo no
pensamento de Mao Tse-tung; as ten-
tativas de revivificação do marxismo
com base no retorno às fontes, etc.
Em alguns casos, chamou-se de
“marxismo” os métodos, doutrinas
eideais políticos adotados em vários
países e por numerosos grupos na
época da luta contra o imperialismo
e o colonialismo; chamou-se inclusi-
ve de “marxismo” todo programa
político revolucionário. É evidente
451
que se recorreu, então, ao marxismo
de modo tão indiscriminado que,
com frequência, o termo ““marxis-
mo” perdeu seu significado. Não há
dúvida, porém, de que o marxismo
é um rio caudaloso, ao mesmo tem-
po ideológico e prático, capaz de
diversificar-se consideravelmente e
que dá margem a constantes renas-
cimentos e revivificações.
Trataremos do marxismo sob ca-
da um dos itens acima indicados,
mas devem-se levar em conta dois
pontos. O primeiro é que, embora
haja diferenças entre os três aspec-
tos do marxismo assinalados, tam-
bém existe algo em comum entre to-
dos eles, a saber: o que em cada ca-
so se trata de revivificar, interpretar
ou transformar. O segundo é que
uma parte básica do que se entende
usualmente por “marxismo” está
constituída pelas doutrinas chama-
das “materialismo histórico” e “ma-
terialismo dialético””. Remetemos o
leitor, portanto, a esses dois verbe-
tes, assim como ao verbete sobre dia-
lética, todos os quais devem ser con-
siderados suplementos do presente.
(1) Tem sido frequentemente subl1-
nhada a atração que exerceu sobre
Marx o sistema de Hegel, sobretudo
tal como era exposto e propagado
pelos “jovens hegelianos** de Berlim,
entre os quais se destacava Eduard
Gans. Mas logo essa atração foi con-
trabalançada pela hostilidade para
com todo pensamento puramente
“especulativo” e “idealista”, susce-
tível de toda classe de combinações
de idéias e distanciado da ação e da
prática. Por temperamento e tam-
MARXISMO
bém pelas circunstâncias que o leva-
ram à vida jornalística e política, e
não à vida acadêmica, Marx, embo-
ra solidamente formado na cultura
filosófica e histórica da época, sen-
tia forte inclinação para o estudo da
realidade concreta — fatos históri-
cos, estado das leis, condições eco-
nômicas e sociais, etc. Por isso, foi
dito que há em Marx — e, portan-
to, no que logo se chamará ““marxis-
mo” — um hegelianismo ““inverti-
do”, positivo e até “positivista”. À
dose que possa haver de hegelianis-
mo, invertido, transposto ou não, no
marxismo é um tema que suscitou
inúmeras discussões e deu lugar a at1-
tudes muito diversas, desde os que
aproximam rigorosamente Marx de
Hegel até aqueles que os separam por
completo, alegando que os elemen-
tos hegelianos são acidentais e que,
se tivesse produzido sua obra num
outro momento, Marx teria realiza-
do essencialmente a mesma obra
dentro de um marco filosófico de re-
ferência distinto.
Na medida em que se possa dar o
nome de “marxismo” ao pensamen-
to de Marx, esquecendo-se de que o
próprio Marx declarou numa ocasião
não ser marxista — o que significa,
entre outras coisas, negar-se a ficar
encerrado num pensamento mais ou
menos ““congelado”* —, cabe falar
do marxismo do “jovem Marx” ou
do “primeiro Marx”. É o pensamen-
to que se expressou principalmente
nos Manuscritos econômicos e filo-
sóficos de 1844, onde as marcas de
Hegel e Feuerbach ainda são muito
fortes, mas onde se aponta para di-
MARXISMO
reções distintas das daqueles dois
pensadores. Trata-se do que foi cha-
mado ““marxismo humanista”, no
qual se destacam os temas anacron!-
camente qualificados de ““existen-
ciais”. O principal desses temas é o
da alienação. Hegel já tratara da
alienação tanto na forma da exterio-
rização (Entãáusserung) do Espírito
quanto nas diversas maneiras de ex-
cisão e alheamento da consciência.
Marx tomou a idéia da exterioriza-
ção especialmente sob o aspecto da
alienação (Entfremdung) do homem,
em especial do trabalhador, numa
sociedade em que existe separação
entre capital, renda e trabalho. Na
sociedade capitalista, não se leva em
conta a relação direta entre o traba-
lIhador (o trabalho) e a produção;
produz-se, desse modo, um trabalho
alienado. Assim, o produto do tra-
balho converte-se num objeto alheio
ao trabalhador e que exerce poder
sobre ele. Marx ainda emprega aqui
o concelto de ““ser espécie” (ver) for-
mulado por Feuerbach, mas, dentro
dele, identifica a alienação do ser es-
pécie com a de um homem em rela-
ção a seus semelhantes: É, pois, um
fato de economia política, e não ape-
nas uma idéia filosófica.
Aquilo que Hegel chamava de ““Es-
piírito”* converte-se, pols, num con-
ceito ou numa ideologia encobrido-
ra da verdadeira realidade histórica.
Essa realidade histórica foi estudada
por Marx à luz dos economistas fran-
ceses e ingleses (Ricardo, Quesnay,
Adam Smith), dos socialistas utópi-
cos franceses (especialmente Fourier
e Proudhon) e de Saint-Simon, mas
452
de um modo muito especial à luz da
situação social, econômica e política
de seu tempo. A colaboração com
Engels foi de extrema importância,
o fato'de Engels ter enveredado pelo
e
caminho do materialismo dialético
(ver), o qual não é, por assim dizer,
“originariamente marxista”, não de-
ve fazer esquecer o fato de sua fre-
quente e estreita colaboração, tanto
teórica quanto, especialmente no Ma-
nifesto do partido comunista, de 1848,
política.
Falou-se, por vezes, do “Marx ma-
duro” ou do “segundo Marx”', isto
é, o Marx da Crítica da economia po-
lítica e de O capital, e estabelece-
ram-se diferenças e comparações en-
tre os “dois Marx”. Certos autores
destacaram a importância do Marx
humanista em face do Marx econo-
mista e sociólogo; outros fizeram o
oposto; ainda outros, enfim, subli-
nharam a continuidade do pensa-
mento de Marx, continuidade que pa-
rece ter sido demonstrada com o ““elo
perdido” dos Grundrisse de 1857-
1858. Referimo-nos a esses pontos no
final do artigo sobre o materialismo
histórico. Esse artigo pode servir,
além disso, como exposição de algu-
mas das orientações mais destacadas
de Marx e equivale a um breve esbo-
ço do marxismo no sentido em que
O tratamos aqui. Completaremos a
informação ali fornecida com a men-
ção aos resultados mais importantes
da análise e da crítica marxista no que
se refere à formação e à estrutura da
sociedade, com particular referência
à análise e à crítica da sociedade bur-
guesa capitalista.
453
As idéias de Marx sobre o homem
como conjunto de suas relações so-
ciais e sobre o caráter básico dos mo-
dos e relações de produção levaram-
no a examinar como se processa a di-
visão de classes em várias sociedades.
Em pelo menos duas ocasiões, Marx
fez referência ao “modo asiático de
produção”, sem que se possa saber
em que medida esse modo é integrá-
vel a outros, ou explicável em virtu-
de dos mesmos conceitos e usando o
mesmo método empregado para en-
tender outros. Mas, como quer que
seja, resulta clara a idéia de um co-
munismo primitivo onde não há pro-
priedade privada, mas tampouco
existe divisão do trabalho. Isso im-
pede o progresso, que só se torna pos-
sível ao criar-se organizações sociais
mais complexas. A divisão do traba-
lho que tem lugar nelas é vantajosa
do ponto de vista da produção, mas
gera desigualdades que se traduzem
na formação de classes, em particu-
lar as duas classes fundamentais: a
classe dos possuidores, que dispõem
dos meios de produção, e a dos de-
sapossados, que constituem a classe
trabalhadora. Há vários tipos de so-
ciedades de classes, mas destacam-se
dentre elas a sociedade antiga, basea-
da na escravatura, a sociedade feu-
dal e a sociedade capitalista burgue-
sa moderna. A sociedade capitalista
é, de certo modo, a mais progressis-
ta, mas também a menos igualitária,
Já que as igualdades proclamadas ne-
la são meramente formais. Produz-
se, então, ao mesmo tempo, um au-
mento de riqueza e de miséria, derra-
cionalização e de caos. As contradi-
MARXISMO
ções internas que separam a socieda-
de capitalista acentuam a sua crise.
As massas proletarizadas transfor-
mam radicalmente a sociedade. Po-
der-se-ia supor que nasce, então, ou-
tro tipo de sociedade, em que ressur-
ge a oposição entre possuidores e de-
sapossados. Entretanto, a transfor-
mação revolucionária causada pelo
proletariado rompe a cadeia de uma
história em que se produzem conti-
nuamente defasagens entre as forças
de produção e as relações de produ-
ção. A nova sociedade não é uma so-
ciedade em que há tensão entre clas-
ses, mas tampouco há harmonia en-
tre elas, já que é uma sociedade sem
classes e, por conseguinte, sem explo-
radores nem explorados. Só então o
homem chega a ser livre e pode pro-
duzir-se o “salto definitivo para a l1-
berdade”, que até então tinha sido
meramente fictício. Do ponto de vista
econômico-sociológico, o pensamen-
to de Marx aponta para um planeja-
mento da produção de tal índole, que
ficam abolidas todas as divisões de
classes. Do ponto de vista jurídico,
aponta para uma supressão do Esta-
do, que, sob a pretensão de liberda-
des formais, constituíra-se num ins-
trumento de exploração. Do ponto de
vista filosófico, aponta para uma so-
ciedade global e realmente livre, sem
disfarces ideológicos. A sociedade
comunista sem classes, e sem Estado
— ou, pelo menos, sem Estado opres-
SOr —, constituirá o triunfo do ho-
mem sobre toda servidão.
A filosofia econômica do marxis-
mo é complexa. Mas podem desta-
car-se nela algumas características
MARXISMO
capitais, como as seguintes: (1) os
produtos lançados no mercado têm
um preço; (2) para obter esses pro-
dutos, usa-se o trabalho dos assala-
riados, trabalho a que também se dá
um preço, convertendo-se em mer-
cadoria; (3) o que o assalariado pro-
duz tem um valor superior ao salá-
rio recebido pelo trabalhador, e isso
ainda descontando os custos de pro-
dução, distribuição, etc. O excesso
em questão é a mais-valia, que é sub-
traída ao trabalhador pelo capitalis-
ta. O progresso técnico e as necessi-
dades da concorrência obrigam os
capitalistas a formar grandes mono-
pólios, destruindo desse modo as pe-
quenas empresas e a classe social
possuidora dessas empresas — a
“pequena burguesia”; (4) ocorrem
crises inevitáveis (crises de superpro-
dução, por exemplo) no mercado ca-
pitalista; essas crises geram conflitos
(inclusive guerras), no decorrer dos
quais o capitalismo se autodestrói;
(5) a quantidade de proletários e de-
sapossados aumenta à medida que a
quantidade de capitalistas e opresso-
res diminui.
A atenção dada à explicação da gê-
nese, à descrição da estrutura e à crí-
tica da sociedade capitalista, bem co-
mo a predição da derrocada dessa so-
ciedade, vítima de suas crises inter-
nas e da força revolucionária do pro-
letariado, que vai assumir o poder
com o fim de implantar uma socie-
dade sem classes, parecem fazer de
Marx, fundamentalmente, um eco-
nomista e um sociólogo. Entretanto,
o pensamento de Marx, e não só o de
sua primeira época, é animado por
454
uma multidão de idéias filosóficas
que se concretizam especialmente nu-
ma antropologia filosófica e numa fi-
losofia da história. Os que, como Al-
thusser, sustentaram a existência de
um ““corte epistemológico” entre o
primeiro Marx e o segundo Marx, en-
fatizaram o caráter “espiritualista”
desse pensamento como explicação
das estruturas fundamentais da socie-
dade humana; a exposição dessas es-
truturas torna possível compreender
as estruturas superficiais e mais visí-
veis, e isso não só numa determina-
da fase da história, mas em toda a
história humana. Mas, ainda que
possa haver diferenças entre os ““dois
Marx”, os interesses do “Marx ma-
duro”* não parecem alheios aos do
“Jovem Marx", pelo menos na me-
dida em que este também desenvol-
ve um esforço no sentido de descre-
ver um tipo de alienação real e, em
última instância, estrutural que ca-
racteriza o trabalho a partir do mo-
mento em que deixa de funcionar o
comunismo primitivo. Além disso, e
sobretudo, há, em Marx, imperativos
morais sem os quais não se entende-
ria a influência por ele exercida so-
bre pensadores de procedências mui-
to diversas. A estreita relação entre
teoria e prática, e a decidida negação
de um abismo entre fatos e valores,
constituem pressupostos que pare-
cem constantes em todas as fases do
pensamento de Marx.
Um dos pontos mais discutidos no
pensamento de Marx e, em geral, no
“marxismo” é o de se apurar se se
trata de uma doutrina determinista,
segundo a qual há um conjunto de
455
forças impessoais regidas por leis ine-
lutáveis. Se assim fosse, a transição
de um tipo de sociedade para outra
seria inevitável, em virtude do desen-
volvimento dialético.
É plausível sustentar que, pelo me-
nos em Marx, não há semelhante de-
terminismo, nem mesmo dissimula-
do sob a forma de um processo dia-
lético. É certo que Marx trata de en-
contrar as leis que governam a estru-
tura das sociedades e a passagem de
um tipo de sociedade a outra. Nesse
sentido, as intenções, idéias, ideais
e atos dos homens enquadram-se em
leis. Mas não se trata de leis deter-
ministas de tipo físico. De fato, a
evolução da espécie humana é a evo-
lução e o progressivo desenvolvimen-
to das possibilidades de influir sobre
as estruturas soclais e, concomitan-
temente, de influir sobre o domínio
que os homens podem ter sobre si
mesmos. Daí a importância da ati!-
vidade humana na configuração e na
transformação sociais, e a possibili-
dade de que o pensamento marxista
tenha logrado desenvolver-se numa
filosofia da práxis.
Subsiste ainda um questão impor-
tante, a qual tem sido debatida com
frequência, não só a respeito do pen-
samento de Marx, isto é, a respeito
do marxismo tal como se expõe nes-
te verbete e naquele sobre o materia-
lismo histórico, mas também no to-
cante a muitas outras formas de mar-
xIsmo: trata-se da questão de saber
se o marxismo é uma concepção do
mundo, uma filosofia, uma antropo-
logia filosófica, uma ciência — espe-
cificamente, uma sociologia —, um
MARXISMO
modo de explicar (e mudar) a histó-
ria, uma série de normas para a ação
política que devem variar de acordo
com as circunstâncias históricas, uma
ideologia, etc. As respostas que se dão
em cada caso dependem, em grande
parte, do modo como se entenda o
marxismo; mas, ainda assim, é difí-
cil justificar uma resposta taxativa a
favor de apenas uma das alternativas
indicadas. Houve no próprio Marx
mudanças a respeito. Mesmo que se
enfatize ao máximo a continuidade de
seu pensamento, é óbvio que, en-
quanto no começo Marx trabalhava
dentro de limites normalmente con-
siderados ““filosóficos”, seus interes-
ses especificamente filosóficos foram
diminuindo, ou atenuaram-se, em be-
nefício de seus interesses sociológicos,
políticos e econômicos. Por isso, se
disse que o marxismo do Marx ma-
duro aspira a ser uma ciência. Embo-
ra admitindo essas diferenças, há,
contudo, uma constante na atitude de
Marx, que consiste em sua firme con-
vicção socialista e comunista. Na me-
dida em que Marx tratou de dar uma
explicação das mudanças sociais, seu
pensamento é de caráter sociológico.
O problema é saber se a sociologia de
Marx é ou não equivalente a uma
clência social objetiva — na suposi-
ção de que se admita a possibilidade
de tal ciência. Aqueles que admitem
que sim sublinham o aspecto cienti-
fico do marxismo. Os que, como
Korsch ou Lukács, negam que seja,
enfatizam o caráter fundamental-
mente ““partidista”* do marxismo, o
qual não é, nesse caso, uma sociolo-
gia no sentido “vulgar”, mas a filo-
MARXISMO
sofia social da classe trabalhadora.
Entretanto, isso suscita a questão de
saber se é ou não uma ideologia. Pa-
rece evidente que, se é, não pode ser
uma ideologia como as outras, já que
se trataria, então, de uma ideologia
destinada a, e capaz de, desmasca-
rar todas as demais ideologias. Mas
se se admite que é uma ideologia, 1s-
so pode ainda ser interpretado de vá-
rios modos. Alguns indicam que é
uma ideologia que desaparecerá as-
sim que se cumprir o processo his-
tórico mediante o qual se poderá dar
o ““salto para a liberdade”. Outros
estão de acordo em que está destina-
da a desaparecer, mas justamente 1s-
so não faz do marxismo uma ideo-
logia, muito menos uma ciência, mas
sim uma filosofia: a filosofia da épo-
ca presente, por meio da qual esta
época supera a si mesma.
As conclusões que se obtêm de-
pendem, em boa parte, dos interes-
ses intelectuais dos intérpretes. Au-
tores como Vilfredo Pareto, Karl
Mannheim e Max Weber, destaca-
ram os elementos sociológicos do
marxismo. Autores como Lukács,
Sartre e Marcuse enfatizaram seus
elementos filosóficos — ou, em al-
guns casos, os elementos ideológicos
no sentido sui generis de uma ideo-
logia que derrota todas as ideologias.
Autores como Lênin e Mao Tse-tung
— em formas muito distintas — des-
tacaram os elementos políticos e
político-filosóficos. Autores como
Gramsci sublinharam os elementos
“sociais” — que, aliás, são interpre-
tados como englobando aspectos po-
líticos, econômicos e culturais. Au-
456
tores como Michel Henry sublinha-
ram no marxismo elementos filosó-
ficos que, em princípio, parecem ser
difíceis de reconciliar com a maior
parte das interpretações. Autores
como Ernst Mandel deram grande
atenção ao sistema econômico de
Marx, na medida em que este possa
servir para uma reconstrução da teo-
ria econômica com os dados e os
Instrumentos metodológicos atuais.
Aliás, Mandel acolhe, segundo escre-
veu, “os ensinamentos econômicos
de Marx” como ““síntese da totali-
dade do conhecimento humano”, de
modo que sua reconstrução de Marx
é uma teoria empírica com base fi-
losófica.
(ID É frequente entender por
“marxismo” um grupo considerável
das idéias resumidas no item anterior
somadas às contribuições de Engels,
não só nas obras em que este cola-
borou com Marx, mas também em
obras próprias, desde o chamado
Anti-Diúhring até seu livro sobre A
dialética da natureza. Alguns auto-
res consideram que Engels comple-
tou a obra de Marx; outros, que se
desviou dela. Para tanto, mencio-
nam o materialismo dialético (ver),
que Engels defendeu em conjunto
com o materialismo histórico, ao
qual Marx “se limitou”. Em todo
caso, seja por obra do próprio En-
gels, seja pela de alguns intérpretes,
tomou-se às vezes como ““mar&xis-
mo” um corpo doutrinário mais ou
menos unificado, fundamentado ao
mesmo tempo em Marx e Engels.
Seria inadequado equiparar essa
forma de entender o marxismo com
457
a “linha geral” da filosofia soviéti-
ca, porquanto esta inclui uma siste-
matização do leninismo e, por outro
lado, exclui aspectos do pensamen-
to de Marx que não encaixam em
certos contextos. Além disso, há na
filosofia soviética elementos impor-
tantes da forma de entender o mar-
xiIsmo a que nos referiremos neste
1tem.
Do ponto de vista filosófico, o
marxismo enquanto sistematização
de Marx e Engels sustenta que o ser
prima sobre a consciência. Esta re-
flete o ser — ou a realidade — de
modo que se formula uma epistemo-
logia realista, não só contra todas as
formas de idealismo, mas também
contra todas as formas de fenome-
nismo. Como o ser, ou realidade, de
que se trata é a matéria, propugna-
se um materialismo. Não é o mate-
rialismo mecanicista, mas o materia-
lismo dialético. Por nos termos re-
ferido a este último no verbete cor-
respondente, limitar-nos-emos a su-
blinhar, aqui, os pontos essenciais.
Entende-se que o que continua sen-
do chamado, de todos os modos, de
“marxismo” constitui uma Inversão
de Hegel, mas, ao mesmo tempo que
se refuta o conteúdo do pensamento
deste filósofo, adota-se seu método.
Este é aplicável a toda a realidade e,
para principlar, à realidade natural.
A dialética da Natureza rege-se por
leis, das quais se destacam três que,
segundo alguns autores, são as mais
fundamentais ou as únicas: a lei da
transformação da quantidade em
qualidade, a lei da unidade e inter-
dependência dos opostos, e a lei da
MARXISMO
negação da negação. Nesse sentido,
O marxismo representa uma espécie
de emergentismo (ver EMERGEN-
TE) naturalista e materialista. As leis
dialéticas de referência continuam
com um esquema que se atribuiu a
Hegel: o esquema da tese-antítese-
síntese (ver), ou seja, da tese como
afirmação, da antítese como negação
e da síntese como negação da nega-
ção. As negações não são negações
lógicas; sobretudo, a negação da ne-
gação consiste num movimento de
“absorção” ou “superação”. A to-
talização, que era característica do
método de Marx em seu estudo das
sociedades, converte-se, aqui, num
conceito aplicável à realidade Inteira.
A Natureza é concebida como uma
realidade material infinita no espa-
ço e no tempo; dessa realidade sur-
gem os organismos que continuam
sendo materiais e dos organismos
surgem os processos psíquicos, que
também estão enraizados na matéria
e são, em última análise, materiais.
O conhecimento tem lugar por meio
dos órgãos dos sentidos, que são ma-
teriais; conhecer é, pois, um modo
de relação de uma ““matéria”* com
uma “matéria”. A Natureza como
realidade material também é com-
preendida de acordo com certas ca-
tegorias fundamentais, entre as quais
destacam-se as da necessidade e as da
interação. Pois bem, tanto essa ne-
cessidade quanto essa interação têm
lugar não mecanicamente, porém,
uma vez mais, dialeticamente. O pu-
ro mecanicismo é um fatalismo. O
idealismo é um ““contingentismo”
(radical) injustificado. Somente o
MARXISMO
materialismo dialético permite coor-
denar a necessidade com a vontade.
Pode-se dizer que o marxismo de
que estamos falando agora é um ma-
terialismo histórico suplementado
por um materialismo dialético e, se-
gundo alguns autores, alicerçado num
materialismo dialético. Enquanto
materialismo histórico, esse marxis-
mo sustenta fundamentalmente as te-
ses de Marx descritas na seção an-
terior.
(III) No 1tem (II) descrevemos um
corpo doutrinário que poderia cha-
mar-se de Marx-Engels. Muitas va-
riedades de marxismo, quer sob a
forma filosófica, quer como conjun-
to de diretrizes de ação política, le-
varam em conta esse corpo doutri!-
nário, nele introduzindo modifica-
ções mais ou menos profundas.
Pode-se citar, a respeito, o chama-
do ““revisionismo”*' (ver) de autores
como Eduard Bernstein e o anti-
revisionismo de Karl Kautsky. Au-
tores como Lênin e Plekhanov de-
fenderam o que consideraram ser a
versão correta do marxismo; mas
suas convicções políticas — ““bolche-
vistas” em Lênin e, durante certo
tempo, “menchevistas” em Plekha-
nov — fizeram acentuar suas diver-
gências filosóficas. A versão mais
influente do corpo doutrinário de
Marx-Engels foi a de Lênin, mas
também este foi interpretado de mo-
dos distintos. Uma interpretação deu
origem ao chamado ““marxismo-
leninismo”* na versão da filosofia
oficial soviética, a qual seguiu a evo-
lução política que levou à eliminação
da doutrina da revolução permahen-
458
te propugnada por Leon Trotsky e
à adoção da “linha geral” de cará-
ter stalinista, com as modificações
depois introduzidas pelo ““degelo”e
o período pós-stalinista. Outra in-
terpretação deu origem a doutrinas
filosófico-políticas não soviéticas,
como as de Mao Tse-tung e Tito, e
a outras politicamente pró-soviéti-
cas, mas culturalmente independen-
tes, como a de Fidel Castro. Outra
interpretação é a dos que, opondo-se
ao marxismo-leninismo oficializado
e institucionalizado, justificaram o
marxismo leninista como a versão
mais adequada do marxismo na épo-
ca do imperialismo. Esses autores
destacaram que Lênin enfatizou o
papel ativo e revolucionário do pro-
letariado, com o qual se opôs a um
determinismo histórico para o qual
a revolução, em última instância, é
inevitável.
Além do de Lênin, os movimentos
de interpretação e renovação do mar-
XISmo mais interessantes ocorreram
fora do quadro estrito da filosofia
oficial soviética. É costume qualifi-
car esses movimentos como ““marxis-
mo não-ortodoxo* ou “marxismo
heterodoxo*', mas os termos de refe-
rência podem prestar-se a confusões.
De um lado, não é necessário, nem
certo, que o marxismo oficial sovié-
tico seja mais ortodoxo que os demais
movimentos marxistas em relação ao
pensamento de Marx, ou até com res-
peito ao complexo ““Marx-Engels” e,
às vezes, com respeito ao próprio
“marxismo-leninismo”'. De outro,
há, inclusive dentro da filosofia so-
viética, tendências não estritamente
459
ortodoxas; pelo menos, houve-as, an-
tes do predomínio completo de Sta-
lin, com Trotsky e Bukharin. Final-
mente, o chamado “marxismo não-
ortodoxo” ou “marxismo heterodo-
xo” inclui tal variedade de tendências
e interpretações que as palavras
“não-ortodoxo” ou ““heterodoxo”
acabam por dizer muito pouco.
Se tomarmos, porém, “*“não-orto-
doxo”* como indicando simplesmen-
te que não segue a filosofia oficial
soviética, poderemos incluir no pre-
sente 1tem praticamente todas as
mais destacadas variantes do marxis-
mo. Já nos referimos a algumas das
que obtiveram maior ressonância po-
lítica ou às que se desenrolaram con-
temporaneamente a Lênin. Há que
adicionar-lhes muitas outras, em es-
pecial as que se resumem sob a de-
signação de “marxismo ocidental”,
à sombra da qual se congregam au-
tores influentes e originais, como
Lukács, Gramsci e Bloch, além de
outros de orientações consideravel-
mente diversas: Kosik, Kolakows-
ki, Korsch, Lefêbvre, Lucien Gold-
mann, Sartre, Althusser, etc. Cum-
pre considerar também o ““austro-
marxismo” de autores como Max
Adler e os trabalhos dos membros da
“Escola de Frankfurt”, ainda que
alguns deles sejam marxistas de um
modo bastante sui generis: Adorno,
Horkheimer, Marcuse, Fromm, Ha-
bermas, etc.
É difícil estabelecer uma classifi-
cação razoavelmente esclarecedora
de orientações marxistas e paramar-
xistas. Cabe dizer que, enquanto uns
tratam de retroceder até um Marx
MATERIALISMO DIALÉTICO
“originário”, outros tratam de adap-
tar o pensamento de Marx (ou o de
Marx e Engels) à nossa época; en-
quanto uns destacam o aspecto ““hu-
manista”* do marxismo, outros en-
fatizam seu caráter científico; en-
quanto uns se interessam por suas
raízes hegelianas, outros tendem a
esquecê-las quase por completo; en-
quanto uns sublinham seu caráter de
teoria social, outros insistem em seu
aspecto de prática revolucionária.
Alguns, por certo, tratam de unifi-
car esses diversos aspectos ou, pelo
menos, vários deles. Falou-se, por
vezes, de um “marxismo vivo” e,
também, de um ““neomarxismo”,
para caracterizar muitas dessas cor-
rentes; mas, ainda que reduzamos
seu número, continua sendo difícil
dar-lhes uma característica tão geral.
A possibilidade de diversificação do
marxismo a que aludimos no come-
ço deste verbete fica confirmada pe-
los últimos desenvolvimentos. As
disputas entre marxistas humanistas
e marxistas estruturalistas é apenas
uma das fases da indicada diver-
sidade.
MATERIALISMO DIALÉTICO O
materialismo dialético — expressão
forjada por Plekhanov e abreviada
diamant — é uma das espécies de
materialismo. Por vezes, identificou-
se “*“materialismo dialético” com
“marxismo”, mas, em virtude das
muitas e variadas espécies de marxis-
mo (ver), tal identificação é pouco
plausível. Em todo caso, não se po-
de identificar o materialismo dialé-
tico com o pensamento de Marx,
MATERIALISMO DIALÉTICO
mesmo que se leve em conta que este
foi materialista, que o seu materialis-
mo opôs-se ao materialismo mecani-
cista, que usou um tipo de pensamen-
to que ocasionalmente exibiu forte
cunho dialético e, inclusive, que deu
sua aprovação ao que logo veio a ser
considerado como uma das leis dia-
léticas formuladas pelo materialismo
dialético, a saber: a passagem da
quantidade à qualidade, segundo o
modelo da Lógica de Hegel. Entre-
tanto, nada disso faz de Marx um ma-
terialista dialético stricto sensu; o ma-
terialismo de Marx é, em contrapar-
tida, um materialismo histórico (ver).
A mais simples e influente formu-
lação do materialismo dialético en-
contra-se em Engels, que, com 1sso,
acreditou não se desviar de Marx,
ou, em todo caso, acreditou comple-
tá-lo. A formulação de Engels incor-
porou-se ao marxismo qualificado de
“ortodoxo”, que descrevemos no ar-
tigo MARXISMO (II). Isso não sig-
nifica que somente os marxistas ““or-
todoxos”* sejam materialistas dialé-
ticos. É possível sustentar o materia-
lismo dialético dentro de formas de
marxismo ““não ortodoxo”? — pelo
menos, não ortodoxo a respeito do
aludido marxismo ortodoxo. Isso
pode ocorrer de vários modos, entre
OS quais se destacam como um inten-
to de suplementar e sistematizar o
marxismo numa forma distinta do
conglomerado hoje tradicional
“Marx-Engels-Lênin”', ou “marxis-
mo-leninismo”'; ou, então, como
uma possibilidade para o futuro,
quando se tiver “absorvido” por
completo a razão analítica e positi-
460
va, que se supõe caracterizar ainda
as ciências, e estas puderem consti-
tuir-se dialeticamente, ou materialís-
tica-dialeticamente.
Engels desenvolveu o materialismo
dialético na obra A subversão das
ciências pelo Sr. Dúhring (Herrn
Duhring Umwalzung der Wissens-
chaften, 1878; publicada como uma
série de artigos em Vorwaárts, 1877),
conhecida pelo nome de Anti-Duúh-
ring, bem como numa série de ma-
nuscritos procedentes de 1873-1883
e publicados pela primeira vez em
1925 com o título de DialekKktik der
Natur (há edições posteriores e mais
fidedignas). Embora Engels se opu-
sesse ao idealismo, inclusive ao 1dea-
lismo de Hegel, encontrou nesse pen-
sador apoio para uma ““filosofia da
Natureza” que descartava e supera-
va o materialismo mecanicista carac-
terístico de grande parte da física
(mecânica) moderna e, em particu-
lar, das interpretações filosóficas da
ciência moderna que proliferaram no
século XIX por obra de Ludwig
Búchner e outros autores. Segundo
Engels, esse materialismo é superfi-
cial, não leva em conta que os mo-
delos mecânicos não se aplicam a no-
vos desenvolvimentos científicos, co-
mo os registrados na química, na
biologia e, em especial, como se ma-
nifestam na teoria da evolução das
espécies. O materialismo mecanicis-
ta “vulgar” tampouco leva em con-
ta O caráter prático do conhecimen-
to e o fato de que as ciências não são
independentes das condições sociais
e das possibilidades de revolucionar
a sociedade.
461
Enquanto o materialismo mecani-
cIsta se apóia na idéia de que o mun-
do está composto de coisas e, em úl-
tima Instância, de partículas mate-
riais que se combinam entre si de um
modo ““inerte””, o materialismo dia-
lético afirma que os fenômenos ma-
teriais são processos. Hegel teve ra-
zão em insistir no caráter global e
dialético das mudanças nos proces-
SOS naturais, mas errou ao fazer des-
sas mudanças manifestações do ““Es-
pírito””. Cumpre ““inverter” a idéia
hegeliana e colocar na base a maté-
ria, na medida em que se desenvol-
ve dialeticamente. A dialética da Na-
tureza procede de acordo com as três
grandes leis dialéticas: lei da passa-
gem da quantidade à qualidade, lei
da interpenetração dos contrários
(ou opostos) e lei da negação da ne-
gação. Negar que há contradições na
Natureza é, segundo Engels, manter
uma posição metafísica; o certo é
que o próprio movimento está cheio
de contradições. São contradições
“objetivas”, e não ““subjetivas”'.
Sem a constante luta dos opostos é
impossível explicar as mudanças.
O caráter de luta e oposição de
contrários é, segundo Engels, univer-
sal. Manifesta-se não só na socieda-
de e na Natureza, mas também na
matemática. A negação da negação
manifesta-se em que de um germe
procede uma planta que floresce e
morre, produzindo outro germe que
volta a florescer. Também se mani-
festa em que a negação de uma quan-
tidade negativa dá uma quantidade
positiva. O materialismo dialético
não é, segundo Engels, contrário aos
MATERIALISMO DIALÉTICO
resultados das ciências; pelo contrá-
rio, explica, justifica e sintetiza es-
ses resultados. A despeito do exem-
plo citado na matemática, indagou-
se amiúde até que ponto as ciências
formais, especificamente a lógica,
são dialéticas e estão submetidas às
leis enunciadas pelo materialismo
dialético. Engels expressou-se a res-
peito de um modo um tanto ambi-
valente, pois enquanto a lei de refe-
rência tem, em seu entender, um al-
cance verdadeiramente universal, por
outro lado as próprias leis dialéticas
constituem um elemento Iinvarlável.
Dado que a própria lógica é dialét!-
ca, parece que não cabe indagar se
a própria lógica dialética é ou não
dialética; não parece que se possa ne-
gar e lógica dialética por outra lógi1-
ca não dialética. Além disso, a ne-
gação da negação dessa lógica dia-
lética daria uma lógica dialética su-
postamente ““superior”.
Se as leis dialéticas abrangem uma
esfera de ação universal, terão que
afetar todas as ciências, incluídas as
formais, como é o caso da lógica.
Cabe entender isto como (1) as ciên-
cias formais ““contêm” leis dialéti-
cas — como a negação da negação;
logo, a lógica dialética contém leis
dialéticas; (2) a lógica dialética é dia-
lética em si mesma; logo, terá que ser
negada (e superada) por outra lógi!-
ca; se esta segunda lógica não fosse
dialética, teríamos de concluir que a
denominada ““lógica dialética”* não
engloba a citada esfera universal, já
que não se aplica à si mesma.
De outro lado, se essa lógica fos-
se dialética, então seria necessário su-
MATERIALISMO DIALÉTICO
por uma lógica dialética “superior”,
que, por sua vez, deveria ser negada
— e superada — por outra, com o
que todo o processo de questões se
iniciaria de novo. Em outras pala-
vras, parece que, se a lógica é uni-
versal, não é dialética; e, se é dialé-
tica, não é universal. No verbete
DIALÉTICA já nos referimos a es-
se tema da autonomia e heteronomia
da lógica formal em relação ao ma-
terialismo dialético.
Depois de Engels, muitos autores
seguiram-no no caminho do materia-
lismo dialético, embora o modificas-
sem de vários modos. Foi o que su-
cedeu com Lênin, com quem se ini-
cia uma tradição de materialismo
dialético chamada ““marxista-leninis-
ta”. Lênin insistiu menos do que En-
gels na noção de “matéria” como
realidade submetida a mudanças de
acordo com um processo dialético,
porque lhe interessava mais defender
o realismo materialista contra o idea-
lismo e o fenomenismo dos que se-
guiam autores como Mach e Avena-
rius. Em Materialismo e empiriocri-
ticismo, de 1909, Lênin equiparou a
realidade material com a realidade
do mundo real “externo”, refletido
pela consciência, a qual “copia” es-
te mundo mediante as percepções.
Estas não são símbolos ou cifras,
mas reflexos da ““própria realidade
(material)”*. Isso não quer dizer que
as percepções ou as sensações descre-
vam o mundo real físico tal como ele
é. O verdadeiro conhecimento deste
mundo é o conhecimento científico,
mas a percepção não é incompatível
com esse conhecimento. O materia-
462
lismo dialético e a epistemologia
“realista” e “científica” que o acom-
panham é, segundo Lênin, a doutri-
na que se deve adotar para se lutar
em favor do comunismo. Isso pare-
ce converter o materialismo dialéti-
co numa ideologia cuja verdade de-
pende da situação histórica. O ma-
terialismo dialético é, em suma,
“partidista””. Não obstante, esse par-
tidismo não pode equiparar-se ao das
ideologias não-proletárias e não-re-
volucionárias; se é uma ideologia, é
uma que contribui para trazer ao
mundo a ““teoria verdadeira”, que é
a que corresponde à sociedade sem
classes.
Nas discussões entre os materialis-
tas dialéticos surgiu com frequência
o problema de se, e até que ponto,
cumpre destacar o aspecto materia-
lista ou o aspecto dialético. Em es-
critos posteriores ao antes citado, es-
pecialmente nos Cadernos filosófi-
cos, Lênin parece ter sublinhado de
modo considerável o aspecto dialé-
tico e, concomitantemente, o que in-
terpretou como o verdadeiro méto-
do hegeliano; mas isso ainda não
equivale a deixar de lado o materia-
lismo, sem o qual se desembocaria
num idealismo. Assim, enquanto a
dialética, no materialismo dialético,
enfatiza aspectos ““idealistas” e “he-
gelianos”, o materialismo na mesma
doutrina destaca, ou pode terminar
por destacar em excesso, aspectos
puramente “mecanicistas”* ou ““su-
perficiais”. Por isso, o equilíbrio en-
tre dialética e materialismo no ma-
terialismo dialético é um dos deside-
rata de muitos dos autores que ade-
463
riram a essa tendência. Procurou-se
ocasionalmente resolver o conflito
entre os dois componentes do mate-
rialismo dialético acentuando-se os
aspectos ““práticos”. Assim ocorre,
por exemplo, com o maoísmo e com
várias tendências políticas mais inte-
ressadas na realização de um progra-
ma do que em discutir as bases filo-
sóficas subjacentes a ele.
MATERIALISMO HISTÓRICO O
que Engels Já chamava de ““concep-
ção materialista da história”, o que
Plekhanov qualificou de ““materia-
lismo histórico”? (abreviado às vezes
como Hismat nas línguas que, como
o russo e o alemão, o adjetivo pre-
cede o nome; em contraste com Dia-
mant, abreviatura de “materialismo
dialético”), é característico do pen-
samento de Marx, ou, menos, de
uma parte fundamental desse pensa-
mento. Pode-se considerar também
como uma característica básica do
marxismo (ver) em todas as suas va-
riantes, salvo aquelas que, por se
afastarem tanto do pensamento de
Marx, mal podem ser qualificadas de
“marxistas”.
É possível — e, segundo alguns
autores, plausível — sustentar o ma-
terialismo histórico sem sustentar o
materialismo dialético. Em contra-
partida, parece difícil, caso seja pos-
sível, adotar o último sem aderir ao
primeiro. Para alguns, além disso, o
materialismo histórico está incluído
no dialético.
Consideraremos, aqui, o materia-
lismo histórico como o método ou a
doutrina, ou ambas as coisas ao mes-
MATERIALISMO HISTÓRICO
mo tempo, do marxismo, especifica-
mente na forma que corresponde ao
pensamento de Marx. Discutiu-se
muito se o materialismo histórico Já
foi elaborado, ou elaborado com su-
ficiente plenitude, pelo jovem Marx,
isto é, o Marx dos Manuscritos eco-
nômicos e filosóficos de 1844. Os au-
tores que o negam fazem correspon-
der o materialismo histórico ao Marx
“maduro”, especificamente o da
Crítica da economia política, de
1859, e o de O capital, cujo primei-
ro volume foi publicado em 1867. Os
que o afirmam, encontram no jovem
Marx indícios de materialismo histó-
rico, ainda que este seja frequente-
mente expresso em formas mais fi-
losóficas, éticas e humanistas do que
foi corrente nas obras ulteriores de
Marx. Assim, uma exposição cabal
do materialismo histórico deveria
tratar o problema da continuidade
ou descontinuidade, ou dos graus de
uma ou de outra em Marx, bem co-
mo a questão do papel que os Fun-
damentos de crítica da economia po-
lítica (escritos em 1857-1858, geral-
mente citados como Grundrisse) de-
sempenham no quadro total do pen-
samento de Marx.
Em todo caso, seria necessário
apresentar a evolução do materialis-
mo histórico e averiguar sua ““gêne-
se”, como foi feito, entre outros, por
Mario Rossi. Mas como 1sso resul-
taria excessivamente extenso e com-
plexo no âmbito da presente obra,
limitamo-nos a supor que há no jo-
vem Marx, pelo menos, a gênese do
seu materialismo histórico. Admiti-
da essa gênese, e considerando que,
MATERIALISMO HISTÓRICO
a rigor, não poderiam ser entendidas
muitas teses de A miséria da filoso-
fia, de 1847, de A ideologia alemã,
que procede do período de 1845-
1846, e do Manifesto do partido co-
munista, de 1848, sem uma dose con-
siderável de materialismo histórico,
pode este atribuir-se a Marx já em
sua primeira época. Como À ideo-
logia alemã e o Manifesto são de
Marx e Engels, há que atribuir tam-
bém a Engels a idéia do materialis-
mo histórico — alguns autores indi-
cam, inclusive, que Marx a adotou
estimulado por Engels. Mas atribu-
indo-se a Engels sobretudo o mate-
rialismo dialético, pode-se, por ora,
a bem da simplificação, equiparar
“marxismo” a “materialismo histó-
rico”. A essa simplificação acrescen-
tamos outra, que consiste em esbo-
çar alguns pontos capitais do mate-
rialismo histórico em seu conjunto e
sem levar em conta sua evolução e
suas variedades.
Uma idéia fundamental é a da
transformação do mundo material
por meio do trabalho. Sobretudo nu-
ma sociedade como a capitalista, o
trabalhador separa-se do seu traba-
lho, ou aliena-o, e este se converte
num produto suscetível de compra e
venda. Isso se deve ao modo de pro-
dução dos meios de existência e às
relações de produção. Entender es-
ses modos e essas relações de produ-
ção é entender a formação das socie-
dades. Assim, o mundo material e o
que os homens fazem com ele cons-
tituem as bases para entender a his-
tória dos homens como história das
sociedades. Com efeito, as mudan-
464
ças nas condições materiais da exis-
tência são o fundamento das mudan-
ças sociais e históricas. As demais
atividades humanas e produtos des-
sas atividades humanas, como as
constituições dos Estados, as leis, os
produtos culturais, etc., acham-se
subordinados aos modos de produ-
ção.
Marx insiste no caráter material da
existência humana e de sua relação
com o mundo. Nesse sentido, susten-
ta-se um materialismo, assim como
um naturalismo. Mas o que interes-
sa a Marx não é só a natureza hu-
mana, mas também e sobretudo o
que esta faz com o mundo. A natu-
reza humana é uma abstração; o que
ela faz com o mundo é uma realida-
de concreta, que muda e evolui. O
materialismo é um método para en-
tender a natureza humana em seu ca-
ráter concreto e histórico. Por isso,
não se trata de estabelecer leis seme-
lhantes às das ciências positivas da
Natureza, mas, antes, de compreen-
der os mecanismos da formação das
sociedades e as mudanças que nelas
ocorrem. Essas mudanças são de na-
tureza dialética, no sentido de que se
produzem nas sociedades conflitos
que se resolvem por meio de trans-
formações fundamentais da estrutu-
ra. A dialética usada no método do
materialismo histórico não é uma
dialética ontológica. Tampouco é
uma dialética da consciência ou uma
dialética conceitual. É uma dialéti-
ca real, que permite entender que, na
história, enquanto luta de classes, há
negação de uma classe por outra. As-
sim, as relações de produção ficam
465
oportunamente defasadas a respeito
dos modos. A classe dominante, que
dera impulso aos modos de produ-
ção, cai vítima de suas próprias ten-
sões internas e contradições, para ce-
der o lugar a uma classe desapossa-
da, que irá tomar em suas mãos os
modos de produção. De certa manei-
ra, a classe dominante auto-aniquila-
se, mas não de uma forma puramen-
te mecânica; sem a atividade revolu-
cionária da classe emergente, não ha-
veria destruição total da classe até
então possuidora, e a história se es-
tancaria.
Em todo caso, a consciência hu-
mana não determina a existência so-
cial, mas é o inverso que ocorre. No
“Prefácio” à Crítica da economia
política, Marx escreveu que ““no cur-
so da produção social que os homens
empreendem, estes relacionam-se en-
tre si de modos definidos e indepen-
dentes de sua vontade. Essas relações
de produção correspondem a um es-
tado definido do desenvolvimento
dos seus poderes materiais de produ-
ção. A soma dessas relações de pro-
dução constitui a estrutura econômi-
ca da sociedade — o verdadeiro fun-
damento sobre o qual se edificam as
superestruturas legais e políticas e ao
qual correspondem formas bem de-
finidas de consciência social. O mo-
do de produção da vida material de-
termina o caráter geral dos proces-
SOS sociais, políticos e espirituais da
vida”. O caráter básico da produção
material e social equivale à afirma-
ção de que os recursos disponíveis,
os produtos obtidos, os modos de
obtê-los e as relações de produção
MATERIALISMO HISTÓRICO
determinam as estrututas sociais e,
concomitantemente, a história das
sociedades. Isso levou alguns auto-
res a sustentarem que, de acordo
com o materialismo histórico, a eco-
nomia é a base da história e de to-
das as suas estruturas. Mas, embora
seja certo que as relações econômi-
cas de produção são básicas, não O
são à maneira de um setor da reali-
dade a que se reduzam todos os ou-
tros. O que mais exatamente sucede
é que, em todasas atividades huma-
nas, estão presentes os modos e re-
lações de produção material. O ma-
terialismo histórico de Marx é menos
um “economismo” do que uma con-
cepção ““globalista”* da sociedade,
em função dos modos e relações de
produção. Nesse sentido, Marx foi
fiel à sua famosa proposição na Sex-
ta Tese sobre Feuerbach, segundo a
qual o homem é o conjunto de suas
relações sociais.
sendo uma investigação das estru-
turas sociais e da história humana,
o materialismo histórico é um méto-
do que tem certo número de pressu-
postos em virtude dos quais funcio-
na. Acentuar excessivamente o seu
caráter metodológico equivaleria a
fazer do materialismo histórico um
tipo de sociologia positivista. Acen-
tuar excessivamente seus pressupos-
tos equivaleria a convertê-lo numa
doutrina filosófica da realidade hu-
mana. No pensamento de Marx, pe-
lo menos, esses dois elementos —
método, doutrina — compensam-se
mutuamente; mas, em todo caso, é
próprio do materialismo histórico
proporcionar uma explicação con-
MENTALISMO
creta das formas fundamentais das
estruturas sociais humanas e das con-
dições e leis que regem suas mudan-
ças no transcurso da história. Marx
aplicou o método indicado, com os
pressupostos já apontados, ao estu-
do da formação de várias sociedades,
em particular ao estudo e crítica da
sociedade burguesa capitalista. Re-
ferimo-nos a esse ponto em (1) do ar-
tigto MARXISMO.
MENTALISMO Os psicólogos que
seguiram as orientações do behavio-
rismo qualificaram de “mentalismo”
toda tendência em psicologia opos-
ta ao behaviorismo. Aí se inclui to-
da psicologia que faça uso de noções
como ““alma”, ““espírito””, ““psi-
que”, “mente”, “faculdades men-
tais”, etc., assim como — do ponto
de vista metodológico — toda psico-
logia que recorra à introspecção.
Na medida em que se opõe ao be-
haviorismo, ou também a qualquer
reducionismo neurofisiológico —
que não é necessariamente equipará-
vel ao behaviorismo —, toda a psi-
cologia ““clássica”, desde Aristóte-
les até Wundt, é “mentalista””. Em-
bora sem admitir a estrita equipara-
ção entre mentalismo e dualismo
corpo-alma, um exemplo eminente
de mentalismo é o dualismo cartesia-
no, segundo o qual a alma é uma
substância cujas propriedades são
completamente distintas das proprie-
dades materiais, as quais são redutí-
veis a propriedades da extensão. Mas
também constitul exemplo de men-
talismo o espiritualismo de Berkeley.
O mentalismo pode ser, portanto,
466
dualista ou monista. O monismo
mentalista identifica-se amiúde com
o idealismo.
Também é costume contrapor-se
o mentalismo ao materialismo e ao
fisicalismo. Tal como estes últimos,
o mentalismo também pode ser en-
tendido como uma posição ontoló-
gica, como uma posição epistemoló-
gica ou, segundo ocorre com fre-
quência, ambas ao mesmo tempo.
Os linguistas que aderiram à lin-
gúística estrutural norte-americana
desde a obra de L. Bloomfield, Lan-
guage (1933), também qualificaram
de mentalismo a linguística que não
adota métodos behavioristas.
Contra a linguística baseada no be-
haviorismo, ou associada a ele,
Chomsky defendeu o “mentalismo”,
referindo-se especificamente a Des-
cartes e a outros racionalistas moder-
nos como predecessores de suas pró-
prias idéias. O mentalismo de
Chomsky não é, porém, ou não é ne-
cessariamente, uma teoria a priori, ou
o resultado de alguma especulação fi-
losófica; apresenta-se como uma hi-
pótese empirica relativa à estrutura da
mente humana, na medida em que
possui uma gramática universal capaz
de engendrar, uma vez recebidos os
estímulos e as informações pertinen-
tes, um número infinito de orações
em qualquer linguagem — na lingua-
gem que a criança aprende com rela-
tiva “facilidade”, graças às regras da
gramática universal e aos universais
linguísticos inatos na mente.
METAFÍSICA Segundo uma idéia
ainda muito difundida, o termo ““me-
467
tafísica”* foi o nome dado por An-
drônico de Rodes no século I a.C. à
série de livros de Aristóteles, orde-
nados por letras do alfabeto grego,
que se referiam ao que o próprio
Aristóteles chamou ““filosofia pri-
meira”, trowTn prhocoÇvLa (prima fi-
losofia), “teologia”, deohloyia, ou
“sabedoria”, copia. Como os livros
em questão foram colocados na clas-
sificação e na publicação de obras do
Estagirita depois dos oito livros da
Física, chamou-se-lhes 1a nero TO
quorxa, tá metdá tá physicá, quer di-
zer, “os que estão depois da física”
ou, mais exatamente, ““as colsas que
estão depois das coisas físicas”.
Considera-se geralmente que essa
designação, que teve no começo me-
ra função classificatória, resultou
muito adequada, porque com os es-
tudos que são objeto da “prima fi-
losofia”* constituiu-se um saber que
aspira a penetrar “mais além de” ou
“depois dos” estudos ““físicos”, 1s-
to é, dos estudos referentes à “Na-
tureza””, de modo que a metafísica
é um saber que transcende o saber
físico ou ““natural”.
A opinião vigente foi criticada por
Hans Reiner em dois artigos: “Die
Entstehung und urspriúngliche Bedeu-
tung des Namens Metaphysik”' (Zeit-
schrift fur philosophische Forschung,
“Die Entstehung
8, 1954, 210-37) e
der Lehre vom bibliothekarischen
Ursprung des Namens Metaphysik”,
(1bid., 9, 1955,77-99). Que saibamos,
da crítica de Reiner só se fez eco Ta-
katura Ando em seu livro Metaphy-
sics: A Critical Survey of its Meaning
(1963, 2º edição aumentada, 1974).
METAFÍSICA
Segundo Reiner, toda uma série de
autores antigos, como Alexandre de
Afrodisia, Asclépio, Temístio e Sim-
plício, tinha clara consciência de que
a disposição e o arranjo dos livros
“metafísicos” era função das distin-
ções apontadas. Do ponto de vista
da ordem dos princípios, ou o que
é primeiro por natureza, os livros
metafísicos constituem o que Aristó-
teles chamou ““filosofia primeira”.
São, pois, ““anteriores”. Mas do
ponto de vista do modo como conhe-
cemos, isto é, “para nós”, esses |l1-
vros são posteriores aos físicos; daí
serem neta TO QuoLlXA. ASSIM, à
“metafísica” vem “depois da física”
numa forma mais fundamental do
que aparecer casualmente depois
“dos (livros) físicos” numa ordem
bibliotecária. Na realidade, Andrô-
nico de Rodes seguiu Eudemo — e,
com ele, o próprio ““espírito aristo-
télico” — ao empregar o nome ““me-
tafísica”, já que ““filosofia primei-
ra”, embora mais adequado em si,
é inadequado na ordem dos conhe-
cimentos.
Segundo parece, Franciscus Patri-
cius (Francesco Patrizi) (1413-1494)
foi um dos primeiros, se não o pri-
meiro, a manter a origem ““bibliote-
cária” de “metafísica” em suas Dis-
cussiones peripateticae, |. Uma das
razões que o induziram a sustentar
essa opinião é que a expressão uetax
quorxa é posterior a Aristóteles; se
este tivesse tido uma idéia definida
da metafísica como saber que vai
“além da física”, teria adotado esse
nome ou outro semelhante, em vez
de falar de “filosofia primeira””. Mo-
METAFÍSICA
dernamente, a opinião sobre o cará-
ter não estritamente unitário da
“Metafísica” de Aristóteles e sobre
a origem do nome como designação
de uma ordem seqiiencial na edição
de suas obras, deve-se principalmen-
te a Johann Gottlieb Buhle (1763-
1821), autor de Uber die Echtheit der
Metaphysik des Aristoteles (1788).
Estas opiniões foram incorporadas
na edição (1793) por Fabricius da Bi-
bliotheca Graeca. Hans Reiner indi-
ca que a opinião vigente descrita no
começo e adotada por eminentes co-
nhecedores de Aristóteles, como Bo-
nitz, Brandis, Zeller, no século pas-
sado, e Werner Jaeger, W. D. Ross,
Octave Hamelin e Heidegger no sé-
culo atual, constituem uma aceitação
pouco crítica de Buhle, que desco-
nhecia as interpretações gregas e os
dois sentidos de metaphysica, como
post physica e como trans physica,
na época medieval, a que nos referi!-
mos adiante. Tudo isso é tanto mais
surpreendente, aponta Reiner, por-
quanto Kant, numas lições sobre me-
tafísica (ed. M. Heinze, 1894), ex-
pressara dúvidas de que o termo
“metafísica” tivesse uma origem me-
ramente bibliotecária, uma vez que
resultava apropriado demais para
atribuí-lo a um acaso.
As opiniões de Reiner podem, por
sua vez, ser criticadas pelo menos em
dois pontos. Dada a tendência de
Aristóteles a usar adjetivos que carac-
terizam um gênero de investigação,
como ocorre com “lógico”, Aoyix,
e “físico”, qucixnm, pode-se pergun-
tar se, houvesse ele tido uma idéia
bem definida sobre o caráter das in-
468
vestigações depois chamadas ““meta-
físicas”, não teria forjado o adjeti-
vo correspondente, ou se não teria
deixado de vacilar na adoção de no-
mes. Johann Gottlieb Buhle foi um
seguidor da filosofia kantiana; embo-
ra 1sso não garanta adoção das opi-
niões de Kant em todos os aspectos,
é um tanto surpreendente ter sido pre-
cisamente Buhle o originador da opi-
nião hoje vigente. Pode-se acrescen-
tar a isso que é admissível imputar a
Fabricius o desconhecimento das in-
terpretações gregas e das acepções
medievais, mas é mais difícil iImputá-
lo à autores como Bonitz, Brandis,
Zeller, Jaeger, Ross, etc. Entretanto,
há na tese de Reiner pontos impor-
tantes.
Em An. post. 71b 33-72 a 5, Aris-
tóteles estabeleceu uma distinção en-
tre dois sentidos de ““anterior” e
“mais conhecido”. Não é o mesmo
O que é anterior por natureza, voer,
e o que é anterior para nós, 1tpeos
nuas, assim como não é o mesmo o
que é mais conhecido por natureza e
o que é mais conhecido para nós. São
anteriores e mais conhecidos para
nós, segundo Aristóteles, os objetos
mais próximos da sensação, e são an-
teriores e mais conhecidos, simples ou
absolutamente, aTthos, os objetos
afastados dos sentidos. As causas
mais universais são as mais distantes
dos sentidos, embora sejam as mais
fundamentais na ordem real. O que
é primeiro para nós, toôs nuas mtooó-
TeQor, Opõe-se ao que é último para
nós, 1eôs juas voteRov. Mas o pri-
meiro para nós é contrário ao primei-
ro por natureza.
469
Segundo Aristóteles, “há uma ciên-
cia que estuda o ser enquanto ser,
Tô Ov 1 Ov, € O que propriamente lhe
pertence. Esta ciência não se confun-
de com nenhuma das chamadas ciên-
clas particulares, pois nenhuma de-
las considera em geral o ser enquan-
to ser, mas unicamente uma parte do
mesmo” (Mer., I”, I, 10003 a 20).
Em contrapartida, essa ciência inves-
tiga “os primeiros princípios e as
causas mais elevadas” (op. cit., 1003
a 25). Merece, por 1sso, ser chama-
da “filosofia primeira”, rowTN L-
Aogovia, em contraste com toda ““fi-
losofia segunda”, dévtepa plhoco-
via (op. cit., 2, 1004 a 1). A filoso-
fia, diz Aristóteles, tem tantas par-
tes quantas substâncias há; assim, a
parte que trata da substância natu-
ral é a “física” — uma “filosofia se-
gunda”. Acima dessas partes, há
uma ciência na qual se estuda o que
é enquanto é, e não alguma espécie
ou forma particular desse ser. O que
é enquanto é tem certos princípios,
que são os “axiomas”, e estes se
aplicam a toda substância como
substância e não a este ou àquele t1-
po de substância.
Desde que Aristóteles determinou
o objeto da “filosofia primeira” e
desde que se usou, além disso, o ter-
mo ““metafísica”* (metaphysica) co-
mo equivalente a “filosofia primei-
ra”, muitos foram os problemas sus-
citados. Um deles, de que trataremos
a seguir, é o do objeto peculiar da
“metafísica”. No próprio Aristóte-
les há certa vacilação, que irá deter-
minar muitas das discussões ulterio-
res a esse respeito. Por um lado, o
METAFÍSICA
que chama ““filosofia primeira” (ou
“metafísica””), ao ocupar-se do ser
como ser, de suas determinações,
princípios, etc., ocupa-se, portanto,
de “algo” que é superior, e até su-
premo, na ordem ““do que é” e tam-
bém na ordem de seu conhecimen-
to. Mas esse ““ser superior ou supre-
mo” pode ser entendido de dois mo-
dos: ou como estudo formal do que
depois se chamarão “formalidades”,
e nesse caso a metafísica será o que
se chamará depois ““ontologia”, ou
como estudo da substância separa-
da e imóvel — o primeiro motor,
Deus —, e nesse caso será, como
Aristóteles lhe chama, ““filosofia teo-
lógica”, prhocoçpia AeohoyLXN, OU SE-
Ja, teologia, Oeohoyia (Met., E, 1,
1026 a 19).
Admitam-se ou não os resultados
da investigação de Reiner a que nos
referimos acima, parece que a me-
taphysica teve, desde (relativamen-
te) cedo, dois sentidos: um, ““trans-
natural”, o de post physica, e outro
“sobrenatural”, o de trans physica.
O primeiro sentido observa-se em
Domingo Gundisalvo, provavelmen-
te com base em Avicena (e Averróis).
No seu tratado De divisione philo-
sophiae, diz que a metafísica é post
physicam, quia id es de eo, quod est
post naturam. O segundo sentido
encontra-se difuso em vários autores.
Os dois sentidos pareceram unir-se
em Pedro Fonseca, para quem a me-
tafísica estuda simultaneamente as
post naturalia e as super naturalia.
Mas, ao mesmo tempo, nunca se per-
deu, no termo “metafísica”, o sen-
tido de uma investigação formal, es-
METAFÍSICA
treitamente relacionada com a lógi-
ca (ainda que não identificável com
ela), de temas como o ser (e a analo-
gia ou univocidade do ser), os trans-
cendentais, a substância, os modos,
a essência, a existência, etc., os quais
têm sido tradicionalmente conside-
rados como ““objetos”* da metafísi-
ca. O estudo desses temas era consi-
derado fundamental para estabelecer
as bases de qualquer ““filosofia se-
gunda””, mas também era considera-
do fundamental para a teologia, pe-
lo menos enquanto ““teologia racio-
nal”*. Deve-se a 15s0 que, num mo-
mento dado, começou-se a usar a ex-
pressão ““metafísica geral”º, em con-
traste com as diversas ramificações
dessa metafísica geral, uma das quais
era justamente a teologia.
Em todo caso, os escolásticos me-
dievais ocuparam-se com frequência
da questão do objeto próprio da me-
tafísica. E, como o conteúdo da teo-
logia era determinado pela revelação,
também se ocuparam amiúde das re-
lações entre metafísica e teologia. As
opiniões sobre esses dois problemas
foram muitas.
Muitos escolásticos medievais con-
sideraram que a metafísica é ““a ciên-
cia primeira” e a “filosofia primei-
ra”: a metaphysica é uma disserta-
ção de ente, sobre o ente. Escreveu
santo Tomás que a filosofia primei-
ra, prima philosophia, é “a ciência
da verdade, não de qualquer verda-
de, mas daquela verdade que é a ori-
gem de toda verdade, isto é, que per-
tence ao primeiro princípio pelo qual
todas as coisas são. A verdade que
pertence a tal princípio é, evidente-
470
mente, a fonte de toda verdade”
(Contra Gent., 1, 1, 2). A filosofia
primeira, na medida em que cons1!-
dera as causas primeiras (in quantum
primas rerum causas considerat) (1
met. pr.), tem tais causas como seu
objeto de estudo, se bem que a cau-
sa primeira real seja Deus. A meta-
física trata do ser, o qual é “conver-
sivel”* com a verdade, mas sendo
Deus a fonte de toda verdade, Deus
é o objeto da metafísica. Por outro
lado, a metafísica é a ciência do ser
como ser e como substância, de en-
te sive de substantia. Nesse sentido,
não se “limita” a tratar do ser mais
real, ens realissimum; ocupa-se do
“ente em comum e do primeiro en-
te, separado da matéria”, de ente in
communi et de ente primo, quod est
a materia separatum. Parece, então,
que se trata de duas ciências distin-
tas; mas, na verdade, são dois mo-
dos de considerar a metafísica. Num
deles, a metafísica tem um conteú-
do teológico, o qual não é dado pe-
la própria metafísica, mas pela reve-
lação. No outro, a metafísica é a
ciência do ens, ente, na medida em
que é o primeiro que ““se submete ao
entendimento”'. Embora continue,
então, subordinada à teologia — e,
portanto, à revelação — já possui
sua “razão própria”. Isso é possível
pelo acordo fundamental que, segun-
do Santo Tomás, existe entre teolo-
gia e filosofia (metafísica). Exami-
nando em outro lugar a natureza da
metafísica, Santo Tomás escreve:
"Há, ademais, alguns objetos de
ciência independentes da matéria em
seu ser, pois ou existem sempre sem
47)
matéria — como Deus e as substân-
cias espirituais —, ou encontram-se
às vezes na matéria, outras vezes não
— como a substância, a qualidade,
a capacidade, a atualidade, a plura-
lidade, a unidade, etc. Tais objetos
são tratados pela ciência divina que
também tem o nome de metafísica,
isto é, além da física, pois dado que
temos necessariamente que proceder
dos objetos sensíveis aos suprassen-
síveis, temos de ocupar-nos dela de-
pois da física. Também se lhe dá o
nome de filosofia primeira, porquan-
to todas as demais ciências a pressu-
pôem” (Opusc. XVI, Exposição, De
Trinitate, vol. 1).
Segundo Duns Escoto, a metafí-
sica é primária e formalmente ciên-
cia do ente enquanto ens communis-
simum: é a prima scientia scibiles pri-
mis — ““clência primeira do primei-
ro cognoscível”* (Quaest. in Met.,
VII, q. 4, 3). Para Duns Escoto, co-
mo antes para Avicena, a metafís!-
ca é anterior à teologia, não porque
o objeto desta última se encontre su-
bordinado ao objeto da primeira,
mas porque, sendo a metafísica ciên-
cia do ser, o conhecimento deste úl-
timo é fundamento do conhecimen-
to do ser infinito. Para Guilherme de
Ockham, a metafísica não é propria-
mente nem ciência, nem ciência de
Deus, nem ciência do ser, 1sso por-
que pode-se dizer dela que tem por
objeto o ser como objeto primeiro
com primado de atribuição, e Deus
como objeto primeiro como prima-
do de perfeição.
Suárez (Disp. met., 1) resumiu e
analisou quase todas as opiniões
METAFÍSICA
acerca da metafísica propostas pelos
escolásticos. Segundo Suárez, uma
primeira opinião sustenta que o ob-
jeto total da metafísica é o ente con-
siderado na maior abstração possí-
vel, na medida em que engloba não
só a soma de entes reais, substanciais
e acidentais, mas também na medi-
da em que compreende os entes de
razão. Uma segunda opinião afirma
que o objeto da metafísica é o ente
real em toda a sua extensão, consi-
derado de modo tal, que não inclua
diretamente os entes de razão por
causa de sua carência de entidade e
de realidade. Outra opinião assina-
la Deus, enquanto supremo ser real,
como único objeto da metafísica.
Uma quarta opinião indica que a me-
tafísica ocupa-se da substância ou
ente imaterial, o que compreende
unicamente Deus e as inteligências.
Também existe uma doutrina segun-
do a qual o objeto próprio dessa
ciência é o ente classificado nos dez
predicamentos, seja porque as subs-
tâncias imateriais finitas e seus aci-
dentes se inserem nas categorias e
porque o ser supremo é excluído do
objeto da metafísica, embora não to-
talmente, seja porque só o ente divi-
no nos dez predicamentos resulte ob-
Jeto do saber metafísico. Finalmente,
há a opinião segundo a qual o objeto
da metafísica é a substância enquan-
to substância, ou seja, enquanto se
abstrat do material e do imaterial, do
finito e do infinito. Todas essas opi-
niões têm alguma Justificação, toda-
via, ao mesmo tempo, são parciais.
Resumindo assim uma larga tradição
escolástica, Suárez indica que a
METAFÍSICA
noção de metafísica não é tão am-
pla quanto alguns supõem, nem tão
pouco extensa quanto outros admi-
tem; a metafísica é, em suma, como
a definiram Aristóteles e Santo To-
más, o estudo do ente enquanto en-
te real, isto é, a ciência do ser en-
quanto ser, não concebido ao modo
do gênero supremo e, portanto, sob
a espécie da mera abstração total,
mas concebido como aquele ser que,
ultrapassando todo gênero, pode ser
chamado com toda a propriedade de
transcendens. Em princípio, ens est
transcendens é, para Suárez, uma
fórmula capital da metafísica, que é
ciência primeira na ordem dos sabe-
res e ciência última na ordem do en-
sino (ou aprendizagem).
Durante a Época Moderna susten-
taram-se opiniões muito diversas
acerca da metafísica, incluindo a opi-
nião de que não é uma ciência, nem
poderá sê-lo nunca. Francis Bacon
considerava a metafísica a ciência
das causas materiais e finais, distin-
ta da física, que é a ciência das cau-
sas materiais e eficientes. Para Des-
cartes, a metafísica é uma prima phi-
losophia que trata de questões como
“a existência de Deus e a distinção
real entre a alma e o corpo do ho-
mem”, É característico de muitas
das meditações ou reflexões chama-
das “metafísicas” na Epoca Moder-
na o fato de que, nelas, procura-se
elucidar racionalmente problemas
transfísicos e de que, nessa elucida-
ção, começa-se com a questão da
certeza e das “primeiras verdades”
ou, com frequência, da ““primeira
verdade”, A metafísica é possível co-
472
mo ciência quando se apóia numa
verdade indubitável e absolutamen-
te certa, por meio da qual podem
alcançar-se as “verdades eternas”. A
metafísica continua sendo, em gran-
de medida, a ciência do ““trans-
cendente”º, mas essa transcendência
apóia-se, em muitos casos, na abso-
luta imediação e na imanência do eu
pensante.
Outros autores rechaçaram a pos-
sibilidade do conhecimento metafí-
sico e, em geral, de toda realidade
considerada transcendente. O caso
mais conhecido na Epoca Moderna
é o de Hume. A distribuição de to-
do conhecimento em conhecimento
de fatos ou de ““relações de idéias”
deixa sem base o conhecimento de
qualquer objeto ““metafísico”*; não
há metafísica porque não há objeto
de que tal pretensa ciência possa
ocupar-se. Em outra linha de pensa-
mento, muitos autores trataram de
“formalizar” a metafísica, queremos
dizer, de abordar as questões meta-
físicas como questões acerca de con-
celitos básicos tratados formalmen-
te. Isso já havia acontecido entre os
escolásticos e prosseguira com Suá-
rez, Fonseca e outros. Durante o sé-
culo XVII e começos do século
X VIII, essa tendência fortaleceu-se.
Muitos autores ocuparam-se em es-
tudar o objeto da metafísica e em
distinguir entre metaphysica e logi-
ca. Ambas as disciplinas são, como
escreve Johannes Clauberg (Ontoso-
phia, 1647, p. 288), disciplinae pri-
mae, mas por seu sujeito encontram-
se a uma distância infinita uma da
outra, já que a metafísica sabe tudo
473
(omnia scit) e a lógica não sabe na-
da (nihil scif). A tendência de outros
autores foi de estabelecer uma dis-
tinção entre metaphysica e ontologia.
Referimo-nos a esse ponto no arti-
go ONTOLOGIA; apenas assinala-
remos aqui que na ontologia se abri-
ga o aspecto mais formal da metafí-
sica. A ontologia é concebida como
uma philosophia prima que se ocu-
pa do ente em geral. Por 1lsso a on-
tologia pode ser equiparada (como
logo o seria por autores que fundi-
ram a tradição escolástica com a
wolffiana) a uma metaphysica gene-
ralis. As dificuldades que apresenta-
vam muitas das definições anterio-
res de “metafísica” pareciam dissi-
par-se em parte: a metafísica como
ontologia não era ciência de nenhum
ente determinado, mas podia dividir-
se em certos “ramos” (como a teo-
logia, a cosmologia e a psicologia ra-
cionais) que se ocupam de entes de-
terminados, se bem que num sent1-
do muito geral e como princípio de
estudo de tais entes — isto é, num
sentido ““metafísico””.
A persistente e crescente tendência
das “ciências positivas” ou “ciências
particulares” em relação à filosofia
e, em especial, a respeito da parte
mais “primeira” da filosofia, isto é,
a metafísica, aguçou as questões fun-
damentais que tinham sido apresen-
tadas acerca da metafísica e, em par-
ticular, as duas questões seguintes: (1)
se a metafísica é possível (como ciên-
cia); (2) de que se ocupa ela. Central
na discussão desses dois problemas é
a filosofia de Kant. Esse pensador le-
vôu a sério os embates de Hume con-
METAFÍSICA
tra a pretensão de alcançar um saber
racional e completo da realidade,
mas, ao mesmo tempo, encarou tam-
bém a sério o problema da possibil1-
dade de uma metafísica. Em particu-
lar, interessou-se Kant por apurar co-
mo é possível fundamentar a metafi-
sica de um modo definitivo, com a fi-
nalidade de que deixe de ser o que tem
sido até agora: um ““tatear” (Her-
rumtappen). À metafísica tem sido
até agora “uma ciência racional es-
peculativa completamente isolada”,
baseada unicamente nos conceltos, e
não, “como a matemática, na apli!-
cação dos conceitos à intuição” (K.
r. V., B, xiv). A metafísica tem sido,
até agora, “a arena das discussões
sem fim”; edificada no ar, só produ-
ziu castelos de cartas. Não se pode,
pois, continuar pelo mesmo caminho,
dando rédea solta às especulações
sem fundamento. Por outro lado,
não é possível simplesmente aderir ao
ceticismo: é necessário fundar a me-
tafísica para que “chegue a converter-
se em ciência”. Para tanto, há que
proceder a uma crítica das limitações
da razão. Em suma, a metafísica de-
ve submeter-se ao tribunal da crítica,
à qual nada escapa nem deve escapar.
Kant nega, pois, a metafísica, mas
com o propósito de fundá-la. O mo-
do como, no pensamento de Kant, se
leva a efeito essa “fundamentação”
é complexo e não pode ser resumido
aqui. Limitamo-nos a indicar que,
para começar, Kant mostra não ha-
ver possibilidade alguma de juízos
sintéticos a priori em metafísica. Por
conseguinte, a metafísica não parece
poder ser uma ““ciência teórica” em
METAFÍSICA
nenhum caso. Daí a passagem à ““ra-
zão prática”, na qual a metafísica
parece dar-se não como uma ciência,
mas como uma realidade moral.
Contudo, essa posição tampouco é
satisfatória, se se quiser que a meta-
física se converta realmente em ciên-
cia. Parte da obra de Kant, a partir
da Crítica do Juízo, pode ser enten-
dida como um intento de responder
a esse desafio da metafísica como
ciência.
Tal como durante a Idade Média,
a metafísica foi, portanto, durante a
Época Moderna (e, depois, durante
a Epoca Contemporânea), um dos
grandes temas de debate filosófico.
E 1sso a tal ponto, que a maior parte
das posições filosóficas, de Kant até
hoje, podem ser compreendidas em
função de sua atitude diante da filo-
sofia primeira. As tendências adscri-
tas ao que poderíamos chamar a fi-
losofia tradicional não negaram em
nenhum momento a possibilidade da
metafísica. O mesmo ocorreu com o
idealismo alemão, se bem que o pró-
prio termo “metafísica” não tenha
recebido com freqiiência grandes
honras. Em contrapartida, desde o
instante em que se acentuou a neces-
sidade de ater-se a um saber positi-
vo, a metafísica foi submetida a uma
constante crítica. Na filosofia de
Comte 1sso é evidente, sem dúvida:
a metafísica é um modo de ““conhe-
cer” próprio de uma ““época da hu-
manidade”', destinada a ser supera-
da pela época positiva. Pois bem, es-
sa negação da metafísica implicava,
por vezes, a negação do próprio sa-
ber filosófico. Por esse motivo sur-
474
giram, em fins do século XIX e co-
meços do século XX, várias tendên-
cias antipositivistas que, embora hos-
tis em princípio à metafísica, termi-
naram por aceitá-la. O criticismo
neokantiano é um exemplo particu-
larmente esclarecedor dessa posição.
Mas também o é o neocriticismo
francês, em particular o chamado po-
sitivismo espiritualista. Em todos es-
ses movimentos, a metafísica é com
frequência revalorizada de “dentro
para fora”, ou seja, desde o interior
de um saber positivo. O mesmo ocor-
re em Bergson. A reabilitação Dberg-
soniana da metafísica não pressupõe
a adesão ao conhecimento racional
do inteligível; pressupõe Justamente
a negação ou limitação desse conhe-
cimento, e a possibilidade de uma
apreensão intuitiva e imediata do
real, que a ciência decompõe e me-
caniza. Alguns negaram a metafiísi-
ca no sentido tradicional e reconhe-
ceram, em compensação, a existên-
cia de uma aspiração metafísica irre-
freável no homem. É o que ocorre
com Dilthey e com todos os autores
que, de um modo ou de outro, ten-
dem a transformar a metafísica nu-
ma “concepção do mundo”, simul-
taneamente inevitável e indemonstrá-
vel. Numa direção parecida, embo-
ra de nenhum modo idêntica, à de
Dilthey, caminhou Collingwood, ao
considerar que a única maneira de
tratar a questão da possibilidade da
metafísica é considerar que a meta-
física deve ter consciência de que é
história. Outros autores não se ocu-
param explicitamente da questão da
natureza e possibilidade da metafísi-
475
Ca, mas seu pensamento filosófico
pode ser considerado fundamental-
mente metafísico — ou assim é con-
siderado, pelo menos, por todas as
tendências explicitamente antimeta-
físicas. Isso ocorre, por exemplo,
com o existencialismo e com todas
as filosofias existenciais. Outros au-
tores não seguiram, ou seguiram
pouco, as tendências tradicionais re-
lativas à natureza, finalidade ou pos-
sibilidade da metafísica, mas desen-
volveram um pensamento decidida-
mente metafísico, no qual a metafí-
sica não é “ciência primeira” nem
“ciência do ente”, mas “saber da
realidade radical”. Tal é o caso de
Ortega y Gasset, que pôde afirmar
não ser a metafísica propriamente
uma ciência, porquanto é o saber
dentro do qual se dão os demais sa-
beres (sem que estes, quanto ao mais,
derivem necessariamente daquele, Já
que não é o mesmo ““basear-se em”
e “estar fundado ou ter raízes em”).
Um modo de considerar a metafís!-
ca em sentido distinto do tradicional
ou de muitos dos sentidos modernos
é, também, o de Heidegger. Com
efeito, o conceito de ser, em Heideg-
ger, não é comparável, ou não é
comparável em muitos aspectos, ao
conceito de ser “tradicional”, pelo
que uma “introdução à metafísica”
como ““introdução ao ser” não éo
mesmo que uma introdução à ciên-
cia do ente enquanto tal.
Existencialismo, bergsonismo, atua-
lismo e muitas outras correntes do
nosso século são ou de caráter decla-
radamente metafísico ou reconhecem
que o que se faz em filosofia é, an-
METAFÍSICA
tes de mais nada, um pensar de al-
gum modo ““metafísico”. Em con-
trapartida, outras correntes contem-
porâneas opuseram-se decididamen-
te à metafísica, considerando-a uma
pseudociência. É o que sucede com
alguns pragmatistas, com os marxis-
tas e, em particular, com os positi-
vistas lógicos (neopositivistas) e mur-
tos dos chamados ““analistas*”*. Co-
mum aos positivistas é o fato de te-
rem adotado uma posição sensivel-
mente análoga à de Hume. A posi-
ção de Hume acrescentaram consi-
derações de caráter ““lingúístico”.
Assim, sustentou-se que a metafís1!-
ca surge unicamente como conse-
quência das ilusões em que a lingua-
gem nos envolve. As proposições
metafísicas não são verdadeiras nem
falsas: carecem simplesmente de sen-
tido. A metafísica não é, pois, pos-
sível, porque não existe “linguagem
metafísica”. Em suma, a metafísica
é “um abuso da linguagem”.
Nos últimos anos, pôde-se obser-
var que, mesmo dentro das corren-
tes positivistas e “analíticas” susci-
taram-se questões que podem ser
consideradas como metafísicas, ou
que diminuiu o rigor contra a possi-
bilidade de existência de toda e qual-
quer metafísica. Alguns (Charles
Morris) admitem a metafísica como
uma forma de ““discurso”*: o ““dis-
curso metafísico”, o qual é pareci-
do com o lógico ou com o gramati-
cal, mas, ao contrário desses, possui
um tipo “formativo”. Entretanto, a
noção de verdade (ou falsidade) não
pode ser aplicada a tal “discurso”,
que tem por finalidade organizar a
METAFÍSICA
conduta humana. Outros (Bertrand
Russell) disseram que “o complexo
agnosticismo metafísico é iIncompa-
tível com a defesa de proposições lin-
guísticas”. Einstein declarou certa
vez que ““o medo da metafísica” é
uma “doença da atual filosofia em-
pírica”, doença que é apenas o ““con-
trapeso daquele anterior filosofar
nas nuvens, que acreditava poder
desfazer-se do dado aos sentidos e
prescindir dele”. Ainda outros dis-
tinguiram entre uma “boa metafís1-
ca” euma “má metafísica”. Assim,
N. Hartmann distinguiu entre onto-
logia especulativa e ontologia críti-
ca. Essa distinção pode aplicar-se à
metafísica. Segundo ela, a metafísi-
ca especulativa é a metafísica cons-
trutiva, mais inclinada a edificar sis-
temas do que a examinar os pressu-
postos e implicações dos conceitos
usados. A metafísica crítica, em con-
trapartida, é fundamentalmente uma
análise lógica. P. F. Strawson distin-
guiu entre uma metafísica revisionis-
ta e uma metafísica descritiva. A me-
tafísica revisionista (cultivada por
Descartes, Leibniz e Berkeley, entre
outros, embora não isenta de consi-
derações de tipo descritivo) é a que
se propõe erigir a melhor estrutura
conceitual possível para a compreen-
são e a explicação do real e de suas
diversas formas. A metafísica des-
critiva (cultivada por Aristóteles e
Kant, entre outros, embora não isen-
ta de intenções de tipo revisionista)
é a que descreve ““a estrutura efeti-
va do nosso pensamento acerca do
mundo”. Segundo Strawson, a me-
tafísica revisionista cria produtos
476
conceituais de interesse permanente,
mas encontra-se a serviço da meta-
física descritiva. Esta última parece-
se com a “análise conceitual”, no
sentido da Escola de Oxford, embo-
ra difira dela por seu alcance e ge-
neralidade. Mario Bunge indicou que
a metafísica é legítima se preenche
certas condições de rigor e se está in-
timamente vinculada à ciência; mas
a metafísica rigorosa não é suficien-
te: também tem de ser exata. Falou-
se igualmente (N. Rescher) de meta-
física taxonômica, metafísica arqui-
tetônica e metafísica avaliatória. Al-
guns autores indicaram ser admissí-
vel uma análise metafísica ou uma
metafísica analítica. Nenhuma des-
sas concepções da metafísica admi-
tiria a famosa frase (ou boutade) de
Bradley: “A metafísica é a descober-
ta de más razões para o que acredi-
tamos por Instinto, mas ao encontrar
essas razões deixa de ser um instin-
to”*, porque alegaria que, se as ra-
zOes são más, a metafísica também
há de sê-lo.
A oposição à metafísica, assim co-
mo o reconhecimento de sua legiti-
midade ou de seu interesse, dizem
muito pouco acerca do que se enten-
de em cada caso por “metafísica”.
Com efeito, um autor como Carnap
opôs-se geralmente à metafísica. O
mesmo fez um autor como Heideg-
ger. Mas as tendências filosóficas de
cada um desses pensadores são tão
distintas que pode-se duvidar de que
O que cada um entende
por ““meta-
física” seja O mesmo. E se, porven-
tura, ambos entendem por ““metafí-
Sica” a mesma coisa — por exemplo,
477
a “tradição metafísica ocidental” —,
situam-se, porém, em relação a ela
em posições muito diferentes. As ra-
zÕões da recusa de tal tradição em
Heidegger dificilmente são compará-
veis às razões da recusa dessa mes-
ma tradição em Carnap. Quando
certos autores de tendência analíti-
ca falam de metafísica, não enten-
dem por ela a mesma coisa que au-
tores de outras tendências. É possí-
vel estar de acordo com a crítica da
metafísica (racional) por Kant e, ao
mesmo tempo, elaborar teses meta-
físicas. Também é possível e bastante
frequente estar de acordo com o mo-
do de fazer metafísica (ou ““filoso-
fia primeira”) de Aristóteles sem
que, com 1SsSoO, se siga em quase ne-
nhum ponto as metafísicas escolás-
ticas. Afirmar que a metafísica (ou,
falando claramente, a ontologia)
ocupa-se das características mais ge-
rais da realidade não leva necessaria-
mente a elaborar metafísicas de ca-
ráter predominantemente especula-
tivo; uma metafísica do tipo sugeri-
do pode ser científica. Por outro la-
do, há tipos de pensamento que se
autodenominam metafísicos e que
não são analíticos nem científicos,
mas tampouco são especulativos no
sentido pejorativo dessa palavra.
Tendo em vista a variedade de op!-
niões sobre a metafísica, é quase ób-
vio não haver nada que se possa cha-
mar ““a metafísica”. Há modos de
pensar muito diversos e que admitem
distintos tipos de metafísica, fre-
qilientemente incompatíveis entre si.
Parece razoável, então, ou abster-se
de discutir acerca de se é legítima ou
MISOLOGIA
não ““a”* metafísica, ou eliminar es-
sa palavra, no que for possível, do
vocabulário filosófico. O que, então,
se fizer filosoficamente será o que
importa, e não o fato de ser chama-
do ou não de “metafísica”.
MISOLOGIA No Fúáidon (89 D),
Platão faz Sócrates dizer que deve-
se evitar converter-se em ““misólo-
go”, nroóhovos, em gente que odeia
a razão (de uioew= odiar). Há pes-
soas que chegam a ser misólogas, as-
sim como há as que chegam a ser
“misantropas”', que têm ódio ou
aversão ao convívio humano. À mi-
santropia, diz Platão pela boca de
Sócrates, origina-se do fato de ter-
se depositado inteira confiança nu-
ma pessoa sem conhecê-la. Quando
se descobre, depois, que uma pessoa
é desleal, passa-se a considerar que
ela não é “o mesmo homem”. A re-
petição dessa experiência dá lugar à
misantropia, nroavOowTLIA. Coisa se-
melhante ocorre com os raciocínios.
Quando não se julga corretamente,
originam-se Juízos errados. Se isso se
repete com frequência, odeiam-se to-
dos os raciocínios e deste modo sur-
ge a misologia, unicohovyia.
Na Fundamentação da Metafísica
dos Costumes (Grundlegung zur Me-
taphysik der Sitten, 1º Parte, Ed. da
Akademie, 395), Kant introduz o ter-
mo Misologie. Afirma ele, com efei-
to, que “quanto mais se consagra
uma razão cultivada à intenção de go-
zar a vida e conseguir a felicidade,
tanto menos satisfeito se acha o ho-
mem; por 1sso, com muitos deles —
a rigor, com aqueles que têm maior
MITO
experiência em seu uso — dá-se o ca-
so de que, contanto que sejam sufi-
cientemente honestos consigo mes-
mos, sentem certo grau de misologia,
1sto é, de ódio à razão” (Hass der
Vernunft). Isso ocorre, prossegue
Kant, quando certos homens se dão
conta de que as vantagens que lhes
proporcionam as ciências, para não
citar os luxos (podendo-se conside-
rar as ciências como um luxo do en-
tendimento), não compensam os
problemas que engendram, de mo-
do que pensam que, com 1sso, nada
se ganha no tocante à felicidade. Es-
ses homens acabam por invejar a
gente simples e comum, em quem a
razão não guia (ou não parece guiar)
o comportamento. Entretanto, ain-
da que a razão não possa, segundo
Kant, guiar a vontade relativamente
a seus objetos, de modo que seria
aparentemente melhor nesse sentido
deixar-se conduzir pelos instintos, a
verdade é que a razão nos é dada co-
mo uma ““faculdade prática” (prak-
tisches Vermoógen), ou seja, uma fa-
culdade que tem de exercer influên-
cia sobre a vontade.
MITO Dá-se o nome de “mito” a
um relato de algo fabuloso que se su-
põe ter acontecido num passado re-
moto e quase sempre impreciso. Os
mitos podem referir-se a grandes fei-
tos heróicos (no sentido grego de
“heróicos”) que são considerados,
com frequência, como o fundamen-
to e o começo da história de uma co-
munidade ou do gênero humano em
geral. Podem ter como conteúdo fe-
nômenos naturais, caso em que cos-
478
tumam ser apresentados de forma
alegórica (como ocorre com os ““mi-
tos solares”). Muito amiúde, os mi-
tos comportam a personificação de
colsas ou acontecimentos. Pode-se
acreditar de boa-fé, e até literalmen-
te, no conteúdo de um mito, aceitá-
lo como um relato alegórico, ou
rechaçá-lo, alegando que todo o miíi-
tico é falso.
Quando o mito é aceito alegorica-
mente, converte-se num relato que
tem dois aspectos, ambos igualmen-
te necessários: fictício e o real. O fic-
tício consiste em que, de fato, não
ocorreu o que o relato mítico descre-
ve. O real consiste em que, de algum
modo, o que diz o relato mítico cor-
responde à realidade. O mito é co-
mo um relato do que poderia ter
ocorrido se a realidade coincidisse
com o paradigma da realidade.
Os pré-socráticos consideraram o
mito de um modo ambivalente. Por
um lado, descartaram o mythos em
nome do logos. Por outro lado, fi-
zeram crescer esse logos no solo de
um mythos prévio. O mais frequen-
te foi entrelaçar os dois, pelo menos
na linguagem. Os sofistas, em con-
trapartida, tenderam a separar o mi-
to da razão, mas nem sempre para
sacrificar inteiramente o primeiro,
pols com frequência admitiram a
narração mitológica como invólucro
da verdade filosófica. Esta concep-
ção foi retomada por Platão, espe-
clalmente na medida em que consi-
derou o mito um modo de expressar
certas verdades que escapam ao ra-
ciocínio. Nesse sentido, o mito não
pode ser eliminado da filosofia pla-
479
tônica, pois, como indica Victor Bro-
chard, desapareceriam dela a doutri-
nas do mundo, da alma e de Deus,
assim como parte da teoria das
idéias. O mito é, pois, para Platão,
com frequência, algo mais do que
uma opinião provável. No entanto,
ao mesmo tempo, o mito se apresen-
ta, em Platão, como um modo de ex-
pressar o reino do Devir.
Vários autores neoplatônicos tra-
taram da questão da natureza e das
classes de mitos, bem como da Jjus-
tificação (filosófica) do caráter divi-
no dos mitos. Assim, o filósofo neo-
platônico Salústio considerava, em
seu Tratado sobre os deuses e sobre
o mundo (texto em grego, 529), que
os mitos podem representar os deu-
ses e as operações realizadas pelos
deuses no mundo.
Na Antiguidade e na Idade Média,
prestou-se especial atenção ao pró-
prio conteúdo dos mitos e ao seu po-
der explicativo. Desde o Renascimen-
to, surgiu um problema que, embo-
ra já tratado na Antigúidade, ficara
um pouco negligenciado: o problema
da realidade e, por conseguinte, o
problema da verdade, ou grau de ver-
dade, dos mitos. Na medida em que
múltiplas tendências céticas abalaram
não poucas crenças, também acaba-
ram por corroer os mitos. Vários au-
tores modernos negaram -se a consi-
derar os mitos como dignos de men-
ção; a “verdadeira história”, procla-
maram eles, nada tem de mítico. Por
a
Isso, o historiador deve depurar his-
tória de mitos e lendas.
Dois autores modernos deram
grande importância ao fenômeno do
MITO
mito e dos mitos: Vico e Schelling.
Vico fundamentou epistemologica-
mente a atitude antes esboçada de
que o mito é “uma verdade históri-
ca”; com efeito, o mito é, para Vi-
co, um modo de pensar que tem suas
próprias caracteristicas e que condi-
ciona ou, pelo menos, expressa cer-
tas formas básicas de vida humana.
Vico identificou o modo de pensar
mítico com o modo de pensar ““poé-
tico” (Scienza nuova, VI). Schelling
considerou que a mitologia é uma
forma de pensamento que represen-
ta um dos modos como se revela o
Absoluto no processo histórico: o mi-
to é, portanto, revelação divina (Phi-
losophie der Mythologie, passim).
A noção de mito e o fato de que
o homem tenha fabricado e continue
fabricando mitos suscitaram interes-
se entre vários filósofos contempo-
râneos, assim como entre sociólogos
e linguistas, interessados numa inter-
pretação geral do mito. Ernst Cassi-
rer considerou que o mito não é ob-
Jeto unicamente de pesquisas empií-
rico-descritivas, nem tampouco uma
manifestação histórica de algo ““ab-
soluto””. Embora sejam necessárias
as pesquisas e descrições empíricas,
estas encontram-se enquadradas pe-
la idéia do mito como modo de ser
ou forma da consciência: a ““cons-
ciência mítica”, que explica a persis-
tência, a reiteração e a estrutura sl-
milar de muitos mitos. Segundo Cas-
sirer, há um princípio de formação
dos mitos que faz com que estes se-
jam algo mais do que um conjunto
acidental de imaginações e fabula-
ções. À formação de mitos obedece
MODELO
a uma espécie de necessidade ineren-
te à cultura, de modo que os mitos
podem ser considerados pressupos-
tos culturais.
Lévi-Strauss reconhece que um
mito muda no curso de uma histó-
ria, produzindo-se numerosas va-
riantes, e até mesmo que certas mu-
danças na estrutura do mito podem
fazer com que ele se desintegre, ou
se converta em outro mito. Não obs-
tante, dentro de certo âmbito de va-
riantes, um mito possui uma estru-
tura independente, inclusive, de seus
conteúdos específicos, isto é, dos ti-
pos de entidades a que o mito se re-
fere, ou acerca das quais introduz
suas narrações. Fundamental no mi-
to é um sistema de oposições ou
“dualidades””. Os elementos básicos
de que se compõe são os chamados
“mitemas”, os quais se combinam
em distintos níveis até constituir um
sistema. Embora os mitos não sejam
estruturas lógicas, sua constituição,
desenvolvimento e transformação
submetem-se a regras operacionais
que podem expressar-se logicamen-
te. Não existe, aliás, análise estrutu-
ral de um único mito, mas sempre de
grupos de mitos. Lévi-Strauss repe-
le as interpretações dos mitos como
explicações de fenômenos naturais,
como expressões de atitudes psíqui-
cas e até como formas simbólicas.
Embora haja relações entre mitos e
realidades sociais, não se trata de re-
lações causais. Em última instância,
as estruturas míticas são estruturas
“inatas” da mente, isto é, conjun-
tos de disposições com regras pró-
prias.
480
Para Rudolf Bultmann, o mito
não é um modo de falar mais ou me-
nos oblíqua ou analogicamente acer-
ca do divino. Bultnann chama de
“mito” um tipo de discurso sobre o
divino usando os conceitos que não
lhe correspondem, que não lhe são
próprios. Assim, por exemplo, é mí-
tico falar do divino em termos cien-
tíficos. Também é mítico falar dele
em termos históricos. Por isso, Bult-
mann propôs e desenvolveu o pro-
grama do que designou por ““desmi-
tificação*”* ou “desmitologização”.
MODELO O termo ““modelo”* po-
de ser empregado em diversos senti-
dos.
Metafisicamente, “modelo” pode
designar o modo de ser de certas rea-
lidades, ou supostas realidades, do
tipo das idéias ou formas platônicas.
Essas idéias ou formas são, com efei-
to, paradigmas e, por conseguinte,
modelos de tudo o que é na medida
em que é. Sendo o modelo de uma
realidade equivalente a essa realida-
de em seu estado de perfeição, o mo-
delo é aquilo a que tende toda reali-
dade a fim de ser o que é, ou seja,
a fim de ser plenamente ela mesma,
em vez de ser uma sombra, uma có-
pla, uma diminuição ou um desvio
do que é. Nesse sentido, “modelo”
equivale a ““realidade como tal”.
Modelo, a esse respeito, é também
o “primeiro motor” e, em geral, to-
do ser cujo modo de “mover-se”
consiste em “mover (por atração) tu-
do o mais”.
Esteticamente, “modelo” é um
vocábulo empregado em vários con-
481
textos e com diversos propósitos.
Por um lado, o modelo estético po-
de ser equiparado ao que o artista
procura (esteticamente) reproduzir.
Por outro lado, pode ser equipara-
do ao que o artista tem em sua men-
te como um ideal de que trata de
avizinhar-se o mais possível. Final-
mente, pode ser equiparado a um va-
lor ou série de valores, objetivos ou
supostamente objetivos, que seriam
os modelos últimos de toda realiza-
ção estética.
Eticamente — como também ““vi-
talmente”' e, de um modo geral,
“humanamente” —,““modelo” de-
signa aquela pessoa que, por seu
comportamento e até, simplesmen-
te, por seu modo de ser o que é —
por seu próprio ser —, exerce uma
atração sobre outras pessoas. A no-
ção de modelo, nesse sentido, foi tra-
tada por vários pensadores, entre os
quais se destacam Nietzsche, Berg-
son e Scheler, especialmente estes
dois últimos. Bergson fala da “atra-
ção” do herói, do santo e, em geral,
da ““personalidade moral”*. Esses
“modelos” não exercem pressão so-
bre seus semelhantes; seu modo de
atuar é, mais exatamente, o que de-
riva de serem personalidades às quais
se aspira — e que se aspira a imitar.
Por isso, os modelos pertencem às
sociedades abertas. Scheler distin-
guiu “modelos” (Vorbilder) e “che-
fes” (Fúhrer). O modelo não neces-
sita querer ser modelo, nem mesmo
sabe que o é; o chefe, em contrapar-
tida, quer sê-lo e sabe o que é. A re-
lação entre o modelo e os imitado-
res não é consciente; a que há entre
MODELO
o chefe e seus subordinados é cons-
ciente. Os modelos podem ser mui-
to variados: pode se tratar de uma
pessoa presente; de uma personali-
dade do passado e até de uma per-
sonalidade criada por um poeta. Os
modelos requerem de seus imitado-
res ou seguidores um modo de ser,
um estado de ânimo ou humor, e não
(como os chefes de seus subordina-
dos) uma atividade.
Epistemologicamente, a noção de
modelo foi, por sua vez, empregada
em vários outros sentidos.
Falou-se, por vezes (vagamente),
de modelo como de um modo de ex-
plicação da realidade, em especial da
realidade física. Por exemplo, falou-
se de “modelo mecânico” equivalen-
te ao mecanicismo e considerou-se
que autores como Galileu e Newton
seguiram esse modelo. É possível que
fosse esse o sentido em que Lorde
Kelvin indicou que só podia enten-
der-se uma classe de processos fiísi-
cos quando se podia apresentar um
“modelo mecânico”* dos mesmos.
Foi, então, formulada a questão so-
bre se podiam ou não se apresenta-
rem “modelos mecânicos” em áreas
como a teoria do campo eletromag-
nético.
Também se falou de modelo co-
mo de alguma forma de representa-
ção de uma realidade ou série de rea-
lidades, de um processo ou série de
processos, etc. Exemplo de um mo-
delo pode ser um desenho, um pla-
no, uma maquete, etc. Diz-se, por
vezes, que um modelo é equivalente
a uma teoria. Indicou-se, outras ve-
zes, que há diferenças entre modelo
MONISMO
e teoria; sugeriu-se, ainda, que uma
teoria pode ter diversos modelos ou
pode “modelar-se” de vários modos.
Um modo muito comum de enten-
der “modelo” é tomar como tal um
sistema que sirva para entender ou-
tro sistema, como quando se toma
a passagem de um líquido por um ca-
nal como modelo de tráfego. Nesse
caso, o sistema que se toma como
modelo tem um valor heurístico.
Outro modo de entender “mode-
lo”? é tomar como tal um sistema do
qual se trata de apresentar uma teo-
ria. O modelo é, então, a realidade
— efetiva ou suposta — que a teo-
ria trata de explicar. Pode haver vá-
rias teorias para um modelo e pode-
se discutir que teoria o explica de ma-
neira mais satisfatória. Também po-
de haver uma teoria para a qual se
procura um modelo, assim como
uma teoria que, tendo resultado sa-
tisfatória na explicação de um mo-
delo, seja capaz de aplicar-se a ou-
tros modelos.
MONISMO Conforme indicamos no
artigo DUALISMO, Wolff foi o pri-
meiro a usar o termo ““monista”
(Monist) para referir-se aos filósofos
que não admitem mais do que uma
única substância (Psychologia ratio-
nalis, 1734, $ 34). Como indica Euc-
ken (tanto em Die geistige Strômun-
gen der Gegenwart, 1904, C 1, co-
mo em Geschichte der philosophis-
chen Terminologie, 1879, reimpr,.,
1960, p. 132), ao falar de uma subs-
tância Wolff referia-se não necessa-
riamente a uma substantia, mas sim,
mais exatamente, a uma substância
482
una. Como exemplos de monistas
nesse sentido costuma-se mencionar
Parmênides e Spinoza. Entretanto,
podem considerar-se — e costumam
ser com mais frequência considera-
dos — monistas os que sustentam
haver uma só espécie de substância,
ou de realidade, independentemen-
te do número de realidades existen-
tes. Assim, diz-se que são monistas
os que afirmam que, embora haja
muitas coisas, todas elas são mate-
riais. O primeiro tipo de monismo
pode chamar-se “monismo quanti-
tativo”*; o segundo, “monismo qua-
litativo””.
Parece evidente que o monismo
quantitativo pressupõe um monismo
qualitativo, pois dizer que há uma só
coisa equivale a dizer que há uma
só espécie de realidade.
O monismo qualitativo, segundo
o qual há uma pluralidade de coisas
(pelo menos duas), não pressupõe
um monismo quantitativo, por ra-
zões simplesmente estipulativas: afir-
ma-se, com efeito, que há um só ti-
po de realidade, mas que há muitas
colsas, todas as quais são do mesmo
tipo.
Em geral, o termo “monismo”
empregado para designar doutrinas
é
segundo as quais há um só tipo de
substância ou realidade. Como é pou-
co proveitoso equiparar um tipo de
substância ou realidade com o que a
caracteriza, Ou seja, com os seus pre-
dicados, o referido monismo quali-
tativo apresenta-se unido a um ““plu-
ralismo predicativo”.
Wolff indicava que os monistas e
os dualistas são dogmáticos (em con-
483
traste com os céticos). Os monistas
podem ser, por sua vez, idealistas
(“espiritualistas”*) ou materialistas.
Em todos os casos, a doutrina que
se contrapõe ao monismo é o dua-
lismo; só se contrapõe ao pluralismo
quando se afirma que há um só tipo
de substância e, além disso, somen-
te uma substância.
É característico do monismo, em
qualquer de suas espécies, reduzir
qualquer substância à que se consiI-
dera como única existente, declaran-
do ou que ela não existe, ou que é
unicamente uma mera aparência da
substância, ou do tipo de substância,
existente. O monismo é, pois, ““re-
ducionista””.
O monismo pode ser gnosiológi-
co, metafísico ou ambas as coisas ao
mesmo tempo. Quando é somente
gnosiológico, a realidade a que o mo-
nista reduz qualquer ““outra” real1-
dade é o sujeito (no idealismo) ou o
objeto (no realismo [gnosiológico]).
Quando é somente metafísico, as
realidades que se costumam conside-
rar como ““tipo único de realidade”
ou como “única realidade” são as Já
citadas de matéria ou espírito, mas
podem ser outras — por exemplo,
uma realidade que se suponha estar
mais além, ou mais aquém, da ma-
téria e do espírito. As doutrinas mo-
nistas também podem ser classifica-
das, como o fez Nicolai Hartmann,
em “monismo místico” e “monismo
panteísta”'. O primeiro é representa-
do, em parte, já por Parmênides,
cuja fórmula da identidade do ser
com o pensar predeterminou o cur-
so subsequente da maior parte das
MONISMO
doutrinas monistas. O principal e
mais característico representante do
monismo místico é Plotino, cuja no-
ção do “Uno” constitui o princípio
que dá lugar à oposição entre sujeil-
to e objeto mediante o processo de
suas emanações. Como representan-
te do monismo panteísta, em contra-
partida, temos Spinoza, que solucio-
na o problema do dualismo corpo-
alma, colocado pelo cartesianismo
por meio da noção da substância in-
finita, em cujo selo se encontram os
atributos com seus modos infinitos.
A redução de todo ser à causa ima-
nente das coisas converte esse tipo de
monismo num monismo simultanea-
mente gnosiológico e metafísico, que
resolve tanto o problema da relação
entre as substâncias pensante e exten-
sa, quanto a questão da unidade úl-
tima, da existência absolutamente in-
dependente, sem fazer dela algo
transcendente ao mundo. Na mesma
linha encontra-se também Schelling,
em cujo sistema a absoluta indiferen-
ça de sujeito e objeto é representada
pelo ponto de coincidência de todas
as dualidades da Natureza e do Es-
pírito que se apresentam alternativa-
mente como sujeito ou como obje-
to, não obstante sua última e essen-
cial identidade.
Na Epoca Moderna, o monismo
Surgiu, às vezes, como um espiritua-
lismo que não nega a natureza, nem
o mecanismo a que está submetida,
mas que a engloba na unidade mais
ampla de uma teleologia. A tendên-
cia materialista e naturalista prepon-
derou, entretanto, sobre a espiritua-
lista, no monismo moderno. Essa
 MONISMO
tendência foi defendida, sobretudo,
por diversos representantes da ciên-
cia natural, em particular por Ernst
Haeckel, que designa seu ponto de
vista como um monismo naturalis-
ta. A solução de toda dualidade é ob-
tida, nesse caso, mediante a afirma-
ção da matéria como única realida-
de, mas, ao mesmo tempo, como a
atribuição à matéria das categorias
do espírito. Esse tipo de monismo
pode ser designado pelo nome de
monismo hilozoísta, pois o proble-
ma da atividade, da força, da ener-
gia e mesmo do espírito é soluciona-
do por meio da consideração da ma-
téria como algo vivo e dinâmico, co-
mo o princípio de todas as proprie-
dades. Por isso, Ostwald concebeu
como realidade única, não a maté-
ria, mas a energia, da qual deriva to-
da a passividade ulterior. O monis-
mo naturalista foi convertido por
seus representantes num monismo
idealista, pois nele se considera que
"a matéria experimenta um processo
de contínua elevação no sentido da
autoconsciência, até alcançar o au-
toconhecimento. No devir da maté-
ria forma-se, segundo esse monismo,
a própria divindade.
O monismo também foi defendi-
do por várias correntes afins do em-
piriocriticismo e da filosofia da ima-
nência. Trata-se, nesse caso, de um
monismo ““neutralista”* que nega a
diferença entre o físico e o psíquico,
e que, de um modo geral, analisa o
significado de ambos os termos no
contexto de uma descrição neutra
dos fenômenos, de tal maneira que,
na maioria dos casos, não se pode di-
484
zer que seja uma doutrina monista
stricto sensu. Alguns autores situa-
dos na mencionada tendência incli-
nam-se, porém, para um monismo
explícito. Isso ocorre sobretudo com
o chamado ““monismo primário” de
Rudolf Willy, como em tantos ou-
tros partidários de Avenarius. Tam-
bém é, especialmente, o caso de Bru-
no Wille, cujas doutrinas são, por
vezes, afins das de Mach, mas que
foi mais propriamente influencia-
do por Fechner. Wille defende um
“ecristlanismo monista” e um ““mo-
nismo faustiano” de caráter notoria-
mente pampsiquista. Cumpre men-
clionar também o movimento monis-
ta defendido nos Estados Unidos por
Paul Carus.
Eucken (op. cit., supra) assinalou
que, durante algum tempo, foi co-
mum chamar ““monistas” aos que
seguiam as doutrinas de Hegel. Tam-
bém foram qualificados de “monis-
tas” todos os que identificaram a
realidade com algum Absoluto que
se expõe ou se manifesta, quer co-
mo sujeito e objeto, quer como ma-
téria e espírito, etc. Um exemplo
pico de monismo é o da doutrina de
tí-
Bradley. Nela se manifesta de manei-
ra muito clara uma característica
fundamental do dualismo metafísi-
CO OU, se se quiser, lógico-metafísico:
o da chamada ““doutrina das relações
internas”. Com efeito, para todo
monismo, pelo menos do tipo de
Bradley, nenhuma relação — de es-
paço, tempo, causalidade, etc. — po-
de ser exterior a nenhuma realidade;
se assim fosse, teríamos que susten-
tar a existência de realidades ““inde-
485
pendentes”'. As relações têm de ser
Internas à realidade considerada, is-
to é, constituir essa realidade como
tal. Desse modo, nenhuma ““realida-
de” é independente, mas, pelo con-
trário, está relacionada ou integra-
da ao Todo, que é, em última aná-
lise, a única realidade. Qualquer
enunciado sobre qualquer coisa é im-
possível (ou parcial), a menos que se
refira ao Todo. Daí que nesse tipo
demonismo só se possa falar de ver-
dade como um todo, conforme Já fo-
ra proposto por Hegel.
MORTE Platão afirmou que a filo-
sofia é uma meditação sobre a mor-
te. Toda vida filosófica, escreveu Cí-
cero mais tarde, é uma commenta-
tio mortis. Vinte séculos depois, San-
tayana disse que “uma boa maneira
de provar o calibre de uma filosofia
é perguntar o que pensa acerca da
morte”. Segundo essas opiniões,
uma história das formas da ““medi-
tação da morte” poderia coincidir
com uma história da filosofia. Pois
bem, tais opiniões podem entender-
se em dois sentidos. Em primeiro lu-
gar, no sentido de que a filosofia é
exclusiva ou primordialmente uma
reflexão acerca da morte. Em segun-
do lugar, no sentido de que a pedra
de toque de numerosos sistemas fi-
losóficos é constituída pelo proble-
ma da morte. Só esse segundo senti1-
do parece plausível.
Por outro lado, a morte pode ser
entendida de duas maneiras. Em pri-
meiro lugar, de um modo ambíguo;
depois, de um modo restrito. Enten-
dida num sentido amplo, a morte é
MORTE
a designação de todo fenômeno em
que se produz uma cessação. Stricto
sensu, em contrapartida, a morte é
considerada exclusivamente com a
morte humana. O habitual tem sido
ater-se a este último significado, ora
por uma razão puramente termino-
lógica, ora porque se considerou que
só na morte humana adquire plena
significação o fato de morrer. Isso
é especialmente evidente nas tendên-
cias mais “existencialistas” do pen-
samento filosófico, não só as atuais,
mas também as passadas. De certo
modo, poder-se-ia dizer que o sign!-
ficado da morte oscilou entre duas
concepções extremas: uma, que con-
cebe o morrer por analogia com a de-
sintegração do inorgânico e aplica es-
sa desintegração à morte do homem,
e outra, em compensação, que con-
cebe inclusive toda a cessação por
analogia com a morte humana.
Uma história das idéias sobre a
morte pressupõe, em nossa opinião,
uma análise detalhada das diversas
concepções do mundo — e não só
das filosofias — que se manifestaram
no transcurso do pensamento huma-
no. Além disso, pressupõe uma aná-
lise dos problemas relativos ao sen-
tido da vida e à concepção da imor-
talidade, quer sob a forma de sua
afirmação, quer sob o aspecto de sua
negação. Em todos os casos, com
efeito, resulta disso uma idéia deter-
minada da morte. Limitamo-nos a
assinalar aqui que uma elucidação
suficientemente ampla do problema
da morte subentende um exame de
todas as formas possíveis de cessa-
ção, inclusive no caso de, em última
MORTE
instância, se considerar como cessa-
ção em sentido autêntico somente a
morte humana. Realizamos em ou-
tro lugar esse exame (cf. El sentido
de la muerte, 1947, esp. cap. 1). De-
le resulta, resumidamente, que há
uma idéia distinta do fenômeno da
cessação, de acordo com certas con-
cepções básicas acerca da natureza
da realidade. O atomismo materia-
lista, o atomismo espiritualista, o es-
truturalismo materialista e o estru-
turalismo espiritualista defendem,
com efeito, uma idéia diferente da
morte. Pois bem, nenhuma dessas
concepções entende a morte num
sentido suficientemente amplo, jus-
tamente porque, em nosso entender,
a morte diz-se de muitas maneiras
(desde a cessação até a morte huma-
na), de tal sorte que pode haver, in-
clusive, uma forma de morte especi-
fica para cada região da realidade.
A analogia mortis que se destaca
com tal motivo pode explicar por que
— para citar casos extremos — a
concepção atomista materialista é ca-
paz de entender o fenômeno da ces-
sação no inorgânico, mas não o pro-
cesso da morte humana, ao passo
que a concepção estruturalista espi-
ritualista entende bem o processo da
morte humana, mas não o fenôme-
no da cessação no inorgânico.
Não se trata, pois, de adotar uma
determinada idéia do sentido da ces-
sação numa determinada esfera da
realidade e aplicá-la, por extensão,
a todas as demais esferas — por
exemplo, conceber a morte principal-
mente como cessação na natureza
inorgânica e, depois, aplicar esse
486
conceito à realidade humana; ou, in-
versamente, partir da morte huma-
na e, depois conceber todas as de-
mais formas de cessação como espé-
cies, quiçá “inferiores”, da morte
humana. Trata-se, antes, de ver de
que distintas maneiras “cessam” vá-
rias formas de realidade e de procu-
rar descobrir que grau de ““cessabi-
lidade”? há no contínuo da Nature-
za. Em El ser y la muerte investigo
o tema não do ponto de vista da
morte, mas da realidade. O que se
chama ““morte” é entendido, nesse
caso, como um fenômeno, ou uma
“propriedade”, que permite ““si-
tuar” tipos de entidades no citado
“contínuo da Natureza”.
Foi comum estudar filosoficamen-
te o problema da morte como pro-
blema da morte humana. Entre os
pensadores contrapuseram-se duas
teses extremas: segundo uma delas,
a morte é simples cessação; segundo
a outra, a morte é “a própria mor-
te”, irredutível e intransferível. Con-
sideramos, por nossa parte, que a
chamada ““mera cessação” e a mor-
te “propriamente humana” funcio-
nam à maneira de conceitos-limites.
Da morte humana pode-se dizer que
é “mais própria” do que outras for-
mas de cessação; contudo, a menos
que se corte por completo a pessoa
humana de suas raízes naturais, de-
ve-se admitir que essa propriedade
nunca é completa.
Em conjunto com uma pesquisa
filosófica sobre a morte pode-se pro-
ceder a uma descrição e uma análise
das diversas idéias que se tiveram
acerca da morte no transcurso da his-
487
tória, em particular no transcurso da
história da filosofia. Pode-se, então,
examinar a idéia da morte no natu-
ralismo, no estoicismo, no platonis-
mo, no cristlanismo, etc. Também
podem-se estudar as diversas idéias
MORTE
da morte em vários ““círculos cultu-
rais”, ou em distintos períodos his-
tóricos. Na maior parte dos casos, .
esse estudo encontra-se ligado a um
exame das diversas idéias acerca da
sobrevivência e da imortalidade.
 N
N A letra “N” é usada por Lukasie-
wicz para representar o conectivo
“não” ou negação, que nós simbo-
lizamos por “1”. “N” antepõe-se,
como “1”, à fórmula, de modo
que ““]1 p”* escreve-se “N p”º na no-
tação de Lukasiewicz.
NADA Em evolução criadora
A4ÀA
(1907), Bergson declarou que a idéia
do nada é, “com frequência, o mó-
—
bil oculto, o motor invisível da es-
peculação filosófica”. Em todo ca-
so, muitos sistemas filosóficos têm-
se ocupado do chamado ““problema
do Nada”.
Étienne Gilson alega que a idéia
do nada não desempenha nenhum
papel, ou, pelo menos, nenhum pa-
pel importante na filosofia grega. Se-
gundo Xavier Zubirl, o pensamento
grego é fundamentalmente uma ““fi-
losofia a partir do ser”, ao passo que
o pensamento cristão desde Santo
Agostinho a Hegel é “uma filosofia
a partir do Nada”. Por outro lado,
E. Bréhier (“L'idée de néant et le
problême de l'origine radicale dans
le néoplatonisme grec”', Revue de
métaphysique, 26, 1918, 1955, pp.
248-83) manifestou que, embora te-
nha sido menos importante na filo-
sofia grega do que na cristã e não
fosse, na filosofia grega, o funda-
mento da especulação filosófica, a
idéia do nada constituiu, em todo ca-
so, um problema.
O problema do nada surgiu de vá-
rias maneiras na filosofia grega: co-
mo problema da negação do ser,
como problema da impossibilidade
de afirmar o nada, como problema
do espaço, do vazio, etc. Um traço
comum a muitos pensadores foi se-
guir a idéia mais corrente: o nada é
a negação do ser; o que há é o ser
(ou um ser) e só quando se nega esse
ser “aparece” o nada. Certos filó-
sofos, como Górgias, sustentaram
que nada existe, que se algo existe é
incognoscível e que se é cognoscível
é inexprimível, mas não sabemos ain-
da se se tratava de tese filosófica ou
de exercício retórico. Outros manti-
veram que só se pode falar com sen-
tido do ser, já que, como afirmava
Parmênides (e os eleatas), só o ser é,
e o não ser não é; ao contrário de
Górgias, declara-se aqui que não se
pode nem conhecer, nem enunciar o
não ser . Isso implica, em certos ca-
SOS (como sucedeu entre os megári-
COS), que só se admitiram como pro-
posições dotadas de sentido aquelas
que se referiam a algo existente; as
proposições sobre o que não é não
são, propriamente falando, propo-
sições. Muitos pensadores gregos
ativeram-se à tese de que do nada na-
da advém; afirmar o contrário equi-
valia, como destacou Lucrécio (De
rerum natura, L, 150-210), a destruir
a noção de causalidade, a admitir
que de qualquer coisa poderia sur-
NADA
gir qualquer outra coisa, a supor que
as coisas poderiam surgir do acaso
e em ocasiões impróprias. Outros
pensadores, sem porem em dúvida o
princípio ex nihilo nihil fit, trataram
de apurar qual a função que uma
“participação no nada” pode desem-
penhar na concepção dos entes que
são. Encontramos em Platão um
exemplo nesse sentido (cf. especial-
mente, Parmênides, 162 A). Aristó-
teles declara que embora se possa fa-
lar de privação e de negação, estas
ocorrem no contexto de afirmações,
Já que mesmo do não ser pode afir-
mar-se que é. Em geral, portanto, os
filósofos gregos abordaram o proble-
ma do nada do ponto de vista do ser.
Mas o fato de que se propuseram
examinar a questão do não ser con-
firma, como assinalamos, sua preo-
cupação com o problema. Aliás, a
“positividade” do nada emergiu em
diversas ocasiões, por exemplo,
quando se suscitou o problema da
matéria enquanto pura indetermina-
ção e quando se usou essa indeter-
minação para constituir o determi-
nado.
O princípio segundo o qual “do
nada nada vem” (ver EX NIHILO
NIHIL FIT) é um “princípio de ra-
zão”* geralmente considerado impug-
nável. Racionalmente falando, não
se vê como poderia surgir algo do na-
da — que não é nada, nem sequer
negação do ser. Entretanto, a idéia
de criação, tão fundamental na tra-
dição religiosa Judaico-cristã e tão
importante na teologia e filosofia
cristãs, parece ou negar o menciona-
do princípio ou admitir que só fun-
490
ciona dentro de certas limitações. À
concepção segundo a qual do nada
provém o ser criado (ex nihilo fit ens
creatum) destaca a “preeminência”
ou, em todo o caso, a “importância”
do nada, não porque o próprio na-
da tenha algum poder ou eficácia,
mas porque, se Deus criou o mun-
do, esse mundo “vem”, de algum
modo, do nada.
Não obstante, cumpre distinguir
entre o “filosofar a partir do nada”,
a que nos referimos antes, e o estu-
do, por teólogos e filósofos cristãos,
do conceito de “nada”. Alguns au-
tores, como Santo Anselmo, consi-
deraram, seguindo em parte Santo
Agostinho, que o nome “nada” não
significa nada, se o que é significa-
do por esse nome não for algo. Deve-
se distinguir, afirma Santo Anselmo,
entre a forma de uma expressão e a
expressão do que é. Essa distinção
equivale à que formula Santo Tomás
entre “nada”, como um nome usa-
do segundo a forma de falar (secun-
dum formam loquendi), e nome
a
Oo
“nada”, como nome segundo coi-
sa (secundum rem). Distingue-se,
desse modo, entre um signo que tem
uma função lógica e um conceito que
se adequa ou não à verdade da coi-
sa. Fredegiso de Tours, numa Epís-
tola sobre o nada e as trevas, assi-
nala o paradoxo que resulta de di-
zer que nada não é algo; então, com
efeito, diz-se de algum modo que é
algo.
A análise kantiana da idéia do na-
da tende a completar, segundo suas
próprias palavras, o sistema da ana-
lítica transcendental. Kant assinala
49]
que o conceito supremo de que cos-
tuma partir uma filosofia transcen-
dental é a divisão entre o possível e
o impossível. Como toda divisão su-
põe, no entanto, um conceito divi-
dido, cumpre remontar a este, que,
independentemente de se tratar de
um algo ou de um nada, é o concei-
to de objeto em geral. Kant aplica
dessa forma os conceitos categoriais
a esse objeto em geral. Daí surge o
nada como um conceito vazio, sem
objeto (ens rationis), como um gê-
nero sem indivíduo, à maneira dos
noumena, que não podem figurar
entre as possibilidades, mesmo quan-
do tampouco possam ser excluídos
como impossíveis, ou à maneira da-
quelas forças naturais que podem ser
pensadas sem contradições, mas das
quais não existem exemplos oriundos
da experiência. Esse nada pertence à
categoria da quantidade. A de qua-
lidade dá origem a uma idéia do na-
da como objeto vazio, sem conceito
(nihil privaticum), como simples ne-
gação e ausência de uma qualidade;
a de relação, a um nada que é uma
intuição vazia, sem objeto (ens ima-
ginarium), com oO
espaço puro e O
tempo puro; por fim, a de modali-
dade dá origem à idéia do nada co-
mo objeto vazio, sem conceito (ni-
hil negativum), como o contraditó-
rio e impossível, tal como uma figu-
ra retilínea de dois lados. O primei-
ro distingue-se do quarto por ser al-
go que não pode figurar entre as pos-
sibilidades, mesmo quando não seja
contraditório, ao passo que o último
anula a si mesmo. Em contraparti-
da, o segundo e o terceiro são, co-
NADA
mo diz Kant, dados vazios para os
conceitos (K. r. V., A 290-293, B
346-350). O sentido ontológico da
negação e da privação é acolhido e
até acentuado por Hegel quando,
nos começos da Lógica, manifesta
que o ser e o nada são igualmente in-
determinados: com efeito, ““o ser, o
imediatamente determinado é, na
realidade, nada”, e “o nada tem a
mesma determinação ou, melhor, a
mesma falta de determinação que o
ser”. Tal identificação é possível, se-
gundo Hegel, porque o ser foi esva-
ziado previamente de toda referên-
cia, com o fim de alcançar sua ab-
soluta pureza; assim purificado, diz-
se do ser o mesmo que do não ser —
por conseguinte, o ser e o nada são
a mesma coisa. O absoluto imedia-
tismo do ser coloca-o no mesmo pla-
no que a sua negação
e só o devir po-
derá surgir como um movimento ca-
paz de transcender a identificação da
tese e da antítese. Essa concepção de
Hegel foi criticada por Jacques Ma-
ritain. Segundo esse autor, Hegel re-
correu a uma noção errônea da abs-
tração (ver ABSTRAÇÃO, ABS-
TRATO); em vez de ater-se a uma
concepção “formal” da abstração,
ateve-se a uma concepção ““nomil-
nal” (ou “total””).
Spencer e Bergson ocuparam-se do
problema do nada. Spencer afirmou
que um objeto não existente não po-
de ser concebido como não existen-
te (First Principles, II, $ 4). Bergson
negou toda possibilidade de pensar
o nada. Segundo Bergson, a metafi-
sica do passado rechaçou a noção de
que a duração e a existência consti!-
NADA
tuem os fundamentos do ser, por
considerar que duração e existência
são contingentes. Assim, a metafísi-
ca outorgou um caráter lógico-ma-
temático ao ser e tratou, sem êxito,
de deduzir a existência a partir da es-
sência. As dificuldades em que a me-
tafísica se envolveu podem resol-
ver-se, afirma Bergson, quando se
revela que a idéia do nada é uma
pseudo-idéia, pois não pode ser ima-
ginada nem pensada. Não se pode
imaginar o nada (não se pode ima-
ginar que não há nada), porque mes-
mo quando se pudesse prescindir de
"todas as percepções externas e de to-
das as recordações, ainda ficaria a
consciência do meu presente, redu-
zida ao estado atual do meu corpo.
“Não obstante, vou tratar de termi-
nar inclusive com essa consciência.
Atenuarei cada vez mais as sensações
que me envia o corpo; ai de mim, a
ponto de se extinguirem, extinguem-
se, desaparecem na noite em que Já
se perderam todas as coisas. Mas
não! No mesmo instante em que mi-
nha consciência se extingue, outra
consciência nasce — ou, melhor di-
zendo, já nascera, surgira no instante
anterior para assistir ao desaparecil-
mento da primeira. Pois a primeira
não poderia desaparecer senão para
outra e em relação a outra. Não me
vejo mais aniquilado (anéanti), do
que Já ressuscitado mediante um ato
positivo, por involuntário e incons-
ciente que seja. Assim, faça o que f1-
zer, percebo sempre algo, seja de fo-
ra, seja de dentro. Quando já não
conheço nada mais dos objetos ex-
ternos, é porque me refugio na cons-
492
ciência que tenho de mim mesmo; se
suprimo esse interior, sua própria su-
pressão converte-se num objeto pa-
ra um eu imaginário que, dessa vez,
percebe como objeto exterior o eu
que desaparece. Exterior ou interior,
há sempre um objeto que a minha
imaginação se representa. É certo
que ela pode ir de um a outro e, desse
modo, ir imaginando um nada de per-
cepção externa ou um nada de percep-
ção interna, mas não ambos ao mes-
mo tempo, pois a ausência de um con-
siste, no fundo, na presença exclusi-
va do outro. Mas do fato dos dois na-
das serem alternadamente imaginá-
veis conclui-se erradamente que são
imagináveis ao mesmo tempo — con-
clusão cujo caráter absurdo salta à vis-
ta, pois não se pode imaginar um na-
da sem se perceber, ainda que de um
modo confuso, que se imagina esse
nada, isto é, que se age, se pensa e que,
por conseguinte, algo continua sub-
sistindo.”
Posto que Kant tinha mostrado
que a representação de um objeto é
igual à sua representação enquanto
existente, a representação de um ob-
Jeto não existente, diz Bergson, não
consiste em retirar a idéia do atribu-
to “existência” da idéia do objeto.
A representação de um objeto não
existente adiciona algo à idéia do ob-
jeto: adiciona-lhe a idéia de exclusão.
Ao pensar um objeto como não exis-
tente, o objeto é pensado e, com 1s-
so, pensa-se algo incompatível com
a sua existência. O fato de que pen-
samos na exclusão do objeto, mais
do que na causa da exclusão, não eli-
mina, porém, essa causa, pois o pró-
493
prio ato mediante o qual sustenta-
mos que um objeto é irreal “coloca”
a existência do real em geral. Em ou-
tras palavras, representar-se um ob-
Jeto irreal não consiste em despojar-
se de toda classe de existência, pois
a representação de um objeto é ne-
cessariamente sua representação co-
mo existente. Assim, há mais e não
menos na idéia de um objeto não
existente. Tampouco se pode ““colo-
car” (estabelecer) a existência da rea-
lidade inteira e logo eliminá-la com
um “não”, pois afirmação e nega-
ção não são Juízos da mesma classe.
A negação não é um “não” soma-
do a um “sim””. Uma afirmação ex-
pressa um Juízo sobre um objeto, en-
quanto uma negação expressa um
Juízo sobre outro juízo (ou seja, so-
bre uma afirmação prévia). Assim,
ao contrário do que ocorre com a
afirmação, a negação não afeta di1-
retamente o objeto. A negação afir-
ma algo de uma afirmação que, por
si mesma, afirma algo de um obje-
to. Resulta daí que a negação não é
o ato de um puro espírito separado
de todo e qualquer motivo e ocupa-
do só de objetos enquanto objetos,
pois a negação dirige-se a alguém: a
nós mesmos ou a outra pessoa. À ne-
gação tem um caráter soclal e peda-
gÓógico.
Bergson considerava que a insis-
tência na noção de que antes de, ou
“sob”, todas as coisas não há nada
(ou “há “o Nada”), deve-se a que
os “hábitos de ação” se nos impõem
em nossos processos de pensamento.
A ação, afirmou Bergson, é inicia-
da por uma insatisfação, por um sen-
NADA
timento de ausência causado pela fal-
ta de algo considerado útil. A ten-
dência da ação a proceder do ““na-
da” para o “algo” transpõe-se para
o domínio especulativo.
De um modo geral, portanto,
Bergson repeliu a possibilidade de
“pensar o nada” e recusou-se a ad-
mitir que não haja experiência algu-
ma do “nada” — ou, melhor: a im-
possibilidade dessa experiência elimi-
na a possibilidade de semelhante
pensamento. As idéias de Bergson
foram criticadas por Lachelier, en-
tre outros. Lachelier exaltou o rigor
dos argumentos bergsonianos, mas
afirmou ser impossível suprimir a
idéia do nada e, ao mesmo tempo,
sustentar a liberdade de um espírito
que, Justa e precisamente por ser li-
vre, pode recusar-se a afirmar a exis-
tência de um ser qualquer.
As opiniões de Heidegger sobre o
presente tema são inversas às de
Bergson. Enquanto este procura ex-
plicar por que se afirma que há um
nada, Heidegger pergunta-se por que
não há, ou seja, formula-se a mes-
ma pergunta de Leibniz: “Por que
há algo (“ente”) em vez de nada?”
Heidegger não tropeça, pois, na au-
sência do que procura; além disso,
não procura um ente — o que, aliás,
muda a própria direção da ““pergun-
ta leibnizilana”'. O nada não é, para
Heidegger, a negação de um ente,
mas aquilo que possibilita o não e a
negação. O nada seria, nesse caso,
o “elemento” dentro do qual flutua
a Existência, esforçando-se por man-
ter-se à tona. Esse nada é descober-
to por um fenômeno primordial, de
NADA
índole existencial: a angústia. Assim,
o nada é o que torna possível o trans-
cender do ser, é o que “implica” —
em sentido ontológico e não lógico
— o ser. Por isso, há uma “evidên-
cia” do nada sem a qual não have-
ria ipseidade nem liberdade. Pelo vi-
gor com que expressou o seu pensa-
mento acerca do nada na conferên-
cia (e folheto) de 1929, o conceito do
Nada nesse autor converteu-se numa
espécie de cause célêbre, chegando a
se identificar a filosofia de Heideg-
ger com uma “filosofia do Nada”.
Por outro lado, encontramos escas-
sas referências ao Nada em O ser e
o tempo, de 1927, e isso levou alguns
a afirmarem que não há um só pro-
blema importante no tocante ao Na-
da na citada obra, mas tão-somente
na mencionada conferência. Ambas
as opiniões parecem errôneas. Em
seu livro sobre a filosofia de Heideg-
ger, Através do nada, Priscilla N.
Cohn mostra que já em O sere o
tempo a questão do Nada é impor-
tante, se não central. A conferência
de 1929 precisa e amplia o que se ex-
pressara na obra anterior. Mais ain-
da: o “segundo Heidegger” ou “úl-
timo Heidegger”* pode ser entendi1-
do em função do modo como o pen-
samento do Nada, já claramente ex-
presso em O ser e o tempo, se desen-
volve e se amplia, ao mesmo tempo
em que se fundamenta. Desse modo,
o que poderia chamar-se ““a busca do
Nada” realiza-se a favor da ““per-
gunta pelo Ser”, que, de todo mo-
do, é, desde o princípio, a pergunta
fundamental de Heidegger e que per-
siste através de seu Kehre: “Em O
494
ser e o tempo — escreve Priscilla N.
Cohn — considerou-se o Nada a par-
tir da posição do Dasein. Vimos aí
a estreita relação que existe entre o
Dasein e o Nada. Depois, em O que
é metafísica?, Nada aparece rela-
Oo
cionado com o ente; no entanto,
quando começamos a divisar a for-
ma em que era “um-com' o ente, ti-
vemos que retroceder de novo para
considerar o significado que tinha
para o Dasein. De qualquer perspec-
tiva que se considere, pois, sem o Na-
da o Dasein não seria o Dasein. Mas
não podemos fechar o círculo por
completo sem um conhecimento adi-
cional: começamos
a ver que, embo-
ra se considere correntemente o Na-
da como o concelto oposto à nega-
ção do ente, uma compreensão mais
profunda dele mostra-nos a sua es-
treita relação com o Ser.” Isso ex-
plica por que a questão do Nada vol-
ta a ser apresentada em 1955, ao re-
fletir “sobre a questão do Ser” (Zur
Seinsfrage).
As idéias de Heidegger sobre o
Nada, em particular as expressas em
sua conferência de 1929, foram cri-
ticadas por vários autores, especial-
mente por alguns de tendência ana-
lítica e, de um modo mais especiífi-
co, neopositivista. O mais conheci-
do exemplo de crítica neopositivista
de Heidegger encontra-se em Car-
nap. Segundo esse autor, dizer que
“o Nada nadifica-se” é, logicamente
falando, o mesmo que dizer ““a chu-
va chove”. Não se trata, em nenhum
desses casos, de enunciados, mas de
““pseudo-enunciados”'. São, pois,
exemplos de má gramática e de uma
495
insubmissão à sintaxe lógica da lin-
guagem.
Curiosamente, Heidegger podia
estar de acordo com Carnap num
ponto: em que o que diz a propósito
do Nada não pretende ser nenhuma
“proposição” acerca do Nada. Essa
característica (aparentemente nega-
tiva) de não ser “acerca de” também
se encontra em Sartre. Admitindo em
princípio a descrição heideggeriana
do nada, Sartre corrige-a e destaca
que, em vez de se dizer do nada que
é, deve-se contentar com declarar que
“foi”. O mesmo acontece com o na-
dificar do nada. Diz Sartre: o nada
não se nadifica; o nada ““é nadifica-
do”* (néantisé). Por 1sso, o ser pelo
qual o nada vem ao mundo deve ser,
assinala Sartre, o seu próprio nada.
É provável que, para esses autores,
somente a liberdade radical do ho-
mem permita enunciar significativa-
mente tais ““proposições”'. Sartre
reconhece-o de modo explícito, ao di-
zer que o problema da liberdade con-
diciona o aparecimento do problema
do nada, pelo menos na medida em
que a liberdade é entendida como al-
go que precede a essência do homem
e a torna possível, isto é, na medida
em que a essência do ser humano es-
tá na dependência da sua liberdade.
Nesse autor haveria, por conseguin-
te, como em Heidegger, um suposto
último: o da “impotência” da lógi1-
ca para abordar semelhante proble-
ma, pois a “lógica” apareceria so-
mente no instante em que houvesse
um ser enunciador que se tornaria
ter
possível justamente por transcen-
dido o Nada.
NADA
Na linguagem corrente, “nada”
usa-se no sentido de “coisa nenhu-
ma”', e essa última expressão apare-
ce dentro de algum contexto. Assim,
“não há nada em cima da mesa”
quer dizer que não há coisa nenhu-
ma sobre a mesa. “Nada” é expri-
mível em termos quantificacionais;
no exemplo precedente equivale a di-
zer que para alguns x, não há ne-
nhum x que esteja sobre a mesa. R.
M. Martin procurou dar uma expres-
são lógica do conceito de “nada”
tratando-o como o indivíduo nulo
que é nulo eternamente. Assim, se se
define “x N ft” como ““não há ne-
nhum 7, que seja parte de 7 e rela-
cione P com x” (onde P é uma rela-
ção tal que um tempo 1 é parte de um
indivíduo x, se x for um indivíduo
que persista através de todo o tem-
po 1), então “x Nt” poderá ler-se “x
é nulo (ou não atual [real, efetivo])
no tempo 1”. x será, pois, o indiví-
duo que tenha a relação N (ser nulo
o tempo todo). Isso constitui, segun-
do Martin, a contrapartida lógica do
“princípio suposto nefando” de Hei-
degger, segundo o qual, como vimos,
“o Nada nadifica”,
O autor da presente obra tratou de
dilucidar o conceito de nada consi-
derando que a sua substantivação —
na forma de “o Nada” — é um ar-
tifício linguístico mediante o qual ex-
pressamos a noção tradicional de ““o
nada privativo”, ou nada secundum
quid. A análise ontológica desta no-
ção é levada a efeito considerando de
que modos se relacionam e se con-
trapõem os dois conceitos-limites
chamados ““ser” e “sentido”.
NATUREZA
In nuce, a tese é que só cabe falar
de “o Nada” como uma tendência
“ontológica” e em expressões como
“tanto barulho para nada”, “no
fundo, não há nada”, etc. Isso ocor-
re quando há algum desequilíbrio
notório entre as disposições “ser” e
“sentido”. Em princípio, dever-se-
1a poder falar de “o Nada” ou de
“nada” quando, dada uma realida-
de ou complexo de realidades, há ne-
las muito pouco ser em relação ao
sentido, ou muito pouco sentido com
relação ao ser. O autor considera,
entretanto, adotando um ponto de
vista manifestamente pouco equili-
brado, que só cabe falar de “nada”
ou “tendência para o Nada” quan-
do há pouco sentido em relação ao
ser, O que ocorre quando se pergun-
ta, por vezes, “para que tanto (tan-
tas coisas)?” e se responde ““para na-
da (ou pouco menos que nada)”. Es-
sa idéia é menos unilateral do que pa-
rece, se se levar em conta que o sen-
tido não está confinado a atos hu-
manos. Assim, por exemplo, mesmo
que não houvesse seres humanos, só
o universo material, com sua “enten-
dibilidade”, suas complexas relações
entre elementos, etc., já teria uma
notável proporção de sentido.
NATUREZA O conceito de ““natu-
reza” tem sido entendido em dois sen-
tidos, aliás nem sempre independen-
tes um do outro: o sentido de “natu-
reza” principalmente como a chama -
da “natureza de um ser”, eo sentido
de “natureza” como ““a Natureza”.
A questão complica-se, além disso,
porque, às vezes, entendeu-se ““o que
496
à
épor natureza” como contraposto
“o que é por convenção” e, outras
vezes, tratou-se de “Natureza” em
contraste com “Arte”, com “Espi-
rito”, com “o sobrenatural”, etc.
O contraste entre que é por na-
““o
tureza” e “o que é por convenção”
foi estudado pelos sofistas (depois,
por Platão e outros autores) para dis-
tinguir entre aquilo que tem um mo-
do de ser que lhe é próprio e que
cumpre conhecer tal como efetiva e
“naturalmente” é e aquilo cujo ser
ou modo de ser foi determinado de
acordo com um propósito (humano).
Assim, por exemplo, discutiu-se se os
vocábulos da linguagem, especial-
mente os nomes, são “naturais” ou
“convencionais”. Também se discu-
tiu — e continuou-se discutindo até
ao presente — se as “leis”, enquan-
to “leis de uma sociedade”, ou a
“constituição”* (de uma comunida-
de), derivam de um modo, ou mo-
dos, de ser anteriores, ou se são re-
sultado de um pacto ou ““contrato
social”. Em todas essas discussões,
a noção de ““ser por natureza” era
próxima da noção de ““ter algo pró-
prio de si e por si””. Pois bem, esta
última noção não é alheia ao modo
como Aristóteles propôs suas in-
fluentes diminuições de “natureza”.
Escreveu Aristóteles que há vários
sentidos de “natureza” (qvo:s): a ge-
ração do que cresce (qveoda.); o ele-
mento primeiro de onde emerge o
que cresce; o princípio do primeiro
movimento imanente em cada um
dos seres naturais em virtude de sua
própria índole; o elemento primário
do que é feito um objeto ou do qual
497
provém; a realidade primária das
coisas (Mer., À 4, 1014 b 16-1015 a
12). Segundo essas definições, pode-
se dar o nome de “natureza” a mui-
tas colsas ou a muitos processos: a
um princípio de ser, a um princípio
de movimento, a um elemento com-
ponente, ao elemento do qual estão
feitos todos os corpos, etc. Mas o
próprio Aristóteles indica que todas
essas definições têm algo em comum:
a natureza é “a essência dos seres
que possuem em si mesmos e en-
quanto tais o princípio de seu movi-
mento” (Mer., à 4, 1015 a 13). Por
isso pode-se chamar de “natureza”
a matéria, mas só enquanto é capaz
de receber o citado princípio de seu
próprio movimento; ou também a
mudança e o crescimento, mas só en-
quanto movimentos procedentes de
tal princípio. “Natureza” é, assim,
“um princípio e uma causa de mo-
vimento e de repouso para a coisa,
na qual reside imediatamente por si
e não por acidente” (Física, II, 1, 192
b 20).
De tudo isso deduz-se que a ““na-
tureza”* de uma colsa — e mesmo,
poderia dizer-se, a “natureza” de to-
das as coisas enquanto ““colsas na-
turais” — é o que faz com que a col-
Sa OU as colsas possuam um ser e,
por conseguinte, um chegar a ser ou
“movimento” que lhes é próprio.
Por isso, o que existe por natureza
contrapõe-se ao que existe por outras
causas, por exemplo, pela arte, réxvn
(Fisica, II, 192 b 18). Uma coisa que
não possua o princípio do movimen-
to — e, poderíamos dizer, mais ge-
ralmente, do “comportamento” —
NATUREZA
que a faça desenvolver-se e agir de
acordo com o que é não tem essa
“substância” que se chama ““natu-
reza”. A natureza é, pois, simulta-
neamente, substância e causa — ea
causa é, simultaneamente, eficiente
e final.
Muitos escolásticos, especialmen-
te desde Alberto Magno e Santo To-
más, empregaram o termo natura em
sentidos parecidos e às vezes idênti-
cos aos de Aristóteles, mas não só
neles. Assim, por exemplo, o vocá-
bulo natura tem, em Santo Tomás,
significações muito diversas. De ime-
diato, natura pode entender-se de
quatro modos: 1. como geração de
um ser vivo, porquanto nomen na-
turae a nascendo est dictum; 2. co-
mo princípio intrínseco [Imanente]
de um movimento, principium in-
trinsecum motus; 3. como essentia,
Jorma, quidditas, de uma coisa (5.
Theol., I q. XXIX, 1 ad 4). Mas, se-
gundo Santo Tomás, também se cha-
ma natura qualquer coisa do mun-
do, seja substância, seja acidente; a
substância dita em certo modo; o
conjunto das coisas reais enquanto
obedecem a uma certa ordem, o or-
do naturae. O termo natura aparece
em considerável número de expres-
sÕões, tais como, natura intellectiva,
natura sensibilis, natura completa,
natura corrupta, natura spiritualis,
etc. Pode-se perguntar, em vista dis-
so, se há ou não algumas significa-
ções predominantes. Consideramos
que sim e que são três: natura como
princípio intrínseco de movimento;
natura como essência, forma, índo-
le, etc., de uma coisa, e natura co-
NATUREZA
mo o que se chamou, na Idade Me-
dia, o complexum omnium substan-
tiaruum — aquilo a que chamamos
“Natureza” enquanto cosmo ou uni-
verso. No primeiro caso, o sentido
de natura é o de um modo de ser pró-
prio de certas entidades. No segun-
do caso, é o que constitui certas en-
tidades ou parte de certas entidades.
No primeiro caso, o conceito de na-
tureza é um conceito da ““física”* ou,
se se quiser, da “ontologia da reali1-
dade corporal” e, mais especifica-
mente, da “ontologia da realidade
corporal-orgânica””. No segundo ca-
so, o conceito de natureza está cor-
relacionado com conceitos como os
de hipóstase, substância, pessoa,
pressuposto, etc., Isto é, conceltos
metafísicos ou, se se preferir, de ““fi-
losofia primeira”. No terceiro caso,
o conceito de Natureza é um conceil-
to análogo ao de “mundo”, ou de
certos aspectos do “mundo”.
O termo natura pode aplicar-se a
toda classe de entes: criados, incria-
dos, finitos, infinitos, etc.; melhor
dizendo, esse termo pode adjetivar-
se de muitas e distintas maneiras.
Mas foi muito comum, quando se
tratou da natura (Natureza) como o
conjunto das ““coisas naturais”, “de
aqui embaixo”, “intramundanas”,
etc., aplicar a esse conjunto, mais do
que a qualquer outro, o termo natu-
ra. Por esse conjunto ser natura,
podia-se falar do que cada um dos
seus elementos tem de natura. Pois
bem, num desses “elementos”, o
conceito de natura pareceu sobrema-
neira importante: no ser humano.
Dissemos antes que se manifestaram
498
várias “contraposições” em que In-
terveio o conceito de Natureza: Na-
tureza e Arte, etc. Uma delas é a con-
traposição entre a Natureza como o
criado e Deus. Outra, de certo mo-
do derivada da anterior, é a contra-
posição entre natureza e graça.
Essa contradição não é, na maior
parte dos casos, uma exclusão mú-
tua; pelo contrário, quase todos os
autores cristãos, a começar por San-
to Agostinho, consideraram que a
natura não é má por si mesma. A r1-
gor, enquanto criada por Deus, a na-
tura é fundamentalmente boa. As-
sim, a natura não é uma força má
que se oporia a uma força boa. O
mau na natura surgiu em consequên-
cia do pecado, o qual pode ser inter-
pretado metafisicamente como um
“movimento de afastamento da fon-
te criadora”. Com o fim de redimir
a natura assim corrompida, é neces-
sária a graça. Daí que a graça não
elimine a natureza, mas, pelo contrá-
rio, a aperfeiçoe. Santo Agostinho
chegou a dizer que a natura é uma
graça comum e universal; sobre es-
sa graça há outra, que é aquela pela
qual alguns homens são eleitos.
Observe-se que o conceito de natura
está aqui muito próximo do concei-
to de criatura, isto é, do criado;
pode-se dizer até que se identifica
com ela. A natura não é, ou não é
só, aquilo pelo qual uma coisa pos-
sui uma índole própria, mas a índo-
le própria de todas as coisas enquan-
to criadas por Deus. Por isso, a na-
fura é cada coisa e, ademais, todas
as coisas enquanto criadas. Segundo
as linhas de pensamento a que alu-
499
dimos agora, as coisas criadas fo-
ram-no de acordo com as idéias resi-
dentes no seio de Deus. Desse ponto
de vista, pode-se dizer que a própria
natura não é inteligível, mas sensível,
embora participando do inteligível —
sem o que, aliás, não se poderia di-
zer que “é”. Não há dúvida de que,
filosoficamente falando, há muito
nessa concepção de platônico, ou, se
se quiser, de neoplatônico. Mas, em
virtude dos últimos pressupostos cris-
tãos, não se pode equiparar a contra-
posição mencionada entre natura e
criador, natura e graça, etc., com a
contraposição platônica e neoplatô-
nica entre o sensível e o inteligível.
Em todo caso, o conceito de ““na-
tureza”, dentro do pensamento cris-
tão, é basicamente compreensível co-
mo conceito ““teológico” e só por de-
rivação adquire um sentido ““cosmo-
lógico”. Na Época Moderna, não se
abandonou inteiramente o sentido
“teológico” de “natureza” — ou de
natura, como prova o fato de que,
durante algum tempo, estiveram
muito vivas as discussões acerca do
conceito de graça e, portanto, acer-
ca das distintas ““relações** possíveis
entre natura e gratia. Mas é caracte-
rístico de boa parte do pensamento
moderno abordar outras ““contrapo-
sições”. Durante os dois últimos sé-
culos, especialmente, as seguintes
“contraposições” foram objeto de
múltiplos debates: natureza (enquan-
to conjunto de fenômenos naturais
que se supõem determinados por leis)
e liberdade; natureza e arte; nature-
za e espírito; natureza e cultura.
As indicações anteriores acerca de
NATUREZA
vários modos de conceber ““Nature-
za” na Época Moderna são esque-
máticas, porque, no decorrer dessa
época, deram-se centenas de defin!-
ções do termo ““natureza””, e 1SSO,
ademais, em diversos terrenos: nas
ciências positivas, na Jurisprudência,
na ética, na teologia, na estética, etc.
Portanto, o mais razoável parece ser
concluir que não há, na modernida-
de, nenhum conceito comum de ““na-
tureza””. Mesmo reduzindo tal con-
ceito ao que chamamos ““conceito
cosmológico”, isto é, à idéia da Na-
tureza como conjunto dos ““corpos
naturais”, dos “fenômenos natu-
rais”, etc., temos, durante a Epoca
Moderna, vários conceitos básicos
muito distintos entre si. Assim, por
exemplo, temos o conceito de Natu-
reza como o que poderíamos chamar
uma ““região do ser”* (ou da ““real1-
dade”) caracterizada por determina-
ções espaço-temporais e por catego-
rias como a causalidade, como uma
ordem que se manifesta mediante leis
(deterministicas ou estatísticas); co-
mo ““o que está aí” ou ““o nascido
por “ser outro” ou ““exterio-
s1Ӽ, o
ridade”* do Espírito, da Idéia, etc.;
como um modo de ver a realidade ou
parte da realidade que se deu no de-
correr da história e que, portanto,
engendra um ““conceito histórico”
ou “idéia da Natureza como histó-
ria”, etc. Em resumo, não parece ha-
ver, nem sequer dentro de limites
previamente fixados, “um conceito
de Natureza”, mas vários e, possi-
velmente, muitos conceitos de Natu-
reza distintos e provavelmente in-
compatíveis entre Si.
NÁUSEA
NÁUSEA No romance A náusea (La
nausée, 1938), Jean-Paul Sartre 1n-
troduziu uma descrição da “náusea”
de que se tem feito um uso frequen-
te para caracterizar o existencialis-
mo, em geral, e a filosofia existen-
cialista de Sartre, em particular. O
principal personagem desse roman-
ce, Roquentin, escreve que teve
“uma iluminação” e que esta con-
siste em descobrir o que quer dizer
“existir”. Tinha pensado (ou supos-
to), antes, que a existência era algo
vazio que se acrescenta às coisas de
fora para dentro. Compreendia, ago-
ra, que a existência não é nenhuma
categoria abstrata, mas a “massa”
de que estão feitas as coisas. As pró-
prias coisas se desfazem para desper-
tar a existência. As coisas e suas re-
lações pareciam algo arbitrário e so-
bejo; tudo, incluindo o próprio Ro-
quentin, lhe parecia sobejo (de trop).
O que era “absurdo”. Mas nesse ab-
surdo se encontrava ““a chave da
Existência, a chave de minhas náu-
seas, de minha própria vida”. Era
absurdo, porque não se explicava. O
mundo das explicações era distinto
do mundo da existência. Um círcu-
lo explica-se, mas não existe. Em
compensação, essa raiz que eu vejo
existe na medida em que não se po-
de explicar. ““O essencial — escreve
Roquentin — é a contingência. Que-
ro dizer que, por definição; a exis-
tência não é a necessidade... Ne-
nhum ser necessário pode explicar a
existência; a contingência não é um
simulacro, uma aparência que se
possa dissipar; é o absoluto: e, por-
tanto, a perfeita gratuidade. Tudo é
500
gratuito; este jardim, esta cidade, eu
mesmo. Quando a gente acaba se
dando conta disso, o coração fica
oprimido e tudo começa a flutuar...:
els a náusea.”
Como Sartre trata brevemente da
náusea em O ser e o nada (L être et
le néant, 1943) e como, além disso,
nesta última obra, refere-se especi-
ficamente à náusea como ““náusea
corporal”, foi dito, às vezes, que se
trata de uma simples manifestação li-
terária do pensamento existencialis-
ta sartreano. Há nessa asserção al-
go de certo, pelo menos num ponto:
não se pode reduzir esse pensamen-
to ao “sentimento fundamental da
náusea” (e do absurdo), por razões
análogas àquelas pelas quais não se
pode reduzir o pensamento de Hei-
degger (inclusive só o do ““primeiro
Heidegger”) ao “sentimento funda-
mental da angústia”, revelador do
nada, ou ao “sentimento fundamen-
tal do tédio profundo”, revelador do
“Ser”. Entretanto, a idéia de “náu-
sea” desempenha um papel impor-
tante na ontologia fenomenológica
de Sartre. Uma das seções mais de-
talhadas nessa ontologia fenomeno-
lógica é a que Sartre dedica ao ““cor-
po”. Mas a náusea é o modo como
o meu corpo se revela à minha cons-
ciência. Essa náusea é o fundamen-
to de todas as possíveis náuseas que
experimentamos em nosso contato
com o mundo.
NECESSIDADE Tanto alguns pré-
socráticos (por exemplo, Anaxágo-
ras, Demócrito) quanto Platão em-
pregaram o conceito de necessidade,
501
mas só Aristóteles forneceu sobre ele
precisões cabais. Uma passagem par-
ticularmente esclarecedora a esse res-
peito encontra-se em Mer., VII, 1072
b ess. Segundo o Estagirita, o con-
ceito do necessário tem os seguintes
sentidos: (1) à necessidade resulta da
coação; (2) a necessidade é a condi-
ção do Bem; (3) é necessário o que
não pode ser de outro modo e o que,
por conseguinte, existe somente de
um modo. O sentido (3) é o mais per-
tinente para o nosso propósito e o
que exerceu maior influência. Me-
diante o mesmo podemos distinguir
entre necessidade, aváyxn, e desti-
no, eluaonpérm, assim como entre o
que sucede por necessidade, xarT'a-
vayxnmv, e O que tem lugar por aci-
dente, xatà& ovupuBeBnxos. Pois bem,
mesmo reduzida ao sentido (3), a no-
ção de necessidade pode entender-se
de duas maneiras: (a) como necessi-
dade ideal e (b) como necessidade
real. (a) expressa encadeamento de
idéias, enquanto (b), o encadeamen-
to de causas e efeitos.
Outros autores, além de Aristóte-
les, analisaram o sentido ou sentidos
de ““necessário”* e ““necessidade”,
Por exemplo, Boécio, no Livro [ de
seus comentários à Isagoge de Por-
fírio (In Isagogen Phorphyri Co-
menta, em Corpus &Scriptorum Eccle-
siaticorum Latinorum, 48), observa
que, em latim, necessarius tem, co-
mo avayxoatov, em grego, vários sig-
nificados. Entre eles, cabe mencio-
nar três: o que tem em Cícero, quan-
do diz que alguém é familiar seu (ne-
cessarium), o que tem quando se diz
que é necessário (necessarium) irmos
NECESSIDADE
ao forum e o que tem quando se diz
que é necessário (necesse est) que O
sol se mova. Desses três significados,
pode-se eliminar o primeiro, porque
nada tem a ver com o que Porfírio
quer dizer (e, antes dele, Aristóteles)
quando emprega o termo ““necessá-
rio”. Quanto aos dois outros senti-
dos — segundo e terceiro — mencio-
nados, o segundo quer dizer algo co-
mo “útil”; “é necessário irmos ao
forum” equivale a “é útil que (ou
convém que) vamos ao fórum”. SÓ
o terceiro tem o sentido forte de ““ne-
cessidade”. Trata-se, no exemplo in-
dicado, de uma necessidade ““real”,
mas se aquilo a cujo respeito se diz
que é necessário o for em virtude de
alguma lei, caberá afirmar que a ne-
cessidade é “ideal”.
É frequente, em muitos filósofos,
passar da necessidade ideal à real e
vice-versa. No primeiro caso, supõe-
se haver uma razão que rege o un!-
verso. No segundo, que o rigoroso
encadeamento causal pode expres-
sar-se em termos de necessidade
ideal. Para evitar essas confusões, os
escolásticos propuseram confrontar
a noção de necessidade com outras
noções modais (entendidas em sen-
tido ontológico) e distinguir entre vá-
rios tipos de necessidade. No que se
refere ao primeiro ponto, afirmaram
que a necessidade inclui a possibili-
dade, é contraditória com a contin-
gência (ver) e é contrária à impossi-
bilidade. Quanto ao segundo ponto,
propuseram várias distinções no con-
ceito do necessário — definido co-
mo o que é e não pode não ser, quod
est et non potest non esse. Em pri-
NECESSIDADE
meiro lugar, há a necessidade lógi-
ca, a física e a metafísica. Em segun-
do lugar, há a necessidade absoluta
(O necessário simpliciter, &vayxatov
ú&TNOs) e à necessidade relativa,
condicionada ou hipotética (ava-
yxaotv é& vmobeécoemws). Em terceiro
lugar, há a necessidade coativa e a
necessidade teleológica. Finalmente,
há a necessidade determinada pelo
próprio princípio de que o necessá-
rio deriva: da forma, da matéria, etc.
Com o que se estabelece uma grada-
ção entre formas de necessidade que
vão do absoluto ao mais condiciona-
do e que permitem, inclusive, com-
preender a necessidade condiciona-
da como uma atenuação da necessi-
dade absoluta. Na verdade, só de
Deus é costume dizer que não é pos-
sível que não seja, non potest non es-
se. Entretanto, as verdades eternas
também são necessárias (pelo menos
para as concepções ““intelectualis-
tas”) mesmo quando dependam, se-
gundo as concepções mais volunta-
ristas, da “arbitrariedade” divina.
De um modo geral, a Epoca Mo-
derna entende a necessidade num
sentido preponderantemente ideal-
racionalista, de tal modo que, em vez
de distinguir entre a necessidade ab-
soluta e a necessidade condicionada,
prefere distinguir entre a ideal e a
real, e atribui à primeira um caráter
absoluto (primeiro para a mente e,
depois, para a própria coisa). Em
Descartes, 1sso se torna possível por
ter situado previamente Deus fora da
esfera da necessidade propriamente
dita: Deus não faz o que faz porque
ISSO seja necessário, mas o
que faz
502
cria as condições para que haja ne-
cessariamente o que necessariamen-
te há. Em outros autores, Deus e
“necessidade” são aspectos diversos
de uma mesma realidade. Para Sp!-
noza, se algo é necessário, é porque
não há nenhuma razão que lhe im-
peça de existir: necessarium est id
quod nulla rationae causa datur,
quae impendit, quominus existat
(Ética, 1, prop. XI), definição tau-
tológica somente se não se levar em
consideração que a definição do
campo ideal sobrepõe-se exatamen-
te, em Spinoza, ao que ocorre no
campo real. Em sua tentativa de
combinar as concepções modernas
com as distinções antigas, Leibniz
distingue mais exatamente entre os
conceitos de necessidade metafísica
ou absoluta; lógica, matemática ou
geométrica; física ou hipotética, e
moral ou teleológica. A primeira ne-
cessidade o é per se; a segunda, o é
porque o contrário implica contra-
dição; a terceira, porque há rigoro-
so encadeamento causal condiciona-
do por um suposto dado; a última,
porque o ato necessário deriva da
prévia posição de fins. Não é preci-
so dizer que a escola de Wolff ten-
tou reduzir, também neste caso, as
diversas acepções ao conceito racio-
nal, e a definição do necessário, tan-
to absoluto quanto condicionado,
àquilo cujo contrário implica contra-
dição (Wolff, Ontologia, $ 279). Por
outro lado, as tendências empiristas
descobriram na necessidade algo
muito distinto tanto de um conceito
abstrato, quanto de um princípio on-
tológico. Como toda idéia, a neces-
503
sidade tem que surgir de uma impres-
são, de uma representação; daí por-
que, para Hume, a necessidade é re-
solvida, em última instância, num
costume. Kant procura mediar entre
esses opostos com sua teoria da ne-
cessidade como categoria da moda-
lidade, procedente dos juízos apodic-
ticos; a necessidade opõe-se, então,
à contingência e é “aquilo em que a
conformidade com o real está deter-
minada segundo as condições gerais
da experiência”.
Entre os filósofos contemporâneos
que se ocuparam do problema da ne-
cessidade (em sentido ontológico)
destaca-se Nicolai Hartmann. Esse
filósofo distingue (cf. Móôglichkeit
und Wirklichkeit, 1938, pp. 42 ess.)
os seguintes tipos de necessidade: a
necessidade lógica, a necessidade es-
sencial, a necessidade cognoscitiva e
a necessidade real. Contudo, o pró-
prio Hartmann reconhece que, do
ponto de vista ontológico, somente
são fundamentais a necessidade real
e a necessidade essencial — por se
tratar de “modos de ser”* primários.
O conceito ontológico de necess1-
dade pode expressar-se em enuncia-
dos como ““x é necessário”, “é ne-
cessário que x”, “é necessário que
haja x”, “é necessário que ocorra
x”, “x tem necessariamente a pro-
priedade F”, etc. “x”* denota às ve-
zes um objeto, às vezes um aconte-
cimento ou uma situação, às vezes"
um estado; “F** denota uma pro-
priedade ou qualidade. É óbvio que
há grandes diferenças entre esses ti-
pos de enunciados, especialmente en-
tre dois deles: aqueles em que se fa-
NECESSIDADE
la da necessidade de um x e aqueles
em que se fala da necessidade, para
um x, de ter a propriedade F. Foi co-
mum agrupar todos os enunciados
de necessidade ontológica sob um tíi-
tulo comum e considerar em pé de
igualdade enunciados tão diversos
quanto “é necessário que haja
Deus”, “é necessário que Deus seja
onisciente”, “é necessário que esta
mesa seja de madeira”, “é necessá-
rio que uma cor seja extensa”, ““a so-
ciedade sem classes é (historicamen-
te) necessária”. Esse agrupamento só
se justifica porquanto, em qualquer
dos casos, se diz que a necessidade
é inerente ao objeto, ao aconteci-
mento, à situação, ao estado, à pro-
priedade, etc. Em todo caso, se se
afirma que não é possível que algo
não seja, não ocorra ou não tenha
esta ou aquela propriedade, supõe-
se que tem de ser (existir), ocorrer ou
ter esta ou aquela propriedade neces-
sariamente, seja em virtude de um
caráter absoluto, seja em razão de
uma certa estrutura, dentro da qual
resulta ser necessário, ou por ser co-
mo
se diz que é em todos os mundos
possíveis.
Classicamente, distinguiu-se na ne-
cessidade — assim como, em geral, na
modalidade — entre uma necessida-
de de re e uma necessidade de dicto.
A necessidade de re é a que se refere
à própria realidade. A necessidade de
dicto é a atinente ao que se diz, ao dic-
fio ou discurso.
A necessidade que qualificamos de
“ontológica” é uma necessidade de
re. É a que foi tratada por muitos au-
tores no passado e aquela a que se
NIILISMO
referem as pesquisas de Nicolai Hart-
mann antes mencionadas. Alguns
distinguiram entre a necessidade on-
tológica e a lógica. Outros conside-
raram haver um paralelismo entre
ambas, pelo menos no sentido de que
a necessidade ontológica está inseri-
da em contextos lógicos e de que es-
ses contextos incluem modalidades
capazes de explicar a necessidade on-
tológica.
A necessidade lógica é uma neces-
sidade de dicto. Logicamente, a no-
ção de necessidade expressa-se me-
diante a cláusula modal ““é necessá-
rio que” (simbolizada por “[1””) an-
teposta a uma proposição, enuncia-
do ou sentença. Assim, “LL p” lê-se
“é necessário que p”*. Em lógica mo-
dal, a cláusula “é necessário que”
não tem por que ser tomada como
cláusula primitiva, porquanto pode
derivar-se de alguma outra cláusula
estabelecida como primitiva. Por
exemplo, cabe definir “é necessário
que p”* em termos de ““é possível que
Pp” mais o conectivo “não”. Desse
modo, ““é necessário que p”, em sim-
bolos “LL p”* equivale a “não é o ca-
so de não ser possível que não p””;
em símbolos, “1 O 1p”.
Enquanto cláusula modal, a noção
de necessidade não é forçosamente
atribuível a nenhuma entidade, acon-
tecimento ou propriedade. Muitos
autores trataram a necessidade do
ponto de vista lógico, considerando
suspeita toda e qualquer noção de
necessidade ontológica. Uma coisa é
usar uma cláusula modal que afeta
uma proposição, enunciado ou sen-
tença, outra muito diferente é afir-
504
mar que há entidades, acontecimen-
tos ou propriedades que são neces-
sários. Às mencionadas suspeitas
uniu-se a oposição a toda lógica mo-
dal quantificada.
O interesse pela noção de necessi-
dade, do ponto de vista ontológico,
ressurgiu quando o essencialismo foi
revitalizado por, entre outros pensa-
dores, Saul A. Kripke (“Naming and
Necessity”", em Semantic of Natural
Language, 1972, 2º edição, organi!-
zada por Davidson e G. Harman,
pp. 252-355), Alvin Plantinga (The
Nature of Necessity, 1974), David
Lewis (Counterfactuals, 1973) e M1-
chael A. Slote (Metaphysics and Es-
sence, 1975).
NIILISMO Um dos primeiros filó-
sofos, se não o primeiro, a usar o ter-
mo ““nillismo”* foi Willlam Hamil-
ton. No vol. I de Lectures on Me-
taphysics, Hamilton considerou que
o niilismo (de nihil=““nada”) é a ne-
gação da realidade substancial. Se-
gundo Hamilton, Hume era um nii-
lista. Em se negando que há uma rea-
lidade substancial, ou que há, em
realidade — ou ““na realidade” —,
substâncias, só se cabe sustentar que
se conhecem fenômenos. Desse pon-
to de vista, o niilismo é idêntico ao
fenomenismo.
O niilismo de que falava Hamil-
ton passou a ser designado, depois,
como ““nillismo epistemológico”, a
fim de o diferençar de outros tipos
de niilismo, como o niilismo moral
(negação da existência de princípios
morais válidos), o niilismo metafísi-
co (pura e simples negação da ““rea-
505
lidade”), etc. Entretanto, o niilismo
epistemológico e o niilismo metafí-
sico também têm sido equiparados
com frequência. Hamilton já se re-
feria a Górgias, para quem não ha-
via nada — e, se houvesse algo, se-
ria incognoscível, se fosse cognosci-
vel seria inexprimível, inefável ou in-
comunicável. Também se falou de
Pirron a propósito do niilismo; em
geral, nulismo e ceticismo, em par-
ticular o ceticismo radical, foram fre-
quentemente examinados em con-
Junto como dois aspectos de um ““ne-
gacionismo”' ou “nadismo” univer-
sal. Posto que o ceticismo se mani-
festou muitas vezes como dúvida de
que haja algo permanente no movi-
mento e na mudança, o niilismo foi
entendido como a afirmação de que
tudo muda continuamente e, além
disso, de que tudo varia de acordo
com o sujeito.
O niilismo expressou-se, por vezes,
na forma de uma ““concepção do
mundo”. Pode se tratar da concep-
ção do mundo daquele que adota um
pessimismo radical, ou então da con-
cepção de quem adere a um ponto de
vista totalmente “aniquilacionista”.
Nesse último sentido, o niilismo ex-
pressou-se pela boca de Mefistófeles,
no Fausto, de Goethe, ao dizer:
Ich bin der Geist, der stets
!
[verneint!
Und das mit Recht; denn alles,
[was entsteht
Ist wert, dass es zugrunde geht;
Drum besser war's, dass nichts
[entstunde.
NIILISMO
(Sou o espírito que sempre
[nega]!
E o faz com razão, pois tudo o
[que nasce
Não vale mais do que para
[perecer;
Por isso seria melhor que nada
[Surgisse.)
O último verso pode relacionar-se
com manifestações como os dois cé-
lebres versos que Calderón de la Bar-
ca põe na boca de Segismundo, em
La vida es sueho:
Pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.
(Pois o maior delito
do homem é ter nascido.)
e outras manifestações semelhantes
de poetas, que remontam (no Ocil-
dente) a Teógnis, poeta elegíaco de
Mégara (século VI a. C.). Mas cum-
pre advertir que, em Calderón, pelo
menos, não se trata de nulismo, mas
do sentimento radical de ““criaturi-
dade”.
Em O mundo como vontade e re-
presentação (Die Welt als Wille und
Vorstellung), Schopenhauer, cuja fi-
losofia é descrita amiúde como pes-
simista ou niilista —, dois pontos de
vista afins — citou os mesmos ver-
sos do Fausto de Goethe e de La vi-
da es suefio de Calderón, assim co-
mo versos de Teógnis. Schopenhauer
considera que toda existência ““refle-
te”* o impulso irracional e incessan-
te da Vontade. Toda vida é luta, mas
a vida humana, em particular, está
cheia de sofrimentos: oscila a vida
como um pêndulo entre a dor do de-
NIILISMO
sejo (baseado na necessidade ou na
carência) e a dor não menos intensa
do tédio ou da inanidade (que se sen-
te quando todas as necessidades fo-
ram satisfeitas). Todo sentido e to-
do propósito são mera ilusão. Quem
aspirar à beatitude terá que despren-
der-se da Vontade, pois dar-se-á con-
ta de que a Vontade, a coisa em si,
não é somente a causa do egoísmo
e da agressão humanos, mas também
a razão de todo mal em geral. Scho-
penhauer reiterou que a vida é “um
passo em falso”, “um erro”, “um
castigo e uma expiação”. A vida é
uma divida contraída ao nascer (cf.
Die Welt, suplemento ao Livro IV,
cap. XLV). Contestando a objeção
de que a eliminação do sofrimento
implica a negação da Vontade e, com
18s0, ““o resvalar para um nada va-
z1i0””, Schopenhauer escreveu: ““Re-
conhecemos sem rodeios que, para
quem se ache repleto de Vontade, o
que permanece depois da completa
abolição da Vontade, é um nada.
Mas, inversamente, para quem a
Vontade deu uma volta e negou a si
mesma, este nosso mundo, que é tão
real, com todos os seus Sóis e suas
Vias Lácteas, é um nada” (Die Welt,
IV, $ 71).
A noção de niilismo desempenha
um papel importante no pensamen-
to de Nietzsche. Em A vontade de
poder (Der Wille zur Macht), Nietzs-
che refere-se ao que chamade ““o nii-
lismo europeu”. Por outro lado, vê
avançar por todos os lados ““a prea-
mar do niilismo? (na frase de Orte-
ga y Gasset). Num sentido, o niilis-
mo é uma ameaça, porque é o ter-
506
mo final de um desenvolvimento his-
tórico sem saída. Em outro sentido,
cabe considerar como niilista a inter-
pretação da existência humana e do
mundo proporcionada pela Europa
cristã e pela Europa moderna, tanto
no campo moral quanto no campo
metafísico. Essa interpretação nega
os autênticos valores superiores da
força, da espontaneidade, do “su-
per-humano”, em proveito dos su-
postos valores da equidade, da hu-
mildade, etc. Pode-se falar, assim, de
um niilismo “mau”, que é o niilis-
mo passivo da tradição moral e me-
tafísica. Mas também pode-se falar
de um niilismo “bom”, que seria
mais adequado qualificar de “autên-
tico”. Esse niilismo é um niilismo
ativo e consiste justamente em des-
truir o sistema de valores daquele n11-
lismo passivo tradicional. O nillismo
dos ““espiritos fortes** põe um pon-
to final no nulismo débil do pessimis-
mo, do historicismo, do afã de com-
preender tudo, da idéia de que tudo
é vão.
O tema nietzscheano do niilismo
foi acolhido por Heidegger ao tratar
da destruição da metafísica ociden-
tal e até de toda metafísica como um
“acontecimento”. Atitudes niilistas
expressaram-se em outros autores,
como Georges Bataille e, sobretudo,
E. M. Cioran, que desenvolveu a
idéia da “decomposição”. Também
se fala de niilismo com referência a
Sartre, visto que esse pensador usou
a noção de “aniquilamento” (ou
“nilação”) tanto em suas pesquisas
sobre O Imaginário como em sua des-
crição do ““para-si””. Entretanto, no
507
que toca a este último ponto, cum-
pre ter presente que o “aniquilamen-
to”* e as correspondentes ““negativi-
dades”* (négatités) só são nulismo do
ponto de vista do “em-s1t””. O ““nit-
lismo”* sartreano pouco tem a ver
com o niilismo em qualquer dos sen-
tidos antes apontados.
Interessante na história do niilis-
mo moderno é o niilismo russo, o
qual tem, em parte, raízes psicoló-
gicas, sociais e religiosas. Uma ex-
pressão radical do niilismo encontra-
se em Bakunin, que afirmava que só
a destruição é criadora. Todavia, a
forma mais radical desse nulismo tal-
vez se encontre em Dimitri Ivano-
vitch Pisarév, o qual escreveu que
“tudo o que pode quebrar-se, há que
quebrá-lo; o que aguentar o golpe,
será bom; o que rachar, será bom pa-
ra o lixo. Em todo caso, há que dar
golpes à direita e à esquerda: disso
nada pode resultar de mau”.
Uma forma de niilismo filosofica-
mente interessante é o chamado ““bu-
dismo niilista”* ou “niilismo budis-
ta”, na forma em que foi desenvolvi-
da por Nagarjuna, no século IT d.C.
Nagarjuna propôs uma Interpreta-
ção “justa” ou “média”, Madyvami-
ka, de Buda, que consiste em negar
toda alternativa para uma posição
dada e na negação dessa negação.
Assim, Nagarjuna situou-se no cha-
mado ““vazio”, sunya, o qual é ine-
fável e é o verdadeiro Absoluto.
Nagarjuna destacou as contradições
em que cai toda a afirmação de qual-
quer (suposta) realidade; se se afirma
que uma realidade está relacionada
com outra, cumpre elucidar a natu-
NOÇÃO
reza dessa relação, mas não há rela-
ção se as realidades são distintas; e se
hárelação, então existe somente uma
realidade, da qual nada se pode pre-
dicar e com a qual nenhuma outra rea-
lidade pode relacionar-se.
NOÇÃO Cícero (Topica, VII, 31)
introduziu o vocábulo notio (=no-
ção) para traduzir os termos gregos
Evvota é TooNnvis. Ambos significam
“pensamento”, “idéia”, “imagem
no espírito”, “desígnio”; mas, en-
quanto évvota foi empregado por
muitos autores gregos com o sIigni-
ficado de “idéia” (em geraD), room
Vis foi empregado pelos estóicos e
epicuristas com o significado de uma
“idéia” ou “imagem” antecipada
que se forma de um objeto no espí-
rito. Por esse motivo, traduziu-se
TpoNnnVis por ““antecipação””. No
sentido de “pensamento”, ““idéia”,
“concelto” e outros vocábulos aná-
logos, o termo ““noção” foi, e con-
tinua sendo, empregado de um mo-
do muito geral: chama-se “noção”
à idéia ou conceito que se tem de al-
go e, mais especificamente, a uma
idéia ou conceito suficientemente bá-
sico. A noção distingue-se da idéia
propriamente dita já que, enquanto
esta última pode ser (segundo certos
filósofos) o princípio de uma reali-
dade, a primeira só pode constituir
o princípio do conhecimento de uma
realidade. Quando suficientemente
básicas, as noções consideradas equi-
valem aos princípios, chamando-se
nesse caso de “noções comuns” os
princípios que, segundo se supõe,
NOME
são — ou devem ser — admitidos
por todo sujeito racional.
O termo ““noção” foi usado por
Locke, por um lado, na acepção
de “idéia”, “espécie”, etc. (Ensaio
acerca do entendimento humano, |,
1, 8) e, por outro, de um modo mui-
to mais preciso, na acepção que têm
todos os chamados “modos mistos”.
Como nome de tais modos, as no-
ções podem ser usadas sem qualquer
intenção denotativa (op. cit., II, xxil,
2). Berkeley também usou certas ex-
pressões que não se referem a real1-
dades — ou seja, que não ““signifi-
cam” ou “denotam” idélas —, mas
que servem, porém, para falar acer-
ca de realidades. A noção é um ter-
mo abstrato ou teórico; pode ser em-
pregada, mas sempre que se preten-
da referir-se a algo com ela.
NOME |[.Epoca antiga e medieval.
Os sofistas trataram com frequência
do problema da natureza do nome,
ovoua; pretendiam apurar se um no-
me é ““por lei””, vonmw, ou “por con-
venção”; ou, então, se é “por natu-
reza”, pvoer. Os sofistas inclinavam-
se para a primeira opinião: um no-
me não designa, por sua própria na-
tureza, a coisa; designa-a porque
fazem-no designar a coisa. É a tese
posteriormente chamada ““nomina-
lismo”* (ou um dos aspectos dessa
teoria). Hermógenes, personagem do
Crátilos platônico que representa, no
diálogo, as opiniões de Heráclito,
considerava que os nomes são justos
por natureza, mas encontram-se em
constante mudança, como todas as
colsas. Platão rechaçou as opiniões
508
dos sofistas e as de Hermógenes; os
nomes são simultaneamente conven-
cionais e constantes. As coisas têm
uma natureza fixa e o nome é ado-
tado para expressar essa natureza.
Para Platão, o nome é um órgão
(Crátilos, 388 A), ou seja, um Óór-
gão ou instrumento destinado a pen-
sar o ser das coisas.
Aristóteles chamou de “nome”
um som vocal que possui um signi-
ficado convencional e que não
fere ao tempo — como sucede com
se re-
o verbo —, sem que nenhuma das
partes do nome tenha significado dis-
tinto do do nome (De int., 1, 1 a 19
ss.). Aristóteles dá como exemplo
xoNAiTTOS, EM QUE O NOME LTTOS,
“cavalo”, não tem em si mesmo ne-
nhum significado, como ocorre com
a expressão xaXhôs utTos, “belo ca-
valo”. Isso é o que sucede nos no-
mes simples. Nos nomes compostos,
a parte contribui para o significado
do todo, ainda que não possua em
si mesma qualquer significado. O
exemplo é éraxtEoxéNns “barco pi-
rata”. Segundo Aristóteles, xéMNns,
“barco” nada significa por si mes-
mo fora do composto. Isso deve ser
entendido do seguinte modo: ““bar-
co” não significa nada fora do com-
posto, se pensamos no composto,
mas pode significar algo se não le-
varmos em conta o composto.
Dentro da escolástica, foram os
gramáticos especulativos e os termi-
nistas que mais interesse mostraram
pelo problema do nome. Os primei-
ros preocuparam-se, sobretudo, com
os diversos modosde significar o no-
me, distinguindo entre um modo es-
509.
sencial e sumamente genérico de sig-
nificar e modos de significar subal-
ternos que iam de uma maior a uma
menor generalidade. Quanto aos ter-
.ministas, desenvolveram amplamen-
te a teoria dos nomes, mas, como
usaram muitas vezes o vocábulo
“termo”, exporemos essa doutrina
no verbete sobre esse conceito.
Il. Época Moderna. Durante a
Época Moderna, o vocábulo ““no-
me” foi usado em sentidos menos
técnicos e precisos do que na filoso-
fia aristotélica ou durante a escolás-
tica. Os que mais se ocuparam do
problema dos “modos de significar”
o nome foram os autores nominalis-
tas ou empliristas, e estes, em mui-
tos casos, não fizeram mais do que
reelaborar concepções medievais
(terministas), ou dar-lhes um sent!-
do psicológico-epistemológico. E o
caso de quatro autores significativos
desse ponto de vista: Hobbes, Loc-
ke, John Stuart Mill e Taine. O pri-
meiro definiu o nome em seu Com-
putation or Logic, Parte 1, cap. 1
(Works, ed. W. Molesworth, 1839,
pp. 13-28), dizendo ser “uma pala-
vra tomada arbitrariamente, que ser-
ve como marca capaz de suscitar em
nossa mente um pensamento pareci-
do com algumas outras coisas que
havíamos tido antes e que, ao ser
pronunciada por outros, pode con-
verter-se, para eles, em signo de que
pensamento o espectador tinha em
mente”. Essa extensa definição é a
clara expressão de uma atitude ter-
minista a respeito do nome. Os no-
mes podem ser, segundo Hobbes,
positivos e negativos; contraditórios;
NOME
comuns; de primeira e de segunda in-
tenção; universais, particulares, in-
dividuais e indefinidos; unívocos e
equívocos; absolutos e relativos; sim-
ples e compostos. Em todo caso, os
nomes são marcas arbitrárias com as
quais nos fazemos entender pelos ou-
tros — ou entendemos os outros —
em virtude de certas convenções que
não necessitam ser estabelecidas cons-
cientemente, já que podem estar fun-
damentadas na natureza da nossa
psique.
Para Locke, não é certo que cada
coisa possa ter um nome; ao mesmo
tempo, quando podem designar-se
várias colsas mediante um nome, este
Justifica-se pragmaticamente, pela
comodidade do seu uso. Os nomes
podem ser próprios (nomes de cida-
des, rios, etc.) e comuns (formados
por abstração nominal) (Essay, III,
111). Em geral, os nomes são com-
preendidos em função das idéias que
designam. Assim, pode haver nomes
de idéias simples, de idéias comple-
xas, de modos mistos e de substân-
clas (se bem que estes últimos sejam
duvidosos).
John Stuart Mill proporcionou um
retorno à concepção epistemológica
do nome — sem esquecer as implica-
ções lógicas e psicológicas. Sua dou-
trina dos nomes está exposta em
System of Logic: a parte I trata intei-
ramente dos nomes, mas a Parte IV
também contém algumas indicações
a esse respeito. No entender de JJ.
Stuart Mill, nomear constitui uma
função (psicológica ou psicológi-
co-epistemológica) de alcance lógico
(Parte IV, cap. 11, $ 1). Essa função
NOME
refere-se às próprias coisas, e não às
idéias das coisas. Assim, Mill recha-
Ççou a concepção dos sensualistas,
por considerá-la “metafísica”, e ado-
tou a tese segundo a qual um nome
dado é o nome de uma coisa e não
de nossa idéia dela (““o sol” é o no-
me do sol e não de nossa idéia do
sol). Pois bem, a classificação dos
“nomes das coisas” obedece às leis
próprias dos nomes, não às leis das
coisas. De acordo com a tradição
escolástica, Mill dividia os nomes
em sintagoremáticos (como ““a”,
“com”, etc.) e categoremáticos (co-
mo “homem”, “mesa”, etc.). Os
adjetivos apresentam um problema.
Por um lado, parecem não possuir
subsistência por si mesmos. Por ou-
tro lado, são nomes de certas expres-
sões, pelo menos se se explicitam (as-
sim, “o branco é agradável”*). Em
conjunto com a divisão acima men-
cionada, Mill introduziu uma outra:
os nomes são gerais e individuais (ou
singulares), abstratos e concretos,
conotativos (que indicam um sujei-
to e implicam um atributo) e não-
conotativos (que significam só um
sujeito ou um atributo, pelo que
também podem chamar-se absolu-
tos). Segundo Mill, todos os nomes
concretos são conotativos (Parte |,
cap. il, $ 1 e ss.). Finalmente, Mill
dividiu os nomes em positivos e ne-
gativos, relativos e não-relativos (ou
que expressam ou não relações).
Quanto a Taine, concebeu os no-
mes como uma espécie de signos (De
VPintelligence, Parte LI, LI, 11).
mes designam coisas particulares ou
complexos de coisas particulares.
510
III. Época Contemporânea. Os
problemas concernentes à noção de
nome foram objeto de investigação
por Husserl (na primeira fase do seu
pensamento, a das Investigações ló-
gicas), Frege, Wittgenstein, Carnap
e muitos outros autores.
Entre os pontos de vista adotados
por Husserl sobre o problema, des-
tacamos dois. Um baseia-se numa
distinção entre notificação (Kundga-
be) e nominação (Nennung). Husserl
indica (op. cit., investigação primei-
ra, $ 25) que as expressões podem ser
sobre objetos nomeados ou sobre v1-
vências psíquicas. No primeiro caso,
são expressões do objeto que no-
meiam e, simultaneamente, notifi-
cam. No segundo, são expressões em
que os conteúdos nomeados (ge-
nanntes) e notificado são iguais.
Husserl também distingue entre no-
mear e enunciar (op. cit., investiga-
ção quarta, $ 33). “Por nomes não
devemos entender meros substanti-
vos, os quais não expressam por si
só nenhum ato completo. Se quere-
mos compreender o que são e signi-
ficam aqui os nomes, o melhor será
considerar as conexões, principal-
mente os enunciados em que os no-
mes funcionam em sua significação
normal. Vemos, então, que as pala-
vras, ou as complexões de palavras,
que devem ser consideradas como
nomes, só expressam um ato comple-
to quando ou representam o sujeito
simples completo de um enunciado
— Caso em que expressam um ato-
Os no- sujeito completo — ou, prescindin-
do das formas sintáticas, podem de-
sempenhar num enunciado a função
S11
de sujeito-simples, sem alteração de
Sua essência intencional” (op. cit,
Investigação quarta, $ 34).
Grande parte das discussões sobre
a noção de nome entre lógicos e fi-
lósofos de tendência ““analítica” tem
antecedentes na filosofia grega e me-
dieval. Os nomes podem ser comuns
— como ““cão””, “casa”, “monta-
nha” — ou próprios — como ““Na-
poleão””, “Claude Lévi-Strauss”,
“La Giralda”. Distinguiu-se entre
nomes próprios e descrições — co-
mo ““o mais importante estrategista
francês do século XIX”, “o autor de
O pensamento selvagem”, ““o edifí-
cio mais conhecido de Sevilha”, que
correspondem aos três últimos no-
mes acima mencionados. Posto que
a descrição “o mais importante es-
trategista francês do século XIX”
descreve um indivíduo cujo nome foi
“Napoleão” e posto que a frase des-
critiva de referência tem significação,
apresentou-se o problema de se o no-
me correspondente também tem ou
não significação.
Esse problema é complexo e rece-
beu várias soluções. Uma das mais
conhecidas é a doutrina segundo a
qual um nome próprio denota, ou
refere-se a, uma entidade, mas não
tem significação; 1sto é, um nome
próprio está no lugar da entidade no-
meada. A doutrina de J. Stuart Mill
relativa aos nomes, esboçada na se-
ção precedente, sustenta o caráter
denotativo e não significativo (ou co-
notativo) dos nomes próprios. Fre-
ge destacou as dificuldades que sur-
gem mal se pergunta se o signo de
identidade “=” relaciona objetos
NOME
ou, em vez disso, nomes ou signos
de objetos. Segundo Frege, um no-
me próprio (palavra, signo, combi-
nação de signos, expressão) exprime
seu sentido e designa a sua referên-
cia. Portanto, Frege opina que os no-
mes próprios têm um ““sentido”
(Sinn). A doutrina de Frege, desen-
volvida e aperfeiçoada por Alonzo
Church, sustenta que entre os nomes
próprios (ou, simplesmente, nomes)
figuram não só as expressões assim
comumente consideradas, mas tam-
bém descrições (ou frases descritivas)
e todas as expressões cuja estrutura
expressa o modo como se efetua a
denotação. Na verdade, cabe dizer
também, ou sobretudo, que as des-
crições incluem nomes, os quais são
descrições disfarçadas.
A idéia de que os nomes próprios
não têm significação, ou, se a têm,
esta é formada pelo objeto nomea-
do, foi desenvolvida por Wittgens-
tein no Tractatus. Também consti-
tui uma parte da doutrina de Russell
proposta em sua teoria das descri-
ções (ver DESCRIÇÕES, TEORIA
DAS). Segundo Russell, cumpre dis-
tinguir entre nomes próprios e des-
crições, ou frases descritivas. Estas
últimas funcionam como predicados
de um x quantificado. A frase des-
critiva não nomeia por si mesma; em
contrapartida, se a é um nome, tem
de exercer uma função nominativa.
Quine adaptou a teoria russellia-
na, inclusive ““radicalizou-a”, ao
considerar que um nome próprio é
suscetível de ser empregado descri-
tivamente. Em substância, a tese
consiste em tomar o nome próprio
NOME
e fazer dele um predicado; isto pode
expressar-se verbalmente, no caso de
Sócrates, quando se diz que há um
x tal que x “socratiza”.
A doutrina de Wittgenstein-Rus-
sell, por um lado, e as de Frege-
Church, por outro, parecem incom-
patíveis. Entretanto, foram realiza-
dos esforços no sentido de harmoni-
zá-las e de admitir a possibilidade de
que, embora não seja necessariamen-
te o disfarce de uma descrição, um
nome próprio pode ter um sentido.
Carnap (cf. Meaning and Neces-
sity, cap. III) analisou o método da
“relação de nomes”. Trata-se, em
seu entender, de um método alterna-
tivo de análise semântica, mais usual
que o método da extensão e da in-
tensão. Tal método consiste em con-
siderar expressões como nomes de
entidades (concretas ou abstratas) se-
gundo três princípios: (1) cada no-
me tem exatamente um nominatum;
(2) qualquer enunciado (ou melhor,
sentença) fala acerca dos nomes que
aparecem nele; (3) se um nome que
aparece numa sentença verdadeira é
substituído por outro nome com o
mesmo nominatum, a sentença con-
tinua sendo verdadeira. Carnap ana-
lisa os problemas que oferece a du-
plicação desnecessária dos nomes
manifestada em alguns sistemas on-
de se usam nomes distintos para pro-
priedades e para as correspondentes
classes. Segundo esse autor, um no-
me para a propriedade Humano e
um nome distinto para a classe Hu-
mano não só têm a mesma extensão,
mas também a mesma intenção. Um
nome para uma classe deve, pois, ser
512
introduzido mediante uma regra que
se refira exatamente a uma proprie-
dade. Segundo Carnap, a distinção
de Frege antes apontada entre o sen-
tido e o denominado, ou nomina-
tum, é uma forma particular do ci-
tado método da ““relação de nome”.
A complexidade do problema dos
nomes e, especificamente, dos nomes
próprios, mostra-se assim que se for-
mula a questão, tratada pelo último
Wittgenstein, das relações (ou falta
de relações) entre nomear e mostrar.
Em princípio, parece que se pode sa-
ber o nome de algo mostrando o no-
meado, ou seja, dando uma ““defi-
nição ostensiva”? do nomeado. Mas
a “mostra” não chega a identificar
o objeto que leva o nome proposto,
salvo se tem lugar dentro da trama
de uma linguagem comum ao que
produz a mostra e ao que trata de
aprender o que é aquilo a que se dá
um nome mostrando um objeto. As
complicações crescem quando se per-
cebe que há nomes que são disfar-
ces de descrições, mas que outros
não o são; que há nomes que no-
meiam um objeto existente e outros
que nomeiam (ou propõem-se no-
mear) algo que não existe — ou ain-
da não existe — e a que se propõe
dar um determinado nome; que há
nomes próprios usados como nomes
comuns e nomes comuns que acaba-
ram por adquirir o status de um no-
me próprio, etc. (Cf. para todos es-
tes pontos o livro do autor desta
obra, Indagaciones sobre el lengua-
Je, 1970, cap. 8: “Nombrar y mos-
trar”).
513
NOMINALISMO Na disputa sobre
OS universais durante a Idade Média,
o nominalismo, posição nominalis-
ta ou “via nominal”, consistiu em
afirmar que um universal (como uma
espécie ou um gênero) não é nenhu-
ma entidade real, nem tampouco está
nas entidades reais: é um som vocal,
Jlatus vocis (cf. infra). Os universais
não se encontram ante rem, não es-
tão antes da coisa, ou são anteriores
à colsa, como sustenta o realismo
(ver) ou o platonismo. Nao estão
tampouco in re — na colsa —, co-
mo sustentam o conceptualismo (ver),
o realismo moderado ou o ““aristo-
telismo”*. Os universais são simples-
mente nomina, nomes, voces, vocá-
bulos, ou termini, termos. O nomi!-
nalismo sustenta que só têm existên-
cia real os indivíduos ou as entida-
des particulares. As posições filosó-
ficas de Roscelin expressam a maior
parte das características do nomina-
lismo. Entre estas destacam-se: (a) a
noção de universal como som da
voz; (b) a noção de que só são reais
os entes particulares; (c) a noção de
que uma qualidade não é separável
da coisa da qual se diz que “tem”
essa qualidade. Em (c) vemos que as
chamadas ““qualidades”* ou ““pro-
priedades”* são nomes de universais.
Costuma-se falar de dois períodos
de florescimento do nominalismo na
Idade Media: um, no século XI, no
qual se distinguiu Roscelin de Com-
piêgne, e outro, no século XIV, em
que se distinguiu Ockham. Em am-
bos os casos, a posição nominalista
tinha raízes filosóficas. Nos dois ca-
sos, ademais, mas especialmente no
NOMINALISMO
último, essa posição era adotada
porque se supunha que admitir uni-
versais (idéias) na mente de Deus era
limitar de algtum modo a onipotên-
cia divina, e admitir universais (idéias,
formas) nas coisas era supor que as
coisas têm, ou podem ter, idéias ou
modelos próprios, com o que tam-
bém se limita a onipotência divina.
Do ponto de vista filosófico, o no-
minalismo medieval tem anteceden-
tes em posições adotadas por filóso-
fos antigos. Assim, alguns autores
céticos podem ser considerados no-
minalistas. Além disso, no modo co-
mo Porfírio apresentou para a Ida-
de Média a questão dos universais,
vê-se claramente que uma das posi-
ções possíveis era a depois chamada
“nominalista”* ou, pelo menos, ““con-
ceptualista”*: é a posição que Porfií-
rio descreve ao dizer que os gêneros
e as espécies podem ser apresentados
como ““simples concepções do espií-
rito”. Entretanto, só na Idade Mé-
dia e mais tarde, já nas Épocas Mo-
derna e Contemporânea, o nomina-
lismo ocupou um lugar central na sé-
rie de atitudes possíveis acerca da na-
tureza dos universais.
Aos nominalistas opuseram-se, so-
bretudo, os realistas, como Santo
Anselmo, que qualificava aqueles de
“dialéticos da nossa época”. Com
efeito, os realistas não podiam ad-
mitir que um universal fosse apenas
uma vox e que esta pudesse ser defi-
nida, como fez Boécio, como sonus
et percussio aeris sensibilis, como um
“som e percussão sensível do ar”.
Não podiam admitir, em suma, que
NOMINALISMO
um universal fosse somente um fla-
tus vocis, um “sopro” (da voz), um
“som proferido”. A rigor, se um
universal fosse unicamente o indica-
do, seria uma realidade física. Em tal
caso, os nomes seriam um ““algo”,
uma ““coisa”, res, e como tal have-
ria que dizer algo dela. O que se pu-
desse dizer dos sons como res seria
dito por meio de um “universal”, o
qual estaria pelo menos ““nos sons”
enquanto ““instituições da nature-
za ". Assim sendo, o nominalismo
careceria de base. Essas objeções
(ou, mais exatamente, esse tipo de
objeções) de autores realistas ou, pe-
lo menos, não-nominalistas, obriga-
ram os partidários da via nominal a
precisar o significado de sua posição.
Para se manterem em suas posi-
ções, os nominalistas têm de escla-
recer o que entendem por nomen,
vox, etc. Se Insistirem em que um no-
men é uma realidade física, terão de
adotar uma posição que recebeu,
convenientemente, o nome de ““ter-
minismo” e que se manifestou con-
temporaneamente sob o nome de
“inscricionismo”. Mas coloca-se, nes-
se caso, a questão de como reconhe-
cer, sob diversos termos ou ““Inscri-
ções”, o mesmo nome. Alguns au-
tores falaram, para esse fim, de ““s1-
milaridade”' ou “semelhança”, mas
outros indicaram que um nome ou
voz pode expressar-se (oralmente ou
por escrito) em diferentes tempos e
espaços, e continuar sendo, não obs-
tante, O mesmo nome ou voz, por
causa da permanência de sua sign!-
ficação. Para um nominalista, essa
significação não pode derivar das
514
coisas, como se elas mesmas com-
portassem o seu significado; deverá
originar-se, pois, por meio de uma
“convenção”. Em todo caso, ser um
nominalista do tipo terminista ou
Iinscricionista não é o mesmo que ser
um nominalista do tipo que poderia-
mos chamar ““conceptualista”* (ad-
mitindo que o que caracteriza de
imediato um conceito é a sua sign!-
ficação). Em todo caso, os nomina-
listas afirmam que os nomes não se
encontram extra animam (seja nas
próprias coisas, seja num universo
independente de nomes e significa-
ções), mas in anima. O matiz de no-
minalismo adotado depende, porém,
do modo como se entenda esse estar
in anima. Isso explica porque, como
já indicava Victor Cousin na intro-
dução à sua edição de escritos de
Abelardo (1936, p. clxxx1l1), o nomi-
nalismo — pelo menos o medieval —
oscilou continuamente entre um con-
ceptualismo (que, por sua vez, se
aproxima do realismo moderado) e
um terminismo ou nominalismo stric-
to sensu. No final da Idade Média,
o nominalismo que se impôs foi o ex-
presso por Ockham, por isso chama-
do princeps nominalium, e pela scho-
la nominalium, também chamada
“terminismo”. Esse nominalismo
consiste grosso modo em sustentar
que os signos têm como função o
supponere pro, ou seja, o “estar no
lugar de” as coisas designadas, de
modo que os signos não são propria-
mente das coisas, mas limitam-se a
significá-las. Podem admitir-se, con-
tudo, outras versões do nominalismo
da Idade Média; sobretudo, pode-se
515
acentuar mais ou menos, no nomi-
minismo, etc.
o
nalismo, o convencionalismo, ter-
E frequente ler-se que a filosofia
moderna foi fundamentalmente no-
minalista. Mas, se nos ativermos a
uma concepção um pouco estrita do
nominalismo, não poderemos dizer
que a filosofia moderna (ou moder-
na e contemporânea) tenha sido ba-
sicamente nominalista. É muito du-
vidoso, por exemplo, que tenham s1-
do nominalistas autores como Spino-
za ou Hegel. É óbvio que Husserl
não o foi. O próprio Locke não foi
nominalista, e sim, mais exatamen-
te, conceptualista e até realista mo-
derado. Nominalistas foram, por
certo, em contrapartida, pensadores
como Hobbes, Berkeley e Condillac,
mesmo quando cada um deles o te-
nha sido em proporções diversas e
por motivos distintos. Assim, Hob-
bes e Condillac foram praticamente
“inscricionistas”', ao passo que Ber-
keley negava que se pudesse falar
com algum sentido de idéias abstra-
tas, mas admitia as “idéias gerais”.
Por outro lado, Hobbes e Condillac
estribavam seu nominalismo numa
certa idéia da ciência e da linguagem
científica, ao passo que Berkeley fun-
damentava o seu nominalismo em
pressupostos teológicos semelhantes
aos de Ockham. Pode-se falar de um
nominalismo moderado, de um no-
minalismo exagerado e de um nomi-
nalismo absoluto. Todas essas espé-
cies de nominalismo afirmam que
não existem entidades abstratas
(idéias, universais) e que só existem
entidades concretas (indivíduos). As
NOMINALISMO
diferenças aparecem quando se tra-
ta de indicar que função têm as su-
postas entidades abstratas.
Várias tendências filosóficas con-
temporâneas foram explicitamente
nominalistas. Isso ocorreu, por exem-
plo, com diversas formas de neopo-
sitivismo e, também, com várias es-
pécies de intuicionismo e ““irracio-
nalismo””. Ernst von Aster (1880-
1948) defendeu o nominalismo (Prin-
zipien der Erkenntnislehre. Versuch
einer Neubegrindung des Nomina-
lismus, 1913), em oposição à teoria
dos universais de Husserl. Nelson
Goodman e W. van Quine defende-
ram um “nominalismo construtivo”
(“Steps Toward a Constructive No-
minalismӼ, The Journal of Symbo-
lic Logic, XII, 1947, 105-22). Esses
autores manifestam ““não acreditar
em entidades abstratas”, mas reco-
nhecem que essa declaração de prin-
cípios é vaga demais e é imprescin-
divel empregar termos mais precisos.
Nelson Goodman, sobretudo, preci-
sou e elaborou a mencionada dou-
trina (“A World of Individuals”, em
Il. M. Bocheúski, A. Church
e N.
Goodman, The Problems of Univer-
sals. A Symposium, 1956, pp. 15-31)
como doutrina segundo a qual “o
mundo é um mundo de indivíduos”.
“O nominalismo, tal como o conce-
bo — escreveu ele — não equivale à
exclusão de entidades abstratas, es-
píritos, insinuações de imortalidade
ou nada desse tipo; requer unicamen-
te que, na medida em que é admiti-
do como uma entidade, seja conce-
bido como um indivíduo.”
NOUS
NOUS O termo grego vous e sua
transcrição nous empregam-se amiú-
de em textos filosóficos. Nous é uti-
lizado em grego em vários sentidos:
(1) como faculdade de pensar, inte-
ligência, espírito, memória e, às ve-
zes, como na Odisséia (VI, 320), sa-
bedoria; (2) como o pensamento ob-
Jetivo, a inteligência objetiva; (3) co-
mo uma entidade (impregnada de in-
teligência) que rege todos os proces-
sos do universo. O sentido (1) é fre-
quente em Aristóteles, que concebe
O nous como a parte superior da al-
ma, Vvuxn. Porém, sendo essa parte
comum a todos os seres inteligentes,
objetiva-se até converter-se no enten-
dimento (ver) agente, com o que ad-
quire a significação (2). Nesse sen-
tido, traduziu-se com frequência
vous por intellectus, e foi definido
como um hábito (ver) da alma,
quando não como a própria alma en-
quanto unidade de todas as suas at1-
vidades. Em algumas ocasiões (como
em Santo Agostinho), o nous repre-
senta a vida interna do espírito e,
nesse sentido, equivale a mens. O
sentido (3) é o que lhe dá Anaxágo-
ras (ver ESPÍRITO). A combinação
dos sentidos (3) e (2) encontra-se com
frequência nos neoplatônicos. Assim
o vemos em Plotino, para quem o
vous é a segunda hipóstase emanada
do Uno e emanadora da Alma do
Mundo. O nous plotiniano é, por-
tanto, o ato primeiro do Bem e está
para o Uno assim como o círculo es-
tá para o seu centro. O nous é con-
cebido então, com frequência, como
a visão (inteligível) do princípio do
Uno, constantemente voltada para
516
ele. Não é, contudo, pura forma: o
nous tem matéria e forma, se bem
que sua matéria também seja de ca-
ráter inteligível. Para alguns neop!-
tagóricos, o vous é a unidade das
idéias (e dos números, ou dos
“números-idéias””, ou ““délas-
números”). Segundo Numênio de
Apaméia, considerado por alguns
como um neopitagórico e por outros
como um precursor do neoplatonis-
mo, há, no ““segundo Deus”,
uma tríade: O primeiro vous, que
“nensa por desejo do segundo
Deus”; o segundo vovs, relacionado
com o primeiro e criador (pelo dese-
jo) do terceiro; e um terceiro vous,
relacionado com o pensamento hu-
mano (K. S. Guthrie, Numenius of
Apamea, The Father of Neo-Plato-
nis, Londres, 1914, Fr. XXXIX,
p. 40).
NÚMENO O termo “númeno” sig-
nifica ““o que é pensado”; no plural,
“númenos”, as “coisas que são pen-
sadas”*. Como ““ser pensado” se en-
tende, nesse caso, no sentido de ““o
que é pensado por meio da razão”
(ou mediante uma intuição intelec-
tual), costuma-se equiparar “núme-
no” ao “inteligível””. O mundo dos
númenos é, assim, o mundus intelli-
gibilis, contraposto desde Platão ao
mundus sensibilis, o mundo dos fe-
nômenos. Dentro da (vagamente)
chamada ““tradição racionalista” (e,
geralmente, também realista), admi-
te-se que o mundo numênico ou nu-
menal constitui a realidade última,
ou realidade metafísica, que não só
essa realidade é cognoscível, mas
também a única plenamente cognos-
517
cível — só essa realidade é objeto
de saber, em vez de ser mero objeto
de opinião. Pode suceder que tal sa-
ber nunca se alcance; mas, se existe
conhecimento verdadeiro, tem ele
que ser, segundo essa tradição, co-
nhecimento do mundo numênico e
inteligível.
“Númeno” é um vocábulo técni-
co na filosofia de Kant. Com fre-
quência, é difícil distinguir em Kant
entre o conceito de númeno e o de
colsa-em-si (ver). “Númenos” e
“colsas-em-s1””º são expressões que
designam o que se encontra fora do
quadro de referência da experiência
possível, tal como foi traçado na
“Estética Transcendental” e na
“Analítica Transcendental”* da Cri
tica da Razão Pura. Não obstante,
Kant introduziu também a noção de
númeno como distinta da coisa-em-
si. Em K. r. V., A 249, escreveu que
“as aparências (ver APARENCIA),
na medida em que são pensadas co-
mo objetos, segundo a unidade das
categorias, chamam-se fenômenos
[phaenomena], ao passo que, se pos-
tulo coisas que sejam meros objetos
do entendimento e que, no entanto,
podem ser dadas como tais a uma
intuição, embora não a uma intui-
ção sensível — portanto, dadas co-
ram intuitu intellectualis —, tais col-
sas poderiam ser chamadas númenos
[noumena] (intelligibilia)”. A distin-
ção em questão pode entender-se de
vários modos: (1) supondo-se que
“númeno” é o nome pelo qual se
designa a colsa-em-sil, ou, se se qui-
ser, o concelto da coisa-em-si (de
modo parecido a como “fenômeno”
NUÚUMENO
pode ser o nome pelo qual se desig-
na a aparência, ou, se se quiser, O
conceito de aparência); (2) supondo-
se que, enquanto a coisa-em-s1i é um
puro X — uma incógnita (aquilo a
que Kant chama, por vezes, de um
modo deveras impreciso, dado o uso
técnico de ““transcendental””, ““ob-
jeto transcendental”) —, o númeno
é o outro aspecto, por certo Incog-
noscível, do fenômeno; (3) supondo-
se que, enquanto o conceito de coisa-
em-si não pode ter nenhum empre-
go, o de númeno tem, pelo menos,
um emprego regulador; (3) é implau-
sível dentro do pensamento de Kant;
(1)
e 2) são igualmente admissíveis,
porque ambos supõem que não se
pode ir além dos limites da experiên-
cia possível. Em (1) admite-se haver
equivalência entre númeno e coisa-
em-s1; dado que a coisa-em-si é in-
cognoscivel, o númeno também é in-
cognoscível. Em (2) pressupõe-se que
o termo “númeno”' refere-se aos |li-
mites da experiência possível. Mas,
ainda que se possa conhecer tudo o
que se encontra “aquém” desses li-
mites, não se pode conhecer o que
se encontra “além” deles. Como o
númeno é positivamente incognos-
cível, também cabe dizer-se dele que
é “negativamente cognoscível”. Is-
so equivale a admitir um conceito
negativo de númeno em vez de um
conceito positivo. Em duas passa-
gens bem próximas, Kant estabele-
ce essa distinção entre os sentidos ne-
gativo e positivo de númeno e incli-
na-se para o primeiro sentido: ““Se
por númeno' queremos dizer uma
coisa na medida em que não é um
NUÚUMENO
objeto de nossa intuição sensível e
abstraída de nossa maneira de intuí-
lo, então trata-se de um númeno no
sentido negativo da palavra. Mas se
entendemos por “númeno' um obje-
to de uma intuição não sensível,
pressupomos, com isso, uma maneil-
ra especial de intuir, isto é, a intul-
ção Intelectual, que não possuímos
e da qual não podemos sequer en-
tender sua possibilidade. Isso seria
o númeno' no sentido positivo da
palavra” (K. r. V., B 307). “Se, por
conseguinte, intentamos aplicar as
categorias a objetos não considera-
dos como aparências, teremos que
postular uma intuição distinta da
sensível, e o objeto será, então, um
numeno em sentido positivo. Mas,
como essa forma de intuição, a in-
tuição intelectual, não faz parte da
nossa faculdade de conhecimento,
segue-se que o emprego das catego-
rias não pode ampliar-se mais do que
aos objetos da experiência. É indu-
bitável, por certo, a existência de en-
tidades inteligíveis que correspon-
dem às sensíveis. Também pode ha-
ver entidades inteligíveis com as
quais nada tenha a ver a nossa fa-
culdade de intuição sensível. Mas,
como os nossos conceitos do enten-
dimento são meras formas de pen-
samento para a nossa intuição sen-
sível, não podem de modo nenhum
aplicar-se a elas. Portanto, o que
chamamos “númeno' deve entender-
se unicamente em sentido negativo
(K. r. V., 308-309). Em suma, o nú-
meno em sentido negativo é um l1-
mite (do nosso conhecimento). Di-
zer “númeno” é dizer, simplesmen-
S18
te, “o que não é objeto de nossa in-
tuição sensível”*. Na medida em que
a colsa-em-si é também entendida
como ““o que não é objeto de nossa
Intuição sensível”*, númeno
e coisa-
em-si são equivalentes. Mas Kant pa-
rece mais inclinado a admitir o con-
ceito de númeno, pelo menos em
sentido negativo, do que o de coisa-
em-si. Em todo caso, não propôs ne-
nhuma distinção entre “sentido po-
sitivo”* e “sentido negativo” de coi-
sa-em-si e nunca disse algo como: ““o
que chamamos “coisa-em-si' deve
entender-se unicamente em sentido
negativo”.
As mesmas razões que levaram al-
guns filósofos pós-Kantianos a des-
cartar a noção de coisa-em-si indu-
ziram-nos também a prescindir do
conceito de númeno. Para a inter-
pretação de Kant, é fundamental
precisar o papel que desempenha es-
te último conceito em seu sistema.
Se se tende à sua eliminação, ou se
se considera que o númeno, enquan-
to conceito-limite, é uma pura ““de-
claração de princípios” sem nenhum
efeito ulterior na constituição crit1-
ca do saber, a teoria do conhecimen-
to de Kant adquire um forte matiz
fenomenista. Em contrapartida, se
se enfatizar a importância do con-
ceito de númeno,
a teoria do conhe-
cimento de Kant inclina-se fortemen-
te para o idealismo — se bem que
para um idealismo transcendental,
e não para um idealismo absoluto
ou dogmático. Em todo caso, a dis-
tinção entre fenômeno e númeno é
importante na filosofia kantiana.
Um exemplo a respeito encontra-se
519 NÚMENO

na apresentação e discussão das an- tinomias terceira e quarta. Nessas

tinomias (ver ANTINOMIA) na ““Dia- antinomias, as antíteses referem-se
lética transcendental”, especialmente ao mundo fenomênico; as teses, ao
na apresentação e discussão das an- mundo numênico.
 O
O A letra maiúscula “O” (segunda
vogal do termo nego) é usada na li-
teratura lógica para representar sim-
bolicamente a proposição particular
negativa, negatio particularis, da
qual um dos exemplos é a proposi-
ção:
Alguns homens não são morais.
Em textos escolásticos encontra-se
com frequência o exemplo (dado por
Boécio):
Aliquis homo non est iustus,
e em inúmeros textos lógicos aletra
“O” substitui o esquema “alguns S
não são P”, sobretudo quando se in-
troduz o chamado quadro de Opo-
SsIÇão.
Nos textos escolásticos, diz-se de
O que negat particulariter, nega par-
ticularmente. A letra “O” também
se usa com frequência na doutrina
das proposições modais em vez de
66
U, : tos parecidos com os da axiomática
Lukasilewicz às vezes usa “O” pa-
ra representar o quantificador par-
ticular negativo. “O” antepõe-se às
variáveis “q”, “bb”, “e”, ete., de
modo que “Oab” lê-se “algum a não
é ”* ou “b não pertence a algum a”.
OBLIGATIO Em lógica, obligatio
foi usado por vários autores medie-
vais (por exemplo, Guilherme de
Ockham, Walter Burleigh, Alberto
de Saxônia, William Shyreswood)
em tratados intitulados De obligatio-
ne, De arte obligatoria e De arte
exercitativa. Nesses tratados, eram
estabelecidas regras para a disputa,
começando com a chamada positio
— que consistia em “formular uma
proposição”? — e continuando com
obligationes, como a petitio — que
consistia em ““pedir” ao interlocutor
que admitisse a proposição, etc. Em-
bora as regras da obligatio pareçam
ter nascido da disputa e da elabora-
ção de certas passagens da Analyti-
ca priora de Aristóteles, não podem
ser consideradas como simples regras
para “disputar”. Os autores de tra-
tados de obligatione insistiram cada
vez mais no aspecto “formal” dos
diversos ““passos” a seguir numa dis-
puta. Assim, a citada positio reque-
ria condições lógicas como a inexis-
tência nela de qualquer contradição.
Por isso, Ph. Boetner indicou que há
nos tratados de obligatione elemen-
moderna.
OBRIGAÇÃO O termo ““obriga-
ção” é usado com freqgiiência, em éti-
ca, como sinônimo de “dever”. Em
outros casos, usa-se “obrigação” co-
mo uma das características funda-
mentais — se não a característica
fundamental — do dever. Supõe-se
que o dever “obriga”, Isto é, “pren-
de”* — como é indicado precisamen-
te pelo sentido etimológico de ““obri-
OBSERVAÇÃO
gação”* em sua raiz latina obligatio
(0b + ligatio). Considera-se, em su-
ma, que os deveres são ““obrigató-
rios”, isto é, que vinculam ou pren-
dem a pessoa, no sentido de que ela
é “forçada” (obrigada) a cumpri-los.
A noção ética de obrigação pode
aplicar-se a uma só pessoa, já que
nada impede dizer que uma só pes-
soa, enquanto entidade moral, tem
que cumprir o dever, ou seja, é obr!-
gada a cumpri-lo. Mas pode-se apli-
car a uma comunidade de pessoas e
até se indica, por vezes, que a noção
de obrigação é basicamente interpes-
soal. Em qualquer dos dois casos,
distingue-se entre a necessidade da
obrigação e outros tipos de necessi-
dade — como, por exemplo, a cha-
mada ““necessidade natural””. Com
efeito, supondo-se que esta última
exista, não se pode dizer que seja
propriamente obrigatória, porque a
necessidade natural não pode deixar
de cumprir-se. Em contrapartida, a
obrigação moral pode deixar de cum-
prir-se sem que, por 1sso, deixe de ser
forçosa. A obrigação moral é, pois,
necessária em sentidos diferentes dos
desse tipo de inevitabilidade.
Colocam-se, com respeito à obri-
gação moral, problemas muito seme-
lhantes aos que o dever suscita, em
especial dois problemas: o do funda-
mento da obrigação e o do conheci-
mento (e consequente aceitação) da
obrigação. Quanto ao conhecimen-
to (e aceitação) da obrigação, foram
propostas várias teorias, tais como:
conhece-se (e aceita-se) que algo é
obrigatório, porque se trata de um
ato que se vem executando ““normal-
522
mente”; conhece-se (e aceita-se) que
algo é obrigatório, porque corres-
ponde à chamada ““lei moral” ou à
certos “princípios práticos” intuit!l-
vamente óbvios, etc. Em todo caso,
é conveniente distinguir entre o cha-
mado ““sentido” (ou “sentimento”)
da obrigação e um juízo de valor a
respeito de se algo é ou não obriga-
tório. Com efeito, embora se possa
ter dito “sentido” por causa de um
juízo de valor, também pode haver,
em princípio, um juízo de valor sem
estar acompanhado do correspon-
dente “sentido” ou “sentimento” da
obrigação.
OBSERVAÇÃO É corrente conside-
rar que a observação é uma das ba-
ses do conhecimento. Muitos filóso-
fos falaram da observação e enfati1-
zaram até que ponto ela é necessária
para o desenvolvimento e a afirma-
ção do saber. Alguns — como Aris-
tóteles, Ockham, Francis Bacon, Ber-
keley e John Stuart Mill — trataram
a noção de observação com extrema
minúcia. De um modo geral, cabe di-
zer que os filósofos de tendência em-
pirista atentaram especialmente pa-
ra a noção de observação.
A observação pode ser interna —
se se admite a possibilidade de intros-
pecção — ou externa; a esta última
se refere quase sempre a noção de
observação nas ciências. Embora de-
vam ser incluídas nestas não só as
ciências naturais e sociais, mas tam-
bém a história, o tratamento da no-
ção de observação predominou nos
trabalhos de metodologia e episte-
mologia das ciências naturais.
523
A observação é, primordialmente,
observação de fenômenos ou dados.
As expressões “fenômenos” e “da-
dos”* podem ser entendidas em sen-
tidos mais ou menos amplos. Alguns
autores tendem a restringir a obser-
vação à observação de propriedades
fenomênicas, geralmente qualidades
sensíveis. Outros estendem a obser-
vação a complexos de fenômenos, os
comumente chamados ““fatos” (ver
FATO), como o fato de que, num
momento determinado, começa-se a
ver a imagem de uma foto batida
com uma máquina Polaroid, o fato
de que a água e o azeite não se mis-
turam, etc. Alguns autores que fa-
lam de “fatos fenomenológicos*”' ou
que se inclinam para o empirismo
(ver), admitem uma observação de
tais fatos, mas o termo ““observa-
ção” entende-se, nesse caso, num
sentido distinto dos demais, acima
indicados.
Tradicionalmente, distinguiu-se a
mera observação da observação di1-
rigida ou controlada, na qual podem
levar-se em conta variáveis e focali-
zar a atenção nas variáveis indepen-
dentes.
Por vezes, distinguiu-se fenôme-
nos diretamente observáveis de fenô-
menos não observáveis de modo di-
reto, mas a expressão ““diretamente”
nem sempre é muito clara. Se se vê
um objeto à simples vista, diz-se que
é observado diretamente. O que ocor-
re quando se necessita de óculos pa-
ra vê-lo? Ou de um microscópio? É
evidente que cabe falar, então, de
observação ““direta” por meio de
instrumentos. Por outro lado, quan-
ONTOLOGIA
do se observam traços de um fenô-
meno, quer “diretamente”, quer por
meio de instrumentos, não fica tão
claro que se possa falar de observa-
ção, nem mesmo indireta; é mais
plausível falar de inferência. Não
obstante, como as chamadas ““enti-
dades teóricas*”* também são inferi-
das, haveria que concluir que as en-
tidades teóricas são observáveis, por
mais indiretamente que o sejam, me-
diante instrumentos, o que se pres-
taria a confusões.
ONTOLOGIA O que Aristóteles
chamou ““filosofia primeira” e que,
depois, passou a se chamar ““meta-
física”? parece ter dois temas de es-
tudo. Um é, como Aristóteles o cha-
mou, ““o ser como ser” (ver SER) ou
““o ente enquanto ente”. Nesse ca-
so, toma-se o “ser” em toda a sua
generalidade, independentemente de
que classe de ““ser”* se trate: pode ser
finito ou infinito, material ou não-
material, etc. O outro tema de estu-
do é o “ser” ou o “ente” por anto-
nomásia, isto é, aquele ser ou ente
principal do qual dependem, ou ao
qual estão subordinados, os demais
entes. Nesse caso, paradoxalmente,
“o ser” de referência é menos geral,
porém mais básico. Classicamente,
este ser último é Deus, ou o objeto
da teologia.
A metafísica oscilou tradicional-
mente entre ambos os temas de es-
tudo. Sob o mesmo nome tratou-se
a metafísica como o que depois se
chamou ““metafísica geral” e, tam-
bém, como o que veio a se chamar
“metafísica especial” — ou uma qual-
ONTOLOGIA
quer das “metafísicas especiais”. É
como metafísica geral que se estuda
O Ser como ser ou ser “comunissi-
mo”; como metafísica especial estu-
dam-se temas como Deus, a alma, etc.
A necessidade de distinguir entre
esses dois temas de estudo mediante
dois nomes distintos fez-se sentir no
século XVI. Autores como Suárez e
Fonseca estudaram a metafísica em
todos os sentidos, mas dedicaram
grande atenção à metafísica como
disciplina geral de caráter “formal”.
Algumas vezes, essa disciplina geral
de caráter formal foi de novo deno-
minada, como fizera Aristóteles, ““fi-
losofia primeira””. No início do sé-
culo XVII, começou-se a se propor
um nome para esse tipo de metafísi-
ca: “ontologia”.
Esboçaremos em seguida, em suas
linhas gerais, a história desse termo.
O primeiro que o usou, na forma
grega ovrohoyia, foi Rudolf Gocle-
nius em seu Lexicon philosophicum
quo tanquam clave philosophiae fo-
res aperiuntur (1613), mas limitan-
do-se a indicar, na p. 16: “ovtoXo-
Via, philosophia de ente”. Vinte e
três anos depois, o termo óvToNoyia
(que passou então a ser usado com
mais frequência na transcrição lati-
na ontologia) foi empregado por
Abraham Calovius (Calov), em sua
Metaphysica divina, a principiis pri-
mis eruta, in abstractione Entis re-
praesentata, ad S. S. Theologicam
applicata monstrans, Terminorum et
conclusionum transcendentium
usum genuinum abusum a hereti-
cum, constans (1616, reimpr. nos
Scripta philosophica, 1654, do mes-
524
mo autor). Segundo Calovius, a
Scientia de ente é chamada Metaphy-
sica no que se refere à “ordem das
colsas”', a rerum ordine, e chama-se
(mais apropriadamente) ovrrtoNoyia
quando diz respeito ao próprio tema
ou objeto, ab objecto proprio. Em
sua obra intitulada Rationalis et rea-
lis philosophia (1642), J. Caramuel
de Lobkowitz introduziu o termo
equivalente ovrocoçgia (que usou
também na transcrição latina onto-
sophia, como equivalente de ontolo-
gia). O objeto da metafísica, escre-
veu Caramuel, é o ens, e chama-se
OvTOGOÇÁia POTqUE É OvTOS COLA, iS-
to é, entis scientia. Caramuel parece
ter tido uma idéia mais clara da na-
tureza e requisitos da “ontologia-on-
tosofia” do que a de Calovius (ver
J. Ferrater Mora, “On the Early His-
tory of Ontology”', Philosophy and
Phenomenological Research, XXIV,
1963-1964, pp. 36-47).
Foi dito com frequência — o pró-
prio autor da presente obra o disse
em edições anteriores da mesma —
que o primeiro autor que usou ter-
mos como ontologia e ontosofia foi
Johannes Clauberg em seus Elemen-
ta philosophiae sive ontosophia,
Scientia prima, de iis quae Deo crea-
turisque seu modo communiter attri-
buntur (1647). Vimos que 1sso não
está certo. O próprio Clauberg reco-
nhece a precedência de Calovius e
Caramuel de Lobkowitz a esse res-
peito (op. cit., p. 278 [a precedência
de Goclenius tem escassa significa-
ção filosófica; ainda menos tem a,
por vezes mencionada, de Jacobus
Thomasius, em seu Schediasma his-
525
toricum, de 1655]). Mas, em todo ca-
so, é certo que Clauberg destacou a
importância da Ontologia — ou On-
tosophia. A referida obra divide-se
em quatro partes que tratam: (1) dos
prolegômenos que informam sobre
a “ciência primeira”; (2) da didáti-
ca ou método de tal ciência; (3) do
uso da mesma nas demais faculda-
des e em todas as ciências, e (4) da
diacrítica ou diferença entre ela e as
outras disciplinas. Segundo Clau-
berg, a ontosophia (ou ontologia) é
uma scientia prima que se refere (por
analogia e não univocamente) tanto
a Deus quanto aos entes criados.
Trata-se de uma prima philosophia,
suscetível de sobrepor-se à mowTn
orrogopia de Aristóteles, ou seja, de
uma scientia quae speculantur Ens,
prout Ens. Em 1656, Clauberg pu-
blicou uma obra intitulada Metaphy-
sica de Ente, qua rectitus Ontoso-
phia, na qual define a ontosophia co-
mo quaedam scientia, quae contem-
platur ens quatenus ens est. Irata-
se da mesma ciência que é “comu-
mente” chamada Metaphysica, mas
que seria “mais apropriado” chamar
Ontologia ou scientia Catholica, er-
ne allgemeine Wissenschaft, & Phi-
losophia universalis. O ens de que
trata a ontologia pode ser conside-
rado como pensado (intelligibile), co-
mo algo (aliquid) e como a coisa
(substantia). Não podemos deter-nos
aqui em várias e interessantes refle-
xões de Clauberg, das quais parece
deduzir-se que a ontologia é como
uma “noologia”, pelo menos na me-
dida em que a ontologia trata de Al-
les was nur gedacht und gesagt wer-
ONTOLOGIA
den kann (como escreve Clauberg,
em alemão, dentro da obra latina —
costume, aliás, cada vez mais fre-
quente em obras filosóficas acadêmi-
cas alemãs do século XVIII). Em
1694, Clauberg publicou uma edição
anotada dos acima mencionados £Ele-
menta philosophiae sive ontosophia,
com o título de Ontosophia, quae
vulgo Metaphysica vocatur (conten-
do como apêndice um escrito intitu-
lado Logica contracta). Nessa obra,
Clauberg indica que o nome ontoso-
phia, “embora não fosse do gosto
das pessoas doutas nas letras gregas,
fez seu caminho no público” e, de-
polis, reiterou as idélas expressas nos
Elementa e os nomes usados na Me-
taphysica de Ente.
As ““pessoas doutas nas letras gre-
gas” eram possivelmente humanis-
tas e filólogos; “o público” não po-
de ser outro senão ““o público filo-
sófico”. E, de fato, esse “público”
respondeu com simpatia ao novo vo-
cabulário. Em 1653, J. Micraelius
publicou um Lexicon philosophicum
terminorum philosophis usitatorum,
de que se publicou uma segunda edi-
ção em 1662. Embora não inserisse
nenhum verbete sobre “Ontologia”
ou “Ontosofia”, falou de óvrohoyia
no verbete “Philosophia”. A óovrto-
Aoia foi definida por Micraelius co-
mo uma peculiaris disciplina philo-
sophica, quae tractat de ente, ao que
acrescentou: quod tamen ab aliis sta-
tuitur objectum ipsius metaphysica,
O que pareceu um ““retrocesso” em
relação a Clauberg e até em relação
a Caramuel, porquanto sobrepunha
ontologia a metaphysica. Em 1692,
ONTOLOGIA
Étienne (Stephanus) Chauvin publi-
cou um Lexicon philosophicum (que
leva no frontispício o seguinte títu-
lo: Lexicon rationale sive Thesaurus
philosophicus ordine alphabetico di-
gestus, o que explica que tenha sido,
às vezes, citado com o nome de Le-
xicon philosophicum e, outras vezes,
com o nome de Lexicon rationale).
Nessa obra e em sua segunda edição,
aumentada, publicada em 1713, Chau-
vin introduziu um verbete sobre
“Ontosophia”, que definiu nos se-
guintes termos: Ontosophia... ooçia
óvTOS, Sapientia seu scientia entis.
Alias Ontologia, doctrina de ente.
No entanto, a maior informação so-
bre a “ontosophia” encontra-se não
no verbete ““Ontosophia”, mas
“Metaphysica”', da mesma obra.
Nele escreve Chauvin que a me-
taphysica como catholica scientia seu
universalis quaedam Philosophia, é
chamada por alguns Ontosophia ou
Ontologia e considera que esse uso
é mais apropriado, por ser realmen-
te scientia entis, quatenus est ens. À
ontosophia é 0ovia óvtTOs, Ou Seja,
sapientia seu scientia entis. À onto-
logia é Nóvyos óvtTOs, sermo seu doc-
trina de ente. Segundo Chauvin, a
ontosophia parece ser propriamente
a doutrina ou ciência do ente, e a on-
tologia, um sistema que inclui o mé-
todo a usar na doutrina do ente.
Leibniz usou Ontologia em sua
“TIntroductio ad Encyclopaediam ar-
canamӼ (apud L. Couturat, ed,,
Opuscules et fragments inédits de
Leibniz, 1903, p. 512), definindo-a
como scientia de aliquo et nihilo, en-
te et non ente, re et modo rei, subs-
526
tantia et accidente. M. Grabmann
(Mittelalterliches Geistesleben, 1, 1926,
p. 547) indica que Jean Baptiste Du
Hamel usou o termo ontologia em
sua obra Philosophia vetus et nova,
ad usum scholae accommodate, in
regia Burgundia olim pertractata
(editio 3 multo emendiator), 2 vols.,
1684, às vezes chamada Philosophia
Burgundica. Isso é correto, mas tam-
bém o é que Du Hamel não parece
dar grande importância ao nome e
ao que ele pode significar. Menos in-
teresse mostra Du Hamel a esse res-
peito na primeira e segunda edições
da citada Philosophia Burgundica,
intituladas respectivamente De con-
sensu veteris et novae philosophiae
libri duo (1663) e De consensu vete-
ris et novae philosophiae libri qua-
tor, seu Promotae per experimenta
philosophiae pars prima (1675). Por
outro lado, Antonio Genovesi [Ge-
novese] usou ontosophia em sua
obra Elementa metaphysicae mathe-
maticum in morem adornata. Pars
prior. Ontosophia (1743), e Francis
Hutcheson empregou o termo onto-
logia em sua Synopsis Ontologiam et
Pneumatologiam complectens (1742;
2? edição, 1744; 3º? edição, 1749: 4º
edição, 1756; 5º edição, 1762; 6º edi-
ção, 1774). Ontologia foi introduzi-
da como termo técnico em filosofia
por Jean Le Clerc, no segundo tra-
tado, intitulado “Ontologia sive de
ente in genere”, de suas Opera phi-
losophica in quatuor volumina diges-
fa (5* edição, 1772) (Julián Marias
opina que só Jean Le Clerc, ou Io-
nannis Clericus [1657-1737], pode ser
considerado um verdadeiro precur-
527
sor de Wolff, mas a ““pré-história”
do termo ““ontologia”* que delinea-
mos antes parece desmentir essa opi-
nião).
Em todo caso, foi Wolff quem
sintetizou e popularizou a ““ontolo-
g1a”* em sua Philosophia prima sive
ontologia methodo scientifica per-
tracta, qua omnes cognitionis huma-
nae principia continentur (1730).
Wolff define a ontologia seu philo-
sophia prima como uma scientia en-
tis in genere, quatenus ens est (On-
tologia, $ 1). A ontologia emprega
um “método demonstrativo” (isto é,
racional e dedutivo) (ibid., 8 2) e
propõe-se investigar os predicados
mais gerais de todos os entes como
tais (1bid., $ 8). Na esteira de Wolff
— o qual, segundo Pichler, seguiu
fundamentalmente Clauberg (em seus
Elementa) e Leibniz (em seu “De pri-
mae philosophiae emendatione”, pu-
blicado nas Acta eruditorum, 1694),
à maneira do próprio Wolff (Onto-
logia, 8 7) —, Baumgarten falou da
ontologia em sua Metaphysica (1740),
chamando-a também ontosophia,
metaphysica, metaphysica universa-
lis, architectonica, philosophia pri-
ma, como ““a ciência dos predicados
mais abstratos e gerais de qualquer
coisa”? (Metaphysica, $ 4), na medi-
da em que pertencem aos primeiros
princípios cognoscitivos do espírito
humano (ibid., $ 5).
Essa pré-história do termo ““onto-
logia”* permite compreender, entre
outras colsas, a posição de Kant a
respeito de Wolff e até o fato de que
a “prova anselmiana” tivesse sido
designada por Kant pelo nome com
ONTOLOGIA
que hoje geralmente se a conhece:
“prova ontológica” (ver ONTOLO-
GICA, PROVA). Mas, a rigor, Kant
dirigiu-se menos contra a ““ontolo-
gia” do que contra a pretensão de
erigir semelhante ““ciência primeira”
sem uma prévia exploração dos fun-
damentos da possibilidade do conhe-
cimento, isto é, sem uma prévia ““críi-
tica da razão”.
Em todo caso, é notório que os
autores que usaram ““ontologia” ou
“ontosofia” tenderam a destacar o
caráter “primário” dessa ciência, em
face de qualquer estudo ““especial””.
Por isso, se a ontologia pôde conti1-
nuar sendo identificada com a me-
tafísica, o foi com uma ““metafísica
geral”* e não com a ““metafísica es-
pecial”º. A ontologia foi — pelo me-
nos na chamada ““escola de Leibniz-
Wolff” — a primeira ciência racio-
nal por excelência; por 1sso, a onto-
logia como ontologia rationalis po-
dia preceder a cosmologia rationalis,
a psychologia rationalis e a theolo-
gia rationalis. Por meio do nome
“ontologia”, designava-se o estudo
de todas as questões que afetam o
chamado sermo de ente, ou seja, o
conhecimento dos ““gêneros supre-
mos das coisas”. A sobreposição da
ontologia à metafísica geral já repre-
sentaria, portanto, um primeiro pas-
so em direção àquele processo men-
cionado de divergência das significa-
ções nos vocábulos ““metafísica” e
“ontologia”. Com efeito, tudo o que
se refere ao “mais além” do ser vi-
sível e diretamente experimentável,
ficaria como objeto da “metafísica
especial”, que seria, efetivamente,
ONTOLOGIA
uma frans-physica. A “metafísica
geral ou ontologia” ocupar-se-ia, em
contrapartida, só de “formalida-
des”, embora de um formalismo dis-
tinto do exclusivamente lógico. Tal
aceitação é patente, sobretudo, na-
quelas tendências da neo-escolástica
do século XIX, que de algum modo
tiveram — pelo menos terminolog1-
camente — contatos com o wolffis-
mo. Em todo caso, a citada expres-
são já adquiriu carta de naturaliza-
ção nos domínios da neo-escolásti-
ca. Por isso, seu nome tem sido apli-
cado retroativamente a todas as in-
vestigações sobre as determinações
mais genéricas que convêm a todos
os entes, os transcendentais. Essa re-
ferência aos transcendentais explica,
aliás, o sentido em que foi tomada
a ontologia por Kant, que pôde che-
gar a concebê-la como o estudo dos
conceitos a priori que residem no en-
tendimento e têm seu uso na expe-
riência.
Pois bem, a mesma imprecisão
que vige na questão dos transcenden-
tais faz que a ontologia seja enten-
dida de maneiras diferentes. Por um
lado, é concebida como ciência do
ser em sl, do ser último ou irredutí-
vel, de um primo ens em que todos
os demais consistem, ou seja, do
qual dependem todos os entes. Nes-
se caso, a ontologia é verdadeira-
mente metafísica, isto é, ciência da
realidade ou da existência no senti-
do mais próprio do vocábulo. Por
outro lado, a ontologia parece ter co-
mo missão a determinação daquilo
em que os entes consistem e mesmo
daquilo em que consiste o ser em si.
528
Então, é uma ciência das essências
e não das existências; é, como se pre-
cisou ultimamente, uma teoria dos
objetos. Alguns autores assinalam
que essa divisão entre a ontologia
enquanto metafísica e a ontologia en-
quanto ontologia pura (ou teoria for-
mal dos objetos) é extremamente útil
na filosofia e que o único inconve-
niente que apresenta é de caráter ter-
minológico; com efeito, argumentam
esses críticos, convém usar o vocá-
bulo “ontologia” para designar so-
mente a ontologia como ciência de
puras formalidades e abandoná-lo
por completo quando se trata da me-
tafísica. A invenção do termo ““on-
tologia”* já exprimiu, por si mesma,
a necessidade de tal distinção. Ou-
tros autores, ao contrário, conside-
ram que a divisão é inaceitável, e até
deplorável, pois quebra a unidade da
investigação do ser (esse), tema da
metafísica e da ontologia ou, se se
prefere, da metafísica-ontologia.
Como disciplina especial da filo-
sofia, a ontologia foi cultivada du-
rante os séculos XVIII e XIX não só
por autores que seguiram a tradição
escolástica e a escola de Wolff (ou
ambas), mas também por outros au-
tores e tendências. Assim ocorre com
Herbart (para quem a ontologia é
a ciência que investiga O ser dos
reais ). Com Rosmini, que faz das
ciências ontológicas as ciências que
estudam O Ser como é, ao contrário
das ciências deontológicas
que estu-
dam o ser como deve ser, etc.
Referir-nos-emos em seguida a di-
Versos modos de entender a ontolo-
gla no século XX (prescindindo das
529
definições escolásticas a que já alu-
dimos).
Para Husserl, que considera nos-
sa disciplina uma ciência de essên-
clas, a ontologia pode ser formal ou
material. A ontologia formal trata
das essências formais, ou seja, da-
quelas essências que convêm a todas
as demais essências. A ontologia ma-
terial trata das essências materiais e,
por conseguinte, constitui um con-
Junto de ontologias a que se dá o no-
me de ontologias regionais. Pois
bem, a subordinação do material ao
formal faz, segundo Husserl, com
que a ontologia formal pressuponha,
ao mesmo tempo, as formas de to-
das as ontologias possíveis. A onto-
logia formal seria o fundamento de
todas as ciências e a material, o fun-
damento das ciências dos fatos; mas,
como todo fato participa de uma es-
sência, toda ontologia material esta-
ria, por sua vez, fundada na ontolo-
gia formal.
Para Heidegger, há uma ontolo-
gia fundamenal que é precisamente
a metafísica da Existência. À missão
da ontologia seria, nesse caso, a des-
coberta da ““constituição do ser da
Existência”. A designação de funda-
mental procede de que por ela se ave-
rigua aquilo que constitui o funda-
mento da Existência, isto é, sua fi-
nitude. Mas a descoberta da finitu-
de da Existência como tema da on-
tologia fundamental, não é, para
Heidegger, mais do que o primeiro
passo da metafísica da Existência, e
não toda a metafísica da Existência.
A ontologia é, na realidade, única e
exclusivamente, aquela indagação que
ONTOLOGIA
seocupa do ser enquanto ser, mas
não como mera entidade formal,
nem como uma existência, e sim co-
mo aquilo que torna possíveis as
existências. A identificação da onto-
logia com a metafísica geral encon-
trará nessa averiguação do ser como
transcendente a superação das limi-
tações a que conduz a redução da on-
tologia a uma teoria dos objetos ou
a um sistema de categorias.
Para Nicolai Hartmann, em com-
pensação, a justificação da ontolo-
gia consiste não na pretensão de re-
solver todos os problemas, mas no
reconhecimento do que é metafisica-
mente insolúvel. Por isso, propõe
distinguir entre a antiga ontologia
sintética e construtiva, própria dos
escolásticos e racionalistas, que pre-
tende ser uma lógica do ente e uma
passagem contínua da essência à
existência, e a ontologia analítica e
crítica, que se ocupa de situar em seu
lugar o racional e o irracional, o in-
teligível e o transinteligível, mais
além de todo racionalismo, irracio-
nalismo, realismo ou idealismo. O
ente de que essa ontologia trata, diz
Hartmann, tem um caráter muito
mais geral do que o ser limitado das
teorias metafísicas aprioristas, pois
engloba tudo quanto é e averigua em
todos os casos as determinações que
correspondem a todas as esferas do
real.
O uso do termo ““ontologia”* não
se limita, como às vezes se supõe, a
certos grupos de filosofias (raciona-
lismo moderno, neo-escolasticismo,
fenomenologia, filosofia da existên-
cia, etc.). Também foi empregado
ONTOLOGIA
por filósofos de outras tendências.
Mencionaremos a seguir três casos.
O primeiro é o de J. Feibleman; o
segundo, o de Lesniewski; o tercei-
ro, o de Quine. Em relação com es-
se último uso, descreveremos sucin-
tamente a discussão entre Quine e
Carnap acerca da legitimidade ou
ilegitimidade da formulação de ques-
tões ontológicas, pois essa polêmi-
ca projeta luz sobre o status da on-
tologia.
Feibleman apresenta uma ““onto-
logia finita” destinada a mediar en-
tre a atitude metafísica e a atitude
positivista; trata-se, como diz esse
autor, de um ““positivismo ontológi-
co”. A ontologia converte-se, assim,
numa série de postulados que, em-
bora primariamente de caráter for-
mal, são capazes de constituir uma
rede conceitual que apreenda a rea-
lidade. A ontologia é entendida, as-
sim, como uma ““construção” den-
tro da qual adquirem sentido certos
conceitos metafísicos fundamentais,
como os de realidade, essência, exis-
tência, etc. É uma disciplina funda-
mental que antecede toda investiga-
ção filosófica e científica.
Stanislaw Lesniewski chamou de
“ontologia” a teoria e o cálculo de
classes e relações. Segundo esse au-
tor, a ontologia distingue-se da pro-
totética (ou cálculo proposicional) e
da mereologia (ou álgebra de classes,
com exclusão da classe nula). O de-
senvolvimento da ontologia dá lugar
a uma “axiomática ontológica”. Se-
gundo Kotarbinski e Leon Chwistek,
a ontologia de Lesniewski, não obs-
tante seu caráter lógico-formal, tem
530
estreitas relações com várias partes
da filosofia aristotélica.
Quine distinguiu, na “semântica”,
a teoria do significado (que poderia,
por sua vez, chamar-se “semântica”)
da teoria da referência. A teoria do
significado inclui, entre os seus con-
ceitos, além do de significado, o de
sinonímia (igualdade de significado),
significação (ou possessão de signi-
ficado), analiticidade (ou verdade em
virtude do significado) e implicação
(ou analiticidade do condicional). À
teoria da referência inclul, entre os
seus conceitos, o de “denominação”
(naming), o de verdade, o de deno-
tação (ou verdade de), o de extensão
e o de valores de variáveis (From a
Logical Point of View, 1953, p. 130).
A noção de “compromisso ontoló-
g1coO*”* pertence à teoria da referên-
cla (portanto, não à teoria do signi-
ficado). Dada uma teoria, cabe per-
guntar por sua ontologia, mas tam-
bém por sua ““deologia” (pelas
idéias que podem expressar-se nela).
Não há correspondência simples en-
tre a ontologia de uma teoria e sua
ideologia: “duas teorias podem ter
a mesma ontologia e uma ideologia
distinta” (ibid., p. 131). Quine en-
tende por “ontologia” a “ontologia
de uma teoria”.
O autor da presente obra usou
“ontologia” — diferentemente de e,
inclusive, em oposição a metafísica
— para designar toda investigação —
composta principalmente de análise
conceitual, crítica e proposta ou ela-
boração de marcos conceituais de re-
ferência — relativa aos modos mais
gerais de entender o mundo, isto é,
531
às realidades deste mundo. Em seu
entender, as investigações ontológi-
cas devem estar em estreita relação
com trabalhos científicos, não haven-
do uma linha claramente divisória en-
tre hipóteses científicas de certo grau
de generalidade e hipóteses ontoló-
gicas. O renovado uso do termo ““on-
tologia”* também se apresenta em ou-
tros autores contemporâneos. Men-
cionamos, entre eles, Ernest Nagel e
Gustav Bergmann. Este último assi-
nala que ““o há (existe)”* quantifica-
do não tem muito a ver com a ““exis-
tência”* de que fala a ontologia tra-
dicional e propõe um ““padrão onto-
lógico”? — em seu entender, mais pre-
ciso que o de Quine — constituído
por uma linguagem ideal (uma fic-
ção) suscetível de esclarecer muitos
problemas filosóficos. Em compen-
sação, R. Carnap ataca o problema
das chamadas questões “falsamente
ontológicas”, mediante uma distin-
ção entre “““questões' internas” e
“““questões' externas”. As primeiras
são as suscitadas dentro de um “mar-
co” qualquer (““marcos” de entida-
des como ““o mundo das coisas”, ““o
sistema dos números”', ““as proposi-
ções”, etc.). Perguntar: “Este xé real
ou imaginário?””, “há um número
primeiro maior que 1007”, etc., são
questões internas. Por outro lado, as
“““questões' externas” referem-se ao
próprio marco: ““Existe o mundo
real?” (ou, melhor, “existe a própria
“coisa mundo ?*”), “que classe de ser
têm os números — entidades subsis-
tentes, seres ideais, traços no papel
com os quais se calcula?”* Essas ques-
tões deveriam ser respondidas, apa-
ONTOLOGIA
rentemente, mediante uma investiga-
ção que “transcendesse” os ““objJe-
tos internos”. Mas não é esse o ca-
so, segundo Carnap. As “questões”
“*
externas” referem-se a assuntos des-
providos de conteúdo cognoscitivo e
não são propriamente teóricas; são
uma decisão que o filósofo toma so-
bre o uso de uma “linguagem”, de
modo que sua formação como per-
gunta teórica é ambígua e “desorien-
tadora””. As “““questões' externas
(pseudo-ontológicas) não são pro-
priamente ““questões” que necessi-
tem de justificação teórica, porque
“não implicam nenhuma asserção
acerca de uma realidade”*. A “ques-
tão” reduz-se à introdução ou não in-
trodução, à aceitação ou recusa de
determinadas “formas linguísticas”
que, seguindo o vocabulário anterior,
designaremos por “marcos”. Só as-
sim, pensa Carnap, será possível ad-
mitir variáveis de tipos abstratos sem
necessidade de adesão ao ““platonis-
mo” ou a qualquer outra doutrina
“ontológica”. Carnap opõe-se, por-
tanto, à acusação de ““realismo” for-
mulada por Quine e outros pensado-
res e nega que seja legítimo aplicar
o termo “ontologia” à escolha de
uma forma linguística. O problema
do status das “entidades abstratas”
como questão semântica encontra-se,
segundo Carnap, submetido às mes-
mas restrições apontadas para o pro-
blema do ““marco”*; somente as ““as-
serções internas” podem ser Jjustifi-
cadas, quer empiricamente, quer lo-
gicamente (pois Carnap continua sus-
tentando uma clara distinção entre as
duas justificações, ao invés de Qui-
ONTOLÓGICA, PROVA
ne, que não admite os limites infle-
xíveis entre verdade lógica e verda-
de fática). Todo o erro consistiria,
pois, em tratar as ““ “questões' exter-
nas” (que não são propriamente
“questões”*) como ““ “questões' inter-
nas”, em vez de referi-las a decisões
Justificáveis, em última instância,
por seus resultados. O ““princípio de
tolerância” (nas formas lingúísticas)
foi invocado, uma vez mais, por
Carnap sem mais restrições do que
a cautela e o espírito crítico nas ope-
rações assertivas.
ONTOLÓGICA, PROVA A prova
de Santo Anselmo para a existência
de Deus foi chamada, a partir de
Kant, prova ontológica — e também
argumento ontológico. Se bem que,
com razão, se considere essa expres-
são no mínimo ““desorientadora” e
se proponha muitas vezes restabele-
cer o uso da expressão ““prova an-
selmiana”, o fato de que se tenha
continuado empregando na maioria
dos textos filosóficos o nome que lhe
deu Kant torna conveniente limitar-
se a esse uso. Como uma das de-
monstrações tradicionais da existên-
cia de Deus, deveria ser examinada
no artigo correspondente (ver
DEUS. III. Prova de sua existência).
No entanto, por sua importância ca-
pital, optamos por tratá-la aqui se-
paradamente.
Tal como foi formulada, especial-
mente nos quatro primeiros capitu-
los do Proslogion, a prova desenvol-
ve-se da seguinte maneira: Santo An-
selmo — para quem, como
é sabido,
a fé requer o entendimento, em vir-
532
tude de que Deus concede o enten-
dimento à fé — assinala no capítulo
II que, segundo os Salmos (XIV, 1),
O insensato disse no seu coração:
“Não há Deus.” Este Deus é aquilo
que nada maior pode ser pensado.
Mas quando o insensato ouve essa
expressão, entende o que ouve eo
que entende ““está em seu entendi-
mento”, mesmo quando não enten-
da que esse aquilo do que nada
maior pode ser pensado exista. Pois
uma coisa é a presença de algo no en-
tendimento, outra é entender que o
que está no entendimento existe.
Pois bem, o insensato deve admitir
que o que ouve e entende está no en-
tendimento. Mas, além disso, tem de
estar na realidade. Com efeito, se
aquilo de que nada maior se pode
pensar só estivesse no entendimento
não seria o maior que se pode pen-
sar, polis lhe faltaria para 1sso ser
real. “Se aquilo de que nada maior
pode ser pensado [““id quo nihil ma-
Jus cogitari potest”*] está unicamen-
te no entendimento — disse Santo
Anselmo —, esse aquilo de que na-
da maior pode ser pensado será
maior que aquilo de que é possível
pensar-se algo.”* Portanto, deve exis-
tir, tanto no entendimento quanto na
realidade, algo maior que aquilo de
que se possa pensar, e esse algo é pre-
cisamente Deus.
As diferentes formas assumidas
pela prova são a repetição, de diver-
sos ângulos, da mesma série de ar-
gumentos. ““Se se pode pensar a ine-
xiIstência daquilo de que nada maior
pode ser pensado, esse aquilo de que
nada maior pode ser pensado não é
533
maior do que aquilo de que nada
maior pode ser pensado; e isso é con-
traditório. Assim, pois, é tão certo
que existe aquilo de que nada maior
pode ser pensado, que é impossível
pensar que não exista.” Assim, lê-
se no cap. III do Proslogion. E o
cap. IV reforça essa argumentação:
“Se, ou melhor dito, dado que ver-
dadeiramente pensou (pois disse em
seu coração) e, ao mesmo tempo,
não disse em seu coração (pois não
pôde pensar), resulta que não há um
único modo de dizer no coração ou
de pensar. Com efeito, não se pensa
uma coisa do mesmo modo quando
se pensa a palavra que significa e
quando se entende a própria essên-
cia da coisa. Pois, do primeiro mo-
do, é possível pensar que Deus não
existe, mas do segundo modo não o
é, em absoluto. Portanto, ninguém
que entenda o que é Deus pode pen-
sar que Deus não é, a não ser que ele
diga essas palavras em seu coração
sem nenhum significado ou com al-
gum significado estranho. Porque
Deus é aquilo de que nada maior po-
de ser pensado. Quem entende isso
bem, entende igualmente que Deus
existe, de modo que a possibilidade
de sua inexistência não cabe no pen-
samento. Logo, quem entende que
Deus existe desse modo não pode
pensar que Deus não existe.”
A parte os argumentos a favor e
contra a prova anselmiana, a que nos
referiremos depois sumariamente, a
prova em questão foi objeto de mui-
tas discussões a respeito do que pro-
priamente diz, ou significa, e tam-
bém a respeito de se é uma só prova
ONTOLÓGICA, PROVA
ou são várias provas, interligadas ou
não. As discussões em questão che-
garam até a nossa época. Para dar
apenas um exemplo de discussão re-
cente, mencionemos a opinião de
Norman Malcolm. Segundo esse au-
tor, há nos Proslogion de Santo An-
selmo dois argumentos ontológicos
distintos: (1) algo é “maior” (maius)
se existe do que se não existe; (2) al-
go é maior se existe necessariamente
do que se não existe necessariamen-
te. O argumento (1), diz Malcolm,
fundamenta-se na idéia de que a exis-
tência é uma perfeição; e o argumen-
to (2), na idéia de que a impossibil1-
dade lógica de não-existência é uma
perfeição. A “primeira prova” foi a
que mais ocupou os filósofos que se
propuseram elucidar a validade do
argumento anselmiano. Muitos filó-
sofos entenderam o argumento co-
mo a afirmação de que o maior que
se possa pensar tem de ser real, pois,
caso contrário, faltando-lhe a reali-
dade, não seria o maior que se pos-
sa pensar, mas simplesmente a idéia
do maior pensável. O maior que po-
de ser pensado é, também, por con-
seguinte, o perfeito. Se se trata de
uma passagem da essência à existên-
cia não é, pois, a passagem de toda
essência a toda existência, mas tão-
só o fato de que, quando se trata de
um ser perfeito e infinito, a existên-
cia está implicada por sua essência.
Com isso, já se refuta, com o pró-
prio Santo Anselmo, a objeção de
Gaunilo em seu Liber pro insipien-
te. O fato de que uma idéia como a
de ilha perfeita não necessite existir
na realidade não serve de motivo su-
ONTOLÓGICA, PROVA
ficiente, diz Santo Anselmo, para
que deixe de existir na realidade a
própria perfeição infinita. Pois en-
tre os dois tipos de perfeição há uma
diferença fundamental: o primeiro é
o perfeito em seu gênero e constitui
a qualidade de uma coisa; o segun-
do é o perfeito em si e constitui a
própria coisa.
Santo Tomás critica a prova (S.
Theol., IL, q. Il, a 1; também Cont.
gent., 1, 2). Posta em forma silogís-
tica, logo universalmente admitida
pelo tomismo, concede-se a maior (a
de que por Deus se entende o ser
maior que se possa pensar), mas
distingue-se a menor (a de que dei-
xaria de ser o maior e mais perfeito
que se pode pensar se não existisse
real e verdadeiramente). Com efei-
to, concede-se que deixaria de ser o
máximo, mas o fato de que, se não
tivesse existência extramental deixa-
ria de ser o máximo, só é admitido
na ordem real, não na ordem ideal.
Como já vimos (DEUS. IL. Provas
de sua existência), a proposição
“Deus existe” é evidente em si mes-
ma (per se nota quoad se), mas não
em relação a nós (quoad nos); por-
tanto, pode-se demonstrar que Deus
existe, mas não por uma prova a
priori nem a simultaneo, e sim uni-
camente a posteriori. Daí as célebres
quinque viae que Santo Tomás pro-
põe. Parte-se, em cada caso, de um
efeito, de um grau de perfeição, etc.,
para se chegar à causa primeira, ao
ser perfeito, etc. Nas Quaestiones su-
per Sententiarum (Opus Oxoniense,
I, dist. 2, q. 2), Duns Escoto procu-
ra, em compensação, fazer uma de-
534
fesa da prova anselmiana, ou de di-
versas formas dessa prova, sempre
que se proceda a modificá-la (colo-
rari) em alguns de seus aspectos. Se-
gundo Duns Escoto, a prova em
questão pode ser modificada ou re-
tocada (coloratur) do seguinte mo-
do: o que existe é mais cognoscível
do que o que não existe; isto é, pode
ser conhecido mais perfeitamente. O
que não existe em si mesmo, ou em
algo mais nobre ao qual acrescenta
algo, não pode ser influenciado. Mas
o influenciável (visível) é mais per-
feitamente cognoscível do que o não
influenciável; portanto, o ser mais
perfeito que se possa conhecer exis-
te. Duns Escoto destaca que, para
aceitar a prova anselmiana, é neces-
sário partir de que Deus é um ser
cognoscível, sem contradição; só por
ser ““o ser maior que se pode pensar”
em relação à sua essência, será ““o ser
maior” em relação à sua existência.
Se o “ser maior que se possa pensar”
estivesse só no entendimento que o
pensa, poderia simultaneamente exis-
tir (já que o pensável é possível) e
não existir (já que não lhe convém
existir por meio de uma causa
alheia). Para Guilherme de Ockham
(Quodlibeta, L, q. 1), o nome “Deus”
pode ser descrito pelo menos de dois
modos. Um é: “Deus é algo mais no-
bre e perfeito do que qualquer ou-
tra coisa distinta dele.”* O outro mo-
do é: “Deus é aquilo mais nobre e
perfeito que o qual não há nada.”
Se nos ativermos à primeira descri-
ção, não podemos provar de forma
conclusiva, disse Ockham, que só
existe um Deus. De fato, não se sa-
535
be com evidência que Deus, enten-
dido nesse sentido, existe. A propo-
sição “Deus existe”* não é conheci-
da por si mesma, já que muitos du-
vidam dela. Não pode ser provada
a partir de proposições conhecidas
por si mesmas, pois em todo argu-
mento desse tipo haverá algo duvI-
doso que é assumido por meio da fé.
Tampouco é conhecida por experiên-
cia. Se nos ativermos à segunda des-
crição, não poderemos provar com
evidência nem a unidade (unicidade)
de Deus, nem a proposição ““a uni-
dade (unicidade) de Deus não pode
ser provada conclusivamente””. Em
suma, se nos ativermos à segunda
descrição, não poderemos provar
que Deus existe. Que há Deus, e que
Deus é como propomos que é, é al-
go que somente derivamos da fé (hoc
fide tantum tenemus).
A prova anselmiana foi defendi-
da por Descartes em várias passagens
de sua obra, em especial nas Medi-
tações (III, V) e nas “Respostas às
Objeções” (1, II, IV e V). Há dife-
renças entre as provas anselmianas
e a prova cartesiana, na qual não po-
demos deter-nos aqui; só destacare-
mos o fato de Descartes insistir na
idéia de infinitude, e indicar que, em-
a
bora seja certo que possuímos idéia
de infinito, e inclusive que essa idéia
é mais clara do que a de finito, tal
idéia não pode ter surgido de um ser
finito, mas teve de ser depositada ne-
le por um ser infinito, isto é, Deus.
Como diria depois Malebranche, o
finito só pode ser visto através do in-
finito e “desde” o infinito. Por con-
seguinte, trata-se menos de uma pro-
ONTOLÓGICA, PROVA
va que chega à existência partindo de
uma essência (de uma certa e única
essência), do que da intelecção de to-
do ser desde o nível da infinita essên-
cla existente.
Leibniz defende a prova introdu-
zindo sua conhecida correção: não
basta passar da idéia de um ser infi-
nito e perfeito à realidade; cumpre
demonstrar previamente a sua pos-
sibilidade. Mas, como a possibilida-
de é demonstrada, a realidade resul-
ta patente. Não se deve mencionar
apenas que as direções empliristas re-
Jeitam energicamente a prova, e que
essa rejeição deduz-se facilmente dos
pressupostos do pensamento de Gas-
sendi e, em especial, de Locke e de
Hume. A separação estabelecida por
Hume entre as proposições analít!-
Cas e as que se referem aos fatos se-
ria suficiente para dar uma base à
crítica da prova; mas, além disso,
adverte-se que um raciocínio aprio-
rístico não pode produzir qualquer
entidade, uma vez que não existe ne-
nhuma experiência limitante. No
fundo, portanto, o pressuposto úl-
timo da aceitação ou da rejeição da
prova consiste na ontologia que ca-
da um dos pensadores adota como
base do seu pensar. Uma ontologia
realista é a favor da prova; uma on-
tologia nominalista é contra ela. Pois
bem, essa indicação tampouco ex-
pressa as bases específicas .a partir
das quais a prova é tratada. Isso
ocorre sobretudo no caso de Santo
Tomás e de Kant. A rejeição por
Santo Tomás da prova anselmiana
não se deve, é claro, a um nomina-
lismo, nem a uma idéia do ser dis-
ONTOLÓGICA, PROVA
tinta da tradicional. Trata-se, antes,
de uma distinção — manifesta na
menor — entre o ser tal como é con-
cebido por nós (o que se concede) e
tal como é realmente (o que se ne-
ga), pois em tal caso a evidência só
poderia ser uma verdade, nota per
Se. Sua rejeição por parte de Kant,
em contrapartida, deve-se ao fato de-
le enfatizar, com plena maturidade,
uma idéia do ser em cujo âmbito a
prova ontológica não se pode ins-
crever.
Kant escreveu que ““ser” (Sein)
não é um predicado real, ou seja, um
conceito de uma coisa, mas a posi-
ção (Setzung) da coisa ou de certas
determinações em si mesmas. “No
uso lógico — escreve Kant (K. r. V.,
A 598, B 626), — não é mais do que
a cópula de um juízo. A proposição
Deus é onipotente contém dois con-
ceitos: Deus e onipotente. O termo
é ainda não constitui, por sl mesmo,
um predicado, mas unicamente o
que põe em relação o predicado com
o sujeito. Pois bem, se tomo o su-
Jeito (Deus) com todos os seus pre-
dicados (nos quais está incluída tam-
bém a onipotência) e digo que Deus
é, ou que Ele é um Deus, não acres-
cento nenhum predicado novo (ou
seja, nenhum conceito-predicado) ao
conceito de Deus; tudo o que faço
é colocar o sujeito em si mesmo com
todos os seus predicados e, ao mes-
mo tempo, é claro, o objeto que cor-
responde ao meu conceito. Ambos
devem conter exatamente a mesma
coisa e, portanto, não se pode adi-
cionar nada mais ao concelto que ex-
pressa simplesmente a possibilidade,
536
pelo fato de que concebo (mediante
a expressão é) o objeto como dado
absolutamente.” Em outras pala-
vras, o real não contém mais notas
do que o possível (pensado); cem tá-
leres reais não contêm mais (em meu
pensar) do que cem táleres possíveis.
Para que haja realidade, deve haver
um ato de “colocação” dela, sem
que baste supor que o objeto está
contido analiticamente no conceito.
Pois bem, o fato de que o ser não é
um predicado real transtorna radi-
calmente a própria possibilidade de
dar uma significação às proposições
do argumento ontológico. Segundo
Kant, que nisso estaria plenamente
de acordo com a orientação de Hu-
me, não pode haver Separação entre
a coisa e a existência da coisa; am-
bas são, dizia Hume, uma mesma
realidade, de modo que a proposição
“algo existe”* não é agregação de um
predicado, mas a expressão da cren-
ça (““a posição”) na coisa (cf. Trea-
tise on Human Nature, L, 11, 6). Com
O que se nega o que constituíra o pró-
prio pressuposto não só da prova an-
selmiana, mas também das formas
que lhe deram Leibniz e Descartes.
O fato de a existência pertencer às
perfeições, o fato de se demonstrar
a própria possibilidade da idéia de
perfeição absoluta, não são suficien-
tes nesse caso, pois aqui é a própria
-
função do Juízo que fica transtorna-
da. Em sua análise da prova ontoló-
gica, Brentano (Vom Dasein Gottes,
ed. A. Kastil, 1929, pp. 20 e ss.) jul-
ga que as considerações de Hume são
muito profundas, embora negue que
“A” e “existência de A” sejam o
537
mnesmo pensamento. Diz Brentano:
“O que ocorre, mais exatamente, é de uma definição nominal com uma
que, no segundo caso, “A” está uni-
do à representação de uma crença
Justificada””, dado que ““existência
de A” seria um conceito mais com-
plexo do que Hume supõe. O neces-
sário em si, assinala Brentano, pode
existir, embora não se diga em que
consiste. Menos sujeita a objeções é
a crítica de Kant, na qual não se
identifica a existência de uma coisa
com a coisa, nem se supõe que a
crença é uma classe especial de repre-
sentação, nem se afirma a falta de
relação do Juízo existencial, nem se
supõe contraditória, finalmente, a
idéia de uma existência absolutamen-
te necessária. Em compensação, Bren-
tano não admite o caráter puramen-
te sintético do juízo existencial. Pa-
ra Kant, o juízo existencial é um Juí-
zo categórico em que a relação en-
tre sujeito e predicado não é umare-
lação entre dois conceitos mas entre
um conceito que ocupa o lugar do
sujeito e o objeto. Para Brentano, o
erro de Kant é considerar, como Já
fizera Santo Tomás (com pressupos-
tos distintos), que o juízo é uma
comparatio rei et intellectus, compa-
ratio que teria aqui o mesmo senti-
do do relacionar, ou Beziehen kan-
tiano. A falha da prova ontológica
seria, pois, a que deriva de um ““pa-
ralogismo por equivocação” (op.
cit., p. 39). Com efeito, diz Brenta-
no, em todos os nomes há equivo-
cações por tríplice substituição (1)
quando a palavra substitui a coisa,
(2) o conceito ou (3) a própria pala-
vra. O que ocorre com o argumento
ONTOLÓGICA, PROVA
ontológico é, pois, uma confusão: a
definição real, e a de um Juízo nega-
tivo com um juízo afirmativo. Em
outros termos, no argumento pres-
supõe-se que Deus é um ser infinita-
mente perfeito, quando isso supõe o
que se tratava de demonstrar, ou se-
ja, a existência de Deus. Assim sen-
do, cabe afirmar que o que reside na
natureza de uma coisa não pode ser
dito a priori de maneira categórica,
mas tão-só hipotética. A opinião
kantiana de que a “absoluta neces-
sidade do juízo não é uma necessi-
dade absoluta das coisas” deve ser,
pois, transformada na idéia de que,
no que tange ao ser perfeito, a sua
verdade é necessária, embora não,
para nós, aprioristicamente. Assim,
Brentano chega a uma delimitação
precisa das possibilidades da prova
que o leva a rejeitá-la em sua formu-
lação tradicional, sem por isso cair
numa ontologia de tendência nitida-
mente nominalista. A conclusão de
suas argumentações foi apresentada
por esse filósofo numa série de pro-
posições que definem o conceito de
possibilidade no âmbito de um am-
plo empirismo. Assim, se Deus é ver-
dadeiro, é necessariamente verdadei-
ro, se é falso, é necessariamente fal-
so; se é possível, é necessariamente
possível; se não é possível, é neces-
sariamente impossível. Em outras
palavras, se “Deus é”, não é neces-
sariamente falso, é (necessariamen-
te) verdadeiro que seja. |
A análise de Brentano permite com-
preender alguns dos mais graves pro-
blemas lógicos e ontológicos ocultos
ONTOLÓGICA, PROVA
na prova anselmiana, mas esta con-
tinuou sendo examinada de ângulos
muito diversos na filosofia contem-
porânea. Aqueles que, seguindo He-
gel, consideraram que ““o finito é al-
go não verdadeiro”, reabilitaram a
prova, possivelmente porque o fun-
do desta consiste na afirmação do in-
finito atual como realidade e não,
como assinalava Hegel, na contrapo-
sição da representação e da existên-
cia do finito ao infinito. Quando os
idealistas negaram o esforço hegelia-
no da prova, 1sso se deu porque, co-
mo no caso de Bradley, houve a ten-
dência a estabelecer uma distinção
entre a perfeição teórica, cuja de-
monstração se admitiu, e a perfeição
prática, cuja prova se negou (cf. Ap-
pearance and Reality, pp. 149-50).
Alguns tentaram uma demonstração
do necessário pelo valioso; assim,
Lotze assinala que, desse ponto de
vista, ““o contingente conota o que
realmente existe, mas não tem signi!-
ficação nenhuma em virtude da qual
necessite existir”; o necessário, em
contrapartida, “não designa algo
que deve ser algo, mas algo tão in-
condicionalmente valioso que só em
virtude dele merece uma existência
incondicional”*. Com o que “somen-
te nesse sentido pode-se dizer que o
Princípio do Universo é necessário”
(Mikrokosmos, IX, cap. iv, $ 2).
No referente às tendências empi-
ristas, rejeitaram em geral a prova ou
consideraram que ela, no máximo,
remete a um fato suficiente, mas não
a uma razão suficiente, que seja,
além disso, existente. Pois a razão
suficiente seria unicamente de cará-
538
ter analítico e tautológico, mas Jja-
mais poderia ter um fundamento
existencial. Assim, algumas das úl-
timas tendências, simultaneamente
empiristas e analíticas, repeliram a
prova — e, de um modo geral, toda
argumentação acerca de um princíi-
pio transcendente —, não só pela ale-
gada impossibilidade de sua compro-
vação ou verificação empírica, ou
pelas falhas descobertas na própria
trama da argumentação racional, mas
também porque as proposições con-
tidas nela foram consideradas caren-
tes de significação, ou seja, pseudo-
proposições que não se referem nem
ao lógico-tautológico, nem ao empi-
ricamente comprovável.
O interesse pela prova ontológica
ressurgiu com os trabalhos de Nor-
man Malcolm e Charles Hartshorne.
Já indicamos antes que Malcolm dis-
tingue entre duas provas (ou dois ar-
gumentos) em Santo Anselmo. A
prova mais interessante é, segundo
Malcolm, não a primeira — como
pensou a maioria dos autores —,
mas a segunda. Dela se depreende
que, se se conceber um ser maior que
o qual nada existe, esse ser é um do
qual cabe dizer, em termos de lógi-
ca modal, que é necessário. Que exis-
ta ou não esse ser, é necessário; é lo-
gicamente necessário que exista, ou
é logicamente necessário que não
exista (isto é, é logicamente impos-
sível que exista). Se não há contra-
dição em admitir que existe, então
pode-se concluir que existe necessa-
riamente. Hartshorne adere a um ar-
gumento semelhante, baseando-se nu-
ma Idéia, que qualifica de “neoclás-
539
sica”, segundo a qual ““a perfeição
não é um estado, um actus purus,
mas um devir”". A perfeição é, em
suma, perfectibilidade. Assim, quan-
to mais perfeito é um ser, menos
atual ele é, de modo que ““o infinito
absoluto da potencialidade divina”
é a “coincidência (ou co-extensivida-
de) com a possibilidade como tal”.
Hartshorne recorre às leis da lógica
modal — segundo a qual dizer ““p é
possível”* equivale a dizer “necessa-
riamente p é possível”, e dizer “é
possível que p seja necessário” equi-
vale a dizer “necessariamente p é ne-
cessário”* — e considera que é váli-
da a prova ontológica da existência
de Deus (que se converte, então, em
“prova modal”).
OPINIÃO Na República (V, 477-480
A), Platão assinala que o que é ab-
solutamente também é cognoscível
absolutamente, e que o que não exis-
te absolutamente não é conhecido
sob nenhum aspecto. Mas havendo
coisas que, ao mesmo tempo, são e
não são, isto é, coisas cujo ser é O
estar situadas entre o ser puro e o pu-
ro não ser, cumpre postular, para a
compreensão delas, a existência de
algo intermediário entre a ignorân-
cia, à&yvoia, e a ciência, émoTíunm.
A esse saber intermédio das coisas
também intermédias pertence a opil-
nião, dota. Trata-se, segundo Pla-
tão, de uma faculdade própria, dis-
tinta da ciência, de uma faculdade
que nos torna capazes de ““julgar a
aparência” (477 E). Como conheci-
mento das aparências, a opinião é o
modo natural de acesso ao mundo
OPINIÃO
do devir e, portanto, não pode ser
simplesmente menosprezada. Entre-
tanto, o que caracteriza o filósofo é
o fato de não ser “amigo da opi-
nião”, isto é, o fato de estar conti-
nuamente voltado para o conheci-
mento da essência imutável. A con-
cepção platônica da opinião perma-
necia, pois, estreitamente vinculada
à admissão da existência e do prima-
do do mundo inteligível; não era sim-
plesmente uma crença, mas, como
vimos, uma faculdade especial e 1r-
redutível, algo intermediário para um
ser também intermediário. Não obs-
tante, o caráter provável da opinião
em face da segura certeza da visão
intelectual do inteligível tornou pos-
sível a lenta transição para o conceil-
to atual de opinião como algo dis-
tinto, ao mesmo tempo, do saber e
da dúvida; na opinião, não há pro-
priamente um saber, tampouco uma
ignorância, mas um modo particu-
lar de asserção. Essa asserção está
tanto mais próxima do saber quan-
to mais prováveis são as razões em
que se apóia; uma possibilidade ab-
soluta dessas razões faria coincidir a
opinião com o verdadeiro conheci-
mento.
Segundo os escolásticos, na opi-
nião há sempre um assentimento, as-
Sensus, mas um assentimento em que
existe sempre formido partir oppo-
sitae, temor do sustentado pela as-
serção contrária. Por isso os escolás-
ticos assinalam que a razão formal
da opinião, ou seja, aquilo que a dis-
tingue da certeza, é Justamente o ser
assensus informus seu cum formidi-
ne contradictorii.
ORFISMO
Essa concepção da opinião refere-
se sempre a um sujeito ou indivíduo
que a sustenta. É diferente o caso
quando se trata da chamada opinião
pública, investigada sobretudo pela
sociologia. A opinião é, então, um fe-
nômeno social que não se encontra si-
tuado no mesmo plano do saber ou
da certeza, mas que expressa, de cer-
to modo, uma forma especial de com-
portamento. A “opinião pública” é,
por 1sso, mais um modo de agir do
que de se pronunciar sobre a realida-
de, mesmo quando se trata de um agir
que implica sua manifestação em cer-
tos pronunciamentos.
ORFISMO Chama-se “orfismo” a
doutrina propagada pelos adeptos
dos mistérios órficos e dos ritosl1-
gados a tal doutrina. Esses ritos ba-
selam-se numa mitologia: a de Dio-
niso, filho de Zeus e Perséfone, que
foi devorado pelos Titãs, salvo o co-
ração, entregue a Zeus por Atena.
Destruídos os Titãs pelos raios de
Zeus, emergiram de suas cinzas os
homens, cuja existência alberga em
seu íntimo o mal dos Titãs e o bem
de Dioniso. Dioniso nasceu nova-
mente do coração engolido por Zeus.
Essa ressurreição é fundamental na
doutrina órfica e em seus ritos: por
um lado, levou à crença na transmi-
gração; por outro, à abstinência da
carne. Atribui-se ao poeta Orfeu (sé-
culo IV a.C.) ter fixado os pontos es-
senciais de tal mitologia e doutrina
nos chamados ““hinos órficos”*. Do
ponto de vista filosófico, interessam
sobretudo os testemunhos que há so-
bre o orfismo em Pitágoras, em Em-
540
pédocles (As purificações) e em Pla-
tão. O orfismo apresenta-se, aí, co-
mo uma das religiões de mistérios,
oscilando entre o mágico-religioso e
o filosófico. A questão é, não obs-
tante, muito complicada. Até relati-
vamente pouco tempo acreditava-se
que o orfismo filosófico era uma de-
puração do orfismo mitológico. Su-
punha-se, além disso, que tinha exis-
tido uma seita órfica da qual Pitá-
goras aproveitou parte de seus ensi-
namentos. Contudo, Dodds mostrou
que o contato com as culturas xama-
nísticas pode perfeitamente explicar
as idéias órficas da “excursão psíqui-
ca” da alma, a afirmação da possi-
bilidade da presença desta em vários
lugares ao mesmo tempo, a idéia de
owua nua (ou o corpo como sepul-
cro da alma) e outras doutrinas aná-
logas. Segundo essa interpretação, a
doutrina da separação entre o cor-
poral e o anímico não provém da tra-
dição grega, a qual concebia (inclu-
sive depois do orfismo) que o corpo
e a alma são realidades equivalentes
(cf. E. R. Dodds, The Greeks and
the Irrational, 1951, pp. 147 e ss.).
ORGÂNICO, ORGANISMO Como
o vocábulo opya&vror (“órgão”) sig-
nificou originalmente ““instrumen-
to”, o termo “orgânico” refere-se ao
caráter de um órgão e, sobretudo, ao
fato de que um órgão (ou instrumen-
to) compõe-se de partes desiguais,
embora combinadas, montadas ou
armadas de forma que ele possa exe-
cutar a função, ou funções, para as
quais foi designado. Rudolf Eucken
lembra que essa significação de ““or-
541
gânico”, que se encontra em Aristó-
teles (por exemplo, em Política, 1259
b 23), persiste até pelo menos mea-
dos do século XVIII. Assim, por
exemplo, Suárez definiu um corpus
organicum da seguinte maneira: Dij-
CItur corpus organicum quod ex par-
tibus dissimilaribus componitur, e
Baumeister (discípulo de Wolff) as-
sim: Corpus dicitur organicum quod
vi compositionibus suae ad peculia-
rem quandam actionem aptum est.
A essas definições de “orgânico”,
ou, melhor, de “corpo orgânico”,
mencionadas por Eucken poderiam
ser acrescentadas outras semelhan-
tes; por exemplo, Santo Tomás fa-
lou de corpus organicum como o
corpo equiparado com ““instrumen-
tos”. Nesses sentidos, não há incom-
patibilidade entre “orgânico” e “me-
cânico””. Ainda hoje, fala-se de ““or-
ganização”* em muitos sentidos, in-
clusive referindo-se às máquinas, as
quais podem estar efetivamente ““or-
ganizadas”'.
Entretanto, a partir de meados do
século XVIII, a tendência passou a
ser para usar “orgânico” como ad-
jetivo que qualifica certos corpos: os
corpos ““biológicos”' ou ““organis-
mos”. Tornou-se, por 1sso, cada vez
mais comum contrapor o orgânico
ao mecânico e, por conseguinte, as
concepções chamadas ““organicis-
tas” às chamadas ““mecanicistas””.
O mecanicismo esforça-se por re-
duzir o orgânico ao mecânico, quer
de um modo definitivo, quer numa
determinada fase do conhecimento
dos organismos. Ao mesmo tempo,
o mecanicismo pode proceder a tal
ORGÂNICO, ORGANISMO
redução baseando-se nas idéias do
chamado ““mecanicismo clássico”,
ou, então, tratando de ampliar e en-
riquecer a doutrina mecanicista. O
antimecanicismo nega-se a reduzir o
orgânico ao mecânico, mas, dentro
dessa tendência negativa comum,
manifesta-se de forma positiva em
várias correntes. As principas são: O
vitalismo extremo (que explica, ou
procura explicar, o não-orgânico
com base no orgânico e, em geral,
o inerte com base no vivo); o vitalis-
mo estrito, que é costume designar
simplesmente por ““vitalismo” e, em
algumas de suas manifestações, por
“neovitalismo”, que procura um
princípio do orgânico (um ““princí-
pio dominante”, uma “enteléquia”,
etc.) característico do vivo e somen-
te dele; o organismo biológico, tam-
bém chamado ““biologismo”, que
afirma a irredutibilidade do orgâni-
co ao não-orgânico, mas tende a fun-
damentar essa irredutibilidade não
em algum princípio especial ou espe-
cífico do orgânico, mas no modo co-
mo o orgânico está estruturado. São
representantes do vitalismo extremo
os filósofos que defenderam o orga-
nicismo como concepção do mundo
e, também (pelo menos em parte),
autores vitalistas biológicos como
Bergson. São representantes do vita-
lismo estrito ou neovitalismo biólo-
gos e filósofos da biologia como
Hans Driesch, Jacob von Uexkull e
Johannes Reinke. Entre os represen-
tantes do organicismo biológico ou
biologismo, temos biólogos como
Oscar Hertwig, E. S. Russell, J. S.
Haldane e Ludwig von Bertalanffy.
OSTENSIVO
OSTENSIVO Em An. pr., 1, 23, 40
b, 25 ess., Aristóteles refere-se a dois
modos de provar silogismos: a pro-
va indireta e a prova direta. A prova
indireta é à prova apagógica ou por
redução ao absurdo, que Aristóteles
considera parte da prova baseada em
hipóteses. Numa prova indireta, es-
tabelece-se que uma premissa é vál!1-
da mostrando que da aceitação da ne-
gação da mesma obter-se-la uma con-
tradição. A prova direta, em contra-
partida, não pratica a redução apa-
gógica, mas a chamada ““redução os-
tensiva”. Aristóteles fala, para esse
efeito, dos silogismos ostensivos (ou
de demonstração direta), os quais se
reduzem às três figuras. A prova con-
siste em assumir um silogismo no qual
se quer concluir P de S. Em tal silo-
gismo, o termo médio deve estar uni-
do a cada um dos extremos. O termo
médio tem três posições correspon-
dentes às três figuras.
Falou-se, por vezes, de “defint-
ções ostensivas”, entendendo-se com
1sso as definições de termos ou con-
ceitos que consistem em ““ostentar”*
ou mostrar o que se supõe ser desig-
nado pelo termo ou pelo conceito.
Alguns autores negam que possa ha-
ver definições ostensivas, seja porque
não há termos ostensivos, seja por-
que uma definição não pode consis-
tir em não mostrar nada. Outros des-
tacam que as definições ostensivas só
o são de termos que têm designata.
Ainda outros indicam que unicamen-
te termos como os pronomes de-
monstrativos são ostensivos, embo-
ra, nesse caso, tenha-se que admitir
a ausência de significado.
542
A questão dos termos ostensivos
ligou-se freqiientemente ao proble-
ma da aprendizagem do significado
de certos termos, em particular ter-
mos ““sensíveis*” ou que expressam
“dados dos sentidos”. Foi muito co-
mum considerar esses termos como
inevitavelmente ostensivos. Assim,
por exemplo, o significado de “azul”
poderia ser aprendido mostrando-se
um objeto azul e dizendo “azul”. E
até o significado de ““três”* poderia
ser aprendido mostrando-se três ob-
jetos e dizendo ““três””. Entretanto,
Wittgenstein fez notar que se se en-
sinar a alguém o significado do nú-
mero dois — se se Ihe ensinar a def1-
nição de “dois” — mostrando-lhe
duas nozes, .o aprendiz não saberá
ainda se “dois” é o nome do núme-
ro dois, ou de um particular grupo
de nozes (Philosophische Untersu-
chungen, 28). Pode-se especificar o
que se quer ensinar indicando-se que
se trata de um número. Mas, então,
há que explicar o que significa ““nú-
mero” antes que se possa aprender
a definição ostensiva (hinweisende).
Aprender um significado ostensiva-
mente implica, segundo Wittgens-
tein, possuir um conhecimiento do
uso linguístico que é levado em con-
sideração por aquele que ensina o
significado. ““Já é necessário saber
(ou poder fazer) algo para pergun-
tar nomes” (op. cit., 30). Denomi-
nar tem lugar dentro de um jogo lin-
gúuístico. Mas ao dizer-se ““isso se
chama...”", o pronome demonstrati-
vo “isso” não é nenhum nome (se
fosse, “isso” seria o nome de isso
que quero denominar) (op. cit., 38).
543
O autor da presente obra observou
(Indagaciones sobre el lenguaje, 1970,
pp. 178 e ss.) que as chamadas ““de-
finições ostensivas”* oferecem diver-
sos gêneros de dificuldades; para
evitá-las, cumpre estabelecer, em ca-
da caso, vários tipos de convenções,
tácitas ou implícitas. “Se uma pes-
soa que aprende o português quer sa-
ber os nomes das cores nesse idioma,
pode acontecer que, ao mostrar-lhe
um livro cinzento, enquanto digo “li-
vro', acredite que “livro? é o nome
da cor cinzenta. Posso corrigir esse
erro mostrando-lhe um livro “azul'
e dizendo de novo “livro; mas, para
estar seguro de que meu ato pedagó-
gico é eficiente, tenho de saber pre-
cisamente que o campo léxico cro-
mático no idioma que o aprendiz usa
é o mesmo que no que aprende... Es-
pecialmente se se produzem dentro
de certas condições e convenções, as
definições ostensivas não conduzem
a qualquer interpretação do nome
proferido. Não obstante, tampouco
levam a uma interpretação única...
Não entender em absoluto de que se
fala quando se define ostensivamente
alguma coisa, suporia não usar ne-
nhuma chave, o que tornaria impos-
sível toda comunicação, inclusive a
que consiste em produzir “definições
ostensivas* 9) ”.
OTIMISMO Nas Mémoires de Tré-
voux (fevereiro de 1737), introduziu-
se o termo optimisme ou ““sistema do
optimum*' para designar a doutrina
defendida por Leibniz na Teodicéia:
o mal (ver) que pode ser encontrado
na criação de Deus não deve ser jul-
OTIMISMO
gado isoladamente, mas em relação
com a totalidade da criação, a qual,
em virtude da infinita bondade de
Deus, não pode ser melhor do que
é. A criação é, pois, “ótima”, ou se-
ja, o mundo é um optimum. Nesse
caso, o otimismo é simples reconhe-
cimento da “otimidade” do mundo.
Voltaire intitulou Candide, ou l”op-
timisme, o romance em que, entre
outras coisas, escarnece das idéias ou
pronunciamentos do doutor Pan-
gloss, o qual segundo se supõe, re-
presenta a concepção leibniziana, ou
derivada de Leibniz, e toda forma de
“teodicéia”. Diante de crueldades e
desgraças em série, o doutor Pan-
gloss acha que tudo corre bem e que,
se não tivesse sucedido o mal que
ocorreu, não teria acontecido o bem
que ora se celebra. Assim, pois, tu-
do está bem: tout est hien dans le
meilleur des mondes.
Dado que o pessimismo é o con-
trário do otimismo, caberia pensar
que, se Voltaire investe contra o úl-
timo, é porque se manifesta a favor
do primeiro. Entretanto, embora Vol-
taire olhe a história com ““pessimis-
mo”, como uma sucessão de desgra-
ças, estas foram produzidas pela im-
becilidade humana. As coisas podem
melhorar eliminando a imbecilidade
e a ignorância, e incentivando a ra-
zão, a qual se refugiou, temerosa, no
fundo de um poço, sendo necessário
fazê-la sair dele. Voltaire é, nesse
sentido, um ““meliorista”* em face do
pessimismo suscitado pelo terremo-
to de Lisboa e do qual dá testemu-
nho no Poême sur le désastre de Lis-
bonne, 1756.
OTIMISMO
As tendências ao pessimismo ou
ao otimismo são anteriores à intro-
dução dos vocábulos corresponden-
tes. Em muitos casos, também são
específicas, isto é, relativas a um de-
terminado ponto ou fim. Assim, por
exemplo, Hobbes é um pessimista a
respeito da condição humana em es-
tado natural, ao passo que Rousseau
é um otimista. Por outro lado, Hob-
bes é, no mínimo, ““meliorista”* em
relação às possibilidades de encami-
nhar a condição humana pela via de
um Estado autoritário que neutrali-
ze O egoismo de cada indivíduo, e
Rousseau também é, no mínimo, “me-
liorista”* a respeito das possibilida-
des de eliminar as perversões intro-
duzidas pela “cultura” e de restabe-
lecer a bondade natural do homem.
544
Pode-se distinguir entre um otimis-
mo racional, e até racionalista; um
otimismo temperamental, que não ne-
cessita buscar justificações racionais
(ou que as encontra com facilidade),
e um otimismo ativo, ou pragmáti-
CO, que se alicerça numa concepção
libertadora da ação. Nenhum desses
otimismos tem muitos defensores en-
tre os filósofos. As manifestações de
otimismo são escassas em compara-
ção com as várias formas de intenso
pessimismo que se manifestaram no
século XIX (Schopenhauer, Eduard
von Hartmann, etc.) e que, após um
período de “confiança” (pelo menos
entre certas camadas sociais no Oci-
dente), ressurgiu em estreita relação
com as preocupações relativas a pos-
síveis catástrofes ecológicas.

P Na lógica tradicional, a letra
maiúscula “P” é usada para repre-
sentar o predicado no esquema do
Juízo ou da proposição que serve de
conclusão num silogismo. Assim,
por exemplo, “P” em “todos os S
são P”'; “alguns S$ são P””. A mes-
ma letra serve para representar o su-
jeito no esquema dos Juizos ou pro-
posições que servem de premissa
maior ou menor num silogismo. As-
sim, por exemplo, “P” representa o
sujeito na premissa maior dos esque-
mas que correspondem à segunda e
à terceira figuras (ver FIGURA).
Na lógica sentencial, a letra minús-
cula “p” é usada para simbolizar
sentenças. “P” representa um enun-
ciado declarativo e é chamado letra
sentencial. Outras letras usadas pa-
ra esse efeito são “q”, “r”,
todas essas letras seguidas de linhas:
“se
Ps qd, 66799 6 199
Ss,
66
Fo,
66 199 66 199
“go, ro,
1199 66MMOI CENTO)
so eto.
PANTEÍSMO Segundo S. E. Boeh-
mer (De pantheismi nominis origine
et usu et notione [1851], apud R.
Eucken, Geschichte der philosophis-
chen Terminologie [1979, reimpr.
1960], pp. 94, 173), o termo ““pan-
teísta”*(Pantheist) foi usado pela pri-
meira vez por John Toland em sua
obra Socinianism Truly Stated (1705),
e o termo “panteísmo” (Pantheism)
pelo adversário de Toland, J. Fay,
em seu Defensio Religionis (1709).
Toland usou o vocábulo Pantheisti-
P
con em sua obra de mesmo título,
publicada (sob pseudônimo) em
1720. Tanto Toland quanto Fay en-
tendiam por ““panteísta”* o que crê
que Deus e o mundo são à mesma
colsa, de modo que Deus não tem ne-
nhum ser fundamentalmente distin-
to do do mundo; e por “panteísmo”,
a correspondente crença, doutrina
ou filosofia. Embora o nome seja
moderno, a crença ou doutrina não
o são tanto; a identificação de Deus
com o mundo foi afirmada, ou da-
da por axiomática, em várias doutri-
nas do passado, tanto orientais (es-
pecialmente na Índia) como ““ociden-
tais” (na Grécia, Roma, Idade Mé-
dia). Isso não significa que o panteis-
mo pré-moderno seja igual ao mo-
derno; a rigor, certas doutrinas não
modernas orientais e “ocidentais”,
não são corretamente entendidas
Pos
1199
quando qualificadas de ““panteís-
tas”, pela simples razão de que seu
“panteísmo”º não identifica Deus
com o mundo, mas parte de uma
unidade prévia que não é possível se-
parar nos dois aspectos, “Deus” e
“mundo”. Por exemplo, é duvido-
so que sejam propriamente panteiís-
tas as doutrinas dos pré-socráticos,
ou o neoplatonismo — ou, se conti-
nuam sendo qualificadas de ““pan-
teistas”*, haverá que se chegar, então,
a um entendimento sobre o signifi-
cado peculiar desse termo. Seria pre-
ferível, portanto, quando se trata do
PANTEÍSMO
“panteísmo” pré-moderno, ou não
usar o vocábulo, ou usá-lo com Ii-
mitações. De um modo geral, é mais
adequado restringir o panteísmo ao
panteismo moderno”.
Tido geralmente como uma ideo-
logia filosófica e, em especial, como
uma ““concepção do mundo” por
meio da qual podem filiar-se certas
tendências filosóficas, é possível cha-
mar-se “panteísmo” à doutrina que,
defrontando-se com os dois termos,
“Deus” e “mundo” — por conse-
a
guinte, não previamente eles —,
passa a identificá-los. Nesse sentido,
o panteismo é uma forma de monis-
mo, ou, pelo menos, de certos tipos
de monismo (ver). Pois bem, o pan-
teismo oferece diversas variantes.
Por um lado, pode-se conceber Deus
como a única realidade verdadeira,
à qual se reduz o mundo; então, es-
te é concebido como manifestação,
desenvolvimento, emanação, proces-
so, etc., de Deus — como uma ““teo-
fania”'. A esse panteísmo deu-se o
nome de ““panteísmo acosmístico”*
ou simplesmente “acosmismo”. Por
outro lado, pode-se conceber o mun-
do como a única realidade verdadei-
ra, à qual se reduz Deus, o qual cos-
tuma ser concebido, então, como a
unidade do mundo, como o princi-
pio (geralmente “orgânico”) da Na-
tureza, como o fim da Natureza, co-
mo a autoconsciência do mundo, etc.
Esse panteísmo é chamado ““panteis-
mo ateu”, ou “panteísmo ateísta”.
Em ambos os casos, o panteísmo
tende à afirmação de que não existe
nenhuma realidade transcendente e
de que tudo que existe é imanente;
546
além disso, tende a sustentar que o
princípio do mundo não é uma pes-
soa, mas algo de natureza impessoal.
Foi usual na Época Moderna con-
siderar a filosofia de Spinoza como
o mais eminente e radical exemplo de
doutrina panteísta, por causa do sen-
tido do famoso Deus sive Natura
(Deus ou Natureza) spinoziano. Se-
ja ou não panteísta (e, ao que pare-
ce, “acosmística””), o certo é que
desencadearam-se inúmeros debates
em torno da doutrina de Spinoza.
Para começar, foi muito corrente
nos séculos XVII e XVIII, inclusive
em autores que sentiam por Spino-
za grande admiração, ““fugir” dele
— e “acusá-lo” — por causa dos
“perigos” em que poderia fazer in-
correr seu panteísmo, ou suposto
panteísmo. Tal foi o caso, entre ou-
tros, de Leibniz e Bayle. Em fins do
século XVIII, voltou à baila o ““ca-
so Spinoza” e, com ele, “o proble-
ma do panteísmo”', na famosa ““dis-
puta do panteísmo” (Pantheismuss-
treit). Os principais momentos da
disputa foram os que seguem. Em
suas Briefe an Moses Mendelssohn
úber die Lehre des Spinoza [1785]
(Cartas a M. M. sobre a doutrina de
Spinoza), Jacobi acusou Lessing de
panteísmo. Mendelssohn — que já
antes enfatizara a possibilidade de
conciliar o panteísmo com uma ati-
tude religiosa e moral — contestou
com seu Moses Mendelssohn an die
Freunde Lessings [1786 (póstumo,
ed. Engel] (M. M. aos amigos de
Lessing), defendendo Lessing contra
as acusações de Jacobi. Jacobi
con-
testou por sua vez com F. H. Jacobi
547
wider Mendelssohns Beschuldigun-
gen in dessen Schreiben und die
Freunde Lessings [1786] (F. H. J.
contra as acusações de M. em seu es-
crito aos amigos de Lessing). Esses
e outros escritos foram publicados
num volume que colocou ““a dispu-
ta do panteísmo”* diante dos olhos
do “público”. O interesse pela ““ques-
tão do panteísmo** continuou vivo,
décadas depois, em decorrência das
polêmicas em torno de Fichte e He-
gel, a quem também se acusou, com
razões mais ou menos válidas, de
panteiísmo.
PARADOXO Etimologicamente,
“paradoxo”, maçeadoéa, significa
“contrário à opinião (ôo£a)”, isto é,
“contrário à opinião recebida e co-
mum”'. Há exemplos de paradoxos
na Antiguidade (cf. Crísipos, apud
Diógenes Laércio, V, 49, VII, 196;
Epiícteto, Discursos, II, xvil, 34; Sex-
to Empírico, Esboços pirronianos,
II, 244; Aulo Gélio, Noites áticas,
XVIII, ii, 10) e na Idade Média. Em-
bora a palavra “paradoxo” seja em-
pregada ocasionalmente como equi-
valente de “antinomia”, esta última
é — considerada com propriedade —
um tipo especial de paradoxo, a sa-
ber, aqueles paradoxos que envol-
vem contradição, embora sejam em-
pregados para defender uma forma
de raciocínio tida como válida (ver
ANTINOMIA). Uma vez que reser-
vamos o termo “antinomia” para as
antinomias kantianas, utilizaremos a
palavra “paradoxo” para todas as
formas de paradoxo, com exceção
dos de Zenão, e classificá-los-emos
PARADOXO
segundo vários critérios. Temos de
nos referir, de entrada, a duas clas-
ses de paradoxo: o lógico e o exis-
tencial; a primeira dessas pode sub-
dividir-se em paradoxo lógico, se-
mântico e de confirmação.
Paradoxos lógicos. Os mais co-
nhecidos são os seguintes:
(a) Paradoxo de Burali, apresen-
tado por esse autor em 1897 e já ob-
servado por Georg Cantor em 1895.
E o chamado ““paradoxo do maior
número ordinal”. Todo conjunto
cantoriano bem ordenado tem um
número ordinal. Os números ordi-
nais correspondentes estão dispostos
em ordem de grandeza, de forma
que, dados dois números ordinais, x,
y, então x>y e também y <x. Todo
conjunto de ordinais numerados da
forma indicada está bem ordenado,
sendo o seu ordinal maior do que
qualquer elemento do conjunto. Se
considerarmos o conjunto de todos
os ordinais ordenados na forma in-
dicada e, portanto, bem ordenado,
deveremos atribuir-lhe um número
ordinal. Esse número ordinal é, si-
multaneamente, um elemento do
conjunto de todos os números ordi-
nais e maior do que qualquer ele-
mento de tal conjunto. Há, assim,
um número ordinal que é e não é ao
mesmo tempo o maior de todos os
números ordinais.
(b) Paradoxo de Cantor, desco-
berto por esse autor em 1899, não
publicado e redescoberto por Russell
dentro da lógica de Frege em 1902
(e publicado em 1903). Atribuindo-se
a cada conjunto um número cardi-
nal e considerando-se o conjunto de
PARADOXO
todos os conjuntos, descobre-se que
há um poder de tal conjunto cujo nú-
mero cardinal é maior que o núme-
ro cardinal atribuído ao conjunto e
tem mais conjuntos que o conjunto
de todos os conjuntos. Mas, ao mes-
mo tempo, todos os conjuntos se en-
contram no conjunto de todos os
conjuntos. Há, assim, um número
cardinal que é e não é simultanea-
mente o maior de todos os números
cardinais.
(c) Paradoxo das classes, desco-
berto por Bertrand Russell em 1901.
Há classes que não pertencem a si
mesmas, como a classe de todos os
cães, que não é um cão. Há classes
que pertencem a si mesmas, com a
classe de todas as classes, que é uma
classe.
(d) Paradoxo russelliano das rela-
ções. Dadas três relações, O, O, R,
há que admitir que P relaciona R
com OQ se e somente se não for certo
que P relaciona P com OQ. Mas, le-
vando-se em conta que, se algo é cer-
to do todo, é certo de um elemento
do todo, resulta que R relaciona R
com Q se e somente se não é certo
que R relaciona R com OQ.
(e) Paradoxo russelliano das pro-
priedades. Há propriedades que não
se aplicam a si mesmas, como a pro-
priedade de ser uma cadeira, que não
é uma cadeira. São as chamadas
“propriedades impredicáveis”. Há
propriedades que se aplicam a si mes-
mas, como a propriedade de ser con-
cebível, a qual é concebível. São cha-
madas “propriedades predicáveis”'.
Consideremos a propriedade de ser
impredicável. Se esta propriedade é
548
predicável, não se aplica a si mesma
e é, portanto, impredicável. Se, pe-
lo contrário, esta propriedade é im-
predicável, aplica-se a si mesma e,
portanto, é predicável.
Paradoxos semânticos. Menciona-
mos alguns dos mais conhecidos.
(a) Paradoxo chamado “O Men-
tiroso”* e também “Epimênides” ou
“O Cretense”. Segundo esse parado-
XxO, afirma-se o seguinte:
Epimênides é cretense e afirma
que todos os cretenses mentem.
Se Epimênides é cretense e todos
Os cretenses mentem, então, quando
Epimênides afirma:
Todos os cretenses mentem,
afirma uma proposição que é verda-
deira. Portanto, Epimênides não
mente quando afirma que todos os
cretenses (incluindo Epimênides)
mentem.
Por conseguinte:
1. Epimênides mente se e somen-
te se não mente (1sto é, diz a verda-
de).
2. Epimênides não mente (isto é,
diz a verdade) se e somente se mente.
O paradoxo em questão simplifi-
cOou-se, às vezes, mediante a suposi-
ção de que alguém diz somente:
“minto”.
(b) Paradoxo de P. E. B. Jour-
dain. De acordo com o mesmo, apre-
senta-se um cartão em um de cujos
lados está escrito o enunciado:
No dorso deste cartão há um
enunciado verdadeiro (1)
Vira-se o cartão e lê-se o seguinte:
549
No dorso deste cartão há um
enunciado falso (2)
Se (1) é verdadeiro, então (2) tem
de ser verdadeiro e, portanto, (1) tem
de ser falso.
Se (1) é falso, então (2) tem de ser
falso e, portanto, (1) tem de ser ver-
dadeiro.
Em consequência, temos:
(1) é verdadeiro se e somente se (1)
é falso.
(2) é falso se e somente se (2) é ver-
dadeiro.
(c) Segundo o paradoxo de Grel-
ling, todas as expressões podem ser
classificadas em dois tipos: as que se
referem a si mesmas — como ““po-
lissilábico””, que é uma expressão
propriamente polissilábica — e as
que não se referem a si mesmas, co-
mo ““escrito com tinta vermelha”,
quando não está assim escrito. As do
primeiro grupo denominam-se anto-
lógicas, ao passo que as segundas são
heterológicas. Se nos perguntásse-
mos agora se “heterológico” é uma
expressão efetivamente heterológica
ou não, verificaríamos que uma res-
posta afirmativa a faria coincidir
consigo mesma — e ser, portanto,
antológica — ao passo que a nega-
ção, isto é, que “heterológico” não
é heterológico, mas antológico, ao
não se referir a si mesma teria de ser
considerada uma expressão hetero-
lógica.
segundo Bochenski, Aristóteles já
teve certo conhecimento do parado-
xo lógico das classes e procurou so-
lucioná-lo negando a classe de todas
as classes e afirmando que o que po-
PARADOXO
deria considerar-se como tal (““o
ser”, “o uno”) não é uma classe, por
estar — como sublinharam muitos
escolásticos — além de todo gênero
e espécie. Ockham assinalou que ne-
nhuma proposição pode afirmar na-
da de si mesma, pois, do contrário,
gera-se automaticamente um círcu-
lo vicioso. A divisão dos paradoxos
em lógicos e semânticos, proposta
por Ramsey, contribuiu na época pa-
ra a elucidação do problema.
A mais famosa solução para os
paradoxos lógicos é a dada por Rus-
sell com o nome de ““teoria dos ti-
pos”. Essa solução sofreu diversas
modificações, devidas principalmen-
te a Chwistek e a Ramsey. Segundo
a teoria simples dos tipos hoje usa-
da, modificam-se as regras de forma-
ção do cálculo quantificacional su-
perior e declara-se que não se pode
pospor nenhuma variável individual
ou variável predicado de um tipo da-
do a uma variável predicado do mes-
mo tipo; esta última variável deve ser
de um tipo imediatamente superior
às primeiras. As fórmulas nas quais
aparecem os paradoxos são, portan-
to, eliminadas como malformadas,
isto é, como não ajustadas à regra
de formação proposta na citada teo-
ria dos tipos.
Uma solução muito aceita hoje em
dia para o paradoxo semântico é a que
se apóia na teoria da linguagem e na
metalinguagem, e que consiste basi-
camente em distinguir uma linguagem,
a metalinguagem dessa linguagem, a
metalinguagem da metalinguagem,
etc. O paradoxo do mentiroso, por
exemplo, desaparece assim que pas-
PARADOXO
Samos a considerar “verdadeiro” ou
“falso” como pertencentes a uma
linguagem distinta daquela que se
utiliza para dizer “minto”, ou seja,
como uma metalinguagem dessa ou-
tra. Eis a razão pela qual os parado-
xos semânticos também se denomi-
nam paradoxos metalógicos.
Paradoxos de confirmação. Quan-
do se trata de formular com preci-
são as condições requeridas para que
uma asserção possa ser considerada
confirmação de uma outra, depara-
mo-nos com vários paradoxos. Con-
sidere-se o seguinte exemplo:
Todos os cisnes são brancos (1)
equivale, logicamente, a
todo o não-branco é não-cisne (2)
É óbvio que
A é um cisne branco (3)
é a confirmação de (1), e, como (2)
tem de ser logicamente o equivalen-
te de (1), então:
B é um sapato marrom (4)
o que confirma (2) e também deve
confirmar (1).
Portanto, de um modo geral, tu-
do aquilo que não é branco, nem é
um cisne, confirmará que:
Todo o não-branco é não-cisne
e, portanto,
todos os cisnes são brancos;
logo, C é um gato preto,
D é uma pedra preciosa e
E é um sorvete de baunilha
confirmarão que ““todos os cisnes
são brancos”.
550
O conceito de confirmação é mui-
to complexo. Podemos distinguir,
como fez Carnap, entre uma concep-
ção semântica e uma concepção ló-
gica da confirmação, e, no primeiro
caso, entre uma concepção classif1-
catória, comparativa ou quantifica-
dora.
Também é possível diferençar di-
versos graus de confirmação ou
“confirmabilidade”, para os quais
cabe utilizar distintos termos ou va-
lores numéricos.
Esse tipo de paradoxos, inicial-
mente apresentados por Hempel,
também foi discutido por Popper e
J. N. W. Watkins, entre outros.
Ainda se discute se é ou não para-
doxo (e, caso for, como classificá-lo)
o seguinte exemplo: na segunda-fei-
ra, o juiz condena um acusado a ser
fuzilado em qualquer dia de uma de-
terminada semana, sempre e quan-
do este não saiba com um dia de an-
tecedência que 1rão fuzilá-lo nesse
dia; no caso de saber, ser-lhe-á per-
doada a pena. O advogado de defe-
sa fala com o réu e convence-o de
que não há qualquer possibilidade de
se executar a sentença. Não pode ser
Justiçado no sábado, porque na sex-
ta o saberia seguramente — posto
que é o único dia que resta dentro do
prazo marcado de uma semana; tam-
pouco pode ser a sexta, uma vez que
— excluído o sábado — o saberia na
quinta. Nem na quinta, excluídos a
sexta e o sábado, pela mesma razão.
Não obstante, o fato é que o conde-
nado pode ser fuzilado qualquer dia,
por exemplo, na quarta, sem possi-
bilidade de que o saiba por anteci-
pação.
551
Os paradoxos existenciais são com-
pletamente diferentes dos paradoxos
lógicos. No paradoxo existencial não
há contradição, mas, antes, o que po-
demos designar por “choque”; se ele
gera ou reflete o absurdo, o faz num
sentido de “absurdo” distinto do ló-
gico, ou do semântico. O paradoxo
existencial — do qual encontramos
exemplos em autores como Santo
Agostinho, Pascal, Kierkegaard e
Unamuno — propõe-se restabelecer
“a verdade” (enquanto verdade
“profunda”) em face das “meras ver-
dades” da opinião comum e até do co-
nhecimento filosófico e científico.
Kierkegaard defendeu o paradoxo
nesse sentido. Tal paradoxo manifes-
ta-se, por exemplo, no fato de que o
homem escolhe ou decide-se por Deus
mediante um ato de rebelião contra
Deus.
PARALOGISMO Os termos ““para-
logismo” e “sofisma” são frequen-
temente intercambiáveis. Por vezes,
entretanto, distingue-se entre sofis-
ma e paralogismo. Algumas das dis-
tinções propostas são: (1) o sofisma
é uma refutação falsa com consciên-
cia de sua falsidade e para confun-
dir o antagonista, tanto o que sabe
quanto o que não sabe; o paralogis-
mo é uma refutação falsa sem cons-
ciência de sua falsidade; (2) o sofis-
ma é uma refutação baseada numa
prova inadequada; não é, portanto,
propriamente, uma refutação: é um
argumento (uma ““refutação sofiísti-
ca”) em que falta um ingrediente es-
sencial por defeito no discurso (dic-
tio). O paralogismo diz respeito à
PARALOGISMO
dictio ou “modo de falar” (cf. Aris-
tóteles, De Soph. El., 8, 169 b 30 e
ss.). Um sofisma é um argumento
aparente, enquanto um paralogismo
é um silogismo falso por causa de sua
forma. Usaremos aqui o termo ““pa-
ralogismo” no sentido especial que
lhe deu Kant na “Dialética transcen-
dental” da Crítica da Razão Pura.
Kant distingue, com efeito, entre os
paralogismos formais, ou falsas con-
clusões em virtude da forma, e os pa-
ralogismos transcendentais, que têm
sua base na natureza humana e pro-
duzem uma ““lusão que não se po-
de aclarar”*. Os paralogismos trans-
cendentais são a primeira classe das
“conclusões racionais dialéticas””
fundadas em idéias (no sentido kan-
tiano) transcendentais. Entre os pa-
ralogismos transcendentais ou da ra-
zão pura destacam-se os paralogis-
mos engendrados pelos argumentos
da psychologia rationalis, à qual
conclui que um ser pensante só po-
de ser concebido como sujeito, isto
é, como substância. Há quatro pa-
ralogismos da razão pura:
(1) O paralogismo da substancia-
lidade, que diz: (a) à representação
do que é sujeito absoluto de nossos
Juízos, e que não pode ser usada pa-
ra determinar outra coisa, é uma
substância; (b) eu, como sujeito pen-
sante, sou o sujeito absoluto de to-
dos os meus Juízos possíveis, e esta
representação de mim mesmo não
pode ser empregada como predica-
do de outra coisa; (c) eu, como ser
pensante (ou alma), sou substância.
(2) O paralogismo da simplicida-
de, que diz: (a) a ação daquilo que
PARALOGISMO
não pode ser considerado como uma
concorrência de várias coisas atuan-
do ao mesmo tempo é uma ação sim-
ples; (b) a alma, ou eu pensante, é
tal classe de ser; (c) a alma, ou eu
pensante, é simples.
(3) O paralogismo da personalida-
de, que diz: (a) aquilo que é cons-
ciente da identidade numérica de si
mesmo em distintos momentos é
uma pessoa; (b) a alma é consciente
da identidade numérica de si mesma
em diversos momentos; (c) a alma é
uma pessoa.
(4) O paralogismo da idealidade,
que diz: (a) a existência do que só se
podeinferir como causa de percepções
dadas tem existência puramente du-
vidosa; (b) todas as aparências exter-
nas são tais, que sua existência não é
imediatamente percebida e só podem
ser inferidas como causas de percep-
ções dadas; (c) portanto, a existência
de todos os objetos dos sentidos exte-
riores é duvidosa (K. r. V., A 348-81).
Na segunda edição da Crítica da
Razão Pura, Kant indica que todo
modo de proceder da psicologia ra-
cional encontra-se dominado por um
paralogismo. Este pode tornar-se ex-
plícito mediante o seguinte silogis-
mo: (a) o que não pode ser pensado
de outro modo, senão como sujeito,
não existe de outro modo, senão co-
mo sujeito, e é, portanto, substân-
cia; (b) um ser pensante, considera-
do meramente como tal, não pode
ser pensado de outro modo, senão
como sujeito; (c) portanto, existe so-
mente como sujeito, ou seja, como
substância (K. r. V., B 410-412).
A refutação kantiana de todos es-
552
ses paralogismos apóia-se nas idéias
desenvolvidas na “Analítica trans-
cendental”'. As categorias ou concei-
tos do entendimento introduzidos na
“Analítica” não possuem significação
objetiva — não são ““aplicáveis” —,
salvo na medida em que têm como
matéria as “intuições”. As proposi-
ções de que tratam os paralogismos
em questão não são, entretanto, apli-
cáveils a intuições, pois transcendem
a possibilidade de toda experiência.
Segundo Kant, não se pode confun-
dir a unidade do ““eu penso” (que
acompanha todas as representações)
com a unidade transcendental do eu
como substância simples e como per-
sonalidade. Daí decorre que a de-
monstração racional da imortalida-
de, substancialidade e imaterialida-
de da alma baseia-se em paralogis-
mos. A existência da alma e seus pre-
dicados só podem ser, para Kant,
postulados da razão prática.
As objeções formuladas por Kant
contra as demonstrações — ou pre-
tensas demonstrações — da psycho-
logia rationalis são rejeitadas por
quem admite um tipo de intuição ca-
paz de apreender diretamente a rea-
lidade, unidade ou personalidade do
eu. Assim ocorre com os idealismos
pós-kantianos (intuição intelectual)
e, na época contemporânea, com au-
tores como Bergson (intuição direta
da intuição). Cumpre observar, po-
rém, que os autores citados não tra-
tam de provar a existência da ““al-
ma” no sentido tradicional, mas de
intuir uma realidade psíquica, ou
psiquico-espiritual, diretamente ex-
perimentável.
553
PARTICULAR Tradicionalmente,
Juízos ou proposições particulares
são os que afirmam ou negam um
predicado de um ou vários sujeitos.
Exemplos de tais juízos ou proposi-
ções são ““Tiago é irritável”, “alguns
gregos são Irritáveis”', “Tiago não é
Irritável””, “alguns gregos não são ir-
ritáveis”.
Diz-se, por vezes, que as proposi-
ções ou Juízos particulares são os que
afirmam um predicado de um ou vá-
rios sujeitos. São exemplos os cita-
dos “Tiago é irritável”º e “alguns
gregos são Irritáveis”. Nesse caso,
considera-se que negar um predica-
do de um ou vários sujeitos consiste
em antepor ““não” ao predicado,
quer apenas ao adjetivo que serve de
predicado — como em ““Tiago é não
irritável””, “alguns gregos são não I1r-
ritáveis”” — quer, mais idiomatica-
mente (no vernáculo) e, também,
mais em consonância com o modo
moderno de entender ““predicado”
(ver), à cópula e ao adjetivo — co-
mo em ““Tiago não é irritável”, “al-
guns gregos não são irritáveis”.
Não obstante, pode-se antepor o
“não” seja da forma que acabamos
de indicar, seja ao juízo ou à propo-
sição inteiros. Neste último caso te-
mos ““não é verdade (não é certo,
etc.) que Tiago seja irritável””, “não
é verdade (não é certo, etc.) que al-
guns gregos sejam Irritáveis”.
Do ponto de vista da linguagem
comum, não há diferença entre di-
zer que Tiago não é irritável e não
é verdade que Tiago seja irritável, ou
que alguns gregos não são Iirritáveis
e não é verdade que alguns gregos se-
PARTICULAR
Jam irritáveis. Em ambos os casos,
exclui-se o ser irritável de Tiago e dos
gregos. Em nenhum dos casos, Tia-
gO OU OS Bregos se irritam.
Há, porém, uma diferença lógica
entre o “não” anteposto ao predi-
cado e o “não” anteposto ao juízo
ou à proposição inteiros, como se
pode ver na diferença entre:
v X ((Sx) À (1 D)) (1)
vx | ((Sx) À (D)) 2)
ou entre:
v x ((Gx) À (1 D)) (3)
vx 1((Gx) À ([x)) (4)
Consideremos, por enquanto, so-
mente (3) e (4). Como em (3) “1”
precede “Tx”, 3) é um esquema ló-
gico correspondente a Juízos ou pro-
posições do tipo “7”, isto é, aos cha-
mados ““enunciados particulares ne-
gativos”'. Quando se fala de Juízos,
proposições ou enunciados particu-
lares negativos, entende-se com isso
aqueles em que se nega o predicado.
O esquema lógico (4) não é, obvia-
mente, equiparável a (3).
Consideremos agora (1) e (2). Por
se tratar de um único x, de uma úni-
ca entidade, falou-se de juízos ou
proposições singulares, em vez de
particulares. Na lógica moderna, a
distinção entre Juízos ou proposições
particulares ou singulares encontra-
se dentro do quadro da quantifica-
ção. Ambos os tipos de juízos ou
proposições são quantificados par-
ticularmente — ou, como também se
disse, existencialmente —, de modo
que ambos correspondem à forma
PARTICULAR
“para alguns x (pelo menos um)...”
A diferença entre particular e singu-
lar só é perceptível se se considera-
rem quantificadores numéricos.
Isso é intuitivamente compreensi-
vel do seguinte modo: se um enuncia-
do singular afeta um só indivíduo, ha-
verá pelo menos um x e, no máximo,
um x que tenha a propriedade que se
Ihe atribui; isso significa haver somen-
te um x que tem a propriedade que se
Ihe atribui, ou seja, há exatamente n
x que tem (têm) F, onde n =|].
No exemplo citado, “Tiago é Irrl-
tável””, pode-se entender que Tiago
é o mesmo que x. Nesse caso, é cla-
ro, “Tiago” não é o nome de nenhu-
ma propriedade x; é simplesmente x.
Também se pode entender que se
chamar pelo nome ““Tiago” é uma
propriedade de x, e que, além disso,
não há nenhuma outra entidade que
tenha essa propriedade de chamar-
se (ou de ser chamada) do modo 1in-
dicado. Então, resultará que para al-
guns x, y, z... qualquer deles tem a
propriedade de chamar-se pelo no-
me “Tiago” — ou, se se quiser uma
tradução behaviorista, de responder
ao estímulo produzido pela proferi-
ção do nome “Tiago” —, mas de tal
sorte que Y=), yY=z, etc. Se, em
contrapartida, houvesse duas variá-
veis quantificadas, x, y, tais que Tx
e Ty, mas de modo que x*7y», então
haveria duas entidades que respon-
deriam ao nome de Tiago.
O que se diz acima afeta a (1) e
não, ou não necessariamente, a (2).
Tradicionalmente, sublinhou-se o
caráter “parcial” do particular — o
que é revelado pelas expressões eév
5954
péger E pegos, “em parte”
xaATÁÃ
“segundo a parte”, respectivamen-
e
te — ao contrário do caráter “total”,
geral ou universal do não particular
— por isso chamado, justamente,
“geral” e “universal”.
Também se fala de entidades par-
ticulares em contraposição com en-
tidades universais (ver). Usam-se, en-
tão, os termos ““particular” e “par-
ticulares” como substantivos (““o
particular”, “um particular”, “os
particulares”) — analogamente a co-
mo se usam “universal”, “um uni-
versal”, “os universais” como subs-
tantivos. O problema do status on-
tológico dos particulares foi discuti-
do na teoria dos universais.
Não é fácil, se é que é possível, dis-
tinguir de um modo rigoroso entre
o aspecto lógico e o aspecto ontoló-
gico da questão do ““particular”* ou
dos ““particulares”*, sobretudo quan-
do o aspecto ontológico está unido
a questões semânticas. Isso ocorre ao
se apresentar o problema de
se, e até
que ponto, um nome ou uma descri-
ção usados para se referir a um úni-
co particular se refere efetivamente
a ele, quando tal nome ou descrição
foram usados como nome ou descri-
ção de outro ou outros indivíduos.
É o que se designou como ““o pro-
blema da referência ambígua”. Es-
se problema pode ser solucionado de
vários modos: supondo-se que não
há referência ao nome ou à descri-
ção; considerando-o, ou remetendo
ao contexto lingúístico no qual se usa
o nome ou descrição; especificando
que o nome ou descrição se aplicam
a um particular, na medida em que
555
são usados para se referir a tal par-
ticular.
Uma questão mais geral é a de o
que cabe entender por “um particu-
lar” ou “uma entidade particular”.
Se o particular é “o que é uma deter-
minada coisa”, ou “aquilo que é uma
determinada coisa”, 1sto é, “o que”
ou “aquilo que” tem determinados
predicados, então os predicados de-
terminam a entidade particular, a
qual deixa de ser particular para se
converter num feixe de propriedades.
E, como essas propriedades são ““ge-
rais” ou “universais”, no sentido de
que se aplicam, em principio, a diver-
sos particulares, resulta nada haver
que seja, stricto sensu, um particular.
Por outro lado, se se sublinha o as-
pecto “último” (ou ““básico”*) do
particular, ou ““a própria particula-
ridade como tal”, independentemen-
te dos predicados, temos o que foi
chamado, por vezes, um “mero par-
ticular”* ou um ““puro particular”.
Mas um ““mero (ou puro) particular”?
é um substrato do qual não se pode
dizer mais do que é um substrato ou
suporte. Se se procurar corrigir essa
“deficiência”, será necessário, então,
caracterizar de algum modo o parti-
cular, mas isso não parece poder ser
feito sem que se recorra a predicados
ou a propriedades.
Uma solução possível para o con-
flito apontado pode ser a proposta
pelo autor (cf. El ser y el sentido,
1967, XI, $ 2), ao indicar que, em-
bora não haja puros particulares ou
meros particulares, a noção de par-
ticular pode ser tratada como uma
noção-limite, de predicado ou, me-
PERCEPÇÃO
lhor dizendo, de atributo, a fim de
lhe incutir um sentido. Isso equivale
a dizer que, se algo existe, não é um
puro particular, tampouco um feixe
de predicados, mas o que “há” em
cada caso. ““O papel do que se cha-
mou “sujeito” é ser especificável me-
diante o chamado “predicado, mas
esse predicado só pode especificar
uma coisa especificável, isto é, um
sujeito. Assim, o sujeito remete ao
predicado, e este àquele, sem que ne-
nhum deles possa subsistir por si
mesmo. Não são realidades ou par-
tes de realidade, mas pólos onto-
lógicos, cuja confluência permite
apressar a constituição ontológica e
especificamente entitativa [diferente
de “significativa ] de qualquer real1-
dade.”
PERCEPÇÃO
rios
Os gregos usaram vá-
traduzem
termos que se por
“percepção”: a&vTINfVis, xaTÁNN-
Vis. O sentido mais comum desses
termos é o de “recolhimento”, co-
mo ação e efeito de recolher algo
(que se reclama). Em latim, percipio
(percipere) é o mesmo que “tomar
posse de”, “cobrar”, “recolher”.
Cicero usa a expressão perceptiones
animi, dando a entender com ela
uma “apreensão” de notas intelec-
tuais ou traços intelectuais (concei-
tuais), isto é, de noções, notiones.
Num sentido semelhante falavam os
estóicos de xatknvis, catalepsis. À
“fantasia cataléptica”, parTacia
xATANnNTTLUXN, É UMA ““Tepresentação
compreensiva”, ““representação
apreensiva” ou, simplesmente, ““re-
presentação”.
PERCEPÇÃO
Ao longo da história da filosofia
(ocidental), o significado dos termos,
cuja designação é a noção de percep-
ção, oscilou entre dois extremos: a
percepção como percepção sensorial
— e, em última instância, como sen-
Sação — e a percepção como percep-
ção nocional ou “mental”*. Em mui-
tos casos, a percepção foi entendi-
da como uma atividade ou um ato
de natureza psíquica que inclui al-
gum elemento sensorial e algum ele-
mento intelectual ou nocional. Foi-
se acentuando cada vez mais a ten-
dência a entender a “percepção” co-
mo ““percepção sensorial”, diferen-
te de outras operações mentais con-
sideradas não-sensoriais — ou, pe-
lo menos, não diretamente derivadas
dos sentidos. Entretanto, mesmo
nesse caso, foi muito comum distin-
guir entre percepção e sensação,
stricto sensu. A distinção adotou,
com frequência, a seguinte forma:
pode haver sensação sem percepção,
mas não pode haver percepção sem
sensação.
Na medida em que os problemas
relativos à chamada ““origem do co-
nhecimento” (ver CONHECIMEN-
TO), à relação entre os sentidos e os
conceitos, ou noções, etc., foram dis-
cutidos nas filosofias antiga e medie-
val, a questão da natureza da percep-
ção, de como se percebe, do que se
percebe, etc., é importante nessasfi-
losofias. Contudo, limitamo-nos a
tratar do conceito de percepção na fi-
losofia moderna, porque nesta se lhe
dedicou uma atenção muito especial.
Isso é testemunhado pelo uso abun-
dante em línguas modernas de termos
556
como ““percepção”, perception, per-
cezione, Wahrnehmung, etc.
Os chamados pensadores ““racio-
nalistas”, como Descartes e Spino-
za, seguiram, em parte (apud H. A.
Wolfson, The Philosophy of Spino-
za, cap. XIV, 1), as doutrinas de Ber-
nardino Telésio (Telesius) sobre a
percepção e a sensação, tal como fo-
ram expostas na obra deste último
autor, De rerum natura (especial-
mente, VII, 2).
Segundo Descartes (Princ. Phil.,
I, 32), há dois modos de “pensamen-
tos” (cogitationes, num sentido am-
plo desse termo) ou dois modos de
“pensar” (cogitares, também num
sentido amplo do termo). “Uma
consiste — escreve Descartes — em
perceber pelo entendimento, a outra
em determinar-se pela vontade. As-
sim, sentir, imaginar e, inclusive,
conceber coisas puramente inteligí-
veis são apenas modos distintos de
perceber; mas desejar, ter aversão,
assegurar, negar, duvidar, são mo-
dos diferentes de querer”. Spinoza
seguiu Descartes de perto nesse pon-
to (Princ. Phil. Cart., IL, prop. 15, es-
col.). Ambos seguiram Telésio, o
qual, como Já vimos, apolou-se em
grande parte em Aristóteles, inclusi-
ve ao entender, de um lado, que há
uma distinção entre sensação e per-
cepção (porventura “intelecção””*) e,
de outro, que a sensação se dá no
“âmbito da percepção” — em Aris-
tóteles, possivelmente mediante o
sentido comum, o qual não é um sen-
tido específico, mas unifica todos os
sentidos. Entretanto, nem sempre fi-
ca claro o que Spinoza entende por
557
“percepção”, perceptio, e pode ale-
Bgar-seque existe ambigúidade no seu
uso desse termo. Em todo caso, em-
bora fale de percepção como incluin-
do tanto o que se apreende median-
te os sentidos quanto a chamada ex-
perientia vaga (De intellectus emen-
datione, 7), Spinoza considera que a
percepção, ao contrário do ““conhe-
cimento "*; só apreende coisas singu-
lares (Etica, II, prop. XL, escol.).
Wolfson chama a atenção para o fa-
to de Spinoza afirmar que a mens
humana ““deve perceber tudo o que
ocorre no corpo humano” (Erica, IL,
prop. XIV, demonst.), o que, segun-
do o citado historiador, correspon-
de a “uma parte do terceiro elemen-
to da sensação, tal como foi estabe-
lecido por Telésio, isto é, a percep-
ção, mediante a mente, de suas pró-
prias operações e movimentos”.
Fiel à sua idéia de continuidade,
Leibnizinclina-se a pensar que a per-
cepção não é uma operação que se l1-
mita à alma humana. Há percepção,
assim como apetência, nas plantas
(Nouveaux essais, II, ix). Pode-se fa-
lar de um “contínuo da percepção”
em Leibniz, que vai das percepções in-
sensíveis ou pequenas percepções, até
o mais elevado grau de percepção, ou
seja, a apercepção (ver).
Não é provável que Telésio tives-
se influenciado os filósofos “empi-
ristas” da forma que, como se viu,
influenciou vários autores ““raciona-
listas”, mas os problemas tratados
em ambos os casos são semelhantes.
Locke toma a percepção num senti-
do muito mais amplo, freqiente-
mente análogo ao do cogitare a que
PERCEPÇÃO
nos referimos antes. No Essay (II, ix,
1), escreve que “como a percepção
é a primeira faculdade da mente
exercida sobre as nossas idéias, é a
primeira e mais simples idéia que te-
mos da reflexão, e é chamada por al-
guns pensamentos em geral”. Con-
siderando o poder ou potência (po-
wer) da percepção, esta pode cha-
mar-se “entendimento”. “A percep-
ção com que identificamos o ato de
entendimento é de três classes: (1)
percepção de 1idélas em nossas men-
tes; (2) percepção da significação de
signos; (3) percepção do acordo e de-
sacordo (““conexão” e “repugnân-
cia”) entre as nossas “idéias” .”* (Es-
say, II, xx1, 5) Hume dividiu todas
as “percepções” em “impressões” e
“idéias”: “Essas percepções que in-
gressam com a máxima violência po-
dem ser chamadas impressões, e en-
tendo por esse nome todas as nossas
sensações, paixões e emoções, na me-
dida em que fazem sua primeira apa-
rição na alma. Por idéia quero dizer
as tênues imagens daquelas impres-
sÕes ao pensar e ao raciocinar...”
(Treatise, 1, 1, 1). Em Enquiry, IL,
Hume fala das impressões como
“nossas percepções mais vívidas,
quando ouvimos ou vemos, ou sen-
timos, ou amamos, ou odiamos, ou
desejamos, ou queremos”. À noção
de percepção é fundamental no pen-
samento de Berkeley, na medida em
que, para ele, ser é “perceber ou ser
percebido”. Uma noção fundamen-
tal dessa classe é quase sempre mui-
to complexa, mas há na percepção
em Berkeley vários traços persisten-
tes. No que antes se chamou o Com-
PERCEPÇÃO
monplace Book e agora tem o título
de Philosophical Commentaries,
Berkeley fala da “mente que perce-
be”, na medida em que tem uma
“percepção passiva de idéias” (The
Works of George Berkeley, ed. por
A. A. Luce e T. E. Jessup, [: “No-
tebook B”', 301); a mente é uma
““colsa ativa”, isto é, “eu mesmo”
(1bid., 362 a); percepção é ““a mera
recepção passiva ou o ter idéias”
(1bid., 378; 10; cf. também ““Note-
book A”, 673). Nos Principles of
Human Knowledge, IL, Berkeley fa-
la das sensações ou idéias que só exis-
tem no espírito que as “percebe”, e
nos Three Dialogues between Hylas
and Philonous (Dial. 1) expressa a
mesma noção. Embora não o indi-
que de forma explícita, essa noção
só parece ser entendida em relação
com a mencionada atividade. Berke-
ley destaca que o ser percebido não
é um ““ser inerte”, ao contrário da
“matéria” de que falam os “ateus”.
Muitos autores entenderam por
“percepção” apenas a percepção
sensorial ou percepção pelos órgãos
dos sentidos. Outros consideraram
que a percepção inclui não só os cha-
mados sentidos ““externos”, mas
também os “internos” — o querer
ou o amar, tanto quanto o ver ou o
tocar. Como também se entendeu
por ““sensação” a ““sensação exter-
na”, ou esta em conjunto com a “in-
terna”, não é fácil estabelecer uma
distinção entre “sensação” e ““per-
cepção”. Entretanto, essa foi uma
distinção muito comum. Baseou-se
por vezes na idéia de que as sensa-
ções são operações simples e, em ge-
558
ral, “passivas”, ao passo que as per-
cepções são complexas e geralmente
“ativas”. A distinção entre sensação
e percepção, por um lado, e percep-
ção e pensamento, por outro, foi
proposta por Kant. A sensação é, pa-
ra esse autor, como o conteúdo a que
a percepção dá forma, mediante as
intuições do espaço e do tempo. S1-
multaneamente, as percepções, en-
quanto percepções empíricas, cons-
tituem o material ordenado pelos
conceitos nos atos do juízo. Os con-
ceitos sem percepções (intuições) são,
segundo Kant, vazios. Pois bem, en-
quanto Kant considerava que os con-
ceitos se impõem, por assim dizer,
desde fora ao material das percep-
ções (sensíveis), Hegel e, em geral,
os idealistas propunham que há na
percepção um elemento de universa-
lidade. Os autores cuja tendência em
epistemologia foi realista sustenta-
ram, de um modo geral, que a per-
cepção tem um caráter mediato. Os
autores de propensão idealista des-
tacaram o caráter imediato da per-
cepção.
De um ponto de vista psicológico,
assim como epistemológico, foram
propostas várias teorias sobre a per-
cepção e, em especial, sobre o mo-
do como as realidades “externas” se
“apreendem” com as percepções. As
teorias mais importantes a esse res-
peito foram: a teoria realista da per-
cepção, segundo a qual o conteúdo
das percepções é constituído pelas
próprias realidades: a teoria causal
da percepção, segundo a qual há
uma diferença entre perfeição e
rea-
lidade percebida, já que esta é causa
559
daquela; e a teoria fenomenista, se-
gundo a qual o que se percebe são
fenômenos ou aspectos fenomênicos
da realidade. Esta última teoria po-
de desembocar numa distinção entre
fenômenos e realidades, mediante a
introdução de noções como as dos
dados dos sentidos ou dos chamados
“sensíveis”, ou pode, ao contrário,
terminar por uma afirmação de que
não há distinção de princípio entre
“percepção” e ““percebido”. Há
uma diferença básica entre os que
sustentam que, quando alguém vê
um objeto, vê a aparência de um ob-
Jeto (ou o objeto enquanto aparên-
cia), mas não o objeto; e aqueles que
mantêm que, quando alguém vê um
objeto, o objeto se lhe aparece sem
distinção nenhuma entre este e uma
“aparência”.
Também se discutiu o problema
da “interioridade” ou “exteriorida-
de” das percepções ou dos atos de
percepção — problema semelhante,
sob alguns aspectos, ao já apontado
antes, quando se examinou se, e até
que ponto, as percepções não são
apenas ““sensoriais”, mas também
incluem atos “internos”. Muitas teo-
rias “interioristas” da percepção vin-
à
culam os atos de percepção exis-
tência de alguma “força”. E o que
sucede com Lachelier quando afirma
que “o movimento desenvolvido na
extensão não tem consciência de si
mesmo, porque está, por assim di-
zer, inteiramente fora de si mesmo”,
mas que “o movimento concentra-
do na força é precisamente a percep-
ção tal como a definiu Leibniz, ou
seja, a expressão da multiplicidade
PERCEPÇÃO
na unidade” (Du fondement de l'in-
duction, 1871, ed. 1924, p. 94). Isso
pressupõe, segundo Lachelier, duas
condições: (a) que em vez de disper-
sar-se no tempo e no espaço, a for-
ça e o movimento se juntem num cer-
to número de sistemas; (b) que o de-
talhe desses sistemas se concentre
ainda mais, refletindo-se numa pe-
quena quantidade de “focos” onde
a consciência é estimulada por uma
espécie de acumulação e de conden-
sação. Por isso, a alma é definitiva,
nesse caso, como a “unidade dinâ-
mica do aparelho perceptivo”, pela
mesma razão pela qual a vida é de-
finida como ““a unidade dinâmica do
organismo”.
Em sua análise da percepção,
apresentada em Matiêre et mémoire,
Bergson não entende a percepção co-
mo apreensão de uma realidade por
um sujeito psíquico. A noção de per-
cepção dá origem a duas concepções
distintas. De um lado, a noção tra-
dicional de percepção não pode ex-
plicar a “ordem da Natureza” para
uma consciência “na qual todas as
imagens dependem de uma imagem
central, o nosso corpo, cujas varia-
ções continuam”, a menos que se
adote uma hipótese arbitrária: a de
uma harmonia preestabelecida entre
a realidade e o espírito. De outro, di-
ta noção também não pode explicar
a variabilidade e a seletividade das
imagens de um ponto de vista cien-
tífico, a menos que se adote outra hi-
pótese arbitrária: a de consciência
como um epifenômeno ou uma es-
pécie de “fosforescência” da maté-
ria. As doutrinas antagônicas do
PERCEPÇÃO
idealismo e do realismo postulam
Igualmente a noção gratuita de que
perceber é conhecer”. Bergson re-
pele essas concepções, não só em vir-
tude dos argumentos apontados, mas
também por razões empíricas. O que
essas noções afirmam revela-se fal-
so, “com base num mero exame da
estrutura do sistema nervoso na sé-
rie animal”.
Para Bergson, a percepção é, so-
bretudo, ação e envolve “uma rela-
ção variável entre o ser vivo e a in-
fluência mais ou menos distante dos
objetos que influem sobre ele”. O cé-
rebro funciona à maneira de uma
central telefônica, indicando ““certo
número de ações possíveis ao mes-
mo tempo” ou organizando uma de-
las. O cérebro não produz imagens
mentais; sua função consiste em ““re-
ceber estímulos, proporcionar os
aparelhos motores e apresentar o
maior número possível desses apare-
lhos a um estímulo dado. Quanto
mais se desenvolve, mais distantes f1-
cam os pontos do espaço que o põem
em relação com mecanismos moto-
res cada vez mais complexos”. A
percepção, regulada pelo sistema
nervoso, está encaminhada para a
ação e não para o conhecimento pu-
ro. Isso explica por que a crescente
riqueza dessa percepção simboliza
“o mais amplo raio de indetermina-
ção deixado à escolha do ser vivo em
sua conduta relativamente às col-
sas”. Se houvesse uma pura percep-
ção sem memória, encontrar-se-la to-
talmente encerrada num presente.
Seria uma ““percepção impessoal”,
sobre a qual não se imporia a indi-
560
vidualidade da memória. Transfor-
mar uma realidade objetiva numa
“imagem representada” é isolá-la de
todas as demais imagens, assim co-
mo de sua relação passada e futura
com essas imagens. A representação
é, pois, uma diminuição; a represen-
tação de uma imagem é menos do
que a sua presença. Os seres vivos,
enquanto ““centros de indetermina-
ção”, eliminam essas partes dos ob-
jetos que não lhes interessam. Berg-
son compara a percepção a uma re-
flexão incompleta, ou seja, a uma re-
flexão em que não fica refletido o
objeto inteiro, mas apenas seus con-
tornos. O que fica descartado em
nossa representação da matéria é O
que não tem nenhum interesse para
as nossas necessidades. Assim, a re-
presentação consciente das coisas
torna-se possível pelo fato de que se
refletem contra os centros de ação es-
pontânea. Em outras palavras, en-
quanto a consciência elimina, a per-
cepção tudo absorve — ainda que
não o saiba. A percepção não é, pois,
“uma fotografia das coisas”.
da
O problema percepção foi exa-
minado com detalhe
por muitos dos
““neo-realistas” ingleses. Esses filó-
sofos não são propriamente realistas,
porquanto não admitem a tese antes
descrita do imediatismo na percep-
ção, mas tampouco são idealistas,
porquanto não fazem intervir, como
termo imediato, nem o pensamento,
nem a reflexão. A esse respeito, o
neo-realismo desses pensadores
pa-
rece-me, em muitos casos, com um
fenomenismo, pelo menos na medi-
da em que atribuem considerável im-
561
portância aos chamados sensa como
elementos entre o objeto e o ato de
percepção do objeto. Esses sensa fo-
ram comparados às species, em par-
ticular às species sensibles escolásti-
cas, mas não há que extremar demais
a comparação. Característica dos
neo-realistas ingleses é a tendência a
considerar os atos de percepção e as
percepções como ““acontecimentos””
(events), de tal sorte que, conforme
assinalamos antes, pode-se falar in-
clusive de um percipient event, ou
“acontecimento percipiente”, no ca-
so do ato da percepção. Entretanto,
dentro de uma tendência comum, há
diferenças nos modos como os neo-
realistas ingleses (filósofos como C.
D. Broad, T. Percy Nunn, H. A. Pr!-
chard, Norman Kemp Smith, John
Laird, H. H. Price) explicam a per-
cepção. Uns, como T. Percy Nunn,
inclinam-se para o que poderíamos
chamar ““objetivismo realista”, na
medida em que atribuem os citados
sensa aos próprios objetos. Outros,
como H. H. Price, supõem que os
sensa, ou, melhor, os sense-data,
pertencem ao objeto, constituindo
famílias de sense data. Mas assina-
lam, ao mesmo tempo, que não se
pode dizer muita coisa sobre o ““pró-
prio objeto” e que, só pelas dificul-
dades que apresenta uma teoria ““re-
presentacionista”' da percepção, é
preferível ater-se a um certo fenome-
nismo.
Alguns filósofos, como J. E. Tur-
ner (nasc. 1875: A Theory of Direct
Realism, and the Relation of Realism
to Idealism, 1925), chegam a subli-
nhar o que se pode chamar ““elemen-
PERCEPÇÃO
tos realistas” na percepção, os quais
desembocam num claro representa-
cionismo. Reagindo contra essa ten-
dência, certos autores, como A. C.
Ewing (nasc. 1900: Idealism, A Cri-
tical Survey, 1934), destacam a im-
possibilidade de perceber sem cate-
gorizar, de algtum modo, o perce-
bido.
O exame da percepção pelos neo-
realistas ingleses é uma espécie de
“fenomenologia da percepção”, dis-
tinta das especulações metafísicas e
também das teorias psicológicas e
neurofisiológicas. O problema da
percepção foi objeto de detalhado
tratamento por parte dos fenomeno-
logistas. Husserl falou de uma per-
cepção interna enquanto ““percepção
imanente” e de uma percepção ex-
terna enquanto ““percepção transcen-
dente”. A percepção imanente é a
das vivências intencionais, cujos ob-
Jetos pertencem ao mesmo ““fluxo vl-
vencial”', A percepção transcenden-
te é a das vivências intencionais, em
que não tem lugar semelhante ““ime-
diatismo””. A percepção é sensível
quando apreende um objeto real, e
categorial quando apreende um ob-
Jeto ideal. Segundo Husserl, na per-
cepção sensivel “é apreendido dire-
tamente, ou está presente in perso-
na, um objeto que se constitui de
modo simples no ato da percepção”.
Na categorial, em contrapartida,
constituem-se novas objetividades.
O problema da percepção é cen-
tral no pensamento de Merleau-
Ponty. Segundo o resumo que esse
autor proporcionou de sua doutrina
(Bulletin de la Société Française de
PERCEPÇÃO
Philosophie, 1947), as bases ontoló-
gicas da mesma podem reduzir-se a
três pontos: (1) a percepção é uma
modalidade original da consciência.
O mundo percebido não é um mun-
do de objetos como o que a ciência
concebe; no percebido há não só
uma matéria, mas também uma for-
ma. O sujeito percipiente não é um
“interpretador” ou “decifrador” de
um mundo supostamente ““caótico”
e “desordenado”. Toda percepção
se apresenta dentro de um horizon-
te e no mundo; (2) tal concepção da
percepção não é somente psicológi-
ca. Não se pode sobrepor ao mundo
percebido um mundo de idéias. A
certeza da idéia não se fundamenta
na certeza da percepção, mas repou-
sa nela; (3) o mundo percebido é a
base sempre pressuposta por toda ra-
cionalidade, todo valor e toda exis-
tência.
As análises de Merleau-Ponty, em-
bora não sejam, rigorosamente fa-
lando, psicológicas, apólam-se em
dados psicológicos, especialmente os
proporcionados pela psicologia ges-
taltista (Gestaltpsychologie), ou psi-
cologia da estrutura, que dedicou
grande atenção ao estudo das con-
dições e formas das percepções. Um
ponto de vista distinto é o adotado
por vários filósofos analíticos, que,
em lugar de atenderem a resultados
psicológicos, dedicam especial aten-
ção à análise de expressões. Um
exemplo a esse respeito é o de Gil-
bert Ryle ao manifestar que é errô-
neo examinar a percepção filosofi-
camente, supondo-se que perceber
é um processo ou estado corporal, ou
562
um processo ou estado psicológico,
ou um processo simultaneamente
corporal e psicológico. Ryle susten-
ta que, embora a óptica, a acústica,
a neurofisiologia, etc., revelem im-
portantes conexões acerca do ver, do
ouvir, etc., não é legítimo fundamen-
tar-se em tais crenças para resolver
os dilemas da percepção. Estes po-
dem resolver-se, pelo contrário, me-
diante uma análise que elucide os
sentidos em que se usam expressões
como ““percebo””, “parece-me que”,
etc. Segundo Ryle, “perceber” é ba-
sicamente distinto de, por exemplo,
“correr”. “Correr”. não significa
“ter corrido”, mas ““estar corren-
do”. Por outro lado, “perceber” é
um verbo do tipo de “encontrar”.
Não se pode estar encontrando algo,
já que encontrar é, de algum modo,
ter encontrado. Analogamente, não
se pode estar percebendo algo. Não
há um processo de perceber; o que
há é levar a cabo ou “executar” um
ato de percepção. Mas, ainda que
não se apóie em considerações psi-
cológicas ou neurofisiológicas, a
análise linguística de Ryle tem con-
sequências psicológicas, ou, em to-
do oO
caso, epistemológicas. Com
efeito, ao não considerar o perceber
como um processo, descartam-se
tanto os possíveis ““atos internos”
como todo e qualquer “intermediá-
rio” entre o ato de perceber e o ob-
jeto percebido. Também se descarta
toda idéia de que a percepção é ““cau-
sada”* por um objeto. Outro exem-
plo de análise da percepção é o de
autores como C. J. Ducasse, R. M.
Chisholm e Wilfrid Sellars, que de-
563
fenderam a chamada ““teoria adver-
bial da percepção”. Segundo essa
teoria, uma vez que toda percepção
o é de uma pessoa percipiente, é ne-
cessário analisar o modo como cabe
dizer que alguém tem uma percep-
ção, mediante a tradução de toda ex-
pressão do tipo “A apresenta uma
aparência redonda a S” para uma
expressão em que fique claro que o
percipiente tem a percepção. O mo-
do mais claro é, segundo aqueles au-
tores, o adverbial, de modo que a ex-
pressão citada “A apresenta uma
aparência redonda a S”º traduz-se
mediante ““$ percebe redondamente
a respeito de4º. Foi observado que
os autores que defendem a teoria
mencionada aspiram a eliminar to-
da pretensa realidade ““substantiva”
e que a teoria adverbial da percep-
ção pode ser um aspecto de uma teo-
ria mais geral, segundo a qual é ne-
cessário descartar todo ato psíquico
do qual se pode falar como se exis-
tisse por si mesmo. Assim, por exem-
plo, “A vive em estado de tristeza”
seria uma (ilegítima) substantivação
de vive tristemente”.
““A
Em contraste com esse tipo de
análise, encontramos os trabalhos
em que os problemas da percepção,
sem perder necessariamente o inte-
resse filosófico, são tratados em es-
treita relação com Investigações psi-
cológicas, fisiológicas, neurofisioló-
gicas, ópticas, etc. Isso ocorreu den-
tro de várias orientações psicológi-
cas de interesse ou alcance filosófi-
co, entre as quais se destacaram o be-
haviorismo e o ““gestaltismo””. Tem-
se trabalhado muito no problema das
PERCEPÇÃO
“bases físicas” — neurofisiológicas
— da percepção (W. Grey Walter,
W. Pitts, E. D. Adrian, W. Kóhler
e outros). Auxiliados pelas técnicas
eletroencefalográficas, os neurofisio-
logistas alcançaram resultados já
muito satisfatórios. Importante, em
particular, foi a descoberta do cha-
mado ““ritmo alfa”* emitido pelo cór-
tex cerebral. Esse ritmo é registrado
quando um indivíduo se encontra em
estado de repouso e sofre uma ““per-
turbação”* quando ocorrem percep-
ções (especialmente visuais). O ritmo
alfa opera à maneira de uma emis-
são contínua de ondas sobre a qual
se “modulam” outras emissões. Por
18sso, foi comparado ao tônus mus-
cular permanente sobre o qual se
modulam os diversos movimentos
musculares; e até se falou de um ““tô-
nus cortical””. Como a emissão con-
tínua cortical oferece analogias com
as emissões contínuas dos aparelhos
emissores de radar e televisão, pensa-
se que, sem necessidade de chegar a
“reducionismos” precipitados entre
os dois fenômenos, o estudo das se-
gundas pode projetar considerável
luz sobre a compreensão da primeira.
Estão relacionadas em parte com
os trabalhos anteriores as investiga-
ções da percepção que fizeram uso
dos processos perceptivos, ou supos-
tamente perceptivos, que têm lugar
em certas máquinas construídas pa-
ra tal efeito. A mais conhecida des-
sas máquinas é o chamado ““Percep-
tron”', que consiste num dispositivo
que permite efetuar seleções de estí-
mulos (por exemplo, cores), com ba-
se em “percepções” anteriores regis-
PERFEIÇÃO, PERFEITO
tradas e armazenadas pela máquina.
As analogias entre as percepções hu-
manas e as “percepções” da máqui-
na foram reforçadas por meio de co-
nexões relativamente “arbitrárias”,
semelhantes às conexões que existem
no sistema nervoso e, sobretudo, por
meio de conexões em que se dão ““re-
petições” e “redundâncias”. Ainda
é tema de debate se, neste caso, ha-
vemo-nos com autênticas ““percep-
ções”, ou se se trata unicamente de
uma analogia entre dois sistemas, e
não de uma igualdade de natureza
entre eles. Uma teoria completamen-
te “fisicalista” da percepção no sen-
tido apontado, isto é, baseada na
idéia de que quaisquer percepções
sensíveis — e todas as formas da cha-
mada ““consciência”* — que se en-
contram no homem podem ser pro-
duzidas, em princípio, em máquinas
ou robôs, foi proposta por James T.
Culbertson (The Minds Robots: Sen-
se Data, Memory, Images and Beha-
vior in Conscious Automata).
Também se fala, por vezes, de
“percepção extra-sensorial”* para de-
signar as percepções, ou supostas
percepções, que têm lugar indepen-
dentemente dos quadros de referên-
cla psicológicos e neurofisiológicos
normais. Observemos que, por ve-
zes, incluíram-se entre as chamadas
“percepções extra-sensoriais”* certos
tipos de percepção, especialmente
aguda, induzida em geral por drogas.
PERFEIÇÃO, PERFEITO Diz-se
de algo que é perfeito quando está
“completado” e “acabado”, de tal
modo que não lhe falta nada, mas
564
tampouco nada lhe sobra para ser o
que é. Nesse sentido, diz-se que al-
go é perfeito quando é Justa e exata-
mente o que é. Essa idéia de perfei-
ção inclui a idéia de “limitação”,
“acabamento” e “finalidade pró-
pria”, e é uma das idéias que ressur-
gem constantemente no pensamen-
to grego. Foi dito, inclusive, que
“perfeito”, “terminado”, “clássi-
co” e “helênico” são diversos aspec-
tos de um mesmo e único modo de
ser, segundo o qual tudo o que não
é limitado e, por assim dizer, “fecha-
do em si mesmo” é imperfeito.
Se o perfeito é o que acabamos de
dizer, será também o melhor em seu
gênero, pois nada haverá que possa
superá-lo; toda mudança no perfeir-
to introduzirá nele alguma imper-
feição.
Essas duas significações de ““per-
feito”* foram destacadas por Aristó-
teles em sua análise dos sentidos de
T€ Aetov (Met., à 16, 1021 b 12-1022
a 2). À esses dois sentidos, Aristóte-
les acrescentou outro: o sentido que
tem ““perfeito”* quandose refere a al-
go que atingiu o seu fim, enquanto
fim louvável. Aristóteles também en-
fatiza que ““perfeito”* usa-se, às ve-
zes, metaforicamente, para se refe-
rir a algo que é mau, como quando
se diz “um perfeito ladrão”. Que
Aristóteles considere este último uso
como simplesmente metafórico já in-
dica que em sua idéia de perfeição
e em todas as significações da mes-
ma está contida a noção de algo que
é bom per se. Com efeito, não deve-
ria, em princípio, haver qualquer in-
conventente em admitir que algo
565
mau, ou supostamente mau, é per-
feito ainda que seja “mau”, já que
mesmo neste caso é perfeito em seu
gênero, o qual é um gênero da “mal-
dade”. Mas excluir o mau do perfei-
to tem em Aristóteles, e no pensa-
mento grego em geral, uma razão de
ser: a de que se considera que o
“mau” é, de algum modo, algo de-
feituoso e, portanto, não pode ser
perfeito, como não o é tudo o que
possua algum defeito ou em que falte
algo.
Se o perfeito é algo “limitado”,
então tudo o que for ilimitado será
imperfeito. Em virtude disso, foi dito
que os gregos consideravam o infi-
nito imperfeito, porquanto só o que
é “finito” pode estar “acabado”; in-
diquemos aqui apenas que, na me-
dida em que o infinito seja concebi-
do como o “inabrangível”º, parece
que o infinito deverá ser identifica-
do com o imperfeito. Mas o infinito
pode ser concebido de outros modos
e num deles, pelo menos, pode ma-
nifestar-se a idéia de perfeição; quan-
do o infinito é algo absoluto. De to-
dos os modos, é certo que houve en-
tre os gregos uma tendência a excluir
da perfeição a idéia de infinito, ex-
ceto quando se começou a sublinhar
que o infinito não é negativo, mas
positivo, isto é, que o infinito não é
negação (de limites), mas a afirma-
ção (de ser).
A idéia de perfeição teve conside-
rável importância em toda a histó-
ria do pensamento ocidental, sobre-
tudo a partir do cristianismo, isto é,
quando Deus foi concebido como o
modelo da perfeição, se não a pró-
PERFEIÇÃO, PERFEITO
pria perfeição. Um exemplo disso es-
tá numa das formas da prova onto-
lógica (ver ONTOLÓGICA, PRO-
VA), em que ser (ou existência) e per-
feição são equiparados. A idéia de
perfeição foi, além disso, estreita-
mente relacionada com os chamados
“princípio de ordem” e “princípio
de plenitude””. Nada disso significa
que os termos ““perfeição” e ““per-
feito” tenham sido sempre entendi-
dos do mesmo modo. Os escolásti-
cos, por exemplo, tiveram o maior
cuidado em distinguir entre várias
formas de perfeição. Em princípio,
a perfeição era equiparada à bonda-
de (bonitas), na medida em que se
chama ““perfeição”* qualquer bem
possuído por algo. Posto que se tra-
ta de um bem, trata-se também de
uma realidade ou atualidade, de mo-
do que o contrário de perfectus é de-
Jfectus; a imperfectio é, em suma,
uma privatio. O perfectus é conce-
bido também como completus. Mas
nem toda perfectio é a mesma. Dois
tipos de perfeição são claramente
distintos entre si: a perfeição abso-
luta, segundo a qual o que é decla-
rado perfeito o é de um modo com-
pleto, e a perfeição relativa, que só
é perfeição a respeito de algo que é
absolutamente perfeito ou perfeito
em sl. SÓ Deus pode ser considera-
do perfeição absoluta; tudo o mais
tem (se tiver) uma perfeição relat!-
va. Além disso, distinguiu-se entre
diversas formas de perfeição de acor-
do com aquilo a cujo respeito se diz
que algo é perfeito. A idéia de per-
feição foi equiparada à idéia de ato,
de modo que a perfeição absoluta,
PERFEIÇÃO, PERFEITO
ou perfeição absolutamente pura, é
aquela que exclui qualquer potência,
ou seja, qualquer imperfeição. Em
todo caso, a ordem do universo foi
considerada, com frequência, uma
“ordem da perfeição”, desde a per-
feição absoluta e completa, que é a
de Deus, até a Terra, que ocupa o lu-
gar inferior na citada ordem.
Se se entende a perfeição como
“perfeição humana”, pode-se sus-
tentar a distinção primária entre per-
feição num determinado aspecto e
perfeição pura e simples. Em sua
obra sobre a perfectibilidade do ho-
mem (cf. especialmente pp. 19 e 27),
John Passmore indica que, para co-
meçar, cabe falar de três diferentes
“modos de perfeição”: a perfeição
“técnica”, que ““consiste em exe-
cutar, com máxima eficácia, uma
tarefa determinada”; a perfeição
“obedienciária””, que ““consiste em
obedecer aos mandatos de uma au-
toridade superior, tanto Deus como
um membro da elite”; e a perfeição
“teleológica”, que “consiste em al-
cançar aquele fim no qual a própria
natureza encontra plena satisfação”.
Temos uma série de distinções mais
refinadas quando o citado autor pro-
põe oito modos de entender que o
homem é perfectível, a saber: “(1) há
alguma tarefa na qual todos e cada
um dos homens podem aperfeiçoar-
se tecnicamente; (2) o homem é ca-
paz de subordinar-se completamen-
te à vontade de Deus; (3) pode alcan-
çar o seu fim natural; (4) pode en-
contrar-se inteiramente livre de de-
feito moral; (5) pode fazer de si mes-
mo um ser metafisicamente perfeito;
566
(6) pode fazer de si mesmo um Ser
harmonioso e ordenado; (7) pode vi-
ver à maneira de um ser humano
idealmente perfeito; (8) pode chegar
a ser como Deus”.
Alguns desses modos de entender
que o homem é perfectível estão su-
bordinados a algum outro; assim,
por exemplo, certos autores diriam
que (5) e (6) são equivalentes a (2),
(3) ou (4). Consideremos, agora, a
noção de perfeição a respeito do que
algo é e do que algo vale. Por um la-
do, algo pode ser perfeito no que é.
Por outro lado, algo pode ser per-
feito no que vale. Finalmente, algo
pode ser perfeito, ao mesmo tempo,
no que é e no que vale.
Cada um dos três significados an-
teriores pode ocorrer em cada um dos
a
seguintes tipos de perfeição: perfei-
ção absoluta (absolute, per se) e a per-
feição relativa (secundum quid). As-
sim, haverá: (1) o absolutamente per-
feito no que é; (2) o absolutamente
perfeito no que vale; (3) o absoluta-
mente perfeito no que é e no que va-
le; (4) o relativamente perfeito no que
é; (5) orelativamente perfeito no que
vale; (6) o relativamente perfeito no
que é e no que vale.
Cumpre observar que o relativa-
mente perfeito, em qualquer dos três
significados indicados (4), (5) e (6),
pode ser entendido, por sua vez, de
dois modos: como o perfeito em
princípio, ou simpliciter, e como o
perfeito do que há (ou o melhor do
que há), que pode chamar-se ““sin-
gelamente” perfeito. Essa distinção
parece-nos importante para tornar
possivel entender-se a perfeição em
567
relação com as possibilidades exis-
tentes para realizá-la. Pode valer co-
mo exemplo o seguinte: Aristóteles
considerou que a melhor e mais alta
atividade humana é a contemplação;
portanto, a contemplação é algo per-
feito, sendo um bem para todos os
homens, independentemente das cir-
cunstâncias sociais, históricas, con-
cretas, etc. Pois bem, essa perfeição
o é, conforme indicamos antes, ““sin-
gelamente”', ou seja, no âmbito da
cidade-estado, tal como foi concebi-
da por Aristóteles. “Entre o que en-
tão havia”, a contemplação é o per-
feito. Mas se “há outras coisas”, a
perfeição pode ser outra entre elas.
Assim, é possível que, no âmbito do
Estado moderno, haja outra idéia
admissível do que é melhor, ou mais
perfeito, para os homens; essa per-
feição seria, ao mesmo tempo, rela-
tiva e “singela”, mas não deixaria de
ser perfeição.
PLURALISMO A doutrina segun-
do a qual existe uma só realidade, ou
só um tipo de realidade, é chamada
“monismo””. Toda doutrina segun-
do a qual há mais de uma realidade
ou mais de um tipo de realidade po-
de chamar-se ““pluralismo””. Não
obstante, como há um nome deter-
minado para as doutrinas segundo as
quais há dois tipos de realidade (ver
DUALISMO) e até mesmo um para
as doutrinas segundo as quais há três
tipos de realidade (““trialismo””), dá-
se o nome de pluralismo a toda e
qualquer doutrina que afirme haver
muitos, possivelmente infinitos, ti-
pos de realidade. Tal como no caso
PLURALISMO
do monismo e do dualismo, o que
geralmente importa no pluralismo é
mais o tipo do que o número de rea-
lidades. Entretanto, há casos em que
se afirma haver um número conside-
rável, talvez infinito, de realidades
que são substancialmente do mesmo
tipo e em que se indica tratar-se de
doutrinas pluralistas. É o que suce-
de com o atomismo e com as teorias
monadolórgicas.
O pluralismo pode ser metafísico
(ou ontológico) ou epistemológico.
O pluralismo epistemológico é an-
ti-reducionista, ao passo que o mo-
nismo costuma ser reducionista. E
possível manter um monismo onto-
lógico em conjunto com um plura-
lismo epistemológico. Para tanto,
cumpre reconhecer que os tipos de
realidade e, em todo caso, as lingua-
gens mediante as quais se fala do que
se supõe serem tipos de realidade,
não são reciprocamente redutíveis,
mas que, subjacente na pluralidade
de linguagem, existe um contínuo da
realidade.
Do ponto de vista metafísico (ou
ontológico), fala-se de diversas espé-
cies de pluralismo: “monopluralis-
mo” (há uma pluralidade derealida-
des, ou de tipos de realidade, inde-
pendentes, na medida em que cada
um não necessita de outras, mas inter-
relacionadas, na medida em que ca-
da uma se acha em interação com ou-
tras); “pluralismo absoluto” (não há
nenhuma ligação ou interação entre
realidades); “pluralismo harmônico”
(cada realidade ou tipo de realidade
é metafisicamente independente, mas
há um princípio de harmonia que
PLURALISMO
conjuga todas as realidades e todos
os tipos de realidade entre si). Falou-
se também de ““pluralismo atomis-
ta”, de “pluralismo monadológico”,
etc., de acordo com o que se supõe
serem os constituintes da realidade
declarada ““plural”.
A mais conhecida série de doutri-
nas filosóficas pluralistas é a que se
desenvolveu entre os pré-socráticos,
especialmente enquanto aspiraram a
resolver as dificuldades que eram
apresentadas, por um lado, por Par-
mênides, por outro, por Heráclito.
Na filosofia moderna e contempo-
rânea, desenvolveram-se várias for-
mas de pluralismo como reação às
tendências monistas do idealismo
alemão e do materialismo de meados
do século XIX. Muitos filósofos que
trataram de evitar as consequências
“deterministas” das doutrinas mo-
nistas e que tampouco aderiam ao
idealismo de tipo fichteano elabora-
ram doutrinas pluralistas. Exemplos
de pluralismo são as doutrinas Teich-
muúlller, Lotze e Wundt. Em alguns
casos, o pluralismo limitava-se ao
domínio psíquico; em outros, esten-
dia-se a toda a realidade, consideran-
do-se que a afirmação da liberdade
dos indivíduos humanos tinha de
fundar-se numa esfera de entidades
não relacionadas internamente. Re-
nouvier elaborou de maneira siste-
mática uma doutrina pluralista de
caráter monadológico, na qual se ad-
mitiam princípios diversos de séries
“livres” de fenômenos. O pluralis-
mo esteve frequentemente ligado ao
personalismo, sobretudo aos aspec-
tos metafísicos do personalismo. Co-
568
mo toda tendência a negar que haja
relações internas leva ao pluralismo,
é possível considerar como pluralis-
tas as doutrinas do tipo do atomis-
mo lógico.
A mais conhecida das doutrinas fi-
losóficas pluralistas contemporâneas
é a de William James. O pluralismo
de James baseia-se na idéia de uma
liberdade interna e constitui, por as-
sim dizer, uma monadologia orien-
tada para a realização de uma sínte-
se entre a continuidade e a desconti-
nuidade. Por esse motivo, embora
admitindo o ““caráter sublime do
monismo noético”, James acusa-o
de engendrar dificuldades insolúveis:
não levar em conta a existência da
consciência finita, originar o proble-
ma do mal, contradizer o caráter da
realidade como algo perceptivamente
experimentado e inclinar-se para o
fatalismo. Em contrapartida, o plu-
ralismo supera, segundo William Ja-
mes, todas essas dificuldades e ofe-
rece um determinado número de
vantagens, a saber: seu caráter mais
“crentífico””, sua maior concordân-
cia com as possibilidades expressivas
— morais e dramáticas — da vida,
seu apoio aos fatos que mostrem al-
guma pluralidade, por mais insigni-
ficantes que esses sejam. A escolha
entre o pluralismo e o monismo pa-
rece, não obstante, ter de se resolver
num dilema, já que o monismo ofe-
rece, por outro lado, a vantagem de
sua afinidade com a fé religiosa e o
valor emocional radicado na concep-
ção do mundo como um fato unitá-
rio. Assim, decidir-se pelo pluralis-
mo é, para James, acima de tudo, a
569
consequência de sua vontade de sal-
var a possibilidade de que haja ““no-
vidade no mundo”.
POS-ESTRUTURALISMO Pode-se
dar esse nome — neutro, cômodo e
vago — à “fase” da filosofia fran-
cesa sucessiva ao estruturalismo (ver)
e que a ele se vincula.
Foucault foi considerado estrutu-
ralista, embora ele próprio tenha re-
pelido essa designação. Ao mesmo
tempo, parte do seu trabalho insere-
se nos desenvolvimentos que ocorre-
ram depois do florescimento do es-
truturalismo, pelo menos no sentido
de Lévy-Strauss. Há mais razões pa-
ra chamar de ““pós-estruturalistas”*
autores como Jacques Derrida e Gi-
les Deleuze, a respeito de quem,
aliás, Foucault disse que ““este sécu-
lo será “deleuziano'? ou não será”,
ainda que apenas por motivos ““ge-
racionais”. Talvez fosse mais apro-
priado falar-se de ““desconstrucionis-
mo” no caso de Derrida e de “esqui-
zo-analitismo”* no caso de Deleuze.
O peso das circunstâncias históri-
cas e, especificamente, políticas, ou
político-sociais, é importante no de-
senvolvimento do ““pós-estruturalis-
mo”, como o foi (sobretudo no ca-
so de Althusser) para o do estrutu-
ralismo. Esse peso manifesta-se, às
vezes paradoxalmente, na recusa em
considerar de modo explícito essas
circunstâncias e em supor que há
uma espécie de “racionalidade abso-
luta” — ou de “irracionalidade ab-
soluta”* —, que é a racionalidade, ou
a irracionalidade, do que se chamou,
as vezes, “o Mestre”, outras vezes,
PÓS-ESTRUTURALISMO
“o Saber”, identificado com ““o Po-
der”, a trama no interior da qual, e
só no interior da qual, acontece a his-
tória. Cronologicamente, pelo me-
nos, também podem ser considera-
dos ““pós-estruturalistas”* vários au-
tores cujo pensamento não está des-
ligado do de Foucault, embora, em
face de certas críticas, seus fatores
entendam que de modo nenhum seu
pensamento é anti-revolucionário e
ainda menos ““direitista”*. Desse pon-
to de vista, a obra dos autores de re-
ferência é mais um desenvolvimen-
to da polêmica em torno do marxis-
mo. Assim, destacou-se com fre-
quência que os resultados obtidos pe-
la aplicação — ou suposta aplicação
— do marxismo em vários países, so-
bretudo na União Soviética, não cor-
respondem ao que se esperava dele,
quer do ponto de vista da aspiração
à liberdade, quer do ponto de vista
da aspiração à igualdade, quer ain-
da sob o prisma do bom funciona-
mento da economia. Tanto os mar-
xistas não-ortodoxos quanto os au-
tores tradicionalmente opostos ao
marxismo criticaram tais resultados,
em particular as tendências totalitá-
rias e “campo-concentracionárias”.
Os pressupostos em que esses auto-
res se apoiaram são, contudo, distin-
tos. Os marxistas não-ortodoxos exa-
minaram criticamente os modelos
marxistas sem abandonar o marxis-
mo; pelo contrário, trataram de rein-
terpretá-lo e, em algumas ocasiões,
de radicalizá-lo. Alguns considera-
ram, porém, que os defeitos proce-
dem do próprio marxismo, o qual
tem de culminar necessariamente nos
POSTULADO
resultados criticados. Segundo esses
autores, nenhuma forma de marxis-
mo leva em conta a realidade, por
1SSO resvala
sempre para o totalita-
rismo.
Os autores a que estamos nos re-
ferindo são os chamados ““novos fi-
lósofos”, les nouveaux philosophes.
Os mais citados são (por ordem al-
fabética): Jean-Marie Benoist (nasc.
1942: Marx est mort, 1970; La révo-
lution structurale, 1975; Tyrannie du
logos, 1975; Pavane pour une Euro-
pe défunte, 1976), Jean-Paul Dollé
(nasc. 1939: Le désir de révolution,
1972; Votes d'accês au plaisir, 1974;
Haine de la pensée, 1976), André
Glucksmann (nasc. 1937: Le discours
de la guerre, 1967; Stratégie de la ré-
volution, 1968; Les maitres-penseurs,
1977), Bernard-Henri Lévy (nasc.
1949: La barbarie à visage humain,
1977), Philippe Nemo (nasc. 1949:
L?ºhomme structural, 1975).
As idéias dos “novos filósofos”
foram combatidas por autores mar-
xistas, que os consideraram uma
“nova diversão” da direita, servin-
do de ajuda à “ideologia principal”
(contra-revolucionária). Os “novos
filósofos” replicaram que só preten-
dem enfrentar a realidade sem ilu-
sões, especificamente sem essas ilu-
sões da ““cidade ideal”*, que nunca
se converterão em realidade. São,
pois, pessimistas, embora não seja
injusto qualificar esse pessimismo
metodológico de ““realista”.
POSTULADO Aristóteles conside-
rava que os postulados eram propo-
sições não universalmente admitidas,
570
Isto é, não evidentes por si mesmas.
Assim, os postulados distinguem-se
dos axiomas, mas também de certas
proposições que se tomam como ba-
se de uma demonstração, mas não
têm alcance universal. Nos Elemen-
tos de Euclides, a noção de postula-
do recebeu uma formulação que v1-
gorou durante muitos séculos: o pos-
tulado é considerado, aí, uma pro-
posição de caráter fundamental pa-
ra um sistema dedutivo que não é
evidente por si mesma (como o axio-
ma) e não pode ser demonstrada (co-
mo o teorema). Exemplo de um pos-
tulado euclideano é: “postula-se que
de qualquer ponto a qualquer pon-
to pode traçar-se uma reta”. Outro
exemplo é o famoso ““postulado das
paralelas” que durante muito tem-
po procurou-se, sem êxito, demons-
trar e cuja rejeição deu lugar às di-
versas geometrias não-euclideanas. O
significado original de “postulado”,
attnua é “petição” ou “requerimen-
to”* (do verbo atTeiv, “tTequerer””).
“Postula-se” é expresso em grego
mediante nmiodw, Oo
que significa
propriamente ““que tenha sido reque-
rido”* (e não simplesmente ““que se-
ja requerido”).
Muitas são as discussões travadas
em torno da noção de postulado. A
maioria dos autores considera hoje
que não se pode manter a diferença
clássica entre axioma e postulado. O
que se chama “axioma” também po-
de chamar-se ““postulado””. Basta
descartar a duvidosa expressão ““evi-
dente por si mesmo” e ater-se à po-
sição de uma proposição dentro de
um sistema dedutivo: “postulados”
571
ou “axiomas” são os nomes que re-
cebem as proposições iniciais dentro
do sistema.
Podemos, entretanto, distinguir
entre “postulado” e “axioma”, se
nos ativermos ao grau de generalida-
de e aplicabilidade dos sistemas. As-
sim, cabe chamar de ““postulados”
as proposições iniciais numa deter-
minada ciência ou ramo da ciência
— por exemplo, postulados da fisi-
ca óptica — e de “axiomas” as pro-
posições iniciais num sistema dedu-
tivo não interpretado e aplicável a
várias ciências.
O método de postulação (método
postulativo) é o empregado quando
se introduzem num sistema novas ex-
pressões que servem de termos pri-
mitivos. O método de postulação
distingue-se do método de constru-
ção (método construtivo), no qual as
novas expressões introduzidas no sis-
tema são definidas mediante termos
previamente inseridos. Tem havido
discussões em torno da chamada
“técnica postulativa”, por meio da
qual se erigem os sistemas postulati-
vos (também chamados ““axiomáti-
cos”). Segundo K. Britton (Mind,
N.S., 50, 1941, 169 e ss.), podem
distinguir-se na lógica formal os se-
guintes elementos: (a) uma lógica
fundamental, ou seja, uma teoria da
dedução que trata da codificação dos
princípios básicos de inferência de-
dutiva comuns a toda argumentação;
(Db) uma técnica postulativa; (c)
uma
série de intentos destinados a mos-
trar que os princípios da lógica fun-
damental engendram os das matemá-
ticas puras, ou que estes últimos po-
POSTULADOS DA RAZÃO PRÁTICA
dem ser engendrados por meio de
processos iguais ou semelhantes aos
necessários para a primeira. Por sua
vez, (b) pode ser: (1) invenção de cál-
culos para gerar linguagens com a fi-
nalidade de determinar os ramos da
matemática ou ciência; (2) invenção
e comparação de cálculos que não
têm nenhuma relação particular com
nenhuma linguagem em seu uso em-
pirico ou matemático.
POSTULADOS DA RAZÃO PRÁ-
TICA Na Crítica da Razão Pura,
Kant observou que, caso existam leis
práticas absolutamente necessárias,
cumpre admitir-se que, se tais leis
pressupõem a existência de um ser
que seja a condição da possibilida-
de de seu poder obrigatório, a exis-
tência de dito ser deve ser postulada
(K. r. V., A 634, B 662). Assim, a
existência de Deus resulta ser um
postulado das leis práticas absoluta-
mente necessárias, o que é distinto
de — e mesmo oposto a — susten-
tar que tais leis pressupõem a exis-
tência de Deus. Na Crítica da Razão
Prática, Kant trata com detalhe do
que chama ““postulados da razão
prática” ou ““postulados da razão
pura prática”. Observa, em primei-
ro lugar, que esses postulados dife-
rem dos da matemática pura. Estes
têm certeza apodíctica, mas só para
o uso de uma razão prática. Não se
trata, em nenhum caso, de uma cer-
teza teórica (K. p. V., ed. da Acade-
mia, V, 12). Kant define “postula-
do da razão pura prática” do seguin-
te modo: “Uma proposição teórica,
não demonstrável, contudo, como
POSTULADOS DA RAZÃO PRÁTICA
tal, mas que depende inseparavel-
mente de uma lei prática incondicio-
nalmente válida.” (ibid., V, 123).
A imortalidade da alma e Deus são
postulados da razão pura prática.
Uma vontade determinável pela lei
moral tem como objeto necessário
“a realização (Bewirkung) do sumo
bem”. “Em semelhante vontade, a
adaptabilidade completa das inten-
ções à lei moral é a condição supre-
ma (oberste) do sumo (hóôchstes)
bem. Portanto, essa adaptabilidade
deve ser possível como seu objeto, já
que se encontra contida no manda-
to que requer promovê-lo. Mas a
complexa adaptabilidade da vonta-
de é a santidade — uma perfeição da
qual nenhum ser racional é capaz, no
mundo sensivel, em nenhum mo-
mento do tempo. Entretanto, uma
vez que é promovida como pratica-
mente necessária, só pode encontrar
sua completa adaptabilidade num
progresso infinito. Segundo os prin-
cípios da razão prática, é necessário
supor tal progresso prático como ob-
jeto real da nossa vontade” (ibid,,
V, 122). O progresso em questão,
afirma Kant, só é possível se se pres-
supõe uma existência e uma perso-
nalidade do próprio ser racional que
dure infinitamente (eternamente). Is-
so pressupõe a imortalidade da alma,
daí ser esta um postulado da razão
pura prática. A mesma lei [moral]
leva-nos a afirmar que o sumo bem
requer uma felicidade (que é a “con-
dição de um ser racional no mun-
do”) ajustada a essa moralidade. Is-
so tem de acontecer de um modo pu-
ramente desinteressado e em virtude
572
de uma razão puramente imparcial.
E ““isso pode ser feito na suposição
da existência de uma causa ajustada
a esse efeito, isto é, deve postular a
existência de Deus como pertencen-
do necessariamente à possibilidade
do sumo bem” (op. cit., V, 124).
Os postulados da razão pura prá-
tica, escreve Kant, “procedem todos
do princípio da moralidade, que não
é um postulado, mas uma lei me-
diante a qual a razão imediatamen-
te determina a vontade, vontade es-
ta que, por sua vez, está determina-
da de tal modo que, enquanto von-
tade pura, exige essas condições ne-
cessárias para a obediência do seu
preceito. Esses postulados não são
dogmas teóricos, mas pressupostos
de alcance necessariamente prático,
os quais, embora, a rigor, não am-
pliem o conhecimento especulativo,
proporcionam, no entanto, às idéias
da razão especulativa em geral (por
meio da sua relação com a prática),
uma realidade objetiva e a justificam
em função de conceitos cuja possi-
bilidade nem sequer poderiam atre-
ver-se a afirmar de outro modo”
(op. cit., V, 133). Aos postulados, já
citados, da imortalidade e da existên-
cia de Deus soma-se o da liberdade
considerada positivamente, isto é,
como a causalidade de um ser na me-
dida em que pertence ao mundo in-
teligível. O postulado de imortalida-
de deriva da exigência de duração
adequada ao cumprimento perfeito
da lei moral. O postulado da existên-
cia de Deus deriva da exigência de
pressuposição do sumo bem inde-
pendente. O postulado da liberdade
573
(positiva) deriva da suposição neces-
sária de independência em relação ao
mundo sensível e da capacidade de
determinar a vontade pela do mun-
do inteligível.
Ainda que haja um “salto” dara-
zão teórica para a prática em Kant,
como por vezes se afirma, esse salto
nunca é tão grande que apague a
conclusão estabelecida pela crítica da
razão pura (teórica). Nosso conhe-
cimento, sustenta Kant, estende-se,
em virtude da razão pura prática, a
uma realidade que era transcenden-
te e inalcançável para a razão teóri!-
ca. Mas essa extensão do nosso co-
nhecimento nunca é teórica; trata-se
sempre e tão-somente de um ““pon-
to de vista prático”. Não por serem
postulados da razão pura prática, a
natureza da alma, o mundo inteligí-
vel e Deus são conhecidos como são
“em si mesmos '/. Seus respectivos
conceitos uniram-se num concelto
prático do bem mais alto como ob-
e
jeto da nossa vontade, 18so foi fei-
to de um modo inteiramente a prio-
ri por razão pura. Não obstante,
“uniram-se tão-somente mediante a
lei moral e só relacionados com ela”
(op. cit., V, 133).
PRAGMATISMO A distinção kKkan-
tiana entre “constitutivo” e ““regu-
lativo”* foi interpretada, por vezes,
como possível origem da tendência
que viria a receber o nome de ““prag-
matismo”'. A influência de Kant so-
bre Peirce contribuiu para essa inter-
pretação. Em todo caso, é possível
destacar a função reguladora de cer-
tos conceitos — não só dos conceil-
PRAGMATISMO
tos do entendimento ou categorias
(ver CATEGORIA) — e, assim,
acentuar os aspectos pragmáticos, ou
pragmatistas, da epistemologia kan-
tiana. Alguns autores falam, a esse
respeito, não só de Kant e Peirce,
mas também de Kant e F. C. S.
Schiller. É o que acontece com Jo-
siah Royce, para quem o humanis-
mo e o pragmatismo de Schiller são
formas do que ele denominou ““idea-
lismo empírico”, representado, se-
gundo Royce, por Kant. Se nosso co-
nhecimento está limitado aos fenô-
menos e, por sua vez, a “conscliên-
cia” desempenha um papel ativo e
“fundamentante””, quer nas formas
do conhecer, quer no tocante aos
seus “interesses”, haverá uma estrel-
ta relação entre a epistemologia kan-
tliana e o que depois se chamou
“pragmatismo” (cf. J. Royce, Lec-
tures on Modern Idealism, 1919).
Independentemente de suas ori-
gens, dá-se o nome de “pragmatis-
mo” a um movimento filosófico, ou
grupo de correntes filosóficas, que se
desenvolveu sobretudo nos Estados
Unidos e na Inglaterra, mas com re-
percussão em outros países, ou que
nestes se manifestou de forma inde-
pendente com outros nomes. Assim,
por exemplo, certos movimentos
anti-intelectualistas no século XX
(Bergson, Blondel, Spengler, etc.) fo-
ram considerados pragmatistas, ou,
pelo menos, parcialmente pragmatis-
tas. Algumas opiniões de Simmel
têm um ar “muito pragmatista””.
Também foram consideradas prag-
matistas certas tendências dentro do
pensamento de Nietzsche — por
PRAGMATISMO
exemplo, suas idéias sobre ““a utili-
dade e o prejuízo da história para a
vida” e sua concepção da verdade
como equivalente ao que é útil para
a espécie e a conservação da espécie.
Entretanto, convém reservar o no-
me “pragmatismo” para caracteri-
zar ou identificar as correntes filo-
sóficas a que nos referimos no iní-
cio e, sobretudo, certas correntes fi1-
losóficas nos Estados Unidos e na In-
glaterra. Podem incluir-se entre as
tendências explicitamente pragmatis-
tas o chamado ““pragmatismo italia-
no”, defendido por autores como
Mario Calderoni (1879-1914: 7l prag-
matismo [em colaboração com Gio-
vanni Vailati], 1920, ed. G. Papini.
— Scritti, 2 vols., 1924 [incomple-
tos]), Giovanni Vailati e, em sua pri-
meira época, o escritor Giovanni Pa-
pini (1881-1956), todos eles colabo-
radores da revista Leonardo (1903 a
1907), para a qual também colabo-
raram Peirce — a quem principal-
mente seguiam os pragmatistas 1ta-
lianos — James e F. C. S. Schiller.
Mas o pragmatismo italiano (de que
se ocupa Ugo Spirito) não teve a am-
plitude nem a influência do pragma-
tismo saxão ou anglo-americano.
segundo Edward H. Madeen, o
pragmatismo anglo-americano, ou,
mais especificamente norte-america-
no, foi antecipado por Chauncey
Wright, especialmente a propósito de
sua crítica da filosofia de Spencer e
com base numa epistemologia empi-
rista e numa ética utilitarista. Mas,
na época em que Wright desenvol-
via doutrinas de caráter pragmatis-
ta, começavam a manifestar-se opil-
574
niões semelhantes. A rigor, e para
não destacar uma única figura, pode-
se. dizer que o pragmatismo norte-
americano surgiu no seio do ““Me-
taphysical Club”* de Boston (1872-
1874), ao qual pertenciam, entre ou-
tros, Chauncey Wright, F. E. Abbot
(1836-1903), Peirce e James. Não se
deve desdenhar nessas origens uma
certa influência de A. Bain, o qual
já definira a crença como ““aquilo so-
bre o que o homem está preparado
para agir” — definição esta de que,
segundo Peirce, o pragmatismo é um
“corolário” (cf. Peirce, “The Fixa-
tion of Belief””, publicado em no-
vembro de 1877, antes do artigo no
Popular Science Monthly a que nos
referimos infra). Aos supracitados
pensadores cumpre acrescentar ain-
da: John Fiske (1842-1891: Outlines
of Cosmic Philosophy, 1874. —
Through Nature to God, 1899) e Ol1-
ver Wendell Holmes (1809-1894). Os
propósitos desses pensadores foram
esclarecidos por Peirce, que formu-
lou em seu artigo “How to Make
Our Ideas Clear” (Popular Science
Monthly, 12 [1878], 286-302; em
Collected Papers, 5:538-40) a chama-
da “máxima pragmática” (pragma-
tic maxim: C. P., 5:402), como re-
sumo das. afirmações de que “toda
função do pensamento é produzir
hábito de ação” e de que ““o que sig-
nifica uma coisa é simplesmente os
hábitos que ela envolve”. Essa má-
xima diz: “Concebemos o objeto de
nossas concepções considerando os
efeitos concebíveis como capazes de
alcance prático. Assim, pois, nossa
concepção desses efeitos equivale ao
575
conjunto de nossa concepção do ob-
Jeto.”* Entretanto, Peirce propôs ul-
teriormente o nome de ““pragmaticis-
mo” (pragmaticism) para a sua dou-
trina, com o propósito de opô-lo às
deformações que, em seu entender,
lhe sucederam e, em particular, pa-
ra diferenciá-lo do pragmatismo de
William James, que é menos uma de-
formação do que uma transposição
para o campo ético do que tinha si-
do primitivamente pensado num sen-
tido cientifico-metodológico puro e proposições, sua ambiguidade resol-
simples. Peirce distingue o seu prag-
matismo do pragmatismo defendido
por F. C. S. Schiller e, ainda mais,
do pragmatismo que ““começa a apa-
recer nas revistas literárias”, indican-
do que há pelo menos certa vanta-
gem na concepção original da dou-
trina que não se encontra nas acep-
ções dos seguidores: a de que se re-
laciona mais facilmente com uma
prova crítica de sua verdade. Pois o
pragmatismo é menos uma doutrina
que expressa conceitualmente o que
o homem concreto deseja e postula
— ao modo de F. C. S. Schiller —,
do que a expressão de uma teoria que
permite outorgar significação às úni-
cas proposições que podem ter sen-
tido.
O chamado ““pragmatismo anglo-
norte-americano” inclui não só F. C.
S. Schiller, William James e Peirce,
mas também John Dewey e George
Herbert Mead. Ocasionalmente, não
se usou ou foi usado com modera-
ção o termo “pragmatismo”, falan-
do-se a maioria das vezes de ““instru-
mentalismo”, “experimentalismo” e
até “humanismo”. Todas as ten-
PRAGMATISMO
tativas de dar uma definição sufi-
ciente ou pelo menos adequada de
“pragmatismo” fracassaram em vir-
tude da multiplicidade de tendências
acobertadas sob esse nome. Parece
mais apropriado distinguir entre vá-
rias formas de pragmatismo ou, co-
mo fez Arthur O. Lovejoy, entre vá-
rios “pragmatismos”'. Segundo Lo-
vejoy, embora a palavra “pragma-
tismo”* aludisse originariamente a
uma teoria sobre o significado das
veu-se rapidamente em duas tendên-
cias: a primeira afirma que o ““sig-
nificado de uma proposição consis-
te nas futuras consequências de ex-
periências que (direta ou indireta-
mente) prediz que vão ocorrer, sem
que importe que se creia ou não nis-
so”; a segunda sustenta que ““o sig-
nificado de uma proposição consis-
te nas consequências futuras de se
acreditar nela”. A primeira dessas
acepções deu origem a uma forma de
pragmatismo que dizia respeito à na-
tureza da verdade e afirmava que “a
verdade de uma proposição é idên-
tica à ocorrência das séries de expe-
riências que ela prediz, e só se pode
dizer que é conhecida quando se
completam tais séries”. Dessas acep-
ções derivaram três formas de prag-
matismo que Lovejoy enumera logi-
camente do seguinte modo: ““7T. Teo-
rias pragmatistas da significação: (1)
o “significado? de qualquer juízo
consIiste inteiramente nas futuras
consequências por ele preditas, quer
se acredite nele ou não; (2) o signifi-
cado de qualquer Juízo consiste nas
consequências futuras de se acredi-
PRAGMATISMO
tar nele, eosignificado de qualquer
idéia ou Juízo consiste sempre, em
parte, na apreensão da relação entre
algum objeto e um propósito cons-
ciente. IT. Pragmatismo como teoria
epistemologicamente não-funcional,
referente à “natureza? da verdade: (3)
a verdade de um juízo “consiste' na
completa realização da experiência
(ou séries de experiências) anterior-
mente indicadas por esse juízo; as
proposições não são, mas chegam a
ser verdadeiras. III. Teorias pragma-
tistas do critério de validade de um
Juizo: (4) são verdadeiras as propo-
sições gerais que viram realizadas na
experiência passada as predições im-
plicadas, não havendo outro critério
da verdade de um juízo; (5) são ver-
dadeiras as proposições gerais que
mostraram, no passado, serem bio-
logicamente úteis a quem viveu de
acordo com elas; (6) toda apreensão
da verdade é uma espécie de “satis-
fação', pois o verdadeiro Juízo cor-
responde a alguma necessidade, sen-
do “toda transição da dúvida para a
convicção a passagem de um estado
de pelo menos insatisfação parcial a
um estado de relativa satisfação e
harmonia; (7) “o critério de verdade
de um juízo é a sua satisfatoriedade
como tal, sendo a satisfação pluri-
dimensional'; (8) “o critério de ver-
dade de um juízo reside no grau em
que corresponde às “exigências” teó-
ricas da nossa natureza; (9) “o úni-
co critério de verdade de um juizo é
sua utilidade prática como postula-
do, não havendo mais verdade geral
senão a postulada em consequência
de alguma determinação motivada
576
da vontade; não há, portanto, ver-
dades “necessárias'; (10) há algumas
verdades necessárias, mas estas não
são muitas nem praticamente ade-
quadas, sendo necessário e legítimo
recorrer, mais além delas, aos pos-
tulados; (11) entre os postulados que
é legítimo tomar como equivalentes
da verdade, os que ajudam as ativi-
dades e enriquecem o conteúdo da
vida moral, estética e religiosa, ocu-
pam um lugar coordenado com
aqueles que pressupõem o sentido
comum e a ciência física como base
das atividades da vida física. IV.
Pragmatismo como teoria ontológi-
ca: (12) como o temporal é uma ca-
racterística fundamental da realida-
de, os processos da consciência têm
nesse devir sua participação essencial
e criadora. O futuro é estritamente
não-real e seu caráter parcialmente
indeterminado, dependendo de mo-
vimentos da consciência cuja natu-
reza e direção só podem ser conhe-
cidas nos momentos em que se tor-
nam reais na experiência. (““The
Thirteen Pragmatisms”', The Jour-
nal of Philosophy, Psychology and
Scientific Method [atualmente, The
Journal of Philosophy], 5 [1908],
5-12, 29-39, reimpr. na obra de Lo-
vejoy: The Thirteen Pragmatisms,
and Other Essays, 1963, pp. 1-29).
As diferentes formas de pragmatis-
mo analisadas por Lovejoy englobam
uma quantidade considerável de ten-
dências pragmatistas. Tomando o
pragmatismo num sentido muito am-
plo, há formas do mesmo sobre as
quais Lovejoy não fala ou às quais
apenas alude. Além do pragmatismo
577
clássico — ou dos pragmatismos clás-
sICOSs — de
autores como C. S. Peir-
ce, William James e G. H. Mead, po-
dem ser mencionadas as seguintes for-
mas ou aspectos de uma inclinação
pragmatista bastante geral:
(1) o já mencionado instrumenta-
lismo de John Dewey;
(2) o “biologismo”, enquanto “bio-
logismo epistemológico”, ou tenta-
tiva de interpretação dos processos
cognoscitivos em termos de ativida-
de e, sobretudo, “utilidade” bioló-
gIcCa;
(3) o postulado da economia do
pensamento no sentido, entre outros,
de Ernst Mach;
(4) alguns aspectos da chamada
“filosofia da Imanência”, em auto-
res como Schuppe e Schubert-Sol-
dern;
(5) o ficcionalismo de Hans Vair-
hinger;
(6) Oo
operacionalismo;
(7) o pragmatismo conceptualista
de C. IL. Lewis;
(8) os trabalhos semióticos de
Charles Morris;
(9) o chamado ““holismo pragmãá-
tico” de Quine e os aspectos prag-
matistas da “tese de Duhem-Quine”.
PRÁXIS Os gregos chamavam roã-
&vis (práxis) a uma tarefa, transação
ou negócio, ou seja, à ação de levar
a cabo algo, modoow (infinitivo,
Toaooerv). O termo toãéis tam-
bém foi usado para designar a ação
moral. Num dos sentidos de ““práti-
ca”, a práxis designa a atividade
prática, em contraste com a teóri-
ca. A práxis pode ser ““exterior”,
PRÁXIS
quando se orienta para a realização
de algo que transcende o agente, €
“interior”, quando tem por final!-
dade o próprio agente. O termo
“práxis” também pode designar o
conjunto das ações realizadas pelo
homem. É nesse sentido que Ploti-
no fala de práxis, a qual, em seu en-
tender, é uma diminuição ou enfra-
quecimento da contemplação (Enn.,
III, viil, 5). Assim, a práxis contra-
põe-se à ““teoria””.
Para muitos dos sentidos de ““prá-
xis” usa-se o vocábulo ““prática””. E
hoje usual reservar o nome de ““prá-
xis” para caracterizar um dos ele-
mentos fundamentais do marxismo
(ver), especialmente em algumas de
suas tendências (como, por exemplo,
em Georg Lukács). O marxismo foi
apresentado, inclusive, como uma
“filosofia da práxis” (A. Gramsci).
Com efeito, no marxismo, a chama-
da “práxis humana” constitui o fun-
damento de toda ““teorização” pos-
sível. Isso não equivale a subordinar
o teórico ao prático, no sentido ha-
bitual ou mais comum desta última
palavra; a rigor, à práxis é, no mar-
xiIsmo, a união da teoria com a prá-
tica.
Entre os filósofos contemporâneos
que usaram o termo ““práxis”* como
termo fundamental figura, além de
muitos marxistas, Jean-Paul Sartre.
O primeiro volume da Crítica da ra-
zão dialética contém uma ““teoria
dos conjuntos práticos”. Sartre to-
ma a práxis no sentido de Marx e tra-
ta de descobrir na práxis ““a racio-
nalidade dialética”. A práxis não é,
pois, para Sartre, um conjunto de
PRAZER
atividades (individuais) regidas pela
razão dialética como uma razão ““ex-
terior”* à práxis. Tampouco é a ma-
nifestação da razão dialética. A prá-
x1s contém, segundo Sartre, sua pró-
pria razão e esta é justamente uma
razão dialética (tipos de) (ver). À
práxis manifesta, diz Sartre, uma sé-
rie de metamorfoses, entre as quais
se assinala o perder-se a fim de
converter-se em mera ““práxis-pro-
cesso”. De um modo que lembra o
uso do conceito de “compreensão”
(Verstehen) por Heidegger, se bem
que com um propósito muito diver-
so, Sartre chega a declarar que ““a
compreensão não é outra coisa senão
a translucidação da práxis para si
mesma, quer produza, ao constituir-
se, as suas próprias luzes, quer se en-
contre na práxis do outro” (Critique
de la raison dialectique, I, 1960, p.
160). Sartre considera o que chama
de “práxis individual” como uma to-
talização ““que transforma pratica-
mente o ambiente numa totalidade”
(ibid., p. 170). O “prático-inerte”
não é um fundamento da práxis, mas
o contrário, ou seja, o resultado da
totalização da própria práxis.
PRAZER Fo! bastante comum entre
os filósofos tomar o conceito de pra-
zer num sentido muito genérico, que
engloba, ou supõe-se que engloba,
todas as classes de prazeres e de sen-
timentos de prazer. Assim, conside-
rou-se que certas coisas podem cau-
Sar prazer porque causam sensações
prazerosas, agradáveis, como ocor-
re com o sabor de um bom vinho.
Também se considerou que outras
578
coisas podem causar prazer, embo-
ra não seja uma sensação de prazer
Strictu sensu, como ocorre no caso
de uma conversa com um bom ami-
go, da satisfação de um dever cum-
prido, etc.
Concomitantemente, o conceito de
dor também foi tomado num senti-
do muito geral, incluindo-se no con-
ceito a sensação que se experimenta
quando se sofre fisicamente, quando
se perde uma pessoa amada, etc.
Tomados nesses sentidos gené-
ricos, muitos debates aconteceram
acerca dos conceitos de prazer e de
dor. Por exemplo, sustentou-se que
o prazer é o contrário da dor, de mo-
do que se sentimos um prazer não
podemos sentir uma dor, e vice-
versa. Também se afirmou que é
possível sentir prazer e dor ao mes-
mo tempo, como sucede em certas s1-
tuações supostamente anormais e
“mórbidas”, nas quais se sente pra-
zer ao sentir dor, cujo exemplo mais
citado é o masoquismo. Alguns dis-
seram que sentir prazer e dor ao mes-
mo tempo significa simplesmente
sentir prazer por uma coisa e dor por
outra coisa muito distante, de mo-
do que o prazer é certa sensação a
determinado respeito, que exclui a
dor a esse mesmo respeito. Por
exemplo, se sinto prazer escrevendo
um “Dicionário de Filosofia”, não
posso sentir dor ao escrevê-lo, em-
bora possa senti-la por outras razões,
como o fato de escrevê-lo me dar, in-
clusive literalmente, muitas dores de
cabeça.
Num nível semelhante de genera-
lidade foram feitas afirmações de ca-
579
ráter antropológico ou ético, como
as de que o homem persegue, por na-
tureza, o prazer e evita a dor, ou que
o objetivo do ser humano é aumen-
tar ao máximo o prazer e reduzir ao
mínimo a dor. Este último objetivo
pode ser entendido de um modo
principalmente subjetivo, caso em
que temos uma das formas do hedo-
nismo, ou de um modo que inclua
todos os indivíduos de uma comuni-
dade, caso em que temos o utilita-
rismo.
O nível de generalidade até agora
referido quase nunca fo! satisfatório.
Em vista disso, proporcionaram-se
várias definições de ““prazer” que
restringiram o significado desse ter-
mo. Por exemplo, o prazer consiste
na satisfação de necessidades; con-
siste na ausência de mal-estar, sen-
do essa ausência de mal-estar um
bem-estar; consiste numa espécie de
euforia, do corpo ou da mente, ou
de ambos, etc. Numerosas objeções
foram apresentadas contra essas de-
finições e outras similares: podem-
se satisfazer necessidades sem que se
sinta prazer; não é legítimo equipa-
rar “prazer” a “bem-estar”, “satis-
fação”', “alegria”, etc., porque ca-
da um desses termos tem um conjun-
to de usos próprios não redutíveis,
de um modo estrito, aos outros.
Também se indicou que a noção de
prazer torna-se menos vaga quando
se especificam os tipos de prazer.
Dois desses tipos têm sido mencio-
nados com frequência: o prazer cor-
poral e o prazer psíquico ou mental,
ou seja, o prazer físico e o prazer es-
piritual. Respondeu-se a isso afir-
PRAZER
mando que nem sempre é fácil dis-
tinguir entre esses dois tipos de pra-
zer; que o prazer corporal, pelo me-
nos nos organismos biológicos rela-
tivamente desenvolvidos, pressupõe
um ““sentimento”* desse prazer, e esse
sentiniento é psíquico e não físico;
por outro lado, não há prazer pura-
mente psíquico ou mental no senti-
do de ser completamente indepen-
dente dos estados do organismo. Al-
guns sustentaram que só há prazer,
ou dor, quando há consciência de-
les, mas não é claro o que se enten-
de por “consciência de”. Se se res-
tringe demasiado o sentido dessa ex-
pressão, chega-se à conclusão (erra-
da) de que os animais não podem
sentir prazer nem dor.
Certas doutrinas morais, especifi-
camente o hedonismo (ver) e o util1-
tarismo (ver), enfatizaram que o pra-
zer de que falam tão assiduamente é
um prazer “moderado”, ou que, em
todo caso, cumpre ““calcular” o al-
cance e as possíveis conseqgiiências do
prazer, de modo que se possa saber
se um determinado prazer não vai
produzir dor. Caso produza, descar-
ta-se semelhante prazer a fim de pro-
curar outro cujas consequências se-
Jam o menos dolorosas possível.
Num artigo sobre a noção de pra-
zer, Gilbert Ryle (com W. B. Gail-
lie, “Pleasure” em Proceedings of
Aristotelian Society, supl. do vol.
XXXVI, 1954, 135-146, 147-164,
reimpr. em Dilemas, 1954, pp. 54-67)
advertiu contra o que considera duas
falsas concepções. Uma delas consis-
te em supor que, somado ao compra-
zer-se com (ou desfrutar de) algo, há
PREDICADO
um prazer que se sobrepõe a esse
comprazer-se (ou desfrute). O pra-
zer, disse Ryle, expressa sempre al-
gum ato do tipo que outros filóso-
fos chamam ““intencional””. “Sentir
prazer” (“desfrutar”) é, para esses,
um verbo transitivo. Ryle indica que
houve três modos de entender o con-
ceito de prazer e que em cada um de-
les se cometeu algum tipo de falácia
categorial. Um consistiu em colocar
os conceitos de gostar, desfrutar (e,
correlativamente, não gostar, não
desfrutar) como se pertencessem à
mesma categoria de ter uma dor.
Mas é possível sentir uma dor, e ex-
perimentar prazer em senti-la. Outro
consistiu numa concepção ““mecâni-
ca” do prazer e da dor (ou dos ver-
bos que expressam o experimentar
prazer ou o sentir dor, como ““gozar
de”, “sofrer”, etc.) como se se tra-
tasse de acontecimentos que funcio-
nam como causas e efeitos de outros
acontecimentos. Mas desfrutar de al-
go (experimentar prazer) não cons-
titui um processo, como se verifica
quando consideramos que, enquan-
to um processo pode ser rápido ou
lento, um prazer não pode sê-lo. Um
terceiro modo consistiu em equipa-
rar prazer e dor a algum tipo de
“paixão” análoga ao terror, ao des-
gosto — e, poderíamos acrescentar,
à euforia. Mas, embora haja coisas
como ““êxtase”, “arroubo”, ““exal-
tação”, etc., elas não são compará-
vels aos ““prazeres”.
Não parece fácil saber a que ““ca-
tegoria” pertence o conceito de pra-
zer. Por outro lado, isso não faz com
que esse conceito se torne totalmen-
580
te desnecessário. Continua sendo útil
para caracterizar certo tipo de expe-
riências, entre as quais sobressaem as
de agrado. É bem possível que o con-
ceito oposto ao de prazer não seja,
como tradicionalmente se conside-
rou, o de dor, mas o de desagrado.
É curioso, em todo caso, que, en-
quanto alguns filósofos se empenha-
ram em explicar e até em justificar
por que existe a dor — uma das es-
pécies do mal (ver) — no mundo,
não parece necessário encontrar uma
justificação para os motivos pelos
quais há prazer — quando há. Seja
como for, parece ser aceito como
ponto pacífico que o prazer const1-
tui algo digno de ser perseguido.
PREDICADO Na lógica qualifica-
da de “clássica”? ou “tradicional”,
o predicado (usualmente representa-
do por “P”** no esquema “S é P”)
é o nome do predicado.
Na lógica atual, não se considera
como nome do predicado o que se
segue a “é” no esquema tradicional
“S é P”. Nesse esquema, a lógica
atual considera que “S” é o nome
do sujeito e “é P”* o nome do pre-
dicado. Em geral, consideram-se no-
mes de predicados todos os que se
usam para enunciar algo a respeito
de um sujeito, sejam propriedades
ou relações. Consideremos os seguin-
tes exemplos:
Cecilia vai à missa uma vez
a cada dez anos (1)
Wamba XII foi imperador
da Tanzânia - O)
O tonel está debaixo da mesa (3)
561
Os chimpanzés são mais
inteligentes do que as
centopélas (4)
Lola é boa (5)
O carteiro entregou ao
vizinho um convite para
o baile (6)
As expressões ““vai à missa uma
vez a cada dez anos”, “foi impera-
dor da Tanzânia”, “está debaixo da
mesa”, “são mais inteligentes do que
as centopéias”, “é boa” e “entregou
ao vizinho um convite para o baile”
são nomes de predicados que corres-
pondem, respectivamente, a (1), O),
(3), 4), 5) e (O).
O esquema usado em lógica para
o predicado é habitualmente “Fx”,
onde “PF” simboliza o nome do pre-
dicado e é denominada ““letra-predi-
cado”. Outras letras usadas como le-
tras-predicados nos esquemas de
enunciados predicativos são “G”,
“AT, PF”, “GG”, “ET, RT”,
GM e CEO, etc.
Fala-se de predicados monádicos,
diádicos, triádicos e, de um modo ge-
ral, poliádicos, segundo afetem a
um, dois, três ou mais argumentos.
Na lógica de predicados procede-
se à quantificação. A lógica na qual
se quantificam “sujeitos” — os x,
y, etc., em Fx, Gx, Hx, Fxy, Gxy,
Hxy, etc. — é a lógica quantifica-
cional elementar ou lógica de predi-
cados de primeira ordem. A lógica
na qual se quantificam os predica-
dos é a lógica quantificacional su-
perior ou lógica de segunda ordem.
Quando se fala de sistemas logísti-
cos, Isto é, de cálculos lógicos, em-
pregam-se os nomes ““cálculo fun-
PRESCRIÇÃO
cional de primeira ordem” e ““cál-
culo funcional de segunda ordem”,
respectivamente.
Foi discutido o problema do que
designam, supondo-se que designem
alguma coisa, as letras-predicados,
ou seja, o problema dos designata de
predicados. Esse é o problema do
status ontológico dos predicados.
Formular esse problema equivale a
enfrentar a questão dos universais.
Por vezes, distingue-se entre pre-
dicado e atributo, considerando-se o
primeiro como um traço que não
pertence essencial e constitutivamen-
te ao sujeito, na medida em que o se-
gundo é considerado como expressão
de um traço que pertence essencial
e constitutivamente ao sujeito. Se se
adota essa terminologia, o que os es-
sencialistas chamam ““propriedades
essenciais” equivale aos atributos.
Outras vezes, distingue-se entre pre-
dicado e atributo, estimando-se que
o primeiro é um termo específico e
o segundo, um termo genérico.
Enquanto ““predicado” é o termo
que se usa normalmente em lógica,
“atributo” e “propriedade” têm
amiúde conotações não estritamen-
te lógicas. E comum o uso gramati-
cal de “atributo” e o uso ontológi-
co de “propriedade”.
PRESCRIÇÃO Numa prescrição
ordena-se, preceitua-se ou manda-se
algo. Assim, “deve-se dizer sempre
a verdade”, ““a audiência deve ser
solicitada em folhas assinadas pelo
requerente”, “só atravessar a rua
nos locais sinalizados”, “há que lu-
tar para acelerar o processo de liber-
PRESCRIÇÃO
tação das classes oprimidas”, ““de-
ve-se desapertar à porca com uma
chave inglesa”, “adicione-se 10 mi-
ligramas de ácido pantotênico para
cada 20 miligramas de niacinami-
da”, são exemplos de expressões
prescritivas, ou prescrições.
É óbvio que o que cabe entender
por “prescrição” é tão variado, que
convém, em cada caso, especificar o
tipo de prescrição referido, a menos
que se convencione dar o nome de
“prescrição”? somente a um certo ti-
po de prescrições. ““Deve-se desaper-
tar a porca com uma chave inglesa”
é, num sentido muito amplo, uma
prescrição, mas não é nem uma or-
dem nem um mandato; poderia ser
dito “instrução” ou “orientação”.
“Adicione-se 10 miligramas de áci-
do pantotênico para cada 20 miligra-
mas de niacinamida” é uma especi-
ficação para a fabricação de muliti-
vitamínicos. Muito do que se diz pa-
ra mostrar como se faz alguma coil-
sa, ou como se “deve” fazer algo pa-
ra fazê-lo com inteira propriedade,
ou com o fim de obter determinados
resultados, são especificações, orien-
tações ou Instruções.
Caberia perguntar se não são ins-
truções todas as chamadas ““prescri-
ções”, de modo que uma ““prescri-
ção”? como ““deve-se dizer sempre a
verdade” não será outra coisa senão
uma instrução ou orientação de con-
duta que poderia ter a forma ““deve-se
dizer sempre a verdade, se não se qui-
ser ver alguém colhido de surpresa”.
Pode-se dar ao que antecede uma
resposta afirmativa e Interpretar-se
tal resposta de duas maneiras: (1) to-
5682
das as prescrições são unicamente
instruções; (2) além de serem instru-
ções, são descrições do modo como
se levam a cabo as instruções, se se
quiser atingir um fim determinado,
de modo que as prescrições são re-
dutíveis a descrições.
Os que se inclinam para a afirma-
ção (2) são partidários do chamado
“descritivismo”, pelo menos numa
das acepções desse termo. Os que se
inclinam a favor da afirmação (1)
não são necessariamente descritivis-
tas em nenhum sentido do termo,
mas poderiam ser chamados ““instru-
cionistas””,
Os filósofos que não são descrit1-
vistas nem instrucionistas a respeito
das prescrições tendem a acentuar
mais o caráter moral destas do que
os adeptos daquelas duas correntes.
Entendem, então, as prescrições co-
mo expressões que incluem impera-
tivos (morais, lato sensu) e juízos de
valor (morais, em sentido amplo,
mas também possivelmente estéti-
cos). O uso de ““prescrição” em qual-
quer destas últimas acepções é pró-
prio do chamado ““prescritivismo”,
sobretudo se se considera que as
prescrições são formuladas como
gulas para a ação ou como expres-
sões destinadas a persuadir e a con-
vencer.
As prescrições podem ser absolu-
tas (como ““faz o bem”, “cumpre o
teu dever”, “sê o que és”, etc.) ou
relativas (como ““faz caridade ao po-
bre”, “respeita os anciãos”, etc.). É
uma questão largamente debatida se
as prescrições consideradas como ab-
solutas têm um conteúdo determina-
583
do ou, no caso de não o ter, exercem
pelo menos a função de um impera-
tivo categórico no sentido kantiano
(ver IMPERATIVO). Também po-
dem ser singulares ou universais de
acordo com o seu alcance. Enquan-
to as prescrições absolutas são uni-
versails, as prescrições relativas (ou
condicionais) podem ser universais
ou singulares. Uma prescrição uni-
versal não absoluta é o que fregquen-
temente se entende por “norma mo-
ral”” e também “máxima moral”.
PRESCRITIVISMO Num sentido
geral, pode-se dar o nome de ““pres-
critivismo” a toda e qualquer ten-
dência segundo a qual certos grupos
de expressões, que às vezes se cons!i-
dera serem enunciados, especifica-
mente enunciados declarativos ou in-
formativos, não enunciam ou, pelo
menos, não descrevem nada e não
veiculam informação nenhuma; tra-
ta-se de prescrições, de normas ou de
regras. Desse ponto de vista geral, o
prescritivismo equivale ao que fora
chamado ““normativismo”'.
De um modo mais específico, deu-
se o nome de ““prescritivismo” a uma
tendência da ética (e metaética) con-
temporânea, principalmente desen-
volvida por R. M. Hare, em oposi-
ção não só ao naturalismo ético, mas
também ao intuicionismo ético e a
qualquer doutrina em que se admita
poderem aplicar-se predicados (ain-
da que sejam predicados ““não natu-
rais”) a sujeitos, ou a atos de sujei-
tos, com o propósito de descrever
realidades ou comportamentos mo-
rais. De algum modo, o prescritivis-
PRESCRITIVISMO
mo coincide com o emotivismo na
Oposição ao intuicionismo; mas, en-
quanto os emotivistas, começando
com C. L. Stevenson, pensavam que
a linguagem moral está destinada a
influir sobre a conduta, Hare e os
prescritivistas negam-no. Se digo
“deves dizer sempre a verdade”, não
estou, com isso, influindo necessa-
riamente sobre a pessoa a quem o di1-
go, pois ainda que pudesse influir so-
bre ela ao dizê-lo, essa influência, ou
o propósito de exercê-la, não é um
traço fundamental do meu dizer. Po-
deria dizê-lo sem ter o propósito de
influir sobre a conduta da pessoa em
questão, ou poderia influir sobre a
conduta da pessoa em questão dizen-
do outra coisa, ou não dizendo na-
da, ou forçando-a fisicamente a di-
zer sempre a verdade.
O prescritivismo sustenta que a
linguagem moral é feita de prescri-
ções (ver PRESCRIÇÃO), que não
proporcionam informação nem in-
fluem necessariamente sobre a con-
duta, mas oferecem uma orientação,
um guia para a conduta. Hare indi-
ca que a linguagem prescritiva pode
ser formada por imperativos (os
quais podem ser singulares ou uni-
versals) ou por juízos de valor (que
podem ser morais ou não-morais)
(The Language of Morals, 1952, p. 3).
Dai resulta que nem todas as pres-
crições são imperativas e nem todos
OS imperativos são universais. Entre-
tanto, os imperativos são especial-
mente importantes, visto que, embo-
ra um juízo moral não seja, estrita-
mente falando, imperativo, todo juí-
zo moral implica um imperativo. Se
PRIMEIRO MOTOR
assim não fosse, não teria o menor
sentido o propósito de guiar a con-
duta, já que a aceitação de um im-
perativo equivale a aceitar fazer o
que o imperativo diz que ““teria de”
ser feito. Tampouco teria sentido al-
guém proferir um imperativo de ca-
ráter prescritivo se não tivesse a in-
tenção de que a pessoa a quem é di-
rigido o imperativo fizesse o que o
imperativo indica (op. cit., p. 13).
Hare sustenta que os Juízos morais
são universalizáveis e que Isso per-
mite distinguir tais juízos, expressos
imperativamente em linguagem pres-
critiva, dos Juízos não-morais, que
também podem ser formulados im-
perativamente em linguagem prescri-
tiva, mas que não são, ou não são
necessariamente, universalizáveis. Is-
so se deve a que se considera de al-
gum modo que, dada uma situação
que origina um juízo moral, toda e
qualquer outra situação comparável
deve dar origem ao mesmo Juízo mo-
ral — uma tese que se pode conside-
rar ligada a um pressuposto ainda
não justificado por si mesmo, sto é,
o de “situação moral”*. Em todo ca-
so, Hare manifesta-se decididamen-
te a favor do que chama ““prescrit!-
vismo universal”* — ““ou seja, uma
combinação de universalismo (a idéia
de que os juízos morais são univer-
salizáveis) com prescritivismo (a
idéia de que tais juízos são, pelo me-
nos, tipicamente prescritivos)”
(Freedom and Reason, 1970, p. 16)
— e argumenta que não é fácil ata-
car de forma consistente e simultâ-
nea ambos os aspectos da mesma
doutrina.
584
O prescritivismo é fundamental-
mente uma teoria metaética e não ét!-
ca, mas apenas no sentido de que
não indica, e além disso reconhece
que não tem por que indicar, quais
prescrições — e proscrições — devem
ser defendidas. Por outro lado, co-
mo ocorre com a maior parte das
teorias metaéticas, ele proporciona
uma descrição e uma Justificação do
modo como a linguagem moral se
entrelaça com a conduta, de modo
que não pode ser considerado uma
“mera investigação lingúística *. En-
tre as objeções que têm sido formu-
ladas contra o prescritivismo, desta-
ca-se a de que ele se apóia quase ex-
clusivamente num único tipo de lin-
guagem moral, o que se expressar de
modo imperativo, desprezando ou-
tros objetos dessa linguagem.
O termo ““prescritivismo” também
tem sido usado em relação com a dis-
puta a respeito dos modos como se
produzem definições. Nesse caso, o
prescritivismo é uma das várias for-
mas de convencionalismo, a saber,
a forma segundo a qual as definições
não proporcionam informação, mas
indicam unicamente os modos como
OS signos podem ser usados.
PRIMEIRO MOTOR Segundo Aris-
tóteles, todas as coisas estão em mo-
vimento. Esse movimento, porém,
não é igual em todas as esferas da
realidade (ver DEVIR). À medida
que nos elevamos na hierarquia dos
entes, O movimento vai-se acercan-
do cada vez mais da imobilidade. As-
sim, enquanto o movimento na es-
fera sublunar inclui a geração e a
585
corrupção, o movimento das estre-
las fixas na esfera celeste é local e de
caráter circular. Pois bem, tudo o
que está em movimento é movido
por algo. E como o primeiro motor
que põe em movimento o resto da
realidade não pode ser movido por
nada, pois nesse caso haveria ainda
alguma realidade superior a ele que
o moveria, cabe supor que é imóvel.
Existe, pois, segundo Aristóteles, um
motor imóvel, um primeiro motor,
TEOWTOV xXLWVOUV, primum mobile, que
é Causa do movimento do universo.
Aristóteles refere-se a essa concepção
em várias passagens de suas obras;
mencionamos
a respeito o Livro VIII
da Física, o Livro V da Metafísica
e o Livro II do tratado Sobre o céu.
É tradicional descrever esse pri-
meiro motor imóvel mediante certo
número de características. Antes de
tudo, é uma substância simples e
eterna. Depois, é pura forma (ver) e
pura inteligência. Em terceiro lugar,
move, como o objeto do desejo, me-
diante atração. Finalmente, é um
pensar que, por causa da sua perfei-
ção, não tem como conteúdo do seu
pensamento mais do que a si mesmo
e é, por conseguinte, pensamento de
pensamento, vonols vonoews.
Uma vez estabelecidas essas carac-
terísticas, suscita-se, porém, uma sé-
rie de problemas.
1. Segundo alguns, o primeiro mo-
tor é imanente ao mundo; embora se-
ja o mais externo dos céus, é, não obs-
tante, um céu: o primeiro deles. Se-
gundo outros, é transcendente ao
mundo, pois sendo imaterial não po-
de ser equiparado a nenhum dos céus.
PRIMEIRO MOTOR
A primeira doutrina oferece a vanta-
gem de que torna mais fácil a com-
preensão da impressão de movimen-
to aos demais céus, mas tem o incon-
ventente de dificultar o entendimen-
to de como uma realidade imaterial
pode “estar” num ponto dado. A se-
gunda doutrina está de acordo com
a índole imaterial de tal realidade,
mas esbarra em graves dificuldades
quando se trata de explicar a trans-
missão efetiva de movimento.
2. Segundo alguns, o primeiro mo-
tor é causa final. Para outros, é cau-
sa eficiente. A primeira doutrina tem
o Inconveniente de afirmar como rea-
lidade atual o que deveria somente
aparecer como momento final no mo-
vimento da realidade. A segunda tem
o inconveniente de fazer do modo de
ação próprio do motor algo equipa-
rável às demais causas. Em vista dis-
so, Indicou-se que o primeiro motor
é simultaneamente causa final e cau-
sa eficiente. É causa final na medida
em que tudo se põe em movimento
por aspiração na direção dela. É cau-
sa eficiente na medida em que tudo
se põe em movimento em virtude de-
la. A rigor, o primeiro motor é o mo-
delo que o céu supremo e mais exten-
so imita à sua maneira por meio do
movimento circular. Esse céu é imi-
tado pelo céu inferior a ele, e assim
sucessivamente, até chegar ao tipo de
movimento ínfimo. Trata-se de uma
causa eficiente que opera de um mo-
do análogo ao de um general quan-
do põe em movimento um exército
dando ordens aos oficiais inferiores,
e assim sucessivamente, mas cumpre
levar em conta que, no caso do pri-
PROCESSÃO
meiro motor, o conceito de mando
deve ser substituído pelo de atração.
3. Discutiu-se se o primero motor
tem somente conhecimento de si
mesmo ou se também o tem do uni-
verso. Alguns comentaristas inclina-
ram-se a favor do primeiro ponto.
Outros (especialmente os aristotél1-
cos cristãos) aderiram ao segundo
ponto, sobretudo ao declarar que o
primeiro motor tem conhecimento
do mundo mediante o conhecimen-
to que possui de si mesmo. Essa
questão está relacionada a uma ou-
tra, a de saber em que medida se po-
de dizer do primeiro motor que é
uma Providência. As sentenças a esse
respeito foram respectivamente ne-
gativas ou afirmativas, de acordo
com as duas concepções antes men-
cionadas.
4, Alguns autores sustentam que o
primeiro motor é uma entidade im-
pessoal. Outros, que pode ser inter-
pretado num sentido teiísta. Impor-
tante, a esse respeito, foi a discussão
entre Zeller — que se declarou favo-
rável à primeira opinião — e Brenta-
no — que defendeu a última. Esta foi
defendida pela maior parte dos auto-
res cristãos aristotélicos, embora re-
conhecendo em muitos casos que os
próprios textos do Estagirita nem
sempre são explícitos a respeito.
5. O usual é falar do primeiro mo-
tor supondo que só existe um. En-
tretanto, em várias passagens (Físi-
ca, VIIT 258 b 11; 259 a 6-28; Me-
taf., A 8, 1074 a 31-38), Aristóteles
refere-se a uma pluralidade de pri-
meiros motores. Esta última opinião
deve-se a que Aristóteles chegou a
566
considerar que cada um dos céus ne-
cessita de um motor imóvel, haven-
do tantos motores imóveis quantos
forem os céus (ou, melhor dizendo,
quantos forem os tipos de movimen-
to). Eudoxos propusera 26 esferas;
Calipos, 33; Aristóteles fala de 47 ou
55. Argumentou-se que a teoria da
pluralidade dos primeiros motores é
física e astronômica, e não metafís1-
ca. Jaeger destacou que, especial-
mente o capítulo 8 do Livro A da
Metafísica, é um corpo estranho na
obra, adicionado posteriormente,
sendo de um estilo distinto do resto
(com exceção de uma passagem den-
tro dele na qual se menciona de no-
vo a existência de um motor imóvel).
Como sublinha o citado autor, já no
livro VIII da Física, Aristóteles che-
gou à mesma opinião, mas sem a de-
clarar de um modo peremptório.
.
PROCESSÃO A relação entre o
Uno e as realidades dele emanadas,
assim como, em geral, entre as rea-
lidades de ordem superior e as de or-
dem inferior, é, segundo Plotino, co-
mo uma irradiação, mepihapveis.
Com efeito, o superior irradia sobre
o inferior sem perder nada de sua
própria substância, à maneira da luz
que se derrama sem se perder, ou do
centro do círculo que aponta, sem se
mover, para todos os pontos da pe-
riferia. Como se lê nas Enéades (V,
1, 7), todos os seres produzem
neces-
sariamente ao seu redor, por sua pró-
pria essência, uma realidade que ten-
de para o exterior e depende do seu
poder atual. Trata-se, pois, de uma
projeção em forma de “imagem”.
58687
Essa forma especial de comunicação
e projeção é a processão, toedodos,
segundo a qual se realiza a emana-
ção das hipóstases. De certo modo,
essa processão é um ““desvio” (En,,
I, vit, 7) ou, se se prefere, um “en-
fraquecimento por transmissão”.
Entretanto, não deve ser interpreta-
da sempre como uma ““queda” no
sentido do gnosticismo (ver), mas,
no máximo, como uma diminuição
da tensão em que consiste a hipós-
tase superior. Escreve Bréhier: “O
termo processão indica o modo co-
mo as formas da realidade dependem
umas das outras; a idéia que evoca
é comparável, por sua generalidade
e importância histórica, à idéia atual
de evolução. Os homens do final da
Antiguidade e da Idade Média pen-
sam as coisas sob a categoria de pro-
cessão, como os dos séculos XIX e
XX as pensam sob a categoria de
evolução.” (La philosophie de Plo-
tin, 1922, IV, p. 85) Assim, o inver-
so de processão é a conversão ou re-
versão, émiotTEO&Wn, E São justamen-
te a contraposição e o jogo da pro-
cessão e da reversão ou conversão o
que pode explicar todo o movimen-
to e a geração do universo. Como es-
creveu Proclo, toda reversão se rea-
liza mediante a semelhança dos ter-
mos revertidos com o que constitui
o final do processo de reversão (Ins-
titutio theologica, prop. 32), e toda
processão se realiza mediante a se-
melhança do secundário com o pri-
mário (op. cit., prop. 29). Pois bem,
ainda que desenvolvida especialmen-
te no neoplatonismo, a noção de
processão não é exclusiva dele nem
PROCESSÃO
está confinada, tampouco, aos siste-
mas emanatistas. À esse respeito,
pode-se admitir que a noção de pro-
cessão foi durante muito tempo tão
geral quanto o indicado por Bréhier.
Por exemplo, a teologia cristã, so-
bretudo a teologia católica de inspi-
ração helênica, elaborou detalhada
e profundamente o conceito de pro-
cessão. Na verdade, a noção de pro-
cessão — não reduzida, então, a um
único conceito, nem relegada
a
temas como o de Escoto Erígena e,
sis-
em geral, a sistemas de propensão
panteísta — é uma das que permitem
ter acesso intelectual ao mistério da
Trindade. Em todo caso, a proces-
são é uma das maneiras possíveis de
produção, Juntamente com a trans-
formação, a emanação (ver) e a cria-
ção. Já se vê, portanto, que emana-
ção e processão não se encontram
forçosamente no mesmo plano. Mas
tal processão tampouco tem uma sig-
nificação unívoca. Conquanto, por
ora, nos refiramos apenas às coisas
criadas, logo veremos que a proces-
são pode ser entendida de dois mo-
dos, ou, melhor dizendo, o modo de
procedência de uma coisa da outra
pode ser entendido de duas manei-
ras distintas. Em primeiro lugar, a
processão pode ser uma operação
(chamada processio operationis) do
tipo da volição, relativamente ao su-
Jeito que quer. Em segundo lugar, a
processão pode ser o termo (chama-
do processio operantr[) do tipo de
uma obra “exterior” qualquer rea-
lizada. Pois bem, mediante uma con-
sideração analógica poderemos ver
de que maneira seria possível enten-
PROCESSO
der a processão dentro de Deus se
partirmos do conceito da processio
operanti. Esta pode ser, com efeito,
de dois tipos: a processão ad extra,
também chamada transitiva, que tem
lugar quando o termo ou a obra pas-
sam, por assim dizer, fora do que o
produz; e a processão ad intra, tam-
bém chamada imanente, quando o
termo permanece em seu princípio.
Neste último caso, temos um concel-
to da processão — a processio ope-
ranti ad intra — que se aproxima da
definição tradicional de comunica-
ção completa sem divisão de substân-
cia de uma natureza imutável a vá-
rias pessoas. Com efeito, a proces-
são em questão é a que tem lugar na
relação do Espirito Santo e do Filho
com o Pai e, por analogia, na rela-
ção entre o Verbo mental e a intel1-
gência (talvez, por 1sso, o Logos pos-
sa ser interpretado num sentido mui-
to parecido ao da Palavra com que
os hebreus designavam a comunica-
ção). Do ponto de vista filosófico,
limitar-nos-emos aqui a sublinhar a
necessidade de não confundir proces-
são com emanação e de distinguir
não só entre diversas formas de pro-
cessão, como também entre a ope-
ração e o princípio operante. É, pre-
cisamente, esta última distinção a
que permite, até certo ponto, deter-
minar que em Deus a processão não
pode ser de operação. Por outro la-
do, não se pode confundir, dentro da
operação, o ato operante com o po-
der pelo qual se realiza. No caso da
distinção entre Deus e suas faculda-
des (distinção que, obviamente, não
equivale à que existe simplesmente
5886
entre o sujeito e seus poderes), as fa-
culdades pelas quais se produzem as
operações seriam, na teologia, o mo-
do de relacionar processualmente —
numa processão de termo ad intra —
as Três Pessoas, sem negar no Pai o
Princípio e admitindo, por conse-
guinte, sua singular “não procedên-
O
cla o
PROCESSO Equiparou-se, por ve-
zes, “processo” (processus) à ““pro-
cessão” (processio); o que dissemos
sobre o último conceito poderia apl1-
car-se, pois, ao primeiro. Ao mes-
mo tempo, muito do que foi dito so-
bre “processo” poderia aplicar-se a
“processão””. Assim, por exemplo,
entendeu-se, às vezes, ““processão””
(processio) como ““derivação de al-
go “principiado' de seu “princípio? ”,
e esta derivação (eductio) pode ser
entendida tanto em sentido metafí-
sico ou teológico, como lógico. Oca-
sionalmente, o conceito de ““proces-
so” foi equiparado ao conceito de
“raciocínio”; é que ocorre quan-
O
do se fala de um processus ad im-
possibile (ou prova indireta; prova
pelo absurdo) ou de um processus
compositivus (analítico) ou resoluti-
vus (sintético).
Na filosofia do século XX, intro-
duziu-se a noção de processo como
equivalente aproximado das noções
de devir (ver) e de mudança. Por
conseguinte, as chamadas ““filosofias
do processo”? foram entendidas co-
mo filosofias segundo as quais o que
há não é redutível a entidades ou a
coisas em princípio invariáveis; as
colsas ou entidades são explicáveis
589
mais exatamente em função de, ou
no contexto de, processos. O proces-
SO contrapõe-se ao ser (estático)
ou
à substância (ver).
Falou-se de “processualismo””. As
filosofias do processo, ou filosofias
processualistas, orientaram-se para
O concreto, o indeterminismo e o
contingentismo.
Com frequência, a idéia de proces-
SO exerceu um papel importante em
psicologia filosófica, como ocorreu
com William James e Henri Bergson.
O processualismo psicológico fez uso
das idéias de “fluxo de consciência”,
de ““corrente de consciência”, de
“consciência como duração”, etc.
Enquanto as filosofias não-proces-
sualistas tomaram como paradigma
a noção de ““coisa”* — bem como a
de “agente” enquanto substrato de
mudanças — e seguiram, implícita
ou explicitamente, o ideal de alguns
escolásticos, Operari sequitur esse, o
fazer segue-se ao ser, as filosofias
processualistas, em contrapartida,
tomaram como paradigma as noções
de “mudança”, “movimento” e lar existente (concreção) e aquele que
“novidade”, e delas poderá dizer-se
que seguem o ideal Esse sequitur
operari, o ser segue-se ao fazer. No-
ções básicas nas filosofias não-
processualistas são as de indivíduo,
espaço (ou situação no espaço), ato-
micidade e descontinuidade. Noções
básicas nas filosofias processualistas
são as de totalidade, tempo (especial-
mente duração), funcionalidade e
continuidade.
Exemplo de uma filosofia que des-
taca e aspira a englobar todas as for-
mas de processo é a de W. H. Shel-
PROCESSO
don. Segundo esse autor, o proces-
so é o “oposto polar” da própria po-
laridade e o que torna possível, pa-
ra a polaridade, “pôr-se em movi-
mento”. Sem o processo, as polari-
dades permaneceriam ““fixas””, sem
se relacionarem mutuamente. O pro-
cesso, escreve Sheldon, é “o grande
remédio da Natureza, a poção tera-
pêutica que suplementa as imperfei-
ções que maculam a ordem polar...
A missão do princípio do processo
é eliminar o choque e o conflito en-
tre os opostos polares... O processo
intervém para ajudar a polaridade e,
com isso, a si mesmo” (Process and
Polarity, 1944, pp. 11 e 118).
Entre os autores que promoveram
a idéia de processo destaca-se A. N.
Whitehead. Sob a sua égide consti-
tulu-se, inclusive, uma tendência f1-
losófica denominada ““processualis-
mo” ou “filosofia do processo”. Se-
gundo Whitehead, há dois tipos de
“fluência”, já descobertos no sécu-
lo XVII: aquele que alude à consti-
tuição real interna de algo particu-
alude à passagem de algo particular
existente a outro algo particular exis-
tente (transição). Esses dois signifi-
cados apresentam-se unificados na
teoria das ““entidades atuais”, as
quais substituem as ““coisas” hipos-
tasiadas ou substancializadas da
“antiga” metafísica e designam, sim-
plesmente, a radical individualidade
e novidade de cada coisa em sua con-
creção ““absoluta”. Daí resultam
duas espécies de processo: o proces-
so macroscópico, ou transição de
uma ““atualidade alcançada” à “atua-
PRODUÇÃO
lidade no alcançar-se””, e o processo
microscópico, ou conversão das con-
dições que são meramente reais nu-
ma atualidade determinada. O pri-
meiro tipo é o processo que vai do
atual ao meramente real; o segundo,
o que vai do real ao atual. O primei-
ro é, pois, de natureza eficiente; o se-
gundo, de índole teleológica (Process
and Reality, an Essay in Cosmology,
1929, cap. X, seção 5). A filosofia
do processo é, portanto, uma ““filo-
sofia do organismo”. Mas esse or-
ganismo deve ser entendido num sen-
tido dinâmico e não estático, de tal
sorte que, então, ““cada entidade
atual resulta, por si mesma, descri-
tível somente como processo orgâni!-
co, descrevendo no microcosmo o
que é o universo no macrocosmo”'
(loc. cit.).
Embora a noção de processo se-
ja, em princípio, axiologicamente
neutra, tem sido corrente nas filoso-
fias do processo sustentar que o pro-
cesso (ou a mudança, o devir, etc.)
é preferível a toda realidade de ca-
ráter ““estático”. Por essa razão,
supôs-se que o processo equivale a
um ““progresso””. Entretanto, Ma-
nuel Garcia Morente (Ensayos sobre
el progreso, 1934) propôs a distinção
entre “processo” e “progresso”. Se
bem que haja progresso quando se
incorporam valores no decorrer de
um processo, não é necessário que
haja progresso sempre que existe um
Processo.
Entendeu-se, às vezes, “processo”
não só como todo e qualquer ““pro-
gresso””, mas também todo aconte-
cimento e toda ação. É evidente, nes-
590
termo ““processo” tem
se caso, que o
um sentido tão amplo que resulta
praticamente ingovernável. Embora
os autores ““processualistas” nem
sempre tenham estabelecido distin-
ções formais entre “processo”, “acon-
tecimento”, “ação”, etc., nos con-
textos onde apresentam suas ““filo-
sofias do processo”? destaca-se um
uso relativamente bem circunscrito
desse termo. Quando há dúvidas, é
preciso discernir entre “processo” e
“acontecimento” — mesmo consi-
derando-se que um processo com-
põe-se de uma série de acontecimen-
tos —, e, em todo caso, cumpre dis-
tinguir entre “processo” e ““ação”
— mesmo supondo que toda ação é
um processo ou tem um caráter
“processual”,
PRODUÇÃO Num sentido muito
amplo, a noção de produção foi tra-
tada em filosofia como a ação e o
efeito da operação de algum ser. Na
Et. Nic., VI, 4, 1140 a 1-24, Aristó-
teles estabelece uma influente distin-
ção entre produzir, ou fazer, e atuar.
Por exemplo, na ““arte” produz-se
ou faz-se algo, pois a arte não diz
respeito a coisas que são ou vêm a
ser por necessidade, nem a coisas que
obram de acordo com a natureza e
têm sua origem em si mesmas. Aris-
tóteles usa o termo roinous, poiesis
(literalmene, ““poesia”) para o que
chamamos ““produção”.
Na Antiguidade, discutiu-se sobre
se uma coisa ser o que é equivale a
“produzir”; os neoplatônicos incli-
navam-se para a afirmativa, ao pas-
so que a maioria dos filósofos nega-
591
Va que ser e produzir pudessem
identificar-se. Os escolásticos cria-
ram a expressão operari sequitur es-
Se, que se traduz usualmente por ““o
realizar segue-se ao ser” e que tam-
bém poderíamos traduzir por ““o
produto segue-se ao ser”, isto é, “só
quando há um ser pode-se dizer que
esse ser produz algo”* — o conjunto
de suas “operações”. As tendências
“dinamicistas” e “funcionalistas”,
assim como as pragmatistas, tende-
ram a sustentar o inverso, isto é, que
o ser é o resultado de algum produ-
zir, ou “produzir-se”.
A noção de produção num senti-
do primordialmente (se não exclusi-
vamente) econômico e econômico-
social foi tratada por filósofos e eco-
nomistas do século XVIII, como Ri1-
cardo e Adam Smith. Uma distinção
fundamental a esse respeito foi a es-
tabelecida entre produção e consu-
mo; outra distinção básica foi a pro-
posta entre o trabalho produtivo —
que dá lugar a mercadorias — e O
trabalho improdutivo — como o tra-
balho intelectual e muito do que ho-
je se chama ““serviços”. Marx colo-
cou a noção de produção no centro
do seu pensamento filosófico, eco-
nômico e político-social. Simplifi-
cando ao máximo, as idéias de Marx
a tal respeito são as seguintes:
Enquanto os animais não produ-
zem seus meios de subsistência, o ho-
mem os produz. Desse modo, ele
produz sua vida material. O desen-
volvimento da espécie humana pode
ser entendido em função dessa pro-
dução dos meios de subsistência.
Cumpre distinguir entre os meios de
PRODUÇÃO
produção (os recursos de que se dis-
põe para produzir), as forças de pro-
dução (o trabalho que os indivíduos
realizam; os conhecimentos técnicos
aplicáveis ou aplicados para produ-
zir; Os sistemas de organização orien-
tados para a produção) e as relações
de produção (os mecanismos institu-
cionais dentro dos quais as forças de
produção operam). O estudo das es-
truturas nas quais intervêm, de dis-
tintas formas, os meios, as forças e
as relações de produção é o estudo
dos aspectos básicos da espécie hu-
mana. As citadas estruturas concre-
tizam-se em distintos modos de pro-
dução. São comumente citados os
modos de produção feudal, capita-
lista e socialista em sucessão históri-
ca, dado que Marx ocupou-se aten-
tamente das diferenças entre o mo-
do de produção feudal e o modo de
produção capitalista e dedicou espe-
clal atenção a este último como eta-
pa histórica que precede o modo de
produção socialista (ou, melhor, co-
munista). Mas deve-se também levar
em conta outros modos de produção
de que falou Marx, tais como o mo-
do de produção primitivo tribal, o
modo de produção ““antigo”, basea-
do na escravatura, e o modo de pro-
dução ““astático”*. Em todo caso, é
característico de Marx e de boa par-
te dos marxistas considerar atenta-
mente as estreitas relações de inter-
dependência entre as forças de pro-
dução e as relações de produção.
A noção marxista de produção é
uma noção social-econômica, mas
também, por assim dizer, antropo-
lógico-filosófica, na medida em que
PRODUTO
serve tanto para explicar as estrutu-
ras das sociedades humanas quanto
a natureza das mudanças históricas.
Marx entende “produção” num sen-
tido ao mesmo tempo amplo e deter-
minado. Nos Grundrisse (a parte
desse extenso manuscrito já publica-
da por Karl Kautsky em 1904 e, mais
tarde, na íntegra, em 1957-1958),
Marx considera o que chama ““pro-
dução material” — a qual não é sim-
plesmente “econômica”, no sentido
estrito dado a esse termo pelos eco-
nomistas clássicos do século XVIII.
Marx sublinha fortemente o caráter
não individual, mas social, da pro-
dução contra o individualismo de
Adam Smith e Ricardo, e o natura-
lismo de Rousseau.
A noção de “produção” é uma
noção abstrata per se, uma vez que
não existe produção em geral, e sim
modos específicos de produção —
determinados pelas condições estru-
turais acima apontadas; no entanto,
é necessário recorrer a tal noção abs-
trata para entender o que existe de
comum em todos os modos de pro-
dução. Em contraste com os autores
que o precederam, Marx indica que
o consumo faz parte da produção;
as faculdades desenvolvidas na pro-
dução são consumidas no ato de pro-
dução, afirma Marx. Mas, além dis-
so, a produção é consumo de meios
de produção. Assim, ““o ato de pro-
dução é, também, em todos os aspec-
tos, um ato de consumo”. Embora
reconheçam Isso sob a designação de
“produção consumidora”, os “eco-
nomistas”*. dão ao consumo um as-
pecto ““destrutivo”* quando, a rigor,
592
“9 consumo também é diretamente
produção”. Isso não significa, po-
rém, que haja equivalência ou iden-
tidade entre produção e consumo;
há, entre eles, uma relação que con-
tribui para tomar parte na estrutura
social e econômica.
As noções desenvolvidas por Marx
no que se refere ao concelto-de pro-
dução são mais complexas do que as
acima esboçadas. Assim, por exem-
plo, cabe distinguir entre meios e
condições de produção. Através de
todas as distinções e refinamentos,
permanece incólume para Marx a
idéia de que a noção de produção
tem caráter social; uma produção
não social, indica Marx, é tão absur-
da quanto a idéia de um desenvolvi-
meénto da linguagem sem indivíduos
que vivam juntos e se comuniquem
entre si. Também permanece incólu-
me para Marx a idéia de conflito en-
tre as forças de produção e o modo
de produção. Esse-conflito engendra
o mecanismo que leva à transforma-
ção de um modo de produção dado
em outro.
PRODUTO O termo ““produto” é
usado em lógica principalmente em
três áreas.
Na álgebra de classes diz-se que
uma classe C é o produto das clas-
ses A e B, quando C é a classe com-
posta de todas as entidades que per-
tencem ao mesmo tempo a A e a B.
O símbolo do produto lógico de clas-
ses é “ N”*, de modo que “A N) B”
lê-se “o produto lógico das classes
A e BD”. Exemplo de produto lógico
de classes é a classe dos chinelos ver-
593
melhos, que é o produto lógico da
classe dos chinelos e da classe das en-
tidades vermelhas. O produto lógi-
co de classes define-se do seguinte
modo:
ANB=def.X(xeA A xeEB).
Na álgebra de relações, diz-se que
uma relação Q é o produto lógico
das relações R e S, quando Q é a re-
lação de todas as entidades x com to-
das as entidades y, de tal modo que
R relaciona x com y e S relaciona x
com y. O símbolo do produto lógico
de relações também é “ N””. Exem-
plo de .produto lógico de relações é
a relação cidadão honorário de, que
é o produto das relações cidadão de
e homenageado por. O produto ló-
gico de relações define-se do seguin-
te. modo:
RNS=def. XP? (xXxRy À xSy).
O produto anterior é, por vezes,
chamado produto absoluto. O adje-
tivo “absoluto”* emprega-se com a
finalidade de distinguir tal produto
do chamado produto relativo. Com
efeito, chama-se produto relativo de
uma relação S a relação de todos os
x com todos os y, de tal modo que,
v z(XxRz A ZzRy). O símbolo do pro-
duto relativo é ““1”*. O produto rela-
tivo de duas relações define-se do se-
guinte modo:
RIS = def. Xp v z XRz À zRY).
O produto e? não é sempre co-
mutativo, quer dizer:
(RIS) =(SIR)
PROPOSIÇÃO
não é sempre válido. Mas o produto
“P* é associativo, ou seja:
((RISIO) = (RI(SIQ))
é válido.
PROPOSIÇÃO Consideraremos: (1)
as diferenças entre “proposição” e
“juízo”; (II) a estrutura e a divisão
das proposições na lógica tradicio-
nal; (III) a estrutura das proposições
na fenomenologia (incluindo os pre-
cedentes de Bolzano, Meinong e ou-
tros autores); (IV) a estrutura e a di-
visão das proposições na lógica mo-
derna ou atual; (V) a classificação
epistemológica das proposições; (VT)
o problema da interpretação existen-
cial (e não-existencial) de várias pro-
posições; (VII) a questão da distin-
ção entre a lógica dos termos e a das
proposições.
(1) Proposição e juízo. A chama-
da lógica ““clássica”* ou ““tradicio-
nal” (pelo que entendemos, grosso
modo, a de inspiração aristotélico-
escolástica) distingue entre proposi-
ção e Juízo (ver). Enquanto o juízo
é o ato do espírito mediante o qual
se afirma ou se nega algo a respeito
de algo, a proposição é o produto ló-
gico desse ato, ou seja, o pensado
nesse ato. Ora se usa, em vez do ter-
mo “proposição”, o vocábulo “enun-
clado”* (ver); ora se empregam indis-
tintamente os dois. Em alguns ma-
nuais escolásticos, a doutrina da pro-
posição apresenta-se assim: De enun-
tiatione seu propositione. Com fre-
qúuência, “enunciado” designa a pro-
posição na medida em que faz parte
do silogismo. Por vezes (como em
PROPOSIÇÃO
Santo Tomás: 1 anal. 5 b), “propo-
sição”* é tomada em sentido mais es-
treito do que “enunciado”: este úl-
timo constitui o aspecto objetivo (no
sentido clássico de ““objetivo””) da
proposição. Entretanto, o próprio
Santo Tomás equipara, às vezes,
“proposição” com “enunciado” (S.
Theol., I q. III, 4a 2). “Enunciado”
usa-se ocasionalmente num sentido
neutro, indicando-se que o juízo é
seu aspecto subjetivo (na moderna
acepção de ““subjetivo”*) e à propo-
sição, seu aspecto objetivo (na acep-
ção moderna de ““objetivo”*”). Em-
pregamos com frequência o termo
“enunciado” com essa significação.
Quanto à proposição, sempre a dis-
tinguiremos de Juízo (ver), assim co-
mo de inscrição e de sentença.
A distinção entre proposição e Juí-
zo, e entre proposição e enunciado,
não se apresenta sempre destacada
com clareza entre os filósofos. O
próprio Aristóteles refere-se, às ve-
zes, a enunciados no sentido de pro-
posições, roeotageis, em Top. e em
An. Pr. Por outro lado, em An.
Post., há considerações de índole
psicológico-epistemológica onde os
enunciados são considerados como
Juízos, dotar, formulados por um su-
jeito. Em De int., a definição da pro-
posição e a divisão das proposições
podem ser interpretadas em um ou
outro sentido, embora a interpreta-
ção que está mais próxima da mente
do autor seja provavelmente a ““ob-
jetivista”*. Isso mostra que (como foi
indicado por Maier e Ross), se hou-
ve confusão da proposição (objeto
lógico) com o juízo (objeto psicoló-
594
gico), não pode esta ser invariavel-
mente imputada a Aristóteles. Tam-
pouco cremos que possa ser imputa-
da aos comentaristas aristotélicos e
escolásticos, que fizeram sua e desen-
volveram a interpretação objJetivis-
ta (na acepção moderna de ““objeti-
vo”) da proposição, dando azo à dis-
tinção entre proposição e Juízo, tal
como se admite hoje em dia. Em
contrapartida, na época moderna
registraram-se vários exemplos de
confusão entre os dois termos. Um
é o da lógica de Port-Royal. Outro,
o de Kant. Ainda outro, o dos 1dea-
listas (como Bradley). E, finalmen-
te, o de alguns autores nominalistas
(como Hobbes).
"(IDA estrutura e a divisão das
proposições na lógica clássica. AÀ
proposição define-se, na esteira de
Aristóteles, como um discurso enun-
ciativo perfeito que expressa um juí-
zo e significa o verdadeiro ou o fal-
so. A proposição é enunciativa, ao
passo que o Juízo é Judicativo. A pri-
meira expressa a verdade ou a falsi-
dade per modum repraesentationi; o
segundo expressa-as per modum as-
sensus. Um exemplo simples de pro-
posição é:
Maximiliano é bom,
cujo esquema na lógica clássica é:
SéP,.
Trata-se de uma proposição categó-
rica atributiva, em que se atribui um
predicado (P) ao sujeito (S) por meio
da cópula verbal “é”. A proposição,
em sentido clássico, tem, pois, sujei-
to, verbo (cópula) e atributo. Quan-
595
do o verbo não se expressa median-
te “é”, reduz-se a “é”. Assim,
João fuma
reduz-se a:
João é fumante.
A proposição, no sentido da lógi-
ca clássica, tende a seguir o modelo
atributivo anterior, mas o que se cha-
ma ““divisão das proposições” mos-
tra uma grande variedade dessas.
Nos autores escolásticos observam-
se dois tipos gerais de classificação.
Um desses tipos parte da divisão em
proposições simples e proposições
compostas. As simples dividem-se
em função da matéria, da forma, da
quantidade e da qualidade. As com-
postas dividem-se em evidentemen-
te e ocultamente compostas. O ou-
tro tipo inclui a divisão das proposi-
ções em simples e compostas, den-
tro das proposições, em função da
forma. Seguiremos o primeiro tipo.
A classificação aqui apresentada ba-
sela-se nos traços mais comumente
aceitos pelos tratadistas escolásticos.
Proposições simples.
São as proposições em que um
conceito (P) une-se a um conceito (S)
em virtude da cópula verbal. Tam-
bém se chamam categóricas, predi-
cativas ou atributivas. Há quatro ra-
zões de divisão dessas proposições.
l. Em função de sua matéria
(“matéria”* =““os termos em sua re-
lação mútua, com anterioridade à
enunciação efetiva formulada no Jjuí-
zo”), conhecem-se as razões diver-
sas pelas quais P convém a S. Sendo
a matéria tripla (necessária, contin-
PROPOSIÇÃO
gente e remota), as proposições em
questão subdividem-se em:
(a) necessárias: aquelas em que se
enuncia algo que não pode ser de ou-
tro modo (““S é P”* na proposição
“A planta é um ser vivo”);
(b) contingentes: aquelas em que
se enuncia algo que pode ser de ou-
tro modo (““S é P” na proposição
“A planta é verde”);
(c) impossíveis: aquelas em que se
enuncia algo que não pode ser de
modo nenhum (““S é P”** na proposi-
ção ““A planta é racional”).
Como se observa, o esquema “S
é P”* não basta, por si só, para de-
terminar de que classe de proposi-
ções se trata. Cumpre acrescentar, se
se conserva o esquema, os termos de-
terminantes: “S é necessariamente
P””, “S é contingentemente [ou pos-
sivelmente] P”, “S não pode ser P”.
Quando se usam exemplos, supõe-se
que os termos indicam a natureza da
proposição, mas é óbvio que isso po-
de dar origem a ambiguidades. Al-
guns autores dão exemplos nos quais
a partícula “é” não intervém. Para
(a): “2+3=5"; para (b): “A água
ferve aos 100º centígrados”; para
(o): “2+3=4"”, De outros ângulos,
as proposições (a) e (b) podem ser
chamadas, respectivamente, analiti-
cas e sintéticas, mesmo quando tal
condição não se cumpre em todos os
exemplos que se podem dar. Como
(a), (Db) e (oc) atendem aos modos, são
expressões da modalidade.
2. Em função da forma (““for-
ma” = “união do predicado e do su-
jeito por meio do enunciado do juí-
zo”) ou da cópula que manifesta a
PROPOSIÇÃO
composição ou a divisão, pode-se co-
nhecer o nexo entre Pe S. As pro-
posições resultantes dessa considera-
ção podem ser:
(al) afirmativas (“S é P”);
(bl) negativas (*“S não é P”).
Também pode-se falar de propo-
SIÇÕES:
(cl) infinitas (também chamadas,
por vezes, “indefinidas”*), nas quais
se enuncia: “S é não-P”". Contudo,
essas proposições são redutíveis às
afirmativas (como ““o homem não é
falivel”* reduz-se a “o homem é in-
falível””).
A razão da divisão pela forma é
uma função da qualidade essencial,
distinta da qualidade acidental.
Alguns autores incluem como sub-
divisão de [2] as proposições categó-
ricas (simples) e as proposições hipo-
téticas (compostas). Outros conside-
ram que a modalidade pode ser con-
siderada um aspecto da forma. As
proposições podem ser divididas em
dois tipos: proposições in esse ou ab-
solutas e proposições modais (de re
ou de dicto).
3. Em função da qualidade, as
proposições dividem-se em:
(a2) verdadeiras (“S é P” em “os
corpos são extensos”);
(b2) falsas (“S é P” em “o homem
é um número primo”).
Afirmam muitos lógicos que os
termos da proposição permitem ver
se ela é verdadeira ou falsa, mas tam-
bém destacam as ambiguidades a que
pode dar origem o uso de um mes-
mo esquema para representar as duas
proposições. A divisão em função da
qualidade refere-se, de fato, aos pre-
596
dicados metalógicos acrescentados à
proposição. Deveriam ser usados,
pois, os esquemas “““S é P' é verda-
deiro” e ““S é P' é falso”, respecti-
vamente.
4, Em função da quantidade ou ex-
tensão, as proposições dividem-se em:
(a3) universais (“todos os S são
P' );
(b3) particulares (“alguns S são
P””);
(c3) singulares (“este S é P”).
Alguns autores acrescentam a es-
sas proposições as:
(d3) indefinidas ou indeterminadas
(“S é P” em “o homem é risível”).
As proposições em função da
quantidade combinam-se com as pro-
posições em função da forma. Há au-
tores que chamam de qualidade a for-
ma da proposição. Essa terminolo-
gia, hoje muito difundida, faz com
que se fale quase sempre das propo-
sições obtidas pela combinação da
quantidade e da qualidade. Essas
proposições são de quatro tipos:
(1) proposições universais afirma-
tivas, representadas por meio da le-
tra “A”. Exemplo: “todos os ho-
mens são mortais”;
(2) proposições universais negati-
vas, representadas por meio da letra
“E”. Exemplo: “nenhum homem é
mortal”;
(3) proposições particulares afir-
mativas, representadas por meio da
letra “1”. Exemplo: “alguns homens
são mortais”;
(4) proposições particulares nega-
tivas, representadas por meio da le-
tra “O”, Exemplo: “alguns homens
não são mortais”.
597
Como esquemas dessas proposi-
çÕes usam-se também ““SaP”, “SeP,
“SIP” e “SoP””. Na seção IV do pre-
sente verbete indicamos a tradução
simbólica empregada atualmente pa-
ra os exemplos das proposições de t1-
pos A, E, [, O.
Proposições compostas.
São as que resultam da combina-
ção de proposições simples com ou-
tras proposições simples ou com ou-
tros termos. Alguns autores conside-
ram tais proposições sob o nome de
proposições por matéria remota,
diferenciando-as das proposições por
matéria próxima. Outros autores 1n-
cluem entre as proposições compos-
a
tas as modais. Seguimos classifica-
ção das proposições compostas mais
universalmente aceita entre os esco-
lásticos. Baseia-se em dois grandes
tipos:
li. proposições manifestamente
(ou evidentemente) compostas (tam-
bém chamadas formalmente hipoté-
ticas). São as proposições cuja estru-
tura manifesta a presença de duas
proposições. Subdividem-se em:
(a) copulativas ou conjuntivas,
nas quais intervém a conjunção “e”:
“PéSseQ";
(bi) disjuntivas, nas quais inter-
vém a conjunção “ou”: “PésSsou
" 3. , gica tradicional, as classificações an-
(ci) condicionais, nas quais inter-
vém o conectivo ““se..., então”: “Se
PéS, então P é Q”.
Alguns autores acrescentam-lhes
as:
(di) causais: “S é P, porque
Q;(e)
relativas: “tal S, tal P”.
PROPOSIÇÃO
proposições ocultamente com-
21.
postas, também chamadas virtual-
mente hipotéticas. São as proposi-
ções cuja estrutura é aparentemente
simples, mas, na realidade, é com-
posta. Subdividem-se em:
(as) exclusivas, nas quais intervém
“só”: “só S é P”.
(b») exceptivas, nas quais inter-
vém ““exceto”: “todo S, exceto S,
é P”;
reduplicativas, nas quais in-
(cs)
tervém “enquanto”: “S, enquanto
S, é P”;
comparativas, nas quais 1n-
(do)
tervém ““mais do que” ou “menos
do que”: “S é mais cognoscível do
que P”, ““S$ é menos cognoscível do
que P*”;
(62) exponíveis, nas quais inter-
vém “nenhum... que não”: “Sé P;
nenhum S que não seja S, é P”.
Há autores que acrescentam à
classificação anterior uma divisão de
proposições em função da origem.
As proposições são, então, analíticas
ou sintéticas. Outros indicam que es-
sa divisão não é lógica, mas episte-
mológica. Do ponto de vista lógico,
tais proposições são equiparadas por
muitos lógicos de tendência clássica
às descritas em 1l(a) e 1(b).
Como muitas das adotadas na ló-
teriores baselam-se fundamental-
mente na estrutura da linguagem or-
dinária.
(III) A proposição na lógica mo-
derna ou atual. Não se admite hoje
É que a proposição componha-se de
sujeito, verbo e atributo, menos ain-
da que o verbo seja a cópula ““é”,
PROPOSIÇÃO
ou reduza-se a ela. Durante muito
tempo, combateu-se tal estrutura,
alegando-se que era uma conseqiiên-
cia da “metafísica inadmissível da
substância-acidente”'. Esse tipo de
crítica foi abandonado hoje em dia.
Indica-se, simplesmente, que o es-
quema “S é P”* só representa a tra-
dução linguística de uma das muitas
formas possíveis de proposição. A
logística afirma que na proposição
não há três, mas dois elementos: o
argumento (sujeito) e o predicado
(verbo). O modelo da proposição é
um esquema quantificacional atômi-
co que se compõe de letras predica-
dos — “E”, “GG”, “H” — e letras
argumentos — ““w”, “x”, É”,
“z”. Em tal esquema afirma-se um
predicado de um argumento. Assim,
F (x)
é um esquema quantificacional atô-
mico. Pode-se ler “Pedro corre”, se
x” substitui “Pedro” e é““F”* subs-
titui “corre”, ou “Pedro bom”, se
“x” substitui “Pedro” e ““F”* subs-
titui “é bom”. As letras argumentos
podem ser uma ou mais de uma.
Assim,
FX >)
é um esquema quantificacional que
pode ser lido “Pedro ama Maria”,
se “x” substitui “Pedro”, “F”
substitui “ama” e “7” substitul
“Maria”. Mas esse exemplo pode
também ser representado mediante
o esquema quantificacional ““F(x)”,
se “F” substitui “ama Maria”.
No cálculo proposicional, as pro-
posições são simbolizadas mediante
598
as letras “Do, CB, pr, çchamadas
29
;
66,79?
Pp ;
go, Sr, Ás, eto.,
“letras proposicionais”'. Entretanto,
na lógica contemporânea, tem sido
frequente tomar os enunciados no ní-
vel linguístico. Por esse motivo, tais
letras funcionam como letras senten-
clais e o cálculo estabelecido é um
cálculo sentencial. As proposições
são, então, o que se expressa por
meio da série de símbolos que se cha-
mam ““sentenças”.
Durante muito tempo não houve
grande acordo no que se refere à in-
terpretação do termo ““proposição”.
Mencionamos a seguir algumas das
definições dadas.
Para Russell, a proposição é ““a
classe de todas as sentenças que pos-
suem a mesma significação que uma
sentença dada”. Segundo Wittgens-
tein, a proposição é uma descrição
de um fato ou ““a apresentação da
existência de fatos atômicos”. A
proposição também foi definida co-
mo uma sentença declarativa. Para
Carnap, a proposição é uma classe
de expressões. Estas podem ser pro-
posicionais (não-lingúísticas) ou não-
proposicionais (lingúísticas). As ex-
pressões proposicionais não-linguis-
ticas (ou proposições como tais) não
se acham, pois, nem no nível da lin-
guagem, nem no nível dos fenôme-
nos mentais; são algo objetivo que
pode ou não ser exemplificado na
Natureza. As proposições, como as
propriedades, são de natureza con-
ceitual (usando ““conceitual”* num
sentido objetivo).
As definições anteriores são ape-
nas algumas das muitas que foram
599
forjadas nas últimas décadas. O qua-
dro abaixo fornece uma idéia dos
sentidos em que se emprega ““propo-
sIÇão” e outros termos relacionados
com ela na maior parte dos textos
contemporâneos.
(1) Signo
T—
Escrito ou (2)
Não sentencial
Sentencial
(3) Sentença = (4) Enuciado
(5) denota (ou designa)
(6) Significa
(7) Fatos
(8) Proposições
(9) Valores
de verdade (o
Verdadeiro e
o Falso)
(10) ObJjetivamente:
proposições
(11) Subjetivamente:
Juízos
Às vezes, (10) emprega-se como
equivalente, ou como interpretação,
de (3) ou de (4). (11) é pouco usado
na lógica formal moderna, mas não
excluído em princípio. (9) expressa
a concepção de Frege e Church. A
distinção entre (5) e (6) é análoga à
estabelecida por Frege entre Sinn e
Bedeutung (ver REFERÊNCIA). Al-
guns autores excluem inteiramente
(5), alegando que só as sentenças sig-
PROPOSIÇÃO
nificam. Outros admitem (5) e (6),
mas de (5) escolhem entre (7), (8) ou
(9). (8) é usado em sentido bastante
ambíguo, mas nem sempre se iden-
tifica exatamente com (3). Russell,
entre outros, considera que (10) tem
uma propriedade chamada ““forma
lógica”. Autores como Donald Ka-
lish consideram que a forma lógica
Não escrito
é uma propriedade de (3).
Nos atuais tratados não se dedica
um capítulo especial à divisão das
proposições, mas admitem-se diver-
sos tipos delas (que correspondem
aos tipos admitidos de sentenças).
Citaremos os mais habituais.
As proposições podem ser atômi-
cas ou moleculares. Às proposições
atômicas não incluem conjunções; as
proposições moleculares incluem-
nas. Exemplo de proposição atômi-
ca é “Zacarias medita”*. Exemplo de
proposição molecular é: ““se Zacarias
medita, Helena treme”. A distinção
das proposições em atômicas e mo-
leculares aproxima-se da divisão clás-
sica das proposições em simples e
compostas. As proposições também
podem ser quantificadas e não-quan-
tificadas. As quantificadas podem
ser particulares e gerais.
(IV) O problema da interpretação
existencial e não existencial de várias
proposições. A relação subalterna
entre as proposições deu origem a vá-
rias sentenças. Discorreremos mais
extensamente sobre este ponto daqui
a pouco, mas antes expressaremos na
linguagem simbólica da lógica atual
os esquemas das proposições dos ti-
pos A, E, 1, O.
PROPOSIÇÃO
O esquema das proposições do ti-
po À é:
A X
(Fx Gx) (1)
O esquema das proposições do ti-
po E é:
AX (Ex 1Gx) Q)
O esquema das proposições do ti-
po |[ é:
vVX(FxXAGXxX) (3)
O esquema das proposições do ti-
po O é:
VX(FxXA 1Gx) (4)
(1) e (2) podem ser interpretados
de dois modos: existencial e não
existencialmente. A interpretação
existencial é própria da lógica clás-
sica; a não existencial, é própria de
muitos lógicos modernos. Segundo
a interpretação existencial, os exem-
plos de (1) e de 2) não são verda-
deiros se não há x que satisfaça F.
Essa interpretação oferece um in-
conventente, o de ser válida para ca-
SOS como:
Todos os suecos são homens;
mas não ser válida para casos como:
Todos os estudantes
cumpridores de seus deveres
serão recompensados,
o qual deve ser considerado verda-
deiro, sem que seja necessário haver
estudantes cumpridores de seus de-
veres. Por esse motivo, muitos lógi1-
cos modernos propuseram a inter-
pretação não existencial de A e de E,
e restabeleceram a validade do qua-
600
dro aristotélico de oposição, acres-
centando a (1) a cláusula existencial
“vx (Fx).
Essa opinião foi criticada por vá-
rios filósofos e lógicos. Mencionare-
mos aqui duas críticas: uma, proce-
dente de autores escolásticos; outra,
procedente de alguns pensadores,
não só de formação escolástica, co-
mo Maritain, mas também de outras
tendências, como Strawson.
(V) Lógica dos termos e lógica das
proposições. Desde os primeiros tra-
balhos históricos de Lukasiewicz
(1923; cf. especialmente o mais co-
nhecido artigo, “Zur Geschichte der
Aussagenltogik”', Erkenntnis,
1935, 111-131), observou-se que há,
,
na lógica antiga, duas tendências:
uma (a aristotélica), orientada para
os termos, outra (a megárico-estó1-
ca), orientada para as proposições.
Estas últimas foram, por vezes, cha-
madas atiounata pelos estóicos e
consideradas formas completas dos
AexTA (Ou ““coisas ditas”, enquanto
“significadas”, ou seja, enquanto
expressem a ““compreensão”*). Os
trabalhos de Duúrr, Bochenski, Boh-
ner, Clark e outros autores destaca-
ram que o mesmo ocorre na lógica
medieval. Acreditou-se, a princípio,
que a lógica dos termos impusera-se
por completo sobre a lógica das pro-
posições, mas logo se reconheceu que
o assunto é mais complexo e que
existem, a rigor, muitas combinações
das duas tendências. O próprio Lu-
kasiewicz mostrou, por exemplo, que
Aristóteles utilizou (pelo menos in-
tuitivamente) certas leis da lógica
proporcional nas provas de silogis-
601
mos imperfeitos dadas em An. pr.,
II, 4, 57 b 3. Do ponto de vista his-
tórico, entretanto, a diferença entre
as duas lógicas é muito elucidativa
e pode ser sustentada. Diremos, as-
sim, que há uma direção para uma
lógica dos termos em autores como
Aristóteles e Santo Tomás, e uma di-
reção para uma lógica das proposi-
ções nos megárico-estóicos, com fen-
PROPOSIÇÃO
dências a misturar as duas lógicas em
autores como Boécio e Pedro Hispa-
no. A diferença entre a lógica dos
termos e a lógica das proposições
manifesta-se com frequência no vo-
cabulário empregado. Aristóteles
empregou para designar a proposi-
ção o termo toóTAMNLIS; OS estÓóIcos
usaram o vocábulo Muna e também
a citada palavra atiopataA.
 Q
QUALIDADE Segundo Aristóteles,
a qualidade é uma categoria (ver).
Em Cat. VIII, 8 b 25, Aristóteles
afirma que a qualidade é aquilo em
virtude de que alguém tem algo, ou
seja, a qualidade é algo pertencente
à “gente”. Pode-se entender essa
concepção desde que se entenda que
as qualidades são propriedades co-
mo “é branco”, “é alto”, “é estú-
pido”, etc., mas se pode ampliar es-
sa definição de qualidade afirman-
do que a qualidade é aquilo em vir-
tude de que alguma coisa tem algu-
ma propriedade: alto, belo, rugoso,
redondo, etc. O termo “qualidade”
tem em Aristóteles vários sentidos.
Por exemplo, a qualidade pode ser
um hábito ou uma disposição — des-
de que se leve em conta que os hábi-
tos são ao mesmo tempo disposições,
mas nem todas as disposições são há-
bitos. Também pode ser uma capa-
cidade — como ser bom corredor, ou
ser duro ou mole. Pode ser algo sen-
sível como a doçura (ou o resultado
de uma qualidade efetiva, como ser
branco). Pode ser, enfim, a figura e
a forma de uma coisa, como a cur-
vatura. Certas propriedades, como
a densidade, não são consideradas
qualidades por Aristóteles, mas o re-
sultado de relações (ibid., 10 a 18).
Característico das mencionadas clas-
ses de qualidades — às quais pode-
riam ser acrescentadas outras — é O
terem contrários e o admitirem va-
riações de grau, embora haja algu-
mas exceções a esta última regra, co-
mo se mostra com o exemplo da qua-
lidade de triangularidade. De fato,
as únicas características verdadeira-
mente próprias da qualidade são, se-
gundo Aristóteles, a semelhança e
a dissemelhança. Em outro texto
(Met., A 14, 1020 a 33 e ss.), Aristó-
teles define a qualidade de quatro
maneiras: (a) como a diferença da es-
sência (o homem é um animal que
possui determinada qualidade por-
que é bípede); (b) como proprieda-
de dos objetos imóveis matemáticos
(o que há na essência dos números
além da quantidade); (c) como pro-
priedades das substâncias em movi-
mento (calor e frio, alvura e negru-
ra); (d) como algo referente à virtu-
de e ao vício, e, em geral, ao bem e
ao mal. Essas quatro significações
reduzem-se a duas; (x) a qualidade
como diferença da essência (à qual
pertence também a qualidade numé-
rica); (y) a qualidade como modifi1-
cação das coisas que se movem en-
quanto se movem, e as diferenças
dos movimentos.
A classificação de qualidades ado-
tadas por numerosos escolásticos é
semelhante à aristotélica: podem to-
mar-se como qualidades o hábito e
a disposição, a potência e a impotên-
cia, a fórmula e a figura. Entretan-
to, ao tratar-se de uma classificação
muito simples, logo surgiu o proble-
QUANTA (TEORIA DOS)
(c) As qualidades são concebidas
como propriedades redutíveis a ou-
tra propriedade ou a outra série de
propriedades (mecanicismo). As qua-
lidades são então subjetivas. A con-
servar-se o nome ““qualidade” tam-
bém para as qualidades objetivas,
introduz-se, neste caso, a citada dis-
tinção entre qualidades primárias e
secundárias.
(d) As qualidades são concebidas
como entidades irredutíveis. Esta po-
sição aproxima-se de (a) e tem mui-
tas variantes (Bergson e sua doutri-
na dos dados imediatos; Mach e o fe-
nomenismo; certas partes da feno-
menologia de Husserl; Alexander e
vários dos adeptos da evolução emer-
gente).
QUANTA (TEORIA DOS) Rotula-
se com esse nome um conjunto de
teorias físicas desenvolvidas a partir
de 1900, com o trabalho de Max
Planck intitulado “Zur Theorie des
Gesetzes der Energieverteilung im
Normal-Spektrum” (Para a Teoria
da Lei de Distribuição de Energia no
Espectro Normal). Até esse momen-
to supusera-se que a energia radiat!-
va, ou energia emitida por corpos
quentes, comportava-se como ondas
eletromagnéticas, sendo emitida e
absorvida continuamente por áto-
mos. A teoria de uma emissão con-
tínua não concordava com os expe-
rimentos sobre a relação entre a in-
tensidade e a frequência da energia.
Planck postulou a emissão ou absor-
ção de energia em forma desconti-
nua, segundo certas “quantidades”'
ou quanta. A fórmula E = hv, onde
606
“E” se lê “energia”, “v” se lê fre-
quência de vibração e “h”* simbol!-
za a “constante de Planck” ou quan-
tum, expressa que a energia de um
quantum é diretamente proporcional
à frequência da onda associada. O
valor de “h” é 6,61 x 10” erg/se-
gundo. Einstein valeu-se da hipóte-
se de Planck para explicar o chama-
do ““efeito fotoelétrico”* (1905) e
para explicar que a capacidade caló-
rica dos sólidos é muito pequena
quando se aproximam do grau O de
temperatura (1907). Max Bom e
Niels Bohr aplicaram a hipótese de
Planck, que assim se foi converten-
do numa hipótese central da física.
Nos anos 20, Louis de Broglie esten-
deu às partículas elementares então
mais conhecidas, como
o elétron e o
próton, a concepção do dualismo en-
tre partícula e onda, postulando uma
relação entre energia e momento da
e
partícula, por um lado, frequência
e comprimento de onda das ondas
associadas, por outro, que corres-
pondia à relação encontrada para a
luz. Na mesma época, Erwin Schróô-
dinger proporcionou o aparato ma-
temático que permite descrever o
comportamento ondulatório, dando
origem à chamada ““mecânica ondu-
latória”*. Heisenberg desenvolveu um
cálculo de matrizes equivalente ao
aparato matemático de Schrôdinger.
A desde então chamada ““mecâni-
ca quântica” é a desenvolvida por
Schrôódinger e Heisenberg, e depois
por Paul Adrien, Maurice Dirac e
John (Johannes) von Neumann. Her-
senberg formulou suas relações de
incerteza — também chamadas, pa-
607
ra abreviar, “princípio de incerteza”
ou ““princípio de indeterminação”.
Niels Bohr formulou o princípio de
complementaridade. De tudo isso
surgiu a chamada ““Escola de Cope-
nhague”', liderada por Bohr, e con-
siderada a intérprete ortodoxa da
mecânica quântica. Na maioria dos
casos, quando se fala de teoria dos
quanta e interpretações filosóficas
dessa teoria, trata-se de mecânica
quântica e de suas interpretações f1-
losóficas.
As interpretações filosóficas da
mecânica quântica comportam fre-
quentemente uma teoria física e vice-
versa; não há aqui diferença funda-
mental entre teoria física e interpre-
tação filosófica da teoria. A Escola
de Copenhague basela-se fundamen-
talmente numa concepção positivis-
ta e operacional das realidades fis1-
cas tratadas. Essas ““realidades”* não
são, propriamente, realidades, mas
são observáveis. Isso permite falar de
partículas e de ondas; ambas são
igualmente observáveis, de modo que
sua dualidade não é, a rigor, uma
dualidade real. Permite igualmente
aceitar as relações de incerteza e con-
siderar, em especial por intermédio
do teorema de von Neumann, que é
impossível eliminá-las.
Os críticos da Escola de Copenha-
gue podem dividir-se, grosso modo,
em duas classes. A dos que — como
Louis de Broglie, Jean-Pierre Vigier
e David Bohm — dizem haver uma
teoria alternativa à da mecânica
quântica. Isso não quer dizer que se
neguem os ““resultados”' das inves-
tigações físicas em mecânica quân-
QUANTA (TEORIAS DOS)
tica; significa, porém, que muitas
flutuações consideradas insuperáveis
em mecânica quântica e, em todo o
caso, não submetidas a leis causais
precisas, podem predizer-se mais exa-
tamente em outra teoria — numa
teoria que admita “parâmetros ocul-
tos” “níveis subquânticos” — e
e
podem estar submetidas a leis cau-
sais. Em geral, os que atacaram o
“indeterminismo” da Escola de Co-
penhague afirmaram a possibilidade
de restabelecimento de um ““determi-
nismo”', ainda que, provavelmente,
distinto do determinismo clássico, ou
mais refinado do que ele.
Outros críticos consideram que as
implicações filosóficas admitidas ou
adotadas pela Escola de Copenhague
são desnecessárias e outras interpre-
tações filosóficas podem ser propos-
tas. O problema consiste em saber se
estas últimas alteram ou não as cons-
truções da mecânica quântica. Se
não as alteram em absoluto, então
cabe afirmar que a crítica da Escola
de Copenhague é Irrelevante. Entre-
tanto, existe um amplo consenso em
que a eliminação de inconsistências,
dificuldades e até obscuridades na
mecânica quântica, por meio de uma
interpretação filosófica, pode pelo
menos abrir o caminho para invest1-
gações que estão estritamente veda-
das dentro da Escola de Copenha-
gue. Assim, por exemplo, se se co-
meça por postular uma interpretação
(epistemologicamente) realista da
mecânica quântica, altera-se a pró-
pria natureza daquilo de que se tra-
ta; em vez de serem observáveis, se-
rão entidades físicas, com proprieda-
QUANTIFICAÇÃO, QUANTIFICACIONAL, QUANTIFICADOR
des físicas determinadas e determi-
náveis. A interpretação realista não
significa necessariamente atribuir de-
signata a todos os conceitos de que
se vale a mecânica quântica; pelo
contrário, pode consistir em abster-
se de usar conceitos para os quais
não haja referentes físicos precisos.
QUANTIFICAÇÃO, QUANTIFI-
CACIONAL, QUANTIFICADOR
Os enunciados:
Pantagruel come muito (1),
Hesiodo é um poeta grego (O),
A Terra gira em torno do
seu elxo G),
podem ser considerados sem levar
em conta a sua composição. Neste
caso, cada um deles pode ser simbo-
lizado mediante uma qualquer das le-
tras sentenciais “p””, “q”, “Fr”, ete.
Em contrapartida, quando conside:
ramos sua composição, não pode-
mos simbolizá-los mediante letras
sentenciais e teremos de averiguar de
que elementos se compõem, usando
para cada um deles uma determina-
da série de símbolos. Pois bem, qual-
quer dos citados enunciados pode
decompor-se em dois elementos: o
argumento — ou sujelto — e o pre-
dicado — ou verbo. Em (1) o argu-
mento é ““Pantagruel”; em (2) é
“Hesíodo”; em (3), “A Terra”. Em
(1) o predicado é “come muito”; em
(2) é “é um poeta Brego'; em (3),
“gira em torno do seu eixo”. Cum-
pre advertir que esta divisão entre ar-
gumento e predicado, empregada na
lógica simbólica atual, não coincide
exatamente com a divisão que se cos-
608
tuma qualificar de tradicional. Esta
consiste em supor que em todo enun-
cilado há três elementos: o sujeito, o
verbo — também chamado ““cópu-
la” — e o predicado ou atributo. As-
sim, os sujeitos de (1), (2) e (3) são,
respectivamente, ““Pantagruel”,
“Hesíodo” e “A Terra”, os verbos
são “come”, “é” e “gira”; os preê-
dicados, “muito” (“muitas coisas”),
“poeta grego” e “em torno do seu
eixo”. Em muitos casos, prefere-se
reduzir o verbo à cópula ““é””. Neste
caso (1), traduz-se por “Pantagruel
é um comilão” e (3) por “A Terra
é uma entidade que gira em torno do
seu eixo”; (2) deixa-se tal como es-
tá. Assim, os predicados de (1) e (3)
convertem-se em “um comilão”
“uma entidade que gira em torno do
e
seu eixo”. NÓs seguiremos o uso
atual e trataremos o enunciado so-
mente com os dois elementos men-
cionados: argumento e predicado.
Simbolizaremos os argumentos
e,
com as letras CW”, x”
ÉS c“
7º
C“
EX, ey”, O. " etc., ha
argunentos"
madas ““letras e os
predicados mediante as letras ““F”,
“GC”, “O, E”, “GG”, “O”,
etc., chamadas “letraspredicados”.
Antepondo as
letras predicados às le-
tras argumentos, simbolizaremos (1)
mediante:
FX,
em que “x” se lê “Pantagruel” e
“FF” se lê “come muito”. (Embora
seja usual colocar entre parênteses a
letra — ou letras — argumento, co-
mo “F()”, nós os suprimimos pa-
ra maior simplicidade.) Analoga-
609 QUANTIFICAÇÃO, QUANTIFICACIONAL, QUANTIFICADOR
mente, podemos simbolizar (2) e (3)
mediante “Fx” se, no primeiro ca-
so, “x” for lido como “Hesíodo”
“F” como “é um poeta grego”; e,
no segundo caso, “x” se ler “A Ter-
ra” e “F” seller “gira em torno do
seu eixo”. Assinalemos que ““Fx”
pode simbolizar enunciados com
mais de um predicado gramatical. É
O que ocorre em:
Júlio César foi assassinado por
Bruto
se “Júlio César” se simboliza por
“x” e “foi assassinado por Bruto”
por “F””. Entretanto, (4) também
pode simbolizar-se por:
FXY
se “x” “Júlio César”, “7” se
se lê
lê “Bruto” e “F”* se lê “foi assassi-
nado por”. Analogamente,
Miguel percorre lentamente a
estrada que vai de Córdoba a
Madri
pode simbolizar-se mediante “Fx” se
“x” se ler “Miguel” e “F” se ler
“percorre lentamente a estrada que
val de Córdoba a Madri”; mediante
CEI” se “x” seller “Miguel”,
estrada que
se ler ““a
7”
vai de Córdo-
ba a Madri” e “F” se ler “percorre
lentamente”; mediante “Fxyz” se
“x” for lido como “Miguel”, ““y”
como ““a estrada que vai de Córdo-
ba”,
como
Ex como q Madri”, e Fr”
““percorre lentamente”. Ob-
serve-se que o advérbio ““lentamen-
incorpora-se ao predicado.
e
te”*
Px, CP “EFxyz” recebem
o nome de “esquemas quantificacio-
nais atômicos”. Esses esquemas ou
outros análogos podem unir-se me-
e diante conexões e formar esquemas
quantificacionais moleculares. É o
que ocorre com os esquemas:
Fx— Gx
(Fx A Gx)— Hz
cujos exemplos podem ser:
Se Antônio lê, então Margarida
(4), costura,
Se Antônio lê e Margarida
costura,
então a casa está silenciosa.
Procedamos agora à quantificação
dos enunciados. Essa quantificação
pode abarcar somente os argumen-
tos ou os predicados também. No
primeiro caso, a lógica de que se tra-
ta é uma lógica quantificacional ele-
mentar. No segundo caso, trata-se de
uma lógica quantificacional supe-
rior.
Consideremos, de momento, ape-
nas a quantificação de letras argu-
mentos. Vejamos os seguintes enun-
clados:
Todos os homens são mortais (5),
Nenhum homem é unicelular (6),
Alguns gregos são filósofos (7),
Alguns gregos não são atletas (8).
No artigo sobre a noção de pro-
posição, vimos que (5), (6), (7) e (8)
são, respectivamente, exemplos das
proposições de tipo A (universal afir-
mativa), E (universal negativa), |
(particular afirmativa) e O (particu-
lar negativa). (5) e (6) estão quanti-
ficados universalmente; (7) e (8) o es-
QUANTIFICAÇÃO, QUANTIFICACIONAL, QUANTIFICADOR
tão particularmente — ou existen-
clalmente. Passemos agora a expli-
car como se formam os esquemas
quantificacionais de que (5), (6), (7)
e (8) são exemplos.
Se tomarmos o esquema:
Fx— Gx
poderemos lê-lo assim:
Se x homem, então x é
é Fx AGxX
mortal
Substituindo “x” por um termo
singular, como em:
Se Sócrates é homem, então
Sócrates é mortal
(9) converter-se-á num enunciado.
Mas se não substituirmos “x” por
um termo singular, (9) não será um
enunciado. Com o fim de conver-
ter (9) num enunciado, teremos de
quantificar universalmente “x”. À
quantificação universal terá por re-
sultado:
Para todos os x, se x é
então x é mortal
equivalente a:
Todos os homens são mortais.
“Para todos” é simbolizado me-
diante “ A [a notação antes corren-
”*
te era “()”*], a que se dá o nome de
“quantificador universal”. (10) se-
rá então simbolizado por:
A X
(Fx Gx)
A negação de tal quantificação
universal leva-se a efeito afirmando
que se para todos os x, x é F, então
não é o caso de x ser G. O esquema
610
de tal negação é, pois:
A X
(Fx| Gx)
que pode ler-se:
Nenhum homem é unicelular
se “F” se lê “é um homem” e “GG”
se lê “é unicelular””.
Se tomarmos agora o esquema:
(9).
poderemos lê-lo:
x é grego e x é filósofo (11)
Substituindo ““x*”* por um termo sin-
gular, como em:
Sócrates é grego e Sócrates
é filósofo,
(11) converter-se-á num enunciado.
Mas se não substituirmos “x” por
um termo singular, (11) não será um
enunciado. Para converter (11) num
enunciado, teremos de quantificar
particularmente “x”. A quantifica-
homem, ção particular terá como resultado:
(10)
Para alguns x, x é grego
e x é filósofo (12)
equivalente a:
Alguns gregos são filósofos.
“Para alguns” é simbolizado me-
diante “ v ”* [a notação antes corren-
te era “(3)”], o chamado ““quanti-
ficador particular”.
(12) será então simbolizado por
vV X(Fx À Gx)
A negação de tal quantificação
particular é levada a efeito afirman-
611 QUANTIFICAÇÃO, QUANTIFICACIONAL, QUANTIFICADOR
do que para alguns x, xé F e não é
G. O esquema de tal negação é, pois:
VX(EFXA 1Gx)
que pode ler-se:
Alguns gregos não são atletas
se “F” selê “é grego” e “G” se lê
“é atleta”.
Observemos que “ v x”* pode ler-
se de vários modos: ““Para alguns
x”, “Há um x tal que”, “Há pelo
menos um x tal que”, “Há no má-
ximo um x tal que”, etc. A indica-
ção de “Há pelo menos nx tais que”,
“Há no máximo nx tais que”, “Há
exatamente nx tais que” expressa-se
por meio dos quantificadores numé-
ricos. A análise desses quantificado-
res efetua-se por meio da introdução
do sinal de identidade (ver) “=”,
Podem quantificar-se universal ou
particularmente quaisquer letras ar-
gumentos. Entretanto, nem todas as
letras argumentos estão quantificadas
em todas as fórmulas quantificacio-
nais. As letras argumentos quantifi-
cadas chamam-se “ligadas”; as não
quantificadas, “livres”. Os esquemas
que possuem todas as letras argumen-
tos quantificadas chamam-se ““esque-
mas fechados”; os que possuem ao
menos uma letra argumento não
quantificada chamam-se “esquemas
abertos”.
Podem quantificar-se também não
só, como se fez antes, esquemas
quantificacionais moleculares, mas
ainda os esquemas quantificacionais
atômicos. Assim, por exemplo, “Fx”
em “ v xEx””, que pode ler-se “Algo
é agradável”.
Consideremos agora, brevemente,
a quantificação também de letras
predicados e o uso de letras predica-
dos como argumentos. Essas duas
possibilidades, que estavam excluí-
das da lógica quantificacional ele-
mentar, são admitidas na lógica
quantificacional superior. Nesta úl-
tima lógica incluem-se, por conse-
guinte, fórmulas como:
VF(FXAFY)
F (G)
que podem ler-se, respectivamente:
O homem e o animal têm um traço
em comum,
Ser racional é uma qualidade
desejável.
Em virtude disso, a lógica quantifi-
cacional superior permite apresentar
em linguagem lógica um número
consideravelmente maior de enuncia-
dos do que era permitido na lógica
quantificacional elementar. Entre-
tanto, como a lógica quantificacio-
nal superior aloja em seu interior um
certo número de paradoxos lógicos,
é necessário modificá-la com o pro-
pósito de eliminá-los. Referimo-nos
a este ponto no artigo sobre a noção
de paradoxo.
Empregamos até aqui o termo
“quantificador”. Mas alguns auto-
res preferem o vocábulo ““opera-
dor”. Entre estes autores figura H,.
Reichenbach, que assinala que não
se pode usar “quantificador”º para
as operações destinadas à união ou
vinculação de variáveis, porquanto
os enunciados universal ou particu-
QUESTÃO
larmente quantificados são qualita-
tivos e não quantitativos.
QUESTÃO
O conceito de
“questão”
ou “pergunta” pode ser discutido de
dois pontos de vista: o lógico e o exis-
tencial. Desde o ponto de vista da ló-
gica, aquelas expressões que impliI-
cam pergunta ou interrogação per-
tencem à “lógica erotética” (de éoço-
ua, perguntar). Alguns estudiosos,
como A. N. Prior, objetam que esta
lógica, se não é impossível, é pelo me-
nos muito difícil. Outros pretende-
ram desenvolver esta lógica, propon-
e
do uma série de axiomas novos uti-
lizando o sinal ““?9”*. Entre eles, Ge-
rald Stahl, que baseou sua lógica das
questões em alta lógica quantificacio-
nal. Também David Harrah traba-
lhou nesta área da lógica, que ele
achava dever ser incluída na lógica
proposicional. As questões ou, me-
lhor dizendo, o processo pergunta-
resposta é para Harrah algo como um
jogo em que a informação dada coin-
cide com a que fora solicitada. Em
contraste com Stahl, Harrah não em-
prega o sinal ““?9”* como específico da
lógica erotética.
De um ângulo existencial, a ques-
tão — ou, melhor, o questionar —
pode considerar-se um modo de ser
próprio da existência humana, mo-
do de ser que se diferencia do modo
de comportar-se em que se pergunta
a respeito de algo distinto do próprio
ser. Assim, nem toda questão é exis-
tencial; somente o é quando a exis-
tência se questiona a sil mesma, as-
sim se convertendo em ““o questio-
nável”'. Se a questão acerca da exis-
612
tência implica ou não a questão de
ser depende já de que forma de pen-
samento existencial adotemos. As-
sim, por exemplo, para Heidegger,
a questão é sempre, fundamental-
mente, uma questão em torno do ser.
Aquilo sobre o que questionamos de-
termina de algum modo a trajetória
da pergunta e da resposta: o ques-
tionado elucida a questão. Heideg-
ger insistiu tanto no tema do ques-
tionar que se pode dizer que o seu
pensamento é fundamentalmente
“interrogativo”. Por outra parte, é
curioso como na obra de Heidegger
são abundantes as expressões inter-
rogativas. Também as encontramos
em outros pensadores — como Una-
muno — em quem o questionar não
é algo estritamente lógico, uma vez
que vem a representar a dúvida que
acompanha toda fé.
Jeanne Delhomme (La pensêe in-
terrogative, 1954) desenvolveu o pen-
samento interrogativo com um cará-
ter mais ou menos existencial. A vi1-
da nada é, exceto ao Interrogar-se so-
bre si mesma. Essa questão radical
pode assumir diversas formas: amor,
medo, angústia, etc., são outros tan-
tos sentimentos de natureza interro-
gativa. Logo, a questão que Delhom-
me apresenta não se refere simples-
mente ao pedido de uma resposta;
não há um último interrogante, sal-
vo que tratemos do silêncio absolu-
to. Assim, pois, o ser recorta-se con-
tinuamente.
Poderíamos considerar que a filo-
sofia não é somente — como $se pre-
tende, às vezes — uma questão fun-
damental (O que é o ser? Por que o
613 QUESTÃO

ser e não o nada? etc.), mas, de fato, deixam deter caráter filosófico. Não

—
o questionar radical, já que tão de- se trata, porém, de questionar por
pressa quanto se resolva uma pergun- questionar, nem é tema que envolva
ta, ambas — pergunta e resposta — somente problemas insolúveis.
 R
R Na lógica das relações, a letra
malúscula ““R” serve como notação
abreviada para os abstratos duplos.
Assim, no esquema relacional
“xXRYy',aletra “R” lê-se “tem a re-
lação R com” e o esquema comple-
to lê-se “x tem a relação R com y”*.
Outras letras usadas com o mesmo
propósito são “O” e “S”. Diz-se,
então, “a relação O”, “a relação
R”', “a relação S”.
Para o uso da letra minúscula ““r”
na lógica sentencial, ver P.
RACIONALIDADE O predicado
“é racional”* pode ser aplicado de
modos diversos: Pode-se dizer que o
mundo é racional, que o homem é
um ser racional, que os meios que se
utilizam são racionais, que os fins
que se perseguem são racionais, que
uma proposição é racional, etc. Al-
gumas dessas aplicações ou não são
muito claras, ou são demasiado cla-
ras, no sentido de que não chegam
a dizer nada. Dizer que o mundo é
racional equivale a dizer que é inte-
ligível, que é suscetível de ser enten-
dido racionalmente, etc. Mas não se
sabe bem o que se quer dizer com 1s-
so, ou, se se sabe bem, ou se crê sa-
ber bem, é porque se repete o que Já
foi dito ou pressuposto. Se definimos
“é racional” por “é entendido racio-
nalmente”, necessitaremos definir
“é entendido racionalmente”, a me-
nos que com isso queiramos apenas
dizer “é racional”, que é o que se
tratava de saber. Dizer que o homem
é racional, ou é um ser racional, é ca-
racterizar o ser humano mediante um
predicado que requer, por sua vez,
explicação.
Um dos usos mais difundidos de
“racionalidade” deve-se à introdu-
ção, por Max Weber (“Soziologische
Grundbegriffe”", nos Gesammelte
Aufsàãtze zur Wissenschaftslehre, 2º
edição, 1951, ed. J. Winckelmann,
pp. 527-65), das expressões Zweck-
rationalitãt (racionalidade dos fins)
e Wertrationalitãt (racionalidade do
valor). O primeiro tipo de racionali-
dade refere-se a fins que são meios
para outros fins; é, polis, uma racio-
nalidade ““relativa””. O segundo tipo
de racionalidade refere-se a valores
preferidos; é, pois, uma racionalida-
de que se supõe, ou se declara, ““ab-
soluta””. Uma distinção que teve,
aparentemente, muito efeito na lite-
ratura filosófica e sociológica con-
temporânea é a estabelecida entre
“racionalidade dos meios” (que po-
dem incluir a racionalidade dos fins
que são meios para outros, ou a
mencionada Zweckrationalitãt webe-
riana) e “racionalidade dos fins” co-
mo tais. Não fica sempre claro o que
se entende por ““fins””, menos ainda
por que se deve chamar de ““racio-
nais” certos “fins”. Se o fim perse-
guido é, por exemplo, uma socieda-
de economicamente igualitária ou, se
RACIONALIDADE
se quiser, economicamente ““Justa””,
cabe declarar que tal sociedade é
mais racional do que uma sociedade
não igualitária, ou injusta, mas, en-
tão, o adjetivo “racional” é empre-
gado como equivalente de ““preferi-
vel”, “melhor do que”, “tem valor
intrínseco”, etc. Uma sociedade eco-
nomicamente igualitária tem certas
características e uma sociedade eco-
nomicamente não igualitária tam-
bém tem certas características, opos-
tas às da primeira, mas ambas po-
dem ser igualmente racionais (ou não
racionais), dependendo da validade
ou não validade das razões que se
forneçam para preferir uma à outra.
São, polis, as razões — principalmen-
te razões justificativas — ou os enun-
ciados que as sustentam que podem
ser qualificados de ““racionais”* ou
“não racionais”. Tampouco fica
muito claro o que se deve entender
por “meios”, e ainda menos por que
se pode chamar de ““racionais” cer-
tos meios. Se, para alcançar o teto
de um quarto, necessito de uma es-
cada, custa pensar que a escada seja
racional porque permite alcançar o
teto, ao passo que, por exemplo, um
banquinho seria irracional por não
permitir chegar-se ao fim proposto.
O que é racional (ou não racional)
é o uso da escada (ou do banquinho),
uso que se justifica como racional
(ou não racional) por corresponder
a um determinado método de aces-
SO (ou não acesso), método que, com
efeito, pode ser qualificado de racio-
nal ou de não racional (ou irracio-
nal).
A distinção entre a racionalidade
616
dos fins e a racionalidade dos meios
tem seu paralelo em outras distin-
ções, como a estabelecida por Karl
Mannheim entre racionalidade subs-
tanclial e racionalidade funcional, ou
como a proposta por Horkheimer e
outros membros da Escola de Frank-
furt entre razão e “mera” razão ins-
trumental. Na base dessas distinções
encontra-se a idéia de que só a racio-
nalidade dos fins ou alguma de tipo
similar é verdadeiramente racional;
a racionalidade dos meios é conside-
rada subordinada. Alguns conside-
ram que a racionalidade dos fins, a
racionalidade dos valores, a raciona-
lidade substancial, etc., por um la-
do, e a “racionalidade dos meios”,
por outro, são independentes entre
si, de modo que podem pôr-se em
prática meios perfeitamente racio-
nais ou assim considerados, para
atingir fins não racionais. Em prin-
cípio, dever-se-la aceitar a possibil1-
dade oposta, 1sto é, que meios não
racionais pudessem levar a cabo ou
realizar fins racionais; de fato, a
idéia do artifício da razão hegeliana
é um exemplo dessa possibilidade.
Vários autores consideram que a ra-
cionalidade de fins ou racionalidade
substancial é ou uma série de atos
mentais ou um tipo de organização
de acordo com um certo modelo, ao
passo que a racionalidade de meios
ou racionalidade instrumental (fun-
cional) é um conjunto de atividades.
A racionalidade de fins ou de valo-
res é vista como um conjunto de nor-
mas cujo valor é independente da ef!-
cácia; a racionalidade de meios é
considerada um conjunto de funções.
617
O conceito de racionalidade de
fins e o de racionalidade de meios
são intuitivamente compreensíveis,
mas, com o propósito de os tornar
claros, cumpre traduzir em cada ca-
so os fins ou meios de que se trata
para os termos dos quais se pode di-
zer, em forma menos confusa, que
são racionais ou não racionais, Isto
é, que cumprem ou não certas ““con-
dições de racionalidade”. Exemplos
desses termos são proposições, cren-
ças, atos, etc., especificamente as
proposições, crenças, atos, etc., ma-
nifestados, possuídos, executados,
etc., por seres humanos. Pode-se de-
bater então sobre que condições são
ou não aceitáveis como condições de
racionalidade, mas há poucas dúvi-
das de que é imprescindível haver
certas condições ou, como se indicou
antes, certos critérios. Estes não de-
terminam o conteúdo das aludidas
proposições, crenças, atos, etc., mas
os métodos em virtude dos quais se
aceitam ou não, se executam ou não
esses termos. Os métodos em ques-
tão devem consistir em justificar os
passos dados para a sua aceitação ou
não aceitação, execução ou não
execução.
A racionalidade pode ser conside-
rada de três modos: expressando um
conteúdo (proposições, princípios,
crenças, etc.); expressando um crité-
rio ou série de critérios para formu-
lar juízos; expressando uma atitude.
O primeiro modo é muito preciso:
são racionais tais ou tais proposi-
ções, princípios, crenças, etc. Ao
mesmo tempo, apresenta grandes in-
convenientes, em particular o de ser
RAZÃO, TIPOS DE
um modo dogmático e, paradoxal-
mente, irracional, porque não são
oferecidos critérios mediante os
quais se adotem tais ou tais propo-
sições, princípios, crenças, etc. O se-
gundo modo é menos imperativo,
porquanto não indica que proposi-
ções, princípios, crenças, etc., são
aceitos, limitando-se a apontar que
critérios cumpre usar a fim de que
tais proposições, princípios, crenças,
etc., possam ser aceitos. Esse segun-
do modo evita, na medida do possi-
vel, o dogmatismo, especialmente
quando se oferece a possibilidade de
mudar de critérios sempre que se
apresentam novos fatos, novos con-
textos, etc. Por esse motivo, o segun-
do modo está ligado ao terceiro. O
inconvenitente deste último está em
que consiste num modo tão mera-
mente regulador, que quase se limi1-
ta a propor a adoção de critérios de
racionalidade que sejam os mais per-
tinentes em cada caso.
RAZÃO, TIPOS DE Com freqiiên-
cla, quando se falou de razão, esta
foi especificada, indicando-se de que
gênero, classe, forma, modo ou ti-
po de razão se trata. A lista é exten-
sa: “razão universal”,“razão par-
ticular”, “razão natural”, “razão
adequada”, “razão humana”, ““ra-
zão divina”, etc. Nem todos os ad-
jJetivos adicionados à ““razão” pres-
supõem o mesmo conceito de razão.
Em alguns casos, entende-se ““ra-
zão”* como uma faculdade; em ou-
tros, como um conceito; em outros,
equipara-se “razão” e “intelecto”:
ainda em outros, fala-se de “razão”
 RAZÃO, TIPOS DE
como equivalente de “prova”;eem
outros, enfim, como se se tratasse de
uma explicação, em particular de
uma explicação capaz de distinguir-
se da explicação causal.
Razão analítica. A distinção, a
classificação, a dedução, a decompo-
sição de um todo ou conjunto em
suas partes e outras operações cos-
tumam ser consideradas analíticas.
A razão analítica tende a usar mo-
delos formados por objetos abstra-
tos e, nesse sentido, há estreitas re-
lações entre razão analítica e razão
abstrata, a ponto dessas expressões
serem usadas, por vezes, indistinta-
mente. Em muitos casos, a razão
analítica dedica grande atenção aos
processos lógicos e matemáticos de
inferência e dedução.
Razão concreta. À razão concre-
ta consiste, fundamentalmente, em
descrições, constituindo assim a ba-
se do que se designou por razão nar-
rativa ou razão histórica. Ambas, a
razão narrativa e a razão histórica,
são concretas. Em termos gerais, a
noção de ““razão concreta” é menos
precisa do que qualquer das outras
duas.
A razão dialética é, por vezes, de-
nominada ““razão concreta”, para
diferenciá-la da razão abstrata. Es-
sa expressão, “razão concreta”, Já
fora utilizada por alguns escolásti-
cos, porém, seu uso mais comum,
hoje em dia, é o dado por Hegel.
Razão crítica. Trata-se do tipo de
razão de que se valeu Kant Justamen-
te para examinar (criticamente) a ra-
zão (pura). A razão crítica é a razão
que se examina e, portanto, que cr!-
618
tica a si mesma, Isto é, critica os seus
pressupostos. Por isso, a atitude f1-
losófica correspondente foi rotulada
de “criticismo””. Também recebeu o
nome de ““razão crítica” a forma de
razão adotada pelos filósofos que de-
senvolveram o racionalismo crítico
(Popper, Hans Albert, etc.). O tipo
de razão de que se valeram os pen-
sadores que elaboraram a chamada
“teoria crítica” também pode ser de-
nominado ““razão crítica”.
Razão dialética. Assim se chama
o tipo de razão desenvolvido por He-
gel, Marx e numerosos autores. Um
dos usos mais conhecidos da expres-
são ““razão dialética” encontra-se em
Jean-Paul Sartre, que empreendeu a
elaboração e o desenvolvimento de
uma ““crítica da razão dialética”
(Critique de la raison dialectique. T.
Théorie des ensembles pratiques,
1960), a qual tem por objetivo exa-
minar ““o limite, a validade e à ex-
tensão da razão dialética”.
Razão histórica. Esse conceito de
razão está ligado à noção de cons-
ciência histórica e aos esforços rea-
lizados com o fim de conceituar tal
consciência. A idéia da razão como
razão histórica está difusa — em vá-
rios sentidos de “difusa” — em Dil-
they, que orientou a sua reflexão pa-
ra uma ““crítica da razão histórica”
enquanto razão que, à semelhança
da dialética, tem em si mesma o seu
fundamento, uma vez que a razão
histórica é o seu próprio desenvolvI!-
mento no transcurso de seu passado,
na constituição do seu presente e das
possibilidades para o seu futuro.
619
Razão instrumental. A razão ins-
trumental é a que se encontra a ser-
viço de algum outro tipo de razão
que se considera ser a principal; as-
sim, a razão instrumental é ancilar
e subordinada a uma razão ““subs-
tantiva”* ou “substancial””. A razão
Instrumental é também chamada
“razão funcional”. O conceito de ra-
zão Instrumental é mais sociológico
e (ocasionalmente) ético do que on-
tológico ou epistemológico. Em prin-
cÍpio, parece que a razão Instrumen-
tal consiste num ““saber como”, dis-
tinto de um “saber que”.
Razão mecânica. Alguns autores
estabeleceram uma distinção entre
“razão mecânica” e “razão dialéti-
ca”. Essa distinção é, em muitos as-
pectos, semelhante à que foi feita en-
tre “razão analítica” e “razão dia-
lética””. Entretanto, o conceito de ra-
zão mecânica encontra-se no modo
de pensar mecanicista, segundo o
qual a máquina como objeto e a me-
cânica como ramo da física consti-
tuem o modelo de explicação racio-
nal da realidade. A razão mecânica
é, segundo esses autores, uma razão
que se desenvolve mediante partes
componentes que se articulam num
conjunto, o que a diferencia da ra-
zão dialética, que parte de um con-
junto ou do que se chamou ““totali-
zação”.
Razão prática (“e” razão teórica).
A expressão “razão prática” deve ser
entendida principalmente em con-
traste com a expressão ““razão teó-
rica”. Por vezes, esta última é tam-
bém designada como ““razão especu-
lativa””, mas este último vocábulo
REALISMO
tem sentidos diversos que nem sem-
pre estão incluídos no conceito de
“teórico”. À parte o uso que teve em
Aristóteles e nos escolásticos, o que
Kant lhe deu foi o de maior influên-
cia.
Segundo Kant, as duas razões —
a teórica e a prática — não são dois
tipos distintos de razão, mas a mes-
ma razão, a qual difere em sua apli-
cação. A razão, em seu uso prático,
ocupa-se das razões determinantes
da vontade, da liberdade, etc., e en-
tão seu uso é ético ou moral.
REALISMO Três sentidos podem
ser adotados do ponto de vista filo-
sófico.
1. “Realismo” é o nome da atitu-
de que se limita aos fatos “tal como
são”, sem pretender sobrepor-lhes
interpretações que os falseiam ou
sem aspirar a violentá-los por meio
dos próprios desejos. No primeiro
caso, o realismo equivale a uma cer-
ta forma de positivismo, já que os
fatos a que se faz referência são con-
cebidos como ““fatos positivos” —
em contraste com as imaginações, as
teorias, etc. No segundo caso, temos
uma atitude prática, uma norma (ou
conjunto de normas) para a ação. O
chamado ““realismo político” perten-
ce a esse realismo prático. Alguns
acreditam que sem esse realismo não
se pode conhecer (e, portanto, domi-
nar) nada da realidade e que conhe-
cer (e dominar) esta última equivale
a obedecê-la. Outros argumentam
que as idéias e os ideais são tão ope-
rantes, pelo menos, quanto os pró-
prios “fatos” e que um ““realismo
 REALISMO
completo” deveria ser o mesmo que
um ““positivismo total”, ou seja,
uma posição que não pretendesse ig-
norar nada do que é, em vez de li-
mitar o que é a certos aspectos da
realidade.
2. “Realismo” designa uma das
posições adotadas na questão dos
universais: a que sustenta que os uni-
versais existem realiter ou que uni-
versalia sunt realia. Na realidade, há
três formas de realismo: duas extre-
mas e uma moderada.
O primeiro autor que adotou uma
teoria realista dos universais foi Pla-
tão; por 1sso, o realismo foi chama-
do, com certa frequência, “realismo
platônico” ou ““platonismo”. Con-
tudo, a doutrina platônica é comple-
xa e não pode simplesmente ser iden-
tificada com uma posição realista,
menos ainda com o realismo abso-
luto ou exagerado. Atribui-se a Aris-
tóteles uma posição realista modera-
da que coincide em grande parte com
o conceptualismo, mas também nes-
se caso deve-se levar em conta que
se trata de uma simplificação e, em
boa medida, de uma certa interpre-
tação (principalmente a chamada
“aristotélico-tomista”!) da posição
aristotélica. O realismo agostiniano
tem muito de platônico, a ponto de
ser fregiientemente qualificado de
“realismo platônico-agostiniano”'.
Sua principal característica consiste
em que “situa”, por assim dizer, os
universais (ou idéias) na mente div1-
na, em vez de considerá-los existen-
tes num mundo supraceleste ou in-
teligível. Realista num sentido mui-
to próximo do agostiniano foi, na
620
Idade Média, Santo Anselmo e rea-
lista extremo costuma ser considera-
do Guilherme de Champeaux. Este
último, porém, sustentou uma teo-
ria que também pode ser qualifica-
da de “realismo empírico”*. Como a
posição realista opunha-se à nomi-
nalista (e à conceptualista), um dos
melhores modos de entender aquela
consiste em examinar estas duas úl-
timas, especialmente o nominalismo.
Extensas análises nesse sentido são
encontradas em vários autores me-
dievais, sobretudo em Abelardo.
As idéias de Abelardo prepararam
o caminho para o realismo modera-
do, o qual aspirava a encontrar um
ponto médio entre o realismo extre-
mo e o extremo nominalismo. O rea-
lismo moderado é a posição segun-
do a qual o universal não está fora
da mente, como se fosse uma coisa
entre outras, mas tampouco está na
mente, como se fosse apenas um pro-
cesso psíquico. O universal está fo-
ra da mente, mas só como res con-
cepta, “coisa concebida”, e está na
mente, mas só como conceptio men-
tis, “concepção mental”, isto é,
“conceito”. Ainda que não fora da
mente, o universal tem um funda-
mentum in re, está fundamentado na
colsa ou na realidade, porquanto, se
assim não fosse, seria mera ““posi-
ção” de algo ou mera “imagina-
ção”. O problema que se debate aqui
é o do caráter “separado” (ou ““pre-
ciso””) dos universais. Seguindo a po-
sição do realismo moderado, Santo
Tomás expressou o citado caráter
nos seguintes termos: “As palavras
universal abstracto significam duas
621
cOIlSas: a natureza de uma coisa e sua
abstração ou universalidade. Portan-
to, a própria natureza, à qual ocor-
re ser entendida ou ser abstraída, ou
a intenção de universalidade, somen-
te existe nas coisas singulares, mas
o ser entendido ou o ser abstraído,
ou a intenção de universalidade [o
ser considerado como universal] es-
tão no intelecto” (S. Theol., L, a.
LXXXV, a 2, ad. 2).
3. “Realismo” é o nome que se dá
a uma posição adotada na teoria do
conhecimento ou na metafísica. Em
ambos os casos, o realismo não se
opõe ao nominalismo, mas ao idea-
lismo.
A contraposição entre realismo e
idealismo foi frequente durante a
Época Moderna. No decorrer dessa
época, desenvolveram-se várias cor-
rentes idealistas (como ocorre, em
parte, em Descartes, de um modo
mais acentuado em Kant — ou nu-
ma das possíveis interpretações de
Kant — e de um modo decidido nos
autores do chamado ““idealismo ale-
mão”). O realismo gnoseológico
confunde-se, por vezes, com rea-
oO
lismo metafísico, mas tal confusão
é desnecessária; com efeito, pode-se
ser realista gnoseológico e não ser
realista metafísico, ou vice-versa. O
realismo gnoseológico afirma que o
conhecimento é possível sem ser ne-
cessário supor (como fazem os idea-
listas) que a consciência impõe à rea-
lidade — tendo em vista seu conhe-
cimento — certos conceltos ou cate-
gorias a priori; o que importa no co-
nhecimento é o dado, de maneira ne-
nhuma o que é colocado pela cons-
REALISMO
ciência (ou pelo sujeito). O realismo
metafísico afirma que as coisas exis-
tem fora e independentemente da
consciência ou do sujeito. Como se
vê, o realismo gnoseológico ocupa-
se unicamente do mdo de conhecer;
o metafísico, do modo de ser do real.
O realismo gnoseológico pode,
por sua vez, ser concebido de duas
maneiras: ou como realismo “ingê-
nuo” ou “natural”, ou como realis-
mo científico, empírico ou crítico. O
realismo ingênuo supõe que o conhe-
cimento é uma reprodução exata
(uma ““cópia fotográfica”) da reali-
dade. O realismo científico, empír!-
co ou crítico adverte que não se po-
de simplesmente equiparar o perce-
bido com o verdadeiramente conhe-
cido e que é preciso submeter o da-
do ao exame e ver (para depois le-
var em conta quando se formulam
Juízos definitivos) o que há no co-
nhecimento que não é mera reprodu-
ção. É fácil verificar que o realismo
científico, empírico ou crítico pode
receber o nome de ““realismo mode-
rado” e aproximar-se, então, do que
poderia ser classificado como ““idea-
lismo moderado”.
Depois de ter sido combatido (ou
menosprezado) durante boa parte da
Época Moderna, o realismo, tanto o
gnoseológico quanto o metafísico,
recuperou importância no pensa-
mento contemporâneo. À maior par-
te dos filósofos desta época aderiu,
com efeito, explícita ou implicita-
mente, ao realismo. Isso ocorre in-
clusive com os autores neokantianos,
que transformam seu ““idealismo crií-
tico” de modo a situá-lo numa po-
REALISMO
sição muito próxima do que chama -
mos ““realismo crítico”. Certos filó-
sofos autodenominam-se ““realistas
críticos”, como é o caso de A. Riehl,
A. Messer, Johannes Volkelt, O.
Kulpe e N. Hartmann, entre outros.
Alguns sustentam um ““realismo vo-
litivo””, baseado na concepção da
realidade como resistência; é o caso
de Dilthey, M. Frischeisen-Kóbhler,
M. Scheler e muitos outros. As es-
colas neo-escolásticas e neotomistas
também revalorizaram o realismo,
proclamando que não tiveram de
passar, como os autores modernos,
pelo ““erro idealista”. Mas isso não
significa que o realismo de todos es-
ses pensadores seja o mesmo. Inclu-
sive entre os neo-escolásticos e os
neotomistas produziram-se muitas
formas diversas de realismo. Assim,
enquanto alguns mantiveram a dou-
trina do realismo-cópia, outros sus-
tentaram o chamado ““realismo ime-
diato””.
Juntamente com correntes realis-
tas de diversos matizes, há certas es-
colas que consideram o realismo co-
mo sua posição central. Tais escolas
foram abundantes na Inglaterra e
nos Estados Unidos. Acrescente-se
que, em época recente, surgiu nos
Estados Unidos outro movimento
chamado filosofia realista, que se di-
fundiu sob a inspiração de John
Wild (nasc. 1902), o qual pretende
seguir, em seu livro Introduction to
Realistic Philosophy (1948), a tradi-
ção de Platão, Aristóteles, Santo
Agostinho e Santo Tomás (entre ou-
tros). Com base nas idéias de Wild,
622
fundou-se a (já conhecida) “Associa-
tion for Realistic Philosophy”.
Encontramos uma exposição de-
talhada das teses aludidas não só no
livro de Wild, mas também no volu-
me intitulado The Return to Reason
(1953), escrito por H. M. Chapman,
J. Wild e outros.
Certos autores transformaram o
realismo num reísmo, de que encon-
tramos um exemplo no pensamento
de T. Kotarbinsk1. Esse reísmo é uma
das conseqiiências de certo positivis-
mo radical que, segundo X. Zubiri,
pode ser classificado de “reíismo sem
idéias” e que nada mais é do que uma
reação extremada contra a posição
do ““ideíismo sem realidade”. Outros
autores partiram de bases realistas
para desembocar numa nova forma
de idealismo: o “idealismo fenome-
nológico”? de Husserl é o caso mais
eminente. Pois bem, junto com o de-
senvolvimento do realismo em suas
diversas formas, houve (inclusive em
autores realistas em princípio) uma
forte tendência a levar a cabo o que
se chamou ““a superação do idealis-
mo e do realismo”? — quando esses
dois termos passaram a ser entendi-
dos tanto numa acepção gnoseológi-
ca quanto numa acepção metafísica.
Em parte, a fenomenologia moveu-
se nesse sentido (não obstante o su-
pracitado idealismo fenomenológi-
co), como muitos escritos do próprio
Husserl atestam, assim como as ten-
dências do “realismo fenomenológi-
co” elaborado por A. Pfânder. Mas
também encontramos esses esforços
para situar-se “aquém” dessas posi-
ções nas orientações ““neutralistas”
623
vigentes nos começos do século. Es-
sas correntes tendem a considerar su-
Jeito e objeto como dois aspectos de
uma mesma realidade em princípio
“neutra”. Finalmente, a idéia da
Existência como Ser-no-mundo, a
concepção da vida ou do homem en-
quanto aberto para a realidade e ou-
tras concepções análogas mostram
que a controvérsia realismo-idealis-
mo não se resolve sempre por meio
da afirmação de uma dessas duas
teorias, com exclusão completa da
outra, ou por meio de uma posição
simplesmente eclética, mas também
pela indicação de que tal controvér-
sia está baseada no desconhecimen-
to de que o realismo e o idealismo
podem ser ““posições teóricas” so-
*
brepostas a uma descrição pura ou
a um prévio aprofundamento das
idéias de consciência, sujeito, exis-
tência, vida humana, etc. Desse mo-
do, novas concepções são propostas
acerca do problema do mundo exter-
no e procura-se ir “além” do realis-
mo e do idealismo.
REFERÊNCIA O ensaio de Frege,
“Úber Sinn und Bedeutung”, foi
traduzido de vários modos: “Sobre
o sentido e a denotação”, “Sobre
sentido e denotatum”', “Sobre signi-
ficação e denotação”, “Sobre si-
gnificação e denotatum”, “Sobre
significação e referência”, “Sobre
sentido e referência”. Há acordo em
que, embora o vocábulo alemão Be-
deutung se traduza correntemente
por “significação” ou “significado”
— como em ““... bedeutet...””, “...
significa...”* — no caso de Frege 1s-
REFERÊNCIA
sOse prestaria a confusões. Qualquer
das palavras indicadas — ““denota-
ção”, denotatum, “referência” — é
adequada, mas preferimos a última,
a qual, além disso, parece ser a que
mais tem sido empregada. Quanto a
Sinn, poderia traduzir-se por ““signi-
ficação”, “significado”, “sentido”,
mas também preferimos esta última
palavra.
O problema apresentado por Fre-
ge é o de saber se “ =”** relaciona ob-
jetos, ou então nomes ou signos de
objetos. Há dificuldades em todos
esses casos. Assim, se
a estrela matutina
= a estrela vespertina (1)
é verdadeiro,
a estrela matutina
= a estrela matutina (2)
deveria significar o mesmo que (1).
Mas (2) não proporciona nenhuma
informação, ao passo que (1) forne-
ce informação. A informação pro-
porcionada por (1) é resultado de
uma descoberta astronômica. Por
outro lado, se
““aestrela matutina” =
=““a estrela vespertina” (3)
as expressões à direita e esquerda de
“=” em (3) devem ser nomes do
mesmo objeto. Que sejam tais no-
mes, sabe-se unicamente em virtude
de uma descoberta astronômica.
Segundo Frege, é necessário distin-
guir entre o sentido e a referência de
um signo. “E natural pensar — es-
creve Frege — que está ligado com
um signo (um nome, uma combina-
REFERÊNCIA
ção de palavras, um grafismo), além
daquilo que por ele é designado e que
se pode chamar de referência do sig-
no, aquilo que eu denominaria o sen-
tido do signo, no qual está contido
o modo de apresentação” (in T. M.
Simpson, Semântica filosófica). Por
“signo” ou “nome” entende Frege
“qualquer designação que seja um
nome próprio, cuja referência é, por-
tanto, determinado objeto (enten-
dendo esta palavra latu sensu) e não
um conceito ou uma relação” (op.
cit.). Em outras palavras, ““a referên-
cia de um nome próprio é o próprio
objeto que designamos por meio de-
le”* (op. cit.) e não a imagem subje-
tiva que possamos ter do objeto. Em
outros termos: “Um nome próprio
(uma palavra, um signo, uma com-
binação de signos, uma expressão)
exprime o seu sentido e designa ou
reporta-se à sua referência” (op.
CIf.).
Ordinariamente, a coisa de que se
fala é a referência da expressão que
se usa para falar dessa coisa. As ve-
zes, pode-se falar das próprias pala-
vras, como ocorre no caso de uma
citação, isto é, no caso de uma des-
crição ou relato do que alguém diz.
Outras vezes, o que se diz tem como
referência o sentido corrente, como
sucede em orações indiretas em que
intervêm verbos como ““sabe que”.
Frege termina distinguindo entre a
referência corrente e a referência in-
direta por um lado, e o sentido cor-
rente e o sentido indireto, por outro.
Assim, a referência indireta de um
termo é o seu sentido corrente.
O que se pode chamar de ““proble-
624
ma da referência” foi minuciosa-
mente tratado por Russell em sua
teoria das descrições. Russell usou a
expressão ““frases denotativas”, tam-
bém empregando a expressão ““fra-
ses referenciais” (ou ““referentes””)
— na acepção de ““frases que se re-
ferem a”. Essas frases não são no-
mes próprios porque, ao contrário
destes últimos, elas carecem por si
mesmas de significação. A expressão
“frases referenciais” é inadequada,
segundo Peter Thomas Geach (Re-
Jference and Generality, 1962, p. 47),
mas esse autor acrescenta que a usa
porque ela seria apropriada se as teo-
rias que a expressão trata de descre-
ver fossem corretas. Geach especifi-
ca “frase referencial”* do seguinte
modo: (1) uma frase de tal natureza
que se encontra sempre formada por
um termo geral substantival (não só
termos gerais, mas também comple-
XxOS); (2) consiste num termo geral
mais um ““aplicativo”* do tipo de
“um”, “o”, “alguns”, “nenhum”,
“cada”, “só”, “todos exceto dois”,
“a maior parte de”, etc. Para
Geach, Russell cometeu várias con-
fusões ao falar de “frases denotati-
vas” e ao entendê-las do modo co-
mo o fez, especialmente ao consi-
derar, por exemplo, “nenhum ho-
mem como uma frase denotativa.
O pior de tudo, opina Geach, foi
Russell ter afirmado que o seu pró-
prio uso primitivo de “denotar” cor-
responde ao uso por Frege de bedeu-
ten. Tudo está cheio de confusões em
“denotar”; melhor seria, sugere, del-
xar de lado esse termo e os modos
como foi entendido — por exemplo,
625
“aplicar-se a”, “ser verdadeiro de”.
Geach recorda que o modo de refe-
rência de uma frase referencial é o
que os autores medievais chamavam
Suppositio.
Leonard Linsky (Refering, 1967,
p. 106) fala de “referência pura” e
de “referência impura”; pela primei-
ra entende a transparência referen-
cial e pela segunda a opacidade re-
ferencial. Indica Linsky que o ““re-
ferir-se”" não tem a onipresença que
se lhe outorga na literatura filosófi-
ca e que, em todo caso, há multipli-
cidade de usos de ““referir-se a” e
“referência”, assim como de ““dei-
xar de se referir a” e “falta de refe-
rência”. De imediato, existe uma dis-
tinção entre ““referir-se a” e “fazer
uma referência”, e aquilo que os fi-
lósofos chamam de ““denotar”* ou
“referir-se a”. Referir-se a algo ou
fazer uma referência a algo são at1-
vidades executadas pelos que usam
a linguagem, enquanto que o ““deno-
tar” ou o ““referir-se a” — e, por-
tanto, também a referência —, em
sentido filosófico, deve ser entendi-
do como uma forma de relação en-
tre a linguagem e aquilo que a lin-
guagem diz (op. cit., pp. 116 ess.).
Segundo as teorias referencialistas
da significação, o significado de um
termo é o objeto ao qual esse se re-
fere. Essas teorias foram alvo das se-
guintes objeções: primeiro, não le-
vam em conta a distinção já apon-
tada entre sentido e referência; se-
gundo, há termos que não são, de
modo algum, referenciais; terceiro,
não fica nada clara a natureza do
REFERÊNCIA
“objeto” a que o termo se refere, ou
supõe-se que se refere.
Quine ocupou-se amiúde do pro-
blema de como se adquire o meca-
nismo da referência, ou seja, de co-
mo se aprende a referir-se a objetos,
a falar de objetos (cf. Word and Ob-
Ject, especialmente $ 12; Ontological
Relativity, and Other Essays, espe-
cialmente o cap. I; The Roots of Re-
ference, especialmente III). Por ora,
cabe distinguir entre referência não
dividida — a que tem termos-massa
como “água”, “vermelho”, que se
referem “cumulativamente” e não
dividem, ou não dividem muito, sua
referência — e referência dividida —
com a qual surge a individuação, me-
diante termos gerais ou singulares.
Esta última é a mais interessante e,
ao mesmo tempo, a mais difícil de
se explicar. É a mais interessante,
porque, ao descrever como se adqui-
re o aparelho lingúístico da referên-
cia, no sentido indicado, pode-se ex-
plicar como se chega a dominar a lin-
guagem cognoscitiva, que inclui fra-
ses observacionais, predicação, quan-
tificação, valores veritativos, etc.
Quine adota um ponto de vista be-
haviorista mutatis mutandis; sua on-
tologia da referência é, ao mesmo
tempo, uma psicologia do conheci-
mento. As dificuldades na elucida-
ção da noção de referência aparecem
em relação com, ou paralelamente à
indeterminação da tradução. Muitos
autores tinham acreditado que é di-
fícil, se não impossível, explicar a no-
ção de significação. Quine faz ver
que é difícil, se não impossível, en-
tender a noção de referência. Em seu
REFERÊNCIA
mais conhecido exemplo: se não co-
nhecemos a língua de uma comuni!-
dade e procuramos saber ostensiva-
mente a que se refere a palavra “Ga-
vaga!” quando se aponta para um
coelho — ou o que, em princípio, su-
pomos ser tal —, apresenta-se-nos
um problema mais básico do que o
problema wittgensteiniano de saber
a que se refere alguém ao mostrar os-
tensivamente a cor sépia. Pois ““sé-
pia” é, no fim das contas, um termo-
massa, com referência dividida, ao
passo que “coelho” é um termo com
referência não dividida. Mas por
“Gavagal” — o esquivo ““coelho”
— cabe referir-se a um coelho indi-
vidual, a uma parte não separada do
coelho (onde ““coelho” é algo como
o coelho total) ou a um estágio ou
fase de coelho. Ser ostensivo não
basta. Quine fala, por conseguinte,
da ““inescrutabilidade da referên-
cia”. Para tornar a referência mais
“escrutável”, é necessário pôr em
funcionamento um complexo meca-
nismo que envolve um sistema de
traduções mediante as chamadas
“hipóteses analíticas”. Em conso-
nância com o ““holismo epistemoló-
gico” de Quine, cita-se um amplo
contexto lingúístico e também um
amplo contexto referencial, em vez
de manter o problema da referência
numa estreita relação biunívoca en-
tre um termo e “o” suposto objeto
a que se refere.
Em seu exame e seu cotejo das
chamadas ““teorias idealistas** com
as teorias realistas do significado,
Hilary Putnam (“Explanation and
Reference”, em G. Pearce e P. May-
626
nard, orgs., Conceptual Change,
1973, pp. 199-221, reimpr. em Hilary
Putnam, Mind, Language and Rea-
lity, Philosophical Papers, vol. 2,
1975, pp. 196-214) mencionou várias
posições que cabe adotar ao colocar-
se a questão de se, e como, um con-
ceito se refere ou não a algo (ou à
alguém). É possível que um concei-
to — como ocorre amiúde com o
conceito de uma ““classe natural”
(por exemplo, a classe natural dos
peixes) — não seja estritamente ver-
dadeiro acerca de nada e, não obs-
tante, refira-se a algo. Também é
possível que vários conceitos — co-
mo acontece com conceitos de algu-
ma realidade física (frequentemente
designados pelo mesmo nome) — em
teorias distintas se refiram à mesma
coisa. Os partidários de uma teoria
idealista do significado têm de sus-
tentar que um conceito depende da
teoria (no vocabulário já bastante di-
fundido, ““está carregado de teoria”;
com 1sso, as noções de referência e
de verdade também dependem de
uma teoria). Os partidários de uma
teoria realista do significado consi-
deram que um conceito é ““transteó-
rico” no sentido em que Dudley Sha-
pere empregou o termo, isto é, que
tem a mesma referência em várias
teorias. Para o realista, verdade e re-
ferência são transteóricas. Putnam
introduz uma teoria causal do signi-
ficado, segundo a qual, embora um
conceito (um termo) possa ter, ou ir
tendo, várias intensidades, estas não
são incompatíveis entre s1, nem de-
pendem da teoria adotada. O concei-
to (termo) pode ter, através de suas
627
várias intensidades, o mesmo referen-
te. Putnam indica que deve parte de
Suas idéias a esse respeito a uma obra
de Kripke (não publicada) acerca de
nomes próprios. Uma noção capital
dessa obra é a de que alguém pode
usar um nome próprio para referir-se
a algo ou a alguém, mesmo sem pos-
suir idéias verdadeiras sobre o mes-
mo. O uso de um nome próprio para
“referir-se a” envolve a existência de
uma cadeia causal entre o que usa o
nome (ou seu uso do nome) e o por-
tador do nome. Putnam não parece
1r tão longe quanto Kripke nesse
par-
ticular e sustenta que, no mínimo, o
que usa o nome próprio para referir-
se a algo ou a alguém deve possuir al-
gumas idéias aproximadamente ver-
dadeiras acerca do portador do no-
me. (Essas idéias, diga-se de passa-
gem, são produzidas por um uso co-
letivo da linguagem e por uma espé-
cie de “atitude coletiva” a respeito
das referências.)
Mario Bunge (Treatise on Basic
Philosophy, LI, pp. 32 ess.) distingue
entre o conceito semântico de refe-
rência — a suppositio dos lógicos
medievais — e a noção psicológica
ou pragmática de referência. Esta úl-
tima noção não ajuda na compreen-
são daquele conceito. Ocupamo-nos
do conceito semântico de referência
quando perguntamos, por exemplo,
quais são os referentes dos enuncia-
dos de uma teoria e como podem
identificar-se tais referentes. A refe-
rência é, segundo Bunge, uma rela-
ção entre o que ele chama ““constru-
tos”* (conceitos, enunciados e teo-
rias) e objetos de qualquer classe.
REFERÊNCIA
Não é fácil, mas não é impossível,
elucidar e especificar essa relação.
No domínio dos conceitos científi-
cos, Bunge distingue entre conceitos
faticamente não-referenciais e con-
ceitos faticamente referenciais (in-
cluindo, estes últimos, variáveis co-
mo ““célula”, “campo”, ““ecossiste-
ma”, que podem referir-se a variá-
veis-objetos ou a variáveis-predica-
dos). No que tange à significação,
Bunge (Treatise, II, XX, pp. 42 ess.)
sustenta que deve ser entendida co-
mo ““o sentido mais a referência”.
Um símbolo designa um construto;
o sentido mais a referência são a sig-
nificação do construto e a ““signif1-
cância”' do símbolo. Um exemplo
simples é o signo ou termo ““ho-
mem”, que designa o, ou, melhor d1-
to, um conceito de homem; o sent1-
do é dado pela antropologia, e a clas-
se de referência é a totalidade dos hu-
manos. Um signo que não chega a
designar um construto tem uma sig-
nificação vazia. Se um signo é signi-
ficante, o é através de algum cons-
truto. Segundo Bunge, essas teses
evitam o nominalismo
e a variedade
de hilemorfismo que consiste em ou-
torgar a simples marcas proprieda-
des semânticas; por outro lado, não
aderem ao platonismo, uma vez que
não adotam a hipótese de que os
construtos possuem um ser indepen-
dente (op. cit., p. 45). E óbvio que,
tanto em suas Idéias sobre à noção
de referência, como sobre a noção de
significado — na medida em que é
sentido mais referência —, a idéia de
“construto”* desempenha em Bunge
um papel central.
REIFICAÇÃO
Na opinião do autor desta obra
(cf. “Cuestiones de palabras”, em
Las palabras y los hombres, 1972,
pp. 120-121), significado (ou senti-
do) e referência não são completa-
mente independentes entre si. Isso se
deve a que, embora haja termos que
não são verdadeiros de nada (ou,
melhor dito, de alguma coisa), po-
dem referir-se a algo. Essa é a ““teo-
ria refinada do sentido e da referên-
cia” que Hilary Putnam deduz de al-
gumas Observações do Anti-Diúhring
de Engels. A essa teoria pode-se
acrescentar a exposta em O ser e o
sentido (VII, 4): há expressões que
têm referência direta, outras que têm
co-referência, outras que têm hete-
ro-referência e ainda outras que têm
transreferência. As duas noções mais
fundamentais são, aqui, as de co-re-
ferência e de transreferência. Em vir-
tude da co-referência, não há termo
que se possa considerar inteiramen-
te a-referencial; mesmo que não exis-
ta aquilo de que se fala, cabe enten-
dê-lo em função de algo que existe
e que tem, ou pode ter, referência di-
reta e plenária. Termos transferen-
ciais são aqueles que designam con-
ceitos ontológicos e, de um modo ge-.
ral, conceitos categoriais.
REIFICAÇÃO Entendeu-se ““reifi-
cação” em vários sentidos.
(1) Para alguns, o fisicalismo é
uma reificação das realidades, porque
consiste em interpretar as realidades
como se fossem coisas, especialmen-
te coisas físicas ou objetos físicos.
(2) Para outros, a reificação con-
siste em não compreender a nature-
628
za peculiar do processo, o qual, afir-
mam, não deve ser ““reificado””.
(3) Várias orientações filosóficas
opuseram-se ao que é designado por
“reificação””. Por exemplo, os idea-
listas opuseram-se à reificação da
consciência. Os existencialistas repe-
liram a reificação da existência hu-
mana.
(4) Ver os seres humanos como
coisas, ou tratá-los como se fossem
coisas, é uma reificação e desuma-
nização do humano.
(5) Marx usou o termo Verdingli-
chung — traduzível por ““reificação”
e por “coisificação”* — para se re-
ferir ao processo por meio do qual
se produz a alienação dos frutos do
trabalho. Ao reificarem-se esses pro-
dutos, também se reifica ou se coisi-
fica o homem que os produziu me-
diante o trabalho; o ser humano con-
verte-se, então, numa ““coisa” cha-
mada ““mercadoria”.
RELATIVISMO Por ““relativismo”
pode-se entender:
(1) uma tese epistemológica segun-
do a qual não há verdades absolutas:
todas as ““verdades” são relativas, de
modo que a verdade ou validade de
uma proposição ou de um juízo de-
pendem das circunstâncias ou condi-
ções em que são formulados. Essas
circunstâncias ou condições podem
ser uma determinada situação, um
determinado estado de coisas ou um
determinado momento;
(2) uma tese ética segundo a qual
não se pode dizer a respeito de nada
que é bom ou mau absolutamente.
A bondade ou maldade de algo tam-
629
bém depende de circunstâncias, con-
dições ou momentos.
Tanto (1) quanto (2) podem enten-
der-se de duas maneiras:
(A) de um modo radical, afirma-
se que nada é verdadeiro (nem fal-
so) e nada é bom (nem mau); os
predicados ““verdadeiro”, “falso”,
e
“bom” “mau” devem ser simples-
mente proscritos;
(B) de uma forma moderada, afir-
ma-se que, como os juízos ou pro-
posições acompanhados de predica-
dos dos tipos ““é verdadeiro”, “é fal-
so”, “é bom” e “é mau” referem-se
a determinadas circunstâncias, con-
dições, situações, momentos do tem-
po, etc., a especificação dessas cir-
cunstâncias, condições, situações,
momentos do tempo, etc. permite
admitir juízos ou proposições acom-
panhados dos mencionados predica-
dos, os quais são, então, admitidos
de forma restritiva. Assim, embora
não se possa dizer que p é (absolu-
tamente) verdadeiro, cabe sustentar
que p é verdadeiro (e o é, então, ab-
solutamente) dentro de condições es-
pecificadas.
As circunstâncias, condições, etc.
que, de acordo com o relativismo,
nos sentidos (1) ou (2), condicionam
a verdade, falsidade, validade ou não
validade de uma proposição ou de
um juízo, podem ser “externas” ou
“internas *. Quando são externas,
pode-se falar de relativismo ““objJe-
tivo”; quando são internas, fala-se
de subjetivismo.
Segundo Husserl, o conceito pri-
mário de relativismo (epistemológi-
co) é definido pela fórmula de Pro-
REPRESENTAÇÃO
tágoras: “O homem é a medida de
todas as coisas”, tomando-se como
“medida de todas as coisas” o ho-
mem como indivíduo (ver HOMO
MENSURA). Se “medida de todas
as coisas” é o ser humano como es-
pécie, então o relativismo não é in-
dividualista, mas “específico”. Es-
ta última forma de relativismo é clas-
sificada, com frequência, de antro-
pomorfismo. É possível tomar como
ponto de referência especificações da
espécie humana como uma comuni!-
dade, uma raça, uma época históri-
ca. Se se adota esta última, o relat1-
vismo converte-se em historicismo.
Alguns autores consideram que,
no nível epistemológico, o relativis-
mo brota de uma atitude cética e, no
nível moral, de uma atitude cínica.
REPRESENTAÇÃO O termo ““re-
presentação** é usado como vocábu-
lo geral que pode referir-se a diver-
sos tipos de apreensão de um objeto
(intencional).
Assim, fala-se de representação
para se referir à fantasia (intelectual
ou sensível) no sentido de Aristóte-
les; à impressão (direta ou indireta),
no sentido dos estóicos; à apresen-
tação (sensivel ou intelectual, inter-
na ou externa) de um objeto inten-
cional ou repraesentatio, no sentido
dos escolásticos; à imaginação, no
sentido de Descartes; à apreensão
sensível, distinta da conceitual, no
sentido de Spinoza; à perfeição, no
sentido de Leibniz; à idéia, no senti-
do de Locke, de Hume e de alguns
“ideólogos”'; à apreensão geral, que
pode ser, como em Kant, intuitiva ou
REPRESENTAÇÃO
conceitual; à forma do mundo dos
obJetos como manifestações da Vonta-
de, no sentido de Schopenhauer, etc.
Essa multiplicidade de sentidos e
usos de “representação” faz com que
esse termo seja quase sempre ambií-
guo em três formas: dentro da psico-
logia, na epistemologia e na relação
entre a epistemologia e quaisquer ele-
mentos ““psicológicos”* que se adu-
zam para esclarecer a natureza e for-
mas de conhecimento.
Dentro da psicologia (tradicional),
pode-se distinguir entre as seguintes
acepções de ““representação”:
(1) a representação como apreen-
são de um objeto efetivamente pre-
sente. É usual equiparar, então, are-
presentação à percepção, ou a algu-
ma de suas formas;
(2) a representação como reprodu-
ção na consciência de percepções pas-
sadas. Trata-se, então, das chamadas
“representações da memória” ou
“recordações;
(3) a representação como antecipa-
ção de acontecimentos futuros, com
base numa combinação de percepções
passadas, reprodutiva ou produtiva.
É usual equiparar, então, a represen-
tação à imaginação;
(4) a representação como a união
na consciência de várias percepções
não atuais (mas tampouco passadas
ou antecipatórias). Nesse caso, fala-
se também de imaginação e, até, de
alucinação.
Os quatro sentidos acima indicados
referem-se ao que se convencionou
chamar de “atualidade da represen-
tação”. Podem considerar-se, além
disso, os seguintes tipos:
630
(1a) representações baseadas no
predomínio de um sentido, falan-
do-se de representações Ópticas,
acústicas, etc.;
(2a) representações baseadas na
forma, falando-se de representações
eidéticas, conceituais, afetivas, voli-
tivas, etc.
No âmbito da epistemologia a re-
presentação pode ser entendida em
dois sentidos básicos.
(1b) representação como conteú-
do mental. A representação é enten-
dida, então, como um ato e confere-
se-lhe, na maioria das vezes, um sen-
tido “subjetivo” e “privado”;
(2b) representação como aquilo
que se representa no ato de represen-
tar, ou seja, como o objeto intencio-
nal de semelhante ato.
Os escolásticos já tinham propos-
to a distinção entre representações
objetivas (na acepção escolástica do
termo) e representações formais. Es-
tas últimas aproximam-se muito de
(20). Essa distinção parece ter-se per-
dido na Epoca Moderna. Em todo
caso, embora ainda se descortinem
vestígios dela em autores como Des-
cartes, é difícil encontrá-los nos em-
piristas, sobretudo na medida em
que se interessam por explicar a gê-
nese do conhecimento e, em conse-
quência, recorrem a noções ““psico-
lógicas” com finalidades epistemo-
lógicas. Stephen Toulmin assinala
que, em seu esforço para escapar à
contraposição entre as posições ra-
cionalista e empirista em epistemo-
logia, Kant reformulou os problemas
epistemológicos em termos de repre-
sentações, usando para tanto o vo-
631
cábulo Vorstellung, que costuma tra-
duzir-se por “representação”. Não
obstante, Kant usou esse termo de
modo ambíguo, visto que, por um
lado, parecia tratar-se de atos de ex-
periência — de caráter “mental” —
e, por outro, de certas estruturas que
não são, sem dúvida, coisas em si,
mas tampouco são estruturas men-
tais, subjetivas e privadas, e sim pú-
blicas. A palavra alemã Darstellung,
que também se traduz por ““represen-
tação”, mas não tem um sentido psi-
cológico, e sim epistemológico, é
mais adequada, segundo Toulmin,
para expressar o que Kant queria di1-
zer. É a palavra usada por autores
como Hertz, Karl Búhler e Wittgens-
tein, justa e precisamente num sen-
tido análogo ao de “modelo”, ““pla-
no”, “esquema”, etc., ou seja, num
sentido similar a como uma partitu-
ra pode servir de ponto de partida
para uma ““representação”', a qual
dá origem, então, a experiências pri-
vadas e a “representações” privadas.
Assim, a representação (Darstellung)
é “objetiva” (ou na acepção escolás-
tica, “formal”*), ao passo que a re-
presentação (Vorstellung) é “subje-
tiva” e mental.
A distinção entre (1b) e (2b), em-
bora útil, não elimina todos os pro-
blemas, porque possivelmente não
pode ser tão radical quanto, às ve-
zes, se desejaria. Há a possibilidade
de “intermédios”' entre os dois tipos
de representação. Temos um curio-
so exemplo disso em Octave Hame-
lin, quando chama de representa-
*
ção” os atos por meio dos quais O
concreto e diverso é pensado sob for-
REVISIONISMO
ma categorial. Trata-se, então, de
uma estrutura conceitual, de uma ca-
tegoria, de um “esquema”, etc., mas
Hamelin aspira a dar-lhe um ““con-
teúdo”* mental e opõe-se a equipará-
la a uma forma transcendental no
sentido kantiano.
REVISIONISMO Num de seus sen-
tidos estritos, o termo ““revisionis-
mo” foi usado para caracterizar e cri-
ticar as posições adotadas por
Eduard Bernstein dentro do marxis-
mo. Como Bernstein defendeu uma
reforma e uma revisão do marxismo
num sentido favorável à manutenção
das instituições democráticas dentro
das quais, em seu entendimento, po-
der-se-ia abrir caminho, pacífica,
evolutiva e legalmente, para o socia-
lismo, um considerável número de
autores marxistas, como Kautsky,
consideraram que Bernstein tinha
abandonado as teses capitais do mar-
xismo. A palavra ““revisionismo”*
passou, desde então, a ser frequen-
temente empregada como rótulo con-
denatório de posições consideradas
heterodoxas. ““Revisionismo” foi
muitas vezes sinônimo de ““desviacio-
nismo”. De um ponto de vista orto-
doxo, uma posição revisionista é uma
posição errônea, quer “objJetivamen-
te”, quer “subjetivamente”*'.
O uso mais extenso de ““revisionis-
mo” é encontrado na literatura filo-
sófica e política soviética, sobretudo
durante a época stalinista. Embora
o revisionismo possa ser de direita ou
de esquerda, é comum associá-lo a
um desvio direitista. A extrema or-
todoxia da filosofia oficial soviética

REVOLUÇÃO
fez cair no âmbito do revisionismo
muitas posições de renovação do
marxismo (ver), que seus autores
consideram justamente mais fléis às
intenções de Marx e aos métodos ela-
borados por ele. Daí o paradoxo de
que os autores marxistas heterodo-
xos, por vezes chamados ““neomar-
xistas”, tenham podido considerar,
por seu turno, como ““revisionistas””
as posições defendidas pela filosofia
oficial soviética em nome da ortodo-
xia, já que essas posições consistiram
numa revisão e num posterior ““con-
gelamento”* de uma série de teses
mais ou menos simplificadas.
REVOLUÇÃO O conceito de mu-
dança política, especificamente a
mudança de regime político (oligar-
quia, tirania, democracia, etc.), tem
sido objeto de frequente tratamento
e descrição na filosofia política e na
historiografia antigas, tanto grega
quanto romana. Cumpre distinguir,
porém, entre a idéia de mudança e
a de revolução tal como foi desen-
volvida a partir do século XVI, em
especial do século XVII em diante.
Há pelo menos duas fontes no desen-
volvimento dessa idéia. Uma é de ca-
ráter astronômico. A revolução é en-
tendida, nesse caso, como uma ro-
tação (dos corpos celestes) na expres-
são “revolução copernicana””. Em-
632
bora se trate de uma revolução cícli-
ca, considerou-se importante que
fossem os corpos celestes e, em par-
ticular, os planetas que, em conjun-
to com a Terra, gravitassem ou efe-
tuassem sua ““revolução”*? em torno
do Sol. Isso representou, ao mesmo
tempo que a idéia de revolução pla-
netária, a idéla de uma revolução
científica. Ambas as idéias influíram
sobre o conceito político de revolu-
ção. Entretanto, há outra fonte pa-
ra esse conceilto, que consiste na con-
sideração das próprias mudanças po-
líticas, as quais foram julgadas sufi-
clentemente importantes para mere-
cer o nomede “revolução”, enquan-
to mudança súbita destinada a esta-
belecer uma nova ordem, ou a res-
tabelecer, por meios violentos, uma
ordem anterior considerada mais jus-
ta ou adequada. Filósofos e historia-
dores começaram a falar de revolu-
ção e de revoluções, e esse vocabu-
lário foi usado para descrever tam-
bém a história política do passado.
O termo ““revolução” adquiriu gran-
de difusão no século XVIII com al-
guns dos escritos dos enciclopedistas
franceses e, sobretudo, com as duas
revoluções consideradas arquetípi-
cas: a Revolução Americana e a Re-
volução Francesa — esta última des-
crita simplesmente, por vezes, como
“a” Revolução.
S Na lógica tradicional, a letra
maiúscula ““S”** é usada para repre-
sentar o sujeito nó esquema de um
Juízo ou de uma proposição que ser-
ve de conclusão num silogismo. É
O caso, por exemplo, de “S” em
“todos os S são P” e em “alguns
S são P”'. A mesma letra serve para
representar o predicado no esquema
dos juízos ou proposições que ser-
vem de premissa maior ou menor
num silogismo. Assim, por exemplo,
““S” representa o predicado na pre-
missa menor dos esquemas que cor-
respondem à terceira e à quarta fi-
guras.
Para o uso de na lógica das
“S”**
relações, ver R. Para o uso da letra
minúscula ““s”, na lógica sentencial,
ver P.
SALTO Kierkegaard usa a noção de
salto como metáfora por meio da
qual caracteriza o movimento da
existência, movimento essencialmen-
te distinto do devir lógico-metafísico
propugnado por Hegel. Com efeito,
no sistema hegeliano o movimento
efetua-se por uma transição que, em-
bora não gradual, jamais chega a ser
uma ruptura: a mediação intervém
com a finalidade de reconciliar os
opostos. No pensamento de Kierke-
gaard, à ruptura é essencial. Essa
ruptura tem lugar nos diversos ““es-
tágios da vida” e nas modificações
que essa experimenta, mas há um
ponto no qual torna-se eminente: é
o salto para o religioso — especial-
mente o salto do ético para o religio-
so. Com efeito, segundo Kierkega-
ard, não há possibilidade de se con-
siderar o estágio religioso como o úl-
timo de uma série contínua. A plau-
sibilidade do contínuo e a demons-
tração racional da fé são o oposto do
ato de liberdade por meio do qual
chegamos ao paradoxo absoluto —
o paradoxo do cristlanismo. Cumpre
observar que a noção — ou catego-
ria — do salto é algo que correspon-
de à existência individual e jamais
tem lugar dentro do universal.
SANTO O termo grego à&7Los E O VO-
cábulo latino sanctus, traduzidos por
“santo”, designavam um recinto
consagrado aos deuses e ao culto. O
reservado aos deuses chamava-se ce-
pós, sacrum, sagrado. O recinto no
qual se reverenciavam os deuses era
o fanum. Antes de se ingressar nes-
te havia um outro recinto, o profa-
num, “profano”.
Há uma relação estreita entre san-
tidade e divindade. É certo que tam-
bém se pode entender santo como o
que está sancionado (““santificado”)
por alguma lei, e que esta pode ser
uma lei humana. Em todo caso, fala-
se, por vezes, da “santidade da lei”.
Mas, ainda nesse caso, supõe-se que
a última sanção (ou ““santificação””)
tem origem na divindade.
O
SER
Segundo Kant, a santidade é a
completa conformidade com a lei
moral. No estado de santidade, é im-
possível transgredir a lei moral pela
própria natureza da vontade, e não
em virtude de um esforço realizado
com o propósito de ser moralmente
bom.
Kant indicava que a santidade de
Deus não é igual à santidade da lei
moral; nesta, ao contrário daquela,
existe um dever.
A noção de santo foi investigada
por Rudolf Otto como uma catego-
ria especial: a categoria de “o numi-
noso”. Trata-se de uma categoria ex-
clusivamente religiosa, distinta de
qualquer outra.
SER 1.O conceito de ser. A palavra
“ser” é usada em contextos muito
diferentes. Desde muito cedo, pro-
puseram-se os filósofos apurar se se
deve entender ““ser”* no sentido da
cópula ou no chamado ““sentido exis-
tencial””. Se “ser” for entendido co-
mo cópula, então requer a menção
de alguma propriedade, qualidade,
relação, etc. Em ““x é branco”, “é”
expressa o fato de que x é branco
(como alguns diriam, ““a brancura de
XX”). Nesse caso, não se pode dizer
simplesmente ““é”* porque, como foi
observado por vezes, cabe então per-
guntar “o quê?”* — se se diz “x é”,
pode-se indagar “é o quê?” e
ponder, por exemplo, ““branco”.
res-
Por outro lado, se “é” for entendi1-
do em sentido existencial, então
entende-se por “é” algo como ““exis-
te”; nesse caso, “x é” quer dizer “x
existe”. Mas para dizer que x existe
634
não é necessário dizer que é; pode-
se dizer, de imediato, que existe e
também pode-se dizer que “há x”,
ou seja, quantificar x existencialmen-
te (ou particularmente). Se se parte
do sentido existencial de “é”, então
parece ser lícito passar a um sentido
existencial de “ser”. É justamente o
que ocorre quando se fala de ““o ser”
(ou até de ““o Ser”), significando-se
com isso o que existe, o “sendo” ou
“ente”.
Ao tentarem traduzir a substant!-
vação verbal grega |rô óv, Os autores
latinos clássicos deram-se conta das
dificuldades que issp implicava. As-
sim o vemos em Sêneca. Conforme
escreve na Epístola L VIII, o latim
vê-se impotente para traduzir 7ô o».
Pois não é simplesmente equi-
7ô óv
valente a quod est; isso obrigaria,
com efeito, a traduzir um substanti-
vo por um verbo. Com o que Já se
comprova a diferença, destacada por
Aristóteles, entre ser e o fato de
que algo seja. Voltaremos a refe-
rir-nos mais adiante a esse ponto.
Assinalemos apenas, por agora, que
e o ente, ens; o primeiro foi consi-
derado, com efeito, aquilo (mais pre-
cisamente, aquela perfeição) que faz
com que o segundo seja. Mas como,
às vezes, se entende o esse no senti-
do da existência (ver) e outras vezes
no sentido da essência (ver), o uso
anterior não eliminava todas as di-
ficuldades. Estas aumentaram para
os filósofos árabes pelo fato de que,
como assinala A.-M. Goichon (a
quem seguimos neste ponto), não há -
635
em árabe um termo que correspon-
da exatamente ao verbo ““ser””.
Os gregos estavam conscientes des-
ses problemas. Esse conceito está pelo
menos implícito na primitiva indaga-
ção grega de que falaremos nã segun-
da parte do presente verbete.
Manifesta-se de modo explícito na in-
terrogação 7i 7ô ov, que se traduz por
“o que é o ser?””, mas que poderia
mais justamente traduzir-se neste ca-
so por “quem é o ser?” , isto é, “qual
é a coisa que propriamente é?”*, Pen-
saram, assim, que o ser é um atribu-
to que pertence a tudo o que é no mes-
mo sentido. Foi dito que, desse mo-
do, se confundem proposições do ti-
po “xéy”, com proposições do tipo
“xé”;mas não é correto supor sem-
pre que na mente dos gregos campea-
va semelhante confusão. De fato, al-
guns pensaram que o ser de que se fa-
lava era algo mais geral do que qual-
quer substância determinada — tão
geral, a rigor, que não era possível d1-
zer dele outra coisa senão que “é”.
É o problema de Parmênides. Foi elu-
cidado a fundo por Platão e depois,
sobretudo, por Aristóteles quando es-
ses filósofos observaram que o fato
de que ““ser” é um conceito geral não
significa que seja o mais elevado de
todos os gêneros. Aristóteles, princi-
palmente, percebeu com clareza que
conceber o ser como a classe de to-
das as classes leva a contradições (a
contradição sobre as classes a que nos
referimos em Paradoxo (ver) e que foi
posta em relevo pela lógica contem-
porânea). Portanto, parece que se
tem de adotar a respeito do ser um
ponto de vista distinto do cosmoló-
SER
gico e do lógico: o “ponto de vista
metafísico”. Com a “filosofia pri-
meira”, Aristóteles iniciou a discus-
são em torno do problema do ser. O
“ser como ser”, ôõv hõv, aristotélico
pode ser interpretado de duas manei-
ras. Na primeira, ser é o ser mais
oO
comum de todos, válido para todos
os entes e, por conseguinte, possui-
dor da máxima extensão. Na segun-
da, o ser é o ser superior a todos e
princípio de todos. Os filósofos de-
pois de Aristóteles (comentaristas an-
tigos e pensadores escolásticos) deba-
teram essa questão inúmeras vezes:
uns indicaram que o problema do ser
pertence ao que se chamou moderna-
mente “ontologia geral”; outros, que
é objeto da “teologia”. Uma das
doutrinas que com mais êxito se im-
pôs é a que foi proposta por Avicena
e, depois, defendida e precisada por
Santo Tomás: a de que a noção do ser
é, num primeiro momento, suma-
mente comum, de modo que tal no-
ção de ser (em Santo Tomás, ens) é
a primeira que se integra na apreen-
são (ou no entendimento). Não é pos-
sível, pois, confundir o ser — ou, nes-
te caso, o ente — com um gênero su-
perior: o ser é um transcendental,
porque está absorvido em todos os se-
res e, ao mesmo tempo, acima de to-
dos eles, transcendendo-os. Pois
bem, mesmo admitindo que o ser não
se reduz nem ao particular, nem ao
universal meramente lógico, há várias
interpretações possíveis. A tomista
apoiava-se na concepção aristotélica
segundo a qual ““o ser assume várias
acepções”, mas “em cada acepção
toda denominação se faz por relação
SER
com um princípio único”. Essa fa-
mosa tese de que ““o ser se diz de
muitas maneiras” é a tese da analo-
gla (ver) do ser; de acordo com se-
melhante tese, pode-se dizer que são
tanto as substâncias (as quais exis-
tem) como o que não são substân-
cias, por exemplo, os universais (os
quais propriamente falando não exis-
tem). Mas outros escolásticos, sem
deixarem de ser aristotélicos, defen-
deram a univocidade do ser.
Portanto, qualquer que fosse a in-
terpretação dada a uma doutrina co-
mum sobre o ser, os escolásticos re-
Jeitariam em bloco algumas das
Idéias modernas sobre esse conceito.
Por exemplo, a idéia kantiana, se-
gundo a qual o ser não é um predi-
cado real a que nos referimos no nos-
so artigo sobre a prova ontológica
(ver). Ou a idéia hegeliana, segundo
a qual a falta de determinismo do ser
aproxima-o e, em última instância,
identifica-o com o nada. Ou, ainda
mais, a idéia comum a vários filóso-
fos contemporâneos segundo a qual
o problema tradicional do ser não
passa de um pseudoproblema; ““o
ser” dissipa-se ao comprovar-se que
se trata simplesmente de um verbo...
do qual se diz que se tem abusado.
Em algumas ocasiões pareceu, inclu-
sive, que esta última idéia predomi-
nou nos autores não-escolásticos e
que a filosofia contemporânea e a fi-
losofia do ser eram incompatíveis. E
fácil ver, porém, que não é esse o ca-
so. Heidegger considerou que o pro-
blema do ser é um problema central
da filosofia e procurou dar-lhe uma
resposta distinta da resposta filosó-
636
fica tradicional, a qual, no entender
desse autor, suscitou o problema,
mas não chegou sequer a equacioná-
lo (não proporcionou ““horizonte”
para o mesmo). Por 1sso, o pensa-
mento de Heidegger sobre o ser não
é exprimível no vocabulário usual de
muitos outros filósofos. Muitos fi-
lósofos existencialistas continuaram
debatendo a questão. Vários pensa-
dores cristãos (embora não-escolás-
ticos, como, por exemplo, Gabriel
Marcel, Lavelle, etc.) trataram-na
como uma questão central. E até
mesmo pensadores que, por sua for-
mação, tenderam durante muito
tempo a considerar o problema do
ser como um falso problema cons1-
deraram que, pelo menos, apresen-
ta-se como um problema ontológico
(ou, se se quiser, semântico, uma das
dimensões que também tem a ques-
tão do ser em Aristóteles ou nos es-
colásticos).
2. A pergunta pelo ser. Se enten-
dermos por ““ser” algo como ““o que
verdadeiramente há”, “o que verda-
deiramente existe”, etc., poderemos
afirmar que a chamada ““pergunta
pelo ser”* surgiu na Grécia com os
pré-socráticos. Esses perguntaram
pelo que depois se chamou ““o ser das
coisas”, entendendo-se por 1sso a
realidade última, ou tipos de reali-
dade última, que constituem as coi-
sas e a qualidade das coisas que se
apresentam aos sentidos.
Foi assinalado que há vários traços
dignos de menção em semelhante
“pergunta pelo ser”*. Um deles é su-
por-se que o ser das coisas não está
imediatamente presente. Como se
637
disse, “o ser”* acha-se oculto — ocul-
to pela “aparência”. A aparência foi
equiparada, com frequência, ao mo-
vimento, ao devir ou à mudança. Se-
gundo Bergson, quase todo o pensa-
mento grego está dominado por um
pressuposto: o de que o devir não é
apenas menos compreensível do que
O ser, mas é tambem ““menos real”
que este. Por tal motivo, o ser pelo
qual se pergunta pode caracterizar-se
como um ““ser sempre”, ou um ““con-
tinuar sendo sempre o que é”. É cer-
to que Heráclito afirmou que a reali-
dade encontra-se em constante devir
e consiste, inclusive, em ser constan-
te mudança. Mas esse devir ou mu-
dança também está “oculto” e cum-
pre descobri-lo.
Outra característica da “pergun-
ta pelo ser”* na Grécia é que não se
dirige aos deuses, ou aos intérpretes
dos deuses, mas ao próprio ser hu-
mano, especificamente à razão hu-
mana. Perguntar pelo ser, nesse sen-
tido, equivale a ter conflança em que
se pode encontrar uma resposta me-
diante o exercício da razão.
Também se notou que, se alguns
homens perguntam pelo ser — ou se
alguns homens procuram explicações
racionais das coisas e dos aconteci-
mentos — é porque se acham perdi-
dos no mundo. Isso significa, como
sugeriu Ortega y Gasset, que se pro-
duziu um vazio no sistema de cren-
ças — religiosas, mitológicas, polí-
tico-sociais, etc. — de uma comuni-
dade humana. Esse sistema de cren-
ças proporcionava à comunidade, e
a cada um de seus membros, uma
certa “estabilidade”: sabia-se, pelo
SER
menos, a que se ater a respeito do
mundo. Com a evaporação das cren-
ças, produziu-se uma instabilidade.
Para enfrentar essa situação é neces-
sário preencher o vazio produzido,
recorrendo a algum outro sistema de
crenças. Esse sistema pode ser, a ri-
gor, um ““sistema de idéias”. O ““ser
das coisas”, na medida em que é des-
coberto pela razão, é um desses sis-
temas de idéias.
Posteriormente, os filósofos ela-
boraram diversos conceitos destina-
dos a formular abstratamente os mo-
dos como se pode responder à ““per-
gunta pelo ser”*. Dois desses concei-
tos se destacaram. Por um lado, o
termo ““essência” (ver) pode respon-
der à pergunta pelo ser. Por outro,
pode-se responder em termos de exis-
tência (ver). Isso explica que as no-
ções de ““essência”, “existência” e
“ser” tenham estado amiúde intima-
mente interligadas. —-—
3. Os contrastes do ser. Pode-se
estudar a noção de ser mediante o
contraste com outras noções. Subli-
nhamos ““contraste”* porque preten-
demos, por assim dizer, confrontar
a noção de ser com outras, e não
simplesmente distingui-la de outras.
Assim, não consideramos que as no-
ções de essência, existência ou subs-
tância possam ser propriamente con-
trastadas com a de ser, porquanto o
ser pode ser dito essência, existência
ou substância. Em alguns casos, é di-
fícil indicar se se trata de um contras-
te ou de uma diferença: é o caso da
relação entre o ser e o ente. Portan-
to, consideraremos contrastantes so-
mente as seguintes noções: o nada,
SER
a aparência (ver), o pensar, o devir
(ver), o valor, o dever ser, o ter e o
sentido.
O contraste entre o ser e o nada tem
sido interpretado, por vezes, como
um contraste entre o ser e o não ser.
Em tal caso, um é simplesmente a ne-
gação do outro. Outras vezes, porém,
o nada foi entendido como funda-
mento do ser e, com Isso, à oposição
de negação não resulta tão patente.
A primeira dessas teorias tem um sen-
tido predominantemente lógico e é
equivalente ao contraste entre a afir-
mação e a negação; a segunda teoria
é principalmente metafísica e vale-se,
entre outros, do conceito da liberda-
de do fundamento.
O contraste entre o ser e a aparên-
cia exclui, em princípio, qualquer
identificação; cada um desses ele-
mentos só o é por referência ao ou-
tro. Entretanto, é possível conceber
que não há ser escondido atrás da
aparência e que esta é todo o ser,
concepção que coincide, paradoxal-
mente, com a que afirma que o ser
está sempre imediatamente presente
por si mesmo e, por conseguinte, é,
ao mesmo tempo, aparente, ou se-
ja, evidente.
O contraste entre o ser e o pensar
é de natureza distinta dos anteriores.
Trata-se, com frequência, da corre-
lação de dois elementos que são dis-
tintos em tudo, mas que podem ser
isomórficos. Especialmente nas me-
tafísicas racionalistas, o menciona-
do isomorfismo é sublinhado como
indispensável para o conhecimento.
Alguns filósofos, como Parmênides,
afirmam que o ser é o mesmo que o
638
pensar, mas este último será enten-
dido, então, como a visão direta do
que é.
|
O contraste entre o ser e o devir
tem lugar quando este último é con-
cebido ao mesmo tempo como um
invólucro e até uma aparência do ser.
Às
vezes, o contraste dissipa-se pela
declaração de que o devir é o ser; em
tal caso, origina-se uma concepção
análoga à que destacamos no final
do parágrafo anterior sobre o con-
traste entre o ser e o aparecer.
O contraste entre o ser e o valor
pode ser real — quando os valores
são concebidos como entidades que
fundamentalmente ““não são** — ou
somente conceitual — quando ser e
valor são considerados como distin-
tos pontos de vista sobre a mesma
realidade. O primeiro é próprio de
muitas das filosofias modernas do
valor; o segundo, de muitas das fi-
losofias tradicionais baseadas na no-
ção dos transcendentais.
O contraste entre o ser e o dever
equivale ao contraste entre a realida-
de efetiva e a realidade que deveria
existir segundo certas normas dadas
de antemão. Como essas normas
são, com frequência, de caráter mo-
ral, trata-se de um contraste que im-
plica a separação entre o reino físi-
co e o reino moral. Por vezes, entre-
tanto, o dever ser é entendido meta-
fisicamente; nesse caso, o contraste
dá-se no campo metafísico, do qual
um dos aspectos é o físico e o outro
pode ser o moral.
O contraste entre o ser e o sentido
suscita vários problemas metafísicos
de índole particularmente difícil. En-
639
tre tais problemas mencionamos os
seguintes: (a) o ser tem sentido ou
não? (b) o sentido aparece em algu-
ma dimensão do ser? (c) pode-se re-
duzir, em última instância, ser ao
oO
sentido? Se se afirma que o ser tem
sentido, ou que carece de sentido, ou
que pode reduzir-se ao sentido, o
contraste desaparece. Em contrapar-
tida, subsiste quando se sustenta que
o sentido surge em alguma dimensão
do ser. Mesmo assim, porém, pode-
se conceber esse surgir como a con-
sequência de uma potencialidade
prévia ou, então, como um emergen-
te. Propriamente falando, só neste
último caso é possível falar-se, com
todo rigor, de um contraste entre o
ser e o sentido.
4. As formas do ser. O estudo das
formas do ser é um tema da ontolo-
gia enquanto ontologia fenomenoló-
gica. Embora esse estudo tenha sido
especialmente cultivado na época
contemporânea (N. Hartmann, J.-P.
Sartre, etc.), encontram-se contribui-
ções muito importantes para o mes-
mo em todas as grandes filosofias
(por exemplo, Aristóteles, Hegel).
O ser em si é definido usualmente
como o ser que permanece dentro de
si mesmo, ou seja, como o ser perfei-
tamente imanente. Deu-se, às vezes,
como exemplo de tal ser, a substân-
cia. Contudo, a substância é o prin-
cípio de suas próprias manifestações
e, por conseguinte, não pode ser in-
teiramente imanente a si mesma.
Exemplo do ser em si é, ao contrário,
esse ser compacto e informe, hostil a
toda separação e a todo movimento,
que, segundo Sartre, carece inclusi-
SER
ve de toda significação (ou de todo
sentido). Semelhante ser não pode ter
acidentes nem atributos; tampouco
pode ser encerrado em nenhuma ca-
tegoria. Alguns autores consideram
que um puro ser em si é irracional, na
medida em que é inteiramente opaco
e impenetrável. Outros autores, em
contrapartida, mantêm que a expres-
são da completa imanência equivale
à posse, por tal ser, de uma absoluta
transparência e, por conseguinte, de
uma perfeita racionalidade. Não nos
pronunciaremos sobre esse ponto.
Apenas diremos que, em nossa opil-
nião, o mencionado conceito do ser
é um conceito-limite; não designa ne-
nhuma realidade, mas unicamente
uma tendência que essa realidade po-
de possuir.
O ser fora de si parece, em princí-
pio, oposto ao acima descrito; em
vez de permanecer sempre em sl mes-
mo, o ser fora de si caracteriza-se por
sua tendência à alteridade. Ora, es-
sa alteridade pode ser entendida de
duas maneiras. Por um lado, é o
ser-outro, por conseguinte, a trans-
formação de uma realidade em ou-
tra distinta dela. Nesse caso, pode-
se dizer — transpondo para a onto-
logia a linguagem psicológica e mo-
ral — que, ao ser fora de s1, o ser é
infiel a si mesmo. Mas, por outro la-
do, a alteridade do ser fora de si po-
de dever-se a que tal ser se constitua
somente na medida em que — em-
pregando de novo o citado vocabu-
lário — amplia o âmbito de sua rea-
lidade por meio de novas formas ou,
como às vezes se diz, de novas ““ex-
periências”'.
SER ESPÉCIE
O ser para si é descrito, em mui-
tas ocasiões, como a forma estrita-
mente oposta à do ser em sl. A ra-
zão de tal oposição é clara: enquan-
to O ser em si constitui-se mediante
a pura imanência, o ser para si re-
quer a transcendência — e até, se-
gundo alguns autores, a completa
transcendência. De um modo geral,
observa-se que o ““para si”* não de-
ve ser interpretado como um refluir
do ser sobre si mesmo para desligar-
se inteiramente do que lhe é alheio.
Se assim fosse, o ser para si e o ser
em s1 equivaleriam ao mesmo. O
“para si” expressa, antes — empre-
gando de novo o vocabulário psico-
lógico — a intimidade e, por conse-
guinte, a possibilidade de manifes-
tar-se continuamente a si mesmo e,
inclusive, de transcender incessante-
mente a si mesmo. Alguns filósofos
pensam que o ser para si é o resulta-
do de um movimento determinado
pela constituição interna do ser em
si; Hegel está nesse caso. Outros con-
sideram que o ser para si surge co-
mo o completamente indeterminado
no ser em si e, por conseguinte, não
pode ser considerado um desdobra-
mento deste. Ainda outros, por fim,
equipararam o ser para si com sen-
oO
tido, ou com a existência real, dis-
tinguindo-o, assim, do ser em si; é,
pois, equivalente ao puro e simples
fato ou à mera “objetividade”.
"Também se falou de ser estático e
ser dinâmico. Embora o chamado
“ser estático” tenha sido equipara-
do amiúde ao ser em si, e o “ser di-
nâmico”' ao ser para si, é possível
considerar que pelo menos o “ser em
640
si”*pode ser concebido como estáti-
co ou como dinâmico. Alguns auto-
res defendem que o ser estático cons-
titui o fundamento do ser dinâmico,
ou então, simplesmente, que o ser é
sujeito do devir, segundo a fórmula
operari sequitur esse. Outros, pelo
contrário, mantêm que o ser dinâmi!-
co é o único ““ser real” e que o está-
tico é tão-somente a visão atempo-
ral do devir e do transformar-se con-
tínuos em que consiste o ser.
SER ESPÉCIE Traduzimos desse
modo a expressão Gattungswesen,
que desempenha um papel importan-
te em Feuerbach e que Marx adotou
para a elaborar e submeter, depois,
à crítica. Usamos ““ser espécie” no
sentido de “ser (o homem) uma es-
pécie”, “ter (o homem) a natureza
de uma espécie” e também de ““ser
(o homem consciente de constituir
uma) espécie”.
No início de seu livro A Essência
do Cristianismo (1841), afirma Feuer-
bach que a consciência é a caracteris-
tica mais simples e geral que distin-
gue o homem dos animais. Essa cons-
ciência deve ser entendida no ““senti-
do forte” enão apenas como ““senti-
mento de s1”, de percepção e de ca-
pacidade de analisar e julgar coisas ex-
ternas ““segundo características sen-
síveis”', pois tal sentimento de si tam-
bém os animais possuem. O animal
faz-se objeto para si mesmo enquan-
to indivíduo, mas não enquanto es-
é
pécie. A ciência, porém, “ciência de
espécies”. O animal tem uma vida
simples; o homem, uma vida dupla:
a exterior e a interior. “A vida inte-
641
rior do homem é a vida em relação
com a sua espécie.” (Das Wesen des
Christentums, em Sáâmtliche Werke,
vol. VI, ed. Wilhelm Bolin, p. 2).
Enquanto o animal não realiza ne-
nhuma “função de espécie” (Gat-
tungsfunktion) sem outro indivíduo,
o homem é capaz de realizar essa
função por si mesmo — assumindo,
por assim dizer, sua própria espécie
por inteiro. Por Isso, o homem é, ao
mesmo tempo, ““eu e tu”, e pode
pôr-se no lugar do outro. O homem,
em suma, tem como objeto sua es-
pécie, sua natureza, e não só a sua
individualidade.
As idéias de Feuerbach parecem
constituir uma fusão de várias e ca-
pitais noções hegelianas, ou deriva-
das de Hegel (como, por exemplo, a
noção de consciência como ““auto-
afirmação” [Selbstbetháltigung, op.
cit., p. 71, com idéias difundidas por
David Friedrich Strauss em suas
obras polêmicas sobre o cristianismo
e a figura de Jesus (como a própria
noção de espécie [Gattung]). Feuer-
bach, aliás, usou essas idélas na for-
mulação de sua filosofia “antropo-
lógica”, segundo a qual o centro da
realidade se desloca de Deus para o
homem. Para Feuerbach, a ““espé-
cie” não é um mero pensamento;
existe nos sentimentos e na “energia
do amor” (op. cit., p. 324). “Um co-
ração amante — escreve Feuerbach,
— é o coração da espécie” (op. cit.).
E até o próprio Cristo (obviamente
desdivinizado), “enquanto consciên-
cia do amor, é a consciência da es-
pécie”. Em vez do autodesenvolvi-
mento hegeliano da Idéia, há o au-
SER ESPÉCIE
todesenvolvimento do homem como
espécie.
Marx tomou primeiro a idéia feuer-
bachiana do ser espécie como uma
idéia básica para caracterizar o ho-
mem. Nas páginas sobre o trabalho
alienado, dos Manuscritos econômi--
co-filosófico, de 1844, Marx quasere-
produz a definição feuerbachiana de
homem como um ser espécie: o ho-
mem é Gattungswesen “não só por-
que, na teoria e na prática, adota a
espécie como seu objeto”, mas tam-
bém porque considera a si mesmo
“um ser universal e, portanto, um ser
livre””. Marx, porém, enfatiza que a
universalidade do ser homem na Na-
tureza perde-se na alienação do tra-
balho. O trabalhador alienado vê-se
afastado da Natureza a que perten-
ce. Em princípio, o homem prova que
é um ser espécie consciente pela fa-
bricação de um mundo de objetos.
Ao contrário do animal, que ““só pro-
duz a si mesmo” e para suas necessi-
dades imediatas, o homem produz
(ou pode produzir) objetos ““univer-
salmente””. O homem pode, pois,
confrontar livremente seu produto.
Mas, ao alienar seu trabalho, o ser es-
pécie transforma-se num ser alheio.
“O homem fica alienado do ho-
mem; o ser alheio a cujo serviço se
faz o trabalho é o próprio homem.
Assim, a alienação adquire um cará-
ter soclal. Isso ocorre porque, ao con-
trário do que pensava Feuerbach, o
homem não é um ser abstrato. Feuer-
bach também se opusera à ““abstra-
ção”, mas ficara preso à ““generici-
dade”. Marx insiste, em contrapar-
tida, em que a realidade do homem
 SILOGISMO
não é separável de suas relações (con-
frontação e alienação) com os de-
mais homens. As abstrações da
“Tdéia” e de “ser espécie” feuerba-
chianas são repelidas por Marx em
favor da consideração do homem no
conjunto de suas relações sociais, re-
lações de produção e de trabalho.
Em vista disso, é compreensível a
crítica de Marx a Feuerbach. Quan-
do se arrebata ao homem o objeto
de sua produção, arrebata-se-lhe, ao
mesmo tempo, a vida como espécie,
1sto é, sua objetividade real. Ora, a
natureza humana (das menschliche
Wesen) “não énenhuma abstração
inerente a cada indivíduo isolado. É.
sua realidade no conjunto das rela-
ções sociais” (“Tese sobre Feuer-
bach”, VD). Em suma, Feuerbach
abstraiu o homem do seu processo
histórico, ou histórico-social, e fez
do homem, entendido como gênero,
uma simples generalidade interna,
“que une de um modo meramente
natural os diversos indivíduos”. Não
compreendeu que o ““sentimento re-
ligioso”* é, “por si mesmo, um pro-
duto social””, de modo que ““o indi!-
víduo abstrato por ele analisado per-
tence a uma forma particular de so-
ciedade” (“*“Tese sobre Feuerbach”,
VII.
A crítica marxista de Feuerbach
constitui uma etapa em direção à no-
ção de classe desenvolvida em O ca-
pital. Essa noção desaloja por com-
pleto a de ser espécie. Com 1sso, a
alienação deixa de ser um defeito
moral para se converter numa reali-
dade social objetiva, suscetível de
descrição científica. O processo de
642
“desalienação”* que tem lugar no
curso histórico por meio da ação re-
volucionária, a qual leva em conta
as condições objetivas, não é conse-
quência de um ““apelo moral”: é
uma ação que se executa tendo em
vista a realidade e com o propósito
de transformá-la.
SILOGISMO Em An. pr., 1 24 b
18-23, Aristóteles definiu o silogismo
do seguinte modo: “Um silogismo é
um argumento no qual, estabelecidas
certas colsas, outra coisa distinta das
antes estabelecidas resulta necessaria-
mente delas, por ser o que são”.
Observou-se, com frequência, que es-
sa definição é tão geral que se pode
aplicar não só à inferência silogísti-
ca, mas também a muitos outros ti-
pos de inferências — se não à inferên-
cia dedutiva em geral. Contudo, Aris-
tóteles tratou de exemplificar tal de-
finição mediante inferências de um ti-
po especial: aquelas nas quais se es-
tabelece um processo de dedução que
leva ao estabelecimento de uma rela-
ção do tipo sujeito-predicado a par-
tir de enunciados que também mani-
festam a relação sujeito-predicado.
Nesse processo dedutivo supõe-se,
ademais, que a conclusão — que tem
dois termos — é inferida em duas pre-
missas, cada uma das quais também
tem dois termos, um dos quais não
aparece na conclusão. A classificação
dos silogismos pode corresponder a
distintos critérios. Em Top., VIII, 11,
162 a 15-20, Aristóteles enumera qua-
tro tipos de silogismo (raciocínio, ou
raciocínio silogístico): o filosofema,
o epiquerema, o sofisma e o apore-
643
ma. Limitando-se aos três primeiros
tipos dessa classificação, alude-se a
silogismos demonstrativos ou apo-
dícticos, dialéticos e sofísticos (às ve-
zes, denominados erísticos). Os silo-
gismos demonstrativos são necessá-
rios, porquanto a conclusão decor-
re necessariamente das premissas. Os
dialéticos são prováveis, isto é, a
conclusão tem apenas um certo grau
de probabilidade a respeito das pre-
missas. E os silogismos sofísticos são
falsos. O tipo mais usual de silogis-
mo é, sem dúvida, o demonstrativo
— frequentemente apresentado co-
mo categórico. Eis um exemplo:
Se todos os homens são mortais
e todos os australianos são
homens,
então todos os australianos são
mortais.
Observemos que o exemplo ante-
rior é de um condicional e que todos
os termos introduzidos (“homens”,
“mortais”, “australianos”) são un!-
versais. Queremos destacar, com 1s-
so, que muitos dos exemplos de si-
logismos dados na literatura lógica
tradicional não são propriamente si-
logismos. Por exemplo:
Todos os homens são mortais
Todos os australianos são
homens
Todos os australianos são mortais,
em que o traço horizontal colocado
acima da conclusão costuma ler-se
“portanto”, não é um exemplo cor-
reto de silogismo, pois não aparece
nele a forma condicional, nem se vê
SILOGISMO
claro que as duas primeiras propo-
sições estão ligadas por uma conjun-
ção. Tampouco é exemplo correto de
silogismo o raciocínio:
Todos os homens são mortais
Sócrates é homem
Sócrates é mortal,
pois, além de Ihe faltarem os conec-
tivos antes assinalados, contém um
termo singular (“Sócrates”).
Vemos claramene que um silogis-
mo categórico é um condicional que
se compõede três esquemas quanti-
ficados. O antecedente do condicio-
nal compõe-se de dois esquemas,
chamados premissas. A primeira é a
premissa maior, a segunda, a premis-
sa menor. O consequente do condi-
cional é outro esquema: a conclusão.
Cada esquema tem duas letras pre-
dicados. Usaremos agora as letras
“SP, “PU e “M” (por vezes, em-
prega-se “F”, “G” e “FH””). Essas
letras designam os chamados termos
do silogismo. Os nomes que recebem
os termos são os seguintes: termo
médio, termo menor, termo maior.
O termo médio (representado por
)
“M” está nas duas premissas, mas
não na conclusão. Em nosso exem-
plo, “homens” é o termo médio; o
termo menor é o primeiro dos termos
da conclusão; o termo maior, o se-
gundo dos termos da conclusão. As-
sim, ““australianos”* e “mortais”
são, respectivamente, os termos me-
nor e maior do silogismo.
No silogismo categórico deve-se
considerar a figura e o modo.
A figura é a maneira como estão
dispostos os termos nas premissas.
SORITES
Como expusemos no verbete FIGU-
RA, há várias maneiras de dispor tais
termos e, portanto, várias figuras.
O modo é a forma em que estão
dispostas as premissas em função da
quantidade e da qualidade, e, por
conseguinte, em função da maneira
como os esquemas das premissas e
da conclusão podem ser substituídos
pelos enunciados A, E, 1, O (ver
PROPOSIÇAO). Os modos foram
batizados com nomes latinos, nos
quais a disposição das vogais indica
o tipo de proposição (A, E, I ou O)
que as premissas e a conclusão, res-
pectivamente, constituem; assim, por
exemplo, em Barbara há três propo-
sições do tipo A.
Os seguintes 15 modos são os que
numerosos lógicos consideram váli-
dos: Barbara, Celarent, Daril, Ferio,
Cesare, Camestres, Festino, Baroco,
Datisi, Ferison, Disamis, Calemes,
Fresison (ver), Bocardo e Dimatis.
Sobre a validade dos modos Darap-
ti, Felapton, Bamalip e Fesapo há,
em compensação, mais discussão.
Aristóteles argumentou sobre os
silogismos modais com base na sua
teoria do silogismo categórico.
SORITES A palavra ““sorites”* cor-
responde, em filosofia, a dois signi-
ficados distintos. De um lado, refere-
se a um determinado tipo de argu-
mentos falsos (ver FALÁCIA). De
outro, alude a um polissilogismo em
que o atributo de cada uma das pro-
posições que o compõem vem a ser
o sujeito da seguinte, ao passo que
a premissa maior e a conclusão têm
um mesmo sujeito. A forma mais co-
644
mum para esse polissilogismo expres-
sa-se no esquema: A é B; BéÉ C; C
é D; logo A é D. Também se deno-
mina sorites o polissilogismo em que
a conclusão de cada um dos seus
componentes está implícita, e somen-
te a última é formalmente explicita-
da; assim, por exemplo, se A é B, C
é A, DÉC, E é D, então E é B. Nes-
se exemplo estão implícitas as con-
clusõôes Cé Be E ÉC.
SUBSTÂNCIA O vocábulo latino
substantia corresponde ao verbo
substo (infinitivo, substare) e signi-
fica, literalmente, ““o fato de estar
debaixo de” e “o que está debaixo
de”. Supõe-se que uma substância
está sob qualidades ou acidentes,
servindo-lhes de suporte ou susten-
táculo, de modo que as qualidades
ou acidentes podem mudar, enquan-
to a substância permanece — uma
mudança de qualidades ou acidentes
não equivale necessariamente a que
a substância passe a ser outra, ao
passo que uma mudança de substân-
cia é uma mudança para outra subs-
tância.
Por estar sob qualidades ou aci-
dentes, a substância subsiste, de mo-
do que, em princípio, poderia ser
chamada de ““subsistência” (subsis-
tentia). Entretanto, se bem que se
possa dizer que as substâncias são
“subsistências”, enfatizou-se com
frequência o fato de que nem todas
as subsistências são substâncias.
Além disso, o termo ““subsistência”
adquiriu outras significações que não
coincidem com a de substância.
Tampouco o significado de ““subs-
645
tância”* coincide sempre com o de
termos que assinalam algo ““substan-
te” — princípio, essência, matéria,
substrato, etc.
Prantl (Geschichte der Logik im
Abendlande, 1, 514), Rudolf Eucken
(Geschichte der philosophischen Ter-
minologie, p. 53) e outros autores 1n-
dicaram que Quintiliano foi o pri-
meiro a usar o vocábulo substantia,
mas Curt Arpe (“Substantia”, Phi-
lologue, 94, 1941, 65 e ss.) revela que
Sêneca (Ep., 58, 15; Nat. quaest., L,
6, 5 el, 15,5) usou substantia antes
de Quintiliano. O significado origi-
nário de tal termo era ““ser corporal”
ou ““realidade””, em contraste com
“ser imaginário” (imago, menda-
cium). Todos esses significados ad-
quiriram um caráter mais filosófico
quandose introduziu substantia pa-
ra se referir às categorias ou predi-
camentos aristotélicos. O vocábulo
usado por Aristóteles é ovaa, que foi
interpretado e traduzido de diversos
modos; tem um paralelo linguístico
em essentia, mas, com Marco Vito-
rino, Santo Agostinho e Boécio, foi
traduzido por substantia para desig-
nar a “substância primeira” de Aris-
tóteles.
O interesse pela noção de substân-
cia no pensamento grego explica-se,
em boa parte, pelo tipo de questões
que se equacionaram desde os pré-
socráticos — especialmente a ques-
tão acerca do que constitui ““verda-
deiramente” a realidade, o mundo.
Ao mesmo tempo, é uma noção que
pode estar culturalmente condiciona-
da. Segundo Thorleif Boman (Das
hebrãische Denken im Vergleich mit
SUBSTÂNCIA
dem Griechischen, 2º edição, 1954),
a concepção fundamentalmente ““subs-
tancialista” da realidade entre a maior
parte dos filósofos gregos deve-se à
forma de pensar — ““o pensar está-
tico” — dos gregos, em contraste
com a forma de pensar — ““o pen-
sar dinâmico”? — dos hebreus. Se-
gundo Boman, os gregos, assim co-
mo os povos indo-europeus em ge-
ral, tendem a conceber o ““ser””, ou
a “realidade”, como ““presença”, ao
passo que os hebreus e, talvez, todos
os povos semíticos tendem a conce-
bê-lo como um ““devir real”* (hayah).
Conceber o ““ser”* como ““presença ”'
equivale a concebê-lo como ““subs-
tância””. Argumentou-se que Isso po-
de dever-se às correspondentes estru-
turas linguísticas — sujeito-predica-
do nas línguas indo-européias; for-
mas verbais nas línguas semíticas —,
mas também que essas estruturas lin-
guísticas amoldam-se a certas formas
culturais e sociais.
Aristóteles indica (Cat., 5, 2a 11
e ss.) que, em seu sentido próprio,
a substância é o que não é afirmado
de um sujeito, nem se encontra num
sujeito, como o homem e o cavalo
individuais. Essa substância é a cha-
mada ““substância primeira”, ovoia
TpwTn, substantia prima, porque,
para Aristóteles, o primeiro é o ser
individual do qual se predica algo;
o ser individual existe (ou pode exis-
tir), enquanto o que não é um ser in-
dividual é tão-somente, de imediato,
o que se possa dizer dele. Assim, do
homem individual pode-se dizer que
é homem, ou seja, aplicar-lhe o no-
me “homem”, com o que tal nome
SUBSTÂNCIA
é algo afirmado do homem indivi-
dual. O homem individual é uma
substância (primeira), mas o nome
“homem” não. Do homem indivi-
dual pode-se dizer também que é um
animal racional, que é branco, que
possui a ciência, etc.; o fato de ser
um animal racional, de ser branco,
de possuir a ciência, são predicados
(essenciais ou acidentais) do homem
individual e, portanto, não são subs-
tâncias (primeiras). As substâncias
(primeiras) são o substrato de tudo
o mais, pelo que são substâncias por
excelência, xaT'etoxnv. As substân-
clas primeiras não diferem entre si no
grau de substancialidade, pois toda
substância primeira é um homem,
um bol, uma árvore, etc. As substân-
cias primeiras não têm contrários
(como sucede com as qualidades:
buraco-negro), mas admitem quali-
ficações contrárias, ôexTlIVOV TOY
EvavTiwWr (como quando se diz que
tal homem é branco ou que tal ho-
mem é negro).
O primado da substância (primei-
ra) em Aristóteles pode ser com-
preendido em razão do significado
de ovoia. A substância primeira é
ovoía porque possui sua própria ri-
queza ou, melhor dizendo, porque o
fato de subsistir independentemente
de quaisquer qualificações que lhe
caibam é ““seu””. Nesse sentido, a
substância (primeira) possu!l as carac-
terísticas a que se refere Wolfgang
Cramer (Das Absolute und das Kon-
tingente. Untersuchugen zum Subs-
tanzbegriff, 1958, 2º ed., 1976), é al-
go individual, irredutível, único, que
não está em outra coisa; é algo que
646
se determina a si mesmo e se basta
(ontologicamente) a si mesmo; é al-
go que poderia existir ainda que não
existisse outra coisa — o que Aris-
tóteles indica ao sublinhar que, co-
mo tudo o que não é substância pri-
meira se estriba nas substâncias pri-
meiras como sujeitos, nada poderia
existir se não existissem as substân-
cias primeiras (Cat., 5, 2 b 5).
O que se diz, ou se pode dizer, da
substância primeira é uma ““substân-
cia segunda”, ovoia deúvtepa, subs-
tantia secunda — ou ““substância se-
cundária”, ou, se se quiser, “subs-
tância em sentido secundário e não
próprio”. Por que razão Aristóteles
continua usando o termo ““substân-
cia” para se referir a entidades que
não são, propriamente falando,
substâncias, é uma questão interes-
sante, mas nada fácil de se resolver.
Em parte, deve-se ao fato de que
Aristóteles não nega que o que se diz,
ou se pode dizer, das substâncias pri-
meiras também tem certa entidade,
embora não seja uma entidade pró-
pria e independente das substâncias
primeiras. As substâncias segundas
são impropriamente substâncias,
mas continuam sendo, de algum mo-
do, substâncias. Além disso, Aristó-
teles afirma que, entre as substâncias
segundas, a espécie é “mais substân-
cia do que o gênero”; parece, pois,
que uma substância segunda será
“menos substância segunda” e
“mais substância primeira” (sem
coincidir, porém, com esta última),
quanto mais se “avizinhar” da subs-
tância primeira, como quando sediz
que Pedro é um homem — o ser ho-
647
mem torna Pedro mais “preciso” do
que o ser simplesmente animal, de
modo que o ser homem está mais
“perto” de Pedro do que o ser ani-
mal. Cumpre observar que as subs-
tâncias segundas não são, como ter-
se-la podido interpretar do que se diz
acima, tudo o que se possa dizer de
um sujeito como substância primei-
ra. Com efeito, somente o que se pa-
rece de algtum modo com a substân-
cia primeira é substância segunda. Is-
SO OCOTTe Com OS gêneros e as espé-
cies porque, como as substâncias pri-
meiras, podem ser “suportes”. Não
ocorre com os acidentes — que são
sempre “suportados”* — e, na con-
cepção que nos ocupa, tampouco
acontece com as relações. O que as
substâncias, primeiras e segundas,
“suportam” é uma questão muito
debatida.
Tanto as substâncias primeiras co-
mo as segundas têm em comum não
estar num sujeito. Isso parece óbvio
no caso das substâncias primeiras,
pois se estivessem num sujeito pode-
riam ser ditas de um sujeito, o que
não ocorre: o sujeito é o sujeito e,
por conseguinte, é o “este”, 700e€,
que está ““separado”, isto é, que
“subsiste por si mesmo”. Parece me-
nos evidente no caso das substâncias
segundas, mas também deve ser ad-
mitido, segundo Aristóteles, pois di-
zer de Pedro que é um homem não
significa que homem seja uma parte
de Pedro, como seria ser branco, ca-
paz de tocar guitarra, etc. A diferen-
ça entre substâncias primeiras e se-
gundas não reside no “não estar” ou
“estar” num sujeito, mas em que as
SUBSTÂNCIA
substâncias segundas determinam o
que as substâncias primeiras são. No
que se refere a “estar em”, poder-
se-la dizer que as substâncias primei-
ras “estão nas” substâncias segun-
das, mas é preciso ter cuidado ao in-
terpretar esse ““estar em”: não é es-
tar contido como um acidente está
contido num sujeito, mas estar con-
tido como os indivíduos estão con-
tidos nos universais, ou seja, de um
modo distinto de ser “parte de”.
Em Mer., A 8, 1017 b 10-25, Aris-
tóteles diz que substâncias são enti-
dades como os elementos (terra, fo-
go, água, ar), OS corpos e seus com-
postos, e as partes desses corpos. Em
outro sentido, chama-se de ““subs-
tância” a causa imanente da existên-
cia das coisas naturais. Ainda em ou-
tro sentido, diz-se que são substân-
clas as “essências” expressas na de-
finição. De todos esses sentidos,
destacam-se dois: a substância é o
“sujeito último” que não se afirma
em nenhum outro e é o que, sendo
um Indivíduo em sua essência, é ““se-
parável””, de modo que a forma de
cada ser é a sua substância. Em Mert,,
Z, 1-17, 1028 a 10-1041 b 35, Aris-
tóteles examina amplamente a noção
de substância como primeira catego-
ria do ser e como ““primeiro sujeito”,
e diz a esse respeito que tal sujeito
é, num sentido, a matéria, em outro
sentido, a forma e, num terceiro sen-
tido, o composto de matéria e for-
ma, o “todo concreto”, ovúvvoXovr
(op. cit., 3, 1029 a 3-5). Aristóteles
nega que os universais e as idéias se-
jam substâncias, mas indica que a
substância é de duas classes: “todo
SUBSTÂNCIA
composto” e forma. As substâncias
da primeira classe são corruptíveis;
as da segunda, incorruptíveis (op.
cit., 15, 1039 b 20-25). Como todo
concreto, a substância é uma coisa
determinada, 70Ôe; como forma, a
substância de cada ser é a essência.
Em Mer., A, 1068 a 13, Aristóteles
fala de três espécies de substância.
De início, temos a substância sensí-
vel, que é móvel, e a substância não
sensivel, que é imóvel. A substância
sensivel, objeto da ““física”, pode ser
corruptível (como os animais e as
plantas) ou eterna (como os astros).
A substância não sensível, objeto da
“metafísica”, é incorruptível. A
substância não sensível não tem ne-
nhum princípio comum às demais
classes de substâncias (op. cit., 1,
1969 b 40).
Na alta Idade Média, a palavra
“substância” (substantia) era empre-
gada como tradução dos termos gre-
gos úrrooTtTAMNIS E ovola. Este último
era também traduzido por essentia.
Por substantia entendia-se ““o que
subsiste”, isto é, o que existe sob
(sub) e, de alguma forma, à margem
dos acidentes, ao passo que essência
(essentia) aludia “ao que o ser (es-
se) possui”. Num certo sentido, pois,
os significados coincidem, se bem
que, ao falar de substância, esta era
interpretada como uma realidade
concreta ou individual, ao passo que
a essência referia-se a realidades abs-
tratas, como predicados ou proprie-
dades. Daí os pensadores medievais
utilizarem expressões como substan-
tia concreta, ou substância primeira,
e substantia abstracta, ou secundá-
648
ria; estas últimas — se não eram pu-
ramente acidentais — equivaliam às
essências.
A escolástica cristã, sob o domínio
de Avicena, utilizou ““substância”
para tratar da essência. Alguns esco-
lásticos destacavam como traço ca-
racterístico na noção de substância o
ser-por-si-mesmo (quod est per se es-
se); entre estes últimos, Tomás de
Aquino definia a substância como o
ser-por-si (ens per se), embora escla-
recendo que essa não é uma defini-
ção apropriada, Já que seria necessá-
rio determinar a ““razão essencial”
desse ser. Assim dito, uma substân-
cia é totalmente independente, quan-
do, na realidade, a absoluta indepen-
dência só corresponde a Deus, en-
quanto as criaturas só são indepen-
dentes em grau relativo.
Descartes define a substância des-
tacando o momento da independên-
cia. Mas destaca-o de um modo, por
assim dizer, “negativo”: substância
é, diz Descartes, ea res quae ita exis-
tit ut nulla alia re indigeat ad exis-
tendum, aquilo que existe de tal mo-
do que não necessita de nenhuma ou-
tra coisa para existir (Princ. Phil., L,
51). Eis o lado “metafísico”. Quanto
ao lado “gnoseológico”, temo-lo na
idéia de que “chama-se substância
toda coisa na qual se encontra ime-
diatamente, como no sujeito, ou pela
qual existe algo que percebemos, is-
to é, qualquer propriedade, qualida-
de ou atributo cuja idéia real está em
nós” (IIº Resposta, Def. 5). Só
Deus é verdadeiramente substância;
não necessita real e verdadeiramen-
te de nada mais para existir, já que
649
sua essência implica sua existência.
Mas são também substâncias (fin!-
tas) a substância extensa e a substân-
cia pensante, as quais recebem de
Deus a causa última de sua existên-
cia. Embora definida da forma ““ne-
gativa” assinalada, há algo de emi-
nentemente positivo na concepção
'
cartesiana de substância: o fato de
que, como diria Suárez, tudo o que
constitui a substância é substancial.
Como as substâncias pensante e ex-
tensa são dependentes (de Deus), pa-
recem mais ser atributos substancia-
lizados do que substâncias. Descar-
tes aproxima-se, com Isso, de Spino-
za, mas sem o alcançar. Para Spino-
za, a substância é id quod in se est
et per se concipitur: hoc est id, cuius
conceptus non indiget conceptus al-
terius rei, a quo formari debeat,
aquilo que é em si e se concebe por
si mesmo, isto é, aquilo cujo concei-
to não necessita, para ser formado,
do conceito de nenhuma outra coisa
(Ética, 1, Def. iii). A substância é,
pois, aqui, a Substância: o Deus si-
ve Natura. Do dualismo (ou trialis-
mo) de Descartes passou para o mo-
nismo. Por vezes, não parece ser um
monismo completo, pois, junto com
a Natura naturans, temos a Natura
naturata. Mas esta última depende,
substancialmente falando, da primei-
ra; se é substância é, em todo caso,
algo como ““substância emanada”.
Tanto Descartes quanto Spinoza
sustentam a independência da subs-
tância e recusam-se a chamar os in-
divíduos de ““substâncias”. Além
disso, parecem tender a uma concep-
ção “estática” da substância. Leib-
SUBSTÂNCIA
niz, em contrapartida, destaca a plu-
ralidade de substâncias e sua ativi-
dade. A substância tem de ser, pois,
para Leibniz, individual, ativa e, por
assim dizer, “rica”. Cada substân-
cia tem de ser distinta e “distinguí-
vel” de qualquer outra substância,
e todas as substâncias devem estar re-
lacionadas mediante uma harmonia
preestabelecida. As substâncias são
“formas substanciais” — um conceir-
to que Leibniz aspira a “reabilitar”
(Nouveau systême, etc., 3); são “en-
teléquias primeiras” ou, melhor, ““for-
ças primitivas que contêm uma atl-
vidade original”. Trata-se de ““pon-
tos metafísicos* (op. cit., 11); as
substâncias não são ““entidades lógi-
cas”, mas “entidades reais” — as
“entidades mais reais” (Carta a De
Volder de 23 de junho de 1699; Ger-
hardt, II, 182). Basta acrescentar que
Leibniz tratou de ““restabelecer” a
noção de substância, fazendo dela
não tanto um ser que subsiste por si,
quanto, primordialmente, “um cen-
tro simples de atividade” (cf. tam-
bém Nouveaux essais, II, xxill).
Um dos problemas capitais susci-
tados durante a Época Moderna foi
o da chamada “comunicação das
substâncias”, enquanto questão de
como substâncias diversas podem
comunicar-se entre si em geral e, so-
bretudo, enquanto questão de como
se comunicam as substâncias “exten-
sas” ou “corporais” com as substân-
cias “espirituais”. O ocasionalismo
pretendeu resolver o problema ne-
gando que houvesse verdadeira co-
municação entre as substâncias, ain-
da que se desse correspondência, já
SUBSTÂNCIA
que, por ocasião de uma mudança
numa substância, produzia-se mu-
dança em outra — e Isso por uma
harmonia mais ou menos preestabe-
lecida. Assim, Leibniz dirá que as
colsas sucedem como no caso de dois
relógios postos exatamente na mes-
ma hora, e cujas badaladas logica-
mente se correspondem, mas em ne-
nhum caso são causa ou efeito umas
das outras.
Os autores ditos “empiristas” ma-
nifestaram, de hábito, certa descon-
fiança em face da noção de substân-
cia e em alguns casos completa hos-
tilldade a ela. Para Locke, a substân-
cia é uma das idéias complexas, jun-
to com as idéias complexas de mo-
dos (simples e compostos) e de rela-
ções. Aqui aparece o problema da
substância tratado gnosiologicamen-
te; com efeito, Locke aspira a mos-
trar como se origina a idéia comple-
xa de substância individual. Cumpre
distinguir entre tal idéia complexa e
o que se pode chamar ““idéia geral
de substância”. Esta última não é
uma idéia obtida mediante a combi-
nação ou a “complicação” de idéias
simples; trata-se, antes, de uma es-
pécie de pressuposição: pressupõe-se
a idéia geral de substância simples-
mente porque fica difícil, se não im-
possível, conceber a existência de fe-
nômenos, por assim dizer, “no ar”,
sem ““residirem”* numa substância.
Isso não quer dizer que Locke afir-
me a existência de substância do pon-
to de vista metafísico. Desse ponto
de vista, a opinião de Locke é nega-
tiva. Em todo caso, ignoramos em
que consiste esse “substrato” a que
650
damos o nome de ““substância”. “Se
alguém se examinasse com respeito
à sua noção de substância pura em
geral, descobriria que não possui de-
la nenhuma outra idéia, excetuando
apenas uma suposição de não saber
o que sustenta tais qualidades que
são capazes de ocasionar em nós
idéias simples, cujas qualidades são
geralmente denomindas acidentes”?
(Ensaio acerca do entendimento, LL,
cap. xxill, 2). Mas, embora não sai-
bamos o que é esse “não saber o
quê”, partimos de algum modo de-
le e desembocamos nas idéias de ““es-
pécies particulares de substâncias”,
quando aprendemos ““essas combi-
nações de idéias simples descobertas
pela experiência” (op. cit., II, cap.
xxil1, 3 e 6). A idéia de substância pu-
ra em geral é obscura; a de substân-
cia individual é mais clara, mas só
quando levamos em conta não a pró-
pria idéia pura, mas os modos de
comportamento das ““substâncias”.
Locke supunha, pois, que existe
algo como um substrato material, do
qual nada sabemos. Berkeley rejei-
tou tal substrato por desnecessário.
Se ser é “perceber ou ser percebido”,
tudo o que há são percepções e su-
jeitos percipientes. “Sob” as percep-
ções não. há nenhum substrato ou
substância. Não há, a rigor, substân-
cias materiais. Mas há uma causa das
percepções ou idéias percebidas, e es-
sa causa é a substância espiritual ou
“substância ativa incorpórea” (Prin-
ciples, I, 26). “Substância” signifi-
e
ca, pois, o mesmo que “alma” ““es-
pírito” (op. cit., 1, 139). O espírito
é uma substância que sustenta ou
651
percebe idéias, mas não é, ele pró-
prio, uma idéia (op. cit., 1, 135). Em
suma, aquilo que os filósofos cha-
mam de ““substância material” é
“inexistente” (Three Dialogues, 1).
As doutrinas segundo as quais
existem substâncias podem ser cha-
madas, em geral, de “substancialis-
tas”, inclusive quando, como em
Locke, fazem da substância uma
idéia muito genérica, ou quando, co-
mo em Berkeley, as substâncias se re-
duzem a substâncias espirituais. As
doutrinas segundo as quais a idéia de
substância não tem nenhum funda-
mento podem ser chamadas de ““fe-
nomenistas”. Hume foi um dos mais
destacados representantes dessa úl-
tima tendência. Ele rejeita a idéia de
substância por não encontrar nenhu-
ma impressão (de sensação ou de re-
flexão) que constitua o seu funda-
mento. As substâncias, ou o que su-
postamente o são, não são percebi-
das pelos sentidos, porquanto não
são visíveis, não cheiram, nem pro-
duzem sons. Por outro lado, não são
derivadas das impressões de reflexão,
pois essas resolvem-se em nossas pal-
xões e emoções, nenhuma das quais
pode representar substância alguma.
“Por conseguinte, não temos nenhu-
ma idéia de substância distinta da de
uma série de qualidades particula-
res... A idéia de substância... nada
mais é que uma série de idéias sim-
ples unidas pela imaginação e às
quais se atribui um nome particular
por meio do qual podemos recordar-
nos de tal série, ou recordá-la a ou-
tros” (Tratado sobre os princípios do
entendimento humano, 1, 6). Em re-
SUBSTÂNCIA
sumo, a substância é uma ficção, e
o nome “substância”, um mero no-
me que não denota nada.
Em vista do que se disse até aqui,
parece haver apenas duas atitudes
possíveis a respeito da noção de subs-
tância: aceitá-la ou rejeitá-la. Há,
porém, uma terceira atitude: “dedu-
zi-la”* no sentido de Kant, ou seja,
“iustificá-la”. É o que faz Kant em
sua “dedução transcendental das ca-
tegorias”'. Kant não aceita a idéia
metafísica da substância. Por outro
lado, não admite que a idéia de subs-
tância se resolva numa coleção de
impressões. Kant “deduz” o concei-
to ou categoria de substância dos Juí-
zos de relação chamados categóricos;
a eles pertence a categoria de relação
denominada ““inerência e subsistên-
cia” (substantia et accidens) (K. r.
V., A 80, B 106). O conceito de subs-
tância “sobrepõe-se” a uma multi-
plicidade, ordenando-a de forma que
possibilite a formulação de juízos so-
bre “algo”, ou seja, sobre entidades
que possuem determinadas proprie-
dades. A primeira analogia (ver) é “o
princípio de permanência da subs-
tância””. “As substâncias na aparên-
cia são os substratos de toda deter-
minação no tempo” (op. cit., A 188,
B 231). Quanto ao esquema da subs-
tância, consiste na “permanência do
real no tempo” (op. cit., À 143, B
183). Em suma, Kant admite a no-
ção de subsistência no plano trans-
cendental, e o conceito de substân-
cia é um dos que torna possível o co-
nhecimento dos objetos naturais.
Portanto, é equivocado rejeitar to-
talmente esse conceito. Mas também
SUPER-HOMEM
é um equivoco trasladá-lo para o pla-
no metafísico, pois surgirá, então,
um dos ““paralogismos*' da “razão
pura”, o chamado ““paralogismo da
substancialidade””, segundo o qual
há um “sujeito absoluto” de todos
os meus possíveis juízos, o qual é
uma substância.
Hegel também tratou a noção de
substância como uma categoria, mas
com uma intenção distinta da de
Kant. As categorias de substância e
acidente são, para Hegel, formas de
manifestação da Essência (ver) abso-
luta. São, portanto, manifestações
da “necessidade”, Nesse sentido, pa-
rece haver uma analogia entre a con-
cepção hegeliana e a concepção spi-
nozista de substância. Entretanto,
verifica-se pelo menos uma diferen-
ça fundamental: em Spinoza, a ma-
nifestação da substância — se é que
se pode falar de “manifestação” —
é “eterna”; em Hegel, pelo contrá-
rio, é uma manifetação real, dialéti-
ca. Tal como a descreve na Enciclo-
pédia, a Substância é, para Hegel, a
Permanência que se manifesta em
acidentes, os quais contêm a Subs-
tancialidade. Assim, há algo nos aci-
dentes que permanece, porque os acl-
dentes são, a rigor, a “Substância
como acidentes”. Mas a Substância
é uma manifestação parcial da Es-
sência; tem de ser superada pela cau-
sa, pelo efeito e, em última instân-
cia, pela ação recíproca.
Fenomenalistas, positivistas, sen-
sualistas (ou sensacionalistas), neu-
ralistas, etc., evitaram comumente
falar em termos de substâncias. Por
vezes, foi proposta a substituição do
652
conceito de substância pelos de for-
ça, energia ou função. As chamadas
“substâncias” foram concebidas co-
mo complexos de funções ou de re-
lações funcionais. As estruturas não
se compõem de elementos passíveis
de serem qualificados como ““subs-
tâncias”; elas são, antes, o resulta-
do dos modos como esses elementos
funcionam. Whitehead procurou a
noção de substância em ““aconteci-
mentos que são, em algum sentido,
a última substância da Natureza”
(The Concept of Nature, 1920, p. 19).
Também se propôs a idéia de proces-
so para substituir a de substância,
propugnando-se filosofias ““proces-
sualistas” no lugar de filosofias
“substancialistas”.
SUPER-HOMEM Walter A. Kauf-
mann (Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist, 1950, pp. 270
não foi o
e ss.) indica que Nietzsche
criador do termo Ubermensch
(super-homem). “Pode-se encontrar
hyperanthropos [imeodkrdiowToOs]
nos escritos de Luciano, no século II
d.C. [em Kataplous, 16] — e Nietzs-
che, em sua qualidade de filósofo
clássico, estudou Luciano e fez-lhe
frequentes referências em seus Phy-
lologica. Em alemão, a palavra já fo-
ra usada por Heinrich Muúller (Geis-
tliche Erquickungsstunden, 1664),
Herder, Jean Paul e Goethe, num
poema (Zueignung) e no Fausto
(parte I, verso 490), onde um espiíri-
to manifesta seu desprezo pelo ate-
morizado Fausto que o conjurou e
que o chama de Ubermenschen. Por-
tanto, é característico que o jovem
653
Nietzsche aplicasse primeiro o termo
ao Manfredo de Byron... e o cha-
masse de Ubermenschen que contro-
la os espíritos.” Os dois versos em
que se encontra em Goethe a expres-
são Ubermenschen são os seguintes:
Welch erbármlich Grauen
B do futuro”. Mas trata-se de um ideal
Fast Ubermenschen dich! Wo ist
[der Seele Ruf?
Mas, embora não tivesse sido
Nietzsche o criador da palavra em
questão, o fato é que ela se tornou
famosa pelo sentido, ou sentidos,
que ele Ihe conferiu.
Em primeiro lugar, Nietzsche não
entende por “super-homem” o““gran-
de homem”, enquanto personalida-
de historicamente célebre. Se bem
que alguns personagens históricos cé-
lebres (César, Napoleão, etc.) fossem
super-homens, à maneira nietzschea-
na, foram-no por muitas razões dis-
tintas daquelas que lhes deram cele-
bridade. Tampouco entende por
“super-homem” um homem biolo-
gicamente superior, descendente evo-
lutivo do homem. O super-homem
tampouco é o herói, o santo e, em
geral, qualquer dos tipos “idealis-
tas”; não pode sê-lo, porque Justa-
mente esses tipos representam os va-
lores que o super-homem derrubou
e superou.
Se é relativamente fácil precisar o
que o super-homem não é em Nietzs-
che, é mais difícil circunscrever o que
é. Em primeiro lugar, porque, pro-
priamente falando, o super-homem
não existe — ou melhor dito, não
existe “ainda”. O super-homem é
anunciado por Zaratustra como ““o
SUPER-HOMEM
sentido da terra”. Nem os grandes
nem os pequenos homens que Zara-
tustra viu são super-homens; uns e
outros são “demasiado humanos”.
Parece, pois, que o super-homem se-
ja para Nietzsche um “ideal”. E em
certa medida o é, enquanto é ““coisa
distinto de todos os ideais, porque
consiste em ser ser mais real de
““o
todos”*. O super-homem é, em rela-
ção ao homem, o que este é em rela-
ção ao macaco; o super-homem é o
outro extremo da corda na qual an-
da, como um funâmbulo, o homem.
Entre o super-homem e o animal, o
homem caminha sobre o abismo. O
super-homem é, pois, algo que, por
assim dizer, “reduz as dimensões do
homem”. O super-homem é o Inver-
so da mediocridade, da conformida-
de ao estabelecido, porque aspira a
erigir um novo quadro de valores. O
super-homem é como ““a mais alta
espécie humana” ou “o mais alto na
espécie humana”; no fim das contas,
o super-homem é ““super”, mas tam-
bém é “homem”, está “além” do
homem, mas o homem é seu ponto
de partida. O super-homem é uma
transfiguração do homem.
Kaufmann (op. cit., p. 278) afir-
ma que o super-homem nietzschea-
no é o “homem dionisíaco”* — no
sentido que tem ““dionisíaco” quan-
do se refere ao homem que se disci-
plinou. Isso pode ser admitido, mas
sempre que se sublinhe que essa -au-
todisciplina é uma consequência da
suprema liberdade, de modo que ““li-
berdade” e “autodisciplina” são,
nesse caso, a mesma coisa. Seja co-
SUPER-HOMEM
mo for, a idéia nietzscheana de super-
homem é a idéia de algo “completo”,
de algo que “culmina”, não como um
final, mas sim como os “gonzos” do
eterno retorno. O super-homem é o
“forte”, o “nobre”, o “senhor”; tam-
bém é o “legislador” e, por 1sso, pode
ser considerado o “autêntico filóso-
fo”. O super-homem, não a humani-
dade, escreve Nietzsche em À von-
654
tade de poder (Der Wille zur Macht,
5 V, 1001, na ordem admitida antes.da
edição coordenada por Karl Schlech-
te), é a meta final do homem. Pode-
se dizer que o super-homem é o que
diz “eu sou”, que é superior a “eu que-
ro” (1ibid., IV, 940). Por 18So, o super-
homem não
se caracteriza por nenhu-
nenhum ato; caracteriza-se
ma crença,
unicamente por ser.
 I
TABELAS DE VERDADE Cha- onde ““V” se lê “verdade” ou “é ver-
mam-se “tabelas de verdade” as que dadeiro” e “F””, “falsidade” ou ““é
podem ser formadas a fim de deter- falso”.
minar “mecanicamente” a verdade Quando se têm duas letras senten-
ou falsidade de uma fórmula senten- ciais, as duas colunas compõem-se de
cial (ou de um enunciado sentencial), quatro linhas por haver quatro pos-
uma vez conhecidos os valores de sibilidades de valores de verdade; as-
verdade das fórmulas componentes. sim, para “p”, “q” são:
Um dos mais frequentes usos das ta-
belas de verdade, em lógica, consis- LL
V
qa
V
te na identificação de tautologias.
As tabelas de verdade podem ser F V
formadas para qualquer fórmula V F
sentencial. Entretanto, convém co- F F
meçar, para efeitos de simplicidade, Construamos, agora, as tabelas de
pela formação de tabelas de verda- verdade correspondentes aos seis co-
de correspondentes aos conectivos nectivos mencionados.
e,EA
e
66
A >,
66
V
e o
LN 66 amo O
Para “1” temos:
Para tanto, coloca-se à esquerda Pp 71p
da tabela a coluna ou colunas que V F
contêm por ordem de aparecimento
F V
as letras de que se compõe a fórmu-
la sentencial e por baixo delas todas Para “ A” temos
as suas possibilidades de verdade ou
falsidade. À esquerda da tabela co-
Pp q PNQ
loca-se a coluna com os valores de V V V
verdade da fórmula sentencial. F V F
Quando se tem uma única letra sen-
V F F
tencial, a coluna compõe-se de duas F F F
linhas, por haver somente dois valo- Para “ v ”*
temos
res possíveis; assim,
luna é:
para ““p” a co- Pp q
V
PY
V
V
Pp
F V V
V V F V
F F F F
TABELAS DE VERDADE 656

Para “—* temos: Vamos supor, agora, que nos pro-

Pp
V
F
q V
V
p>4
V
V
pomos averiguar os valores de ver-
dade para as seguintes fórmulas:
(DAq)—-pP
V F F l(p>-(pvqg)
F F V 1(DAQ)
Para “(paq) — p” temos:
Para “—*” temos:

q
q panq (pnqQ-—-Dbp
pq
PDP

Rs
V V V
V V V V
F V F V
F V F V F F V
V F F F F F V
F F V
o que mostra que a citada fórmula
Para ““«&” temos: é uma tautologia, visto que em to-
dos os casos resultam V.
Pp q pD*q
V V F
Para “l(p—-(pvqg))' temos:
F
V.
V
F
V
V pq pva p-(pvga) Ip>-(Ppvo)
F F F VV V V F
FV V V F
Segundo Sheffer, também é pos- VF V V F
sível formar tabelas de verdade pa- FF F V F
ra os conectivos “1” e “1”. o que mostra que a citada fórmula é
Para “|” temos: uma contradição, visto que em todos

q
OS Casos resultam Fºs.

Pp pia Para “I(pAq)” temos:

V V F
F Pp dq PNQ J(pAq)
F V
V F F V V V F
F F V F V F V
V F F V
Para ““1”* temos: F F F V

Pp q PIq o que mostra que a citada fórmula

V V F é uma fórmula indeterminada, visto
F V V que dá um F e três V's.
V F V A construção de tabelas de verda-
F F V de para fórmulas com mais de duas
657 TABELAS DE VERDADE

letras sentenciais faz-se de acordo o que mostra que a citada fórmula

com o mesmo método. Tomemos co-
mo exemplo as letras sentenciais
“D”, qo,
ÁP.ASs colunas de V e
F para as mesmas são:
m<m<m<m<|s
é uma tautologia.
As tabelas acima compreendem
somente dois valores de verdade;
pertencem à lógica bivalente. Podem
ser formadas tabelas de verdade pa-
ra lógicas polivalentes. Tomemos co-
mo exemplo uma lógica trivalente,
com valores de verdade designáveis
mediante ““1””, ““2”* e “3”, que po-
dem ler-se, respectivamente, “é ver-
mm<<mm<<|s mmmm<<<<)

dadeiro””, “não é verdadeiro nem

falso”* e “é falso”.
A coluna para uma letra senten-
cial “p” é:
Consideremos a fórmula:
Pp
p-q)-((rvp-(rvqag))) l
A tabela de valores de verdade pa- 2
ra essa fórmula é: 3

pq
V V
F V
V F
F F
V V
F V
V F
F F
r
V
p-q rvp
V V As colunas para duas letras sen-
V V V tenciais, “p” e “q”, são:
V F V
V V V
F V V
F V F
F F V
F V F wLWNNNHWD|a

(Dq)
(FAD) —((r vp)
rnq —-(rvag) —(rvq))

<<<LC<L<L<
A tabela de verdade para ““1”
é:
<mM<<<<<<
<<<<L<L<L<L<

PD O»
1 OO

2 NM

3
MM
=
TABELAS DE VERDADE 658

A tabela de verdade para “ A” é: 1” q pD>qG

1 1 ]
Pp q PANA
2 1 2
1 ] ]
3 ] 3
2 1 2 2
1 2
3 1 3
2 2 1
] 2 2
3 2 2
2 2 2 1 3 3
3 2 3
2 3 2
] 3 3
3 3 ]
2 3 3 |
3 3 k A tabela de verdade para ““v” é:

A tabela de verdade para “ v ”

é: Pp q p%Éq
1 ] 3
Pp q PY 2 1 1

l ] 1 1 2 2
2 ] 1 2 2 3
3 l 1 3 2 2
l 2 1 1 3 1

2 2 2 2 3 2
3 2 2 3 3 3
] 3 1

2
As tabelas de verdade foram usa-
2 3
3
das para mostrar que as fórmulas do
3 3
cálculo sentencial de Whitehead-
A tabela de verdade para “—” é: Russell são decidíveis. Uma fórmu-
la de tal cálculo sentencial pode ser
Pp q p>4q provada se, e somente se, for uma
] tautologia.
l ]
O método das tabelas de verdade
2 ] 1

] 1
constitui um aspecto do chamado
3
2 “método de tabelas” (ver TABE-
] 2
2 LAS, MÉTODO DE). Por outro la-
2 1

3 2 1 do, deu-se o nome de “método de ta-

Í 3 3 belas” a um método menos enfado-
2 nho do que o das tabelas de verdade.
2 3
3 3 ] Não faltam indícios de que a idéia
subjacente nas tabelas de verdade era
A tabela de verdade para “ —” é: conhecida na Antiguidade. Isso ocor-
659
re com o condicional ““Se... então”,
“—” Sexto Empírico (Adv. math.,
º,
II, 112-14) afirmou que todos os
“dialéticos” estão de acordo em que
uma proposição hipotética é válida
“quando seu consequente segue [lo-
gicamente] seu antecedente, mas há
discordância a respeito de quando e
como isso ocorre, e foram propos-
tos critérios opostos sobre esse “se-
guir' ”*. Segundo Sexto Empirico,
Filon de Mégara declarou que todas
as proposições hipotéticas são verda-
deiras, salvo para as que começam
com o que é verdadeiro e terminam
com o que é falso. Portanto, para Fi-
lon de Mégara, uma proposição hi1-
potética é verdadeira em três modos
(toixmws) e falsa apenas num modo.
Assim, se começa com o verdadeiro
e termina com o verdadeiro, é ver-
dadeira, como em ““se é dia, há luz”.
Se começa com o que é falso e ter-
mina com o que é falso, também é
verdadeira, como em ““se a Terra
voa, tem asas”. Se começa com o
falso e termina com o verdadeiro
também é verdadeiro, como em ““se
a Terra voa, existe”. Só as proposi-
ções que começam com o verdadei-
ro e terminam com o falso são fal-
sas, como em ““se é dia, é noite”. Em
Hyp. Pyrr., II, 110, Sexto Empirico
reproduz argumentos análogos aos
que foram dados por Fílon de Mé-
gara. Em ambos os escritos, Sexto
Empiírico refere-se à discordância en-
tre Fíilon de Mégara e Diodoros Cro-
nos, o qual afirmou que “uma pro-
posição hipotética é verdadeira se
não admitiu nem admite que come-
ça com a verdade e termina com à
TABELAS DE VERDADE
falsidade” (Adv. math., II, 110). É
evidente, pois, que alguns filósofos
antigos estavam familiarizados com
o que se denominou ““implicação
material”* (aquela que seguimos ao
apresentar a tabela de verdade para
“—”) e que, também, tinham uma
idéia do que se chamou “implicação
estrita”. Filon de Mégara defendia
a primeira; Diodoros Cronos, a se-
gunda. Peirce foi, que saibamos, o
primeiro a chamar a atenção (em
1885) para esse fato. Em seus Cofl-
lected Papers (3.375) deu o seguinte
exemplo: “a—<b” (onde “<“”éo
signo usado para o nosso “—”*”
que outros autores escrevem — ”
6
e
Mostrou que essa proposição é ver-
dadeira ““se a é falso ou se b é ver-
dadeiro, mas que é falsa se a é ver-
dadeiro enquanto b é falso”. Em
Collected Papers (3.441), Peirce
referiu-se à antiga disputa entre Fi-
lon de Mégara e Diodoros Cronos.
Segundo Peirce, o ponto de vista de
Diodoros Cronos é o natural nos que
falam “os idiomas europeus”; o
ponto de vista de Fílon “teve a pre-
ferência da maior parte dos lógicos.
Sua vantagem é que é perfeitamente
inteligível e simples. Sua desvanta-
gem é que produz resultados que pa-
recem ofender o senso comum”.
As tabelas de verdade foram da-
das — embora sem adotar a fórmu-
la tabular — por Whitehead-Russell
nos Principia mathematica, 1, 6, não
só para o condicional, mas para to-
dos os outros conectivos. Não obs-
tante, esses autores assinalaram em
I, 8, que a verdade “não pode ser for-
malmente provada em cada caso par-
ticular”', deixando assim de reconhe-
TABELAS (MÉTODO DE)
cer uma lei geral que permite identi-
ficar verdades sentenciais e tautolo-
gias. Somente Lukasiewicz, E. Post
e Wittgenstein reconheceriam esta
última.
TABELAS (MÉTODO DE) Um dos
métodos de tabelas é o das chama-
das “tabelas de verdade” (ver) ou ta-
belas veritativo-funcionais. Entretan-
to, designam-se especificamente por
“métodos de tabelas” os que obede-
cem aos procedimentos recomenda-
dos por Gerhard Gentzen no seu sis-
tema de dedução natural. Podemos
remontar a Gentzen (““Untersuchun-
gen uúber das logische Schliessen””, Ma-
thematische Schriften, 39 [1934-1935],
176-201, 405-431) os vários métodos
de tabelas hoje empregados. O mé-
todo de prova de ““sequências” de
Gentzen, junto com o das tabelas de
verdade, encontra-se nas origens da
formação por Evert W. Beth (Les fon-
dements logiques des mathématiques,
1950; sobretudo, The Foundations of
Mathematics, 1959) do que chamou
“tabelas semânticas” (tableaux séman-
tiques). Jaakko Hintikka (Two Pa-
pers on Symbolic Logic, em Acta phr-
losophica fennica, 8 [1955]) propôs
um método semelhante ao de Beth
para construir conjuntos-modelos.
Raymond M. Smullyan (First-Order
Logic, 1968) desenvolveu umas tabelas
analíticas (analytic tableaux), baseadas
nas tabelas semânticas de Beth. Ri-
chard C. Jeffrey (Formal Logic: Its
Scope and its Limits, 1967) deu pela
primeira vez ampla circulação ao mé-
todo de tabelas sob a forma difun-
dida de um “método de árvores”.
660
Pelo uso que se faz nas tabelas de
verdade das árvores, fala-se, por ve-
zes, em “método de árvores”.
O uso do método de tabelas tem
três vantagens sobre o método das
tabelas de verdade. Em primeiro lu-
gar, este último é quase sempre en-
fadonho. Em segundo lugar, o mé-
todo das tabelas de verdade não
acompanha os modos como se pro-
duzem naturalmente os raciocínios
que validam consequências a partir
de premissas. Em terceiro lugar, as
tabelas de verdade só se aplicam à ló-
gica sentencial (proposicional), sen-
do inoperantes na lógica (quantifica-
cional) de primeira ordem. Com efei-
to, uma série de enunciados pode re-
sultar consistente em relação à sua
dimensão veritativo-funcional e in-
consistente no tocante à sua compo-
sição quantificacional — e vice-
versa. Em contrapartida, o método
de tabelas proporciona provas de
consistência-inconsistência na ordem
veritativo-funcional e na ordem quan-
tificacional.
Há várias versões do método de
tabelas, mas em todas elas se faz uso
de árvores. Podem-se empregar (co-
mo Beth) duas árvores ou (como
Hintikka e Smullyan) uma árvore.
Ou, empregando-se uma única árvo-
re, pode-se proceder de modo. que
cada ponto da árvore seja (como em
Hintikka) um conjunto finito de fór-
mulas ou (como em Smullyan) uma
só fórmula. A tendência parece ser
a do uso de uma só árvore com uma
única fórmula em cada ponto (Smul-
lyan e Jeffrey).
Na versão de Jeffrey e Smullyan
661 TABELAS (MÉTODO DE)

respeitam-se duas regras básicas: de- O ramo simples aparece fechado

composição de compostos e fechamen- por inconsistência de “p” com
to do ramo da árvore no qual se ob- “Tp”. A inconsistência é mostrada
serve uma inconsistência. Um ramo “remontando”º o ramo correspon-
que fica aberto, mas que não continua, dente, que neste caso é só um.
e no curso do qual não há contradição, Consideremos agora as seguintes
indica (em princípio) que nenhuma in- expressões:
consistência ocorre. O fechamento é
assinalado mediante o signo “XX”. João não corre e não é verdade
Exemplo de árvores para simples que não fuma,
conectivos são: João corre ou não dorme,
Se João fuma, então é verdade que
PNQ PYAG Pp>Aq 11p dorme.
p
Pp
ÁNÁN
q lp q
Traduzidas para o simbolismo da
lógica sentencial (proposicional), es-
q Sasexpressões escrevem-se, respect!1-
Esses exemplos são suficientemen- vamente:
te claros. Observemos que para lIpAlliq,
““—” adota-se a regra de ramificar PV lr,
o antecedente e o consequente, de q— r.
modo que se negue o antecedente.
Podem-se formar facilmente árvores Para formar uma tabela (analít!-
ca), escrevem-se primeiro as fórmu-
para outros conectivos. Assim: las em linhas separadas, procedendo-
pqq se em seguida à sua decomposição
p
q pp
em ramos:
IpAllig l
Comparemos uma simples tabela pv lr 2
de verdade com uma tabela analít!- q—r 3

ca. A fórmula “pAa |1p” é incon- 7p 4

sistente, ou seja, falsa para quaisquer
valores de “p””, como se vê em:
l1q 5
6
q
p Pp pnIÍip

x
V F F Pp E, 7

F V F
Na tabela analítica correspondente —Tq r 8
temos: X DS 9
pNlp Pode-se ver que os três ramos ter-
Pp minais ficam encerrados porque, se-
1p guindo em cada caso o ramo corres-
X pondente a partir de 4, observam-se
TABELAS (MÉTODO DE) 662

inconsistências: “p” (7) é inconsisten- nentes. O resultado é o seguinte

te com 4, “1 g” (8) é inconsistente (prescindimos dos parênteses, por
com 6, e “r” (9) é inconsistente com 7. desnecessários):
O uso de tabelas com árvores na
A XFx— Gx =
lógica quantificacional obedece aos
A XGx— Hx
mesmos princípios gerais de forma-
ção de tabelas na lógica sentencial Fa DADtiMdMON

(proposicional). Contudo, há regras 11 A xXEx—> 1 Hx

especiais para os quantificadores.
Uma regra geral é a eliminação do
A
|
XEx— Hx
Fay Ga
maior número possível de quantifi-
OV1VQà|AuU

Ga—>Ha
cadores. Isso se faz mediante exem-
plificadores. Um caso simples é o de:
Fa— Ha |
TFa Ga WD

A XFX,

que é exemplificado por

x /N
lGa Ha 10
Fa.
XxX

Entre as regras de exemplificação,
mencionamos a de que a exemplifi-
cação de quantificadores particula-
res e de negação de quantificadores
universais devem preceder a de quan-
tificadores universais e negações de
quantificadores particulares.
Consideremos os seguintes enun-
ciados:
Todos os alemães são europeus
Todos os europeus são respon-
Sáveis
Otto é alemão
Nem todos os alemães são 1rres-
ponsáveis
Podemos traduzi-los para o sim-
bolismo da lógica quantificacional e,
ao mesmo tempo, aplicar a regra de
eliminação de quantificadores me-
diante as exemplificações menciona-
das antes. Uma vez escritas as fór-
mulas (e negando a conclusão), in-
troduzem-se as ramificações pert!-
A
lFalHa 11
XxX XX
Os ramos terminais ficam encer-
rados. Sendo inconsistentes 1-4, e
sendo 4 a negação da conclusão da-
da no exemplo, essa conclusão está
implicada pelas premissas (por 1, 2
e 3).
O fato de um ramo de uma das ci-
tadas árvores encerrar-se antes de to-
das as suas partes componentes te-
rem sido decompostas indica não ser
necessário expor toda a informação
(lógica) contida no ramo. O fato de
um ramo ficar aberto quando se ex-
pôs toda a informação (lógica) cor-
respondente ao mesmo apenas indi-
ca que o terminal é consistente com
todos os níveis de que se compõe o
ramo, mas pode ser inconsistente
com alguns pontos de outro ramo.
O fato de as árvores ficarem comple-
tamente fechadas indica inconsistên-
cia, mas, como pode haver árvores
663 TAUTOLOGIA

que não ficam fechadas mesmo sen- dava-se o nome de ““tautologias”* so-
do inconsistentes, é necessário seguir mente a algumas fórmulas e, por ve-
regras, de que não nos ocuparemos zes, unicamente a “(p v p)—p”.
aqui, para construir em todos os ca- Hoje em dia, considera-se esse uso
sos uma tabela com árvores que fique pouco recomendável.
fechada, se o conjunto de fórmulas O número de
tautologias é infini-
correspondentes for inconsistente. to. Algumas das tautologias mais im-
portantes são consideradas leis da ló-
TAUTOLOGIA A significação ha- gica sentencial. Damos em seguida
bitual do vocábulo ““tautologia” é de algumas delas:
índole retórica: “tautologia” é o no-
Tla: p—p,
me que recebe a repetição de um
mesmo pensamento em diversas for-
TI1Ib:
T2:
pp,
IDA ID),
mas. Na lógica, chama-se ““tautolo-
gia” a uma fórmula sentencialmen-
TB:
pv Ip,
te válida. São tautologias as fórmu- são as leis de identidade (T 1a, T1D),
las da lógica sentencial que, quando de contradição (T2) e de terceiro ex-
provadas por meio do método de
belas de verdade (ver), dão sempre
ta- cluido (T3).

como resultados V (V = ““é verdadei-

T4: pe 11p
ro”). Por exemplo, o ““princípio de é a lei de dupla negação.
contradição” da lógica tradicional,
ou seja, a fórmula “I(pA 1p)”
15: DAq-(gND)
da lógica sentencial é uma tautolo- é uma das leis de comutação.
gia. A tabela de verdade que lhe cor- Té: pA(qvr)((pAqQ)V (DAP)
responde é:
é uma das leis de distribuição.
DP 1(pA |p)
17: ((p>q) À (q—r)) —>(p—r)
V V
F V é uma das leis de transitividade (isto
é, uma das fórmulas simbólicas pa-
Por isso, é costume definir-se tam-
ra os silogismos hipotéticos).
bém as tautologias como fórmulas
que são sempre verdadeiras, qual- Tê: (pq) (pq) à (aq—-pD))

quer que seja o valor de verdade dos é o chamado bicondicional.

elementos componentes. As tautolo-
gias distinguem-se das fórmulas in- T9a: IpAQD-(IpA Ig,
determinadas, em cujas tabelas apa- T9b: 1(p v DP (PA Ig)
recem Vs e Fs, e das contradições, são as leis de De Morgan.
nas quais aparecem somente Fs.
Em parte da literatura lógica ba-
seada nos Principia mathematica,
T10a:
T10b:
((p>q) À PD)
(pq) A
q,
lq)—-lp
TAUTOLOGIA
são, respectivamente, o modus po-
nens e o modus tollens.
Para a formação do cálculo sen-
tencial, escolhe-se um certo número
de tautologias como axiomas. As ou-
tras tautolog1ias são provadas no cál-
culo como teoremas.
Por vezes, também se chamam
“tautologias* as fórmulas da lógi-
ca quantificacional quando as tabe-
las de verdade correspondentes dão
sempre V, quaisquer que sejam os
valores de verdade de seus compo-
nentes. Entretanto, como há fórmu-
las de tal lógica que são válidas do
ponto de vista quantificacional, mas
não do ponto de vista sentencial, é
preferível evitar o nome de tautolo-
glas para as fórmulas da lógica quan-
tificacional consideradas leis dessa
lógica; muitos autores, em vez de
tautologias, chamam-nas de “esque-
mas válidos” ou (quando se trata de
negações de esquemas válidos) ““es-
quemas contraválidos””.
Não faltaram as discussões acer-
ca das tautologias. Uma das posições
mais discutidas (e, depois, com fre-
qiiência, rejeitadas) é a de Wittgens-
tein. Segundo esse autor, enquanto
a proposição mostra o que diz, a tau-
tologia — e a contradição — mos-
tram que não dizem nada. Por isso,
a tautologia não possui “condições
de verdade” e é “incondicionalmente
verdadeira”, ao contrário da contra-
dição, que é “incondicionalmente
falsa””. Contudo, o fato de a tauto-
logia carecer de sentido (ser sinnlos)
não significa que seja absurda (un-
sinnig). Tal como a contradição, a
tautologia pertence, segundo Witt-
664
genstein, ao simbolismo, numa for-
ma análoga a como O pertence ao
simbolismo da aritmética. Daí que
nem a tautologia, nem a contradição
sejam descrições, quadros, imagens,
representações, ““pinturas” (Bilder)
da realidade: a primeira, uma repre-
sentação de todas as possíveis situa-
ções; a segunda, de nenhuma das s1-
tuações. A tautologia cede à realida-
de todo o “espaço lógico”? — inft-
nito —, ao passo que a contradição
preenche todo o espaço lógico e não
deixa nenhum ponto para a realida-
de. Por isso, a verdade da tautolo-
gia é certa, enquanto a das proposi-
ções é possível e a da contradição,
impossível. Por essa razão, ““tauto-
logia e contradição constituem os
casos-limites das combinações sim-
bólicas, ou seja, da sua dissolução”
(cf. Tractatus, 4.461, 4.461-1, 4.462,
4.463, 4.464, 4.465, 4.466; cf. tam-
bém, do mesmo autor, Notebooks,
1914-1916, 1961, ed. organizada por
G. H. von Wright e G. E. M. Ans-
combe, p. 2, nota de 10 de março de
1914).
A posição de Wittgenstein leva-o
a considerar toda a lógica como uma
série de tautologias. Na medida em
que se considerava que a matemáti-
ca estava fundamentada na lógica,
era possível afirmar que a matemá-
tica também era um conjunto de tau-
tologias. Como esta última afirma-
ção enfrentava certas dificuldades e,
em particular, chocava-se com os
axiomas de redutibilidade e de infi-
nidade, Ramsey eliminou tais axio-
mas e concluiu que a matemática, e
não só a lógica, era tautológica. Não
665
obstante, verificou-se mais tarde que
a equiparação da lógica — para não
falar da lógica e da matemática —
a séries de tautologias reduzia de mo-
do considerável o número de fórmu-
las de que se podia dispor. Por isso,
ele se limitou a admitir como tauto-
logias somente as fórmulas lógicas
identificáveis por meio das tabelas de
verdade (ver). Tal identificação é
possível com as fórmulas do cálculo
sentencial (ou proposicional), mas
não, segundo vimos antes, com to-
das as fórmulas do cálculo quantifi-
cacional, já que algumas destas últi-
mas são válidas do ponto de vista
quantificacional, mas não do ponto
de vista sentencial, e, por conseguin-
te, não são tautologias.
Por outro lado, levantou-se a
questão de o que é que se diz quan-
do se afirma que uma fórmula de-
terminada constitui uma tautologia.
Segundo Reichenbach (Elements of
Symbolic Logic, $ 34), antecipado,
segundo parece, por Fries, mesmo
que uma tautologia seja vazia, O
enunciado de que certa fórmula é
uma tautologia não é vazio. Tal
enunciado constitui um enunciado
empírico.
TELEOLOGIA O termo ““teleolo-
gia” foi empregado por Wolff (Phr-
losophia rationalis sive logica, III,
$ 85) para designar a parte da filo-
sofia natural que explica os fins
(rédos = fim) das coisas, ao contrá-
rio da parte da filosofia natural que
se ocupa das causas das coisas. So-
mente o nome é novo. A própria
idéia de uma explicação por meio de
TELEOLOGIA
fins é antiga; entre os filósofos gre-
gos, pode-se encontrar em Anaxágo-
ras, Platão e Aristóteles.
O Nous, no sentido de Anaxágo-
ras, é um fim, mas não um fim em vir-
tude do qual se produzem as separa-
ções e misturas de acordo com uma
ordem. Anaxágoras parece recorrer,
pols, ao que mais tarde se chamaria
“explicação teleológica”. Entretan-
to, numa passagem do Fáidon, Pla-
tão faz Sócrates dizer que, embora
Anaxágoras falasse do Nous como de
um fim, quando chegava o momen-
to de explicar alguma coisa — por
exemplo, algo parecido a por que Só-
crates se encontrava no cárcere espe-
rando o momento de beber a cicuta —,
recorria a causas como os tendões, a
contextura dos músculos, etc., e pres-
cindia, portanto, de fins ou, no vo-
cabulário posterior, de explicações te-
leológicas. Esse procedimento não
mereceu a aprovação de Sócrates
(Platão). A introdução por Platão de
“formas”, “idéias”, “paradigmas”,
etc., exprimiu uma forte tendência te-
leológica, já que as formas, idéias,
paradigmas, etc., não são propria-
mente causas, mas modelos.
Uma das quatro espécies de causas
é, segundo Aristóteles, o que se cha-
ma ““causa final”. Esta distingue-se
da causa eficiente, se bem que, em
Aristóteles, não seja oposta nem 1n-
compatível com ela. Todas as espé-
cies de “causa” colaboram na pro-
dução de um efeito. Se reservarmos
para a causa eficiente o adjetivo
“causal” e para a causa final nos li-
mitarmos a usar o adjetivo ““final”,
poderemos recorrer aos vocábulos
TELEOLOGIA
“causalismo” e “finalismo” para
nos referirmos, respectivamente, às
explicações causais e finais. Depois da
introdução do termo ““teleologia”,
falou-se com frequência de ““teleolo-
gi1smo””, em vez de “finalismo”.
Aristóteles adotou fregqiientemente
o comportamento de organismos co-
mo modelo de explicação. Isso o le-
vou a dar muita atenção a conside-
rações do tipo de “aquilo em vista
do que...”*. Essas considerações são
de índole teleológica. Por essa razão,
o aristotelismo foi muitas vezes equi-
parado ao ““teleologismo”.
Demócrito recorreu a uma só no-
ção de causalidade — coisa que foi
Justamente criticada por Aristóteles —,
a chamada ““causalidade eficiente”.
A partir sobretudo de Galileu, a ten-
dência foi de eliminar as “causas fi-
nais”, enquanto a “causalidade efi-
ciente” foi a única que se conservou
nesse autor e, em geral, na física e
em boa parte da filosofia moderna.
Por essa razão, equiparou-se muitas
vezes o atomismo democriteano e a
física moderna ao ““causalismo”'.
Pode-se falar, como fez Georg
Henrik von Wright (Explanation and
Understanding, 1971, pp. 2ess.), de
“duas grandes tradições na história
das idéias, tradições que diferem en-
tre si no que tange às condições que
uma explicação tem de satisfazer
com o fim de ser cientificamente res-
peitável. Uma tradição é chamada,
por vezes, aristotélica; a outra, gali-
leana””. Podem também chamar-se,
respectivamente, ““tradição teleoló-
gica” e “tradição causalista” (e ain-
da, muito amiúde, mecanicista). s-
666
so não quer dizer — e o citado au-
tor não deixa de o enfatizar (op. cit.,
p. 170) — que, historicamente, as
coisas tenham sido tão simples quan-
to a sua descrição pode sugerir. Aris-
tóteles não descuidou do papel das
causas eficlentes; em numerosos ca-
sos, só o que funciona como tal cau-
sa permite que se leve a cabo um pro-
cesso. Tampouco menosprezou o pa-
pel das “potências” e “faculdades”.
Em Galileu e na ciência natural mo-
derna em geral, há explicações que,
como indica von Wright, estão for-
.muladas “em termos de leis que vin-
culam fenômenos que são determi-
nados, numericamente mensuráveis,
de distintos determinantes genéri-
cos” (loc. cit). À contraposição en-
tre “teleologismo”*e “causalismo”
só pode servir de orientação geral. O
mesmo, e em maior profusão, ocor-
re com a contraposição entre ““teleo-
logismo”*e “mecanicismo”, em vista
do fato de que há explicações meca-
nicistas que fazem uso da noção de
“orientação para um fim”. Entre-
tanto, costuma-se recorrer a essas
contraposições para caracterizar, de
um modo muito geral, certos tipos
de sistemas filosóficos ou formas de
pensar. Assim, fala-se de teleologis-
mo em Anaxágoras, Platão, Aristó-
teles, nos escolásticos; e de causalis-
mo (ou até mecanicismo) em Demó-
crito, Galileu, Descartes, Spinoza.
Alguns autores, como Leibniz e Lot-
ze, são caracterizados como tendo
procurado harmonizar o teleologis-
mo com o causalismo, sobretudo na
medida em que admitiram ““teleolo-
gias internas”, isto é, finalidades re-
667
sidentes no mesmo encadeamento
causal.
As discussões sobre a adequação
das explicações teleológicas, bem co-
mo sobre se a realidade em geral, ou
certos tipos de realidades, possuem
estrutura teleológica, devendo ser,
portanto, explicadas em termos teleo-
lógicos, têm sido particularmente v1-
vas na filosofia do orgânico e na das
ciências biológicas. Alguns autores,
como os vitalistas e os neovitalistas,
indicaram que não se pode prescin-
dir de explicações teleológicas. Ou-
tros procuraram reduzir as explica-
ções teleológicas a outras fundadas
na noção de causalidade eficiente. Es-
sa redução foi proposta de diversos
modos. Alguns, por exemplo, assina-
laram que a chamada ““explicação te-
leológica”* nada mais é do que uma
explicação causal que usa as noções
de “direção para um fim”, “propó-
sito”, “função”, “intenção”, etc.
Outros manifestaram que a conduta
teleológica nos seres orgânicos é s!l-
nônimo de conduta dirigida para o
que se chamou de “mecanismos de
realimentação negativa” (negative
feedback). Essa é a opinião da maior
parte dos cultores da cibernética e dos
autores que se servem da teoria geral
de sistemas. Vários autores indica-
ram que a noção de teleologia é pu-
ramente metodológica, ou que o seu
interesse é apenas heurístico. Houve
ainda os que opinaram que as noções
teleológicas só são usadas tempora-
riamente e até se descobrirem as no-
ções causais pertinentes.
O mesmo foi negado por uma sé-
rie de filósofos de tendência analíti-
TELEOLOGIA
ca, que encontraram falhas nas con-
cepções causalistas tradicionais e no
positivismo de ascendência humea-
na. No exame da noção de ação e de
“agência” — que pode ser animal e
não somente humana —, Charles
Taylor (especialmente em The Expla-
nation of Behavior, 1964) manifes-
tou a opinião de que a noção de pro-
pósito e a explicação teleológica não
são, de modo algum, incompatíveis
com um ponto de vista empírico e
não necessitam postular entidades
inobserváveis ou forças supostamen-
te “ocultas”. Trata-se, simplesmen-
te, de admitir a possibilidade de um
princípio de assimetria, distinto do
princípio de simetria para todos os
movimentos, que é (ou foi) o princí-
plo característico da ciência natural
moderna. Que o princípio de sime-
tria seja ou não válido é, segundo
Taylor, uma questão empírica — co-
mo é a de se uma explicação teleo-
oO
lógica é ou não aceitável.
Distinguiu-se entre várias formas
de teleologia. O já citado von Wright
considera haver duas províncias em
que cabe dividir o domínio tradicio-
nalmente adstrito à teleologia. Nu-
ma dessas províncias, empregam-se
as noções de função, propósito e to-
talidade orgânica (sistema); na outra,
as noções de “tendência” (ou ““as-
piração””) e “intencionalidade”. Tam-
bém se distinguiu entre a teleologia
aplicada ao estudo de fenômenos na-
turais e a teleologia aplicada ao exa-
me de atos praticados por agentes
humanos. No primeiro caso, mane-
ja-se o conceito de direção para um
fim, geralmente “programado”; no
TELEOLÓGICA, PROVA
segundo, os conceitos de intenção e
propósito.
Houve outros dois significados
distintos dos termos ““teleologia” e
“teleológico” na Época Moderna,
dos quais tratamos nos verbetes so-
bre “Juízo teleológico”, que se refere
sobretudo a Kant, e “prova teleoló-
gica”, que procura demonstrar a
existência de Deus.
TELEOLÓGICA, PROVA Uma
das “cinco vias” (quinque viae) pro-
postas por Santo Tomás de Aquino
para demonstrar, ou provar, a exis-
tência de Deus é a que se baseia na
noção de finalidade. Essa prova (a
que figura como sendo a ““quinta
via”) consiste, fundamentalmente,
na idéia de que todo ser tende para
um fim — para uma finalidade. Es-
se fim não pode residir imanente-
mente no próprio ser, pois, se assim
fosse, não poderia sequer falar-se de
fim ou finalidade. O cosmo inteiro
tem uma finalidade, que não reside
nele, mas numa inteligência supre-
ma, isto é, Deus. Como finalidade
de todo o criado, Deus regula as ope-
rações dos entes criados.
A prova da existência de Deus em
razão da finalidade última foi cha-
mada, desde o século XVIII, ““pro-
va teleológica”* (ou “argumento te-
leológico””), em virtude do uso do
termo ““teleologia”* (ver) como ter-
mo técnico criado por Wolff. Foi
identificada, por vezes, com a pro-
va cosmológica, mas, como esta úl-
tima tem geralmente um caráter mais
amplo, também se considerou a pro-
va teleológica uma parte integrante
668
da prova cosmológica. Em todo ca-
so, nem toda prova teleológica recor-
re às noções de que se vale a prova
cosmológica, mas esta última tende
a incluir a primeira. Não há apenas
diferença entre a prova teleológica e
a chamada ““prova físico-teológica””,
isto é, a prova baseada em noções
procedentes da chamada ““físico-teo-
logia”. No século XVIII, a maior par-
te dos argumentos aduzidos em fa-
vor de uma prova teleológica eram
argumentos de caráter físico-teoló-
glCO.
Distinguiu-se, com frequência, na
prova teleológica, entre um aspecto
físico e um aspecto metafísico. Fis1-
camente (ou “cosmologicamente”),
a prova apóla-se na ordem e na har-
monia do mundo, o qual, além dis-
so, é considerado difícil ou impossi-
vel de explicar, a menos que se re-
corra à noção de uma finalidade.
Metafisicamente, a prova insiste na
passagem essencial do contingente
(que não parece ter, em si mesmo,
nenhuma finalidade) ao necessário.
Entretanto, embora o aspecto meta-
físico da prova pareça ser o predo-
minante, não ocorre assim na maioria
das vezes, porquanto as demonstra-
ções apresentadas na ordem metafí-
sica não implicam necessariamente
introdução da noção de finalidade.
Por isso, muitos autores examinaram
a prova teleológica no sentido já an-
teriormente indicado de uma físico-
teologia. Um exemplo destacado é o
de Kant. Ao criticar, na dialética
transcendental da Crítica da Razão
Pura, a demonstração da finalidade
da Natureza, Kant refere-se aos ar-
669
gumentos dados pelos partidários da
fiísico-teologia e quer mostrar que
tais argumentos fracassam pela im-
possibilidade de passar do mundofe-
nomênico ao mundo numênico. O
Deus em que desembocariam tais ar-
gumentos, segundo Kant, seria, no
máximo, uma espécie de demiurgo,
não o Deus criador onipotente a que
se referem os que usaram a prova.
Kant, entretanto, reconhece que tal
prova tem muita força de convicção.
Não é surpreendente que tenha sido
empregada com tanta frequência.
Uma das bases dela é a idéia de que
o mundo visível é um signo ou cifra
do mundo invisível e, em última Ins-
tância, do Criador do mundo visí-
vel. Não é surpreendente que essa
prova tenha sido usada tão frequen-
temente.
TELEOLÓGICO, JUÍZO Na ““cri-
tica do juízo teleológico”, que cons-
titui a segunda parte da Crítica do
Juízo, Kant procura construir uma
ponte entre as considerações de tipo
mecânico-causal, próprias da ciência
da Natureza, e as considerações ét!-
cas, nas quais desempenha um papel
fundamental a noção de liberdade da
vontade.
Para tanto, Kant submete à aná-
“finalidade”, ou no-
lise a noção de
ção de “propósito”, com o fim de
descobrir o princípio do juízo teleo-
lógico da Natureza em geral enquan-
to sistema de propósitos e, sobretu-
do, com o fim de chegar ao conhe-
cimento do propósito (scopus) final
da Natureza. A afirmação de tal pro-
pósito final não significa que aban-
TELEOLÓGICO, JUÍZO
donemos a idéia do mecanismo das
causas; significa que podemos ado-
tar um ponto de vista “interno” so-
bre a Natureza, ao qual não nos con-
duz a simples observação física dos
seus fenômenos. Por isso, é possível
falar-se de um princípio teleológico
como princípio interno da ciência na-
tural. Ora, o problema do juízo te-
leológico não se esgota com o ante-
rior exame — que constitui a analí-
tica do Juízo teleológico. Temos,
além disso, os problemas suscitados
pela dialética do Juízo teleológico.
Nessa dialética, aparece a antinomia
entre a afirmação de que todas as
colsas materiais foram produzidas
por leis meramente mecânicas e a
afirmação contrária de que não é
possível nenhuma produção de coi-
sas materiais por leis meramente me-
cânicas. A antinomia não pode ser
resolvida, segundo Kant, pelo idea-
lismo do propósito objetivo (uma de
cujas manifestações é o fatalismo),
nem pelo realismo do propósito ob-
Jetivo (uma de cujas manifestações
é o teismo). Poderíamos concluir,
polis, que um propósito natural é
inexplicável. Mas, assim que anali-
samos o entendimento humano e sua
compreensão da realidade, constata-
mos ser possível unir nele o princí-
pio do mecanismo universal da Na-
tureza ao princípio teleológico na
“técnica” da Natureza, sempre que
admitamos ser de caráter transcen-
dente o princípio unificador e não
pretendamos unir os dois princípios
citados para a explicação da própria
produção da Natureza. O Juízo te-
leológico não pertence, pois, segun-
TELEONOMIA
do Kant, nem à ciência natural, nem
à teologia: a teleologia é somente um
tema da crítica — da crítica do juí-
zO. Por 1SSO, a síntese antes mencio-
nada só é possível, no entender de
Kant, no âmbito do Juízo reflexivo,
no qual podem ser formuladas pro-
posições que implicam finalidade e
propósito, tais como declarar que o
homem não apenas tem um propó-
sito natural, como todo e qualquer
ser orgânico, mas constitui, ademais,
o propósito último da Natureza na
terra. O teleológico pode inserir-se,
assim, no mundo fenomênico e tam-
bém servir de elo entre o mundo fe-
nomênico e o da liberdade.
TELEONOMIA Muitos biólogos e
filósofos trataram de eliminar toda
explicação teleológica enquanto fun-
dada na noção de finalidade. Por ou-
tro lado, tanto na biologia teórica
quanto nas ciências do comporta-
mento humano, continuaram sendo
usadas expressões de caráter teleoló-
gico, como ““propósito”, “função”,
etc. Alguns autores manifestaram
que não só o uso de tais expressões,
como, inclusive, a própria noção de
finalidade são admissíveis quando se
trata de ações executadas por agen-
tes, e que isso não significa que se ex-
cluam as relações causais. Entretan-
” e “teleonomia” passaram a ser usa-
to, dado que o termo ““teleologia
envolve conotações que procedem da
idéia de causa final, como se supõe
tenha sido estabelecida por Aristó-
teles, um novo termo foi proposto:
“teleonomia”, com o corresponden-
te adjetivo “teleonômico””. Segundo
Ernst Mayr (“Teleological and Te-
670
leonomic: A New Analysis”, em Me-
thodological and Historical Essays in
the Natural and Social Sciences, ed.
org. por Robert S. Cohen e Marx W.
Wartofsky, 1974, pp. 91-117), o pri-
meiro autor que usou o vocábulo
“teleonômico” foi Colin S. Pitten-
drigh (“Adaptation, Natural Selec-
tion and Behavior”, Behavior and
Evolution, 1958, ed. org. por A. Roe
e G. C. Simpson, p. 394), no seguinte
parágrafo: ““O conceito de adapta-
ção começa a desfrutar hoje de maior
respeitábilidade por várias razões: é
considerado menos que perfeito; a
seleção natural entende-se melhor e
o físico-engenheiro que constrói au-
tômatos que buscam um fim santi-
ficou o uso do jargão teleológico.
Parece infeliz a idéia de ressuscitar
o termo “teleologia', e creio que se
abusou muito dele. A confusão em
que os biólogos permaneceram du-
rante longo tempo seria eliminada de
um modo mais completo se todos os
sistemas dirigidos a um fim fossem
descritos mediante algum outro ter-
mo, como “teleonômico', com o pro-
pósito de enfatizar que o reconheci-
mento e a descrição de uma direção
para um fim não subentende neces-
sariamente a aceitação da teleologia
como princípio causal eficiente.”
Desde Pittendrigh, “teleonômico”
dos por um número crescente de bió-
logos, especialistas em teoria da evo-
lução e filósofos da ciência — sobre-
tudo da biologia e das ciências do
comportamento. Também têm sido
usados na literatura sobre autôma-
tos e sistemas auto-regulados. O ci-
671
tado Mayr propôs em 1961 a seguin-
te definição: ““Seria útil restringir r1-
gidamente o termo teleonômico a sis-
temas que operam na base de um
programa, um código de informa-
ção.” (“Cause and Effect in Bio-
logy”, Science, 134, 1961, pp. 1501-
1506) Depois, modificou sua defini-
ção da seguinte maneira: “Um com-
portamento ou processo teleonômi-
co é aquele que deve sua direção pa-
ra um determinado fim à operação
de um programa.” (““Teleological
and Teleonomic: A New Analysis”,
op. cit., p. 98)
Discutiu-se se cabe falar de proces-
sos (ou comportamentos) teleonômicos
somente em relação a uma determi-
nada espécie biológica — ou a um de-
terminado sistema auto-regulador —,
ou também a respeito da evolução
inteira das espécies. Discutiu-se
igualmente se cumpre considerar as
noções de “teleonomia” e “proces-
so teleonômico”?* como noções tão-
somente heurísticas, ou como noções
capazes de descrever também as rea-
lidades a que se aplicam. Debateu-
se, ainda, a questão de se, e até que
ponto, há diferenças apreciáveis, ou
importantes, entre o conceito atual
de teleonomia e o clássico conceito
aristotélico de ““teleologia”, levando-
se em conta, sobretudo, que cabe in-
terpretar este último conceito de uma
forma semelhante à dos recentes ““te-
leonomistas”*. Com efeito, não é pre-
ciso supor que ““a direção para um
fim” encontra-se fora do sistema,
como uma “forma” que o ““siste-
ma" aspira a atingir; pode ser uma
característica interna do sistema.
TEMPO
Não há, então, incompatibilidade
entre teleonomia e causalidade.
TEMPO Os gregos tinham dois ter-
mos para designar o tempo: aiwr e
xoovos. Comumente, o primeiro sig-
nificava “época da vida”, “tempo
da vida”, “duração da vida” e, daí,
“vida” ou “destino” (de uma exis-
tência individual). Segundo J. Ben-
veniste, o significado mais originá-
rio de aiwr é “força de vida” ou
“fonte de vitalidade”, pois deriva do
tema ayu ou do tema yu (donde iu-
venis). Pois bem, mesmo supondo
esse significado originário de auwr
como ““força de vida”, é fácil pas-
sar (segundo observou A. J. Festu-
giére em “Le sens philosophique du
mot atwr", La parola del passato,
Rivista di Studi Classici, XI, 1949,
172-89) do conceito de “força de vi-
da” ao de “vida” e da noção de ““vi-
da” a de “tempo da vida”. Em to-
do caso, auwr designava, em muitos
autores gregos, o tempo de duração
de uma vida individual, talvez por se
supor que esse tempo está ligado à
persistência da força vital que faz o
indivíduo ser. Por outro lado, xeo-
vos significava “duração do tempo”
e, daí, “tempo como um todo”, in-
clusive “tempo infinito”. Por con-
seguinte, em seus sentidos primários,
atwv E xoóvos designavam, respec-
tivamente, uma época ou parte do
tempo e o tempo em geral. Entretan-
to, aicwv usou-se depois para signifi-
car “eternidade”, de tal sorte que
chegou um momento em que o
nificado de atwr foi mais amplo do
sig-
que o de xeóvos. Platão usa para este
TEMPO
último conceito o termo aióávr ao es-
crever (Tim., 37 D) que o tempo,
xoovos, é a imagem móvel da eter-
nidade, aiwr; mais tarde, Aristóte-
les (De caelo, [I, 9, 279 a 22-30) da-
ria ao conceito de “idade” o signi-
ficado de “idade do céu inteiro”
e, por conseguinte, do conceito de
“eternidade”; desde então, atcwr ad-
quiriu o sentido de “tempo imortal
e divino, sem princípio nem fim”,
“totalidade do tempo” e, ainda,
“modelo do tempo”.
Podemos, pois, dizer que, em Pla-
tão, confirma-se a idéia do tempo
que passa como manifestação ou
imagem móvel de uma Presença que
não passa. A idéia de tempo pode
muito bem desempenhar, na filoso-
fia de Platão, um papel mais impor-
tante do que até agora se supôs; se-
ria necessário examinar em certo de-
talhe, por exemplo, o modo como
Platão concebe certos ““passados re-
motos” (como possíveis modelos de
um presente), assim como a manei-
ra como ele entende a evolução da
sociedade, antes de se dar um pro-
nunciamento definitivo sobre o as-
sunto e de se concluir ou que não há
em Platão uma idéia suficientemen-
te desenvolvida do tempo, ou que,
quando tal idéia existe, o filósofo
tende a ““reduzi-la” a algo que é
atemporal. Cumpre levar em conta,
entre outras coisas, que a eternida-
de de que Platão falava como o ““ori-
ginal”” do tempo é, se quisermos,
uma “idéia”, mas uma idéia da qual
há uma cópia bastante “imediata”:
o perfeito movimento circular das es-
feras celestes. É possível, inclusive,
672
que Platão considerasse esse movi-
mento circular como ““a própria eter-
nidade”, mas esse seria um assunto
cujo debate nos levaria longe. De
qualquer modo, comparado com
Aristóteles, Platão disse relativamen-
te muito pouco acerca do tempo. Em
contrapartida, Aristóteles esforça-se
por analisar o conceito de tempo sem
fazer dele uma cópia, imagem ou
sombra de uma ““realidade verdadei-
ra”. Para tanto, vale-se do movi-
mento, ou, melhor, do conceito de
movimento. Aristóteles observa que
o tempo e o movimento são perce-
bidos juntos. É certo que podemos
estar na escuridão e não perceber ne-
nhum movimento por não enxergar
nenhum corpo que se mova. Mas
basta um movimento na mente para
nos darmos conta de que passa o
tempo. Por conseguinte, o tempo
tem de ser movimento ou algo rela-
cionado com o movimento. Como
não é movimento, tem de ser a ou-
tra alternativa, isto é, o relacionado
com o movimento (Física, IV, 2, 219
a). Pois bem, no conceito de tempo,
OU, se se quiser, de sucessão tempo-
ral, estão incluídos conceitos como
os de “agora”, “antes” e “depois”.
Estes dois últimos conceitos são fun-
damentais, pois não haveria tempo
algum sem um “antes” e um ““de-
pois”. Donde o tempo pode ser de-
finido do seguinte modo: ó xpeóvos
&oOpos éOTL XLIVNOEWS XATA TÔ
TEO0TEÇQOV XAL VoTEROL, “O tempo é
o número [a medida] do movimento
segundo o antes e o depois [o ante-
rior e o posterior]”* (1bid., 220a). O
tempo não é um número, mas uma
673
espécie de número, pois é medido,
só pode ser medido numericamente.
e com os antigos estóicos, quando fi-
Os conceitos de tempo e movimento
encontram-se tão estreitamente rela-
cionados que, a rigor, são interdef1-
níveis: medimos o tempo pelo mo-
vimento, mas também o movimen-
to pelo tempo (ibid., 220 Db).
Isso não põefim, como alguns au-
tores supõem, à concepção aristoté-
lica do tempo. No fim das contas, a
idéia do “agora”, vvuv, ou instante,
também é importante na análise aris-
totélica, e essa idéia não parece cor-
responder completamente à defini-
ção antes apresentada. Além disso,
se o tempo é número ou medida do
movimento, parece que se supõe ha-
ver uma realidade “numerante”,
sem a qual não haveria tempo — a
menos que soubéssemos que o mo-
vimento enumera ou mede a si mes-
mo. Finalmente, não se deve esque-
cer que Aristóteles também conside-
ra “modelo” aquilo que se move
com o movimento mais perfeito —
o movimento local circular —, e es-
te último é menos “mensurável” do
que os demais movimentos menos
perfeitos, justamente porque é ““to-
talmente mensurável”: é perfeita-
mente cíclico e já está “medido” des-
de sempre.
Mas, ainda que haja nas idéias
aristotélicas acerca do tempo mais do
que indica a definição apresentada,
essa foi a que exerceu maior influên-
cia, pois quase todos os filósofos
posteriores consideraram-se no dever
de dizer algo a respeito dela. Alguns
filósofos refinaram, aparentemente,
a definição aristotélica. Isso ocorreu
TEMPO
zeram intervir na medida do movi-
mento as noções de intervalo e velo-
cidade. Mas os estóicos não diluci-
daram esses problemas, pelo menos
em grande detalhe. Limitaram-se a
propor, especialmente como solução
para os paradoxos de Zenão de Elea,
que o tempo está formado de algo
como ““partículas temporais invisí-
veis” — uma concepção deveras cu-
riosa em filósofos que defendiam tão
obstinadamente a idéia do ““con-
tínuo””.
Foi observado que as teorias anti-
gas acerca do tempo, especialmente
as formuladas a partir de Aristóte-
les (aristotélicos, platônicos e neopla-
tônicos, e sobretudo os estóicos), po-
dem dividir-se, à semelhança das teo-
rias modernas, em dois grandes gru-
pos: o dos “absolutistas” e o dos
“relacionistas”. Os “absolutistas”
concebem que o tempo é uma reali-
dade completa em si mesma. Os ““re-
lacionistas** consideram que o tem-
po não é uma realidade per se, mas
uma relação. Aristóteles parece ter
defendido essa concepção — se sim-
plificarmos a sua análise do tempo
e esquecermos que o Estagirita vaci-
la não poucas vezes e usa com fre-
quência expressões como ““uma es-
pécie de”, “se não é movimento se-
rá algo relacionado com o movimen-
to””. Contudo, como costuma ocor-
rer, os defensores dessas teorias em
forma pura são escassos; a maior
parte dos filósofos optou por com-
binar uma corrente com a outra.
Uma dessas “combinações”, talvez
a mais influente de todas em séculos
TEMPO
imediatamente posteriores, foi a dos
neoplatônicos, especificamente a de
Plotino. Aristóteles já tinha, pelo
menos, aludido à possibilidade de
determinar o conceito de tempo me-
diante a “realidade numerante”. Es-
ta é a “alma” ou, se se quiser, a
“consciência interna do tempo”.
Plotino acolheu essa idéia — ou in-
sinuação —, por meio da qual, e pa-
ra usar de novo os termos antes in-
troduzidos, era possível elaborar
uma teoria “absolutista” do tempo
(o tempo é algo ““real” na alma) e
uma teoria ““relacionista” (a alma
mede, numera, relaciona). Segundo
Plotino, o tempo não pode ser, ou
não pode ser somente, número ou
medida do movimento. A rigor, Plo-
tino adere à tese platônica de que o
tempo é imagem móvel da eternida-
de (Enéades, L, v, 7) e é, portanto,
inferior à eternidade (ibid., III, vu,
11). A alma “abandona” o tempo
quando se recolhe no inteligível, mas
enquanto tal coisa não acontece a al-
ma vive no tempo e até como tem-
po. O tempo da alma surge do fun-
do dela e, por conseguinte, da Inte-
ligência. O tempo, diz Plotino, ““re-
pousava no ser”, “guardava sua
completa imobilidade no ser” (ibid.,
III, vii, 9): estava, pois, por assim di-
zer, “em alguma parte” e não era
apenas “medida”. O tempo é “pro-
longamento sucessivo da vida da
alma”.
O que podemos denominar a “con-
cepção cristã do tempo” obtém sua
primeira formulação teológico-filo-
sófica madura em Santo Agostinho.
Pode-se pensar que há, em Santo
674
Agostinho, dois modos de ver o tem-
po, mas são, antes, dois problemas
relativos ao tempo: o tempo como
“momento da criação” e o tempo
como ““realidade””. Esses dois pro-
blemas estão estreitamente relaciona-
dos entre s1. Ao se falar da concep-
ção agostiniana do tempo, é habitual
mencionar a sua perplexidade em fa-
ce do tempo. O tempo é um “foi”
que já não é. É um “agora”, que
não é; o “agora” não pode se deter,
pois se isso acontecesse não seria
tempo. É um “será” que ainda não
é. O tempo não tem dimensão; quan-
do vamos capturá-lo, dissipa-se. No
entanto, eu sel o que é o tempo, mas
só sei quando não tenho de dizê-lo:
“quando não me perguntam, não
sei””. Não vale refugiar-me na idéia
de que o tempo é “agora”, o que
agora mesmo passa, o que agora
mesmo estou vivendo. Pois, como
vimos, não “há” justamente esse
“agora”. Não há presente; já não há
passado; ainda não há futuro; por-
tanto, não há tempo. Mas essas di-
ficuldades acerca do tempo dissi-
pam-se, ou atenuam-se, quando, em
vez de nos empenharmos em fazer do
tempo algo “externo”, que pode es-
tar “aí” como estão as coisas, o ra-
dicamos na alma: a alma, e não os
corpos, é a verdadeira “medida” do
tempo. O futuro é o que se espera;
o passado é o que se recorda; o pre-
sente é aquilo a que se está atento;
futuro, passado e presente apresen-
tam-se como espera, memória e aten-
ção. Quem pode negar que as coisas
futuras ainda não são? No entanto,
a espera, a expectativa dessas coisas
675
encontra-se em nosso espírito. “Quem
pode negar que as coisas passadas já
não são? Não obstante, a memória
do passado permanece em nosso es-
pirito. Quem pode negar que o pre-
sente não tem extensão, poils passa
num breve instante? Entretanto,
nossa atenção permanece e, por ela,
o que ainda não é apressa-se a che-
gar para desvanecer-se. Assim, o fu-
turo não pode ser qualificado de lon-
go, já que um longo tempo futuro
não é outra coisa senão uma longa
espera do tempo futuro. Tampouco
existe um longo tempo passado, pois
este já não é: um longo tempo pas-
sado é apenas uma longa recordação
do tempo que passou” (Confissões,
XI, 28).
Santo Agostinho preocupou-se não
só em averiguar como podemos apre-
ender o tempo, mas também de que
tipo de realidade é o tempo como
realidade criada. Não se pode pen-
sar que o tempo preexistia a Deus,
que é anterior a tudo, por ser causa
suprema de tudo. Portanto, cumpre
admitir que o tempo foi criado por
Deus. Entretanto, não se pode pen-
sar que Deus, que é eterno, criou o
tempo, com o que surgiu a duração
temporal da eternidade como uma
espécie de prolongamento dela. O t1-
po de duração chamado ““eternida-
de” e o tipo de duração chamado
“tempo” são heterogêneos. É certo
que há algumas analogias entre a
eternidade e o tempo: ambos são
fundamentalmente ““presentes”*. Mas
a eternidade é uma presença ““simul-
tânea””, enquanto o tempo não. À
eternidade é heterogênea, inclusive
TEMPO
no tempo infinito, pois o tempo in-
finito não constitui a eternidade, a
qual se encontra acima de todo
tempo.
Durante a Idade Média, preocu-
pou os filósofos o problema ““teoló-
g1co”* do tempo em relação com a
eternidade. Deve-se levar em conta
que não poucos autores também fo-
calizaram a questão do tempo do
ponto de vista da distentio animi, de
que Santo Agostinho falara, e trata-
ram de ver em que relação se encon-
trava essa concepção do tempo co-
mo algo “interior” e “anímico” com
a concepção do tempo como algo
“exterior”. Temos, assim, ao que
parece, várias questões relativas ao
tempo: se é ou não medida do mo-
vimento; se a medida se encontra
“fora” ou “dentro” da alma; se há
ou não um tempo cósmico distinto
do tempo vivido, etc.
Continuaram sendo discutidos na
Época Moderna os problemas teoló-
gIcos, físicos e psicológicos relativos
ao tempo. Certas concepções moder-
nas do tempo gravitaram em torno
do problema de como o tempo pode
ser entendido em relação com as
“colsas”, os “fenômenos naturais”,
etc. A história dessas concepções,
bem como dos debates que elas sus-
citaram, é complexa, mas podemos
simplificar indicando que as idéias
modernas fundamentais acerca do
tempo, em especial durante os sécu-
los XVII e XVIII e, mais especifica-
mente, entre 1650 e 1750, acompa-
nharam, grosso modo, o modelo das
idéias acerca do espaço. Do mesmo
modo que se podia conceber o espa-
 TEMPO
ço de, pelo menos, três modos (co-
mo uma realidade em si, indepen-
dente das coisas; como uma proprie-
dade das coisas e, de forma especial,
das substâncias; como uma relação
ou uma ordem), também se podia
conceber o tempo de três modos: co-
mo realidade absoluta; como pro-
priedade; como relação.
Desses três modos, o que mereceu
mais escassa atenção foi o segundo.
Com efeito, era difícil conceber o
tempo como uma propriedade das
coISas — quer se entendesse essa pro-
priedade como algo real, residindo
nas próprias coisas, quer fosse enten-
dida como uma idéia, a idéia de uma
distância entre várias partes de uma
sucessão. Em todo caso, o tempo co-
mo propriedade das coisas podia ser
chamado, de modo mais apropriado,
duração. A existência temporal de
uma coisa é a duração dessa coisa.
Porém, como parecia que se neces-
sitava de uma realidade universal que
servisse de medida para a duração
(pois, do contrário, haveria tantos
“tempos” quantas fossem as ““dura-
ções” ou, pelo menos, os “modos de
durar”), a atenção concentrou-se nos
outros dois modos de se conceber o
tempo: como realidade em si, inde-
pendente das coisas, e como relação.
A primeira concepção é a chamada
“absoluta” ou ““absolutista” do
tempo; a segunda concepção é a cha-
mada ““relacional”' ou ““relacionista”
do tempo. Estudaremos brevemen-
te essas duas concepções, mas adver-
tindo desde já que a adesão a uma
delas não equivalia a sustentar que
o tempo — como tempo ““físico” ou
676
tempo ““cósmico”* — tinha, em ca-
da caso, características distintas. À
rigor, tanto os absolutistas quanto OS
relacionistas tendiam a considerar
que o tempo é contínuo, ilimitado,
não-isotrópico (isto é, tem uma só d!i-
reção e uma só dimensão), homogê-
neo e fluindo sempre do mesmo mo-
do sem que haja outros — o que,
aliás, parece evidente, pois “mais de-
pressa” ou “mais devagar” só tem
sentido em relação ao tempo.
Embora as concepções acerca do
tempo propostas por Newton e Leib-
niz sejam mais matizadas do que pa-
rece à primeira vista, teremos de sim-
plificar e declarar que esses filósofos
representaram, respectivamente, as
concepções absolutista e a relacionis-
ta a respeito do tempo. À concepção
absolutista está expressa do seguin-
te modo: num dos esclarecimentos
dos Principia: “O tempo absoluto,
verdadeiro e matemático, por si e por
sua própria natureza, flui uniforme-
mente sem relação com nada exter-
no, e tamém se lhe dá o nome de du-
ração.”* Além desse “tempo absolu-
to”* há o “tempo relativo”, o qual
é descrito do seguinte modo no mes-
mo esclarecimento e após a descri-
ção do “tempo absoluto”: “o tem-
po relativo, aparente e comum, é
uma medida sensível e externa... da
duração por meio do movimento, a
qual é comumente usada em vez do
tempo verdadeiro.”* Foi observado
que Newton fala de um “tempo ab-
soluto”*, mas, a rigor, faz uso de um
conceito de tempo que não é abso-
luto, e sim “operacional** (Toul-
min). O certo, porém, é que Newton
677
tende a fundamentar qualquer idéia
do tempo num conceito absoluto do
tempo como o apresentado antes.
Supõe-se nessa concepção que o tem-
po é independente das colsas, ou se-
ja, enquanto as coisas mudam, o
tempo não muda. As mudanças das
coisas são, pois, mudanças em rela-
ção ao tempo uniforme que lhes ser-
ve de moldura “vazia”. Em outras
palavras, as mudanças encontram-se
no tempo num sentido análogo a co-
mo se supunha que os corpos se en-
contram no espaço. E, tal como su-
cedia com o espaço, supunha-se que
o tempo é indiferente às coisas que
contém e às mudanças que têm lu-
gar nas colsas — ou, se se quiser, in-
diferente às coisas cambiantes. O
tempo era concebido como ““algo”
perfeitamente homogêneo; nenhum
instante do tempo difere qualitativa-
mente de qualquer outro instante do
tempo. É certo que o tempo difere
do espaço em alguns aspectos impor-
tantes e, sobretudo, no seguinte: ele
“flui” e move-se unidimensional-
mente numa única direção. Parece,
pois, que há uma diferença intrinse-
ca entre momentos do tempo; por
exemplo, um momento dado é um
“antes” e outro momento dado po-
de ser um “depois”. Mas o “antes”
e o “depois” são tais em relação ao
tempo absoluto. Assim, o tempo ab-
soluto é prévio não só às colsas, mas
também a quaisquer medidas tempo-
ralis. O tempo, além disso, não exer-
ce nenhuma ação causal sobre as coi-
sas; melhor dizendo, o tempo é con-
cebido do modo antes indicado em
grande parte com o propósito de se
TEMPO
explicar que ele não exerce nenhuma
ação causal sobre as coisas.
O próprio Newton pôde muito
bem não insistir demais nas implica-
ções teológicas e metafísicas dessa
concepção do tempo, mas os newto-
nilanos, em particular, Clarke, leva-
ram essa concepção às suas últimas
consequências teológicas e metafísi-
cas. É certo que, especialmente em
sua discussão com Leibniz, Clarke
Interessou-se mais, ao que parece,
pela questão do espaço do que pela
do tempo. O espaço — o ““espaço
absoluto”? — tinha sido descrito por
Newton como sensorium Dei. À es-
se respeito, Clarke indica que dizer,
como fez Newton, que o espaço é O
“sensório de Deus” não significa que
ele seja um “órgão dos sentidos”,
mas tão-somente ““o lugar da sensa-
ção”, porquanto o olho, o ouvido,
etc., não são sensoria, ao que Leib-
niz replicou que sensorium significa
“órgão de sensação”. Mas muito do
que Clarke disse acerca do espaço
pode ser cotejado com o que disse,
ou supôSs, a respeito do tempo. Em
todo caso, tanto o espaço quanto o
tempo são, diz Clarke, “quantidades
reais”; em suma, são “absolutos”.
Contra 1sso, Leibniz defendeu a
mencionada concepção relacional ou
relacionista do tempo. Em seu escri-
to sobre “Os fundamentos metafísi-
cos da matemática”, uma de suas úl-
timas obras, Leibniz indicou que o
tempo é ““a ordem de existência das
coisas que não são simultâneas. As-
sim, o tempo é a ordem universal das
mudanças, quando não levamos em
conta as classes particulares de mu-
TEMPO
Y
dança”. Aquilo a que chamamos
“magnitude do tempo” é a duração.
Em sua terceira comunicação a Clar-
ke, Leibniz insistiu em que, assim co-
mo o espaço é uma ordem de coexis-
tências, o tempo é “uma ordem de
sucessões”, “Supondo-se que alguém
perguntasse por que Deus não criou
todas as coisas um ano antes, e a mes-
ma pessoa inferisse daí que Deus fez
algo a cujo respeito não é possível que
houvesse uma razão pela qual o fez
a
assim e não de outro modo, respos-
ta a 15so é que sua inferência seria cor-
reta se o tempo fosse algo distinto das
colsas que existem no tempo. Pois se-
ria impossível que houvesse alguma
razão pela qual certas coisas deve-
riam aplicar-se mais a determinados
instantes particulares do que a ou-
tros, desde que se entendesse que a
sua sucessão continuava sendo a mes-
ma. Mas, então, o mesmo argumen-
to prova que os instantes, considera-
dos sem as coisas, não são nada em
absoluto, consistindo somente na or-
dem sucessiva das coisas. E dado que
essa ordem seja a mesma, um dos
dois estados, a saber, o da suposta
antecipação, não diferiria, nem po-
deria ser distinguido [discernido] do
outro, que é o estado atual”. Do pon-
to de vista teológico, Leibniz afirma
que à sua doutrina relacional é a úni-
ca aceitável, porquanto possibilita à
imensidade de Deus ser independen-
te do espaço e a eternidade de Deus
ser independente do tempo, o que
não acontece com a doutrina do es-
paço e do tempo absolutos.
Kant procurou apresentar uma
teoria do tempo que, a rigor, consiste
678
de
num grupo teorias. Temos a con-
cepção (intuição) do tempo na ““Es-
tética transcendental”; a concepção
do tempo na “Analítica transcenden-
tal” e, dentro dela, a concepção do
tempo nas diversas sínteses e no es-
quematismo das categorias. Na “Es-
tética transcendental””, Kant adota
uma posição que aspira a justificar
a concepção newtoniana do tempo,
mas que, em vez de fundamentar es-
sa concepção numa idéia de tempo
como coisas em si, baseou-a numa
idéia de tempo como condição de fe-
nômenos. Kant nega que o tempo se-
ja um conceito empírico derivado da
experiência; tem de ser, pois, uma re-
presentação necessária que está sub-
jacente a todas as nossas intuições.
Por outras palavras, o tempo é uma
forma de intuição a priori. Com 1s-
so, Kant parece aproximar-se de
Leibniz. Mas nega que o tempo seja
uma relação ou uma ordem, por-
quanto em tal caso seria um concei-
to intelectual, não uma intuição. Por
outro lado, o tempo não é ““subjeti-
vo”, no sentido de ser experiência vi-
vida de um sujeito humano. Assim,
o tempo não é real (se por ser real
entendemos ““ser uma coisa per se”),
mas tampouco é meramente subje-
tivo, convencional ou arbitrário. Di-
zer que o tempo é uma representa-
ção a priori é dizer que o tempo é
transcendentalmente ideal e empiri-
camente real (num sentido peculiar
de “empírico” sobre o qual não po-
demos nos aprofundar aqui). Em to-
do caso, essa concepção do tempo
refere-se à ordem das percepções,
mas ainda não à ordem dos juízos.
679
Quando esses aparecem, o tempo
exerce outra função, a função sinté-
tica. Com efeito, nenhum Juizo se-
ria possível se não se fundamentas-
se numa síntese, a qual, por sua vez,
baseia-se no uso de um ou vários
conceitos do entendimento, ou cate-
gorias. Mas esses conceitos do enten-
dimento ou categorias só se aplicam
à experiência por meio dos esque-
mas, e o esquema é Justamente pos-
sível pela “mediação” do tempo. Se
algo resulta claro de tudo isso é que
a noção de tempo ocupa um lugar
central no pensamento de Kant. Pa-
ra reconhecer esse fato não é preci-
so aderir à interpretação que dá Heil-
degger da primeira Crítica — ou de
parte da primeira Crítica — kKantia-
na; basta observar que as operações
fundamentais do sujeito cognoscen-
te requerem sempre o tempo e que
o modo como se procede à ““tempo-
ralização”* do dado é “constituí-lo”
objetivamente. Portanto, pode-se
concluir que, em certa medida, a
temporalidade é, em Kant, funda-
mento da objetividade. Pode-se dis-
cutir se algo de análogo ocorre no
pensamento de Hegel. Por um lado,
parece que há em Hegel um ““prima-
do do tempo”, na medida em que há
um “primado do devir””. Por outro
lado, esse tempo só é o Espírito en-
quanto se desenrola, porquanto o
Espírito, em si mesmo, é atemporal
ou, melhor, eterno. Assim, a tempo-
ralidade é uma manifestação da
Idéia. É curioso observar que essa
peculiar coexistência do temporal
com o atemporal é própria de várias
correntes filosóficas do século XIX.
TEMPO
Trata-se, sobretudo, das correntes
evolucionistas, nas quais se afirma
ou se pressupõe que o que há existe
enquanto se desenvolve temporal-
mente, mas que esse desenvolvimen-
to obedece a um plano (não neces-
sariamente um plano teleológico)
que tem de ser por si mesmo ““atem-
poral”.
Ainda é obscura a origem do que
recebeu o nome de “temporalismo”,
ou seja, o primado da noção de tem-
po em diversas tendências filosóficas
contemporâneas — a partir das ult!-
mas décadas do século XIX. De um
lado, parece haver um fundo de tem-
poralismo nas ““filosofias românti-
cas”, sobretudo na medida em que
essas insistiram no temporal e no his-
tórico. De outro, parece que pelo
menos uma parte do temporalismo
contemporâneo surgiu de uma rea-
ção contra certas formas de evolu-
cionismo oltocentista. Em todo ca-
so, há desde as últimas décadas do
século passado uma série de filóso-
fos para quem o tempo, a tempora-
lidade, o temporal, etc., encontram-
se sob diversas formas no centro de
seu pensamento. A título de exem-
plo, poderemos mencionar Dilthey,
Bergson, Husserl, Simmel, Heideg-
ger, etc. Segundo Bergson, todos os
filósofos do passado reduziram o
tempo e o espaço. A insistência de
Bergson na noção de duração como
“duração real”, como pura qualida-
de, como objeto da intuição (se não
é a própria intuição), etc., levou-o à
formulação de uma metafísica tem-
poralista na qual se estabelecia uma
distinção entre tempo verdadeiro e
TEMPO
tempo falsificado e espacializado.
Também em Dilthey o temporalismo
está claro, se bem que, nesse caso,
se trate de um temporalismo ““histó-
rico”, pois o tempo diltheyano é fun-
damentalmente o tempo como his-
tória.
Alguns filósofos que se destaca-
ram por sua insistência nas ““ideali-
dades” terminaram, se é que não co-
meçaram sub-repticiamente, por des-
tacar a importância do tempo. No
caso de Husserl, aparece uma distin-
ção entre o tempo fenomenológico,
descrito como a forma unitária das
vivências num fluxo do vivido, e o
tempo objetivo ou cósmico. Segun-
do Husserl, este último tempo com-
porta-se em relação ao fenomenoló-
gico “de um modo análogo àquele
como a extensão pertencente à essên-
cia imanente de um conteúdo sensí-
vel concreto se comporta relativa-
mente à extensão objetiva”. Donde
a propriedade essencial que expres-
sa a temporalidade para as vivências
não designa, para Husserl, apenas
“algo pertencente em geral a cada v1-
vência particular, mas também uma
forma necessária de união das vivên-
cias com as vivências”. A vivência
real é temporalidade que se confun-
de com uma espécie de “duração
real”* (em sentido parecido, por ve-
zes, ao bergsoniano).
Foi dito, a respeito de Heidegger,
que ele procurou, sem resultados, en-
contrar o horizonte do ser (sein) no
tempo. Falava do Dasein como cul-
dado, sendo o seu significado onto-
lógico a temporalidade. Para Heil-
degger, a temporalidade não é a es-
680
sência do tempo como realidade ter-
rena, nem a característica do ser tem-
poral considerada em si mesma: a
temporalidade é a unidade do cuida-
do. Não é possível, portanto, falar
simplesmente do passado, presente
ou futuro, nem — num plano psico-
lógico — de memória, percepção ou
antecipação, já que a temporalida-
de do Dasein é “criadora” ou pro-
dutiva, na medida em que está afe-
tada pela sua própria possibilidade
de ser como ser-no-mundo. Assim
sendo, o tempo terrestre não é o mo-
delo para a temporalidade do Da-
sein, mas, ao contrário, essa tempo-
ralidade constitui o modelo do tem-
po no mundo. Cada um dos elemen-
tos básicos do Dasein envolve a sua
própria temporalização; stricto sen-
su, o Dasein temporaliza a si mesmo
e as dimensões da temporalidade são
menos ““fases” do que “êxtases”. À
temporalização do Dasein não é a
passagem do tempo nem a sucessão
de eventos; é o verdadeiro ser do Da-
sein em seu ““ser uma sucessão” (Es-
geht...um). Nesse processo evoluti-
vo, o Dasein temporaliza-se primor-
dialmente como antecipação de si
mesmo (daí a primazia do “futuro”
para o Dasein), antecipação que se
realiza como um ““ser-que-se-anteci-
pa-a-si-mesmo” (sich-vorweg-sein).
Temporalizar não significa que os
êxtases se produzam em sucessão.
“O futuro não está depois do já pas-
sado, nem este é anterior ao presen-
te. A temporalidade autotemporali-
za-se como algo futuro que se faz
presente no processo de já ter sido.”
(Sein und Zeit). Os modos de tem-
681
poralização diferem segundo o ele-
mento do Dasein que se considere e
segundo se apresente sob a forma de
autenticidade ou não. Se o Dasein é
autêntico, sua temporalidade é his-
tórica (não porque o Dasein tenha
uma história, mas enquanto ser cons-
tituído por historicidade). “Só a au-
têntica temporalidade, que é simul-
taneamente finita, torna possível al-
80 Como acaso — Isto é, a autênti-
oO
ca historicidade.” (Sein und Zeirl)
Além dos grandes pensadores a que
nos referimos antes, poderíamos
mencionar outros filósofos “meno-
res” contemporâneos, cujo pensa-
mento é determinado pela noção de
temporalidade. Muitos filósofos —
especialmente os alemães, como An-
ton Neuhâusler — enfatizaram a im-
portância da relação entre o ser e o
tempo.
O motivo do tempo aparece em
outros autores contemporâneos, den-
tre os quais podemos citar Simmel,
mas destaca-se no pensador que foi
apresentado, por vezes, como aque-
le que procurou buscar (sem encon-
trar) o horizonte do ser no tempo:
Heidegger, ou, mais exatamente, o
“primeiro Heidegger”. Isso não sig-
nifica que Heidegger seja, como se
disse algumas vezes, o “filósofo do
tempo”; certamente não 0 é o “úl-
timo Heidegger”. Mas indica pelo
menos que uma fase importante do
pensamento de Heidegger está int1-
mamente relacionada com o que cha-
mamos antes o “temporalismo con-
temporâneo””.
Além dos ““autores maiores” a
c1-
que nos referimos, poderiam ser
TEMPO
tados numerosos ““filósofos meno-
res”* contemporâneos que se ocupa-
ram do problema, e dos problemas,
do tempo no sentido que se conven-
cionou chamar “temporalista””. Re-
lativamente abundantes a esse respei-
to foram as fenomenologias e as
ontologias do tempo. Não poucas
vezes esses filósofos, sobretudo na
Alemanha, colocaram em estreita re-
lação ““o tempo” e ““o ser”. Assim
ocorre, por exemplo, com Anton
Neuhãusler, para quem toda questão
acerca do tempo deve adotar o se-
guinte caminho: antes de tudo, uma
fenomenologia do tempo; depois,
um estudo da relação entre “tempo
e
imanente” “tempo transcendente”
— para a consciência; finalmente,
uma análise do “ser” do tempo. À
fenomenologia do tempo ocupa-se
de fenômenos temporais, como à
“sucessão”, o “agora”, a “dura-
ção”, etc. O estudo da relação entre
as duas espécies de tempo acima in-
dicadas propõe-se averiguar em que
medida tais espécies de tempo pos-
suem estruturas semelhantes, único
modo de a relação ter sentido. A
análise do “ser” do tempo permite
sair do conceito do tempo como: su-
cessão e averiguar a relação que o
tempo mantém com a eternidade.
Neuhãusler criou a esse respeito uma
fórmula com ressonâncias platôni-
cas, ou neoplatônicas: “o tempo é à
inquietação do ser” (Die Zeit ist die
Unruhe des Seins).
O “temporalismo*” de que fala-
mos é principalmente o interesse pe-
la noção de tempo como noção filo-
sófica central. McTaggart também se
TEMPO
interessa por essa noção, mas com O
objetivo de mostrar que ela é contra-
ditória e deve ser, portanto, elimina-
da. Esse autor raciocina da seguinte
maneira:
As posições no tempo formam
duas séries: a série A, constituída pe-
lo passado, presente e futuro; e a sé-
rie B, constituída pelo “antes” eo
“depois”. As distinções na série B festação de uma ““temporalidade”
são permanentes. Qualquer aconte-
cimento, M, estará sempre na mes-
ma relação de anterioridade ou pos-
terioridade com respeito a outro
acontecimento, O. Se O ocorreu an-
tes de M, estará sempre na relação
“antes de”* com respeito a M; se O
aconteceu depois de M, estará sem-
pre, com respeito a M, na relação
“depois de”. A distinção entre pas-
sado, presente e futuro é essencial
para a noção de tempo, mas resulta
que os três são mutuamente incom-
patíveis: se um determinado aconte-
cimento é passado, então não é pre-
sente nem futuro. Apesar disso, ““to-
das as três determinações pertencem
a cada acontecimento” (The Nature
of Existence, II, 305 e ss.). A série
A leva, pois, segundo McTaggart, a
uma contradição e tem de ser rejei-
tada. Mas como a série B está basea-
da na noção de tempo apresentada
pela noção A, também deverá ser re-
pelida. Assim sendo, rejeita-se o pas-
sado, o presente e o futuro, o antes
e o depois. “Nada é realmente ante-
rior ou posterior a outra coisa, nem
temporalmente simultâneo a ela. Na-
da realmente muda. E nada está real-
mente no tempo. Toda vez que per-
cebemos algo no tempo — que é O
682
único modo como, em nossa expe-
riência presente, percebemos as co!-
sas —, estamos percebendo-o mais
ou menos como realmente é.” (op.
cit., II, 333).
Muitos dos filósofos ““temporalis-
tas” contemporâneos entenderam o
tempo como ““experiência vivida”,
como ““duração para”, como mani-
mais básica, etc. Em todos esses ca-
sos, o problema do tempo é comu-
mente tratado do ponto de vista me-
tafísico. Mas o ponto de vista que
poderíamos chamar ““físico”* — ou,
se se quiser, o modo como a física
tratou o tempo —, também é impor-
tante para o pensamento filosófico,
como o fo1, segundo vimos, para a
Epoca Moderna. Não podemos, a es-
se respeito, fazer muito mais do que
mencionar algumas concepções al-
e
guns dos problemas por elas susci-
tados. Em primeiro lugar, é impor-
tante, na concepção física do tempo,
a série de conceitos que tiveram sua
origem na teoria da relatividade, tan-
to especial como geral. Conforme vi-
mos oportunamente, também há em
Newton um conceito ““relativo”* do
tempo, mas esse concelto encontra-
se — pelo menos, na interpretação
“clássica”* do pensamento físico
newtoniano — inserido num concei-
to “absoluto”: as medições tempo-
rais são relativas a um tempo abso-
luto que “flui uniformemente sem
relação com nada externo”. Na teo-
ria especial da relatividade, o tempo
“relativiza-se” inteiramente ao fa-
zer-se função de um sistema de refe-
rência, desde o qual se efetuam to-
 683
das as observações e medidas. Por is-
so, não há uma “simultaneidade ab-
soluta”: um acontecimento pode ser
simultâneo com respeito a um obser-
vador, mas não com respelto a um
outro. Isso não significa uma ““rela-
tivização”* do tempo no sentido de
um ““subjetivismo”, nem tampouco
no sentido de um transcendentalis-
mo kantiano (não obstante as opi-
niões de Cassirer sobre esse ponto).
A “relatividade do tempo”, unida às
demais ““relatividades”' da teoria es-
pecial, torna possível justamente que
as leis do universo sejam as mesmas
para todos os observadores. O que
essa teoria faz é descartar um hipo-
tético “observador cósmico”, para
o qual o tempo seria absoluto. Além
disso, o tempo relaciona-se à veloci-
dade, diminuindo com ela (ao con-
trário da massa, que aumenta com
a velocidade). Na teoria da relativi-
dade generalizada, procede-se ao que
foi chamado ““a fusão do tempo com
o espaço”: o tempo é uma quarta
coordenada, ou, melhor dizendo, es-
paço e tempo são coordenadas num
universo tetradimensional. Foi dito
que isso representa uma “espacial:-
zação do tempo”, mas é preciso le-
var em conta que a “fusão do tem-
po com o espaço” não significou,
nessa teoria, que o tempo seja con-
cebido como se fosse espaço; a rigor,
o universo tetradimensional é, mais
exatamente, um universo de três
mais uma dimensões. Por 1sSo, se
disse que, mais do que espacializar-
se o tempo, o que se fez com essa
:
teoria foi, antes, temporalizar-se o
espaço. Em todo caso, é certo que
TEMPO
a função do tempo na teoria gene-
ralizada da relatividade é distinta da
que tem na mecânica clássica. Min-
kowski denominou ““ponto cósmi-
co” todo evento físico — em que se
coordena o espacial com o temporal
— e às coordenadas espaço-tempo-
rais deu o nome de “linhas cósmi-
cas”. Assim visto, o tempo nunca é
alheio aos processos físicos.
Junto com as consequências do
tempo, elaboradas ou suscitadas pela
teoria da relatividade, houve na fí-
sica contemporânea diversas concep-
ções do tempo elaboradas ou susci-
tadas pelos problemas que a medi-
ção de processos físicos em “pequena
escala” gera — por exemplo, proces-
sos físicos intranucleares. Estu-
dou-se, por exemplo, a possibilida-
de de que se observem nesses proces-
SOS séries temporais distintas das que
se apresentam na macrofísica ou no
que poderíamos chamar de ““mega-
física” (a astrofísica). Em todo ca-
so, na física intranuclear, ou simples-
mente intra-atômica, opera-se com
o tempo de maneira distinta do que
na macrofísica. Isso pode suceder de
diversas maneiras, mas limitar-nos-
emos a mencionar uma delas: no es-
tudo das medições temporais. A es-
se respeito, foi de novo levantada a
questão do caráter contínuo ou des-
contínuo do tempo. Na física atual
— ou partes dela —, conseguiram-
se medições do tempo cada vez mais
precisas (na base da produção de vi-
brações: 24.000.000.000 de vibrações
por segundo). Isso deu ensejo a que
alguns autores formulassem a hipó-
tese de que pode haver ““rregulari-
TEMPO
dades** na estrutura do tempo, o
qual poderia apresentar-se como
contínuo e “fluente” na escala ma-
crofísica, mas descontínuo, ““granu-
lar” e, além disso, “irregular”* (em
períodos de diferentes proporções)
na escala microfiísica. Se tal ocorres-
se, haveria que conceber o tempo co-
mo uma realidade semelhante à das
“partículas elementares”,
Todas essas concepções e hipóte-
ses físicas acerca do tempo deram lu-
gar a numerosos debates filosóficos.
Alguns autores pensaram que o ““tem-
po” é tão-somente uma ““notação
cômoda” e que o que se pode tratar
de “estrutura granular e descontínua
do tempo”, de “diversas dimensões
temporais” ou de ““várias direções
temporais” é simplesmente um mo-
dus discendi, que não se refere, po-
rém, a nenhuma ““realidade””. Essa
concepção ““convencionalista”* en-
controu escasso eco tanto entre os fi-
sicos como entre os filósofos. Mais
corrente foi uma concepção ““realis-
ta” do tempo, fosse qual fosse a rea-
lidade ou o tipo de realidade men-
cionada. Houve uma ressurreição da
chamada ““teoria causal do tempo”,
combinada frequentemente com
uma ““teoria relacional”. Já defen-
dida outrora por Leibniz, ela foi ela-
borada por autores como Lachelas,
Robb, Carnap, Reichenbach e Hen-
ryk Mehlberg, embora em formas
muito distintas. Mehlberg assinala
que “a ordem temporal da sucessão”*
não é “o esquema mais simples da
relação causal”; a ordem dinâmica,
causal, do devir é que é “o fato fun-
damental de que deriva a ordem tem-
684
poral da sucessão, da simultaneida-
de e da duração como simples con-
seqiiência sua” (““Essai sur la théo-
rie causale du temps”, Studia philo-
sophica, IL, 1935, p. 101). Em seu
estudo sobre o espaço e o tempo, La-
chelas já havia proposto uma ““iden-
tidade entre a relação temporal e a
relação de causalidade ocasional”.
Carnap também definiu o tempo em
função da ação causal. Reichenbach
desenvolveu uma axiomática do es-
paço-tempo segundo a qual tempo e
espaço são particularidades de estru-
tura da ação causal. Além disso, Rei-
chenbach tratou de deduzir a ordem
da simultaneidade de considerações
causais, e a da sucessão de conside-
rações estatísticas, etc. Todas essas
“teorias causais do tempo” têm al-
go em comurm: nelas, procura-se de-
rivar propriedades (topológicas) do
espaço de certas propriedades do
tempo. Alguns autores desenvolve-
ram uma concepção do tempo (e do
espaço; melhor dizendo, do espa-
ço-tempo) como ““matriz”* de toda
realidade. Foi o que sucedeu com Sa-
muel Alexander, para quem não só
o tempo e o espaço não são ““indife-
rentes** aos processos reais, como
são o fundamento de tais processos,
aquilo que realmente os “engendra”.
Isso levou a pensar que o tempo
é
go “substancial”, diferente da con-
al-
cepção do tempo como mera ““rela-
ção” (L'évolution de la notion de
temps, 1936). Também se discutiu
muito o significado de uma das re-
lações de incerteza de Heisenberg, a
que indica que quanto mais precisa
é a determinação do valor da ener-
685
gia, menos precisa é a determinação
da coordenada temporal, e vice-versa,
segundo a relação AE At >h/4qm.
+
Por exemplo, pensou-se que a ““re-
lação de Heisenberg” em questão
prova que não existem ““estados ins-
tantâneos” — e também prova ser
necessário aceitar uma concepção
“descontínua” do tempo.
Tratamos de concepções e inves-
tigações concernentes ao tempo dos
pontos de vista metafísico, ontoló-
Bico, histórico, epistemológico, ps1-
cológico e físico, bem como dos pon-
tos de vista por vezes qualificados de
“comuns”, “vulgares” ou “intuiti-
vos”. Há outras concepções e inves-
tigações que devem ser levadas em
conta.
Essas concepções deram origem a
problemas que são objeto de discus-
são habitual por parte de filósofos,
sobretudo dos filósofos da Nature-
za. Não é fácil distinguir entre es-
sas questões e aquelas sobre as quais
se debruçaram os pensadores ante-
riormente citados. Numa primeira
aproximação, talvez pareça não ha-
ver conflito, mas, se considerarmos
tarefa do filósofo utilizar todos os
meios ao seu alcance (por exemplo,
a análise dos conceitos ou, inclus!-
ve, a especulação metafísica) para
tentar encontrar uma concepção uni-
ficada do tempo, isto é, uma for-
mulação que inclua os pontos de vis-
ta físico, da experiência comum, On-
tológico, etc., não poderemos dei-
xar de constatar que semelhante
concepção ““unificada” do tempo
ainda está muito longe de ser al-
cançada.
TESE-ANTÍTESE-SÍNTESE
TESE-ANTÍTESE-SÍNTESE Uma
das possíveis estruturas triádicas é a
“Trindade divina”; outra é a chama-
da ““tese-antítese-síntese”.
Atribui-se frequentemente a Hegel
ter elaborado e desenvolvido esta úl-
tima estrutura, considerada a estru-
tura básica do método dialético. A
verdade é que Hegel raramente em-
prega as expressões ““tese”, “antite-
se” e “síntese”; essas foram, por ou-
tro lado, profusamente usadas por
Fichte. Kant organizara os quatro
grupos de conceitos do entendimen-
to, ou categorias, de tal forma que
o segundo conceito de cada grupo
parecia ser uma negação do primei-
ro, e o terceiro ser uma síntese do
primeiro e do segundo. Assim, o
conceito de pluralidade parecia ne-
gar o de unidade, e o de totalidade
parecia sintetizar a unidade com a
pluralidade. A triplicidade ( Triplizr-
tãr) foi elevada à sua “absoluta im-
portância” por Fichte, segundo afir-
ma Hegel no Prefácio da Fenomeno-
logia do espírito. Com efeito, encon-
tramos em Fichte (Grundlage der ge-
samten Wissenschaftslehre, 1794, 2?
edição, 1802; Darstellung der Wis-
senschaftslehre, de 1801; Die Wis-
senschaftslehre, 1804; Die Wissens-
chaftslehre, 1812) constantes referên-
cias à “triplicidade” e o emprego do
termo. Fichte fala de “procedimen-
to antitético”* (antithetische Verfah-
ren) e de “procedimento sintético”
(synthetische Verfahren) (Grundlage,
parte LI, $ 3), de “unificação de opos-
tos” (Vereinigung Entgegengeset-
zer), de “atividade antitética”* (an-
tithetische handlung) (Grundlage,
TESE-ANTÍITESE-SÍNTESE
parte [, $ 3) e, em geral, de ““síntese
de opostos” (synthesis der... Gegen-
sátze), os quais foram, por sua vez,
“postos” “contrapostos”, sendo
e um modo de proceder “sem vida”
a posição a tese e a contraposição a
antítese. A idéia da tríade ““tese-an-
titese-síntese”", que passa por típica
do hegelianismo, parece ser, pois,
muito mais fichteana do que hege-
liana. Também parece ser schellin-
guiana, na medida em que Schelling
adotou, modificou e prolongou a es-
trutura triádica tanto em Ideen zu ei-
ner Philosophie der Natur, de 1797,
quanto, sobretudo, no System des
transzendentalen Idealismus, de 1800;
a insistência na oposição de ““ele-
mentos contrários” na Natureza e
sua subsequente ““reconciliação” e
“equilíbrio”, assim como o desen-
volvimento triádico da consciência,
são mais algumas das manifestações
do procedimento ““tese-antítese-sin-
tese”.
No mencionado Prefácio, Hegel
não se opõe, a rigor, à “triplicida-
de”; opõe-se, no entanto, a uma
“triplicidade morta e ainda não com-
preendida”, reduzida a um “esque-
ma sem vida”. Essa é a triplicidade
kantiana. Quanto à de Fichte e
Schelling, foi discutido até que pon-
to Hegel as aprovava, tendo-se vis-
to nas passagens relativas ao proble-
ma na citada obra de Hegel e em ou-
tros de seus escritos (especialmente
na “Correspondência”) manifesta-
ções de aprovação somente de Fich-
te, ou somente de Schelling, ou de
ambos, assim como as correspon-
dentes desaprovações. O que parece
destacar-se do texto de Hegel é o se-
686
guinte: a triplicidade — o esquema
“tese-antítese-síntese”* — deve ser re-
Jeitada, na medida em que expressa
e representa um instrumento de ““for-
malismo monótono” (Gelichtônige
Formalismus). Vanto Fichte quanto
Schelling — e há exemplos extraídos
de sua filosofia da Natureza — são
culpados de falta de “cientificidade”
(no sentido hegeliano dessa palavra);
Fichte e, possivelmente, ainda mais
Schelling procedem, assinala Hegel,
à maneira do pintor que pinta com
duas cores, vermelho e verde, uma
para cenas históricas, a outra para
paisagens. Ambos os filósofos me-
nosprezaram a ““vida interna” e o
“automovimento” do “Conceito”
(também na acepção hegeliana des-
se último termo). Trata-se, em resu-
mo, de uma pintura absolutamente
monocromática, de uma representa-
ção inanimada (leblos): nela nada
existe de ““vida do Conceito”.
Assim, portanto, Hegel opõe-se ao
tipo de ““triplicidade”* manifestado
na série “tese-antitese-síntese”, que,
com frequência, se lhe atribuiu e
que, com não menor frequência, se
lhe criticou. Por outro lado, há uma
forma de triplicidade hegeliana na
qual já não fica de fora das lebendir-
ge Wesen der Sache, a realidade v1-
va da coisa; se quisermos dar-lhe o
nome de ““tese-antítese-síntese”, ha-
verá então que qualificá-lo conside-
ravelmente e, sobretudo, que incu-
tir o máximo de flexibilidade ao mo-
vimento ou ““automovimento”, a
ponto de já não se poder considerar
687
que ““a vida do Conceito” ficou al-
guma vez detida em qualquer dos
pontos dessa tríade. Mas, nesse ca-
so, a expressão ““tese-antitese-sínte-
se” representará sobretudo um obs-
táculo para a compreensão desse mo-
vimento, sendo preferível pô-la de
quarentena. Foi dito, por vezes, que
Marx e Engels tomaram de Hegel o
procedimento da tese-antítese-sínte-
se e fizeram com ele justamente o
que Hegel criticava em seus prede-
cessores ou em seus coetâneos. A tal
respeito, cabe apontar uma impor-
tante diferença entre Engels e Marx.
Enquanto o primeiro tende a fazer
funcionar uma ““triplicidade” que,
apesar do seu declarado caráter dia-
lético, parece proceder de forma
“automática” — em todo caso, a fa-
zer semelhante triplicidade funcionar
TESE-ANTÍITESE-SÍNTESE
de acordo com as ““três leis dialéti-
cas” —, o segundo mostra-se mais
inclinado a “flexibilizar” a triplici-
dade de referência num sentido aná-
logo ao que Hegel se propôs (embo-
ra, é claro, numa forma não idealis-
ta) e a “flexibiliza” mais ainda, se
tivermos presente que não existe, pa-
ra Marx, nenhuma ““necessidade”,
nem mesmo ““interna”, de que o de-
senvolvimento humano
e social obe-
deça do princípio ao fim a um deter-
minado esquema. Esse desenvolvi-
mento é, obviamente, ““contraditó-
rio”, “conflitante” e, além disso,
procede mediante negações e supe-
ração de negações, mas isso é dife-
rente de supor que há um esquema
conceitual triádico explicativo que se
pode manipular mais ou menos ““me-
canicamente”.
 U
U Nas exposições clássicas da dou-
trina modal, as proposições modais
costumam ser simbolizadas com mo-
dus negativo e dictum negativo por
meio da letra “UV” (e também, às ve-
zes, por meio da letra “O0”). “UU”
representa, pois, proposições do ti-
po:
E possível que não p,
onde ““p” simboliza um enunciado
declarativo.
UNIVERSAIS Tradicionalmente, os
universais, universalia, foram cha-
mados ““noções genéricas”, “idéias”
e “entidades abstratas”. Costumava-
se contrapor os universais aos ““par-
ticulares””, e estes últimos foram
equiparados a entidades concretas ou
singulares.
Um problema capital em relação
aos “universais” é o de seu status
ontológico. Trata-se de determinar
que classe de entidades são os uni-
Versais, isto é, qual a sua forma pe-
culiar de “existência”. Embora, co-
mo se disse, trate-se primordialmente
de uma questão ontológica, ela teve,
não obstante, implicações e ramifi-
cações importantes em outras disci-
Plinas: a lógica, a teoria do conheci-
mento e até a teologia. A questão foi
exposta com frequência na história
da filosofia, sobretudo desde Platão
e Aristóteles; mas, como foi discuti-
da com grande intensidade durante
a Idade Média, é costume colocar-
se nesse período a origem explícita
da chamada questão dos universais.
Essa questão reviveu, de fato, com
particular acuidade, desde o instan-
te em que se considerou ser um pro-
blema capital o apresentado na tra-
dução que Boécio fez da Isagoge de
Porfírio. O filósofo neoplatônico es-
creveu o seguinte: “Como é neces-
sário, Crisaoro, para compreender a
doutrina das categorias de Aristóte-
les, saber o que é o gênero, a dife-
rença, a espécie, O próprio e o aci-
dente, e como esse conhecimento é
útil para a definição e, em geral, pa-
ra tudo o que se refere à divisão e à
demonstração, cuja doutrina é mui-
to proveitosa, intentarel num com-
pêndio e à maneira de instrução re-
sumir o que os nossos antecessores
disseram a tal respeito, abstendo-me
de questões demasiado profundas e,
mesmo, detendo-me pouco nas mais
simples. Não intentarei enunciar se
OS gêneros e as espécies por si ou na
Inteligência nua, nem se, no caso de
subsistirem, são corpóreos ou incor-
póreos, nem se existem separados
dos objetos sensíveis ou nesses ob-
Jetos, fazendo parte dos mesmos. Es-
se problema é excessivo e requeriria
indagações mais amplas. Limitar-
me-ei a indicar o mais plausível que
os antigos e, sobretudo, os peripa-
téticos disseram razoavelmente sobre
esse ponto e os anteriores” (Isago-
UNIVERSAIS
ge, I, 1-16; Boécio refere-se a essas
palavras de Porfírio e comenta-as na
chamada ““Secunda editio”* dos seus
comentários às Categorias: commen-
tarii in librum Aristotelis, texto em
grego, p. 738, vol. 1, livro 1).
Muitos autores medievais referi-
ram-se à colocação do problema fei-
ta por Porfírio e transmitida por
Boécio, e adotaram algumas das po-
sições ““clássicas”*, em especial com
referência às idéias de Platão, Aris-
tóteles e dos comentaristas aristoté-
licos a esse respeito.
As principais posições defendidas
durante a Idade Média no problema
dos universais são:
l. O realismo. Segundo este, os
universais existem realmente; sua
existência é, além disso, prévia e an-
terior à das coisas ou, segundo a fór-
mula tradicional, universalia ante
rem. Se assim não ocorresse, argu-
mentam os defensores dessa posição,
seria impossível entender qualquer
das coisas particulares. Com efeito,
essas coisas particulares estão funda-
mentadas (metafisicamente) nos uni-
versais. Mesmo quando afirma que
universalia sunt realia, a maior par-
te dos realistas não quer dizer que os
universais sejam reais à maneira das
coisas corporais ou dos entes ““situa-
dos” no espaço e no tempo.
2. O nominalismo. O pressuposto
comum a todos os nominalistas é que
os universais não são reais, mas se
situam depois das coisas: universa-
lia post rem. Os universais são o re-
sultado do que os medievais chama-
vam de ““abstrações totais”.
3. O realismo moderado, para o
690
qual os universais existem realmen-
te, embora unicamente como formas
das coisas particulares, isto é, tendo
seu fundamento na coisa: universa-
lia in re. Os realistas moderados po-
dem não negar que há universais em
Deus enquanto arquétipos das col-
sas, pelo que é frequente encontrar
o realismo moderado misturado ao
“realismo agostiniano””.
A questão dos universais reapare-
ceu na lógica contemporânea princi-
pal quando se tratou de decidir o sta-
tus existencial das classes. Já desde
Frege ficava claro que era difícil ev1-
tar tomar posição a respeito. O pró-
prio Frege foi considerado um defen-
sor da posição realista, ou, como se
prefere chamá-la hoje em dia, da po-
sição platônica. Essa posição foi de-
fendida por Russell, pelo menos du-
rante a primeira década deste sécu-
lo; muitos lógicos aderiram a ela ou
trabalharam, sem saber, de acordo
com os seus pressupostos. Vinte anos
depois, autores como Chwistk, Qui-
ne, Goodman (e, mais recentemen-
te, R. M. Martin) defenderam a po-
sição nominalista diante da posição
platônica (advogada, por exemplo,
por Alonzo Church).
As posições possíveis que podem
ser adotadas na discussão dos univer-
sals são:
(1) Realismo absoluto, também
chamado platonismo, tese segundo
a qual somente os universais (que
chamaremos agora de entidades abs-
tratas) existem, sendo os indivíduos
(que chamaremos agora de entidades
concretas) cópias ou exemplos das
entidades abstratas;
691
(2) Realismo
exagerado,
chamado platonismo, tese também
segundo
à qual as entidades abstratas existem
formalmente e constituem a essência
das entidades concretas;
(3) Realismo moderado, ocasio-
nalmente chamado platonismo, tese
segundo a qual existem as entidades
abstratas e as entidades concretas: as
primeiras existem fundamentalmente
quanto à sua compreensão; as segun-
das existem fundamentalmente quan-
to ao seu ser;
(4) Conceptualismo, tese segundo
a qual não existem as entidades abs-
tratas na realidade, mas tão-somente
como conceitos da nossa mente, 1s-
to é, como idéias abstratas;
(5) Nominalismo moderado, tese
segundo a qual não existem as enti-
dades abstratas, somente as entida-
des concretas;
Nominalismo exagerado, tam-
(6)
bém chamado terminismo, tese se-
gundo a qual não existem nem as en-
tidades abstratas, nem os conceitos
abstratos, sendo estes últimos apenas
nomes ou termos comuns para desig-
nar as entidades concretas;
Nominalismo absoluto, tam-
(7)
bém chamado inscricionismo, tese
que afirma o mesmo que o nomina-
lismo exagerado, mas acrescentando
que os termos usados para designar
as entidades concretas são, ao mes-
mo tempo, entidades concretas.
Cada uma dessas posições apre-
sentou-se, com freqiiência, mistura-
da a alguma outra na história da fi-
losofia; é difícil, pois, encontrar
re-
presentantes puros de qualquer
delas. Em particular, uma
posições como
UTENSÍLIO
(3) e (4) e como (4) e (5) estão tão
próximas entre si, que pode-se duv1-
dar se será cabível estabelecer entre
elas uma distinção rigorosa. Por es-
se motivo, é costume adotar muitas
vezes a classificação antes citada de
realismo exagerado, nominalismo e
realismo moderado (por vezes cha-
mados, respectivamente, realismo,
nominalismo e conceptualismo),
abrangendo cada uma dessas posi-
ções diversas variantes.
UTENSÍLIO Podemos chamar de
“utensílio”, ou também de ““ferra-
menta” ou ““instrumento””, tudo
aquilo que o homem utiliza para fa-
zer, produzir, modelar, etc., algo.
Em seu sentido mais imediato, o
utensílio é um artefato manual, ou
algo que serve de artefato manual;
o utensílio está, pois, “à mão” e é
como um prolongamento da mão.
Num sentido amplo, o utensílio po-
de não estar imediatamente ““à mão”,
mas o estar de modo mediato. Tam-
bém num sentido amplo, o utensílio
pode ser um prolongamento de ou-
tro órgão corporal como, por exem-
plo, o olho.
Em todos esses casos, o utensílio
é, imediata ou mediatamente, algo
“corporal”. Também se pode falar
de utensílio ou instrumento num sen-
tido “mental” ou “conceitual”, co-
mo ocorre com o significado de Or-
ganon e, em geral, de todo conjun-
to de regras para o raciocínio.
A noção de utensílio (ou de instru-
mento) desempenha um papel im-
portante em várias tendências filosó-
ficas. Assim acontece especialmente
 UTILITARISMO
no instrumentalismo de Dewey, em
muitas formas de pragmatismo, no
marxismo, em filosofias que dedica-
ram particular atenção aos proble-
mas suscitados pelo trabalho, em
concepções segundo as quais alguns
produtos culturais, ou, inclusive, a
cultura como um todo, são de cará-
ter “instrumental” e, de um modo
geral, em todos os sistemas filosófi-
cos em que se destaca a chamada
“relação de instrumentalidade” en-
tre o homem e as coisas. No âmbito
dessas direções, a noção de utensí-
lio, ou de instrumento, pode ter um
aspecto mais ou menos ““técnico””,
segundo o detalhe com que se tenha
elaborado tal noção.
Como, para Dewey, o que se cha-
ma “uma coisa” é, antes, “um as-
sunto””, o que se deve fazer não é
“contemplá-lo”*, mas ““resolvê-lo”.
Ora, para ““resolver um assunto”
deve-se atacá-lo mediante uma hipó-
tese, que é, a rigor, um ““diagnósti-
co”. As proposições que se formu-
lem para esse efeito são como uten-
sílios ou instrumentos (tools), de mo-
do que o conhecimento é, antes de
mais nada, de caráter “instrumen-
tal” (cf. sobretudo Essays in Expe-
rimental Logic, 1916; The Quest for
Certainty, 1929; e Experience and
Nature, 1935).
Dewey entende a proposição como
“instrumento”. Heidegger sustenta
uma idéia do instrumento (Zeug) co-
mo aquilo com que nos deparamos
em nossas “ocupações”. O instru-
mento (ou utensílio) não é uma ““col-
sa isolada”, mas um complexo
(Zeugganzes). O utensílio é funda-
692
mentalmente ““algo para...” e as dis-
tintas formas do ““ser para” (Um-zu)
são distintas formas de “instrumen-
talidade”. O utensílio é, assim, algo
que se usa, se aplica, se toma, se ma-
neja. O modo de ser do ente a que
chamamos ““utensílio” é o “estar à
mão”, ou, como às vezes se diz,
a “manualidade” (Zuhandenheit)
(Sein und Zeit, 8 15). Pois bem, a no-
ção de ““estar à mão” é básica na me-
dida em que é uma determinação on-
tológica categorial dos entes enquan-
to “estão presentes” (vorhanden).
Temos, assim, duas determinações
dos ““entes”*: o “estar à mão” ou ser
utensílios — Zuhandenes — e o es-
tar presentes — Vorhandenes. Por-
tanto, a noção de utensílio adquire
em Heidegger significação ontológi-
ca na medida em que a “instrumen-
talidade”* constitui uma das estrutu-
ras que revela a analítica do Dasein.
UTILITARISMO John Stuart Mill
(Autobiography, ed. J. S. Cross
[1924], p. 56), um dos mais destaca-
dos defensores do utilitarismo, indi-
cou ter sido ele o primeiro a utilizar
o termo Utilitarianism, relacionado
à “Sociedade” que se propusera fun-
dar: a “Utilitarian Society”. David
Baumgardt (cf. Archiv fur Begriffs-
geschichte, ed. Erich Rothacker, vol.
IV [1959], p. 228) descobriu, porém,
que Jeremy Bentham — considera-
do o fundador do utilitarismo — Já
empregara o termo utilitarian num .
texto escrito por volta de 1780 e só
publicado postumamente (cf. David
Baumpgardt, Bentham and the Ethics
of Today, with Bentham Manus-
693
cripts hitherto Unp ublished [195
O uso de utilitaria n [1952].
por Bentham foi-
lhe sugerido
'
na ocasião em que pro-
Jetava fundar uma seita chamada
“The Sect of Utilitarians””.
De um modo geral, o termo ““uti-
litarismo” designa a doutrina segun-
do a qual o valor supremo é o da uti-
lidade. O utilitarismo pode ser uma
tendência prática, uma elaboração
teórica ou ambas as coisas ao mes-
mo tempo. Em particular é recomen-
dável restringir a aplicação do termo
“utilitarismo” à corrente que surgiu
na Inglaterra em fins do século
XVIII e se desenrolou durante o sé-
culo XIX, corrente representada por
Jeremy Bentham, James Mill e John
Stuart Mill. Ao utilitarismo inglês
não faltaram precedentes. Um deles
é Helvétius. Este pensador conside-
rava que a vida do homem estava to-
da ela dominada por dois impulsos:
o desejo de felicidade e a vontade de
evitar a dor; e isso a tal ponto, que
governar a sociedade consiste funda-
mentalmente em levar em conta es-
ses impulsos.
O utilitarismo inglês foi chamado
amiúde de ““radicalismo filosófico”
(philosophical radicalism). Para pro-
mover essa tendência, J eremy Ben-
tham fundou em 1824 a Westmins-
ter Review. Bentham considerou que
o utilitarismo está a serviço de uma
reforma da sociedade humana: de
sua estrutura política — que devia ser
basicamente liberal e democrática —
e de seus costumes. A base
da refor-
ma da sociedade é o reconhecimento
de que — como escreveu Bentham —
à Natureza colocou-nos sob domí-
o quanto em todas as demais coisas a
UTILITARISMO
nio de dois soberanos: o prazer e à
dor” (An Introduction to the Prin-
ciples of Morals and Legislation, cap.
1, sec. 1). Segundo Bentham,
o prin-
cípio de utilidade, ou princípio de
máxima felicidade, admite essa ““su-
jeição” e proporciona uma norma do
que é Justo e injusto, correto e incor-
reto: “aprova e desaprova qualquer
ação, de acordo com a tendência que
parece levar a aumentar ou diminuir
a felicidade daquele cujo interesse es-
tá em questão” (ibid., sec. 3). O ele-
mento afetado (party) pode ser um
indivíduo ou uma comunidade. O in-
teresse da comunidade é o dos indi-
víduos que a constituem, e o interes-
se do indivíduo engloba a “soma to-
tal”* de seus prazeres e suas dores. Em
outras palavras, o princípio de util1-
dade, segundo Bentham, afirma que
devemos promover o prazer, o bem
ou a felicidade (que são uma só coi-
sa) e evitar a dor, o mal e o infortú-
nio (ibid, sec. 3). Para escolher o que
é bom, é necessário estabelecer um
cálculo de prazeres e dores. Prazeres
e dores são Julgados de acordo com
OS seguintes critérios: intensidade,
duração, certeza ou incerteza, proxi-
midade ou distanciamento, fecundi-
dade e alcance, ou seja, o número de
pessoas afetadas (ibid., sec. 4).
John Stuart Mill destacou o cará-
ter qualitativo (e não só o caráter
quantitativo) dos afetos. “É inteira-
mente compatível com o princípio de
utilidade — escreveu ele — reconhe-
cer que algumas classes de prazer são
mais desejáveis e mais valiosas do
que outras. Seria absurdo que, en-
UTOPIA
qualidade fosse levada em conta tan-
to quanto a quantidade, na avalia-
ção do prazer só se levasse em conta
a última” (Utilitarianism, cap. 2).
Desse modo, John Stuart Mill pro-
clamou a superioridade dos prazeres
do intelecto — a imaginação, os sen-
timentos morais, etc. — sobre os
prazeres da sensação, e opôs-se a to-
do mal-entendido do utilitarismo co-
mo vinculado unicamente a prazeres
“baixos”.
Há fortes tendências utilitárias em
outros autores, como, por exemplo,
em Henry Sidwick. Em época recen-
te, registraram-se novos debates em
torno do utilitarismo, assim como es-
forços para fundamentar e desenvol-
ver uma ética utilitária, desligada de
pressupostos que, inconscientemen-
te, Bentham, James Mill e John
Stuart Mill tinham admitido. E o que
sucede, entre outros, com J. J. C.
Smart. É comum distinguir, hoje,
entre o ““utilitarismo dos atos” (act-
utilitarianism) e o “utilitarismo das
regras” (rule-utilitarianism). Como
os define Smart, “o utilitarismo dos
atos é a opinião de que o correto ou
o equivocado de uma ação deve ser
julgado pelas conseqúiências, boas ou
más, da própria ação. O utilitarismo
das regras é a opinião de que o cor-
reto ou o equivocado de uma ação
deve ser julgado pela bondade ou
maldade das consequências de uma
regra de acordo com a qual todos de-
veriam executar a ação em circuns-
tâncias análogas”. Smart afirma ha-
ver duas variedades do utilitarismo
das regras: uma defendida por Toul-
min, a outra por Kant (se se inter-
694
pretar a máxima de Kant “procede
somente segundo a máxima pela qual
possas querer ao mesmo tempo que
se converta em lei universal”, da se-
guinte maneira: “procede somente
segundo a máxima que, como pes-
soa humana e benévola, quererias
ver estabelecida como lei univer-
sal”). Mas nenhuma dessas varieda-
des é satisfatória para Smart, por-
quanto ambas representam uma es-
pécie de ““dolatria das regras” ou
normas. Por 1sso, Smart defende o
utilitarismo dos atos, o único que po-
de prescindir de considerações me-
taéticas. Também se pode falar, se-
gundo Smart, de um utilitarismo he-
donista e de um utilitarismo não-hedo-
nista, de um utilitarismo negativo
(redução do sofrimento ao mínimo)
e de um utilitarismo positivo (au-
mento da felicidade ao máximo). O
utilitarismo proposto por Smart é ex-
tremo, hedonista e positivo, e baseia-
se num princípio moral último que
expressa mais o sentimento de bene-
volência do que o de altruísmo —
pois, enquanto o altruísmo puro po-
deria levar diversas pessoas a diferen-
tes atos incompatíveis entre si, a be-
nevolência permite que o agente mo-
ral não se considere nem mais nem
menos importante do que qualquer
outro agente moral.
UTOPIA Literalmente, “utópico”
significa ““o que não está em nenhum
lugar” (topos). Dá-se o nome de
“utopia” (desde Tomás More, que
cunhou a palavra) a toda descrição
de uma sociedade que se supõe per-
feita em todos os sentidos. A própria
695
sociedade descrita é qualificada de
“utopia”. Chama-se “utópico” to-
do ideal — especialmente, todo ideal
de sociedade humana — que se su-
põe desejável ao máximo, mas que
se considera muitas vezes inalcançá-
vel. “Utópico” equivale, em muitos
casos, a “modelar” e a “perfeito”.
Há muitos exemplos de utopias.
Entre os mais destacados figuram: A
República (Politeia), de Platão; a
Utopia (De optimo reipublicae sta-
tu...nova insula utopia), de Tomás
More; A cidade do sol (Civitas So-
lis), de Tommaso Campanella; a
Nova Atlântida (New Atlantis), de
Francis Bacon; o Erewhom, de Sa-
muel Butler; o Voyage en Icarie, de
Etienne Cabet (1788-1856); News
from Nowhere e The Earthly Para-
dise, de William Morris (1834-1896);
Uma utopia moderna (A Modern
Utopy), de H. G. Wells (1866-1946).
Essas “utopias” são muito distin-
tas entre s1, mas têm em comum não
só o fato de descreverem uma socle-
dade ideal e perfeita, como também
de a descreverem com todos os de-
talhes. Uma sociedade utópica cos-
tuma ser uma sociedade fechada, na
UTOPIA
medida em que — supostamente per-
feita — não é suscetível de progres-
so ou melhoramento.
Não há motivo para se supor que
os autores citados considerassem rea-
lizáveis suas respectivas utopias; a
grande maioria, de fato, apresenta-
va-as como um ideal, movidos pelo
afã de crítica e melhoria da socieda-
de em que viviam. Essa é a sua prin-
cipal motivação e, sob esse aspecto,
poder-se-ia dizer que as utopias são
revolucionárias. E necessário consi-
derar, entretanto, que a revolução
que propugnam costuma ser orien-
tada para o estabelecimento de uma
forma de comunidade em que a re-
volução não é possível.
Acusou-se frequentemente o ““es-
pírito utópico” de cegueira em face
e
das realidades humanas, é certo que
ele esquece alguns aspectos da real1-
dade que resultariam difíceis de en-
quadrar na moldura de um ideal.
Contudo, a utopia tampouco é algo
totalmente inoperante, porquanto ge-
ra, ocasionalmente, as condições pré-
vilas que depois evoluirão para real1-
dades sociais concretas. Assim sendo,
a utopia não é totalmente utópica.
 V
VENN, DIAGRAMAS DE No arti-
go ““Classe”* (ver) apresentamos vá-
rios diagramas que representam gra-
ficamente classes e relações entre clas-
ses. A idéia de tal representação grá-
fica é atribuída a Leonhard Euler,
mas foi provavelmente antecipada
por diversos autores. Com base na
mesma, John Venn propôs represen- I: alguns S são P
tações gráficas das proposições A, E,
I, O (ver PROPOSIÇÕES) e de silo-
gismos. Essas representações permi-
S P
tem comprovar se um raciocínio si-
logístico dado é ou não válido. O mé-
todo de comprovação recebeu, por is-
so, o nome de “método de Venn”*'.
Apresentamos, em primeiro lugar, os
diagramas das proposições A, E, [, O:
S P O: alguns S não são P

As partes sombreadas indicam a

inexistência de uma classe; as partes
marcadas com um “X”º, a existên-
cia de uma classe; as partes em bran-
co, ausência de informação sobre
A: todos os S são P uma classe.
Ora, como os silogismos têm três
termos, é necessário introduzir um
terceiro círculo. Suponhamos
guintes premissas:
as se-

Todos os M são P
Todos os S são M.
A figura resultante, seguindo as
E: nenhum S é P
Indicações anteriores, é:
VENN, DIAGRAMAS DE 698

—
Silogismo |
Todos os pescadores Todos os
de vara são tranquilos P são M
Alguns jornalistas Alguns S
não são trangúilos não são M

-—
Alguns Jornalistas Alguns S
não são pescadores não são P
de vara

Nessa figura, fica indicado grafi-

camente “todos os S são P”', o que,
dadas as premissas anteriores, é a
conclusão do modo Barbara (primei-
ra figura).
Se considerarmos agora as premis-
Sas:
Nenhum P é M O silogismo é válido (Baroco, se-
Todos os S$ são M, gunda figura).
construiremos a figura seguinte: Silogismo 2
Todos os Todos os
dinamarqueses são M são P
democratas
Nenhum patagônio é Nenhum S
dinamarquês éM
Nenhum patagônio é Nenhum S
democrata é P

Néssa figura fica indicado grafica-

mente “nenhum S é P”', que, dadas
as premissas anteriores, é a conclu-
são do modo Celarent (primeira fi-
gura).
Comprovação de três silogismos
para ver se são ou não válidos. O silogismo não é válido.
 699 VERDADE

—
Silogismo 3 com a idéia de verdade que prepon-
Todos os pescadores Todos os derou nos primórdios da filosofia.
Os filósofos gregos começaram por
de vara são M são P
buscar a verdade, ou o verdadeiro,
tranquilos
diante da falsidade, da ilusão, da
Alguns leões são Alguns M aparência, etc. A verdade era, nesse
animais africanos são S caso, idêntica à realidade, e esta úl-
Alguns animais tima era considerada idêntica à per-
Alguns S
africanos são são P manência, ao que é, no sentido de
carnívoros “ser sempre” — quer se tratasse de
uma substância material, quer de nú-
S P meros, qualidades primárias, áto-
mos, idéias, etc. O permanente era,
pois, concebido como o verdadeiro
em face do cambiante, do mutável
— que não era considerado necessa-
riamente falso, mas apenas aparen-
temente verdadeiro, sem o ser ““na
verdade”, Como a verdade da reali-
dade — que era simultaneamente
realidade verdadeira — era concebi-
da amiúde como algo acessível uni-
M camente ao pensamento e não aos
sentidos, a tendência foi de se fa-
O silogismo 3 é válido (Datisi, ter-
zer da chamada ““visão inteligível”,
ceira figura).
nous, um elemento necessário da ver-
dade.
VERDADE O vocábulo ““verdade” Esse sentido grego da verdade não
é empregado em dois sentidos: para é historicamente o único possível. Se-
se referir a uma proposição e pa- gundo Von Soden, seguido, entre
ra se referir a uma realidade. No pri- outros, por Zubiri e Ortega y Gas-
meiro caso, diz-se de uma proposi- set, há uma diferença importante en-
ção que é verdadeira, contrapondo-a tre o que o grego entendia por ver-
a “falsa”. No segundo caso, diz-se dade e o que o hebreu entendida por
de uma realidade que é verdadeira, 1sso. Para este último, pelo menos
diferenciando-a de “aparente”, “1lu- em sua época ““clássica”, a verdade
sória”, “irreal”, “inexistente”, etc. (emunah) é primordialmente a segu-
Nem sempre se distingue entre es- rança ou, melhor dizendo, a confian-
ses dois sentidos de ““verdade”', na ça. A verdade das coisas não é, en-
linguagem corrente. Mas pode-se tão, a sua realidade em face da sua
destacar um aspecto da verdade em aparência, mas a sua fidelidade em
relação a outro. Foi o que ocorreu face da sua infidelidade. Verdadei-
VERDADE
ro é, pois, para o hebreu, o que é fiel,
O que cumpre ou cumprirá a sua pro-
messa, e por isso Deus é o único ver-
dadeiro, porque é o único realmen-
te fiel. Isso significa que a verdade
não é estática, que se encontra me-
nos no presente do que no futuro;
por isso, assinala Zubiri, enquanto
para manifestar a verdade o grego
diz a respeito de algo que “é”, que
possui um ser que é, o hebreu diz
“assim seja”, amen. Em outras pa-
lavras, enquanto para o hebreu a ver-
dade é a vontade fiel à promessa, pa-
ra o grego a verdade é a descoberta
do que a coisa é, ou, melhor ainda,
daquilo que “é antes de ter sido”;
de sua essência. Assim, o grego con-
cebe a verdade como a&Nideia, des-
coberta do ser, isto é, como a visão
da forma ou do perfil do que é ver-
dadeiramente, mas que se encontra
encoberto pelo véu da aparência. O
contrário da verdade é, para o he-
breu, a dissimulação; o contrário de-
la, para o grego, é a desilusão. Mas
o verdadeiro como ““o que terá de
cumprir-se”' é essencialmente distin-
to do verdadeiro “como o que é*' e
como o que está sempre presente
num ser — mesmo sob a forma de
latência. O sentido primário da ver-
dade como amideia, diz Zubiri, não
é, contudo, mera descoberta ou pa-
tenteamento, mas, sobretudo, a ma-
nifestação da recordação. Entretan-
to, “a própria idéia de verdade tem
sua expressão primária em outras pa-
lavras”* dentro de algumas línguas
indo-européias: é o caso do verus co-
mo expressão de uma confiança.
Os gregos não se ocuparam so-
700
mente da verdade como realidade.
Ocuparam-se também (e sobretudo)
da verdade como propriedade de cer-
tos enunciados, dos quais se diz que
são verdadeiros. Embora antes de
Aristóteles já se concebera a verda-
de como propriedade de certos enun-
ciados, a mais conhecida fórmula é
a que se encontra nele: “Dizer do
que é que não é, e do que não é que
é, é o falso; dizer do que é que é, e
do que não é que não é, é o verda-
deiro (Mer., 17, 7, 1011 b 26-28).
Aristóteles exprimia, assim, em ter-
mos precisos, o que Platão já afirma-
ra (Crat., 385 B; Soph., 240 D, 241
A, 263 B). Mas atribul-se primeira-
mente a Aristóteles o que depois se
chamará ““concepção semântica da
verdade”, assim como ““verdade co-
mo adequação”, “correspondência”
ou “conveniência”. Um enunciado
é verdadeiro se há correspondência
entre o que diz e aquilo sobre o que
fala.
Quer a verdade se prediga de coi-
sas, quer se refira a proposições, o
problema que se apresenta é como
alcançar essa verdade. Uns dirão que
é a inteligência que a capta, outros,
a intuição, outros, por fim, que é
captada através das sensações.
Há autores para quem a proposi-
ção é uma série de signos. Para eles,
a verdade é a conjunção ou a sepa-
ração de signos — por exemplo, a
conjunção do signo “ouro” com o
signo “amarelo”, ou a separação do
signo “ouro” do signo ““verde”, o
que dá as proposições consideradas
verdadeiras: “o ouro é amarelo”, “o
ouro não é verde”.
701
Os escolásticos trataram de conju-
gar esses diversos modos de enten-
der a verdade. A verdade ou, melhor
dizendo, o verdadeiro, verum, é, an-
tês de mais nada, uma ““proprieda-
de transcendental”* do ente e é con-
vertível ao ente. A verdade como ver-
dade transcendental, também cha-
mada, às vezes, “verdade metafís!-
ca” e, mais tarde, “verdade ontoló-
gica”, é definida como a conformi-
dade ou a conveniência do ente com
a mente, pois o verum como um dos
transcendentais é a relação do ente
com o intelecto. Isso pressupõe que
o ente é inteligível, pois, caso con-
trário, não poderia haver a mencio-
nada conformidade. Todavia, a ver-
dade também pode ser entendida co-
mo a conformidade ou a conveniên-
cia da mente com a coisa, ou como
a adequação da mente com a coisa,
adaequatio rei et intellectus. A esse
tipo de verdade deu-se, às vezes, nem
sempre muito adequadamente, o no-
me de ““verdade lógica”.
Distinguiu-se, por vezes, entre as
seguintes concepções da verdade: (1)
verdade metafísica (ou ontológica);
(2) verdade lógica (ou semântica); (3)
verdade epistemológica; (4) verdade
nominal (ou oracional), veritas ser-
monis. (1) equivale à verdade das
coisas, ou à realidade como verda-
de; (2) expressa a correspondência,
ou adequação, do enunciado à coil-
sa ou à realidade; (3) refere-se à ver-
dade na medida em que é concebida
por um intelecto e formulada, num
juízo, por um sujeito cognoscente;
(4) é a verdade como conformidade
entrê signos.
VERDADE
Os nominalistas tendem a conside-
rar a verdade como veritas sermonis.
Os realistas — especialmente os rea-
listas extremos — tendem a conce-
ber a verdade como verdade metafí-
sica ou ontológica. Os conceptualis-
tas e os realistas moderados tendem
a entendê-la como ““verdade lógica”*
ou ““verdade semântica”* — e tam-
bém como ““verdade epistemoló-
gica”.
Num outro sentido, entretanto, a
maior parte dos escolásticos, inde-
pendentemente de sua teoria dos uni-
versais, sustentou, na esteira de San-
to Agostinho, haver uma fonte para
todas as verdades: essa fonte é Deus,
ou ““a Verdade”. Santo Anselmo
afirmava que todo juízo de existên-
cia requer, para poder ser formula-
do, a existência do Ser supremo, do
qual todo outro ser participa.
Há, pois, na escolástica, concep-
ções muito diversas da noção de ver-
dade, ainda que a mais conhecida e
influente tenha sido a verdade como
correspondência, segundo a fórmu-
la adaequatio rei et intellectus.
Na Época Moderna, persistiram as
concepções anteriores da verdade,
inclusive a concepção transcenden-
tal do omne ens est verum, que
Wolff formula desse mesmo modo
em Philosophia prima sive ontolo-
gia, 8 497. No entanto, a maior no-
vidade nas concepções modernas da
verdade foi o desenvolvimento do
que se pode chamar de “concepção
idealista”. Foi dito algumas vezes
que essa concepção caracteriza-se
por entender a verdade como ““ver-
dade lógica” e foi aduzido que, ao
VERDADE
se reduzir todo ser a conteúdo de
pensamento, a verdade terá de fun-
damentar-se no próprio pensamen-
to e, portanto, em suas leis formais.
Mas isso não corresponde necessaria-
mente às concepções idealistas e sim,
antes, às concepções chamadas ““ra-
cionalistas” — sejam ou não pro-
priamente idealistas, ou semi-idealis-
tas. Deve-se levar em conta, além
disso, que semelhante concepção da
verdade só é “lógica” porque é ““on-
tológica”, e vice-versa; se o pensa-
mento é pensamento da realidade, a
verdade do pensamento será a mes-
ma que a verdade da realidade, mas
também a verdade da realidade será
a mesma que a do pensamento — a
ordem e a conexão das idéias serão,
como dizia Spinoza, as mesmas que
a ordem e a conexão das coisas.
Hegel procura, dentro de um qua-
dro “idealista”, chegar à verdade ab-
soluta, por ele chamada de ““verda-
de filosófica”. A verdade é matemá-
tica ou formal quando se reduz ao
princípio de contradição; é históri-
ca ou concreta quando se refere à
existência singular, isto é, às “deter-
minações não necessárias do conteú-
do dessa existência”. Mas é verdade
filosófica ou absoluta quando se
opera uma síntese do formal com o
concreto, do matemático com o his-
tórico. Assim, o falso e o negativo
existem não como uma ““parte” da
verdade, mas como um “momento”
num desenvolvimento; sua ““realida-
de” fica anulada e absorvida quan-
do, com o devir do verdadeiro, se al-
cança a idéia absoluta da verdade em
e para si. A fenomenologia do espíi-
702
rito constitui, desse modo, a prepa-
ração para a lógica como ciência do
verdadeiro na forma do verdadeiro.
A verdade absoluta é a própria filo-
sofia, o sistema da filosofia. Hegel
efetua, assim, uma primeira aproxi-
mação de uma noção de verdade que
transcende todo formalismo e todo
intelectualismo. Sua oposição a con-
siderar como verdade uma parte des-
ta, o resultado do verdadeiro, leva-
o a buscar este último numa totali1-
dade que compreende não só o prin-
cipiado como o seu princípio. A ver-
dade é, assim, a unidade absoluta e
radical do princípio com o que ele
engendra. Daí o caráter plenamente
sistemático da verdade filosófica,
que exige, sem dúvida, os caracteres
formais do matemático e concretos
do histórico, mas que só se pode con-
verter em absoluta mediante a união
do universal com o concreto, que a
filosofia realiza. Ou, o que é mesmo:
““A verdadeira figura na qual existe
a verdade não pode ser mais do que
o sistema científico dessa verdade”
(Phãán. des Geistes, $ 1). Essa con-
IL
cepção foi acolhida em grande par-
te pelas orientações neo-hegelianas
contemporâneas, só que como vere-
mos mais adiante no caso de Bra-
dley, com um abandono do panlo-
gismo e uma aproximação do orga-
nologismo que também se manifes-
ta nas tendências do atualismo i1ta-
liano. Em todo caso, porém, perma-
nece como algo próprio do conceito
de verdade sustentado por Hegel e o
fato de que a verdade jamais é a ex-
pressão de um ““fato atômico”, o fa-
to de que a verdade é, enquanto on-
703
tológica, uma totalidade individual
sobre a qual se destaca qualquer
enunciado parcial do verdadeiro ou
de sua negação; em suma, o fato de
que ““o verdadeiro é o todo”. Em seu
livro The Nature of Truth (1906),
Harold Henry Joachim (1868-1938)
precisa e desenvolve essa tese. Com
efeito, assinala Joachim que a ver-
dade não é mera correspondência do
pensamento com a realidade, nem
tampouco mera propriedade do ob-
Jeto independentemente da consciên-
cia, nem, finalmente, apreensão in-
tuitiva de objetos, mas proposição
racionalmente ordenada dentro do
seu sistema, isto é, juízo que extrai
sua “significação” do significado do
“Todo”. Nem sempre está claro o
que se entende por semelhante ““To-
do”: se a totalidade dos objetos, os
objetos enquanto formam uma tota-
lidade, a totalidade dos juízos sobre
a totalidade dos objetos, ou um só
Juízo (absoluto) sobre um objeto
(também absoluto). Em todo caso,
numa concepção idealista, um Juízo
particular dado deve ser consistente
com todos os demais juízos. Por is-
so, falou-se da noção de verdade co-
mo ““coerência””. Em suas versões
mais extremas, o idealismo sustenta
que todo juízo particular fica sem-
pre, por assim dizer, “absorvido”
num juízo total.
Em suas Investigações lógicas (In-
vestigação Sexta, cap. V, $$ 36-39),
Husserl considerou a noção de ver-
dade em relação com as noções de
adequação e evidência. Segundo
Husserl, tanto a percepção quanto a
intenção significativa têm diversos
VERDADE
graus de cumprimento. O cumpri-
mento máximo é a adequação da co!-
sa ao intelecto. Especialmente im-
portante é o cumprimento total da
intenção significativa. Quando tem
lugar esse cumprimento, há perfeita
adequação entre a intenção signifi-
cativa e o significado por ela. Pode-
se entender ““verdade” de quatro
modos: (1) a plena concordância en-
tre o significado e o dado; (2) a for-
ma de um “ato” de conhecimento —
ato empírico e contingente de evidên-
cia; (3) o objeto dado enquanto sig-
nificado; (4) a justeza da intenção,
especialmente como Justeza do jJuí-
zo (Investigações, tomo IV, pp.
131-33). Em (1) leva-se em conta
uma situação objetiva ou estado de
fato; em (2) leva-se em conta o pro-
cesso cognoscitivo; em (3) considera-
se o objeto que possibilita e evidên-
cla; em (4) considera-se a intenção
(significativa). O teor geral dessas
idéias de Husserl sobre a noção de
verdade é o da verdade como corres-
pondência, mas trata-se de uma cor-
respondência entre o que significa
(ou o que se “tenta” significar) e o
significado. Como o ato de signifi-
car não é, ou não é necessariamen-
te, um ato empírico, e o significado
não é necessariamente uma coisa, a
correspondência em questão fica
confinada a uma região ““pura”.
Trata-se de uma relação ““ideal” e —
como diria Husserl, em seu mais for-
te (prágnant) sentido — ““essencial”,
Não parece impossível passar da no-
ção de verdade como correspondên-
cia à noção de verdade como coerên-
cia ou consistência. Essa passagem
 VERDADE
apresenta-se nas Idéias e nas Medi-
ftações cartesianas.
Heidegger nega que a verdade se-
ja primariamente a adequação do in-
telecto à coisa e sustenta, de acordo
com o primitivo significado grego,
que a verdade é a descoberta. A ver-
dade converte-se num elemento da
existência, a qual encobre o ser em
seu estado de degradação (Verfallen)
e descobre-o em seu estado de auten-
ticidade. Por conseguinte, a verda-
de como descoberta só pode se dar
no fenômeno de ““estar no mundo”
próprio da Existência e nele se radi-
ca o fundamento do ““fenômeno ori-
ginário da verdade”. A descoberta
do encoberto é, assim, uma das for-
mas de ser do estar no mundo. Mas
a descoberta é não só o descobrir, co-
mo também o descoberto. A verda-
de é, num sentido originário, a re-
velação da Existência, à qual perten-
ce primitivamente tanto a verdade
quanto a falsidade. Por isso, a ver-
dade só se descobre quando a Exis-
tência se revela enquanto maneira de
ser própria. E nenhuma verdade é
verdadeira enquanto não tiver sido
descoberta. O ser da verdade encon-
tra-se, segundo ele, numa relação di-
reta e imediata com a Existência. “E
só porque se construiu a Existência
mediante a compreensão de si mes-
ma, é possível a compreensão do
ser.”* Por isso, só há verdade .en-
quanto há Existência e só há ser en-
quanto há verdade. Ora, essa dou-
trina da verdade, contida em Ser e
tempo (8 44), foi por um lado, par-
ticularizada e, por outro, refunda-
mentada na conferência Da essência
704
da verdade (Vom Wesen der Wahr-
heit, 1943). AÍ se apresenta a essên-
cia da verdade como algo evidente-
mente muito distinto das diversas
maneiras possíveis de adequação ou
convenientia; a verdade só se torna
patente na medida em que o juízo
mediante o qual se enuncia a verda-
de de uma coisa se refere a ela, em
que a faça presente e permita expres-
sá-la tal como é. A coisa deve, pois,
estar ““aberta” ou, melhor dito, a
coisa deve aparecer num âmbito de
“abertura” que inclui a “direção pa-
ra a coisa”. Ao referir-se à coisa,
Oo
enunciado que a deixa ser “compor-
ta-se”* (verhãalt sich) de certo modo,
possibilitado pela abertura. O que
houver de adequação, conveniência
ou conformidade do Juízo com o real
não estará, pois, fundamentado so-
mente no fato de que a possibilida-
de de verdade só reside no juízo,
mas, sobretudo, na situação mais ra-
dical de uma conformidade com o
modo de seu “comportamento” es-
tar aberto. Isso equivale a uma cer-
ta “libertação”, possibilitada pela
entrega prévia a essência da verda-
de, “libertação”* somente exequiível
no caso de ser livre de antemão a res-
peito do que se manifesta na ““aber-
tura”. Por 1sso, ““a essência da ver-
dade é a liberdade”, mas uma liber-
dade que não é expressão de decisões
arbitrárias ou cômodas — não uma
liberdade que o homem possui, mas
uma liberdade que possui o homem
e torna possível a verdade como des-
coberta do ente por meio do qual
tem lugar uma “abertura”.
705
Há um grupo considerável de con-
cepções sobre a verdade que exibem
certas semelhanças familiares. Kier-
kegaard proclamara que a verdade é
a subjetividade, mas isso não signi!-
fica que a verdade seja arbitrária: a
subjetividade deve ser entendida co-
mo a existência. Nietzsche sustentou
ser verdadeiro tudo o que contribui
para fomentar a vida da espécie, e
falso tudo o que é um obstáculo ao
desenvolvimento dessa. Falou-se, a
esse respeito, de uma concepção
“biologista” e até, por vezes, “dar-
winilana” da verdade. Em ambos os
casos, a noção de verdade é subtraií-
da da esfera intelectual tradicional.
Isso também ocorre com o ficciona-
lismo de Valhinger e com o prag-
matismo.
Para William James é verdadeiro
o que mostra ser bom na ordem da
crença; é verdadeiro o que é “expe-
ditivo”” em nosso modo de pensar.
Como James também fala da verda-
de em relação com as “conseqúuên-
cias práticas”, argumentou-se, con-
tra James e, de um modo geral, con-
tra o pragmatismo, que a sua teoria
da verdade é ou absurda ou autocon-
traditória. Deve-se levar em conta,
hão obstante, que James refinou
consideravelmente suas propostas.
Tal como em Peirce, a verdade em
James está ligada à investigação.
Peirce tinha sustentado que não se
pode falar da verdade numa investi-
gação que não leva a parte alguma
ou numa investigação que conduz a
vários resultados, nenhum dos quais
faz qualquer diferença em nossas
afirmações. Isso significa que a ver-
VERDADE
dade deve ser “verificada”. Não há
nada verdadeiro que não seja ““satis-
fatório”*. James seguiu Peirce neste
último aspecto. Isso permite dizer
que o verdadeiro é o útil, mas cum-
pre entender a utilidade como o que
introduz um “benefício vital” (não
necessariamente ““subjetivo””) que
merece ser conservado. A única di-
ferença entre um pragmatista e um
antipragmatista no problema da ver-
dade está apenas, diz James, no fa-
to de que “quando os pragmatistas
falam da verdade, referem-se exclu-
sivamente a algo acerca das idéias,
1sto é, à sua praticabilidade ou pos-
sibilidade de funcionamento (Wor-
kableness), ao passo que, quando os
antipragmatistas falam da verdade,
querem dizer frequentemente algo
acerca dos objetos” (The Meaning of
Truth, 1909, Prefácio).
Ao contrário do pragmatismo de
James, do humanismo da verdade de
F.C. S. Schiller ou do instrumenta-
lismo (ou pragmatismo) de Dewey,
Bradley sustenta uma concepção
“absolutista” da verdade. Esse ab-
solutismo não é um panlogismo,
mas, antes, um organicismo. Segun-
do Bradley, “a verdade é o objeto
do pensamento, e o propósito da ver-
dade é qualificar idealmente a exis-
tência””, mas, simultaneamente, “a
verdade é a predicação de um con-
teúdo que, quando predicado, resul-
te harmônico e suprima a inconsistên-
cia e, com ela, a inquietação” (Ap-
pearance and Reality, 1893, p. 165).
Observa-se, aqui, uma certa ““ten-
dência ao concreto”. Algo similar
ocorre com a noção bergsoniana da
 VERDADE
verdade. Para Bergson, o absoluto
da verdade não significa que a pro-
posição que a expressa sempre tenha
existido virtualmente; significa que
o Juízo de verdade é verdadeiro sem
restrições. O absoluto opõe-se aqui
meramente ao relativo e de maneira
nenhuma quer dizer o eterno, o que
foi desde sempre ou assim será sem-
pre. A verdade depende da ““realida-
de”. É certo que a noção ““tradicio-
nal” da verdade também destacava
essa “dependência”, mas o pensa-
mento atual buscou amiúde uma no-
ção de verdade que, superando o re-
lativismo e o utilitarismo manifesta-
dos nas primeiras reações contra to-
da a “abstração”, valesse de certo
modo como ““absoluta”.
A teoria da verdade que é defen-
dida pela maioria dos idealistas é a
da coerência, teoria que — por di-
vVersas razões — alguns positivistas
também sustentam. Até onde é pos-
sível formular axiomaticamente um.
conjunto de conhecimentos, apresen-
tando-o em forma hipotético-dedu-
tiva, uma asserção verdadeira será
aquela que mantenha coerência com
o resto das proposições do sistema.
Uma forma em que a verdade foi
elaborada como correspondência é o
chamado ““conceito semântico de
verdade” apresentado por Alfred
Tarski. Nesse conceito de verdade,
as expressões “é verdadeiro” e “é
falso”? constituem expressões meta-
lógicas. Uma definição adequada de
“verdade” tem de ser dada numa
metalinguagem. Segundo Tarski, nas
linguagens formalizadas é possível
construir uma definição adequada e
706
formalmente correta do que é uma
sentença verdadeira numa metalin-
guagem, só com a ajuda de expres-
sões lógicas gerais, expressões da
própria linguagem e termos da mor-
fologia da linguagem...” (Logic, Sê-
mantics, Mathematics. Papers from
1923-1938, VIII, 8 7 [273]). Tarski
trata primeiro de ver se se pode dar
semelhante definição na linguagem
coloquial ou corrente (Umgangsspra-
che), mas chega à conclusão de que
todos os métodos fracassam. A uni-
versalidade da linguagem coloquial
— que inclui enunciados e outras ex-
pressões, assim como os nomes dos
enunciados e de outras expressões —
é a fonte das antinomias semânticas
do tipo das do “Mentiroso” e dos
termos heterológicos. É discutível,
portanto, um uso consistente da ex-
pressão “enunciado verdadeiro” que
concorde com as leis da lógica e com
o espírito da linguagem coloquial. É
igualmente questionável a possibili-
dade de construir uma definição cor-
reta de “enunciado verdadeiro” na
mencionada linguagem. Tarski re-
corre, em vista disso, a linguagens
formalizadas, em que o sentido de
cada expressão é determinado sem a
menor ambiguidade por sua forma,
e constrói uma definição formalmen-
te correta nessas linguagens: na lin-
guagem do cálculo de classes, em lin-
guagens de ordem finita e em lingua-
gens de ordem infinita. Um dos mais
conhecidos, ou difundidos, resulta-
dos de Tarski aparece nas teses refe-
rentes à relação entre a ordem da lin-
guagem e a ordem da metalingua-
707
gem: numa metalinguagem, pode-se
proporcionar “uma definição for-
maimente correta e objetivamente
Justificada”' de “enunciado verda-
demro””, sempre que a metalinguagem
seja “de ordem superior à linguagem
objeto de investigação”; se “a ordem
da: metalinguagem é, no máximo,
1eual à ordem da linguagem, não se
pode construir tal definição”? — nu-
TRa' Versão extensível a outros concei-
tos semânticos. Tarski assinala que
se pode estabelecer a semântica de
qualquer linguagem formalizada co-
mo parte da morfologia da lingua-
gem sempre que a linguagem em que
se estabeleça a morfologia seja de or-
dem superior à da linguagem cuja
morfologia é objeto de exame; se a
ordem da linguagem usada para tan-
to é, pelo menos, igual à da própria
linguagem, não se pode estabelecer
a semântica da linguagem.
É usual apresentar em forma mui-
to simplificada — a rigor, muito pró-
xima da linguagem coloquial cujas
ambigúidades trata-se Justamente de
evitar — a “concepção semântica da
verdade” proposta por Tarski. Se
quisermos dizer que um enunciado
(por exemplo: “Dante é um poeta
italiano”) é um enunciado verdadei-
rO, escreveremos:
“Dante é um poeta italiano” é
verdadeiro (1)
com o que ““é verdadeiro” aparece-
rá como um predicado metalógico
(semântico). E se quisermos dizer
que o enunciado (1) é um enunciado
verdadeiro, escreveremos:
VERDADE
““Dante é um poeta italiano' é
verdadeiro” é verdadeiro. (2)
Em geral, será conveniente indicar
em que linguagem se diz de um enun-
ciado que é verdadeiro, com a con-
dição, antes apontada, de que tal lin-
guagem (ou, melhor, metalingua-
gem) não seja da mesma ordem que
a linguagem de que se diz ser verda-
deira, mas de uma ordem imediata-
mente superior. O conceito semân-
tico de verdade está, assim, baseado
no bicondicional:
66
Pp
29 A
é verdadeiro — p
que se lê:
“p” é verdadeiro se e somente se p,
do qual um dos exemplos pode ser
o mesmo indicado por Tarski:
“A neve é branca” é verdadeiro se
e somente se a neve for branca.
Os predicados metalógicos ““é ver-
dadeiro” e “é falso”? são os usados
na lógica bivalente. Numa lógica po-
livalente, o número de predicados
metalógicos aumenta: há tantos
quantos os valores de verdade. As-
sim, aos predicados ““é verdadeiro”
e “é falso” junta-se, na lógica triva-
lente, o predicado ““não é verdadei-
ro nem falso”. Outros predicados
possíveis em lógicas polivalentes são:
“é mais verdadeiro do que falso”,
“é mais falso do que verdadeiro”.
Mas, como nas lógicas polivalentes
usam-se números para expressar os
valores de verdade, os predicados
mencionados são considerados como

VERDADE
interpretações (semânticas) dadas a
tais valores.
A teoria de Tarski pode ser redu-
zida ao seguinte: para ser material-
mente adequada, uma definição do
conceito de verdade tem de trazer co-
mo conseqgiiência a equivalência da
forma.
Tarski definiu a verdade em ter-
mos de ““satisfação”* (“X satisfaz”).
Dentro de uma linguagem dada, atr1-
buem-se entidades às variáveis ind!1-
viduais livres de uma determinada
sentença (assim, “x é amarelo” é sa-
tisfeito pela atribuição da entidade
ouro a ““x”* se e somente se ““o ouro
é amarelo” for verdadeiro). Ao mes-
mo tempo, atribuem-se, ou podem
atribuir-se, designata às constantes
individuais que houver, e extensões
às constantes predicados (por exem-
plo, indicando que cada uma das
constantes individuais designa algum
membro do universo do discurso da
linguagem escolhida, e que cada uma
das constantes predicados tem como
extensão algum subconjunto do pró-
prio universo do discurso). Uma vez
executadas essas operações, ou a par-
te executável delas, pode-se provar
que toda definição da verdade —
sempre que cumpra com os requisi-
tos de adequação — é extensional-
mente equivalente à definição de
Tarski.
A concepção semântica da verda-
de, especialmente do modo como foi
formulada por Tarski antes das pre-
cisões introduzidas nos três últimos
parágrafos, foi alvo de variadas cri-
ticas, as quais podem ser classifica-
das em dois grupos: filosóficas e
708
“lingúísticas”. As primeiras argu-
mentam que a concepção semântica
da verdade não resolve o problema
filosófico da verdade no sentido em
que tem sido tradicionalmente enten-
dido, ou não leva em conta os pres-
supostos subjacentes em toda con-
cepção semântica. Pode-se responder
a isso que a concepção semântica não
intenta dar tal solução, nem averi-
guar tais pressupostos; trata-se ape-
nas de obter uma definição do já c1-
tado predicado metalógico. As se-
gundas, isto é, as críticas “linguísti-
cas”, proclamam que o conceito se-
mântico de verdade, embora muito
útil para a construção de linguagens
artificiais, oferece graves dificulda-
des ao aplicá-lo às linguagens natu-
rais. Entre os que apresentaram ob-
Jeções desse ponto de vista figuram
Max Black e P. F. Strawson.
Black assinalou que o exame das
etapas necessárias para adaptar o
procedimento de Tarski a uma lin-
guagem ordinária (em sua lingua-
gem, ao inglês ordinário) criou con-
dições realmente paradoxais. Pois a
definição, argumenta Black, resulta-
ria antiquada em todos aqueles lu-
gares em que se introduziram novos
nomes na linguagem. Trata-se, por-
tanto, de uma dificuldade que surge
quando se procura aplicar a defini-
ção semântica no âmbito de uma lin-
guagem natural. A exposição de
Tarski é, segundo Black, à conse-
quência de uma “teoria da não-
verdade” (ou neutralismo completo),
mas nem isso nem nenhuma defini-
ção formal da verdade pode alcan-
çar o âmago do problema filosófico.
709
P. F. Strawson indica ter havido
nas discussões recentes em torno do
problema da verdade duas teses di1-
ferentes: uma (sustentada por F. P.
Ramsey), segundo a qual qualquer
enunciado que começa com ““é ver-
dade que...”* não muda seu sentido
assertivo quando a expressão ““é ver-
dade que” é omitida; a outra, segun-
do a qual dizer que uma sentença é
verdadeira equivale a formular um
enunciado sobre um enunciado de
uma linguagem na qual se expressou
a primeira sentença. A primeira tese
é certa, mas inadequada; a segunda
é falsa, mas importante. A primeira
é certa no que afirma e equivocada
no que sugere. A segunda é falsa no
que afirma e certa no que implica.
Com o fim de esclarecer o problema,
Strawson propõe examinar os usos de
“verdade”, “é verdadeiro”, etc., em
frases nas quais aparecem essas ex-
pressões. O resultado de tal exame é
a descoberta de um grande número
de usos que os lógicos descuram. Por
exemplo, o uso confirmativo na res-
posta ““é verdade” a uma frase co-
mo “João é inteligente”; o uso ad-
missivo, parecido ao anterior, na me-
dida em que ““é verdade” pode tra-
duzir-se por “admito-o”*; o uso con-
cessivo, etc. Esses — e outros que po-
deriam acrescentar-se — mostram ser
inadmissível transformar todo enun-
ciado em que intervém a noção de
verdade num enunciado anterior. Os
partidários da teoria semântica da
verdade chegam às suas conclusões
por terem descuidado dos citados
usos múltiplos e por terem tornado
sinônimos, dentro de uma lógica ex-
VERDADE
tensional, “condição de verdade” e
“significação”. “É verdade” é am-
pliado por esses partidários para “é
verdade se e somente se”, e “é ver-
dade se e somente se” é interpretado
a
como ““significa que”. Assim, fra-
se ““O monarca faleceu' significa
que o rei morreu” foi transformada
em “““O monarca faleceu” é verdadei-
ro se e somente se o monarca fale-
ceu”. A objeção que pode ocorrer ao
defensor da teoria semântica — de
que tal teoria é necessária para evi-
tar os paradoxos semânticos (ver PA-
RADOXO) — é obviada por Straw-
son ao indicar que tanto o paradoxo
como a sua solução são desnecessá-
rios, se prestarmos atenção ao fato
de que a “lógica” de “é verdade” no
paradoxo é parecida com a “lógica”
de “digo o mesmo” quando não se
formulou antes nenhum enunciado.
Assim, como ““digo o mesmo” em se-
melhante caso é uma frase que nada
significa a expressão ““o que digo é
falso”* também é uma frase que na-
da significa se nada tiver sido ante-
riormente dito. Trata-se, segundo
Strawson, de uma manifestação lin-
guística espúria.
A teoria da verdade elaborada por
Strawson foi chamada ““teoria exe-
cutiva (““performativa” = performa-
tive) da verdade”, porquanto se ba-
sela em considerar que ““verdadeiro”
é uma expressão executiva e não des-
critiva. Vários filósofos, sobretudo
de tendência lógica, argumentaram
que o conceito semântico de verda-
de foi construído para linguagens for-
malizadas, de modo que as objeções
contra o mesmo com base numa ““fi-
VERDADE
losofia da linguagem corrente” não
são válidas — ou, em todo caso, não
são aplicáveis. Segundo Ayer, não
importa que a concepção semântica
da verdade não proporcione nenhu-
ma definição geral da verdade e
limite-se à proporcionar um critério
de validade.
Alguns lógicos não consideram
que a teoria semântica da verdade se-
ja um requisito indispensável para
referir-se à verdade ou à falta de to-
dos os sistemas logísticos. Com efei-
to, é possível construir certos siste-
mas logísticos capazes de definir a
sua própria verdade. Encontramos
exemplos deles em Alonzo Church,
The Calcul of Lambda-Conversion
(1941), e em John Myhill, “A System
which can define Its Own Truth”,
Fundamenta mathematica, 37 (1950),
pp. 190-92.
A noção de verdade liga-se à de
“satisfatório”, a ponto de alguns au-
tores considerarem prévia a defini-
ção deste segundo conceito.
Parece impossível reduzir a um de-
nominador comum todos os concei-
tos de verdade até aqui apresentados.
Em vista disso, alguns autores decla-
raram que não existe, a rigor, um
conceito de verdade. Assim opinam
Ogden e Richards (The Meaning of
Meaning, 1923) quando dizem que a
expressão ““verdade de uma propo-
sição”* é somente “um exame exaus-
tivo da situação dos signos por meio
de cada uma das ciências especiais”.
O problema da verdade é, segundo
esses autores, um “falso problema”,
devido ao fato de ““poder-se usar
710
uma só palavra como signo taquigrá-
fico que se refere a todos os signos”.
Os distintos conceitos da verdade
podem ser agrupados em vários t1-
pos fundamentais. É o que se faz
quando se fala de “verdade lógica”,
“verdade semântica”, ““verdade
existencial”, etc. Convém, entretan-
to, que tais agrupações sejam feitas
de um modo sistemático. Uma das
apresentadas é a já clássica de ver-
dade lógica (não contradição), ver-
dade epistemológica (adequação do
entendimento e da realidade) e ver-
dade ontológica (realidade como al-
go distinto da aparência). Outra é a
que distingue entre verdade semân-
tica e verdade filosófica. Outra é a
proposta por Russell, quando distin-
gue entre quatro conceitos de verda-
de: teoria que substitui “verdade”
por ““asserção garantida” (Dewey);
teoria que substitui “verdade” por
“probabilidade” (Reichenbach); teo-
ria que entende ““verdade” como
“coerência” (idealistas e, com distin-
tos pressupostos, alguns lógicos);
teoria que entende ““verdade”* como
“adequação” (com a realidade). Ou-
tra é a indicada por Félix Kaufmann
quando distingue entre três concei-
tos de verdade: verdade como pro-
priedade temporal das proposições:
(verdade lógica aplicável a proposi-
ções analíticas); verdade garantida
pela assertividade (processo de ““va-
lidação*””) de proposições sintéticas;
verdade como ideal de última e com-
pleta coerência numa experiência to-
tal (verdade como princípio regula-
tivo). Outra é a que se limita a dis-
tinguir entre dois tipos de verdade:
711 VERDADES DE RAZÃO, VERDADES DE FATO
verdade fática e verdade lógica. Ou-
tra é a que classifica as principais teo-
rias da verdade com expressões co-
mo ““teoria da verdade como corres-
pondência (ou adequação)”, ““teo-
ria da verdade como coerência”,
“teoria pragmatista da verdade”,
“teoria executiva da verdade”. A es-
sas expressões deveriam ser acrescen-
tadas as de “teoria relativista da ver-
dade” e “teoria historicista da ver-
dade”, que não costumam ser expos-
tas na literatura filosófica sobre a no-
ção de verdade, mas que foram su-
mamente importantes e influentes.
Cabe distinguir entre teoria relativis-
ta (não há verdades absolutas) e teo-
ria historicista (as verdades estão na
história, isto é, toda verdade é rela-
tiva ao tempo ou época em que é for-
mulada), mas ambas têm em comum
supor, segundo a consagrada fórmu-
la, que “a verdade é filha do tem-
p o”.
VERDADES DE RAZÃO, VER-
DADES DE FATO Em diversas par-
tes de sua obra, Leibniz estabeleceu
uma diferença entre esses dois tipos
de verdade. O texto mais conheci-
do acha-se na Monadologia, $ 33:
“Também há duas classes de verda-
de: as de razão e as de fato. As ver-
dades de razão são necessárias e seu
oposto é impossível; as de fato são
contingentes e seu oposto é possíi-
vel.”* Essa doutrina foi desenvolvi-
da em detalhe na Teodicéia (S$ 170,
174, 189, 280-282, 376, citados pelo
próprio Leibniz). Duas questões se
apresentam a esse respeito. Uma É
histórica e consiste especialmente em
saber quais são os precedentes da dis-
tinção leibniziana e quais são as for-
mas que adotou depois de Leibniz.
A outra é sistemática e consiste em
dilucidar a natureza da distinção e as
diversas soluções dadas à relação en-
tre os dois tipos de verdades. As duas
questões entrelaçam-se, aliás, com
certa frequência, dado que, como ve-
remos, na análise sistemática das so-
luções possíveis encaixam-se, como
exemplos, diversas posições adotadas
no curso da história.
O primeiro e talvez o mais funda-
mental dos precedentes da distinção
leibniziana é o platônico. De fato, as
verdades de razão podem ser equi-
paradas às obtidas por meio do sa-
ber rigoroso: seu método é a dialéti-
ca e seu modelo, a matemática. As
verdades de fato são as verdades con-
seguidas por meio da opinião, que
não se refere ao que é (ao que é sem-
pre), mas ao que muda, isto é, ao
que oscila entre o ser e o não ser. Em
consequência disso, pode-se afirmar
que as verdades de razão são neces-
sárias; as de fato, contingentes. A di-
ferença entre o necessário e.o con-
tingente estabelecida por Aristóteles,
especialmente a definição do primei-
ro desses conceitos pela exclusão do
segundo, e vice-versa, permite traçar
com detalhe a distinção platônica.
Durante a Idade Média, vários filó-
sofos elaboraram inúmeras distin-
ções parecidas; entre eles, destacou-
se Duns Escoto, em particular atra-
vés da doutrina da contingência do
mundo criado. Por sua vez, Suárez
desenvolveu a doutrina da identida-
de do sujeito e do predicado em juí-
VERDADES DE RAZÃO, VERDADES DE FATO
zos que expressam verdades eternas
e, portanto, a analiticidade de tais
juízos — uma concepção que se en-
contra na base da teoria leibniziana.
Entre os filósofos modernos podem
ser citados como predecessores de
Leibniz, conforme indicou F. H.
Heinemann, Descartes e Hobbes. O
primeiro, por sua formulação da di-
ferença entre Juízos sobre coisas e
suas tendências, e juízos que expres-
sam verdades eternas. Sem conside-
rar ainda estes últimos juízos como
analíticos — o que seria explicita-
mente feito por Leibniz —, ele ten-
deu a equiparar as verdades de ra-
zão a verdades conseguidas median-
te um processo calculatório. O se-
gundo, por sua diferença entre o co-
nhecimento de fatos e o conhecimen-
to da consequência de uma afirma-
ção relativa a uma outra. Aliás, nem
todos esses filósofos situaram suas
distinções no mesmo marco ontoló-
gico. Descartes, por exemplo, fiel ao
racionalismo e ao realismo, conside-
rou os dois tipos de Juízos como re-
dutíveis, em seu mais alto estado de
perfeição, a proposições evidentes.
Hobbes, em contrapartida, fiel ao
empirismo e ao nominalismo, con-
siderou toda proposição, em última
instância, uma proposição de expe-
riência, pois as que se referem à con-
segiiência de uma afirmação relati-
va a outra são, a rigor, proposições
relativas ao uso de nomes na lingua-
gem.
No tocante à evolução posterior
da distinção leibniziana, encontra-
mos, primeiramente, reflexos dela
em Hume e em Kant. O primeiro,
712
por sua distinção entre fatos e rela-
ções de idéias. O segundo, por sua
distinção entre juízos a priori e Juí-
zos a posteriori. As diferenças entre
as respectivas ontologias permitem
explicar em que sentidos distintos ca-
da um toma
a distinção leibniziana.
Com algumas variantes, a distinção
foi adotada por muitos pensadores,
tanto racionalistas quanto empiris-
tas. J. Stuart Mill serviu-se dela, se
bem que para declarar imediatamen-
te que toda verdade de razão podia
reduzir-se a verdade de fato. Os po-
sitivistas lógicos contemporâneos e
pensadores de tendência afim têm-na
usado para mostrar que, na grande
maioria dos casos, é possível combi-
nar o empirismo com o formalismo,
sempre que as verdades de razão se-
jam consideradas puramente analí-
ticas e, por conseguinte, como re-
gras.
Não obstante, a distinção, tal com
Leibniz a propôs, está impregnada
de uma metafísica própria, que não
é fácil de ser aceita pelos demais f1-
lósofos. É típico de Leibniz conside-
rar que a distinção, válida para uma
mente finita, se dissipa numa mente
infinita, a qual pode reduzir a série
infinta de verdades de fato a verda-
des de razão e, por conseguinte, po-
de fazer das verdades empíricas ver-
dades analíticas.
Quanto ao aspecto sistemático da
questão, limitar-nos-emos a esboçar,
em suas linhas gerais, duas posições
básicas: (I) as verdades de razão e as
verdades de fato estão completamen-
te separadas e não há possibilidade
de reduzir umas às outras, nem de
713
encontrar um fertium que as una; (II)
as verdades de razão e as verdades
de fato estão relacionadas entre si de
algum modo. As relações principais
que podem estabelecer-se entre elas
são: (a) as verdades de razão são re-
dutíveis às de fato; (b) as verdades
de fato são redutíveis às da razão; (c)
há entre as verdades de razão e as
verdades de fato um tipo de verda-
de que permite uni-las e que não se
reduz a nenhuma das duas; é comum
considerar que esse tipo de verdade
é dado por uma intuição que pode
ser, ao mesmo tempo, empírica e ra-
cional; (d) há entre as verdades de ra-
zão e as verdades de fato uma gra-
dação contínua, que faz de qualquer
de tais tipos de verdade conceitos-li-
mites metodologicamente úteis, mas
nunca encontrados na realidade. As-
sim, toda proposição seria, simulta-
neamente, verdade de razão e verda-
de de fato, mas cada proposição ten-
deria a ser ou mais verdade de razão
do que verdade de fato, ou mais ver-
dade de fato do que verdade de ra-
zão. Pela descrição histórica ante-
rior, é fácil encontrar exemplos, es-
peclalmente das concepções (a)-(c).
A concepção (d) é a defendida pelo
autor da presente obra.
VERIFICAÇÃO Diz-se comumente
que verificar uma colsa é comprovar
se ela é verdadeira. O que se compro-
va, porém, não é uma coisa, mas al-
go que se diz acerca dela, ou seja, um
enunciado. A verificação é a ação e
o efeito de comprovar se algum
enunciado é verdadeiro ou falso.
Mais especialmente, entende-se por
VERIFICAÇÃO
“verificação” o procedimento me-
diante o qual se comprova a verda-
de ou a falsidade de algum enuncia-
do. Se alguém afirma que há um
exemplar do Quixote na Biblioteca
Nacional de Madri, verifica-se essa
afirmação visitando essa biblioteca
e vendo tudo o que há nela. Se al-
guém afirma que a Terra gira ao re-
dor do Sol, a verificação desse enun-
ciado é muito mais complexa, pois
inclui não só observações, mas tam-
bém teorias. De um modo muito ge-
ral, verificação é o mesmo que com-
provação, confirmação e corrobora-
ção, mas há usos técnicos de ““con-
firmação”* e ““corroboração” que
não são simplesmente equiparáveis
a “verificação”.
Em toda teoria do conhecimento,
o problema da verificação de enun-
ciados ocupa um lugar de destaque.
Alguns autores trataram o problema
da verificação no âmbito do que se
chamou ““criteriologia””, por consi-
derar que verificar requer a adoção
de critérios de verdade.
A questão da natureza e dos mo-
dos de levar a cabo a verificação de
enunciados ocupou quase todos os
filósofos interessados em problemas
do conhecimento. Não obstante,
num sentido próprio, ou mais dire-
to, ocupou sobretudo dois grupos de
filósofos: os pragmatistas e os pen-
sadores do Círculo de Viena — os
positivistas lógicos e, em geral, os
neopositivistas.
Para os pragmatistas, tratou-se so-
bretudo de ““tornar verdadeiras” as
proposições, no sentido de que ne-
nhuma proposição deve ser admiti-
VERIFICAÇÃO
da como verdadeira se não puder, pe-
lo menos em princípio, ser verifica-
da. Se todo enunciado tem uma ““pre-
tensão”? de verdade, essa ““preten-
são” só se cumprirá quando tiver si-
do verificada. Assim, William James
escrevia (Pragmatism, cap. VI) que
““as verdadeiras idéias são as que po-
demos assimilar, validar, corroborar
e verificar”, explicando — contra
possíveis objeções vizinhas das diri-
gidas depois contra alguns positivis-
tas lógicos — que a verificabilidade
é tão boa quanto a verificação, vis-
to que “por cada processo-verdade
completo há em nossas vidas milhões
de outros processos que funcionam
em “estado de nascimento”. F. C.
S. Schiller escreveu (“Why Huma-
nism?””, em Contemporary British
Philosophy. Personal Statements
(First Series), 1924, ed. org. por J. H.
Muirhead, p. 400) que ““o valor das
verdades é provável por seu funcio-
namento e que, para sobreviver, te-
rão de ser verificadas”. Algo seme-
lhante poderia dizer-se da doutrina
de John Dewey sobre os modos de
“garantir” a verdade — a “garan-
tia” é, aqui, a “verificação”.
Os positivistas lógicos, ou neopo-
sitivistas, liderados no começo por
Moritz Schlick, propuseram o que se
chamou ““princípio de verificação”,
ou também ““princípio de verificab!1-
lidade”. A chamada formulação"
“forte” do referido princípio é a se-
guinte: ““O significado cognoscitivo
de uma sentença (proposição) está
determinado pelas experiências que
permitem determinar de um modo
conclusivo se a sentença (proposição)
714
é verdadeira ou falsa.”* Se não se po-
de levar a efeito experiências que per-
mitam determinar a verdade ou a fal-
sidade da sentença (proposição), es-
ta última carece de significação. O
princípio é aplicável a enunciados
que têm (ou aspiram a ter) um con-
teúdo, não a fórmulas lógicas e ma-
temáticas, que são consideradas tau-
tológicas. De acordo com o princí-
pio de verificação, ou verificabilida-
de, os enunciados metafísicos, teo-
lógicos, axiológicos, etc., não sendo
empiricamente verificáveis, carecem
de significado. Assim, o princípio de
verificação, ou verificabilidade, é um
critério de demarcação.
Esse princípio contém reminiscên-
clas da célebre classificação dos Juí-
zos de Hume, que distinguia entre
questões de fato e relações de idéias.
Se um Juízo não é uma colsa nem ou-
tra, carece de significado, e as obras
que contêm esse tipo de asserções de-
veriam ser “condenadas à fogueira”.
Na citada forma ““forte””, o prin-
cípio de verificação, ou verificabili-
dade, não tardou em ser denuncia-
do por alguns dos próprios neoposi-
tivistas como insustentável. Dizer
que só têm significação as proposi-
ções empiricamente verificáveis equi-
vale a excluir proposições empíricas
que podem não ser (pelo menos, até
onde possamos sabê-lo) efetivamente
verificáveis. Por 1sso, propôs-se um
princípio de verificação mais ““libe-
ral”* — ou, como também foi cha-
mado, ““mais fraco*”* —, o qual con-
siste em dizer que só têm sentido as
proposições verificáveis em princí-
plo, seja ou não possível, efetiva e
715
atualmente, sua verificação. Na
edi1-
ção revista de 1946 de Language,
Truth and Logic, A. J. Ayer propõe
o seguinte princípio, que em seu en-
tender elimina as dificuldades que se
apresentaram nas primeiras formu-
lações: “Proponho que um enuncia-
do é diretamente verificável se ele
próprio é um enunciado de observa-
ção, ou se é tal que, em conjunção
com um ou mais enunciados de ob-
servação, apresenta pelo menos um
enunciado de observação não dedu-
tível somente dessas outras premis-
sas. E proponho que um enunciado
é indiretamente verificável se satis-
faz às seguintes condições: primeiro,
que, em conjunto com certas outras
premissas, apresente um ou mais
enunciados diretamente verificáveis
que não sejam dedutíveis somente
dessas outras premissas; e, segundo,
que essas outras premissas não 1in-
cluam nenhum enunciado que não
seja ou analítico, ou diretamente ve-
rificável, ou capaz de ser estabeleci-
do independentemente como verifi-
cável”* (op. cit., p. 13).
Os que repeliram pura e simples-
mente o princípio de verificação de-
ram vários tipos de razões. Limitar-
nos-emos a algumas delas. A. C.
Ewing e outros autores destacaram
que o princípio de verificação é uma
proposição segundo a qual somente
os significados empíricos podem pos-
suir significação. Respondendo a es-
sa crítica, o neopositivismo concor-
da em que não se trata de um enun-
ciado empírico, nem de uma tauto-
logia, mas de uma recomendação pa-
ra o uso de certas classes de lingua-
VERIFICAÇÃO
gens. R. von Mises incluiu os diver-
sos modos de verificabilidade no que
considerava ser o mais amplo con-
ceito de “conexidade” (Verbindbar-
Kkeit). O princípio de verificação foi
objeto de abundante controvérsia
não só entre os que pretendiam de-
fender os pressupostos da metafísi-
ca, mas, inclusive, entre os positivis-
tas. Carnap, por exemplo, substituiu
o princípio de verificação pelo de
confirmação, ao passo que Reichen-
bach admitiu a possibilidade de pro-
posições significativas que descrevam
estados de coisas inverificáveis. Qui-
ne e outros autores manifestaram
que a diferença entre “analítico” e
“sintético” não é tão taxativa quan-
to parece à primeira vista, ou quan-
to pareceu a muitos neopositivistas.
Ora, tornar imprecisa a linha divisó-
ria entre o analítico e o sintético equi-
vale a admitir, no corpo de uma teo-
ria, inclusive as teorias científicas,
certas proposições que só são verifi-
cáveis em relação a outras proposi-
ções da teoria. Russell assinalou que
até mesmo a doutrina ampliada da
verificação — ou o princípio ““fra-
co” de verificação — suscita sérias
dificuldades, sobretudo na medida
em que se vê forçada a introduzir ter-
mos disposicionais. Além disso, Rus-
sell opina que um completo agnost!-
cismo metafísico, como o que pres-
supõe o princípio de verificação em
qualquer de suas versões, “não é
compatível com a manutenção de
proposições linguísticas”. Certos au-
tores sustentaram que as próprias leis
científicas são inverificáveis enquan-
to leis; o que sucede é que podem,
VIRTUDE
em princípio, ser ““confirmadas”
mediante casos observados. G. Ryle
propôs que o significado de um
enunciado é, de certo modo, o mé-
todo de sua aplicação, ou o modelo
de inferências concretas cuja execu-
ção autoriza.
VIRTUDE Significa “força” (vir-
tus, &toeTn), “poder”, donde ““poder
de uma coisa”, “eficácia”. Nesse
sentido, alguns autores afirmaram
que uma coisa faz dormir porque
possui uma ““virtus dormitiva”. Des-
de muito cedo, foi a virtude enten-
dida no sentido do hábito ou manei-
ra de ser de uma coisa, hábito que
é possibilitado por haver previamen-
te nela uma potencialidade ou capa-
cidade de ser de um modo determi-
nado. Assim a entendeu Aristóteles,
embora assinalasse “não ser bastante
dizer que a virtude é hábito ou mo-
do de ser, porquanto cumpre dizer
também, de forma específica, qual
é essa maneira de ser” (Etica a Ni-
cômaco, II, 6, 1106 a 14-5). Ora, de-
finida de um modo mais geral, a vir-
tude é respeito a uma colsa, o que
completa a boa disposição da mes-
ma, o que a aperfeiçoa; em outras
palavras, a virtude de uma coisa é,
propriamente falando, o seu bem,
não um bem geral e supremo, mas
o bem próprio e intransferível. Vir-
tude, poder-se-ia dizer, é aquilo que
faz com que cada coisa seja o que é.
Tal noção de virtude é prontamente
transferida ao homem; virtude é, en-
tão, primeiramente, o poder propria-
mente humano, na medida em que
se confunde com o valor, a coragem,
716
o ânimo. A virtude é o que caracte-
riza o homem, e as definições da vir-
tude atendem, em tal caso, ao que
consideram o caráter específico do
ser humano. Esse caráter, segundo
Aristóteles, expressa-se através do
meio-termo; é-se virtuoso quando se
permanece entre o mais e o menos,
na devida proporção entre os dois ex-
tremos, ou na moderação prudente.
Escreve Aristóteles: “A virtude é um
hábito, uma qualidade que depende
da nossa vontade, consistindo nesse
meio que se relaciona conosco e é re-
gulado pela razão, na forma como
o regularia o verdadeiro sábio. A vir-
tude é um meio entre dois vícios”?
(Et. Nic., II, 6, 1107 a 1-5). A virtu-
de diz respeito a todas as atividades
humanas e não só às chamadas ati-
vidades “morais”.
Platão falou das virtudes em vá-
rios diálogos — por exemplo, o ““La-
ques” e o “Carmides”. Por vezes,
falou das seguintes virtudes: prudên-
cla, temperança, fortaleza, justiça e
santidade. Em Rep. IV, 427 E, apre-
sentou as que depois seriam chama-
das de “quatro virtudes cardeais” ou
“principais”. Uma Cidade-Estado
(pólis) bem organizada tem de ser
prudente, 0ovn, esforçada, arvôpeia,
moderada (ou temperada), owgçewvr,
e Justa, ôvxaia. As quatro virtudes
correspondentes são a prudência,
poórmois, a fortaleza, avôpeia, a
moderação (ou temperança), owoeo-
ovvn, e à Justiça, dixaiovovn. Platão
usou o termo gogvia, sófia, que às ve-
zes se traduz por “sabedoria”, ou-
tras vezes por “sabedoria prática” e
ainda por ““prudência” (Rep. IV,
717
429 A). A palavra govia no contex-
to da doutrina do Estado (Cidade-
Estado) também tem o sentido que
se outorgou a coovnous, frónesis. Es-
te último termo é traduzido habitual-
mente por “prudência” (Rep., 1V,
433 B-C). Quanto a fortaleza, tem o
sentido de “coragem”, mas, princi-
palmente, “coragem moral”. A jus-
tiça é, por vezes, equiparável à tem-
perança, mas só quando se trata de
uma atitude pessoal ou individual
(cf. Carmides, 161 B); na polis deve-
se distinguir entre ambas.
Como nenhuma das virtudes indi-
cadas é específica, no sentido de só
se aplicar a uma determinada ativl-
dade humana ou até a um determi-
nado tipo de atividades humanas, e
como, por outro lado, não parece
que se possa praticar nenhuma de
tais virtudes sem o auxílio ou, pelo
menos, a concorrência de outras,
falou-se com frequência da “unida-
de das (quatro) virtudes” platônicas.
Entretanto, parece que uma virtude
como a prudência tem certo predo-
mínio sobre outras, pelo menos na
medida em que é a virtude indispen-
sável para o governante, e também
parece que a justiça desempenha um
papel capital, na medida em que re-
presenta a harmonia. Neste último
caso, a Justiça é a conjunção das vir-
tudes.
Aristóteles distinguiu entre virtu-
des “éticas” (também chamadas ““mo-
rais”) e virtudes “dianoéticas” (tam-
bém chamadas ““intelectuais”). Se-
gundo Aristóteles, ““a virtude dia-
noética deve sua origem e desenvol-
vimento à instrução, razão pela qual
VIRTUDE
requer paciência e tempo, ao passo
que a virtude ética deriva do hábito;
o nome ethiké está formado por uma
leve variação introduzida na palavra
ethós [hábito]. É óbvio que nenhu-
ma das virtudes morais se origina em
nós por natureza, pois nada do que
existe por natureza pode formar um
hábito contrário à sua natureza” (Et.
Nic., II, 1, 1103 a 14-20). As virtu-
des éticas e dianoéticas não se apre-
sentam sempre como taxativas; a
prudência, enquanto sabedoria prá-
tica, é considerada por alguns auto-
res uma virtude ética.
Plotino distinguiu entre as chama-
das virtudes civis (que seriam, na lin-
guagem aristotélica, sensivelmente
parecidas às éticas), como a tempe-
rança e a Justiça, e as virtudes puri!-
ficadoras ou catárticas, ou seja,
aquelas que, guiando-nos em nosso
comportamento racional, permitem
que nos assemelhemos aos deuses
(En., III, vi, 2). Além disso, as vir-
tudes podem ser consideradas 1inte-
lectuais ou não-intelectuais: as pri-
meiras procedem da própria alma
como realidade separada; as segun-
das, em compensação, derivam do
hábito (ibid., [, 11). Porfírio distin-
gue quatro classes de virtudes: polí-
ticas ou civis; catárticas; orientada
para o nous e virtudes do nous, ou
paradigmáticas. Jâmblico admite uma
quinta classe, ainda mais elevada
que a das virtudes paradigmáticas:
as virtudes hieráticas. O usual na
Antiguidade, aliás, não é apenas for-
jar um conceito de virtude, mas
também, e muito especialmente, ma-
nifestar de maneira concreta as vir-

VIRTUDE
tudes e os atos necessários para que
se realizem. Foi esse um dos temas
fundamentais das diversas escolas
socráticas (e uma das preocupações
centrais dos estóicos). A racionalida-
de da virtude, sua possibilidade de
ser ensinada, levaram a uma contí-
nua classificação e reclassificação
das virtudes, assim como a uma in-
cessante equiparação da virtude ao
ato de seguir um determinado cur-
so: aquele que era marcado pela na-
tureza, aquele que era determinado
pela faculdade esforçada (ex viro vir-
tus, dizia Cícero) que levava, por sua
vez, a uma natureza perfeita. A vir-
tude também era defendida pelos es-
tóicos como a perfeição ou o fim de
cada coisa, podendo ser algo teóri-
co ou não teórico. Diógenes Laércio
(VII, 90 e ss.) refere-se minuciosa-
mente às classificações estóicas das
virtudes. Panécio dividia as virtudes
primariamente em duas classes: teó-
ricas e práticas. Outros estóicos
dividiram-nas em lógicas, físicas e
éticas. Na escola de Poseidônio, fa-
lava-se de quatro virtudes fundamen-
tais (coincidentes com as platônicas).
Cleantes, Crísipos, Antipater e seus
seguidores admitiam mais de quatro
virtudes. Apolófanes (cf. Von Ar-
nim, 1, 90) considerava que há so-
mente uma virtude: a poorvnois OU
sabedoria prática. Segundo Diógenes
Laércio, parece haver sempre entre
as virtudes, dentro da concepção es-
tóica, algumas virtudes primárias e
outras secundárias ou subordinadas.
As primeiras são quase sempre as
quatro virtudes platônicas. A elas há
que adicionar certas virtudes part!-
718
culares, como a magnanimidade, ne
yadhoVuxia, a continência, éyxoa-
Tela, à paciência, xXOAQTEQIA, a pre-
sença de ânimo, ayxivoia, O bom
conselho, evBouXNia.
Na Idade Média abundaram oOS
trabalhos sobre a natureza e as clas-
ses das virtudes, tanto de autoria de
teólogos e filósofos árabes e judeus
quanto cristãos. Alguns autores ten-
deram a elaborar uma doutrina ““psi-
cológica” da virtude, isto é, a deri-
var o caráter que pode ter a virtude
e os distintos tipos de virtudes da na-
tureza da alma. Segundo Sherif, Al-
gazel, em suas duas mais importan-
tes obras éticas, O critério e A reno-
vação, falou das quatro virtudes car-
deais como ““as mães do caráter*'
Tanto as virtudes como o bom cará-
ter indicam o estado das faculdades
corporais “quando se encontram su-
bordinadas à faculdade prática da al-
ma humana” (Sher1if, p. 29).
Santo Agostinho deu uma defini-
ção da virtude que se tornou célebre:
a virtude é a “ordem do amor”: or-
do est amoris (De civ. Dei, XV, 22).
Pode-se dizer, então, dilige et quod
vis fac (In Epist. Joan. ad Parthos,
VII, 8; Opera omnia, 35, col. 2033,
cit. por E. Gilson, Introduction à
Pétude de Saint Augustin, 3º ed.,
“ama e faz o que qui-
1949, p. 182),
seres”, porque quem ama possui a
virtude. Esse ponto necessita, porém,
de esclarecimentos. Na obra de Gil-
son acima citada, o autor enfatiza
que a noção agostiniana do amor é
análoga à noção aristotélica de lugar,
OS corpos ou elementos naturais têm
um lugar natural para o qual se diri-
 719
Similarmen-
gem de moto próprio.
te, em cada alma há “um peso que
a arrasta constantemente, que a mo-
ve continuamente a buscar o lugar de
seu repouso: é o amor” (op. cil., p.
174). Assim, o amor é, para Santo
Agostinho, inerente à natureza do
homem. O problema é que esse amor
pode dirigir-se. .a qualquer classe de
objeto. “A vontade reta — escreveu
Santo Agostinho — é, por conse-
guinte, um amor bem dirigido, e a
vontade torcida é um amor mal di-
rigido... Ora, estas noções (amor,
alegria, temor e tristeza) são más se
o amor é mau; boas, se é bom” (De
civ. Dei, XIV, 7). Não é que o amor
— Ou quaisquer outros “movimen-
tos” — seja, por si mesmo, mau,
nem que o objeto para o qual ele se
dirige seja inerentemente mau. “A
defecção da vontade é má porque é
contrária à ordem da Natureza, e é guém pode abusar e que se produz,
um abandono do que possui um ser
supremo em favor do que possui me-
nos ser. Pois a avareza não é uma
falta inerente ao ouro, mas encontra-
se no homem que ama excessivamen-
. te o ouro, em detrimento da Justiça,
a qual deveria ser tida em muito
maior apreço do que o ouro.” (op.
cit., XII, 8) Gilson indica que não só
a mais alta virtude é o mais alto
amor, mas que todas as virtudes po-
dem ser reduzidas ao amor. Assim,
a temperança é “um amor que se re-
serva por inteiro ao que ama; a for-
taleza é o amor que tudo suporta fa-
cilmente por amor do que ama; a
justiça nada mais é que o amor que
só serve ao objeto amado e domina,
por conseguinte, tudo o mais; a pru-
VIRTUDE
dência é o amor em seu discernimen-
to sagaz entre o que o favorece e O
que o estorva” (op. cit., pp. 176-7).
No amor perfeito do fim supremo
não existe, ademais, discórdia e de-
sigualdade entre virtudes: temperan-
ça, fortaleza, Justiça e prudência são,
respectivamente, entrega total a
Deus, sofrimento por amor de Deus,
serviço a Deus, discernimento entre
o que liga a Deus e o que separa de
Deus. O amor do Bem supremo é a
caridade. Isso explica que as virtu-
des cardeais indicadas se encami-
nhem para as virtudes teologais —
fé, esperança e caridade. Encontra-
mo-nos, aqui, com a chamada ““vir-
tude infusa”, virtus infusa. Nesse
sentido, Santo Agostinho definmu a
virtude como “uma boa qualidade
da mente mediante a qual vivemos
retamente, qualidade de que nin-
às vezes, em nós sem nossa interven-
ção” (De libero arbitrio, II, 8).
santo Tomás examinou minucio-
samente o problema da natureza da
virtude, as classes de virtudes e as re-
lações entre as virtudes. A idéia ge-
ral de virtude é a de uma boa quali-
dade da alma, uma disposição sólida
e firme da parte racional do homem.
Segundo sua origem etimológica,
“virtude” designa uma ““capacida-
de”. Esta pode ser ativa ou passiva,
universal ou particular, cognosciti-
va ou operativa. Em todos os casos,
a virtude tem um caráter “habitual”,
ou seja, é um “hábito”. Santo To-
más segue simultaneamente Aristó-
teles e Santo Agostinho. Como gê-
nero próximo, a virtude é um hábi-
VIRTUDE
to; como diferença específica, um
bom hábito; como sujeito, o é de
nossas almas; com o que a distingue
do vício, é algo mediante o qual vi-
vemos retamente; como diferença de
outros hábitos (que, tal como suce-
de com a opinião, podem conduzir
tanto ao bem quanto ao mal), nin-
guém pode abusar da virtude; na me-
dida em que é, às vezes, infusa, Deus
a produz em nós sem nossa interven-
ção. Todos esses traços, salvo o úl-
timo, são próprios de todas as vir-
tudes, 1sto é, tanto das virtudes in-
fusas como das adquiridas (cf. S.
Theol., I-Il a, q. LIV, a 3 e II-lla,
q. XXIII, a 1). As virtudes infusas
têm todas essas características mais
a última acima mencionada.
No que se refere à classificação das
virtudes, é capital a distinção entre
virtudes adquiridas e virtudes infu-
sas. O nome “adquirido” indica de
que virtude se trata; é uma que não
está em nós, pois é objeto de apren-
dizagem. A virtude infusa é a que
Deus confere à alma e não é adqui-
rida. A virtude sobrenatural é uma
virtude cujo princípio é a Graça e cu-
jo fim é o destino sobrenatural da al-
ma. No tocante às virtudes adquiri-
das (não infusas), Santo Tomás se-
gue Platão e fala de quatro virtudes
cardeais ou “principais”, examinan-
do se cada uma delas implica ou não
as outras. Em S. Theol., I-ll a, Q.
LXI, 4, Santo Tomás refere-se à op!l-
nião de São Gregório sobre a mútua
implicação das virtudes e manifesta
que as quatro virtudes encontram-se
mutuamente implicadas, na medida
em que se qualificam umas às outras,
720
“transbordando””. Mas observa que
cada uma das quatro virtudes car-
deais está articulada com uma deter-
minada matéria, e que se trata de há-
bitos distintos que se diferenciam en-
tre si por seus vários efeitos.
Uma classe importante de virtude
são as “virtudes teologais”* — fé, es-
perança, caridade — já mencionadas
antes. Segundo Santo Tomás ((S.
Theol., I-Ila, q. LXIL, a 1), essas vir-
tudes são as que conduzem para uma
felicidade sobrenatural. Dado que
essa felicidade “suplanta os poderes
da natureza humana”, é necessário
para o homem receber de Deus ““al-
guns princípios adicionais”, isto é,
as virtudes teologais. Essas virtudes
encaminham-nos para Deus, estão
infusas em nós por Deus e só são da-
das a conhecer por meio da revela-
ção divina. Uma virtude teologal é
definida como um bom hábito infu-
so cujo objeto imediato é Deus.
As virtudes podem ser classifica-
das de muitas e diversas maneiras.
Em primeiro lugar, as virtudes car-
deais podem ser, como em Aristóte-
les, éticas (morais) e dianoéticas (in-
telectuais). Existem, além disso, vir-
tudes completas e incipientes, ativas
e contemplativas, e, é claro, as Já
mencionadas infusas e adquiridas.
Também cabe falar de virtudes po-
líticas ou civis, de virtudes purifica-
doras, purgatórias ou catárticas.
A doutrina platônica das quatro
virtudes cardeais estava tão difundi-
da na Idade Média, que foi, com fre-
quência, objeto de iconografia. O
simbolo da prudência, prudentia,
costumava ser um livro; o da Jjusti-
721
ça, Iustitia, uma espada — que ain-
da aparece na figura da Justiça com
os olhos vendados e uma balança na
mão; o da fortaleza, vis ou fortitu-
do, um escudo; o da temperança,
temperantia ou moderatio, rédeas.
Na Epoca Moderna, a concepção
da virtude e a classificação das vir-
tudes segue o modelo da Antiguida-
de e da Idade Média. Entretanto, há
dois aspectos importantes na idéia de
virtude que foram especialmente cul-
tivados na Epoca Moderna. Por um
lado, deve-se levar em conta o senti-
do de “virtude”, virtu, em Maquia-
vel. A virtu maquiavélica parece
muito pouco ““virtuosa” no sentido
tradicional, mas conserva traços de
prudência sagaz e de consciente for-
titudo. Por outro lado, discutiram-se
muito na Época Moderna as ques-
tões relativas ao caráter subjetivo (ou
individual) e social das virtudes.
Continuou sendo comum, na Épo-
ca Moderna, associar ““virtude” a
“hábito”. Trata-se de um hábito, ou
disposição, proceder em conformi-
dade com a intenção moral. Supõe-
se que é preciso vencer os obstácu-
los que se opõem a esse procedimen-
to (e a essa intenção). A virtude tam-
bém é concebida como o ânimo e a
coragem de obrar bem ou, segundo
Kant, como a fortaleza moral no
cumprimento do dever. A obra de
Kant citada como Metafísica dos
costumes (Metaphysik der Sitten),
distinta da Fundamentação da me-
tafísica dos costumes (Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten), compõe-
se de duas partes: a primeira parte
intitula-se Princípios metafísicos da
VIRTUDE
doutrina do direito (Metaphysische
Anfangsgrúunde der Rechtslehre) e a
segunda, Princípios metafísicos da
doutrina das virtudes (Metaphysische
Anfangsgrunde der Tugendlehre). À
doutrina do Direito, ou doutrina do
Justo, investiga o princípio das ações
humanas e externas, e compreende
o Direito privado e o Direito públi-
co. A doutrina das virtudes investi-
ga o princípio das ações humanas iIn-
ternas. A doutrina das virtudes (Tu-
gendlehre) é a ética, antigamente
chamada ““doutrina dos costumes”
(Sittenlehre) ou philosophia moralis,
e também ““doutrina dos deveres”
(Pflichten) (Metaphysik der Sitten,
ed. org. por K. Vorlânder, 379).
Entre as virtudes, Kant destacou
a fortaleza e a prudência. Vários au-
tores opuseram-se às idélas kantia-
nas, denunciando seu caráter exces-
sivamente ““rígido” e, em especial,
a sua dependência da noção de ““de-
ver”, além de seus traços demasia-
do ““ndividualistas”. Assim, por
exemplo, Schiller sentiu falta, no
conceito kantiano de virtude, do ele-
mento da espontaneidade. Nietzsche,
com distinto ânimo, criticou o ““mo-
ralismo” kantiano e, em geral, des-
tacou o sentido originário e mais for-
te de “virtude”, virtus, como potên-
cia. Outros autores assinalaram que,
a rigor, não há virtudes individuais
ou pessoais, mas somente sociais.
Discutiu-se com frequência a pos-
sível relação entre virtude (exercício
das virtudes) e felicidade. Como Já
ocorreu nas escolas antigas, pergun-
tou-se se a virtude pode conduzir à
felicidade ou se, em princípio, é in-
VONTADE
dependente dela; se um é feliz por-
que é virtuoso ou se pode ser virtuo-
so sem ser feliz. A solução para o
problema depende, em grande par-
te, do sentido que se dê a ““felici-
dade”. Se “feliz” se define como
“consciente de que se pratica a vir-
tude”, a virtude e a felicidade pode-
rão identificar-se. Se se define ““fe-
liz”* de outro modo, pode haver ou
não coincidência entre virtude e fe-
licidade. Também se continua discu-.
tindo se a virtude é um bem por si
mesma Ou se é um caminho para al-
cançar o bem — seja esse o que for.
E característico dos pensadores (não
muito numerosos) que hoje se ocu-
pam com detalhe do problema da
virtude e das virtudes contribuírem
com descrições psicológicas, fenome-
nológicas e caracterológicas.
VONTADE O conceito de vontade
foi tratado no decorrer da história da
filosofia desde quatro pontos de vis-
ta: (1) psicologicamente (ou antropo-
logicamente), falou-se da vontade
como de certa faculdade humana,
como expressão de certo tipo de atos;
(2) moralmente, tratou-se a vontade
em relação com os problemas da in-
tenção e com as questões referentes
às condições requeridas para alcan-
çar o Bem; (3) teologicamente, o
conceito de vontade foi usado para
caracterizar um aspecto fundamen-
tal e, segundo alguns autores, o as-
pecto básico da realidade, ou perso-
nalidade, divina; (4) metafisicamen-
te, considerou-se, às vezes, a vonta-
de como um princípio das realidades
e como motor de toda mudança.
722
Embora o papel que desempenhou
o conceito de vontade em muitas
doutrinas morais e teológicas seja
fundamental, esse conceito baseou-
se quase sempre em considerações
que qualificaremos, anacronicamen-
te, de “psicológicas”. Mesmo con-
finadas a elas, a variedade de opi-
niões a respeito da natureza ou das
características da “vontade” não
deixa de ser considerável.
Em primeiro lugar, enquanto mui-
tos autores — a rigor, a maioria até
ao século XVIII pelo menos — con-
ceberam a vontade como uma deter-
minada vontade humana, outros fa-
laram dela como abreviatura de cer-
tos atos: os atos voluntários ou vo-
lições. Neste último caso, a própria
palavra “vontade” resulta suspeita,
visto que, se tomada literalmente, le-
va à reificação dos mencionados atos
numa espécie de “entidade”. O in-
teresse em evitar semelhante reifica-
ção explica que, tanto em textos fi-
losóficos quanto psicológicos, a pa-
lavra “vontade” se use hoje menos
frequentemente do que antes, ou se
use apenas como uma abreviatura
mais ou menos cômoda.
Independentemente dessa diver-
gência, houve muitas outras diferen-
ças de opinião sobre o conceito de
vontade (diferenças essas que surgi!-
ram especialmente entre os autores
que, embora sem decidida intenção
de ““reificar” os atos voluntários, fa-
laram sem rodeios da ““vontade””).
Assim, alguns deles insistiram no ca-
ráter irredutível, ou relativamente 1r-
redutível, da vontade — ou até dos
atos voluntários. Distinguiu-se, en-
723
tão, de um lado, entre a vontade e
o desejo (ou o mero impulso) e, de
outro, entre a vontade e a inteligên-
cia ou a razão. Outros, em compern-
sação, opinaram que a vontade en-
contra-se sempre em relação muito
estreita com outras faculdades, ou
com outros tipos de atos. Em part!-
cular, sublinharam-se as relações
existentes entre atos da vontade e as
razões que um tem, ou alega ter, pa-
ra “exercer a vontade”, isto é, para
querer algo. Os que insistiram no ca-
ráter irredutível da vontade foram
propensos a considerá-la, de algum
modo, como irracional — em todo
caso, como ““não-racional”*. Os que
relacionaram os atos voluntários a
outros, inclinaram-se mais a consi-
derar que a vontade é dirigida por
“razões ou, em todo caso, por
*
“preferências”, as quais podem ser
objeto de deliberação. Afirmou-se,
por vezes, que o que se chama de
“vontade” é um elemento numa es-
pécie de “contínuo” de “atos”, que
vão desde os impulsos, ou desde os
instintos (concebidos ocasionalmente
como impulsos mecanizados e orga-
nicamente ““institucionalizados”'),
até os atos de execução, a avaliação,
a deliberação, a preferência e a re-
solução.
Encontramos na história da filo-
sofia exemplos das opiniões acima ci-
tadas e de muitas mais. A tendência,
tanto de Platão como de Aristóteles,
foi de classificar as potências oupo-
deres da alma. Na famosa divisão tr1-
partida da alma — que é, ao mesmo
tempo, uma divisão tripartida da so-
ciedade e do Estado —, Platão con-
VONTADE
siderou a vontade uma espécie de fa-
culdade “intermediária”. Está abai-
xo da faculdade racional ou da ra-
zão que dirige (ou deve dirigir) o ho-
mem (assim como a sociedade), mas
acima do apetite sensível ou do me-
ro desejo. A vontade não é, por si
mesma, uma faculdade intelectual,
mas tampouco é uma faculdade 1r-
racional. Seus atos executam-se em
conformidade com a razão. Seguir os
desejos não é exercer a vontade; é
simplesmente estar (cegamente) do-
minado. Em outras palavras, o de-
sejo, oópetis, pertence à ordem do
sensível, ou concupiscível, ao passo
que a vontade, Bovinos, pertence à
ordem do intelecto. Aristóteles Insis-
tiu no caráter racional ou, se se pre-
fere, “conforme ao racional”, da
vontade. É certo que a vontade tem
em comum com o desejo o fato de ser
um “motor”, isto é, o fato de “mo-
ver a alma”, pois a vontade ““ape-
tece”. Entretanto, a vontade não
move, como o desejo, de qualquer
modo. A esse respeito, os estóicos
e, a rigor, quase todos os filósofos
gregos seguiram Platão e Aristóte-
les.
Do maior ou menor grau de im-
portância que se outorgue à vonta-
de como “motora” depende o tipo
de relação que se estabelece entre
vontade e inteligência, ou vontade e
razão. O problema dessa razão foi
fundamental na filosofia da Idade
Média, não só por motivos psicoló-
gicos, mas também teológicos. Seria
absurdo supor que os pensadores
cristãos tenham iniciado a esse res-
peito uma orientação inteiramente
VONTADE
nova, Já que as opiniões de Platão
e Aristóteles — assim como as dos
neoplatônicos e, em menor medida,
dos estóicos — pesaram muito na
elaboração da teologia cristã. Além
disso, em alguns casos, como em
Santo Tomás, as doutrinas sobre a
natureza da vontade alicerçaram-se
em bases aristotélicas. Não obstan-
te, a nova idéia do homem — assim
como a idéia do “homem novo” —,
que abre caminho no cristianismo e
encontra expressão em grande parte
da obra de Santo Agostinho, leva
não poucos autores a destacar a im-
portância e a preeminência da von-
tade, tanto no homem como em
Deus, e a promover desse modo o
“voluntarismo”, geralmente contra
o ““intelectualismo*””. Do papel de-
sempenhado por esse ““voluntaris-
mo” são testemunho, na Idade Mé-
dia, autores como São Pedro Da-
mião, Duns Escoto e Guilherme de
Ockham, e, na época moderna, au-
tores como Descartes. Comum a to-
dos eles ou, pelo menos, aos três úl-
timos, é a idéia de que há na alma
ações e paixões, de que entre as ações
figuram os atos intelectivos, de que
todas as ações se encaixam na, ou 1n-
clusive se reduzem à, vontade e de
que, portanto, os próprios atos 1n-
telectivos estão dirigidos pela vonta-
de. Em todo caso, só podem ser aju!-
zados mediante um ato de vontade.
A contraposição entre a tendência
para destacar a vontade e a tendên-
cia para destacar o intelecto — sem
detrimento, por outro lado, da von-
tade — manifesta-se nas opiniões
opostas de Santo Tomás e de Duns
724
Escoto. Em S. Theol., q., LXXXII,
IL,
Santo Tomás opina que: (1) a von-
tade não está submetida, em nenhum
dos seus atos, à necessidade, e 1sso
a ponto de vontade e livre arbítrio
(ver) não serem duas potências dis-
tintas, mas uma só; (2) a vontade não
quer necessariamente tudo o que
quer; (3) embora pareça que, sendo
o Bem o objeto formal da vontade,
esta tem de ser a mais elevada das
potências; o objeto do intelecto é
mais nobre que o da vontade, pelo
que o intelecto é a potência mais ele-
vada; (4) o intelecto move a vonta-
de, mas como fim; (5) não se pode
estabelecer uma distinção entre von-
tade irascível e concupiscível, como
propõem alguns autores; a vontade
é um apetite superior às potências
irascíveis e concupiscíveis.
Seria errado concluir que Santo
Tomás deprecia a vontade em favor
do intelecto. Ambos são motores que
atuam de distintas formas: a inteli-
gência move a vontade por meio de
objetos, e a vontade move a si mes-
ma em função do fim proposto. En-
tretanto, há uma certa preeminência
do intelecto em Santo Tomás, que dá
toda a sua força à expressão (calca-
da de Aristóteles) appetitus intellec-
tualis e à idéia de que não se quer na-
da que não se conheça previamente,
nihil volitum quin praecognitum.
Como é característico de Santo To-
más não adotar posições extremas,
ele não subordina a vontade, em sua
ação, ao intelecto. Este move a von- »
tade “porque o bem, na medida em
que é compreendido, é o objeto da
vontade e move-a com um fim”, en-
725
quanto a vontade, como agente,
move o intelecto (S. Theol., LI. q.
LXXXIII, resp.). Contudo, o pen-
samento de Santo Tomás apresen-
ta-se como relativamente ““intelec-
tualista””, comparado ao de Duns Es-
coto. Para este, a vontade é um ver-
dadeiro motor, que impulsiona e diÓ1-
rige o movimento em todo o reino
das faculdades. As consequências
dessa opinião fazem-se sentir não só
em ““psicologia”* mas também, e de
um modo especial, na moral e na
teologia. :Neste último domínio, cum-
pre citar não só o voluntarismo de
Escoto, mas também a noção de
vontade suprema de Deus, que se ex-
pressa na teologia de Guilherme de
Ockham. Considere-se (em termos
simplificados) a contraposição entre
Santo Tomás e Duns Escoto ou Gui-
lherme de Ockham a tal respeito. To-
dos eles sustentam que o fundamen-
to do Bem encontra-se em Deus. En-
tretanto, para Santo Tomás, Deus
quer segundo o que é bom, não por-
que esteja subordinado a um reino
inteligível do Bem, mas simplesmen-
te porque existe perfeito acordo en-
tre o querer divino e o Bem, entre a
volição da vontade e a idéia de bon-
dade. Isso parece ser para Duns Es-
coto, e também para Ockham, uma
“redução” da onipotência de Deus
— de sua infinita onipotência. Algo
é bom porque Deus assim quer, se
bem que Deus só queira o que é bom.
Um filósofo ““voluntarista” do sécu-
lo XIX, Charles Secrétan, definiu
Deus como aquele que pode dizer:
“Eu sou o que quero ser.” O pensa-
mento de Duns Escoto e o de Gui-
VONTADE
lherme de Ockham são demasiado
sutis para que possam reduzir-se a
tão simples fórmulas, pois nem se-
quer lhes convém literalmente o qua-
lificativo de “voluntarismo*”. Mas é
óbvio que há neles uma tendência a
destacar psicológica, moral e teolo-
gicamente a preeminência da von-
tade.
O tema da vontade, em teologia,
psicologia e epistemologia, ocupou
um lugar importante na Epoca Mo-
derna — para começar, no que cha-
mamos de Época Moderna ““clássi-
ca”, aproximadamente os séculos
XVII e XVIII. Duas grandes tendên-
clas se manifestaram e se enfrenta-
ram, dependendo do tipo de rela-
ções, ou falta de relações, que se con-
siderou serem mantidas entre a von-
tade e o intelecto.
A primeira tendência é a dos ra-
cionalistas, incluindo os mais desta-
cados: Descartes e Leibniz. Parece
estranho colocá-los sob o mesmo
qualificativo na questão que nos ocu-
pa, porque Descartes é decididamen-
te voluntarista. Considera que a von-
tade é a faculdade de assentir ou ne-
gar o juízo; a vontade é “infinita”
com respeito ao intelecto, que é ““fi-
nito””. Além disso, Descartes enfa-
tiza O caráter absoluto da decisão di-
vina. Mas nada disso o impede de re-
lacionar a vontade com o intelecto;
O que ocorre é que só a primeira de-
cide, de modo que o ato intelectual
é um ato da vontade — como o são,
aliás, todos os atos, ou ações, ao
contrário das paixões. Zubiri afir-
mou que o voluntarismo de Descar-
tes é paradoxal, porque é um volun-
VONTADE
tarismo da razão. Em todo caso,
Descartes pode ser, ao mesmo tem-
po, voluntarista e racionalista, mas
não é, em compensação, intelec-
tualista.
o
Leibniz opõe-se a Descartes a res-
peito do voluntarismo, mas não a
respeito do racionalismo. Embora na
filosofia leibniziana a idéia de cona-
tus seja importante — como são im-
portantes em Leibniz as noções de
força e de dinamismo — ele consi-
dera (já num escrito de 1667 sobre
“um novo método para aprender a
ensinar a jurisprudência”) a vonta-
de um conatus ““que se origina no
pensamento ou que tende a algo re-
conhecido pelo pensamento como
bom”. Em Animadversiones in par-
tem generalem principiorum carte-
sianorum, de 1692 (parte [, ad art.
31, 35 [Gerhardt, IV, 361]), Leibniz
indica, contra Descartes, que “não
admite que os erros dependam mais
da vontade do que do intelecto. Dar
crédito ao que é verdadeiro ou ao
que é falso — sendo o primeiro co-
nhecer e o segundo errar — const!-
tui apenas a consciência ou a memoó-
ria de certas percepções ou razões e,
portanto, não depende da vontade,
exceto enquanto possamos ser leva-
dos, por algum esquema oblíquo, ao
ponto em que nos parece ver o que
desejamos ver, ainda que sejamos
efetivamente ignorantes disso”. Em
suma, “só queremos o que se apre-
senta ao intelecto”.
A segunda tendência é a dos em-
piristas, de Hobbes a Hume. Co-
mum a eles é a idéia de que não existe
apetite racional. O ato voluntário é
726
começo da ação. Se esta resulta de
uma deliberação, nem por isso o ato
voluntário fica “intelectualizado*”*; o
referido ato continua sendo um co-
meço que não necessita de outra eta-
pa intermédia para realizar-se por 1n-
teiro. De um certo ponto de vista, os
empiristas são voluntaristas. Não:
porque considerem que a vontade,
ou os atos voluntários, são preemi-
nentes, mas apenas porque não são
“nem racionais, nem intelectuais”.
Os empiristas tendem a equiparar O
ato voluntário à execução da ação.
Portanto, não há primeiramente um
intelecto que determina o ato volun-
tário, nem mesmo um ato de vonta-
de que atue como motor da ação. O
que se chama “ação” inclui o ato vo-
luntário, de modo que não faz sen-
tido pensar que há pura e simples-
mente um ato de vontade sem a ação
correspondente.
Kant destaca o aspecto moral da
vontade. Quando a vontade é autô-
noma e não heterônoma, quando dá
origem à lei (moral) e não se encon-
tra subordinada a prescrições depen-
dentes de fins alheios a ela, chama-
se boa vontade. Esse é o sentido pri-
mário e mais importante de ““vonta-
de””. A boa vontade possui um va-
lor absoluto com independência dos
resultados obtidos.
Em muitos casos, o estudo do con-
ceito de vontade está associado ao do
conceito de liberdade (ou falta de li-
berdade). Se se concebe a vontade
como um “motor”, pode-se afirmar,
em princípio, que há vontade sem
que haja liberdade ou livre arbítrio;
o que se chama ““vontade” pode ser,
727
no fim das contas, um “movimento
natural”. O determinismo da vonta-
de pode estar baseado, aliás, não só
numa certa concepção da Natureza
ou do que se qualificou de ““causali-
dade da Natureza”, mas também na
idéia de que o ato voluntário está
completamente determinado por
“razões”. Na grande maioria dos ca-
SOS, OS autores que se empenharam
em averiguar no que consiste e co-
mo funciona a vontade não admit!-
ram o determinismo, ou considera-
ram ponto pacífico que ele não exis-
te. Kant admitia um determinismo,
sob a forma de rigoroso encadea-
mento causal, no reino natural que,
aliás, só conhecemos sob o aspecto
fenomênico. Não há determinismo
no reino moral, ou reino dos fins
morais. Pode-se falar nele, sem ro-
deios de vontade e de liberdade.
Fichte considerou que entre o
idealismo e o materialismo há uma
opção radical e definitiva; somente
a escolha do idealismo permite ad-
mitir a liberdade. A esse respeito ca-
beria dizer, paradoxalmente, que ““o
idealismo é necessário”. A liberda-
de é exercida por meio da vontade
pura, a qual não só vence os obstá-
culos, como, inclusive, os cria para
vencê-los. Assim, a vontade pura —
numa acepçãodistinta da pura “boa
vontade” de Kant e também da
“vontade pura” na “crítica da von-
tade pura”' de autores como Her-
mann Cohen — tem um sentido me-
tafísico, se se quiser, metafísico por
ser moral. A filosofia de Fichte é um
exemplo destacado de voluntarismo.
A vontade ou, melhor dizendo, o
VONTADE
querer, desempenha um papel fun-
damental no pensamento de Maine
de Biran, que altera o princípio car-
tesiano Cogito ergo sum, reformu-
lando-o como Volo ergo sum. O que-
rer no sentido de Maine de Biran está
ligado ao “sentimento do esforço”.
Com ele se elabora uma epistemolo-
gia que foi denominada ““realismo
volitivo”', da qual encontramos exem-
plos, elaborados independentemen-
te de Maine de Biran, em autores tão
distintos quanto Dilthey, Peirce,
Frischeisen-Kóhler e Max Scheler.
Schopenhauer desenvolveu uma
filosofia segundo a qual a vontade
é o fundo último da realidade. A
Vontade não se acha limitada, segun-
do Schopenhauer, pelas categorias
de espaço, tempo e causalidade, as
quais são aplicáveis aos fenômenos,
enquanto que a Vontade é uma rea-
lidade em si, ou numênica. Encon-
tra-se em Schopenhauer a noção de
vontade de viver. A Vontade objeti-
va-se produzindo as Idéias. Para
Nietzsche, a vontade é basicamente
vontade de poder ou vontade de do-
mínio. Essa vontade está ligada à
transmutação de todos os valores ou
transvalorização.
Vários filósofos de fins do século
XIX e começos do XX trataram da
vontade como uma noção central.
São exemplos Wundt, Lachelier e
William James. Tanto a psicologia
quanto a metafísica de Wundt são
voluntaristas. Em Lachelier, a von-
tade chega a apresentar-se como ““o
princípio e o fundo oculto do que
existe”. Não se trata, porém, de um

VONTADE DE CRER
“princípio” abstrato (ou “especula-
tivo”), mas de uma realidade concre-
ta, experimentável como uma espé-
cie de força motriz interna. William
James examina a vontade do ponto
de vista psicológico e desenvolve a
idéia de que a vontade está ligada a
alguma representação que não se en-
contra obstaculizada por nenhuma
outra que lhe seja contrária. James
também elaborou a noção de ““von-
tade de crer””, que tem para ele um
sentido simultaneamente epistemoló-
gico e moral.
As questões relativas à vontade no
pensamento filosófico das últimas
décadas diferem das apresentadas
nas ““metafísicas da vontade” em
que foi pródigo o século XIX. Em
geral, a tendência é para examinar
menos ““a vontade” do que os atos
volitivos ou as volições. Alguns au-
tores consideram que o exame des-
ses atos pressupõe equacionar o pro-
blema de se são ou não atos volun-
tários. ““O problema da vontade” es-
tá, segundo eles, ligado aos proble-
mas em que intervêm os conceitos de
acaso, determinação, indetermina-
ção, etc., e requer ou que se adote
uma posição, ou que se chegue a al-
guma conclusão no tocante ao mui-
to debatido problema do determinis-
mo contra a liberdade ou o livre ar-
bítrio. Outros autores consideram
não ser necessário introduzir essas
questões e que o importante é anali-
sar as noções de ato, ação, decisão,
deliberação, eleição, preferência, etc.
Essa análise pode levar à formulação
de várias teorias, das quais se desta-
caram duas. Segundo uma delas, há
728
volições ou atos voluntários em vir-
tude dos quais determina-se a decil-
são a ser adotada. Segundo a outra,
não há tais volições ou atos volun-
tários. A primeira teoria é chamada
““volicionista””; a segunda, “não-
volicionista”* — ou, em todo caso,
considera-se que não depende de
uma ““teoria das volições”* especial
(cf. Richard Taylor, Action and Pur-
pose, 1964, pp. 64 e ss.).
VONTADE DE CRER William Ja-
mes destacou o caráter pragmático
da noção de ““crença” em sua idéia,
ou ideal, da vontade de crer (Will to
Believe). Segundo afirma James no
ensaio “The Will to Believe”, que
figura como primeiro capítulo do li-
vro The Will to Believe and Other
Essays in Popular Philosophy (1897),
se nos propuséssemos ser completa-
mente racionais, não poderíamos en-
contrar uma base para crer (1) que
há uma verdade e (2) que ““nossas
mentes e a verdade são feitas uma
para a outra”. Essas crenças são só
“uma apaixonada afirmação de de-
sejo””. Assim, tratar de “evitar o en-
gano”' e “obter a verdade” são exi-
gências da paixão.
Uma vez admitido que a paixão
desempenha esse papel, cabe pergun-
tar-se se podemos buscar a verdade
tendo a razão como único guia. Wil-
liam James responde que, em mui!-
tos casos, podemos fazê-lo. “Quarn-
do a opção entre perder a verdade e
ganhá-la não é fundamental, pode-
de
mos descartar a oportunidade ga-
nhar a verdade e, em qualquer caso,
opor”
podemos salvar-nos de qualquer
 729
tunidade de crer na falsidade me-
diante o procedimento de não tomar
nenhuma decisão em absoluto até
que tenhamos uma prova objJetiva.
Em questões científicas, Isso é o que
quase sempre ocorre, e também ocor-
re quase sempre nos assuntos huma -
nos em geral...”
Em alguns casos, entretanto, só a
razão é insuficiente. James defende
a tese de que ““nossa natureza pas-
sional não só pode, mas legalmente
deve decidir-se por uma opção [ele-
ger ou decidir] entre proposições,
sempre que se trate de uma opção
autêntica que, por sua natureza, não
se pode decidir numa base intelec-
tual, pois dizer em tais circunstâncias
'não decidas nada; deixa a questão
em suspenso”, é, por si mesma, uma
decisão passional”.
Segundo James, as questões mo-
rais e as questões religiosas não se
parecem com as científicas, porquan-
to “não podem esperar que haja
uma prova sensível”. A religião,
afirma James, sustenta duas coisas:
(1) “as coisas melhores são as mais
eternas” e (2) “estamos em melhor
situação agora se cremos que a afir-
mação que a religião faz é verdadei-
ra”. A decisão de crer ou não nisso
deve ser, diz James, “uma opção au-
têntica”, isto é, uma opção viva, im-
portante e “forçada” (“obrigada”).
“Uma opção viva é aquela em que
ambas as hipóteses são vivas”, escre-
ve James. Isso significa que ambas
as hipóteses se apresentam como
possibilidades reais à pessoa que es-
colhe, e essas possibilidades são me-
didas pelo fato de a pessoa estar dis-
VONTADE DE CRER
posta a agir. James admite que, se
a religião não for “uma possibilida-
de viva”, seus argumentos ruem pe-
la base. A decisão religiosa é “im-
portante” porque adquirimos um
“certo bem vital*”* se cremos, e esse
é um bem que perdemos
se
não cre-
mos (compare-se de novo com a
aposta de Pascal). A referida opção
também é “forçada”, ou seja, não
podemos deixar de tomar uma deci-
são, pois não há uma terceira alter-
nativa — ““não há possibilidade de
não escolher”, escreve James, que
conclui: “Não podemos nos esqui-
var à questão permanecendo céticos
e esperando que se faça mais luz,
porque, embora desse modo evite-
mos o erro se a religião não é verda-
deira, perdemos o bem se é verdader-
ra, e isso de um modo tão certo co-
mo se escolhêssemos positivamente
não crer”. Em resumo, a decisão a
respeito das questões religiosas e mo-
rais é distinta das decisões relativas
a questões acerca da natureza física.
Neste último caso, as opções são
“triviais” (não são “importantes”),
as hipóteses entre as quais devemos
escolher ““não são apenas vivas” e,
finalmente, ““a eleição entre crer na
verdade ou na falsidade raramente é
forçada”, isto é, quase nunca nos é
imposta.
James argumenta que, se nosso in-
telecto fosse infalível, poderia ter al-
gum sentido adotar a posição de es-
perar até que tivéssemos provas mais
sólidas da verdade ou da falsidade de
uma hipótese. Mas, se somos real-
mente empiristas, acrescenta, ““se
cremos que, em nós, não tocam cam-
VONTADE DE PODER
painhas para nos avisar com toda
certeza de que temos a verdade ao al-
cance da mão, parecerá ser uma fan-
tasmagoria ociosa predicar solene-
mente que nosso dever é esperar que
soem as campainhas”'. Há tanto pe-
rigo, diz ele, em aguardar quanto em
crer. “Em qualquer caso, agimos e
tomamos nossas vidas nas mãos”. Se
não por outra coisa, a decisão reli-
giosa é importante porque muda
nossas vidas.
Numa nota de rodapé, James de-
clarou que a “crença é medida pela
ação” e que a ação requerida pela hi-
pótese religiosa é distinta da citada
pela ““hipótese naturalista”. Admi-
tiu, uma vez mais, que, se esse pres-
suposto não é verdadeiro, ““a fé re-
ligosa é mera superfluidade... e os
debates em torno da sua legitimida-
de são um exemplo de vã futilidade,
indigno de ocupar as mentes sérias”.
A noção de “vontade de crer” é
importante no pensamento de Una-
muno — que se teria negado, aliás,
a aceitar que se trata de uma ““no-
ção”. Entre outros lugares, encon-
tra-se nos capítulos VI e IX de E/
sentimiento trágico de la vida. À
vontade de crer está ligada, em Una-
muno, à vontade (ou instinto) de vI-
ver, que é simultaneamente vontade
(ou instinto) de sobrevivência. Una-
muno referiu-se especificamente a
William James, mencionando a obra
The Will to Believe (cf. supra), as-
sim como Pragmatism, a New Na-
me for Some Old Ways of Thinking
(1907), e The Varieties of Religious
Experience: A Study in Human Na-
ture (1902) e manifestou simpatia pe-
730
las idéias de James, incluindo O
“pragmatismo” como expressão de
um “predomínio do prático”. Con-
tudo, ao contrário de James, a no-
ção unamuniana de vontade de crer
tem um aspecto ““conflitante”*: crer
é uma reação salvadora contra a in-
credulidade e alimenta-se desta, co-
mo a fé se alimenta da dúvida.
VONTADE DE PODER A idéia de
poder (Macht) ou potência esteve
sempre presente no pensamento de
Nietzsche, mas tornou-se dominan-
te, de maneira especial, a partir de
Assim falou Zaratustra (Also sprach
Zarathustra, 1883-1891) e de Além
do bem e do mal (Jenseits von Gut
und Boóse, 1886), culminando nos
fragmentos póstumos que a irmã de
Nietzsche coligiu sob o título de A
vontade de poder (Der Wille zur
Macht). A mais conhecida expressão
é a que figura neste último título —
“vontade de poder”, por vezes, tam-
bém chamada ““vontade de potên-
cia”. E uma expressão que se lê com
muita frequência nos citados frag-
mentos póstumos; neles, fala da von-
tade de poder como conhecimento,
na Natureza, como sociedade e in-
divíduo, e como arte.
Não é fácil determinar, porém, o
que Nietzsche entendia por ““vonta-
de de poder”; é razoável pensar que
entendia coisas muito diversas, mes-
mo quando todas parecem ter uma
característica comum: a de um im-
pulso que vai sempre “além”, que
não se detém nunca. Achava Nietzs-
che que a vontade de poder expres-
sava um movimento destinado a
731
substituir no futuro o completo ni1-
lismo, mas de tal modo que pressu-
punha, lógica e psicologicamente, o
niilismo (fragmentos de novembro
de 1887 a março de 1888). Não se de-
ve entender a vontade de poder em
sentido psicológico, mesmo quando
Nietzsche fala dela amiúde em ter-
mos psicológicos. A vontade de po-
der é, antes, algo vital, orgânico e
biológico. Por isso, ao referir-se à
vontade de poder no conhecimento,
Nietzsche destaca o valor biológico
do conhecimento. A vontade de po-
der é entendida em função da vida.
Entretanto, não se equipara à von-
tade de viver de Schopenhauer, que
Nietzsche critica justamente por se
reduzir a um tipo de realidade psi-
cológico-vital. Nietzsche opõe-se
com firmeza a toda concepção da vi-
da como “adaptação de condições
internas às externas” (Wille zur
Macht, III, 682). A adaptação orgãâ-
nica é meramente passiva, mas a
vontade é superlativamente ativa; é
Justamente “vontade de poder”, que
vai sempre do mais interno ao mais
“externo”, que consiste em manifes-
tar-se e “expandir-se” sem cessar.
Daí a oposição de Nietzsche ao dar-
winismo, que enfatiza a “domestica-
ção” do homem.
Nietzsche trata de concentrar a no-
ção de vontade de poder na idéia de
uma força universal impulsora. Não
tem simplesmente um sentido orgâ-
nico ou vital, nem é, tampouco, uma
espécie de impulso inerente a toda
matéria. De uma certa maneira, é
uma realidade “metafísica” — em-
bora uma ““metafísica do aquém”.
VONTADE DE PODER
Nietzsche afirma que a vontade de
poder é “a forma primitiva do afe-
to (Affektform), da qual os demais
afetos são apenas transformações”
(Wille zur Macht, III, 688). Todo in-
divíduo luta por poder antes de lu-
tar por ser feliz. O prazer ou a feli-
cidade não são forças motivadoras,
mas apenas resultantes que acompa-
nham o poder quando este é obtido.
A vontade de poder nietzscheana
sobrepõe-se a toda atividade indivI-
dual e a toda aspiração à ““felicida-
de” individual. “Toda força impul-
sionadora é vontade de poder”, de
modo que não há, além dela, qual-
quer outra força física dinâmica e
psíquica (loc. cit.). Nietzsche nega,
entretanto, que a vontade de poder
seja uma substância de qualquer es-
pécie. Tampouco se trata de um
princípio ou de uma lei. A vontade
de poder é expressa em ““quanta de
força” (Kraft-Quanta). É, pois, uma
realidade essencialmente dinâmica.
Mas não é dinâmica apenas na me-
dida em que é um devir que se con-
trapõe ao ser. A vontade de poder
— que é, diz Nietzsche, ““a essência
intima do ser” [da realidade] — não
é ser nem devir, mas pathos. O que
chamamos de ““vida”* é somente a
forma mais conhecida do ser e é, es-
pecificamente, “uma vontade para
a acumulação da força” (Wille zur
Macht, III, 689).
A noção de vontade de poder está
estreitamente relacionada com a de
“transmutação de todos os valores”
ou ““transvaloração”, e com a de
“eterno retorno”* — se bem que es-
ta última pareça incompatível com

VONTADE DE VIVER
uma vontade de poder em contínua
expansão. Nos fragmentos póstumos
de Nietzsche, essas três noções
acham-se frequentemente entrelaça-
das, mas a de vontade de poder pa-
rece ser a predominante.
A vontade de poder opõe-se à
“vontade de verdade”, da qual
Nietzsche fala depreciativa e sarcas-
ticamente no começo de Além do
bem e do mal (Jenseits von Gut und
Bose, $$ 1-4). Por quê, pergunta
Nietzsche, a verdade em vez de
“não-verdade”*? Quando os filóso-
fos falam da verdade, exprimindo
uma ““vontade de verdade”, enga-
nam a si mesmos; em última análi-
se, seu pensamento está guiado por
seus ““instintos”. Um falso juízo,
afirma Nietzsche em uma de suas
mais famosas passagens (1bid., $ 4),
não constitui objeção contra ele, o
importante é saber se o juízo serve
ou não para manter e fomentar a vl-
da. Se a mantém e a fomenta, não
importa a sua não-verdade. Colo-
car-se além do bem e do mal é o ca-
minho para a vontade de poder —
a menos que seja a expressão dessa
vontade de poder.
VONTADE DE VIVER Em O mun-
do como vontade e representação
(Die Welt als Wille und Vorstellung),
Schopenhauer fala da vontade de v1-
ver ou vontade de vida, Wille zum
Leben. Essa vontade é ““o incessan-
te e cego impulso” para incorporar
e levar a cabo o tipo de sua espécie
contra todos os obstáculos. A von-
tade de viver é a realidade em si dian-
te da representação, o ser numênico
732
diante do ser fenomênico. Escreve
Schopenhauer: “A Vontade é a col-
sa em si, o conteúdo Interno, a es-
sência do mundo. A vida, o mundo
visível, o fenômeno, é tão-somente
o espelho da vontade.” (IV, 54) À
vontade de viver não é uma especi-
ficação da Vontade: vontade de vi-
ver e vontade são, segundo Schope-
nhauer, o mesmo.
Cabe falar da vontade de viver
schopenhaueriana em sentido orgãâ-
nico e “vital”* ou em sentido meta-
físico, mas 1sso apenas porque ““or-
gânico-vital”º e ““metafísico”* (ou
“em sil”) são termos intercambiáveis.
O indivíduo nada pode fazer pe-
rante a vontade de viver; a força que
essa tem impõe-se de tal modo a ele
que o viver se apresenta ao indivíduo
como um valor. Entretanto, a refle-
xão filosófica leva-o a dar-se conta da
dor da vida, do caráter incompleto e
imperfeito da vida. Por isso, a cons-
ciência pode se impor à tirania da
vontade de viver mediante o conhe-
cimento, a contemplação artística, a
compaixão e a renúncia — melhor di-
zendo, conhecimento, contemplação
artística, compaixão e renúncia são
as etapas mediante as quais vai se
constituindo a consciência de que o
puro viver não é o bem supremo.
A idéia de Schopenhauer da von-
tade de viver é semelhante, em alguns
aspectos, à idéia de Nietzsche de von-
tade de poder (ver) e à idéia de Sim-
mel segundo a qual a vida quer sem-
pre “mais vida”. Entretanto, difere
desta última porquanto a vida não
é valorizada por si mesma. À vonta-
de de viver é irresistível; nem por
733 VONTADE DE VIVER

Isso é intrinsecamente desejável. lavra vazia. Não se pode tratar de

Nietzsche se opôs à concepção de uma vontade de viver, afirma Nietzs-
Schopenhauer por considerar que era che, porque ““a própria vida é um ca-
uma generalização psicológica na so especial da vontade de poder”
qual o termo ““vontade” é uma pa- (Der Wille zur Macht, III, 692).
W Ver X:
 À
X A letra minúscula “x” é empre- em questão denotam indivíduos e
gada na lógica quantificacional ele- denominam-se ““variáveis indivi-
mentar como símbolo de um argu- duais””. Na lógica da identidade, “x”
mento. É o caso, por exemplo, de representa o nome de uma entidade.
“x” em “FO”. Por isso, a letra “x” Na lógica das descrições, “(1x)” é
é chamada de ““letra argumento”. uma abreviatura de ““o x tal, que”.
Outras letras usadas com o mesmo Na lógica das classes e das relações,
propósito são “wW”, “y”, “z”. Em CSI e CY”, o”, CFP chamam-se
caso de necessidade, usam-se as “variáveis enchapeladas** e entram
citadas letras seguidas de linhas: na composição dos ““abstratos”* sim-
ATI o, x” o, ey o, o,
Em oess ples ou duplos, ou nomes de classes
ex nr, yTA, ZU, eto. Na lógica e relações (diádicas), respecti-
quantificacional superior, as letras vamente.
Y Ver XY.
7 Ver X.
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