Gilmar Francisco Bonamigo

ANTROPOLOGIA
FILOSÓFICA
notas históricas e críticas
Universidade Federal do Espírito Santo Filosofia
Secretaria de Ensino a Distância Licenciatura
 UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO
Secretaria de Ensino a Distância

Gilmar Francisco Bonamigo

ANTROPOLOGIA
FILOSÓFICA
notas históricas e críticas

UFES - Vitória
2017
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Michel Temer Carla Francesca Sena (Biblioteca Central da Universidade Federal do Espírito Santo, ES, Brasil)
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Bonamigo, Gilmar Francisco, 1964-
Diretoria de Educação a Distância B697a Antropologia filosófica [recurso eletrônico] : notas históricas e críticas
DED/CAPES/MEC SEAD / Gilmar Francisco Bonamigo. - Dados eletrônicos. - Vitória : Universidade
Carlos Cezar Modernel Lenuzza Av. Fernando Ferrari, nº 514 Federal do Espírito Santo, Secretaria de Ensino a Distância, 2017.
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Humanas e Naturais (CCHN) Ilustração
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Coordenadora do Curso de Graduação Equipe:
Licenciatura em Filosofia – EAD/UFES Lucas Reis
Claudia Murta

Revisora de Conteúdo
Edilezia Freire Simões

Revisora de Linguagem
Amanda Poubel Bonamigo
 5 POEMA Medições da Vida Humana
SUMÁRIO 6 INTRODUÇÃO
Apresentação da disciplina,
60 MÓDULO 4
História das Concepções do
Homem na Filosofia Ocidental III
programa, percurso, objeto e método O Homem na Idade Moderna
Objeto e Método da Antropologia Filosófica ..........7 (Primeira aproximação) ................................................. 61
O Homem no Pensamento da Idade Moderna
11 MÓDULO 1 (Segunda aproximação) ................................................ 66
Da Abertura Ontológica do Ser Humano
O Problema do Homem ....................................... 12 70 MÓDULO 5
Da Abertura Ontológica do ser Humano ............. 20 História das Concepções do Homem na Filosofia Ocidental I
As Concepções do Homem na Idade
36 MÓDULO 2 Contemporânea (Primeira aproximação) ........................ 71
História das Concepções do O Giro Antropológico (Segunda aproximação) ............... 78
Homem na Filosofia Ocidental
O Homem na Idade Clássica 89 MÓDULO 6 (PARTE I)
(Primeira Aproximação) ...................................... 37 História das Concepções do Homem na
Quem é o Homem? (Segunda Aproximação) ....... 43 Filosofia Ocidental V - A Era Pós-Moderna
O Homem na Era Pós-Moderna e
49 MÓDULO 3 Os Problemas do Habitat Humano ............................... 90
História das Concepções do Um Passo para ‘Baixo’ ................................................. 119
Homem na Filosofia Ocidental II Apontamentos Conclusivos ......................................... 127
O Homem na Era Cristão-Medieval
(Primeira aproximação) ...................................... 50 130 MÓDULO 6 (PARTE II)
O Homem no Pensamento Cristão A Crítica: O Cerne do Humanismo Ocidental desde Lévinas
(Segunda Aproximação) ..................................... 56 No Iinterior do Humanismo Ocidental .......................... 131
Apontamentos Conclusivos ......................................... 142

146 CONCLUSÃO

148 SOBRE O AUTOR

MEDI A meditação sobre o Homem
A reflexão sobre SI mesmo
Exige silêncio
Don

Bon

amigo

ÇÕES
Precisa de tempo
Espera pela escuta de
Requer vontade las
É indispensável um desejo imenso.

DE
O olhar sobre si mesmo
Exige um certo grau de solidão
Requer largas medidas de atenção;
Fuentes
Exige a concretude,
A cadência das ações

VIDA
A escuta da alma Mostra por onde anda a virtude,
Precisa de tato O olhar pelos outros
Como aquele que ausculta o coração; Requer as mãos da solicitude, A alma quando se perde

HU
O amor pelos outros A distância de si mesmo Destrói o caminho de casa
Faz perder da visão todos os outros; O Homem quando não ama
A graça atinge a alma Morre de sede perto das águas.
Mas antes de voltar O olhar sobre o homem

MANA Requer a passagem pelo corpo

As mãos quando se fecham
Esmagam o brilho da face
É um amor que começa
A meditação sobre si mesmo
É um amor que nunca termina
O silêncio que sempre começa
Cria as brechas para a entrada
Da estrada do Sentido da Vida!
INTRODUÇÃO
Apresentação
da disciplina,
programa,
percurso,
objeto
e método
1
OBJETO E MÉTODO
DA ANTROPOLOGIA
FILOSÓFICA
As tentativas de tematizar o Homem têm uma história; a concep-
ção do homem atual integra traços, fundamentalmente, da tradição
clássica e bíblico-cristã. Sinteticamente, é o homem como portador
de uma razão universal e dotado de liberdade de escolha, que fun-
damentam a Ética e a Metafísica. A Antropologia está entre as duas,
interligando razão teórica e razão prática. Hoje essa ideia do homem
perdeu, de modo aparentemente definitivo, a sua unidade. Proble-
ma: como recuperar certa ideia unitária do homem? Essa é uma das
tarefas fundamentais, difíceis e atuais da Reflexão Antropológica e,
para isso, precisa definir com rigor o seu próprio método.1
1 Indicamos aqui, de modo esquemático, como Henrique C. de Lima Vaz
põe a questão do método. Para aprofundamento, ver sua obra Antro-
pologia Filosófica I. São Paulo: Loyola, 1991. Isto serve de contraponto
e pano de fundo para a maneira como aqui trabalharemos as questões
antropológicas; metodologicamente, praticamos um exercício de her-
menêutica, em proximidade a Paul Ricoeur e sua hermenêutica crítica.
Fundamentalmente trabalhamos com duas atitudes articuladas dialeti-
camente: a pertença e o distanciamento crítico. Os elementos desenvol-
vidos por Lima Vaz vão atravessar o nosso exercício hermenêutico. Para
maior aprofundamento da Hermenêutica Crítica de Paul Ricoeur, ver
sua obra O Conflito das Interpretações. Paris: Seuil, 1967.
Antropologia Filosófica
Atualmente, temos várias tentativas de definir esse método,
seguindo diferentes inspirações epistemológicas e utilizando certa
ciência como paradigmática:
•  Método empírico-formal: sob o paradigma das ciências
da natureza;
•  Método dialético: sob o paradigma das ciências históricas;
•  Método fenomenológico: sob o paradigma das ciências
do psiquismo;
•  Método hermenêutico: sob o paradigma das ciências da cultura;
•  Método ontológico: sob o paradigma da ontologia clássica.
“O discurso filosófico sobre o homem está sujeito ao risco per-
manente do reducionismo, na medida em que um dos polos epis-
temológicos fundamentais, que definem o espaço da compreensão
do homem, passa a imprimir uma direção privilegiada na ordem
do discurso. Esses polos são a Natureza, o Sujeito e a Forma”. A
Antropologia deve coordenar esses três polos de forma equilibrada.
Ora, se o ‘objeto’ em questão é o homem, que também é sujeito,
então precisamos considerar a compreensão espontânea e natural
que o homem tem de si mesmo – pela qual ele faz uma imagem de
si mesmo –, segundo a tradição cultural, com o estilo de vida por
7
 ele adotado, com os símbolos do seu grupo humano – muitas vezes
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
não codificados explicitamente. Trata-se da pré-compreensão de si,
anterior à compreensão fornecida pelas ciências humanas ou ou-
tros sistemas de conhecimento formalizado (filosofias, teologias,
etc.). A pré-compreensão se enraíza no ‘mundo da vida’ (Lebenswelt
- Husserl) com sua historicidade.
Com isso, aparecem três níveis de conhecimento do homem que
a Antropologia Filosófica deve levar em conta em seu procedimento
metódico para chegar a uma organização sistemática:
•  Nível da pré-compreensão: aí está a imagem espontânea do ho-
mem, formada a partir da experiência natural da vida, expres-
sa em representações, símbolos, crenças, etc.;
•  Nível da compreensão explicativa: aí se situam as ciências
humanas, com seus métodos e resultados;
•  Nível da compreensão filosófica ou transcendental: aí entra a
busca das condições de possibilidade da pré-compreensão
e da compreensão explicativa. Trata-se da tematização da
experiência ‘original’ que o homem faz de si mesmo, ‘como ser
capaz de dar razão do seu próprio ser, ou seja, capaz de formu-
lar uma resposta à pergunta: “o que é o homem?”, expressa em
categorias filosóficas. Tais categorias devem ter um conteúdo
preciso e devem ser articuladas num discurso sistemático.
2.1.
Categorias Antropológicas e seu Sistema
Na compreensão filosófica do homem, Sujeito e Objeto se entrecru-
zam – diferença do olhar da ciência, distanciamento – epistemo-
logicamente, pois o que é tematizado e ‘objetivado’ é justamente o
conteúdo ontológico, no qual está a resposta à pergunta sobre a possi-
bilidade radical do Sujeito como Sujeito. Tal compreensão não é uma
compreensão sobre o sujeito, mas do Sujeito – enquanto se conhece e
se autocompreende como Sujeito – que procura dar razão de si mes-
mo, o que o distingue dos outros seres. A compreensão filosófica sis-
temática precisa exprimir, a nível conceptual-filosófico, o processo
real e abrangente do auto constituir-se como Ser-Homem do Sujeito.
Nesse sentido, o filósofo seria o intérprete da humanidade.
2.2.
As Dimensões da Experiência Antropológica
A Antropologia Filosófica não busca o ser do homem como subjetivi-
dade abstrata do Eu Penso, alcançada pela suspensão entre parênte-
ses do mundo-da-vida. Trata-se de buscar o homem na sua ‘experiên-
cia situada’, na sua finitude. As dimensões da experiência filosófica
são as dimensões da situação humana. A experiência humana é uma
interpenetração de presenças: o homem é uma presença no mundo,
um ser-com-os-outros, uma presença-a-si-mesmo. Natureza, Socie-
dade e eu constituem o espaço fundamental da experiência antro-
pológica; mas o homem tem também a experiência de poder abrir-se
ao Transcendente, como Presença ou como Ausência, diante do que
o discurso filosófico experimenta sua limitação.
8
2.3.
Itinerário Metodológico da Antropologia Filosófica
O itinerário proposto retoma Aristóteles e sua análise dos momen-
tos do saber: do objeto, do conceito e do discurso, isto é, o que é dado
empiricamente, sua expressão na ética (intencional) e sua articula-
ção discursiva.
•  Momento do Objeto: O homem-Objeto e o homem-Sujeito, su-
jeito produtor de saber sobre si mesmo, permanecendo sujeito
ao objetivar-se pelo saber. É ao nível da compreensão filosófica
que o sujeito é tematizado como sujeito, e nela são integradas a
pré-compreensão e a compreensão explicativa.
•  Momento do Conceito: A compreensão filosófica exprime o Ob-
jeto-Sujeito como Ser, na sua inteligibilidade e na concretude
do homem, aproveitando a contribuição das duas outras for-
mas de compreensão: uma praticamente empírica; a outra pra-
ticamente abstrata. Aqui se trata da concretude de Ser.
•  Momento do Discurso: As categorias que exprimem o Sujeito de-
vem ser articuladas de modo a manifestar o movimento ‘lógi-
co’ da constituição do sujeito Enquanto sujeito, movimento que
traduz a experiência antropológica original. É uma articulação
dialética, na qual as categorias são suprassumidas em níveis
sempre mais profundos de integração da unidade do sujeito,
até atingir o sujeito enquanto Totalidade, o que Vaz chama de
‘nível da pessoa’.
Antropologia Filosófica
2.4.
Estrutura do Sujeito na Antropologia Filosófica
Desde o plano da pré-compreensão, o homem se manifesta concreta-
mente como movimento dialético de passagem do dado à expressão,
ou da Natureza à Forma: é um movimento em que o momento media-
dor é, justamente, o homem como sujeito. O sujeito está como media-
ção entre a pré-compreensão e a compreensão filosófica, procurando
a lógica dialética do seu ser (eu sinto, eu desejo, eu penso, eu quero).
O Eu do sujeito não é uma forma estática nem fechada em si mes-
ma, mas sofre e executa em si mesmo um movimento de supras-
sunção do mundo, das coisas no mundo do Sentido. A Antropologia
Filosófica percorre as formas desse movimento no sujeito ao nível
transcendental, e as ordena no discurso respondendo à pergunta so-
9
bre o ser do homem.
O discurso filosófico é fundamental para distinguir os três níveis de
mediação da constituição do sujeito:
•  Mediação empírica: âmbito da experiência natural, do mundo-
da-vida, da pré-compreensão expressa na linguagem ordinária
em que aparece o pronome eu.
•  Mediação abstrata: âmbito da compreensão explicativa, resul-
tado de procedimentos operatórios da observação metódica e
da experimentação; os conceitos e o discurso da Ciência obe-
decem à regras formais próprias de constituição; o sujeito da
mediação abstrata é o sujeito metodologicamente abstrato pre-
sente no conhecimento científico.
 •  Mediação transcendental: âmbito da compreensão filosófica,
da objetivação do sujeito enquanto sujeito – a sua manifesta-
ção como sujeito e sua experiência de sujeito. Isso é articulado
nessa mediação com categorias próprias, como veremos adian-
te. Aqui, o sujeito é visto em sua subjetividade absoluta, irre-
dutível à Natureza e à Sociedade, como consciência do mun-
do, do outro e de si, procurando dar ‘razão de’. É o âmbito da
Antropologia Filosófica.
2.5.
Estrutura da Conceptualização Filosófica
A constituição das categorias da Antropologia Filosófica é um proces-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
so com alguns passos:
1. Da determinação do objeto: ‘o que é’. Na Antropologia Filosófi-
ca, o objeto é o próprio ser do homem; faz-se mister levar em
conta a história do desenvolvimento das diferentes abordagens
e a problemática atual, bem como o saber científico atual sobre
o homem – é o momento aporético: aporética histórica e aporé-
tica crítica, i.é, rememoração e atualidade.
2. Da elaboração da categoria: cada qual exprime um aspecto fun-
damental do ser do sujeito, por ex., ‘corpo próprio’ – a experiên-
cia do “Eu sou meu corpo próprio”. Pela mediação do Eu trans-
cendental, a aporética é suprassumida no concreto conceptual.
3. Da dialética, ou do discurso articulado sobre as categorias: o
discurso dialético implica uma relação de oposição e de su-
prassunção progressiva dos termos, constituindo um discurso
ordenado e sistemático na forma de um todo.
2.6.
Linhas Fundamentais da Antropologia Filosófica
A Antropologia filosófica vê aberto diante de si todo o imenso campo
do saber sobre si mesmo que o homem vem acumulando ao longo
de sua história, saber esse que, ao mesmo tempo, revela-lhe toda a
complexidade estrutural e dinâmica do fenômeno humano (p. 167).
A Antropologia Filosófica deve traçar as linhas ou direções do seu
roteiro, acompanhando os esquemas básicos que organizam o saber
do homem sobre si mesmo. Essas linhas definem o espaço conceptu-
al onde se inscreve o ser-homem; nesse caso, conceitos de Estrutura,
Relação e Unidade.
•  Em nível de estrutura, ou níveis ontológicos, a distinção entre: 10
estrutura somática (corpo próprio), estrutura psíquica (psi-
quismo) e estrutura espiritual (espírito);
•  Em nível de relação: relação com o mundo (objetividade), com o
outro (intersubjetividade) e com o Absoluto (transcendência);
•  Em nível de unidade: como unificação (realização) e como ser-u-
no (essência), culminando no conceito de Pessoa.
Daí: “O ser que eu-sou não é um conjunto de fenômenos empíri-
cos, mas um ser dado a si mesmo, irredutível aos fenômenos da na-
tureza, uma substância espiritual como espírito livre” - C. Bruaire,
L’Être et L’Esprit.
MÓDULO 1
Da Abertura
Ontológica
do Ser
Humano
1 O PROBLEMA
DO HOMEM

1.1.
Introdução: Algumas Considerações Filosóficas
No dia a dia, tantos papéis nos caem em mãos e, no geral, vão pa-
rar no lixo. Nesses últimos dias, dentre esses papéis, encontrei um
que me chamou especial atenção e julguei-o merecedor de ser o meu E a filosofia como forma de vida;
ponto de partida para esta breve exposição sobre o Homem. Seu con- O afã de Ser Homem
teúdo trata de ‘coisas humanas’, concretamente, do mister de um ho- Implica no trabalho de ser Sábio
mem, e diz assim: E o sofrimento faz parte da Sabedoria
O trabalho de filosofar é Por causa de um Bem-Querer.
DO
tão árduo Compreender a Vida é a primeira tarefa da filosofia
E sofrido FILOSOFAR Querer Bem ao Homem, tarefa de todo homem
Como arrebentar pedras com picaretas Viver estas duas coisas, tarefa do homem Sábio!
Ou o mesmo que arrombar os corações Com os pés na história humana
Empedernidos E com as mãos na Esperança
E as almas embrutecidas Certamente o sábio morrerá
Só com as armas do Bem-Querer e da Razão. Antes do Seu Tempo
O trabalho de filosofar E terá suas Razões;
É o afã de colocar Assim foi,
O trabalho na filosofia Assim parece que sempre será’.

Antropologia Filosófica 12
 Na verdade, querer e pretender realizar um discurso sobre o
Homem em nosso tempo é um empreendimento de bastante risco,
sobretudo porque esse tema não está na moda, a preocupação an-
tropológica e antropocêntrica anda em refluxo e não há um míni-
mo suficiente de consenso sobre ‘Quem É o Homem?’. Mesmo as-
sim, julgo de fundamental importância esse tipo de interrogação,
pois, se o homem não nos importa, penso que outra coisa pouco
nos deveria importar. E no caso daqueles que dedicam o melhor
dos seus esforços intelectuais na tentativa de tratar dos problemas
do homem, esse tipo de questionamento - mais do que uma sim-
ples questão - deveria ser o primeiro na ordem do dia e mesmo uma
tarefa para a vida toda.
Com efeito, se queremos contribuir para a melhoria da vida do
homem, precisamos adentrar sempre mais no conhecimento do ho-
mem que queremos ver melhor, ‘naquele’ que manifesta problemas,
inclusive para podermos avaliar a nossa pretensa contribuição. De
fato, se não sabemos quem é o homem, se não temos consciência das
estruturas fundamentais constitutivas do ser-homem a serem reali-
zadas na existência, se não fazemos em nós mesmos a experiência
do ‘humano suficiente’, então será muito difícil de avaliar a própria
eficiência de toda e qualquer vertente e técnica terapêuticas, quer
em psicologia, quer na medicina, quer no magistério ou em qualquer
área científica e da vida comum. Assim, conhecer e experienciar o hu-
mano se põem como condição sine qua non para toda a abordagem
significativa dos problemas do homem. E, para isso, é preciso cavar
no solo mais fundo, no aquém do edifício automultiplicante das ciên-
cias - mesmo do das ciências ditas humanas - com sua pluralidade
de modelos e visées metodológicas.
Antropologia Filosófica
Ora, numa época histórica, em que a ciência reivindica o mono-
pólio acerca da verdade sobre a realidade total e, nela, sobre o ho-
mem, tecer um discurso de outro calibre sobre o mesmo homem é
correr, inclusive, o risco de se cair no descrédito e de, a priori, não ser
ouvido. Porém, se a ciência e seu prolongamento na técnica fossem
suficientes para a melhoria da vida humana e do homem mesmo, en-
tão o homem já não teria tantos problemas. E se a realidade está como
ela está - e não adianta não querer ver os seus males que aumentam -,
então, de novo, parece-me que ainda tem fundamento, importância
e necessidade voltar a refletir e a discursar sobre o homem como par-
te de uma busca milenar, ao mesmo tempo em que se cumpre - aqui
e agora - mais uma vez o princípio socrático ‘Conhece-te a ti mesmo’.
Com isso, quem sabe, poderemos ajudar efetivamente o homem com
seus problemas reais.
13
1.2.
De Alguns Problemas do Homem
Como vai o homem, como vão os homens? Podemos afirmar - sal-
vo raras exceções - ‘o homem, os homens do nosso tempo vão mal’.
Na verdade, o que assistimos, não como meros espectadores, mas
como partícipes, é a uma história que, ao final de outro século e
de outro milênio, vai mal. Para quem quiser tomar consciência - e
só toma quem quer - a nossa experiência aponta para nós mesmos
como experiência ‘de’ nós mesmos, que, enquanto homens, ‘já-não’
ou ‘ainda-não’ sabemos quem somos. Essa experiência pode ser dita
de outro modo, como a experiência de estar errante de si mesmo, de
estar perdido por dentro e por fora, experiência feita, vivida, ardida,
 de um vazio imenso que atinge, fende e ofende o Ser, experiência do
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
‘esquecimento do Ser’, para usar uma expressão cara a M. Heidegger.
E o caráter eminentemente epistemológico das ciências dificilmente
conseguirá dar conta disso. Tomando emprestado uma expressão de
Paul Ricoeur, o homem do nosso tempo, nós vivemos num ‘tempo
sombrio’, cujo sentido vai muito além e cava no aquém do ‘mal-estar
na cultura’, de Freud.
Vejamos mais em concreto como vamos, tomando como impor-
tantes alguns ‘fatos’ perfeitamente acessíveis a qualquer um que
queira. O homem do nosso tempo é aquele que está eminentemente
ocupado e/ou preocupado com as questões do Trabalho, da sobrevi-
vência físico-biológica, em um mundo altamente competitivo que
cobra eficácia na forma da produtividade. O homem se vê permanen-
temente ameaçado pelas ‘forças do mercado’, muito bem tematizadas
por Marx, como forças exteriores que põem praticamente todos os
homens em sobressalto - não apenas os trabalhadores - dentro de
um ‘mecanismo’2 de produção-comércio-consumo, que se tornou
mundial sem a preocupação efetiva de ser justo. Nisso, o homem é
reduzido a número social produtivo ou improdutivo, portanto, a
indivíduo, cuja força intelectual e força corporal são o que de fato
contam. Quem quiser ter um lugar ao sol nesse mecanismo precisa
gastar-se, desgastar-se e sobressair-se dentro das regras desiguais da
competência/produtividade. Assim, a ‘parte’ profundamente huma-
na - se se pode falar assim - é relegada a segundo ou terceiro plano
1 Cf. M. Heidegger in: Ser e Tempo. Vozes, 3ª edição, 1989. p. 27.
2 Expressão importante de E. Weil e que perpassa sua lúcida obra Filosofia
Política. São Paulo: Loyola, 1990.
de importância, ou só pode ter importância nas horas de folga das
1
coisas de trabalho e a nível privado.
O filósofo contemporâneo Eric Weil descreveu muito bem essa
situação do homem em sua obra “Filosofia Política”, a situação do ho-
mem numa sociedade cujo sagrado é o trabalho. A consequência é
o sentimento profundo de insatisfação e também de impotência. O
homem passa a viver segundo os ditames da exterioridade, como ser
unidimensional - muito bem tematizado por H. Marcuse3- ou subju-
gado por uma segunda natureza (cultura?!) - tematizada por Adorno
e Horkheimer4- mais forte e violenta, com a inexorabilidade de um
determinismo, como a lei da gravidade, mais contundente do que a
natureza primeira que a ciência e a técnica estão em vias de domi-
nar. Na prática, na vida cotidiana, isso quer dizer: se o homem não se
submete, começa a perecer a partir de fora, i.é, pelas necessidades do
corpo; se se submete, começa morrendo por dentro, pelo sacrifício
da interioridade. É um dilema introduzido no Ser que, nos dois casos,
resultaria em Não-ser.
As exigências do trabalho levam os homens a desenvolver uma
mentalidade utilitarista, pragmatista, quer no próprio trabalho, quer
no conjunto de suas relações.5 O útil se torna sinônimo de Bem, ou,
negativamente, o que não é útil não tem importância real. Com isso,
encorpa-se também uma lógica do Ter-Poder-Prazer, trilogia que,
como ideia reguladora e como fato - simultaneamente -, coordena
3 Cf. H. Marcuse in: O Homem Unidimensional.
4 Cf. T. Adorno e M. Horkheimer in: A Dialética do Iluminismo.
5 Cf. J.G. Caffarena in: Raíces Culturales de la Increencia: Pragmatismo y
Indiferencia. Estudios E. 14
 o processo de comercialização-instrumentalização das próprias rela-
ções ditas humanas. Numa palavra: o outro homem-indivíduo passa
a ser um meio-para e, cessada a utilidade, cessa o interesse. A com-
petência profissional na forma de eficácia é condição para a partici-
pação na lógica dessa trilogia ou ‘trindade gestora do nosso tempo’;
e, para isso, é preciso ser especialista, em detrimento - no geral - de
um horizonte aberto e amplo de compreensão e de experiências ver-
dadeiramente humanas. A partir dessa lógica da eficácia, publica-
mente o que vale do homem é a especialidade, o curriculum, e não
propriamente o homem que sofre desse mal de conhecer até demais
sobre a ponta da agulha, mas que não aprendeu a colocar a linha nela,
muito menos a costurar o humano com ela.
Se, por um lado, o homem pré-compreende que não dá conta de
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
viver só – e a gestação, o nascimento e a própria história do homem
no tempo deveriam ser suficientes para o homem assumir o seu ser-
comunitário –, por outro lado, o que vemos na maioria dos homens é
um ensaio, mais, uma tentativa arrojada de individualismo: individu-
alismo em todas as suas formas, culminando com o que Macpherson
chamou de ‘individualismo possessivo’. Tenho para comigo – e ago-
6
ra partilho com vocês – que, dentre todas as doenças, pestes ou vírus
mortíferos que a humanidade já experimentou, o individualismo é
o pior e o mais contundente de todos. Com efeito, o individualismo
mata o humano na raiz e nos frutos, apodrece a seiva, contamina na
fonte a possibilidade da vida humana em comum, leva o homem a se
tornar muito pior do que o mais feroz dos animais. O individualismo
6 Cf. C.B. Macpherson in: A Teoria Política do Individualismo Possessivo de
Hobbes até Locke. Paz e Terra.
é o antônimo do homem, a forma mais acabada da perversão do ho-
mem. Para o individualista, o outro é, a priori, um rival, um concor-
rente, talvez um lobo - para lembrar T. Hobbes - de quem é preciso
desconfiar, principalmente dentro da lógica social da eficácia. Ser
individualista é outra condição dessa lógica; e se isto é o que vale,
então é compreensível que o homem vá mal.
Na verdade, são poucos os homens que conseguem resistir e fa-
zer frente a essa peste mundial; são poucos os homens que - usando
uma expressão de Mounier - chegam a ser ‘pessoas’. No geral, o que
há é uma massa anônima que encarna, consciente ou inconsciente-
mente, o espírito individualista. Esse espírito é geral, mas a expoên-
cia é para poucos nesse império do ego, do eu, do meu sobre o nós.
Como diria Maquiavel acerca da conduta do príncipe: ‘É preferível 15
fazer-se temer do que amar’7, porque, segundo ele, os homens são
maus e instáveis no amor. Esse princípio maquiavélico - no sentido
pejorativo do termo - extrapolou o âmbito político pervertido - que
não vamos aprofundar aqui - e disseminou-se para todos os âmbitos
da vida humana. Se os homens estão assim, é compreensível que, por
aí, o humano se esvai progressivamente.
Dessa lógica da eficácia, e da universalização do espírito indi-
vidualista, decorre grande parte dos problemas que afetam corri-
queiramente o homem, junto com aqueles já apontados. Um deles
- que salta aos olhos - é o incremento da violência: violência aberta,
violência sutil, violência sofisticada, violência velada, violência nas
ruas, violência dentro das casas, violência fora do homem, violên-
cia no interior do homem, violência oficialmente institucionalizada,
7 Cf. Maquiavel in: O Príncipe. Pensadores.
violência aceita a partir da experiência da própria violência, violên-
cia que o Ter provoca, o Poder executa e o Prazer atrai nas suas in-
consequências. Em suma, violência ou desrazão, absurdo do ser que
se diz capaz de razão e de se dar razões para viver, portanto, capaz de
razoabilidade. A violência é o sinal – e mesmo o estigma – desse ser
que tem fracassado na tarefa livre e razoável de ser homem.
Com isso, concretamente, temos um companheiro cotidiano, o
medo: Medo do que eu possa sofrer e possa cometer sob a forma da
violência. E ainda há quem justifique isso, ‘racionalmente’, como
normal. Nesse sentido - e em tantos outros -, não podemos dizer que
o homem é um animal, pois as violências de que o homem é capaz
ultrapassam de longe as dos animais. E se o distintivo do homem
for apenas a racionalidade, então estamos em situação pior ainda,
pois teríamos que afirmar em nós - contraditoriamente - uma ra-
cionalidade irracional, i.é, absurda. E se formos adiante, ainda seria
possível a pergunta pelas condições de possibilidade dessa constata-
ção e desse julgamento.
Outro problema do homem do nosso tempo, decorrente dos ele-
mentos já citados e que se liga ao problema da violência, é o que
chamo de problema ético. A nossa experiência mostra - dentro e fora
da Universidade – que, hoje em dia, falar de ética, de moralidade,
mostrar a exigência de uma vida ética e, sobretudo se se tocar na
palavra virtude, implica - com raras exceções - distar disposto a en-
frentar sérias resistências. O homem do nosso tempo - e já faz al-
gum tempo - tem aderido ao chamado relativismo ético, seguindo a
esteira do individualismo. O relativismo ético é mais uma versão
e uma mediação pela qual o individualismo se concretiza. O que
importa são os meus ‘valores’ e o que eu determino que tem valor,
Antropologia Filosófica
não os valores dos outros, muito menos a possibilidade de valores
comuns universalizáveis por seu alcance na forma de efetivo bem.
O que vemos é a decadência e a corrosão dos valores que estrutura-
vam tradicionalmente o sentido e a vida em comum dos homens.
Em nome do progresso material, da ciência e da técnica, foi feita a
grande crítica à tradição na aurora da modernidade - e certamente
essa crítica foi necessária - posteriormente continuada pelo assim
chamado Esclarecimento e seus descendentes. Dessa crítica, pouca
coisa de valioso sobrou a respeito do próprio passado. A verdadei-
ra história e o verdadeiro conhecimento da humanidade teriam co-
meçado com o advento da moderna ciência experimental; o que a
humanidade viveu antes disso seria a sua pré-história, lugar do pré-
conceito, da superstição, da dependência ao transcendente, da ‘mi-
noridade humana’.8
Com essa crítica de caráter eminentemente negativo, entraram
progressivamente em crise os referenciais subjetivos, intersubjetivos
e sociais de compreensão e de interpretação do homem. O que valia
no passado torna-se sinônimo de arcaísmo, de coisa retrógrada. E se
a preocupação com valores comuns, com uma vida ética, virtuosa,
- pelo menos ao nível do discurso - foi importante no passado, isso
foi perdendo progressivamente sua incidência histórica e na história.
O relativismo ético tem a ver com a lógica do interesse particular -
no máximo de grupos -, uma das poucas coisas que, paradoxalmen-
te, são universais.9 Com isso, na lacuna e na ausência de referências
8 Expressão kantiana in: Resposta à Pergunta: O que é o Iluminismo?.
9 Cf. M. Perine in: Ética e Política: Irredutibilidade e Interação de Relações
Assimétricas. Síntese, nº 48.
16
 valorativas éticas a nível comum - público -, o homem é arremessado
a si mesmo na tarefa de ser humano. E aí, historicamente esvaziado
dessas referências, acaba acolhendo o que tem importância a nível
público, i.é, as coisas da lógica da eficácia e, em concreto, a forma
individualista de vida. E com isso o homem perde até o humano que
julgava Ser ou pelo menos Ter.
Outro problema advém em decorrência: o da progressiva dimi-
nuição das experiências mais significativas, nas quais o humano se
fez se faz e aparece. Eis novamente o vírus do individualismo em
ação. Com efeito, hoje em dia está muito difícil de encontrar esse
tipo de experiência, daquelas que deixam os homens que as vivem
verdadeiramente contentes - e por que não felizes! -, acrescidos em
seu ser. Refiro-me às verdadeiras experiências de solidariedade, que
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
são em essência e, por sua vez, o antônimo concreto do individualis-
mo, o seu antídoto.
Se essas experiências andam raras e difíceis de serem feitas - por-
que o seu princípio implica em transcender o individualismo -, en-
tão é preciso admitir que o contentamento anda raro, e, com isso, o
próprio ente humano concreto. A solidariedade é uma das faces do
humano que se expressa na história humana pessoal e comum; se
não houvesse um mínimo dela, a humanidade já teria sucumbido na
violência. E se a violência aumenta a olhos vistos, é porque a solida-
riedade se torna rara. Com efeito, a família já não tem sido o mesmo
lugar antropológico e antropocêntrico. A crítica à tradição não deixou
de fora este mais que laboratório de experiências humanas pratica-
mente naturais, ou pelo menos mais espontâneas. A crítica à famí-
lia como mais uma das instituições burguesas também deixou suas
sequelas; de lugar privilegiado da experiência da solidariedade na
forma da partilha - apesar de suas conhecidas deficiências -, a famí-
lia tem se reduzido a um lugar problemático de coabitação.
De fato, o reconhecimento do valor incondicional da pessoa - mesmo
que por vezes pautado no pressuposto do sangue do sangue - anda
raro também na família. Sob o pretexto de um machismo tradicional
e de um feminismo dito moderno, lá se vai, se instala e se incrusta
mais uma forma de individualismo. Certamente, não é preciso citar
aqui nenhum exemplo de ‘desavença familiar moderna’ ou mesmo
‘pós-moderna’, nem mesmo os casos em que se busca fora o que não
se tem em casa. Miseravelmente, a família que não reflete e não se
posiciona criticamente soçobra diante da avalanche individualista,
e põe-se sempre mais longe de um lar, do primeiro berço do advento
do humano. Um ser humano se forma desde o berço; ora, se a famí- 17
lia falha, fica severamente comprometido o homem que se quer por si
mesmo ser humano. Com certeza, se não houver no horizonte de cada
um alguma experiência significativa do humano que sirva de refe-
rência, fica difícil de saber o que se pode e o que se deve querer como
mediação do contentamento.
Esse problema aponta para outro: a incompetência humana na ca-
pacidade de ouvir. Se J. Habermas falou com propriedade da ‘com-
petência comunicativa’,10 condição do entendimento razoável e do
consenso fundamentado em razões, parece-me que isso implica
outra pré-condição – que é a capacidade de ouvir – como elemento
imprescindível para a emergência do humano enquanto tal e, por
extensão, do entendimento entre os homens. Tenho para comigo
que, mesmo que o discurso do outro, a sua língua, não me sejam
10 Cf. J. Habermas in: Teoria da Ação Comunicativa.
compreensíveis, se assumo o outro na sua condição de ser huma-
no, incondicionalmente, posso perfeitamente interpretá-lo na sua
precisão - necessidade - se sou competente, antropologicamente,
em ouvi-lo. Numa palavra, saberei do que ele precisa e descobrirei
alguma maneira de ajudá-lo.
Mas a capacidade de ouvir anda mais rara do que o próprio enten-
dimento, que, quando ocorre, nem sempre leva à ação, ou nela pode
falhar. Com efeito, um ser que se quer humano Ouve, não apenas
escuta, pois escutar - sem a intenção de ofender nem os homens nem
os animais - já é próprio dos animais. O que geralmente experimen-
tamos é que ‘só se ouve o que interessa’, como mais uma forma de
individualismo, como um – segundo uma expressão de M. Perine
– ‘diálogo de surdos’.
Nessa lacuna de experiências humanas imprescindíveis - como
a de ser ouvido -, cresce outra experiência eminentemente dolori-
da e negativa, que é a experiência da solidão profunda e, com ela, do
vazio.11 Muitas vezes, ela vem à tona na forma da agressividade para
consigo e/ou para com os outros, outros que na verdade não estão
próximos, ou nas mil e uma formas de adoecimento e mesmo de iso-
lamento. Outra face é o recurso muitas vezes utilizado da precisão
do barulho, de ambientes muito frequentados e agitados para com-
pensar ou abafar o ‘barulho’ que a solidão faz por dentro. Ou ainda o
recurso aos tranquilizantes e anestésicos que podem assumir a rou-
pagem da bebida e das drogas. Essa experiência também pode ser
dita como aquela em que o homem esbarra no dia a dia com muitos
11 Cf. E. Mounier, Ouvres I, p. 158-159.
Antropologia Filosófica
homens, mas tem a certeza desgraçante de que continua anônimo e
só. Com isso, o seu próprio olhar tende a se tornar fundo, mas vazio.
Parece-me que esse é um dos motivos pelos quais há uma procu-
ra em massa por terapeutas, psicólogos, medicinas diferentes, etc.
A verdade é que poucos homens conseguem dar conta de si, daí a
necessidade de profissionais pressupostamente competentes em
‘humanidade’, para aliviar certo lugar interior que anda dolorido de
vazio e que ainda não foi preenchido. E muitas vezes o ‘doente de hu-
manidade’ fica anos num divã ou em tratamento e não consegue as
‘luzes’ que esperava! E por que será? Até o fato e o ato de ter de pagar
por esse tipo de trabalho mostra àquele que procura solidariedade e
importância humana efetiva que - tantas vezes - do outro lado tam-
bém há o padecimento - em maior ou menor escala - do mesmo mal. A
gratuidade seria uma porta de entrada para outra qualidade relacio-
18
nal, mas ela também anda rara, e há muitas justificativas por aí de
que ela nem é mais possível. Com isso, a solidão é um dos preços que
paga aquele que incorpora o espírito do individualismo como ‘espíri-
to do tempo’ e, às avessas, procura e espera o humano.
A partir desse esvaziamento do homem, é também compreensí-
vel que a própria linguagem - como médium do sentido e do entendi-
mento, morada do sentido pelo qual o homem exprime o ser - ande
profundamente esvaziada.12 Com efeito, a aspiração de univocidade
na linguagem, levada a efeito pela ciência, contribuiu para esse esva-
ziamento. A riqueza polissêmica e simbólica foi perdendo seu lugar
na linguagem significativa, na interpretação da vida e do homem,
12 Cf. P. Ricoeur, Herméneutique des Symboles et Réflexion Philosophique. In:
Le Conflit des Interprétations. Paris: Seuil, 1967.
 em prol de uma tecnicização crescente. Com o encurtamento da lin-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
guagem, encurtou-se a compreensão do ser, do ser do homem.
Muitas palavras tornam-se oficialmente ocas e supérfluas porque
já não significam experiências humanas atuais; muitas palavras e
símbolos já não nos levam a pensar - pelo menos espontaneamente
- sobre o ser, ou então foram corroídos em seu sentido. Para ilustrar
isso, basta um só exemplo: o da Aliança. A aliança, palavra e símbolo,
já não é mais aquela. No geral, ela já não representa o compromisso
e a opção radical e livre de assumir o outro como partícipe de uma
história comum na busca do contentamento recíproco e tantas outras
qualidades do ser que se assentavam nela. A aliança virou conchavo
e cumplicidade, pervertendo-se no seu começo e no seu fim.
Se ousarmos um pouco e nos referirmos ao âmbito religioso da
vida, o que vemos é uma acentuada e massacrante atitude icono-
clasta: morte não apenas aos símbolos de humanidade, morte aos
mitos, aos ídolos; morte aos deuses e - no caso do ocidente - como
apregoou Nietzsche, ‘morte de Deus’. É o homem concreto tentando
viver, segundo o mesmo Nietzsche, ‘para além do bem e do mal’.
Com efeito, o nosso homem - na sua pretensão de senhorio absolu-
to sobre o mundo, sobre si, e de contraditória auto suficiência - já
não se refere ao transcendente, quando este ainda permanece no
horizonte, numa relação profunda e reconhecedora da finitude hu-
mana. Muitas vezes, a dimensão religiosa serve de álibi, de muleta
para as intempéries da vida; outras vezes, a relação com o divino
se reduz a um comércio: se a divindade existe, ela já não pode ser o
que ela é, mas segundo as necessidades e projeções do desumani-
zado homem. No outro extremo, quando já não há lugar para a fé,
temos a multiforme teia do ateísmo.
Diante do tipo de expressão religiosa distorcida, certamente ain-
da tem valor a crítica de Marx, para quem a religião seria o ‘ópio do
povo’, lugar de ‘suspiro’ do indivíduo atribulado. Certamente que
Freud também teria uma pitada de razão ao detectar uma possível
relação entre religião e ‘neurose coletiva’. Mas deixemos para outra
ocasião o problema da dimensão religiosa no que ela tem de essen-
cial e no que ela tem de perversão. O perigo é quando se mata a pró-
pria dimensão por causa das distorções nas manifestações religiosas
(iconoclastia). Importa ainda inserir aqui o problema da multiplica-
ção das religiões, o que aponta para o relativismo religioso, ou da
religião segundo o interesse e agrado de cada um, o que não deixa de
ser mais um problema de individualismo com sua marca de solidão.
A enumeração de problemas do homem do nosso tempo poderia,
certamente, se prolongar indefinidamente. Para este momento cito
apenas mais um que considero muito importante. Trata-se do fato
de uma crescente crise das utopias, do refluxo dos ideais políticos e
sociais, da inércia dos movimentos de reivindicação, denotando a
descrença na via pública como caminho de instauração do humano,
vivida como frustração coletiva. Parece haver uma simetria - recí-
proca - entre baixa nas coisas humanas e desencanto público, i.é,
uma coisa traz consigo a outra. Parece que o princípio liberal laissez-
faire, laissez-passer, tomou conta dos espíritos como espírito do tem-
po, embotando a força do possível, que anda junto com a esperança.
E, contudo, sabemos que não podemos ceder ao comodismo,
pois teríamos que admitir o absurdo como o caminho da razão.
Decerto é possível de se fazer alguma coisa em qualquer tempo,
mesmo que seja a reflexão que muitas vezes protelamos, mas que
agora encontramos um tempo para fazê-la. E se, pela reflexão, 19

conseguirmos adentrar no como vão as coisas, então já estaremos
andando bem melhor.
Essa parte de nossa exposição sobre o problema do homem pode
ser dita sinteticamente em alguns pontos, perfilados a seguir.
1. Se o individualismo fosse o canal, o caminho por excelência da
realização humana, então o homem não iria de mal a pior, não
padeceria de uma estranha doença;
2. O ‘Id’ de Freud se realizou abundantemente sob a forma do li-
beralismo sexual - inclusive no realismo da exploração, uso e
abuso da sexualidade -, e nem por isso o mal-estar na cultura
diminuiu; ao contrário, alastrou-se prodigiosamente, sem que
possamos depositar a culpa no ‘Superego’, que gradativamente
foi perdendo força;
3. O niilismo ético, defendido por Nietzsche como necessário ao
advento do super-homem na sua busca de consumação da von-
tade de poder, tornou-se realidade. Entretanto, nem por isso te-
mos super-homens, mas sim um submundo (des)-humano que
cresce a olhos vistos. Isso é perceptível sem que precisemos
discursar sobre o medo da violência, que afeta, inclusive, aque-
les que detêm oficialmente o poder;
4. Se as experiências significativas de uma humana vida se tor-
nam cada vez mais difíceis, então é compreensível a crise de
Esperança acerca da realização do homem dentro de uma co-
munidade razoável, que conseguiu eliminar a violência;
5. Para aquele que adere à lógica da eficácia – mecanismo – e nela
se torna individualista, o preço a se pagar - e não é o único -
será a violência em si mesmo, sob a forma do vazio e da solidão,
mesmo que isso demore.
Antropologia Filosófica
2
DA ABERTURA
ONTOLÓGICA DO
SER HUMANO
2.1.
Preâmbulo
Quem é o Homem? Esta é uma pergunta que se impõe sobre nós, tan-
to na vida cotidiana quanto na ciência, na filosofia e em todos os
âmbitos do saber e da práxis humana. Nós nos perguntamos pelo
mundo, pelas coisas, pela matéria, pela vida, por sua essência e por
suas leis, pelo universo e pelo Infinito; nós nos perguntamos pelo
sentido de tudo. Mas a pergunta ‘quem é o homem?’ possui caracte-
rísticas especiais, porque diz respeito e afeta diretamente ao homem
que interroga, porque o homem se põe a si mesmo sobre a mesa de
discussão. É o homem se perguntando por sua própria essência, por
aquilo que faz de cada ser humano alguém pertencente à Humanida-
de e radicalmente distinto dos outros seres ou entes da realidade que
o homem experimenta. O ser humano se experimenta como diferen-
te de tudo o que é algo, de tudo o que é isto ou aquilo.
A pergunta sobre o Homem – sobre o ser humano em geral – é
uma questão problemática para o próprio homem, sobretudo em um
tempo em que a realidade como um todo ameaça o homem, realida-
de que põe em dissolução os marcos de referência que estruturavam
20
 tradicionalmente o sentido e a vida e ameaça o homem com o absur-
do, o sem-sentido da existência. Como a vida do homem se faz e se
inscreve no tempo, fazendo dele alguém histórico, e como o tempo
humano sofre constantes e, muitas vezes, profundas mudanças, o
homem precisa sempre, de novo, responder a si mesmo a pergunta
sobre o seu ser, sobre o seu lugar no mundo e sobre o sentido – que
espera verdadeiro – de sua existência. O homem é, pois, logo de saí-
da, o ser que se interroga: ele pode e deve perguntar, perguntar sobre
a totalidade do que o envolve, perguntar-se sobre o seu Si (Soi).
Pois bem, dos entes de que temos notícias, ou até onde chega
nosso conhecimento sobre a multiplicidade dos entes no mundo,
só o homem é capaz de perguntar. Com efeito, a planta, as pedras,
os animais, etc., são incapazes de perguntar. Esses seres tem uma
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
existência que não lhes coloca problemas; em sentido estrito, não
problematizam a realidade, não ultrapassam o horizonte daqui-
lo que a sua presentidade, ou imediatidade, coloca-lhes. O animal
permanece ligado ao dado concreto de um determinado fenômeno,
sem poder elevar-se acima ou perguntar-se pelas razões de ser do
mesmo. Somente o homem é, por assim dizer, habitado pela possi-
bilidade e pela necessidade de perguntar. Esse é um traço peculiar e
distintivo do homem; por ele, o homem transcende a realidade dada
buscando o seu fundamento.
Mas, eis que se impõe, para aquele que reflete sobre si e se perce-
be perguntando, uma questão importante – e mesmo decisiva: quais
as condições que permitem ao homem a elaboração e formulação da
pergunta? A primeira condição é esta: somente posso perguntar se
desconheço aquilo pelo qual pergunto, pois, se eu já conhecesse,
certamente não seria preciso e nem faria sentido perguntar. Logo
vem a segunda, como a outra face da primeira: somente posso per-
guntar se conheço algo daquilo pelo qual pergunto, sobre o obje-
to da pergunta, mesmo que seja apenas a palavra que o exprime.
A pergunta, toda pergunta, com interesse cognoscitivo, pressupõe
sempre uma espécie de pré-conhecimento sobre aquilo que se deseja
conhecer. Assim, a pergunta sobre o ser do homem somente é possí-
vel dentro de um horizonte explorado anteriormente, que ultrapas-
sa a cada homem tomado em si mesmo, mas que ainda não diz de
maneira clara – e suficientemente profunda – a resposta que aquele
que interroga busca.
Se o homem se pergunta por seu próprio ser, é porque ele sem-
pre tem um conhecimento prévio de si mesmo, e porque o homem
se manifesta como Consciência e Compreensão de si próprio. Por 21
isso, o homem é capaz de elevar-se acima da vinculação cega à na-
tureza, como acontece com os animais. Somente porque o homem
sabe de si mesmo – e se compreende – é possível também que pos-
sa perguntar-se. Mas é também porque não se compreende de um
modo total – porque continua sendo para si mesmo um mistério,
um enigma a desvendar – que o homem se pergunta e volta a per-
guntar. Por um lado, o homem se sabe como um ser que se pos-
sui espiritualmente, que se compreende a si mesmo; por outro, o
homem está ligado, travado na obscuridade da realidade e aconte-
cimentos que dificultam e, muitas vezes, o impedem de chegar à
plena compreensão de si mesmo.
Aquilo que o homem sabe de si mesmo de modo originário, ime-
diato – pela simples experiência de viver no mundo com outros
homens –, precisa ser trazido à luz e Ter uma expressão reflexiva.
Em outras palavras, aquela auto compreensão originária, aquele
 pré-conhecimento de si mesmo que sempre possibilita, acompanha
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
e penetra todos os nossos conhecimentos, a linguagem e as ações,
deve expor-se, iluminar-se tematicamente por uma reflexão do que
nós somos e do que experimentamos e entendemos continuamen-
te. Essa tematização explícita do pré-conhecimento que sempre nos
acompanha não é tarefa muito fácil, pois sempre é possível a influ-
ência de pontos de vista distorcidos – e mesmo errôneos – que fazem
parte desse horizonte, e podem conduzir a interpretações unilate-
rais, deficientes e redutoras do ser humano. Às vezes, fomos criados
num ambiente preconceituoso, e isso incidirá na densidade de nossa
avaliação e compreensão do humano. Além do mais, a situação do
homem é provedora de novas profundidades, mistérios e novidades
que provocam novas perguntas e, muitas vezes, podem nos desviar
daquela pergunta decisiva acerca do nosso ser, ou fazer a nossa tota-
lidade girar ao redor de apenas uma experiência do tempo presente.
As diversas ciências que investigam o homem tratam-no como
um objeto de estudo, abordam-no sob diferentes e múltiplos prismas
e chegam a muitos resultados. O problema do homem, nas ciências
humanas, é que os resultados a que elas chegam a respeito do mes-
mo homem são, muitas vezes, contraditórios, esfacelados, centrados
numa multiplicidade de pontos de partida onde se elege, a cada vez,
um traço humano como o capital, que serve de chave interpretativa
para a totalidade. Será que o homem é essa multiplicidade de resul-
tados desconexos? Será que é essa a experiência humana mais fun-
damental? Ora, o homem, antes de tudo, experimenta-se como um
todo, e tem uma pré-compreensão desse todo que ele é. Nós sabemos
que, por mais que seja variável o leque das nossas ações, todas elas
estão remetidas a um centro irradiador, que é cada um. Eu sei que as
ações que introduzo na realidade, estão remetidas a mim, ao meu
Eu. No que tange às ciências, ao formular suas hipóteses acerca do
homem, elas dão por suposto esse horizonte ao qual se refere o par-
ticular que elas investigam; todas as ciências são particulares por
seu ponto de vista; todas as ciências são parciais em seu conteúdo,
mesmo que tenham a pretensão à universalidade.
Anterior a qualquer conhecimento e compreensão explícitos e de-
terminados, existem uns dados concretos que constituem um todo
ao qual o particular está pré-ordenado. Trata-se de um horizonte ao
qual todo particular está relacionado, e no qual encontra o seu sen-
tido. Esse horizonte abarca a nossa conduta, a nossa linguagem; os
nossos conhecimentos teóricos são condicionados por ele; a nossa
vontade, atuação e práticas são afetadas por ele; até mesmo a nossa
capacidade de imaginar e desejar é influenciada por ele em seus con-
teúdos e registros. Esse horizonte, formado pela nossa compreensão
e pré-conhecimento de nós mesmos e do mundo, cresce com nossas
experiências, e as nossas experiências são influenciadas por ele. Com
isso, toda vez que quisermos compreender o todo do homem partindo
de um traço, de um fenômeno particular, estaremos correndo o risco
de elaborarmos uma falsa interpretação do homem. O ser humano se
significa numa pluralidade essencial de dimensões nas quais experi-
mentamos a nós mesmos e o mundo; o homem se experimenta como
uma totalidade concreta que fundamenta a pluralidade numa unidade
estrutural. Essa dialética de mútua implicação entre totalidade e par-
ticularidade constitui-se numa situação intransponível do homem.
Para compreendemos corretamente o homem, temos que, por um
lado, levar em consideração essa problemática do todo do homem, que
se compreende como unidade; por outro lado, temos que partir sempre 22
do homem concreto, dos fenômenos da auto realização humana, nos
quais nos experimentamos e nos entendemos, nos quais o todo do
homem se manifesta. Daí, partimos desses fenômenos e nos pergun-
tamos pelas suas condições de possibilidade. Trata-se de buscar – e de
se perguntar – pelos traços que constituem cada um dos homens em
particular e do ser humano em geral. Em outras palavras, buscamos o
universal em cada homem – a constituição ontológica do homem – a
partir da sua manifestação dentro de um determinado mundo, no en-
contro e confronto com os outros homens, dado que a compreensão
sempre ocorre num mundo, de múltiplas maneiras, comum.
2.2.
O Homem é um ser-com-os-outros-no-mundo
O fenômeno fundamental da experiência humana é que nos encon-
tramos sempre no meio de uma realidade complexa, no meio das
coisas e dos homens, com os quais entramos em contato. Esse fenô-
meno talvez seja o mais esquecido pela maior parte dos chamados
humanismos modernos e contemporâneos. De fato, o homem não é,
originariamente, um sujeito puro, sem história e sem mundo. O ho-
mem não é e nem seria capaz de ser num curto-circuito consigo mes-
mo; ele não se encontra numa consciência de si fechada; nós sempre
nos encontramos numa rede ilimitada de relações e estruturas que
nos situam aqui e agora e que, em grande medida, determinam-nos e
nos abrem possibilidades. O homem, inevitavelmente, até para apa-
recer no e ter um mundo, é um ser-em-relação, relação – com os ou-
tros e com o mundo – que, como veremos a seguir, é dialética.
Antropologia Filosófica
Com efeito, de acordo com o primeiro lado da dialética, o homem
é determinado, em muitos sentidos, pelo mundo das coisas e objetos.
Nossa vida corporal e biológica está inserida num mundo vivo, di-
nâmico, e está submetida às suas leis físico-químicas. O homem é
referido ao mundo que nos oferece alimento e vestuário, no qual tra-
balhamos para podermos viver como humanos. Sem esse mundo –
sobre o qual os homens põem os seus pés e o transformam com suas
mãos, mas sempre a partir das possibilidades dadas desse mesmo
mundo – o homem não poderia viver. Com isso, pensar o homem im-
plica, necessariamente, incluir o lugar e o sentido do mundo para o
homem. Entretanto, o homem é, sobretudo, determinado pelo mun-
do dos homens; todo homem procede de uma comunidade concreta,
nela nasce e se desenvolve, aprende sua língua, seus costumes, par-
ticipa de seu espírito e de sua cultura. O homem está determinado
pelo mundo cultural em que vive; ele é formado na sua condição de
sujeito em sociedade e sob as condições históricas, materiais, cultu-
rais e institucionais dessa sociedade. Tais condições determinam,
em larga medida, a forma de vida, os costumes, o conhecimento, o
querer, a prática e o sentido de sua vida. A pertença ao mundo dos
homens numa comunidade histórica e atual marca, de forma deci-
siva, a existência humana, de modo individual. Assim, o homem é
referido e é determinado pelo mundo em que vive.
Contudo, segundo o outro lado da dialética, o homem determina
o seu mundo. Em verdade, o homem, enquanto vive no mundo, não
é meramente passivo e determinado por ele. O homem não está
simplesmente imerso na exterioridade; o homem é também inte-
rioridade, sujeito ativo do mundo e da história. Ele tem um mundo
na medida em que o concebe e o realiza. O conhecimento não é
23
só receptivo, mas exige engajamento, atuação, confronto e tomada
de posição julgadora. O homem realiza, objetiva os seus próprios
planos e ideias, metas e projetos através da ação livre, da obra que
introduz no mundo, na expressão corporal, no trabalho. O mundo
das coisas se torna então um mundo humano, configurado pelo
homem, pela ação e pelo sentido que o homem dá às coisas. Dessa
forma, a natureza se torna cultura, e o homem se mostra, por na-
tureza, um ser cultural; o mundo já não se reduz a um conjunto de
fenômenos regulados por leis mecânicas, mas se torna o espaço
humano de vida.
Portanto, o homem é um ser-em-relação com o mundo, mundo
que, por assim dizer, antecede e determina, mas também é determi-
nado pelo homem. O que o homem experimenta e compreende de si
é o resultado dessa relação dialética entre ele e o mundo constituído,
entre interioridade e exterioridade. Tal relação é aberta e histórica,
exigindo uma compreensão continuada do seu devir e da sua ex-
pressividade pelo homem.
A partir das considerações feitas, vejamos agora o que significa
propriamente mundo, nos seus aspectos e estruturas fundamentais.
Em princípio, e de forma genérica, o mundo é a totalidade do nosso
espaço concreto de vida e horizonte de compreensão. Quais são, em
concreto, os elementos constitutivos do mundo do homem? Vejamos.
Em primeiro lugar, o mundo do homem é constituído pela tota-
lidade atual de nossas experiências. Experimentamos o mundo en-
quanto o compreendemos pelo nosso conhecimento – e nos apro-
priamos dele e o determinamos pela ação, pela tomada de posição –,
enquanto apreendemos relações de sentido, enquanto aprendemos
e criamos valores, enquanto tomamos decisões e nos propomos
Antropologia Filosófica
metas de vida. As experiências fazem parte, pois, do nosso mundo, e
este se torna o horizonte para novas experiências.
Em segundo lugar, o nosso mundo é experimentado como espa-
ciotemporal. Isso significa: percebemos o espaço como um todo, no
qual realizamos as coisas e as transformações particulares; perce-
bemos o tempo como a totalidade de um decurso unitário, no qual
se sucedem os eventos particulares. Tudo tem o seu aqui e agora no
espaço e no tempo. Nós apreendemos conteúdos de sentido, valores,
normas de ação, etc., que ultrapassam o aqui e agora, e constituem o
nosso mundo como horizonte mais amplo; tal horizonte torna pos-
sível a compreensão e a análise crítica das situações atuais.
Em seguida, e sobretudo, o mundo do homem é um mundo inter-
subjetivo. Sem dúvida, a nossa situação, tanto presente quanto cons-
titutiva, é uma situação de relação com os outros seres humanos.
É na relação social – e pessoal – com o outro que nós crescemos
e nos realizamos como seres humanos; é aos outros que estamos
ligados por uma relação de amor e confiança, ou de desconfiança e
dominação. Antes das diferentes manifestações dessa relação com
o outro, há um factum: nós nascemos de dentro do outro e nós nas-
cemos dentro do mundo do outro, com suas estruturas, cultura e
historicidade, no seu horizonte. Sendo um factum, é algo intrans-
ponível, irremovível, é algo primigênio, é condição do aparecer e do
constituir-se do humano. Em concreto, é com os outros que vive-
mos e agimos no mundo. Nessa relação é que cresce e se desenvolve
um mundo humano; nessa relação é que participamos das experi-
ências, ideias e convicções dos outros. Muito do que conhecemos
e experimentamos dos outros entra em nosso mundo, passando a
fazer parte do horizonte em que cada um determina a sua ação. Esse
24
 mundo comum aperfeiçoa-se, continuamente, na troca de opiniões,
de conhecimentos, de avaliações na comunidade de experiências.
Forma-se, pois, um mundo comum de compreensão, sem o qual
não seria possível a nossa formação humana, nem a criação da cul-
tura ou a ciência; numa palavra, não seria possível a vida humana
no mundo. Assim, o mundo humano é intersubjetivo, e o homem é,
constitutivamente, referido ao outro.
Em quarto lugar, o mundo do homem é sempre mediatizado pela
linguagem. A linguagem é algo central na vida humana; sem ela, não
seria possível a comunidade. Mais do que ter linguagem, o homem
é linguagem. O mundo que o homem cria é o mundo das expres-
sões do homem; a linguagem é a expressão do ser-com-os-outros no
mundo. Os primeiros anos de vida do homem são de aprendizagem;
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
ensinar uma língua a uma criança é transmitir-lhe um mundo cul-
tural, um espírito comum inscrito no tempo. Nesse sentido, toda
análise compreensiva da realidade humana passa, inevitavelmente,
pela análise da linguagem. De fato, pelo aprendizado de uma língua
determinada, entramos no mundo humano, crescemos no contato
pessoal e na comunicação com os outros, criamos relações inter-
subjetivas, pensamos, compreendemos e agimos. Sem a linguagem,
nem poderíamos pensar. Nesse mundo humano mediatizado pela
linguagem, a linguagem falada tem primazia sobre as outras, porque
ela estabelece sempre uma relação direta com o outro, produz o en-
contro e traduz a expressividade das relações.
Disso decorre que é pela linguagem que todo homem recebe uma
determinada interpretação do mundo, pois a linguagem é forma-
da sempre numa e por uma comunidade histórica, na qual nos são
transmitidas determinadas formas de pensar e agir, na qual toda a
tradição encontra seu lugar e sua expressão. Numa comunidade, o
passado tem sentido; pela linguagem é que recuperamos a memó-
ria do vivido. Com isso, a linguagem é o elemento fundamental do
nosso mundo de compreensão: toda a vida do homem é simbólica,
os símbolos manifestam o homem; a linguagem é o símbolo por ex-
celência da vida humana.
Por fim, e a partir da linguagem, chegamos a mais um elemen-
to constitutivo do mundo humano: o mundo humano é um mundo
histórico. Falar em historicidade é falar em presente, passado e futuro.
Com efeito, a vida – as relações dos indivíduos – é interligada e entre-
tecida numa realidade histórica mais abrangente; cada indivíduo hu-
mano é influenciado por um passado que opera no presente e deter-
mina interna e externamente nossa existência no mundo, acerca do 25
que poderemos viver. O passado marca, mas marca definitivamente.
Eventos históricos, experiências feitas, decisões tomadas continuam
a determinar-nos. A realidade econômica, política, social e cultural é
dada ao indivíduo com a sua situação e densidade históricas. O pas-
sado é o ‘lugar da faticidade’, do imutável: o que foi feito, feito está.
Mas à historicidade do homem e do seu mundo pertence também
o saber da história. Em verdade, quanto mais sabemos sobre a nossa
realidade histórica, maior será a nossa visão sobre o presente; rela-
ções existentes e concepções vigentes podem mais facilmente ser
relativizadas, questionadas ou integradas num horizonte ulterior. O
presente ‘é o lugar do aqui e agora’, das nossas decisões e ações, ele
é, propriamente, o instante em que inscrevemos mais experiências e
significações no horizonte particular e comum de uma comunidade.
À mesma historicidade do mundo humano pertence também –
e, sobretudo – a possibilidade de transcender o presente, de criticar
o negativo existente e projetar novas possibilidades históricas de
existência. Sendo o homem capaz de se distanciar do presente, pode
criticá-lo e vê-lo como não adequado. O futuro ‘é o lugar do possível’,
daquilo que ainda não é, mas que pode vir-a-ser; por essa dimen-
são da historicidade do mundo humano, o homem pode levantar os
possíveis mais próprios para a sua vida e para a vida da comunida-
de, pode projetar seu desejo e suas esperanças, na direção dos quais
pode mover suas decisões e ações.
Esses cinco elementos constitutivos do mundo humano mostram,
pois, que o homem não é puramente condicionado pelo acontecer his-
tórico mais abrangente; cada homem é um ser que tem de configurar
sua história por sua ação livre, e nessa história precisa realizar a sua
vida. Assim como o homem determina o mundo das coisas, e assim
também o homem determina a história, o mundo se torna mundo
humano, e a história uma história propriamente humana. Assim, só
é compreensível a vida humana como a vida num mundo histórico.
Temos, então, uma síntese antropológica muito importante: o ho-
mem é, essencialmente, um ser-com-os-outros-no-mundo, e o mundo
do homem é o espaço concreto de vida formado pela totalidade desses
elementos que constituem o horizonte da compreensão do homem.
2.3.
A Abertura como o Modo humano de
Ser-Com-Os-Outros-No-Mundo
Comecemos analisando as condições biológico-corporais humanas
que possibilitam a abertura humana propriamente dita. Para tanto,
procederemos a um desvio que confronta o comportamento do ho-
Antropologia Filosófica
mem e do animal. Enquanto o comportamento, humano na inves-
tigação científica atual – mesmo depois das tentativas de redução
à Genética –, é designado como aberto, o comportamento animal é
tido como ligado ao ambiente.
Em primeiro lugar, o comportamento animal é fundamentalmen-
te caracterizado como ligado ao ambiente. Mas o que é o ambiente?
Ambiente significa um espaço determinado de vida ao qual o animal
está fixado especificamente. Não se trata apenas de um espaço geo-
gráfico, mas da imediatidade dinâmica das condições e das coisas
nas quais e com as quais o animal vive. Numa palavra, o ambiente
do animal é a natureza, ou o mundo natural em sentido estrito.
Em segundo lugar, o comportamento animal é designado pela
percepção sensível. Com efeito, o animal reage totalmente ou não
reage; tudo depende de como ele capta – sensivelmente – ou não
um determinado conteúdo do ambiente que ponha em movimento
a sua instintividade. Nesse sentido, o animal não tem, propriamen-
te, um ‘mundo’.
Em terceiro lugar, o animal tem uma memória sensível, que pode
armazenar impressões e vivências que de novo são despertadas por
ocasião semelhante de impressões. É o caso do ‘gato que tem medo
de água fria’. Isso pressupõe no animal um centro sensível de opera-
ções, que recebe as percepções e dirige a reação. Porém, a percepção
sensível e as formas de reação permanecem ligadas ao ambiente.
Em quarto lugar, o animal é um ser especializado biologicamente
para determinadas condições ambientais. O seu corpo, a formação
de seus membros e o modo de alimentação e de viver são apropria-
dos para um determinado ambiente; nele, o animal está capacita-
do para exercer domínio, porque seus membros são formados em
26
 consonância com o ambiente, como instrumentos e armas para o
ataque e defesa. O animal sofre os processos evolutivos gerais que
habitam a natureza e a sua própria espécie, mas permanece ligado
às condições do ambiente. Assim, mudanças radicais no ambiente
podem provocar a extinção da espécie.
Em quinto lugar, o animal está ligado ao ambiente porque está
ligado ao instinto. Por certo, o animal capta o ambiente de modo
vital, instintivo; o animal só percebe conteúdos que oferecem sa-
tisfação ou provocação ao instinto. Sua percepção sensível é refe-
rida rigorosamente à instintividade; ele tem uma segurança ins-
tintiva que está a serviço do comportamento ligado ao ambiente. O
animal é seguro de sua vida porque o instinto lhe é suficiente para
viver no seu ambiente.
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
Mas o que é o instinto? É um comportamento hereditário, inato,
fixado especificamente para a conservação da vida do animal. É um
modo de comportamento que surge com o mesmo ser vivo animal; o
animal tem certo espaço de movimentos ‘livres’, mas, rigorosamen-
te, não pode inventar, criar.
Por fim, o animal também capta certas experiências práticas, po-
rém, de novo, isso está ligado ao instinto. Mesmo o comportamento
‘inteligente’ do animal não ultrapassa as suas possibilidades instin-
tivas; o animal não consegue se distanciar nem do ambiente, nem de
si mesmo, mostrando uma estreita conexão entre comportamento,
instinto e ambiente. Nesse sentido, o animal não é capaz de história
e cultura. (Apesar de gostarem tanto de bananas, os macacos não se
decidiram a plantá-las!).
Vejamos agora o comportamento do homem. A tese aqui é a se-
guinte: o comportamento humano se caracteriza pela ‘abertura ao
mundo’. Na prática – e sem dúvida –, cada homem tem também um
ambiente limitado, entendido como imediatidade da situação dada.
Contudo, esse ambiente não é fixo em sua estrutura, nem limitado
pela especialização biológica ou pela ligação ao instinto e a sua se-
gurança. O ambiente do homem é, simplesmente, o ambiente ime-
diato das pessoas, das coisas, da sociedade, etc., ou seja, o mundo do
homem; esse ambiente humano, por sua vez, é essencial e constitu-
tivamente aberto à totalidade maior de um mundo que, como vimos,
forma o horizonte total da experiência e da compreensão.
A partir dessa abertura, aparecem as características específicas
do comportamento humano. A primeira diz respeito às condições
biológico-corporais do homem. Com efeito, o equipamento bioló-
gico do homem, em comparação ao do animal, apresenta uma au- 27
sência de especialização. Em relação ao animal, o homem é um ser
defeituoso, pois, se tivesse que viver como o animal, seria o mais
despreparado de todos, e desapareceria. O homem se mostra despre-
parado para o ambiente, sem vestido natural para o calor e para o
frio, sem armas naturais para a sua defesa, sem instrumentos natu-
rais para prover o alimento.
A segunda característica do comportamento humano é que, o
que, em relação ao animal, aparece como deficiência, mostra-se, do
ponto de vista da existência humana, a condição de possibilidade
mais imediata para uma vida livre do ambiente e aberta ao mundo.
Na verdade, na sua configuração biológica, o homem é aberto e capaz
de adaptação e acomodação. Os nossos membros, sendo abertos, são
polifacéticos, são a expressão de nós mesmos, capazes de uma mul-
tiplicidade de atividades superiores. Por exemplo, a mão recebe o seu
sentido do ser todo do homem, ela pode ser órgão de contato ou de
trabalho, órgão de apropriação das coisas ou símbolo da intervenção
do homem no mundo, sinal de um gesto de mão estendida ou atitu-
de de fechamento, sinal de oração e de partilha, sinal revelador de si
e de doação ou sinal de violência e egoísmo.
Afirmações semelhantes podemos fazer a respeito do rosto.
Trata-se da parte do corpo humano mais diferenciada morfologi-
camente e mais finamente modelada do ser humano. O rosto é a
manifestação por excelência da pessoa; é no rosto que a consciên-
cia aflora e se mostra; nele, dizemos nossa tristeza e nosso con-
tentamento, assentimos e acolhemos o outro; nele, dizemos nosso
afastamento e nossa recusa. O rosto é um atestado de si mesmo. O
homem é o único ser no mundo que tem rosto, porque é o único
que, estritamente, pode manifestar-se. O rosto é interpretação e in-
terpelação humana, porque cada rosto é único, porque não há dois
rostos iguais; cada rosto é uma versão inédita. A violência contra o
rosto é a que dói mais, porque machuca o que em cada um é único,
singular. Porém, como o homem é aberto, o rosto também pode se
tornar sinal e lugar de vedetismo, pode transmutar-se em objeto de
consumo, em coisa, em mercadoria.
A terceira característica do comportamento humano é que, com-
parado ao animal, o ser humano mostra uma pobreza de instintos.
Na verdade, o homem carece de verdadeiros instintos. A criança
precisa, durante muito tempo, de total proteção e ajuda, e precisa,
paulatinamente, aprender a orientar-se no mundo. Os instintos no
homem existem, mas são abertos, não fixados, possuem uma his-
tória, só se formam por costume e educação. É o homem que dá a
significação aos instintos e decide a forma de satisfazê-los ou não.
Em outras palavras, o instinto no homem é indeterminado; sendo
Antropologia Filosófica
assim, o homem precisa confrontar-se, constantemente, com as si-
tuações dadas, procurar o comportamento mais adequado, encon-
trar as mediações mais apropriadas para satisfazer seus instintos,
suas necessidades em geral. A natureza do homem é, pois, aberta.
Isso mostra que o homem é um ser inacabado. Esse inacabamento
do homem mostra-se não apenas em sua peculiaridade biológica –
que não é especializada para determinados ambientes –, mas em todo
o seu comportamento, o qual não é determinado por esquemas ins-
tintivos. Esse inacabamento mostra que o homem tem de conseguir
configurar o seu mundo por própria ação, e tem de realizar-se em seu
mundo para tornar-se plenamente um ser humano. O homem é dado
a si mesmo como uma tarefa a realizar; ao transcender o ambiente e
o instinto, o homem alcança um horizonte propriamente humano.
Podemos designar esse comportamento humano como capacida-
de de distanciar-se. Essa quarta característica inclui e suprassume as
anteriores. Com efeito, o homem pode distanciar-se das coisas e dos
outros porque ele não experimenta o mundo imediatamente ligado
ao ambiente e ao instinto; o homem pode também distanciar-se de
si mesmo e, nisso, ultrapassa o seu ser natural instintivo. E, distan-
ciando-se de si mesmo, o homem vê surgir em si a possibilidade
de experimentar o seu mundo como a totalidade de uma realidade
efetiva dada previamente a ele, totalidade feita por outros homens e
também modelada por ele. Assim, o homem vive na totalidade de um
mundo essencialmente aberto, e o homem é aberto a esse mundo.
Os fenômenos descritos acima mostram uma lei fundamental de
todo o comportamento humano: o homem vive na mediação. O ani-
mal vive na imediatidade; o homem, na mediação. O homem, pois, é
outro tipo de ser, o homem não é um animal.
28
 Retomemos as características do comportamento humano acima
indicadas, mas agora sob o prisma da mediação. Em verdade, o com-
portamento humano pressupõe um distanciamento originário das
coisas, do ambiente e da própria natureza instintiva. O homem se
experimenta como um ser distanciado, pelo qual ele é um ser ativo.
Tal distanciamento é a condição de possibilidade para um compor-
tamento ativo e, como tal, humano. Por esse distanciamento, o ho-
mem medeia a sua ação.
A relação do homem com o mundo é sempre mediatizada, por ele
e para ele. Isso não altera os determinismos do mundo, suas leis;
sem dúvida, a existência humana é sempre mediatizada pelo mun-
do, mas o mundo é mediatizado pelo homem e para o homem. Nesse
sentido, o homem mesmo é a sua própria mediação, ele introduz
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
conhecimento no mundo, ele projeta transformações no mundo a
partir das perspectivas que abre para si mesmo.
Um dos elementos que caracteriza a existência humana – e seu
essencial distanciamento – é a capacidade de dizer não. O dizer Não
é como uma subversão dos dinamismos do mundo, é a atualização,
aqui e agora, do poder de distanciar-se. Essa mediação ativa que ca-
racteriza o homem é, no fundo, o que, historicamente, chamamos de
liberdade. Por certo, ela abarca o comportamento total do homem, e o
homem se experimenta dado a si mesmo como liberdade. O homem
se experimenta como liberdade e como inacabado; daí a tarefa ina-
lienável de cada homem: configurar sua vida, autoconstruir-se por
sua liberdade. Assim, todo homem é livre para chegar a ser livre –
realizando-se em liberdade – por autodeterminação.
Se o distanciamento frente ao ambiente e aos instintos era condi-
ção para um comportamento humano, vejamos agora a especificidade
da abertura do homem, que é a abertura para a história. De fato, o ho-
mem tem de configurar o seu mundo pela própria ação, autodetermi-
nar-se; ora, o resultado dessa autodeterminação de seres conscientes
é o que chamamos de História.
Um ser que não está determinado por um mundo fixo – e cuja
característica fundamental é a automedicação – é um ser que com-
preende, um ser consciente de sua situação no mundo. O homem é
consciência compreensiva. A consciência, nesse sentido, não é uma
faculdade que se acrescenta ao homem, mas é algo constitutivo do
ser do homem. Ele é um ser consciente que compreende a sua rela-
ção com o mundo; para poder viver, o homem precisa compreender
a vida. Assim, todos os fenômenos da vida, mesmo os mais banais,
são sempre fenômenos com sentido. Os movimentos da vida coti- 29
diana, como o andar, sentar, comer, as necessidades, os impulsos, as
tendências, são sempre fenômenos compreendidos, interpretados,
significados; é a compreensão que orienta a sua atividade. Sem cons-
ciência, não existe realidade; para que haja realidade para mim, é
necessário que eu tome consciência dela.
Vejamos então como é a estrutura da consciência. Com efeito, por
um lado, o homem é consciência situada. O homem não é consciência
independentemente da experiência, nem consciência como reflexo
do dado experimental; a consciência é sempre situada aqui e agora.
O homem está sempre referido aos dados da experiência, às condi-
ções naturais, sociais e culturais de sua existência. Essas condições
reais são sempre limitadas; os limites podem ser variados, diminuí-
dos, estendidos, e muitos deles nunca suprimidos.
Por outro lado, a consciência do homem é consciência do possí-
vel. Isso significa: o homem tem consciência de compreender e está
aberto a possibilidades. A consciência, enquanto é capaz de distin-
guir diversos aspectos objetivos em seu mundo situado, é consciên-
cia do poder-ser, pelo qual pode distanciar-se de cada situação con-
creta, criticá-la e superá-la pelo projeto possível.
Assim, o homem se autocompreende na consciência do seu ser-
dado e na consciência do projeto possível. O projeto da consciência
realiza-se dentro de um espaço delimitado de ação. Nesse projeto, é
compreendida tanto a interpretação da própria existência na relação
com os outros quanto a interpretação do mundo do homem como
espaço vital da existência, constituído pelas relações com a nature-
za e pelas relações sociais entrelaçadas nessas condições. Esses dois
momentos – consciência situada e consciência do projeto possível
– constituem a existência humana com os outros no mundo, o que
só é possível, como já indicamos, no marco de uma capacidade sim-
bólico-linguística. Só um ser que compreende pode falar, pois a pre-
sença de possibilidades alternativas supõe a capacidade simbólica,
pela qual o homem se eleva acima do real existente. Nesse sentido,
só o homem tem, propriamente, futuro.
Posta a estrutura da consciência, vejamos o seu desdobramento
em história. Por certo, pelo fato de o homem ser consciência situa-
da e consciência do possível num marco simbólico, toda compreen-
são é temporal, é histórica. Temporalidade significa que o homem
vive no tempo: tem passado, presente e futuro, significa que a sua
existência, tanto pessoal quanto coletiva, se distende no tempo, é
histórica. Um ser que, pela intencionalidade da consciência, pode
distanciar-se do presente e do passado – e tem diante de si uma
multiplicidade de possibilidades – é um ser aberto ao futuro, um
ser que tem, propriamente, futuro. O futuro só é possível a um ser
Antropologia Filosófica
dotado de consciência e linguagem, capaz de transcender, intencio-
nalmente, o dado imediato. A historicidade da consciência se dis-
tende, pois, entre o que o mundo lhe oferece, como já o efetivado
ou dado no tempo, e o conjunto de possibilidades de vida a serem
instauradas, também no tempo.
A necessidade de assegurar o próprio futuro impele o homem a
construir o mundo cultural. O pensamento sobre o futuro tem um
imenso poder sobre a fantasia, e esta, sobre a abertura das possibi-
lidades. Tal poder tem como condição o fato de que os instintos e
pulsões humanas nunca chegam, no presente, à sua satisfação defi-
nitiva. A fantasia antecipa, nos seus desejos e imagens, o futuro que
pode trazer o que o presente nos nega. E, porque pode transcender
o presente, o homem tem também um passado em sentido estrito,
como o diverso do atualmente dado ou factível. Porém, o passado,
como lugar da faticidade, do irrevogável, do que não pode ser mu-
dado, suporta um saber a seu respeito, uma permanente reinterpre-
tação e atualização do sentido, que pode ser o vetor da abertura de
novas possibilidades pela consciência.
Em outras palavras, se a consciência do homem é consciência
no tempo, é porque ela se estende numa dupla intencionalidade:
ela se abre ao futuro com um conhecimento prospectivo das pos-
sibilidades, que seguem diante de si para a ação; ela se volta para
os fatos e resultados efetivados no passado por um conhecimento
retrospectivo, que, por análise reflexiva, tenta reconstruir e inter-
pretar. Essa dupla intencionalidade da consciência se atua pela de-
cisão da liberdade, que introduz uma diferença qualitativa entre o
futuro – como lugar plural de possibilidades de ação – e o passado
– como lugar da necessidade de fato.
30
 Com isso, a consciência é a identidade consigo mesma enquanto
portadora de decisões realizadas no passado, e aberta a possíveis de-
cisões do futuro. Enquanto é a origem das decisões tomadas, a cons-
ciência é responsável por seus atos, pelos quais ela tem, ela mesma,
de responder. E, como as decisões passadas condicionam as possibi-
lidades futuras, a consciência tem que aceitar e assumir as consequ-
ências dos seus atos. Assim, o homem é um ser histórico, aberto ao
que ainda não é e portador de uma tradição, capaz de utopia e capaz
de rememoração. Contudo, tudo se dá sempre no presente, a vida hu-
mana é sempre vivida em tempo presente; e o presente é o instante,
é abertura aqui e agora: o presente atualiza o passado, é no presente
que o homem, por sua consciência, realiza o futuro.
O caminho que percorremos até aqui, partindo de certos fenôme-
nos fundamentais da experiência humana no mundo, passando pelo
confronto entre o comportamento humano e do animal e chegando
à consciência e sua historicidade, conduziu-nos à conclusão de que o
homem é um ser radicalmente aberto. A pergunta que se impõe agora é
pelo fundamento da abertura histórica do homem. O fundamento da
consciência compreensiva do homem é a sua capacidade de auto re-
flexividade. Com efeito, a consciência do homem, distendida no tem-
po, pode transcender toda situação dada e possível, e transcender-
se a si mesma por essa capacidade auto reflexiva. Necessariamente,
a consciência sempre está em relação, mas o homem sempre pode
transcender, ultrapassar pela reflexão toda e qualquer situação e re-
lação dadas concretamente. A consciência tem a capacidade de sair
de si mesma permanecendo ela mesma, mas tem também a capaci-
dade de retornar a si mesma, e questionar, permanentemente, toda
compreensão e toda realização de si conseguida na história.
Antropologia Filosófica
É nesse retorno infinito sobre si que a consciência capta o ho-
rizonte universal do Sentido, que possibilita a pluralidade sempre
inacabada de experiências possíveis, e no qual se mostram todos os
fenômenos do homem e do mundo. De fato, o homem toma consci-
ência de si no mundo porque pode distinguir-se de todas as outras
consciências e do mundo em que vive. Ora, toda distinção se faz den-
tro de um horizonte ulterior, que possibilita a compreensão da dis-
tinção. Então, a consciência do homem, pela sua auto reflexão, pode
distanciar-se de toda a situação possível – e distanciar-se de si mes-
ma, transcendendo até o horizonte incondicionado – que lhe permite
afirmar-se absolutamente em seu valor diante das outras consciên-
cias e do mundo histórico. É nesse horizonte universal que surgem
as novas possibilidades de ação, como distintas das já realizadas. É
nesse horizonte universal de sentido que se decide o ‘para que’, ou o
‘em vista de quê’, ou o ‘para onde’ vive o homem com os outros no
mundo. Por essa auto reflexividade – como agora aqui exercitamos
–, a consciência se mostra como radicalmente aberta. Isso significa
também que nenhuma possibilidade concreta, nem a soma das pos-
sibilidades, esgota essa abertura radical, pela qual todas elas podem
ser sempre transcendidas.
Por essa abertura radical é que o homem é dado a si mesmo como
radicalmente livre. Podemos chamar essa abertura radical do ho-
mem de liberdade transcendental, pois ela, elevando-se até o hori-
zonte universal, transcende todas as experiências possíveis e todo
sentido configurado de sua realização histórica, ao mesmo tempo
em que as possibilita. Temos que reconhecer e afirmar, pois, que o
homem é o ser que se transcende, radicalmente, em sua relação com
os outros no mundo.
31
 Com isso, a vida do homem é caracterizada por uma contradição
dialética: por um lado, a consciência do homem, pela sua auto refle-
xividade, é infinitamente aberta ao possível; por outro, o homem con-
creto está sempre referido aos outros e ao mundo na situação concre-
ta, que só permite possibilidades reais, limitadas. Essa contradição
é insuprimível e, como tal, deve ser vivida. E, enquanto contradição
entre abertura infinita e possibilidades reais sempre limitadas, ela
se impõe ao homem como tarefa permanente. A vida do homem
é a tarefa de tentar encontrar um ajuste entre abertura infinita do
possível e as possibilidades reais limitadas. É no marco referencial
dessa contradição e tarefa que se realizam todas as experiências do
homem. Em relação ao mundo, surgirão as experiências objetivas;
em relação aos outros, as experiências intersubjetivas, com todas as
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
múltiplas regulamentações da sociedade sob as quais se decide, in-
clusive, sobre a distribuição dos bens produzidos, sobre as relações
de direito, as relações de dependência, de injustiça, de exploração e
de domínio. E em relação a si mesmo, o homem fará as experiências
subjetivas, pelas quais tentará realizar essa abertura radical.
A compreensão do sentido do homem decide-se, a partir daí,
pelo modo de resolver essa contradição dialética. Vamos nos aco-
modar ao presente? Seguiremos o que exige a nossa auto reflexivi-
dade? Simplesmente vamos ‘esperar’ uma solução no futuro? O fac-
tum é que não há como fugir à realização do sentido da própria vida,
não há jeito de escapar à responsabilidade pelas próprias escolhas e
ações, inclusive das próprias omissões. Essa exigência é dada, onto-
logicamente, junto com a abertura e, nesse sentido, o homem não é
livre para suprimi-las. Não há nada no mundo humano que permi-
ta ou possibilite ao homem escapar de vez à questão do sentido. Ser
radicalmente aberto é poder fazer a pergunta, sempre de novo, por
tudo e pelo todo, pelo seu sentido; é Ter o poder de buscar a reali-
zação do sentido, pela própria ação e pela força da ação comum. E,
como sempre, ‘somos com os outros no mundo’ – porque somos da-
dos ontologicamente assim –, é preciso – como exigência ontológi-
ca – realizar a tarefa comum da autoconstrução humana, pois, como
já assinalamos, essa tarefa nos é dada em nossa própria estrutura
de seres radicalmente abertos.
Digamos tudo isso com outras palavras. De fato, o homem é
uma tensão, um dinamismo infinito, dinamismo aberto que em si
mesmo precisa de uma direção. É o homem que deve imprimir a
direção, integrando as suas diversas dimensões constitutivas. O ho-
mem é um corpo não especializado para o ataque e defesa, seu com- 32
portamento não é programado e fixado pelos instintos, nem pelo
ambiente. O homem está no mundo e constrói seu mundo com os
outros; o homem pode distanciar-se de toda situação concreta por-
que é liberdade originária e tem consciência desse distanciamento.
O homem constrói a própria história porque pode, verdadeiramen-
te, agir, não apenas reagir diante das situações concretas; o homem
expressa o seu mundo, o sentido de suas múltiplas relações, porque
tem a capacidade da linguagem, pela qual é possível a acumulação
do saber e a memória da história.
Todas essas dimensões humanas se dão num entrelaçamento
constante, e tem como fundamento a capacidade ontológica auto
reflexiva, a partir da qual tudo pode ser compreendido, criticado,
transformado. É essa capacidade que mostra a abertura radical do
homem, inclusive para a pergunta sobre o fundamento de tudo e
do todo. A mola que impulsiona, permeia e move todo homem é o
sentido, a busca do sentido, o que em si mesmo indica, retrospec-
tivamente, o inacabamento e a abertura humana. Assim, viver hu-
manamente é viver com sentido, para o qual tendem todos os nossos
desejos, aspirações e ações, como possibilidade de auto realização.
Nesse sentido, o homem não é um ser que apenas tem esperança; o
homem é, em si mesmo, esperança.
A auto reflexividade humana permite-nos perceber, ao retomar a
história dos homens, que uma das experiências que mais nos pleni-
ficam de sentido – e nos realizam como seres humanos – é a experi-
ência do amor. Como experiência, ou apenas como desejo de viver tal
experiência, o fato é que ela é um referente da realização humana,
talvez seja mesmo o referente mais forte para o qual tende a abertu-
ra livre de cada homem, e por onde passa, indelevelmente, a busca
aberta e livre do Sentido.
2.4.
Apontamentos Conclusivos
Feito esse percurso na direção da abertura radical, ontológica do ho-
mem, retomemos alguns dos pontos fundamentais e, a partir dessa
mesma auto experiência de ser radicalmente abertos, indicaremos
uma questão que também – decisivamente – faz parte da historici-
dade humana. Trata-se da abertura do homem ao Infinito.
Com efeito, vimos que o homem é livre do ambiente e do instin-
to, e está referido aos outros nas situações concretas de sua vida; o
seu modo de ser é existir radicalmente aberto na busca de um sen-
tido, que precisa ser encontrado e realizado na relação com os ou-
tros, numa história aberta. Como e Onde o homem busca e realiza o
Antropologia Filosófica
sentido de sua vida acontece também de uma maneira aberta, pois
as mediações são sempre eleições que não são pré-determinadas.
O conceito e a experiência da injustiça aparecem no momento em
que o homem tenta reduzir um ao outro os três polos fundamentais
das relações do mesmo homem. Pode acontecer a anulação da sub-
jetividade, a coisificação do outro, a dominação. Entretanto, mesmo
nessas relações, a abertura permanece como a possibilidade de to-
mada de consciência sobre a própria situação de injustiça, e como
fonte da consciência da dignidade e do desejo de igualdade real. É
essa abertura que, historicamente, moveu e move os homens ao en-
gajamento político na direção de mudanças radicais, que promoveu
o levantamento de todas as utopias e Esperanças que a história co-
nheceu. Nesse sentido, a realização de cada homem implica a par-
ticipação no espaço político, onde se tomam as decisões acerca do
33
bem ou do mal comum; se somos ontologicamente com os outros no
mundo, somos, por consequência, seres políticos.
A realização plena do homem no tempo dar-se-ia no dia em que
fosse possível a sua integração completa com a totalidade dos ou-
tros, do mundo e de si mesmo. Mas, como o homem é radicalmente
aberto – e todo homem é assim –, então a própria totalidade é aber-
ta. O homem pode pôr-se a pergunta pelo fundamento de tudo, pode
perguntar-se pela condição de ser dado como radicalmente aberto e
pode perguntar-se pelo fundamento da totalidade. E, mais radical-
mente ainda, pode levantar a questão sobre o sentido da totalidade,
pelo sentido de sua finitude, pelo sentido do seu desejo de Infinitude.
Assim, no mesmo marco da condição de abertura ontológica do
homem, inscreve-se a pergunta pelo Infinito, pelo que Transcende
o tempo em que se dá o acontecer das vidas humanas, finitas. O
homem é capaz, pois, a partir de si mesmo, de colocar a questão do decisivos da constituição humana, como a abertura radical e o ser-
Absoluto, que, no Ocidente, recebeu o nome de Deus, mas que é uma com-os-outros-no-mundo. Eis que, nessa mesma condição ontoló-
questão presente em todas as culturas, em todos os tempos. gica, inscreve-se a Ética. Em verdade, se somos com os outros no
Eis, pois, como se ligam Antropologia Filosófica e Filosofia da mundo, e a forma de vivermos com os outros no mundo é uma for-
Religião. Por certo, o escavamento no solo ontológico do homem ma aberta, então é exigência constitutiva a pergunta pelas condições
mostra o ‘lugar’ onde se inscreve a questão do Sentido Primeiro e da realização de todos, e cada um dos seres que vivem abertamente
Último da existência humana, no mundo e do próprio Mundo. O com os outros no mundo. Em concreto, a vida com o outro implica
escavamento ontológico, na parte que nos cabe no Ser, leva-nos a valores e, daí, normas que agilizem e estruturem aquilo que uma co-
tomar consciência e a fazer a experiência acerca do fato de sermos munidade elegeu, abertamente, como o decisivo para a realização de
dados no mundo, de que, no remetimento infinito do homem aos todos e cada um. A dimensão ética é, pois, constitutiva da vida hu-
outros homens, não encontramos, na humanidade, as condições ne- mana e, como tal, não é relativa; relativizável é o que uma comuni-
cessárias e suficientes para fazer aparecer, de maneira primigênia, dade elegeu como decisivo; muitas vezes os conteúdos podem oficia-
os seres humanos. O homem – e isso também aparece nas Ciências lizar a injustiça e os privilégios. Há muitas morais imorais, contudo,
– não é, ontologicamente, a causa de si mesmo e dos dinamismos e elas podem ser transcendidas a partir da abertura e das exigências
exigências que o habitam. E, na outra ponta da experiência de ser inscritas na própria condição humana.
homem com os outros no mundo, emerge a consciência de que o
homem, embora habitado pelo desejo ontológico de Infinitude, não
pode garantir a duração e a continuidade infinita de sua existência.
Tal situação foi expressa ao longo da História como a experiência
do Sagrado. É então que entra a Filosofia da Religião, que talvez se
devesse chamar Filosofia do Sagrado, pois este é anterior à insti-
tucionalização da experiência pelas religiões. Mas, tal disciplina,
enquanto discurso humano sobre o que habita o homem e, ao mes-
mo tempo, o ultrapassa, também experimentará seus limites: o
Sagrado transborda a todo conceito. Daí para frente entra, como ao
longo da História, o logos da Fé.
Temos, assim, uma Antropologia fundada numa Ontologia,
que se mostra sempre insuficiente; mas aí descobrimos elementos

Antropologia Filosófica 34
VIDEOS E
MATERIAIS
DE SUPORTE:
•  filme: Perfume de Mulher/ estrelado por Al Pacino

BIBLIOGRAFIA:
•  coreth, Emerich. Qué es el hombre. Barcelona: Herder, 1991.

•  lima vaz, Henrique Cláudio de. Antropologia Filosófica I. São

Paulo: Loyola, 1991.

•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus,

1990, 7 Volumes.

Antropologia Filosófica 35
MÓDULO 2
História das
Concepções
do Homem
na Filosofia
Ocidental
1
O HOMEM NA IDADE
CLÁSSICA (PRIMEIRA
APROXIMAÇÃO)
(A partir da obra de
Henrique Cláudio de Lima Vaz,
Antropologia Filosófica I.
São Paulo: Loyola, 1991
1.1.
A Concepção Clássica do Homem
A concepção clássica do homem começa bem antes de Platão e Aris-
tóteles. Ela se forma, em seus elementos essenciais, por volta dos
séculos vii e vi a.C. Desde essa época, ela se organiza como um
universo espiritual coerente, harmônico e com uma riqueza extra-
ordinária. O encontro com a cultura romana e com seus elementos
específicos resultou no que se veio a chamar de ‘cultura clássica gre-
co-romana’. Esta forneceu à civilização ocidental a primeira e per-
manente constelação de ideais e valores.
Quanto à concepção de homem, a cultura clássica, de um modo
geral, pôs em relevo dois traços fundamentais:
•  O homem como um ser que fala e discorre (zôon logikón)
•  O homem como ser político (zôon politikón).
Esses traços se relacionam intimamente, por que:
Antropologia Filosófica
•  Só enquanto dotado de Logos o homem é capaz de entrar em
relação consensual com seu semelhante e constituir a comuni-
) dade política (Pólis);
•  A vida política (bios politikós), vida humana por excelência,
é exercida pela livre submissão ao logos, estruturado em leis
justas.
Disso, resulta que o homem possui duas atividades dotadas de
finalidades específicas:
•  A atividade de contemplação (theoria);
•  A atividade do agir moral e político (práxis).
A interação entre essas duas atividades é um dos problemas que
a concepção clássica do homem, sob diversas formas, procurou
resolver.
1.1.1.
O Homem na Cultura Arcaica Grega (Traços)
•  Traço Teológico-Religioso: há uma oposição e divisão entre o
mundo dos deuses e o mundo dos mortais. Os deuses são
imortais e felizes; os homens, efêmeros e infelizes. O homem
pretende igualar-se aos deuses, mas sucumbe nas malhas im-
37
 placáveis do destino (moira), provocando o desfecho trágico na
vida humana. A mitologia grega, especialmente com Hesíodo,
narra longamente essa questão . Daí os preceitos de modera-
13
ção provindos dos templos de Apolo e Delfos: ‘nada em exces-
so’, ‘conhece-te a ti mesmo’. Com isso, de nada adianta ao ho-
mem ser orgulhoso (hybris).
•  Traço Cosmológico: trata-se da contemplação da ordem do cosmos
e de admiração diante dessa ordem e beleza do Kosmos. Dessa
admiração, segundo Platão e Aristóteles, ter-se-ia originado a fi-
losofia ou a vida teorética. Haveria uma correspondência, uma
homologia entre a ordem do Kosmos e a ordem humana, repre-
sentada pela Pólis: há uma Justiça no universo; a pólis deve ser
regida por leis justas. O homem é pensado como um microcos-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
mo dentro do macrocosmo, de onde o homem recebe vida e mo-
vimento e se realiza como homem, se conformar sua vida com a
justeza do cosmos. Daí nasce a ideia de uma Ciência do agir hu-
mano, no que a pólis ocupa um lugar fundamental: é a mediação
por excelência. Esse segundo traço cruza-se com o teológico e
forma o conceito de Necessidade – inscrita na ordem do mundo
e à qual se submetem homens e deuses. Daí o problema da con-
ciliação entre Necessidade cósmica e Liberdade humana.
•  Traço Antropológico: aqui entra, em primeiro lugar, a oposição
entre o apolíneo e o dionisíaco. É do que trata Ésquilo nas ‘Eu-
mênidas’ e Eurípedes nas ‘Bacantes’. O apolíneo designa o lado
13 Sobre esse assunto, cf. J. A. Pessanha (diretor). Mitologia. São Paulo,
Abril Cultural, l973. Vol. 2. Cf. também Ivan Domingues O Grau Zero do
Conhecimento (Introdução). São Paulo: Loyola, 1991. Especialmente as
páginas 17 e 18.
luminoso, a presença ordenadora do logos na vida humana,
orientando para a clareza do pensamento e para a ação razoá-
vel. O dionisíaco designa o lado obscuro, das forças de Eros, do
desejo, da paixão – Platão celebrizará isso no Banquete e terá
uma presença marcante no pensamento de Nietzsche. Em se-
gundo lugar, aparece o tema da Alma (psyché), sopro, o corre-
lato do corpo. Em Homero, ela vai viver em sombras no Hades;
no orfismo, a alma é uma entidade separada do corpo, reencar-
nando-se em várias existências. Em terceiro lugar, aparece a
imagem do Herói, da excelência (areté) guerreira, do fundador
da Cidade; progressivamente, vem juntar-se a isso o ethos da
excelência do rude trabalho nos campos (cf. Hesíodo em Os tra-
balhos e os Dias). 38
O ponto de intersecção entre esses traços é o temeroso tema do
Destino (moira). Sobre ele se desenvolveram duas posições:
•  Por um lado, o pessimismo: o destino é inexorável, acentua o de-
samparo do homem, a impotência humana ao tentar escapar
de sua determinação;
•  Por outro, o moralismo: é a descoberta da responsabilidade pes-
soal, do poder de escolha. Essa posição prevalecerá desde a
‘Odisséia’ de Homero.
1.1.2.
O Homem na Filosofia Pré-Socrática
Diógenes é um dos primeiros a representar um pensamento antro-
pológico claramente definido, na filosofia da physis. Exalta a supe-
rioridade do homem sobre os animais, o que se manifesta na posição
vertical e na marcha, no olhar voltado para o alto, para a contempla-
 ção dos astros. Celebra a agilidade das mãos, obreiras da téchne, e
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
exalta a prerrogativa da linguagem, manifestação do pensamento. O
homem é, pois, um ente corpóreo-espiritual, cuja natureza se mani-
festa na cultura. É um ser ordenado finalisticamente em si mesmo,
e para o qual se ordena a própria ordem do cosmos: um microcosmo
dentro do macrocosmo, o que será aprofundado pelos pensadores da
physis. Nos Pitagóricos, encontramos a correspondência entre a es-
trutura matemática do universo e a estrutura matemática da alma,
harmonia, sobre o que se deve basear toda educação.
No séc. v a.C., o problema antropológico vai se sobrepondo ao
cosmológico sob a influência das transformações da sociedade gre-
ga, das guerras pérsicas, da consolidação do regime democrático em
Atenas e outras cidades. Subjacentes à interrogação sobre o homem,
aparecem dois grandes problemas, interligados entre si:
•  O problema da Educação (Paidéia), que gira em torno de uma
nova forma de areté política exigida pela vida democrática ;
•  O problema da Sabedoria, não mais fundada na tradição, mas
na Razão e na téchne.
Esses problemas já se encontravam em Heráclito, em seguida, no
pensamento Sofista. Para os sofistas, e posteriormente na época áu-
rea, o problema maior é o da Cultura. Para eles, a origem e desenvol-
vimento da cultura são pensados segundo dois modelos:
•  O modelo da decadência: regido pelo mito de uma idade de
ouro primitiva;
14 Não se pode esquecer aqui de indicar a grandiosa obra de Werner Jae-
ger, Paidéia.
•  O modelo do progresso: pressupõe um primitivo estado de bar-
bárie, ultrapassado pela fundação das cidades e pela invenção
das técnicas.
Os sofistas levam a efeito a inflexão antropológica grega: o ho-
mem e suas capacidades tornam-se o objeto principal da filosofia,
com algumas características que se tornarão definitivas:
•  O conceito de uma natureza humana (geral);
•  O conceito de narração histórica pela investigação e consciên-
cia da pluralidade das culturas;
•  Oposição entre convenção (nómos) e natureza (physis) na orga-
nização da cidade e nas normas do agir individual (convencio-
nalismo jurídico e ético);
•  Individualismo relativista e posição cética quanto à verdade;
•  Afirmação de um desenvolvimento progressivo da cultura;
•  O homem como um ser de necessidade e carência;
14
•  O homem como ser dotado de logos, capaz de demonstrar
e persuadir.
1.1.3.
A Transição Socrática
É a época da crise ateniense: guerra do Peloponeso, ideias sofistas,
luta pelo poder e participação política. Com Sócrates, emerge uma
nova concepção de homem que comporá a imagem do homem clás-
sico, a nós transmitida em seus traços fundamentais.
Seu grande tema: ‘o que é propriamente o humano?’. O humano
deve referir-se a um princípio interior, presente em cada homem:
a alma. 39
 O que é a Alma? Ela é a sede de uma areté que vai desde a excelên-
cia física e a coragem até a excelência, como habilidade aprendida
segundo regras. É a sede de uma areté que permite medir o homem
segundo a dimensão interior, na qual reside a verdadeira grandeza
humana. É o lugar da opção entre o justo e o injusto; ela é a essência
do homem. É a ideia de personalidade moral: sobre ela se assenta
todo o edifício da ética e do direito.
A partir daí, os traços do homem:
•  A teleologia do Bem e do melhor como via de acesso para com-
preender o mundo e o homem, sobre a qual se funda a natureza
ética da psyché;
•  A valorização ética do homem, expressa no preceito ‘conhece-
te a ti mesmo’, mediante investigação metódica: ironia, indu-
ção, maiêutica, para chegar à Sabedoria=Virtude=Ciência;
•  A primazia da faculdade intelectual, que conduz e estabelece a
relação fundamental, i.é, a relação Dialógica.
1.1.4.
Antropologia Platônica
É a mais poderosa e influente concepção ainda hoje. É uma síntese
na qual se fundem tradição pré-socrática, tradição sofística e heran-
ça socrática.
A herança cosmológica é assumida numa perspectiva antropo-
lógica, do finalismo da inteligência como imanente ao movimento
cósmico: a alma move-se a si mesma; o homem é considerado como
alma e corpo, com prioridade da alma na definição do homem, pois
Antropologia Filosófica
nela estaria o finalismo do inteligível, é ela que harmoniza os movi-
mentos interiores.
O corpo pertence ao mundo sensível e deve sua vida à alma, bem
como suas capacidades de operação; ele não é tanto o receptáculo
da alma, mas algo que está em oposição a ela, chegando a ser com-
parado, como lemos no Górgias, a um ‘cárcere’, um túmulo. Quando
morre o corpo, é a libertação da alma, pois ele é a raiz do mal, fon-
te de amores insensatos, paixões, ignorância, loucura... Já na ética,
Platão não é tão dualista.
No Fédon, lemos que a alma deve fugir sempre mais do corpo. A
alma não morre, a morte é só do corpo. A morte do corpo traz grande
benefício à alma, pois permite a ela unir-se diretamente ao inteligível,
ao bom e verdadeiro. O sábio deve fugir também do mundo, porquanto
este representa um afastamento do inteligível, o que é o mal da alma.
40
A fuga do corpo e a fuga do mundo se efetiva pela virtude e pelo co-
nhecimento; praticar a virtude e dedicar-se ao conhecimento é, como
lemos nas Leis, assemelhar-se a Deus, medida de todas as coisas.
Assim, o cuidado da alma é a suprema missão moral do homem.
E cuidar significa purificar, orientar a alma para o inteligível, afas-
tando-a do sensível através do conhecimento do que é eterno, e daí
a virtude. A dialética é conversão progressiva da alma na direção da
Luz=Bem (cf. A República). Aqui se põe, decisivamente, a importância
da Filosofia da Educação e da Filosofia Política platônicas (duas gran-
des mediações para formar a alma). E, como se lê no Timeu, as almas
foram geradas pelo Demiurgo, e possuem, em sua natureza, uma afi-
nidade com as coisas imutáveis e eternas, não estando sujeitas à morte
ou à dissolução. Mas, se não existir a dimensão meta-empírica da rea-
lidade, então cairia também a tese da imortalidade da alma. Enquanto
pertence ao mundo sensível, o homem é um ser de carências e está
referido essencialmente aos outros; é por isso que os homens cons-
troem as cidades: ninguém consegue prover-se de tudo aquilo de que
precisa para viver; e, na cidade, cada um com suas capacidades especí-
ficas cumprem funções que são importantes para todos.15
1.1.5.
Antropologia Aristotélica
Aristóteles é o fundador da antropologia como ciência, e tentou
uma síntese científico-filosófica em sua concepção de homem. Fez
um longo trajeto: de um platonismo da psyché (com a tendência du-
alista do Fédon) a um monismo hilemórfico (alma como forma na
matéria-corpo).
Trata-se de uma nova tentativa de síntese da mesma herança uti-
lizada por Platão. O centro de sua concepção de homem é a Physis,
animada pelo dinamismo teleológico da forma – que lhe é imanente
– e que, como forma ou eidos, é o seu núcleo inteligível. Aristóteles
traz para dentro da physis a inteligibilidade, que, em Platão, perten-
cia ao mundo das ideias. Daí, alguns traços antropológicos:
•  Estrutura biopsíquica do homem ou teoria da psyché: Psyché é o
princípio vital, o ato, a perfeição de todo ser vivo, a capacidade
de mover-se a si mesmo. A psyché é o ato do corpo organizado.
A função intelectiva é específica do homem. Se todo ser vivo
possui alma, então percebemos a sua tripartição: alma vegeta-
15 Este ponto pode ser aprofundado por uma leitura dos primeiros livros
de A República, de Platão. São Paulo: Nova Cultural, l997.
Antropologia Filosófica
tiva, alma sensitiva (com apetite e movimento), alma intelecti-
va (fonte do conhecimento racional).
•  O homem como Zôon Logikón: o homem pertence à physis, mas
se distingue dos outros seres por seu Logos (linguagem, fala,
sentido, discurso, pensamento), transcendendo por ele a natu-
reza. Por isso, o homem não é um ser ‘natural’. O Logos é recep-
tivo e ativo, tem como Fim a Verdade (theoria), o Bem (práxis),
a Utilidade e o Prazer (poíesis), codifica a forma do pensamento
teórico e prático (lógica).
•  O homem como Zôon Politikón e ético: a dimensão ético-polí-
tica é um domínio específico da racionalidade. O homem é,
essencialmente, destinado à vida em comum na pólis, e so-
mente aí se realiza como ser racional. A vida ética e a vida
política são artes de viver segundo a razão. As virtudes que a
Ética estuda só encontram o campo de seu pleno exercício na
vida política.16
•  O Homem como ser de Paixão e Desejo (pathé e órexis): paixão e
desejo incidem, decisivamente, na práxis ética e política e na
poíesis. É o lado do ‘irracional’, do prazer.17
Junto com a visão platônica de homem, esta é decisiva para a ci-
vilização ocidental.
16 Aqui é recomendável a leitura de a Ética a Nicômaco de Aristóteles. São
Paulo: Col. Os Pensadores.
17 Cf. livro VII da Ética a Nicômaco.
41
1.1.6.
Antropologias Helenísticas (iii a.C. – i a.C.)
É o advento do Indivíduo como centro da reflexão; é o declínio da pó-
lis grega, da comunidade integradora dos cidadãos. Trata-se de um
individualismo específico: o indivíduo deve inventar outras formas
de vida associativa que possam garantir a eudaimonia. Não há mais
a pólis; tem-se que criar novo espaço. De um modo geral, a eudai-
monia passa a ser concebida como a plena satisfação das carências e
desejos propriamente humanos, de acordo com a razão.
No Epicurismo, a eudaimonia é a busca e a conquista do Prazer
verdadeiro (hedoné). A essência do homem é material, assim como
seu bem também o é: o bem é o prazer. O verdadeiro prazer é a au-
sência de dor no corpo (aponía) e a falta de perturbação na alma (ata-
raxia). O verdadeiro prazer está naquilo que é natural e necessário;
deve-se limitar aquilo que é natural e não necessário, e fugir daquilo
que não é nem um nem outro. A morte não deve ser temida, porque
é a total dissolução do homem, não restando nada dele, portanto,
a paz, enfim. Há uma desvalorização da vida política – pertencente
aos prazeres nem naturais, nem necessários – e uma importância à
vida escondida, com amizades.
No Estoicismo (Zenão de Cítio), o indivíduo também é o centro. A
condição principal para a eudaimonia é a autarkéia (senhorio de si
mesmo). Há um logos universal que une todos os seres numa sim-
patia universal (providência cósmica). O homem deve conformar-se
ao cosmos e obedecer ao logos a ele imanente. Razão e paixão se
fundem: a paixão é um juízo da razão. O Bem é aquilo que incre-
menta o ser, o logos; o mal, o que o diminui e danifica. O homem é
cidadão do mundo (cosmopolita). Se o homem julga erroneamente
Antropologia Filosófica
suas paixões, advém-lhe a perturbação. A felicidade está na ausên-
cia de toda paixão; a felicidade é apatia e impassibilidade. O sábio
nem deve se comover, nem se envolver; daí o estoico não ser um
entusiasta pela vida.
1.1.7.
Antropologia Neoplatônica (ii. – iii d.C.):
É o estágio final da antropologia clássica. Recolhe os seus principais
elementos e já vai abrindo um novo ideal de humanidade, dilatado e
aprofundado pela proposta cristã.
A unificação do império romano, a mistura das culturas e raças,
a ascensão do cristianismo. O ocidente vive um pouco de ‘paz’. Com
Plotino, temos o último clarão da filosofia clássica. Seu esquema é
42
o da ‘processão e do retorno’, que posteriormente será de enorme
utilidade para St. Agostinho. Porque o uno deseja e quer, ele gera o
Nous (espírito), a Alma universal, e daí as almas particulares que di-
ferenciarão os seres no mundo. Assim como tudo procede do Uno e
dele recebe o seu princípio de inteligibilidade e de ser, tudo também
retorna a Ele, como o fim imanente de cada coisa.
Com isso, os sentidos colaboram no processo de conhecimento; a
estrutura do homem reflete a realidade superior; a alma humana está
voltada para o que lhe é superior e para o que lhe é inferior; a descida
da alma no corpo é algo natural (o Uno quer); o homem é uno na plura-
lidade; o homem possui o pensamento e a liberdade para transcender
a physis e elevar-se a uma união extática com o Uno; o homem se re-
aliza na socialidade por uma vida virtuosa, desligando-se das coisas
‘aqui de baixo’ e buscando as ‘lá de cima’, de onde o homem procede.
2
QUEM É O HOMEM?
(SEGUNDA
APROXIMAÇÃO)
( A partir da obra de
Emerich Coreth,
Qué es el hombre.
Barcelona: Herder, 1991.
(
2.1.
Arco Histórico
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
O pensamento filosófico, em geral, responde a uma aspiração funda-
mental do homem. O homem não está rigidamente ligado ao aconte-
cer natural, e deve enfrentar-se com a realidade para configurar nela
sua vida de um modo autônomo e responsável. Daí que o homem se
pergunte pelo fundamento e sentido do mundo em que vive. Surge,
assim, a problemática filosófica dos primeiros pensadores gregos a
respeito do princípio de todas as coisas. Essa pergunta assinala a ta-
refa do pensamento filosófico de todos os tempos: interrogar todas
as coisas por seu princípio, chegar ao fundamento de tudo.
Porém, essa pergunta se põe desde o homem (a partir dele) e em
razão do homem: pretende-se analisar a realidade toda na qual o ho-
mem se experimenta a si mesmo, e conhecer, depois, seu próprio
lugar e missão nessa totalidade do ser. Independentemente do modo
como essa pergunta se formula e se responde, constitui sempre uma
afirmação acerca do próprio homem e do modo como se entende a
si mesmo em seu mundo, na história e no conjunto da realidade. O
pensamento filosófico, tanto por sua origem quanto por sua finali- 43
dade, está sempre determinado antropologicamente.
Porém, na história do pensamento, o tema antropológico não se
expressa sempre da mesma forma. Daquilo que aparece como total-
mente evidente, apenas se fala; só se começa a tratá-lo quando se
torna problemático. É assim que o homem, em geral, não se conver-
teu em tema explícito da filosofia, pelo menos em seu tema central.
Até a idade contemporânea, não existiu uma antropologia filosófica
tal como se cultiva no presente. É verdade que a especulação filo-
sófica reflete desde antigamente sobre o pensamento humano (ló-
gica) e sobre a atuação moral do homem (ética), assim como sobre
sua posição na natureza (física) e na totalidade do ser (metafísica).
Surgem, continuamente, colocações e pontos de vista autenticamen-
te antropológicos que, mesmo não tendo alcançado seu pleno desen-
volvimento metodológico e temático, revelam já uma interpretação
e valoração da existência humana.
2.1.1.
O Homem no Pensamento Grego
A filosofia grega antiga está determinada por um pensamento
preponderantemente objetivo. Seu olhar se orienta ao mundo, ao
‘cosmos’, ao universo. Pretende estudar o ser, as formas e leis es-
senciais das coisas. Estabelece um escalonamento ordenado dos
seres, que vai subindo desde as coisas inanimadas até alcançar as
formas de vida, para culminar nos modos de ser e de operar do
espírito. Dentro dessa ordem universal, ao homem corresponde
uma posição axial. Ele é o centro que unifica, é um ‘microcosmos’,
para empregar uma palavra que Demócrito pôs em circulação já
no século V a.C. e que percorre a história. É porque, no homem,
reúnem-se todos os graus do ser e da vida para formar uma uni-
dade superior, que reflete a do universo. O homem é, sem dúvida,
uma parte da natureza; com todas as outras coisas cambiantes, o
homem pertence ao campo da física (no sentido antigo); porém, o
que o caracteriza e constitui sua própria essência é, única e exclu-
sivamente, sua alma.
O escrito mais importante acerca do homem, para a tradição, que
não se deixará de comentar até na idade média, se intitula ‘Sobre a
Alma’, de Aristóteles, e não ‘Sobre o Homem’. O título se converte na
expressão chave que reflete a imagem do homem; ou, mais exata-
mente, a doutrina da alma segundo a antiguidade e a tradição sub-
sequente. Primordialmente, trata-se da alma, não do homem todo;
trata-se de uma psicologia, não de uma antropologia.
1. Não obstante, no primitivo pensamento grego encontram-se
autênticos elementos antropológicos. Nas origens da filosofia
subjaz um fundo mítico-religioso, em cujo mundo representa-
Antropologia Filosófica
tivo realiza-se uma autoexposição do homem. Pretende com-
preender o sentido de sua existência, tanto pela origem divina,
de onde procede a alma - que está encarcerada no corpo e foi
desterrada ao mundo material -, quanto pela meta transmun-
dana que a alma deve alcançar algum dia, por um processo de
purificação com sucessivos nascimentos. Em consequência,
considera-se a alma como uma realidade superior, por sobre o
mundo e acontecer mundano; nessa realidade está a verdadeira
essência do homem. O primitivo pensamento grego apresenta
já uma dualidade fundamental da alma espiritual e corpo ma-
terial; ao homem cabe uma responsabilidade por sua conduta;
existe o justo e o injusto, a culpa e a expiação, através das quais
deve alcançar sua perfeição definitiva.
Quando se projeta, sobre esse fundo, o pensamento propriamen-
te filosófico, parece ficar em segundo plano a pergunta sobre o ho-
mem. Entre os filósofos jônicos da natureza, já desde Tales de Mileto
(600 a.C.), trata-se do princípio primeiro (arché), do qual derivam to-
dos os seres e as mudanças. Porém, essa pergunta se coloca desde o
homem, para descobrir, em todas as mutações, o verdadeiro sentido
de sua existência.
Assim, já aparece em Anaximandro, que entende qualquer mu-
tação e trânsito como ‘culpa e expiação segundo a ordem do tempo’,
dando-lhe, por conseguinte, uma explicação antropomórfica.
Em Heráclito de Éfeso, aparece um pensamento antropológico
ainda mais claro. Segundo ele, o homem se caracteriza pela percep-
ção do logos, ou seja, do sentido e lei do mundo. É verdade que os
44
homens se mostram, na maioria, surdos frente ao logos; porém, gra-
ças ao pensamento, que é a prerrogativa suprema do homem, pos-
suem a faculdade de entender o sentido dos acontecimentos munda-
nos, que consistem na luta constante dos contrários.
À filosofia heraclitiana do ser em devir. Parmênides opõe uma
filosofia do repouso. Sem dúvida, para ele também o homem se ca-
racteriza pela faculdade de pensar; essa faculdade o capacita para
penetrar na mera aparência do mundo mutante e adentrar-se até a
verdade do ser. Aqui já assoma um ponto de vista que, através de
Anaxágoras e, mais tarde, de Platão e Aristóteles, alcançará seu ple-
no desenvolvimento e se converterá no elemento central da explica-
ção grega acerca do homem. Entende-se o homem, primordialmen-
te, como um ser racional, com o que ele supera aos demais seres e
acontecimentos do mundo. Logos ou Espírito (nous) passam a ser os
conceitos fundamentais da ideia que o homem tem de si.
Enquanto que, até agora, o homem parecia encontrar-se tranqui-
lamente em uma ordem mundana objetiva, com a sofística, chega-se
à primeira reflexão crítico-cética: somos nós nem mesmo capazes
de conhecer a verdade? Existem normas objetivamente vinculantes
de nossa conduta? Não será tudo subjetivo e relativo? Não será por
acaso o homem ‘a medida de todas as coisas’? (Protágoras).
Chega-se, assim, a uma reflexão direta sobre o homem que
Sócrates faz sua, ao mesmo tempo em que supera seu traço cético-re-
lativista, indo, sobretudo, na direção dos valores e normas morais.
É Sócrates o primeiro a descobrir a voz divina da consciência. O
homem, entendido como ser racional - embora aqui com um claro
predomínio do aspecto prático e ético -, está ligado à verdade eterna,
Antropologia Filosófica
imutável e sempre vinculante, para além de todas as mudanças do
mundo sensível.
2. Essas idéias encontram um ulterior desenvolvimento na meta-
física clássica. Segundo Platão, o homem está ordenado por seu
espírito ao mundo inteligível. Esse mundo é verdadeira reali-
dade frente ao mundo aparente e mutável das coisas que se per-
cebem pelos sentidos. Por isso, a alma do homem é essencial-
mente imortal, pertence ao mundo imutável das ideias e está
fundamentalmente para além do mundo cambiante. Platão é o
primeiro que tenta demonstrar, filosoficamente, a imortalida-
de da alma (cf. Fédon e República).
O descobrimento do espírito, de uma realidade espiritual só
acessível ao espírito do homem, é, sem dúvida alguma, a grande
conquista – de importância duradoura – que o pensamento grego
45
conseguiu. Porém, à luz dessa consideração, o espiritual aparece
como único e verdadeiro ser. A essência e dignidade do homem situ-
am-se, unicamente, no espiritual; o material e corpóreo não podem
ser entendidos de um modo positivo. Aparece assim, em Platão, um
dualismo entre espírito e matéria, entre a alma espiritual e o corpo
material do homem; o corpo se apresenta como o cárcere e cadeia
da alma. A alma deve libertar-se dos laços e travas que a ligam ao
mundo material para, assim, retornar à sua existência específica,
que é a puramente espiritual.
A perfeição do homem consiste, portanto, na maior desmateria-
lização e espiritualização possível da vida. Contudo, o espírito - o
que constitui um traço fundamental do pensamento grego - é enten-
dido, sobretudo, como conhecimento intelectual. O espírito é razão,
 de tal forma que, aqui, o espiritualismo vai ligado ao intelectualis-
mo da imagem do homem.
Contudo, Aristóteles tenta superar o dualismo platônico entre
corpo e alma e entender a unidade essencial do homem. Conforme
sua doutrina de matéria e forma, como princípios internos e essen-
ciais das coisas, Aristóteles entende a alma como forma do corpo,
ou seja, como o princípio essencial e constitutivo que configura
internamente a matéria, convertendo-a num corpo humano vivo.
Porém, a matéria é o meio potencial que, de uma parte, recebe a
determinação pela forma essencial, enquanto que, de outra parte,
confere a individuação para constituir um ser individual e único,
determinado no espaço e no tempo.
Com isso, Aristóteles já estabelece a doutrina básica do homem
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
que, nas afirmações clássicas sobre a anima forma corporis e da unio
substantialis entre alma e corpo, influirá profundamente no pensa-
mento cristão, sobretudo através da escolástica aristotélica da idade
média. Também Aristóteles concebe o homem no sistema geral da
ordem ontológica, como o centro que une todos os graus do ser, ele-
mento este que, por sua vez, deixar-se-á sentir, de forma decisiva, no
pensamento ordenador da idade média.
Com certeza, também Aristóteles não superou por completo a vi-
são platônica do homem. Também nele – como em todo pensamento
grego – o ser espiritual do homem se define, principalmente, pelo
elemento cognoscitivo. O espírito é razão, a faculdade do conheci-
mento intelectual. Fica em segundo plano a faculdade da liberdade,
da decisão e responsabilidade, do amor e comunhão pessoais. É cer-
to que não se negam esses elementos, porém, ficam muito por de-
trás da razão, de modo que o predomínio de certo intelectualismo é
patente. O espírito está ordenado ao geral e necessário, à ideia eterna
de Platão, cuja essência também se mantém na doutrina aristotélica
da forma, embora esta já não seja uma ideia transcendente, mas um
princípio essencial imanente. O ser intramundano, sujeito a nasci-
mento e morte, experimenta certa desvalorização, não é objeto au-
têntico do conhecimento, não constitui um objeto digno da ciência.
É por isso que a dimensão do histórico ainda não alcançou sua
valorização plena em seu significado para o homem. Isso só se con-
seguirá no marco cristão, no qual o homem é captado em sua histó-
ria, embora entendida como história de salvação, como o lugar do di-
álogo entre Deus e o homem, como o marco da ação salvífica divina
sobre a humanidade. É assim que a história alcança, pela primeira
vez, um significado de salvação eterna. 46
Aqui aparece uma oposição entre o pensamento grego e o pensa-
mento cristão, no que diz respeito à valoração da história. Essa opo-
sição, sem dúvida, não se interpreta hoje, no geral, de um modo
concreto. Não é exato dizer que a Antiguidade grega, em geral, não
possuía uma consciência histórica. Muito antes de se iniciar a histo-
riografia propriamente dita, encontram-se interpretações históricas
de caráter mitológico, com as quais o homem tenta descobrir sua ori-
gem. Já nos escritos teogônicos e cosmogônicos da primeira época, o
homem se entende a si mesmo desde os começos como imerso num
processo histórico. O mesmo vale dizer das doutrinas salvíficas ór-
ficas e pitagóricas, que postulam uma expiação da culpa primitiva e
uma purificação da alma através de reencarnações sucessivas, para
que seja possível alcançar a salvação definitiva. Aqui não nos inte-
ressa saber como há que se valorar tais doutrinas, desde os pontos de
vista filosófico e teológico.
 O que é certo é que não se trata de uma interpretação crítica e re-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
flexiva da história; continua sendo uma exposição mítica, mas que
revela – e isso é o decisivo – como o homem se sabe ligado à sua
história, que, para ele, tem uma importância salvífica existencial.
Também não é exato atribuir ao pensamento grego, em geral,
uma concepção cíclica do tempo e da história, em contraposição à
imagem linear do cristianismo. A doutrina da repetição circular do
acontecer aparece certamente em Heráclito, para reaparecer com os
pitagóricos, com Empédocles e também com Platão.
Sob a impressão da alternância regular do dia e da noite, do verão
e do inverno, da vida e da morte, pensou-se em um retorno rítmi-
co dos mesmos processos, mas não na fatal repetição dos mesmos
acontecimentos. Na migração das almas, certamente realiza-se o
retorno rítmico da vida e da morte; porém, esse processo conduz à
libertação definitiva, que rompe o acontecer circular.
Nietzsche foi o primeiro a apresentar o pensamento antigo
como ‘o eterno retorno do mesmo’. Com isso, a singularidade do
acontecimento se sacrifica ao eterno processo circular, e a liber-
dade da decisão histórica ficaria aplastada pela rígida necessidade
do acontecer universal. Entretanto, que essa fosse a concepção do
tempo e da história comum aos pensadores gregos é algo que en-
trou, definitivamente, no terreno da lenda. O comum a todos eles
não é o círculo fechado de um eterno retorno, mas uma sucessão
progressiva e à maneira de espiral, cujo ritmo não elimina o curso
do tempo, mas sim que o supõe.
Para o pensamento grego – e aqui sim em contraste com o cristia-
nismo –, é muito mais decisiva a rígida crença no destino – segundo
a qual tudo é regido pela necessidade (ananké) do destino (moira)
predeterminante. Essa crença no destino inexorável, ao qual estão
sujeitos os homens e os deuses, aflora já na filosofia grega primitiva
com Tales e Anaximandro; ela constitui o motivo fundamental da
tragédia grega, e está também no fundo da metafísica helênica do
universal e necessário. A necessidade constitui o horizonte último
que tudo abarca, e a partir do qual o homem se entende a si mes-
mo e aos acontecimentos mundanos. A ideia de fazer se encontrar
esse horizonte último com o pensamento é o propósito determinan-
te da filosofia grega, que nos aparece tanto na doutrina heraclitiana
do logos como na doutrina do ser de Parmênides e na teoria platô-
nica das ideias. Nesse sentido, os acontecimentos intramundanos
e históricos carecem de verdadeira importância, pelo fato de tudo
vir predeterminado de um modo necessário. O homem se sabe sob
um destino absoluto, cego e impessoal, e não frente a um Deus vivo
e pessoal que, segundo o cristianismo, se revela na história como
Deus do amor e da salvação. Aqui é onde se enraíza a oposição mais
profunda entre as concepções grega e cristã relativas ao homem.
47
 VIDEOS E
MATERIAIS
DE SUPORTE
•  filme: Odisséia/ estrelado por Armand Assand.

BIBLIOGRAFIA
•  coreth, Emerich. Qué es el hombre. Barcelona: Herder, 1991

•  lima vaz, Henrique Claudio de. Antropologia Filosófica I. São

Paulo: Loyola, 1991.

•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus, 48

ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

2003. Vl 1.
MÓDULO 3
História das
Concepções
do Homem
na Filosofia
Ocidental II
 O HOMEM NA ERA

1
CRISTÃO-MEDIEVAL
(PRIMEIRA
APROXIMAÇÃO)

( A partir da obra de 1.1.1.

Henrique Cláudio de Lima Vaz,
Antropologia Filosófica I.
São Paulo: Loyola, 1991.
1.1.
A Concepção do Homem na Era Cristão-Medieval
Esta concepção torna-se predominante a partir do séc. vi ao séc. xv
em nossa civilização, influenciando-a até hoje. Trata-se de uma con-
cepção teológica, aproveitando o arsenal conceptual da filosofia gre-
ga. São duas as fontes dessa concepção: tradição bíblica e tradição
filosófica grega. Da tradição bíblica vem a normatividade, a instân-
cia última de referência, os valores, a forma de ação, o horizonte de
compreensão da história. Essa normatividade vive em permanente
tensão com a filosofia; essa tensão é o fio condutor para a compreen-
são das antropologias emergentes nessa época.
Concepção Bíblica do Homem
(
Entre a concepção bíblica e a concepção clássica, existe uma comu-
nhão temática, fundada na universalidade da experiência humana e
seus conteúdos fundamentais. Por exemplo, os temas: o homem e o
divino, o homem e o destino, a unidade do homem. Mas, a concep-
ção bíblica tem suas especificidades, a começar pela sua formulação
numa linguagem religiosa, a da Revelação. O discurso sobre o ho-
mem supõe uma fonte transcendente com uma teologia implícita,
e é referido a um fundamento de sua Verdade. Com os conceitos e
métodos do pensamento filosófico, clássico e medieval, aparecerá
uma teologia explícita e, em seguida, uma filosofia cristã.
Dentre os traços fundamentais da antropologia bíblica, podemos
destacar:
•  A unidade radical do Ser do homem, definida pela relação
constitutiva que o ordena à Escuta da Palavra. Essa unidade se
põe dentro de uma História de Salvação. O desígnio de salva-
ção é, por parte de Deus, dom; por parte do homem, resposta
- Aceitação. Recusar o dom implica a perda da unidade do ho-

Antropologia Filosófica 50
 mem. Daí os temas da criação-queda-promessa-aliança-vida
com Deus. O homem é compreendido nas vicissitudes de suas
situações concretas de existência, sem dualismo ontológico.
O homem é Carne, enquanto se experimenta frágil e com uma
existência contingente (transitória); o homem é Alma, en-
quanto compensa a fragilidade pelo vigor de sua vitalidade;
o homem é Espírito (ruah) ou manifestação superior do co-
nhecimento e da vida, podendo entrar em relação com Deus;
o homem é Coração, enquanto o interior profundo, raiz da in-
teligência e da vontade, sede das paixões e afetos, no qual tem
lugar o pecado e a conversão.
•  A manifestação progressiva do ser e do destino do homem apa-
rece no desenrolar da história da salvação. A concepção bíbli-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
ca não é uma teoria conceptual demonstrativa; ela é, antes, a
narrativa de uma história, de uma história da Revelação e dos
gestos de Deus que revelam, progressivamente, o homem a si
mesmo. Esse processo se consuma com o Evento-Cristo como
arquétipo e norma absoluta do homem.
•  O Novo Testamento prolonga e aprofunda os temas da antropo-
logia do Antigo Testamento. Agora a perspectiva é Cristológica,
como é o caso dos escritos paulinos e joaninos, nos quais tam-
bém já aparece uma terminologia grega transformada em seu
conteúdo: soma, psyché, pneuma; ou as oposições existenciais
(não ontológicas): carne/espírito, homem velho/homem novo,
trevas/luz, mentira/verdade, morte/vida.
Os autores Giovanni Reale e Dario Antiseri18 apontam, a seu
modo, os elementos específicos do horizonte teocêntrico bíblico, em
especial, a partir do advento da proposta cristã. O primeiro elemento
seria o monoteísmo, como uma afirmação histórica, cultural e reli-
giosa da época específica de um povo, cujo referencial foi a bíblia;
Deus aparece como uno e único, o resto é idolatria.
Em segundo lugar, estaria o criacionismo. Em oposição à eterni-
dade, ciclicidade temporal, destino e necessidade (moira e ananké),
pertencentes ao cosmos, tomam lugar o mundo e o homem como
obras temporais de um ato inaugural que cria, do nada, obra de uma
Liberdade Absoluta Transcendente, mas que se faz presente na ima-
nência da história como Amor e Providência. Deus seria o Ser por ex-
celência, e a criação, na sua totalidade, participaria do Ser. É a partir 51
dessa relação que o homem e o mundo são compreendidos.
Em terceiro lugar, a afirmação de um Deus nomoteta e a lei como
Mandamento. Se, para os gregos, a lei moral e política havia sido
entendida como o prolongamento do dinamismo do cosmos no âm-
bito humano, dinamismo ao qual estavam submetidos homens e
deuses, já não é o que acontece no novo horizonte. O Deus bíblico
dá a lei ao homem como mandamento, não como algo imposto ou
seguido impreterivelmente, mas como condição da felicidade e sal-
vação do homem. A virtude, tão tematizada pela filosofia grega, é
chamada a coincidir com a santidade, cujo critério é a prática vivida
do amor gratuito. Deus é Amor e espera que o homem, em liberda-
de, se decida e responda pelo amor; isto é fazer a vontade de Deus,
18 Cf. a obra História da Filosofia, Ed. Paulinas, São Paulo: 1990. Vol. I, pp.
377 a 395.
obedecer ao mandamento como o bem do homem, conformando,
assim, a vontade humana com o querer de Deus, processo que se dá
a partir do coração.
Em quarto lugar, a afirmação de uma Providência Pessoal. Se par-
te da filosofia grega chegou a falar de Providência, como é caso dos
estoicos, tal conceito se aproximaria mais da noção de destino do
que de um Deus pessoal. Além de um Deus pessoal, o Deus bíblico
se dirige ao criado em geral, se importa com a criação em geral, se
dirige aos homens individuais, especialmente aos mais necessita-
dos, humildes e, quase que incompreensivelmente, aos pecadores.
Ao homem cabe a preocupação em viver o amor de cada dia, é vã a
preocupação com a própria vida, porquanto o homem nada pode ga-
rantir em definitivo a seu respeito. Para quem ama – e mesmo para
quem não ama –, sempre haveria um ‘olhar amoroso’ de Deus.
Em quinto lugar, a introdução da temática e da experiência do pe-
cado. Segundo o próprio mito adâmico, o primeiro e grande pecado
do homem teria sido o de ter pretendido ser Deus, não aceitando a sua
condição criatural. Daí, teria ficado na história humana o estigma, a
mancha de uma desobediência que praticamente teria subvertido o
sentido da própria criação. No mundo mítico grego, também teria
havido ‘alguém’ que roubou o fogo dos deuses, e por isso recebeu
um ‘certo’ castigo, mas, com uma incidência de caráter mais pesso-
al, não com consequências para todo o gênero humano ao longo do
tempo, como é o caso bíblico. Por si só, o homem não conseguiria se
salvar; mas, ao longo da história de um povo eleito, Deus fez, muitas
vezes, aliança com esse povo, até mandar o Seu Filho que, com sua
morte e ressurreição, resgatou a todos.
Antropologia Filosófica
Em sexto lugar, a nova dimensão da fé e do espírito. A filosofia
grega havia subestimado o valor da fé e da crença (pístis) – pois per-
tenceriam ao reino da opinião (doxa) – e favorecido a episteme; o co-
nhecimento, a contemplação, seria a virtude suprema do homem. Já
a mensagem bíblica põe a fé acima da episteme, e a prática acima da
contemplação de caráter cognoscitivo. Portanto, compreende-se por-
que a Cruz significou um escândalo para os próprios judeus, e uma
loucura para os gregos. A sabedoria já não está, necessariamente, no
homem que julga ‘conhecer muito’, mas naquele que, amando muito,
pode vir a incluir a presença da cruz em sua vida. A vida, segundo o
espírito, é a participação no divino através da fé, mediada pela Escuta
da Palavra e a transformação dessa escuta em Vida.
Em sétimo lugar, a diferença entre Eros grego e Ágape cristão.
Platão elaborou, especialmente em O Banquete, a admirável teoria
52
de Eros. Eros não seria Deus, porque é desejo de perfeição, é uma ten-
são mediadora que torna possível a elevação do sensível ao supras-
sensível, força que tende a conquistar a dimensão do divino, a luz da
beleza. Já o amor bíblico não seria a subida do homem, mas a descida
de Deus na direção dos homens, não é conquista, mas Dom, não está
motivado pelo valor do objeto ao qual se dirige, mas sim por algo
espontâneo e gratuito. No horizonte teocêntrico, é sobretudo Deus
quem ama; e se o homem ama, é Graça de Deus no homem, que acei-
ta, em liberdade, assemelhar sua vida à de Deus. Deus não precisa do
amor do homem, por isso, seu amor é infinito em gratuidade; mas
Deus, porque ama, espera que os homens se amem e, assim, voltem
a participar da vida de Deus. É por isso que o Novo Testamento resu-
me, aprofunda e condensa toda a proposta bíblica no mandamento
do amor. É daí que se afirma, também, uma nova Ética bem entendi-
da, a ‘Ética da Caridade’ (muito distante do ‘fazer caridade’). 19
Em oitavo lugar, a revolução de valores. Para o próprio Nietzsche,
um dos maiores críticos da civilização ocidental, a proposta cristã
significou, em relação ao mundo grego, a total subversão dos valo-
res antigos. A apresentação programática desses valores estaria no
Sermão da Montanha. Segundo o novo quadro, seria preciso retornar
à simplicidade e pureza da criança, à mansidão, à ‘pobreza’ espiritu-
al, à sede de justiça, à misericórdia, ser amante da paz, querer bem
mesmo aos que nos tratam como inimigos. A busca da riqueza apa-
rece como empecilho para a realização humana, o poder só se justi-
fica como serviço, o homem está referido à comunidade e se realiza
na partilha gratuita; já não há mais servos ou senhores no mundo
humano, mas todos têm um valor incondicional, uma igualdade de
filhos de Deus, afirmando-se a irmanação universal.
Em nono lugar, imortalidade e/ou ressurreição. Os gregos já ha-
viam afirmado a imortalidade da alma. A nova proposta afirma
mais: a ressurreição da alma E do corpo, porquanto não há dualismo,
mas a unidade fundamental do homem. E o destino eterno teria a ver
com a qualidade da vida de cada homem aos olhos e à luz dos critérios
de Deus: o afastamento definitivo de Deus ou a participação da própria
vida (amor) de Deus.
19 A estruturação temática, explícita da ética da caridade vai se fazendo
ao longo da filosofia medieval. Seria interessante acompanhar esse
movimento com uma leitura da obra de P. Boehner e E. Gilson, História
da Filosofia Cristã, da Ed. Vozes, Petrópolis: Vozes, 1988. A Introdução é
uma bela apresentação do que seja a ‘filosofia cristã’.
Antropologia Filosófica
Por fim, o novo sentido da história. Os gregos não tiveram um
sentido preciso da história, por causa de seu próprio horizonte cícli-
co eterno. A concepção bíblica é retilínea: no transcorrer do tempo,
verificam-se eventos que são irrepetíveis, como etapas que destacam
o sentido da história. Há um começo, um meio e um fim, que se des-
dobra escatologicamente dentro da eternidade. E assim, o homem
se compreende: sabe de onde vem, onde está e onde é chamado a
chegar. O cristão se realiza na comunidade de irmãos, e não na pólis,
embora a vida política possa ser uma mediação importante para a
expansão do Reino de Deus.
1.1.2.
Antropologia Patrística
Nos dois primeiros séculos, o grande problema foi o Gnosticismo.
Este aprofunda o dualismo da tradição grega: implica uma condena-
ção da Matéria como obra do princípio do mal, o que questiona uma
das verdades centrais do anúncio cristão; o ‘fazer-se carne’. A Gnose
afirmou-se como uma forma específica de conhecimento místico,
articulando elementos do paganismo tardio (greco-romano) e de
algumas seitas tidas como heréticas de inspiração cristã. A Gnose
seria uma nova maneira de conhecer Deus, um conhecimento não
mais fundado na razão, mas uma espécie de iluminação direta, sen-
do assim, uma espécie de revelação. Os homens são divididos em
três categorias: os pneumáticos (nos quais predomina o Espírito),
psíquicos (nos quais predomina a alma) e hílicos (nos quais predo-
mina a matéria, hyle). Os últimos são destinados à morte, os primeiros
à salvação e os segundos têm a possibilidade de salvação se seguirem as
53
 indicações dos primeiros. Este mundo é mau, obra de um demiurgo mau;
Cristo é o salvador, mas teria um corpo só aparente; Cristo teria revelado
a verdade só a poucos: daí uma entidade secreta. A gnose trouxe muitos
problemas para os chamados Santos Padres.
A Patrística se desenvolve totalmente à luz do Mistério da
Encarnação, concretizando o tema do ‘à imagem e semelhança’. O
primeiro grande teólogo, crítico da gnose, foi santo Irineu, no séc. ii.
O pensamento patrístico divide-se em duas grandes correntes,
embora o fundo seja comum:
•  Patrística grega: a filosofia grega tem grande influência; acentua
o caráter ontológico da concepção do homem, gerando proble-
mas para o caráter histórico da visão bíblica. O grande expoen-
te foi Orígenes, e depois Gregório de Nissa. Aí aparecem temas
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
como: a assimilação a Deus, pré-existência da alma (numa in-
terpretação de cunho cristão), subsistência (hypóstasis), pes-
soa, natureza, essência (ousia), vontade.
•  Patrística latina: O grande expoente é Santo Agostinho. Em sua
concepção de homem, há a confluência de três fontes: o neo-
platonismo – que é a base de sua formação filosófica –, a an-
tropologia paulina – uma visão salvífica do homem, aprofun-
dando os temas do pecado original, da graça, da liberdade, do
livre-arbítrio – e a antropologia da narração bíblica da criação –
que é o seu tema preferido; aí entra o tema do homem-imagem,
elaborado a partir da própria experiência e processos existen-
ciais –. Traços de sua antropologia:
•  O homem como ser Uno: a unidade do homem é assegurada pela
referência ao horizonte teológico;
•  O homem como ser itinerante: a itinerância é um aspecto da
concepção do tempo como caminho para a eternidade que se
faz dentro da própria vida humana. Um itinerário da vida or-
denada a Deus, passando pela conversão; itinerário da mente
(inquietude do coração na busca de Deus); itinerário da vonta-
de (livre-arbítrio e ação da Graça, como itinerário da beatitude);
este seria o itinerário da humanidade num tempo retilíneo;
•  O homem como ser para Deus: por sua estrutura (memória, in-
teligência, vontade), por sua participação histórica na dialética
das Duas Cidades, segundo o Amor que o move.
A antropologia agostiniana é uma transposição genial da tradi-
ção platônica nas linhas temáticas da tradição bíblica, especialmen-
te cristã, já levando em conta os esforços da Patrística anterior. Ela é 54
a matriz da concepção medieval do homem, e influencia até hoje a
visão de Si do homem ocidental.
1.1.3.
Antropologia Medieval:
Três são suas fontes de inspiração:
•  A Sagrada Escritura (sacra pagina): autoridade maior;
•  Os Padres da Igreja: especialmente Santo Agostinho;
•  Os filósofos e escritores gregos e latinos (principalmente Aris-
tóteles).
Nesse tempo medieval, há uma surpreendente riqueza de ver-
tentes e elementos que engendrarão os tempos modernos, como o
advento de um novo tempo que teve suas condições de possibilida-
de históricas. 20
No campo filosófico-teológico, Agostinho predomina até o séc. xii,
com forte tom platônico. Daí em diante, dentre os clássicos, Aristóteles
será proeminente, mas sempre em tensão com o agostinismo.21
Na antropologia medieval, duas questões têm principal impor-
tância: a questão da historicidade e a questão da corporalidade do
homem. No primeiro caso, a natureza humana aparece inserida
numa situação histórica determinante dos destinos dos indivíduos;
no segundo caso, a compreensão do corpo na unidade de essência
do homem permanece uma exigência fundamental da doutrina da
criação e da encarnação. A maior síntese antropológica é a de Santo
Tomás, na qual se consegue um maior equilíbrio entre as teses da
antropologia clássica e da antropologia bíblico-cristã. Nessa síntese,
há três coordenadas:
•  O homem como ser racional (clássica);
•  O homem como ser na fronteira entre o espiritual e o corporal
(neoplatônica);
•  O homem como criatura, imagem e semelhança de Deus.
Quanto à contribuição clássica, o grande problema de Tomás é o
da unidade do homem (alma-corpo). A alma é a forma (enteléquia) do
20 Para um aprofundamento da relação entre a teologia e filosofia medie-
vais com a cultura moderna, sugerimos a leitura do Capítulo iii: Teolo-
gia Medieval e Cultura Moderna, do livro Escritos de Filosofia I, de H. C.
de Lima Vaz. São Paulo: Loyola, 1986
21 Aqui sugerimos a leitura do Capítulo ii: Tomás de Aquino e o Nosso
Tempo - O Problema do Fim do Homem. Da mesma obra de Lima Vaz
apontada na citação anterior.
Antropologia Filosófica
corpo que o integra na perfeição essencial do ser-homem; desta uni-
cidade deriva a unidade do agir e fazer humanos (faculdades). A alma
é o princípio primeiro da unidade e perfeição do homem. O Racional
é a diferença específica do homem, designando: a razão discursiva
como forma do conhecimento intelectual inferior à inteligência,
própria dos espíritos puros, da qual o homem participa. É pela racio-
nalidade, com um significado teórico e prático, que o homem pode
buscar o seu fim, o qual se abre ao sobrenatural. O homem, por seu
corpo e por sua racionalidade, encontra-se entre o tempo e a eterni-
dade, numa relação com o cosmos, com o tempo, com a história.
A ideia de imagem se liga à de perfeição: o homem como partici-
pante da perfeição absoluta, da qual decorre a capacidade de conhe-
cer a verdade e de agir moralmente. O homem está aberto à iniciativa
de Deus e dela é partícipe (analogia). Há uma intrínseca inteligibili-
55
dade do existir da criatura na sua dependência do Existir absoluto de
Deus. O tema da imagem é o centro dessa antropologia, ao redor da
qual se articulam os três estados da existência humana: a natureza,
a graça e a glória.
Posteriormente, seguem-se outras antropologias, como o volun-
tarismo (Duns Escoto), o nominalismo, etc., que desembocarão na
moderna concepção do homem.
 O HOMEM NO
2
PENSAMENTO
CRISTÃO (SEGUNDA
APROXIMAÇÃO)
(A partir da obra de
Emerich Coreth,
Qué es el hombre.
Barcelona: Herder, 1991.
( mem que se revolta contra o preceito de Deus. Desde seu começo,
A revelação bíblica do Antigo e do Novo Testamento não aporta uma
metafísica do universal e necessário ao estilo com que o faz o pen-
samento grego. Aporta algo muito distinto: a mensagem de salvação
para o homem concreto na história. A consequência é que as doutri-
nas capitais da fé cristã estão na esfera de um acontecimento livre e
pessoal, que se desenrola entre Deus e o homem no marco da histó-
ria da salvação. O cristão sabe, pela fé, que o mundo não procede de
uma normativa universal e necessária; não é também o resultado da
evolução imanente de uma matéria eterna, nem uma emanação ou
despreendimento metafisicamente necessários de Deus.
Trata-se, antes, da livre palavra criadora de Deus, que disse ‘Faça-
se!’ (Gen. 1,3). Também a humanidade, com sua história, tem sua ori-
gem na livre vontade do Criador: ‘Façamos o homem a nossa imagem e
semelhança!’ (Gen. 1,26).
Antropologia Filosófica
O mal que existe no mundo não tem sua origem em um princí-
pio mau, de ordem metafísica, mas na decisão livre e pessoal do ho-
a história da humanidade se arrasta sob a maldição do pecado; po-
rém, ao mesmo tempo, está dominada pela ação generosa de Deus,
que atua na história da salvação e, com um amor livre e pessoal, se
compadece do homem. A encarnação e a obra redentora do Filho de
Deus também não respondem a uma lei metafisicamente necessá-
ria da emanação divina, mas obedecem, única e exclusivamente, à
livre vontade salvífica de Deus. No kairos ou, o que é o mesmo, no
momento histórico, que o livre desígnio divino havia estabelecido,
o Filho de Deus se fez homem para levar a termo – como homem e
entre os homens, num encontro e comunhão pessoais – a livre auto
revelação de Deus e operar a redenção, até a voluntária aceitação da
morte na cruz.
À característica essencialmente pessoal da mensagem de salva-
ção corresponde que se exijam de cada indivíduo humano aquelas
atitudes internas que fluem do núcleo pessoal e limpo, e que cul-
minam na livre entrega pessoal do homem a Deus: fé e amor, com
56
 os quais o homem responde à revelação da verdade e do amor di-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
vinos, abrindo-se, assim, à ação salvadora de Deus. Na origem pri-
meira da perfeição suprema da fé cristã, que é radicalmente pessoal,
está o mistério da mesma trindade divina. Deus não é o Unum rígido
que repousa em si mesmo, mas a vida transbordante de três pesso-
as, uma vida em comunhão pessoal, um dar e receber eternamente
renovado da plenitude infinita. Aqui, a vida alcança profundidades
abissais que nós já não podemos perscrutar; o único que podemos
fazer é vislumbrá-las de algum modo, através da distante analogia
do ser humano pessoal.
Essa característica essencial personalista e histórica da fé cristã
representa uma mudança na imagem do homem frente ao pensa-
mento grego. A nova imagem do homem não possui, contudo, um
desenvolvimento explícito no depósito da revelação, mas está conti-
da e é suposta de modo implícito. Somente depois de três séculos de
meditação cristã ela encontrará sua formulação aberta e reflexiva.
Para isso, teve que se dar um novo horizonte geral; o homem se sente
e se entende em um ‘mundo’ distinto do mundo em que se achava o
homem grego pré-cristão.
Quando se estabelece a reflexão filosófico-teológica - por obra
principalmente de Gregório Niseno (394 d. C.) na patrística grega e
de Agostinho (430 d. C.) entre os padres latinos -, certamente são
muitos os elementos tomados da filosofia grega; porém, são enten-
didos e manejados de uma forma nova, e se desenvolvem dentro de
uma totalidade de sentido também de cunho novo. Numa forma
totalmente estranha ao pensamento grego, acentuam-se o valor e a
dignidade do particular, sua singularidade individual, sua vocação
divina e sua livre decisão frente ao destino eterno. Pela primeira vez
é cunhado, no âmbito cristão, o conceito de pessoa, que tem uma
origem puramente teológica. Deriva, de fato, das disputas cristológi-
cas e trinitárias dos séculos iv e v, e teve grande importância para a
exposição e valorização da personalidade humana.
Nessa panorâmica cristã, os conteúdos da filosofia grega adqui-
rem novo valor. O homem se encontra no centro, entre o mundo
material e sensível do corpo e o mundo espiritual e suprassensível;
constitui a escala mais alta do mundo corpóreo, compartilha das
leis da matéria e das forças vitais da planta e do animal; mas, simul-
taneamente, pertence já à ordem do espiritual através de seu espíri-
to, que, enquanto alma, é o princípio vital do corpo. A alma não se
concebe como preexistente ao modo da concepção platônica, mas
como criação livre de Deus. É imagem e semelhança de Deus, o lugar
da transcendência para Deus, e é chamada à vida imortal. Também
ela já não é entendida como pura razão, mas é, ao mesmo tempo,
vontade e faculdade de liberdade e amor.
Nesse ponto se distinguem duas concepções dentro do marco
cristão. De um lado, Agostinho vê a faculdade suprema no livre ar-
bítrio que se aperfeiçoa no amor, enquanto que o conhecimento só
tem uma função de mediação ou de serviço. Essa concepção domina
através da tradição agostiniana em toda a alta idade média, e experi-
menta uma renovação importante durante o apogeu da escolástica,
graças a Boaventura (1274) e à escola franciscana que segue seus pas-
sos. De outro lado, Tomás de Aquino e a escola dominicana adotam
os conteúdos essenciais do pensamento aristotélico e, com eles, a
doutrina de que a faculdade suprema do homem, o que o caracteri-
za de modo específico, é a inteligência (intellectus), enquanto que a
liberdade e o amor não são mais do que suas sequências naturais. 57
 Mais profunda ainda é outra oposição nas concepções doutrinais. é o todo, como disse Tomás de Aquino comentando Aristóteles. É
Verdade é que, no marco cristão em geral, fica superado o dualismo um microcosmos, como afirma Nicolau de Cusa, ao final da idade
platônico, pelo fato de que a matéria já não é um princípio eterno e média, um microcosmos no qual está contraído o universo todo. O
incriado e, por isso, oposto a Deus, mas sim, que procede da criação homem tem uma posição inequívoca na totalidade do ser; está inse-
divina. Isso é algo que é dado com a doutrina criacionista do cris- rido numa ordem objetiva e universal que se fundamenta em Deus,
tianismo. Porém, no que concerne às relações entre alma e corpo, o Ser absoluto e infinito.
existem duas posturas contrapostas.
Agostinho, cujo pensamento filosófico está profundamente in-
fluenciado por Platão e pelo neoplatonismo, vê, na alma e no cor-
po, duas realidades ou substâncias separadas, que não constituem
uma unidade substancial, mas que simplesmente estão unidas pela
ação recíproca. Essa concepção, na qual o dualismo se percebe cla-
ramente, penetra no pensamento da primeira idade média, e ainda 58
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

encontra um defensor em Boaventura. Com a idade moderna, essa

doutrina voltará a ser admitida, e Descartes a levará ainda mais lon-
ge, influenciando notadamente os pensadores da época.
Tomás de Aquino, ao contrário, adota a doutrina aristotélica,
segundo a qual a alma espiritual é, ao mesmo tempo, o princípio
interno que conforma o corpo; por isso, alma e corpo não são duas
substâncias separadas, mas princípios internos constitutivos que,
unidos substancialmente, dão como resultado a substância total
do único e mesmo homem completo. Com isso, supera-se o dua-
lismo, porquanto a dualidade de elementos se funde na unidade
essencial do homem.
Para além dessas diferenças, no marco geral do pensamento me-
dieval cristão, mantém-se a posição particularíssima do homem. Ele
é o centro do cosmos, no qual se reúnem todos os graus do ser. Pela
abertura universal de seu espírito ao ser, o homem, de certo modo,
 VIDEOS E
MATERIAIS DE
SUPORTE:
•  filme: Em Nome de Deus/ estrelado por Kim Thompson
e Derek de Lint.

BIBLIOGRAFIA:
•  coreth, Emerich. Qué es el hombre. Barcelona: Herder, 1991.

•  lima vaz, Henrique Claudio de. Antropologia Filosófica I. São

Paulo: Loyola, 1991.
59
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus,

2003. Vl 2.
MÓDULO 4
História das
Concepções do
Homem na
Filosofia
Ocidental III
1
O HOMEM NA IDADE
MODERNA (PRIMEIRA
APROXIMAÇÃO)
A partir da obra de
)
Henrique Cláudio de Lima Vaz,
Antropologia Filosófica I.
São Paulo: Loyola, 1991. )
1.1.
Antropologia Moderna
A concepção moderna do homem vai sendo lentamente gestada nos
últimos séculos medievais e já é perceptível na Renascença, firma-
se no século xv e se completa no século xviii. O homem passa a
ocupar o centro da história, o lugar hermenêutico da compreensão
da realidade, sendo a matriz das divergentes e plurais antropolo-
gias contemporâneas.
A complexidade da história vai se tornando maior; a civilização
ocidental amplia as suas bases materiais e vai experimentando um
processo de universalização; a unidade cultural e religiosa da ima-
gem do homem e do mundo é desfeita pelas novas descobertas, pelo
encontro com a diversidade das culturas e dos tipos humanos; as
ciências vão se desvinculando da filosofia e da autoridade religio-
sa e experimentam significativos avanços. Dentre outros fatores,
isso gera uma complexidade crescente nas concepções do homem,
Antropologia Filosófica
resultando numa pluralidade antropológica sem os pontos funda-
mentais de uma nova unidade.
1.1.1.
O Homem no Humanismo:
A Renascença (xiv - xv) foi assinalada por transformações múltiplas
na Europa, originando um momento civilizatório brilhante; é a ida-
de do Humanismo:
•  É uma nova sensibilidade em face do homem;
•  É a redescoberta e a exaltação da cultura clássica, sobretudo la-
tina (proliferação do livro impresso);
•  É a ênfase na dignidade do homem (como no caso de Nicolau
de Cusa);
•  É a ênfase no homem universal.
O nominalismo da Escolástica representa a dissolução dos funda-
mentos metafísicos, do mundo ideal. A renascença tenta recuperar
esses fundamentos em três direções:
•  Revitalização do pensamento medieval com a Segunda
Escolástica (xvi);
•  Tendência panteísta (Giordano Bruno e depois Spinoza);
61
 •  Tendência panenteísta (Nicolau de Cusa): ênfase à imanência
do divino no mundo e à individualidade humana.
Reaparece o homem como aquele que contempla (theoria) e age:
Homo – Contemplari Superioridade
Homo – Operari Nisto – Grandeza do Homem
Dignidade
Retoma-se em novos patamares a consciência de humanidade:
o homem com suas características essenciais universais, não mais
limitado pelas particularidades civis, servis, crentes e pagãs. Põe-
se, então, o problema da unidade e igualdade da natureza humana.
Reaparece o problema do direito natural e da tolerância religiosa.
Vai-se rompendo, pois, a imagem medieval do homem, e também
vai se firmando uma visão racionalista do homem.
1.1.2.
Antropologia Racionalista (xvii - xviii)
No começo do século xvii anuncia-se um novo modo de pensar e
sentir, influenciado pela Renascença, pelos grandes moralistas fran-
ceses que apregoavam a lei natural e a defesa da natureza como guia
das ações, bem como a observação de si mesmo (especialmente Mi-
chel de Montaigne). O Racionalismo prolonga a tradição do Zôon Lo-
gikón, dando-lhe um novo conteúdo baseado no modelo da máqui-
na, que explicará a vida e o homem.
O Paradigma da nova antropologia está em Descartes. Este pri-
vilegia o Método como ponto de partida do saber: o saber segue
as regras do método. Em primeiro lugar, o método se aplica ao
Antropologia Filosófica
problema do Fundamento último da certeza, conduzindo direta-
mente à metafísica, da qual se deduz a Física (inversão cartesiana).
Quanto ao homem, o método conduz ao fundamento indubitável
do Cogito. Há uma inadequação entre a certeza de ser do Cogito e
a Verdade do Mundo. Para a certeza da última, é preciso recorrer à
existência de Deus, seguindo a teoria das Ideias Inatas. Há proble-
ma com relação ao corpo.
Traços da concepção racionalista:
•  A subjetividade do espírito como Res Cogitans e consciência-
de-Si;
•  A exterioridade do Corpo (Res Extensa) por relação ao espírito.
O dualismo cartesiano é diferente do clássico: a res cogitans se-
para-se do corpo não para contemplar as Ideias, mas para melhor
conhecer e dominar o mundo. Essa antropologia fica dividida entre
62
uma ‘metafísica do espírito’ e uma ‘física do corpo’: cada uma das
substâncias pode subsistir sem a outra.
Isso mostra o aparecimento de uma nova ideia de Razão, centrada
na ideia de método, seguindo o modelo matemático (Discurso sobre
o Método). O mundo não é mais a physis com um princípio imanente
de movimento qualitativo, mas a grande máquina que pode ser ana-
lisada pela razão e por ela reproduzida na forma de um modelo ma-
temático. O homem se assume como o senhor eminente do mundo, a
fonte última do sentido das coisas e dos seres que pertencem à reali-
dade. O corpo humano é integrado entre os artefatos e as máquinas;
só a presença do espírito, que se manifesta como razão e linguagem,
separa o homem do animal máquina.
 1.1.3.
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
O Homem na Idade Cartesiana
A Revolução cartesiana, na filosofia, e a revolução galileana, na ci-
ência, originaram uma nova ideia de razão, que transforma profun-
damente a compreensão de si do homem e, posteriormente, abrirá
espaço para as ciências humanas.
Pascal é representante da experiência dramática do homem mo-
derno, dividido entre dois abismos:
•  De um lado, contempla o infinitamente grande e o infinita-
mente pequeno na natureza;
•  De outro, o homem é chamado a conhecer sua miséria, expressa
na corrupção de sua natureza e na operação de suas faculdades.
Em Pascal, o Cogito não se volta para a dominação do mundo,
mas para a descoberta das regras morais, da responsabilidade pelo
destino de si mesmo, da situação do homem, do lado trágico dessa
situação, contra o otimismo cartesiano e seus seguidores.
Hobbes aplica o racionalismo à compreensão do homem em sua
relação com a sociedade, não reconhecendo, porém, o estatuto onto-
lógico do Cogito. Seu materialismo é radical e integral: só o Corpo,
ocupando o espaço, Existe; o próprio Deus seria corporal. A diferen-
ça dos homens por relação aos outros seres está em ser o artífice de
sua própria humanidade: isto exige que o homem saia do estado de
natureza e encaminhe-se para o estado civil, fazendo do Estado e
da Sociedade o horizonte de sua realização. E já é bem conhecida a
relação entre homem naturalmente violento, sociedade necessária,
pacto de sociedade, alienação de parte da liberdade natural, Estado
como monopólio da violência (Leviatã).
Na Inglaterra, o que vai se firmando é o Empirismo, sob a influên-
cia de Hobbes e Bacon, e que será estruturado por Locke. Com Locke,
temos a estruturação do homem liberal ou do burguês, com seu
credo otimista e naturalista na bondade natural do homem (contra
Hobbes) e na sociabilidade natural e espontânea do homem, a partir
de um estado de natureza. Locke rejeita as ideias inatas: o homem
já tem em si todas as disposições naturais para, com suas próprias
capacidades, conhecer Deus, a natureza e a si mesmo como ser mo-
ral. Há a primazia do indivíduo sobre a sociedade, o que servirá de
fundamento para todo o pensamento político liberal.
1.1.4.
Século xvii e as Ciências Humanas
As ciências humanas nascem sob o paradigma do modelo mecani-
cista. Os instrumentos desse modelo são a observação e a medida,
articulados por uma nova ideia de método, com regras definidas
para o ‘bem pensar’ = bem conhecer. Por um lado, temos o raciona-
lismo com a Dedução; por outro, o empirismo com a Indução.
Há uma profunda transformação no espírito das ciências da vida,
com a estruturação do modelo do animal-máquina. Nascem novos
instrumentos de observação (anatomia microscópica com Malpighi),
há a descoberta dos glóbulos vermelhos, bactérias (Leuvenhoek) e a
reformulação da história botânica e zoológica.
A antropologia empírica faz seus progressos em três domínios:
•  Da anatomia do corpo humano: aparecimento da anatomia
comparada;
•  Do estudo experimental do psiquismo, da pedagogia experi-
mental (em especial a Ratio Studiorum dos jesuítas). 63
 •  Da sistemática zoológica: inclusão do homem na classificação
das espécies animais, noção de raça (etnologia), investigação
empírica da origem do homem;
Na investigação empírica do homem, aparecem também as ciên-
cias da linguagem, tendo como objetivo o Texto, e uma hermenêuti-
ca crítica, mais profunda do que uma filologia humanista. Reaparece
a filologia bíblica. Há uma forte preocupação com a própria lingua-
gem, com uma gramática geral, com os mecanismos elementares
da linguagem, com uma língua universal. Inicia-se propriamente
a ciência histórica, nessa época, com a historiografia eclesiástica e,
depois, com a historiografia crítica, levando a uma nova consciência
histórica e à crise da ‘consciência europeia’. Também há uma preo-
cupação científica com o Direito e com o Estado, como é o caso da
aplicação do modelo mecanicista ao Estado, em Hobbes, e a elabora-
ção da ‘ideologia do individualismo’, em Locke.
1.1.5.
O Homem no Iluminismo
O Iluminismo é um movimento de ideias e um ‘espírito’ que marcou
toda uma época (+/- 1680 - 1780), conferindo uma fisionomia própria
a uma civilização. É com ele que se estrutura de vez o horizonte mo-
derno da subjetividade, do homem no centro e como foco de todo
sentido da natureza, da vida, do homem, da história. Como disse
Kant, “O Iluminismo é a saída do homem do estado de minorida-
de que ele deve imputar a si mesmo. Minoridade é a incapacidade
de valer-se de seu próprio entendimento sem a guia de outro... Tem
coragem de servir-te de tua própria inteligência! Esse é o lema do
Iluminismo”. O projeto histórico da Ilustração é um desafio propos-
Antropologia Filosófica
to à filosofia, à ciência, à moral, à religião, à cultura ocidental, num
caminho que se afasta decisivamente das concepções dos séculos
cristãos e da civilização clássica.
As influências provêm, sobretudo, de Locke, da mecânica de
Newton e do racionalismo, articulando-se na questão fundamental
do Conhecimento, onde se conjugam o poder da Razão e o critério da
possível Experiência. O método experimental-analítico-mecanicis-
ta torna-se o método; a Experiência é o critério e o limite da possi-
bilidade do conhecimento; a Razão é una e universal, e seu intento
é conquistar todos os campos da realidade, tornando-se norma da
pedagogia e que deve estender-se a toda a humanidade; a história
é lida segundo os progressos da razão: o progresso técnico é o eixo
epistemológico que orienta a direção da história; a ideia de progres-
so funda-se na certeza teórica da infalibilidade da razão, articulada
com um desígnio poético de levar a termo as obras da razão, come-
çando pela própria sociedade; o progresso implica mudanças segun-
do ‘fins’ racionais, medidas pelo critério do melhor-útil. Como diria
Voltaire, ‘Algum dia tudo será melhor - eis a nossa esperança’.
Com isso, o programa iluminista, segundo Adorno e Horkheimer,
‘[...] era o de libertar o mundo da magia. Ele se propunha dissolver
os mitos e derrubar a imaginação com a ciência [...] perseguiu o ob-
jetivo de acabar com o medo dos homens e torná-los senhores’ (A
Dialética do Iluminismo).
Sucintamente, podemos dizer que as ideias fundamentais da
Ilustração são:
•  Humanidade: este conceito assume um conceito secularizado,
não mais cristão. Há um otimismo, um movimento de reapro-
priação do homem como matriz de inteligibilidade e de valor.
64
 A relação com o divino, quando afirmada, não tem mais aquela
primazia anterior; Deus não é objeto de fé, mas de razão (deís-
mo); ele é o grande relojoeiro do universo e só isso. A primazia
está na relação entre indivíduo e sociedade. O homem é o cen-
tro do sistema do saber.
•  Civilização: ela é um fato e um valor. Designa um estágio avan-
çado, verificável e mensurável da história de um grupo huma-
no no campo do pensamento e da atividade prático-técnica,
uma atitude de otimismo e um ideal de progresso em face da
história futura. É a verificação da passagem da Natureza à Cul-
tura, e desta, à Civilização.
•  Tolerância: embora, por um lado, a razão exija a afirmação de
Deus, por outro, Deus não é passível de conhecimento nos limi-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
tes da experiência, do verificável. Assim, diz Voltaire, ‘temos de
ser tolerantes uns com os outros no campo das religiões, pois
não há como decidir quem tem razão’. Além do mais, a tolerân-
cia, no campo moral e religioso, é fundamental para o progresso.
•  Revolução: a instauração progressiva de uma nova idade da hu-
manidade, de progresso e bem-estar (promessa!).
1.1.6.
O Homem em Kant
Kant representa as diversas correntes da Ilustração, aproveitando
elementos das várias posições modernas, mas já apresenta traços do
Idealismo, que marcará a época. Apresenta traços também de influ-
ência pietista e de Rousseau que, para Voltaire, foi um herege.
Em Kant aparecem duas linhas na concepção do homem:
•  Linha Crítica;
•  Linha antropológica, submetida à primeira.
Com isso, são dois os panos epistemológicos de sua concepção de
homem:
•  O plano de uma ciência da observação: utiliza o procedimento
analítico para unificar dados da observação, por meio de uma
teoria das faculdades em que o núcleo é Eu, expresso na cons-
ciência-de-si;
•  O plano de uma ciência a priori (ética e metafísica): determinação
da essência do homem.
Kant conserva o dualismo antropológico; na Crítica da Razão Pura
há o dualismo entre Sensibilidade (receptividade) e Entendimento
(espontaneidade). Na Crítica da Razão Prática, dualismo entre cará- 65
ter empírico (necessidades, paixões) e caráter inteligível (domínio da
liberdade). Traços do homem kantiano:
•  Estrutura sensitivo-racional: acompanha o homem como ser cog-
noscente. Como ser da natureza, o homem situa-se no espaço
e tempo do mundo; como ser racional, é capaz de formular as
ideias de Alma, Mundo e Deus.
•  Estrutura físico-pragmática: acompanha o homem como ser na-
tural mundano. Físico é o que a natureza opera no homem;
pragmático é o que o homem faz de si mesmo, e também a ca-
pacidade de responder à interrogação a respeito do agir moral.
•  Estrutura histórica: acompanha o homem em duas direções: re-
ligiosa, que aponta para o fim último do homem; pedagógico-
-política, que aponta para o ordenamento da liberdade no indi-
víduo e na comunidade, dentro da história — com a presença
de uma teleologia que a habita —.
 O HOMEM NO
PENSAMENTO DA
2
IDADE MODERNA
(SEGUNDA
APROXIMAÇÃO)
A partir da obra de
)
Emerich Coreth,
Qué es el hombre.
Barcelona: Herder, 1991. )
Desde o início do pensamento moderno, a filosofia experimenta
uma orientação na direção do sujeito. Enquanto que na Antiguidade,
e ao longo da idade média, havia um pensamento objetivo, com o
qual o homem tinha consciência clara de sua posição absoluta e de
sua segurança no conjunto do ser, agora impõe-se uma mentalidade
subjetiva, que pretende conseguir e estabelecer um conhecimento
seguro partindo unicamente da imanência da subjetividade. Isso
comporta desde logo uma mudança radical na imagem do homem.
Tal mudança está em estreita conexão com a quebra geral que se
observa na passagem da idade média à idade moderna. Com o no-
minalismo dos últimos tempos medievais, o pensamento metafísi-
co-sistemático da escolástica entra em crise e se torna problemá-
tico; a este fenômeno responde a tendência para uma concepção
Antropologia Filosófica
crítico-empírica. O humanismo vislumbra um novo sentimento vital,
que se volta para o homem situado neste mundo, confere uma nova
vida à Antiguidade Clássica e a converte em norma ideal da vida hu-
mana e da formação espiritual. Isso provoca, em múltiplos pontos,
uma viragem da natureza à natureza e da transcendência à imanên-
cia. Com a Reforma, rompe-se, ademais, a unidade da fé. Até agora, o
homem ocidental tinha se sentido seguro na fé única da única igreja.
Através das graves crises que a Igreja sofreu ao final da Idade Média,
chega-se agora ao rompimento da unidade e a uma violenta sacudida
da segurança que, até o momento, havia acompanhado a fé da Igreja.
Une-se a isso a derrubada da imagem geral do mundo ante a aco-
metida da ‘revolução copernicana’, que afeta diretamente o homem
e sua posição no universo. Até agora, o homem se sabia no epicentro
de um mundo perfeitamente ordenado e claro. Sua terra, ao redor
da qual giram o sol e as estrelas, era o centro do universo, que se
completa no homem. Porém, agora, quando a terra deixou de ser do
mundo-universo para tornar-se um dos planetas que giram ao redor
66
 do sol, o homem se sente como que lançado num universo sem fron-
teiras que já não consegue entender, e no qual perdeu toda orien-
tação e seguridade. O homem já não tem um lugar assegurado no
cosmos. A realidade objetiva deixou de garantir-lhe um sentido e a
posição de sua existência. Isso faz com que o homem se retraia cada
vez mais sobre si mesmo, sobre o único ponto seguro que lhe é dado;
isso o obriga, também, a refletir sobre si mesmo, suscitando, assim,
a questão a respeito do ser do homem e do sentido de sua vida.
M. Buber referiu-se ao fato de que o problema antropológico ir-
rompe na história sempre que o homem perde o clima familiar e a
segurança que, até esse momento, havia desfrutado, quando o mun-
do e sua própria posição no mundo resultam-lhe problemáticos (Do
Problema do Homem). É então quando se vê empurrado a pôr-se a
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
pergunta a respeito de si mesmo, de seu ser pessoal e do sentido de
sua existência. Isso acontece, sobretudo, na crise e na ruptura que o
Ocidente experimenta nos inícios da idade moderna.
Apesar de tudo isso, o homem moderno não chega a configurar
uma antropologia filosófica. É verdade que o humanismo compor-
ta uma ‘virada para o homem’, que agora ocupa o ponto central.
Também é certo que a palavra ‘antropologia’ – assim como ‘psico-
logia’ – tem origem no século XVI, mas não é mais do que o título
vazio de uma exigência que tardaria muito tempo a se realizar. No
pensamento filosófico da época, a ‘virada para o homem’ estreita-
se até converter-se numa ‘virada para o sujeito’. O homem passa a
ocupar o centro, porém como simples sujeito, não como o centro de
uma ordem objetiva do ser, e sim como centro de um mundo de co-
nhecimentos subjetivos, que encontra em Descartes seu mais segu-
ro ponto de partida com a pura certeza da consciência (ego cogitans).
Esse Eu, que toma consciência e está seguro de si mesmo antes
de todas as demais coisas, não significa o homem concreto, mas
unicamente a razão pura (ratio), que se possui a si mesma de forma
autônoma; e, a partir de si mesma, isto é, a partir de ‘umas ideias
inatas’, pode alcançar toda a verdade. Aqui está o ponto de partida
do exacerbado dualismo cartesiano entre corpo e alma; dualismo
que vai muito mais longe que o de Platão e Agostinho. Espírito e ma-
téria, consciência pensante (res cogitans) e mundo corporal extenso
(res extensa) constituem realidades radicalmente distintas, que nada
têm em comum entre si. Com isso, não somente desaparece uma
unidade substancial, mas também até se elimina a possibilidade de
uma ação mútua entre alma e corpo. Se, apesar de tudo, Descartes
admite a existência de ação recíproca, isto não é mais do que uma 67
concessão à experiência, porém em contradição com seus próprios
princípios, como já foi reconhecido no seu tempo.
A separação taxativa entre res cogitans e res extensa em Descartes
suprime também a possibilidade de uma antropologia que estives-
se em condições de compreender a unidade e totalidade viva do
homem. Pretende muito mais montar uma psicologia pura, como
aparece logicamente em Wolf, ao lado da cosmologia e da teologia
natural, como uma parte recortada da metafísica especial. Nós a en-
contraremos, inclusive, em Kant, que, sob o título de alma, nos apre-
senta a ideia da razão pura ao lado da de mundo e da de Deus.
Porém, com a ruptura entre alma e corpo, entre espírito e matéria,
desencadeia-se uma tensão que percorre todo o pensamento filosó-
fico da idade moderna. De um lado, o racionalismo, subordinado so-
mente ao espiritual, reduz o ser do homem ao sujeito pensante, que
se entende como ‘razão autônoma’, e que, mais tarde, com o idealismo,
 erigir-se-á como ‘razão absoluta’. Toda a realidade vem interpretada
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
como um acontecer espiritual. De outro lado, o empirismo inglês, su-
bordinado à realidade empírico-material, impõe-se, sob a impressão
das ciências da natureza, como a única realidade objetiva cientifica-
mente demonstrável, nas obras de John Locke e de David Hume, que
se apoiam exclusivamente na experiência sensível. Semelhante em-
pirismo reduz o conhecimento humano às percepções dos sentidos,
preparando assim o caminho para um materialismo que aparece pela
primeira vez com a Ilustração francesa. Quando Lamettrie reduz o
homem a uma simples máquina (O Homem Máquina), o princípio
mecanicista – que desde Descartes regia a realidade material (res ex-
tensa) e depois também toda a vida orgânica (das plantas, dos ani-
mais e do corpo humano) – aplica-se e estende-se já ao homem todo.
Efetivam-se assim as bases da explicação materialista e mecanicis-
ta, que se sentirá durante o século xix e até em nossos dias. Desse
modo, a ruptura da unidade do homem em Descartes inicia também
o desgarramento da idade moderna entre um pensamento espiritual
e idealístico e outro material e mecanicista.
Kant tenta superar a oposição entre racionalismo e empirismo.
Sua reflexão transcendental sobre a razão pura como condição para
a possibilidade de um conhecimento objetivo será fundamental em
toda a filosofia posterior. Por isso, suas posições têm uma impor-
tância extraordinária. Mas, também não consegue montar uma ima-
gem filosófica do homem que possa abarcar a unidade e totalidade
do ser humano. Os contrastes entre intuição sensível e pensamento
conceptual, entre conhecimento teórico e atuação prática, entre ci-
ência e fé, não conseguem formar uma unidade. Quando Kant toma
do racionalismo escolástico de Wolf os três setores da metaphysica
specialis e entende o mundo, a alma e Deus como ideias da razão
pura, está entendendo o homem unicamente sob o título de ‘alma’.
Nesse esquema não há lugar para o homem total e concreto. Isso di-
ficilmente se justifica com a obra kantiana Antropologia em Sentido
Pragmático. Enquanto que uma antropologia fisiológica se pergunta
‘o que faz a natureza com o homem’, a antropologia pragmática se
coloca a questão ‘o que faz o homem de si mesmo’.
É certo que aqui Kant reflete sobre a autoexperiência prática do
homem, mas sua antropologia tem escassa importância comparan-
do com suas grandes obras críticas; não mantém conexão com elas,
nem objetiva, nem metodológica, e ocupa frente a elas um lugar de
segunda ordem; trata-se, segundo Landmann, de ‘uma piscina in-
fantil para os que não sabem nadar’ (Antropologia Filosófica).
Antropologicamente, é mais importante a conhecida referência
ao tema que Kant faz na introdução à sua lógica, e na qual formula
as perguntas fundamentais de uma ‘Filosofia de intenção cosmopo-
lita’. São estas: ‘Que posso conhecer?’ ‘O que devo fazer?’ ‘O que posso
esperar?’ ‘O que é o homem?’; e acrescenta Kant: ‘À primeira pergunta
responde a metafísica, à segunda, a moral, à terceira, a religião e à
quarta, a antropologia, já que as três primeiras estão relacionadas
com a última’. Por conseguinte, a questão acerca do homem é o fun-
damento último de toda a filosofia, embora Kant não consiga, pesso-
almente, traçar uma antropologia nesse sentido. Assim, ali apareceu
a expressão chave: o que é o homem?
Para Kant, a razão humana está condicionada pela finitude e li-
gada à sensibilidade. De onde se segue a limitação do conhecimen-
to à experiência possível e ao simples fenômeno. Depois de Kant, o
idealismo alemão lutará para derrubar outra vez essa autolimitação 68
da razão humana, para recuperar um horizonte absoluto de conhe- BIBLIOGRAFIA:
cimento. Porém, depois da virada transcendental que se operou
•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus,
com Kant, isso só será possível se o sujeito se estabelece a si mes-
2003. Vl 3.
mo como algo absoluto. Desse modo, referido o conhecimento a um
sujeito absoluto, também adquire valores absolutos. Mas, então, o •  filme: A Missão/ com Robert de Niro.
sujeito transcendental converte-se em um Eu ou em um sujeito ab-
soluto (Fichte). O sujeito finito se converte no lugar da manifestação
e em elemento de desenvolvimento do espírito absoluto (Hegel). O
homem aparece primordialmente, embora não de forma exclusiva,
como um puro ser racional. E a razão finita do homem fica absorvida
num processo racional infinito no qual a individualidade do sujeito
finito acaba por sucumbir.
É verdade que, no idealismo, além do elemento teórico do conhe-
cimento, afloram continuamente outras dimensões distintas: a con-
69
duta moral prática (Fichte), a criação e vivência estéticas (Schelling),
a realidade histórica (Hegel); inclusive, na Fenomenologia do Espírito
hegeliana, a totalidade das experiências da consciência. Mas a reali-
dade concreta do homem no mundo e na história volta a ficar absor-
vida num ‘saber absoluto’, capaz de apreender a realidade total, desde
sua origem absoluta como um desdobramento dialético do absoluto.
No fundo, lateja aqui uma imagem humana que, de um lado,
entende o homem como um ser essencialmente racional, sem to-
mar em conta o homem total e concreto; de outro, eleva e absorve
a razão finita num acontecimento espiritual infinito, com o que a
singularidade pessoal do homem não adquire seu pleno valor em
sua liberdade e responsabilidade. É isso que suscita, precisamente,
o protesto que exige a todo custo um giro do pensamento na direção
do homem concreto.

Antropologia Filosófica
MÓDULO 5
História das
Concepções
do Homem
na Filosofia
Ocidental IV
 AS CONCEPÇÕES DO
HOMEM NA IDADE

1
CONTEMPORÂNEA
(PRIMEIRA
APROXIMAÇÃO)
1.1.1.
)
A partir da obra de
Henrique Cláudio de Lima Vaz,
Antropologia Filosófica I. O Homem e o Idealismo Alemão
São Paulo: Loyola, 1991. )
Esta vertente abre a filosofia contemporânea. É uma confluência de
correntes: Aufklärung e Kant, o Romantismo, a Teologia protestante,
1.1.
o Direito Natural moderno, o reencontro da Ética e Política clássicas.
As Concepções do Homem na Filosofia Contemporânea Na questão do homem influi mais o romantismo, um movimento
de Sensibilidade que foi chamado o ‘outro lado do século xviii’. Este
A filosofia contemporânea compreende as correntes emergentes nos possui dois traços essenciais:
séculos xix e xx, dos tempos pós-kantianos ao nosso tempo. Duas •  Resistência à Ilustração, ao mecanicismo, ao empirismo
são as razões para isso: de Locke;
•  Teórica: a maior parte dos problemas do início daquele século •  Primazia do sentimento sobre a razão, do Eu Sensível sobre o
continua até hoje; Cogito, do senso íntimo sobre a universalidade lógica (contra
•  Histórica: as condições para o exercício da filosofia, de lá para o classicismo).
cá, continuam praticamente as mesmas (cultura universitária). A antropologia romântica valoriza, no homem, o Particular, como
ele se exprime na sensibilidade, nas emoções, na Paixão, naquilo que
o encaminha para o Universal: integrar-se numa totalidade orgânica
cuja mediação é a arte; pelo sentimento, comunga-se com o todo. A

Antropologia Filosófica 71

filosofia da história não se baseia no progresso, mas na presença do
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
Absoluto que se particulariza e se manifesta nos povos e culturas. Aí
está a presença de Goethe, Schiller e o grande pedagogo Pestalozzi.
Mas quem antecipou essa antropologia foram Rousseau e Herder, no
século anterior.
A ideia de homem é o centro da obra de Rousseau. Ela se liga à sua
própria experiência existencial; o Sentimento é o centro, cuja sede é
o coração ou a consciência moral, mas Rousseau trabalha isso com
extremo rigor racional. O homem era naturalmente bom, a socieda-
de que o corrompeu; é preciso um novo pacto. Suas grandes ques-
tões: qual o caminho que levou o homem do estado de natureza ao
estado de sociedade? Por que o estado de sociedade trouxe ao ho-
mem a corrupção e a perda da bondade inata? Rousseau rejeita toda
ideonomia (Platão) e toda teonomia medieval; defende a imanência
absoluta da natureza, fonte de todo bem e valor. Daí viria a nova hu-
manidade (seguir a natureza, cf. O Emílio).
Em Herder, o que define o homem é a Linguagem; tenta unir ra-
zão e sensibilidade; a linguagem é uma criação humana, e não um
dom divino, é a forma humana da racionalidade: por ela, o homem
tem um mundo propriamente humano.
O idealismo elabora filosoficamente as ideias que alimentavam a
visão romântica. No caso de Fichte e Schelling, eles se caracterizam
como filósofos da liberdade, tentando colocar-se para além dos dua-
lismos kantianos e sendo um referencial para a obra hegeliana.
1.1.2.
A Concepção Hegeliana
Hegel constrói um sistema comparável ao de Aristóteles. Nele estão
dialeticamente articulados os momentos da Natureza, do Espírito
Subjetivo (individual), do Espírito Objetivo (o Espírito na História) e
do Absoluto.
A concepção de homem se expressa por sua relação aos diversos
níveis da realidade:
•  Relação do homem com o mundo natural: este é o domínio da
imediatidade, oposto ao mundo da mediação, que é o mundo
humano, que suprassume a natureza em Espírito, seja pelo agir
subjetivo, seja pelas obras objetivas.
•  Relação do homem com a cultura: o indivíduo só é humano quan-
do participa no movimento constitutivo da história; tal processo
prepara o indivíduo para o universal, a humanização (cultura).
•  Relação do homem com a história: a história é o ‘progresso na
consciência da liberdade’, o ser do homem na progressiva
manifestação; a história não é linear (fatos justapostos), mas
dialética, um crescente qualitativo do sentido realizado da vida
humana e a sua consciência.
•  Relação com o Absoluto: a arte, a religião e a filosofia são as ins-
tâncias da manifestação do Absoluto; na arte, é a intuição; na
religião, a representação; na filosofia, o conceito. É pela filoso-
fia que o Absoluto se revela como Reconhecimento: A Razão na
História é o progressivo Reconhecimento entre as liberdades, o
que inclui a luta entre senhor e escravo.
72
1.1.3.
O Homem Pós-Hegeliano
Com a morte de Hegel, temos a direita e a esquerda hegelianas. A
esquerda utiliza Hegel para uma crítica social e política, acabando
por voltar-se contra o próprio Hegel - Feuerbach e Marx principal-
mente. Feurbach critica, sobretudo, o Espírito Subjetivo de Hegel;
Marx, no entanto, o Espírito objetivo. Em Feuerbach, temos um an-
tropocentrismo radical: o mundo do homem é a projeção do ho-
mem natural dotado de sensibilidade e sentimento; é uma visão
materialista do homem, o homem como ser-sensível. Trata-se de
uma desmitologização da teologia: a ideia de Deus é apenas uma
projeção da infinitude do homem; o homem é o único deus para o
homem; a religião é a projeção da própria essência do homem, que
deve assumir-se diante de si. O Homem define-se por suas carên-
cias e, ao relacionar-se com o mundo objetivo, é um ser genérico,
aberto à relação com os outros. A relação essencial é Eu-Tu, o fun-
damento da ‘religião do homem’.22
Marx, na antropologia, se apoia significativamente em Feuerbach.
A ideia marxiana de homem aparece mais nos ‘escritos da juventu-
de’(1839-1849), e de modo bastante fragmentário. A sua preocupação
maior parece ser com a ação revolucionária, a análise econômica, a
política. A concepção marxiana de homem se relaciona com os se-
guintes tópicos: o homem e a natureza, a natureza humana, as rela-
ções sociais e a filosofia da história.
O homem tem um fundo de características comum com os ani-
mais, sobre esse fundo se destaca a sua especificidade. Homem
22 Cf. a obra de Feuerbach, A Essência do Cristianismo.
Antropologia Filosófica
e animal se definem pelo tipo de reação que os une à natureza,
como vivem sua vida. O animal é sua própria vida; o homem
precisa produzir a sua. Essa produção vai implicar a consciência-
de-si, a linguagem, a fabricação de instrumentos, a cooperação
gregária. As duas primeiras seriam exclusivas do homem e mode-
lariam as outras.
A questão da natureza humana está intimamente ligada à ques-
tão das necessidades humanas; estas são necessidades plurifor-
mes: biológicas, psicossociais e culturais, sendo elas o fundamen-
to de um desejo; a plena satisfação dessas necessidades só seria
possível numa sociedade comunista. Junto com a questão das
necessidades e da satisfação, está o problema da alienação, sendo
elaespiritual e social. Espiritual: deficiência de ser por não alcan-
çar a autorrealização; é a coisificação: haveria a possibilidade con-
creta dessa satisfação, mas ela não ocorre. Social: é o domínio do
produto sobre o produtor.
O homem, como ser social, tece a dialética entre necessidade, sa-
tisfação pelo Trabalho e na relação com os outros na sociedade. A
situação histórica do nível da alienação se mede pela dialética entre
forças produtivas e relações de produção. No capitalismo, a inade-
quação é expressa pelo fenômeno da fetichização das relações so-
ciais que aparecem como propriedades naturais das coisas. A alie-
nação é um processo histórico, com seu auge no modo capitalista
de produção, desdobrando-se em profunda alienação espiritual:
econômica, política, cultural, religiosa (da primeira procedem as
outras). O homem alienado produz entidades como se fossem reais
73

(nas relações sociais) e imaginárias (religião), que adquirem existên-
cia independente e dominam seus produtores.
A compreensão marxiana do homem se liga a uma filosofia da
história. A história se divide em épocas relacionadas dialeticamen-
te; é o modo de produção dominante que distingue as quatro épo-
cas: modo asiático de produção, escravismo antigo, feudalismo e
capitalismo moderno, que gera necessariamente o socialismo como
transição para o comunismo. A história tem uma face escatológica:
o fim necessário da história é o advento da sociedade sem classes;
com isso, Marx estaria saindo do âmbito daquilo que a razão pode
garantir e se adentrando na trilha do mito.
1.2.
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
Ciências Humanas - Filosofia - Século xix
No século XIX, temos um rápido desenvolvimento das ciências hu-
manas: da vida, da cultura, da sociedade, do psiquismo, da econo-
mia; essas ciências incidirão fortemente na reflexão antropológica.
O espírito científico dessa época foi marcado pela ideia de Evolução,
seguindo a esteira de Darwin. É nessa época que predomina o positi-
vismo, que tenta compreender o âmbito humano segundo o modelo
determinista-empírico das ciências naturais. É só nos lembrarmos
da ‘física social’. A análise da sociedade tem primazia sobre o indiví-
duo. Spencer e Durkheim dão continuidade e Wundt leva adiante a
psicologia experimental.
1.2.1.
Origens da Antropologia Filosófica Contemporânea
Fundamentalmente, Kierkegaard e Nietzsche são os referenciais da
AF contemporânea. Kierkegaard, um pensador protestante solitário,
legou vários conceitos que se tornaram referenciais, como é o caso
de sua noção de ‘Existência’ ou indivíduo, irredutível ao sistema
(contra Hegel).
Em Nietzsche, temos uma crítica radical à cultura ocidental e a
proposição de uma nova visão da vida humana. Há nele três ques-
tões fundamentais:
•  O que foi o homem: sua aparição e sua aparição da natureza
e da vida; 74
•  O que o homem não é, desde que atingido pela doença da cul-
tura e pelo ressentimento ou vingança contra a vida e o devir;
•  O que o homem pode e deve ser: o homem em transição para
o super-homem.
No plano metafísico, a ideia de homem se liga à Vontade de
Poder e ao Eterno Retorno do Mesmo. No plano da cultura, o tema
do homem se liga ao Niilismo, como diagnose da cultura ociden-
tal, à genealogia da moral com a explicitação dos contravalores
que estão em oposição à vida e com o anúncio do super-homem. O
homem nietzscheano está em oposição ao zôon logikón e ao Imago
Dei, rejeitando o conceito de alma espiritual. O Corpo é uma uni-
dade superior, a totalidade do indivíduo inserido no eterno retorno
(posição imanentista).
 As influências desse pensamento são enormes: em Bergson (fi-
losofia da Vida), em M. Scheler (fenomenologia afetiva), em Gehlen
(biologicismo) e assim por diante.
1.2.2.
Modelos da Antropologia Filosófica Contemporânea:
Há diferentes modelos que servem de referente na composição da
imagem do homem contemporâneo.
•  Antropologia Existencial: a categoria central é a de ‘existência’.
Em Kierkegaard, trata-se da existência cristã que manifesta a
singularidade irredutível do indivíduo à explicação lógica, ao
lançar sua liberdade no salto absurdo da fé. O principal herdei-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
ro seria Karl Jaspers. Este fala da situação-limite na qual a exis-
tência humana é lançada, devendo dar conta de sua existência.
Heidegger também se situa nessa perspectiva, ao mesmo tem-
po em que procura cavar no solo ontológico. O mais conhecido
é Sartre: o homem vive a tensão entre o Em Si e o Para Si, tendo
a tarefa de conseguir um em-si; o homem aparece como ser de
projeto, ele é o seu próprio projeto.
•  Antropologia Personalista: É por essa vertente que a categoria de
Pessoa tornou-se central no discurso contemporâneo sobre o
homem. A característica comum do personalismo cristão é a
afirmação do Deus pessoal transcendente como paradigma e
fim último da pessoa; os principais representantes são J. Mari-
tain e E. Mounier. Há uma retomada do pensamento de Tomás
de Aquino e Santo Agostinho.
•  Antropologias Materialistas: Tais concepções se caracterizam
pelo uso do procedimento metodológico reducionista, ou
aquele que, ao interpretar o homem, prioriza o polo da Natu-
reza. Os fatores naturais teriam privilégio diante dos culturais
e simbólicos como princípios explicativos (causadores ou con-
dicionantes) na interpretação do homem. No geral, filiam-se
ao ‘homem produtor’ da concepção de Marx (homo faber), com
destaque para Ernst Bloch. Essas antropologias tomam como
referência epistemológica certa ciência que passa a ser nor-
mativa; geralmente, são enfatizadas as ciências das origens, a
biologia humana, psicologias, linguística, etnologia e, sobretu-
do, as teorias da evolução. Estas também inspiraram antropo-
logias espiritualistas, como a de Berson e T. de Chardin. 75
1.3.
O Ser Pluriversal Atual
As diversas antropologias apontadas neste percurso têm como
pressuposto o ‘homem como ser Universal, reflexo ou receptáculo
intencional de toda a realidade. Na cultura clássica, o homem é o
microcosmo dentro do macrocosmo, refletindo a este; na moder-
nidade, a universalidade do Cogito, o a priori de Kant, o Espírito
hegeliano, o ser genérico de Feuerbach e assim por diante. As an-
tropologias atuais preferem reconhecer a pluridimensionalidade
do homem e dos sentidos que a experiência em seu ser revela ao
homem. O ponto de partida é sempre uma perspectiva tida como
privilegiada, pela qual tentam construir um discurso englobante
sobre a totalidade da experiência humana e, daí, uma pluralidade
de discursos sobre a totalidade humana. Segundo Vaz, aí se insere
o pensamento de Paul Ricoeur e André Jacob.
1.3.1.
Alguns Problemas Atuais
Lima Vaz, na esteira de G. Reale, aponta alguns problemas dos mais
23
significativos que envolvem o homem do nosso tempo, como pro-
blemas que exigem soluções e remédios. Segundo esses autores, a
linha que une os passos desorientados dos homens de hoje é iden-
tificada como sendo o niilismo, a atitude niilista que se estende,
como premissa ou consequência, a todos os quadrantes da cultura
contemporânea; para onde quer que volvamos nosso olhar, encon-
tramos uma das faces do niilismo, e daí a questão: o que seria uma
sociedade do futuro construída sobre o vazio espiritual de valores e
fins? (recomendamos a leitura da obra de Huxley ‘Brave New World’
e a de G. Orwell ‘1984’).
Nietzsche teria sido o profeta, o antecipador, o teórico da idade
do niilismo: ‘O que narro é a história dos próximos dois séculos.
Descrevo o que acontecerá, o advento do niilismo’ (Fragmentos
Póstumos). ‘niilismo: ausência de fim; ausência de resposta ao por
quê? O que é o niilismo? A desvalorização dos valores supremos’:
Deus, a verdade, o ser, o bem, o fim último. O niilismo seria ativo
ou passivo. Ativo: força destrutiva dos valores nos quais até agora se
23 Cf. Revista Síntese nº. 78, p. 411-420, Atualidade da Sabedoria Antiga.
Trata-se de um comentário à obra de G. Reale, Sagezza Antica: terapia
per i mali dell’uomo d’oggi. Milão: Rafaello Cortina, 1995.
Antropologia Filosófica
acreditou; passivo: exaustão da força do espírito, que dissolve sem
remédio os valores fundamentais da vida. E quando for abolido to-
talmente o suprassensível, segundo Nietzsche, terá lugar o niilismo
completo. Aí: ‘Deus está morto’. Estaríamos, ainda, num niilismo in-
completo dominando o nosso tempo.
Os autores dizem que as faces do niilismo incompleto seriam,
mais exatamente, máscaras, pois seriam disfarces de valores
perdidos que a frágil memória histórica de uma cultura indiferente
à tradição não consegue recuperar ou mesmo identificar. Vejamos
algumas dessas faces:
1. O Cientismo e a redefinição da razão humana em termos de efi-
cácia tecnológica. O valor perdido seria a concepção analógica
da razão, faculdade do ser.
2. O Ideologismo e o esquecimento da verdade. A ideologia racio-
76
naliza os interesses particulares e está a serviço do Poder en-
quanto instrumento eficaz a ser utilizado, encobrindo o que
É com um véu. O valor obscurecido é a verdade, aquilo que é
patente à luz da razão, inclusive o interesse particular.
3. O praxismo e o produtivismo tecnológico. O fazer e o produ-
zir são absolutizados em detrimento do agir e do contemplar.
Daí o declínio da Moral e da Política, o seu mascaramento no
hedonismo, utilitarismo e maquiavelismo de um lado e, de ou-
tro, na deslegitimação do lazer contemplativo, porque não teria
utilidade social. Para o indivíduo, o que importa é o que fazer,
e não o que Ser. Perdeu-se a consciência moral, a virtude e a
contemplação geradora de ser.
4. O bem-estar material como substitutivo da felicidade. A equa-
ção mais usada é consumo = felicidade. De modo que alguns
 sempre serão mais ‘felizes’, consequência direta do fazer,
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
produzir, possuir. Perdeu-se a eudaimonia, obscureceu-se a jus-
ta medida e a hierarquia dos bens.
5. A inundação da violência. Segundo o próprio Nietzsche, o nii-
lismo não apenas contempla o vazio das coisas e não é apenas
a convicção de que tudo deva ser destruído: é um pôr mãos
à obra e tudo destruir. Matar os seus semelhantes tornou-se
para tantos o rito de passagem capaz de marcar uma vida vazia
e sem sentido. Habitantes do nada concluem com uma lógica
irrefutável que a vida humana não vale nada. Lei do mais for-
te, complexo de Caim são norma e atitude indiscutíveis para a
Era do vazio. Perdeu-se o valor do outro, da justiça, o respeito
pelo ser humano.
6. A perda do sentido da forma. Nietzsche recusava-se a buscar a
felicidade na contemplação da beleza, mesmo tendo suas raízes
nela, pois segundo ele não é à felicidade que estamos destinados
e sim à afirmação da vida na vontade de poder. Ele era um cultor
do belo. Hoje, podemos ainda falar de uma função educadora da
arte se na sua maior expressividade ela não nos eleva acima da
banalidade do cotidiano? Segundo os autores, a arte tem preza-
do o in-forme e o de-forme. Perdeu-se o poder da arte de comu-
nicação entre os seres, pela contemplação do ser expresso.
7. O esquecimento do amor. O niilismo existencial que mais adul-
tera o humano resulta da identificação do amor com a ativida-
de sexual. Vivemos numa ‘civilização afrodisíaca’ (cf. Bergson).
O afrodisismo desvairado e violento passou a ser a face mais
agressiva de uma orgulhosa ‘civilização tecnológica’. Perdeu-se
o Eros como a busca de alguma plenitude, como intermediário
do entremeio. Eros decaiu, foi condenado a abandonar-se ao
mal infinito do desejo nunca satisfeito.
8. O individualismo nos limites do excesso. Este é um dos traços
mais inconfundíveis do homem que vive no niilismo. Há os
que buscam compreender o homem firmados sobre o indivi-
dualismo e caem em contradição pela fragilidade da própria
premissa e sua decorrência do niilismo. Matou-se, exclui-se
de novo o outro, a comunidade, as utopias, os projetos co-
muns, a ética, a pessoa.
9. Perda do sentido do fim. Segundo Nietzsche, a lógica do nii-
lismo deve levar à abolição de todo tipo de causa final, de toda
representação de um universo ordenado. O niilista deve viver
num mundo caótico. Perdeu-se a noção de sentido, do sensato,
mesmos que estejamos referidos a ele para percebermos que
não há sentido.
10. Materialismo e esquecimento do ser. É um dos termos mais
usados e suporta muitos sentidos. O niilismo exige o sepulta-
mento de instâncias suprassensíveis e sua face se mostra como
exigência de materialismo. É o reino da imanência absoluta,
do determinismo totalizante. Perdeu-se a liberdade, matou-
se a esperança, matou-se o poder de transcender do homem,
morrerá também o super-homem: no eterno retorno do mesmo
(portanto também do niilismo) ou em algum tipo de lógica da
Necessidade. Eis a sabedoria do tempo.
77
 O GIRO
2
ANTROPOLÓGICO
(SEGUNDA
APROXIMAÇÃO)
)
A partir da obra de
Emerich Coreth,
Qué es el hombre.
Barcelona: Herder, 1991. )
Já no século XVI o termo ‘antropologia’ possui uma orientação que
se separa tanto da filosofia especulativa tradicional como da men-
talidade matemático-científica, postulando uma consideração do
homem na sua autoexperiência concreta. Neste sentido, também a
‘antropologia de intenção pragmática’ de Kant quer ser uma doutrina
empírico-prática do homem sobre a base de uma experiência vital
concreta. Esta orientação, que em termos gerais continua, contudo,
sem ser alcançada, irrompe com uma nova força no século xix como
uma reação contra o estreitamento racionalista e idealista da ima-
gem do homem. Abre-se aqui passagem a um pensamento antro-
pológico concreto que se desdobra numa pluralidade de aspirações
muito diversas. Embora esquematizando a questão de forma simpli-
ficada, podemos reduzir essas tendências a três grandes grupos: i)
Materialismo e evolucionismo; ii) Existencialismo e personalismo;
iii) Fenomenologia e ontologia do homem.
Antropologia Filosófica
2.1.
Materialismo e Evolucionismo
A) O Materialismo, difundido desde os séculos xviii e xix, traz uma
revolução radical da imagem do homem. Até então, toda a tradição
havia considerado o espiritual no homem como aquilo que cons-
tituía propriamente a sua essência, que o caracterizava acima de
qualquer outra qualidade. A tudo isto se opõe o materialismo: o ho-
mem é uma realidade material como todas as outras coisas; nada
mais existe do que o ser e o acontecer materiais; o homem também
é constituído pelos mesmos elementos e está sujeito às mesmas
leis do resto do mundo. É preciso também explicar sua vida e sua
consciência a partir daí. Essa concepção, preparada pelo empiris-
mo inglês e entendida de uma forma puramente mecânica, segun-
do a explicação naturalista daquela época, aparece pela primeira
vez no marco da Ilustração francesa do século xviii, especialmente
entre os ‘enciclopedistas’ (Lamettrie, Diderot, d’Alembert, Holbach,
etc.); mas alcança sua maior influência no século xix, por media-
ção do positivismo.
78
 O fundador do positivismo foi Auguste Comte (1798-1857). Comte
pretende limitar o conhecimento científico ao terreno ‘positivo’; ou
o que ele é aos conteúdos da pura experiência e observação. Comte é
o herdeiro do empirismo inglês e da ilustração francesa. A essas fon-
tes deve a sua mentalidade empírica e também a sua fé ilimitada no
progresso, que é fundamentado com razões histórico-sociológicas.
A sua ‘lei dos três estádios’ afirma que o desenvolvimento da huma-
nidade passa por um estádio teológico, outro metafísico e um tercei-
ro positivo. O homem começa explicando os fenômenos da natureza
como produto de algumas forças sobrenaturais, que recebem um
culto religioso. Depois, tenta explicar o mundo de um modo espe-
culativo, através de essências e leis metafísicas. Finalmente, o pen-
samento se adentra no estádio positivo, no qual supera os prejuízos
religiosos e metafísicos e se limita à investigação científico-positiva
do mundo, chegando assim, pela primeira vez, a um conhecimento
puramente objetivo da realidade. Nessa concepção, o homem se con-
verte no simples objeto de um estudo científico natural empírico,
psicológico e sociológico.
O positivismo é, de fato, o precursor do materialismo, mesmo
que as correntes não sejam idênticas. O positivismo significa a pura
delimitação metodológica do conhecimento científico ao terreno
positivo. Como consequência, não emite afirmação alguma - nem
em sentido positivo, nem negativo - que transcenda as fronteiras da
experiência. Já o materialismo faz esta afirmação: tudo é matéria,
existe somente a realidade material. Isso constitui uma tese ‘meta-
física’ porquanto pretende fazer uma afirmação sobre a realidade
total. Fundamentalmente, vai mais além do princípio metodológi-
co do positivismo, então, não pode apoiar-se nesse princípio. Um
Antropologia Filosófica
materialismo não consegue se fundamentar a partir de princípios
positivistas. Porém, o positivismo vai, em muitos aspectos, mais
além do materialismo. Da delimitação metodológica à realidade
empírico-material extrai-se de fato - embora não logicamente - a
consequência de que somente se dá e pode dar-se uma realidade
empírico-material.
Tal concepção se encontra entre os representantes do chamado
‘materialismo científico’ do século xix e, muito especialmente, entre
os alemães C. Vogt (1895), J. Moleschott (1893) e L. Büchner (1899). É
necessário explicar todos os fenômenos e processos da vida, inclu-
sive da vida consciente e ‘espiritual’ do homem, através de algumas
forças e leis físico-químicas, que operam de um modo puramente
mecânico. Esta concepção defendeu-se com agudo tom polêmico
contra a imagem religiosa e metafísica do homem, no tempo em que
79
esta levantava amplas discussões em torno do materialismo.
B) Nessa atmosfera espiritual, aparece a teoria evolucionista, de-
fendida por Charles Darwin, que conduz a uma nova revolução da
imagem do homem. Certamente que a ideia de uma evolução con-
tínua não era de todo nova. Os inícios da mesma encontram-se na
primitiva filosofia grega. A ideia evolucionista é também comum na
teologia patrística. No outro lado, a imagem de uma imutabilidade
das espécies deriva filosoficamente da doutrina platônica das ideias,
no tempo que, teologicamente, se vincula à exposição literal do re-
lato bíblico da criação. Contudo, nem a filosofia e nem a teologia ja-
mais haviam defendido a teoria da constância ou continuidade que
excluísse qualquer evolução, com tanta obstinação como a própria
ciência da natureza fez, especialmente por obra de CH. Linneo (1778),
que considerou absolutamente imutáveis as formas dos seres vivos.
 J. B. Lamarck (1829) foi, ao contrário, o primeiro que, em sua
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
Philosophie Zoologique (1809), defendeu uma teoria científico-natu-
ralista da evolução. Explica a aparição das novas espécies por uma
adaptação às condições ambientais e pela herança de características
de adaptação alcançáveis por alguns indivíduos. Tal explicação não
pode impor-se, porque não era possível demonstrar biologicamente
essa herança das peculiaridades individuais.
A irrupção decisiva se produz graças à obra de Charles Darwin
(1809-1882): On the Origin of Species by Means of natural Selection.
Darwin aportou material abundante em apoio à evolução das for-
mas vivas, e tentou explicá-la mediante a teoria da seleção natu-
ral; ou seja, ocorrem algumas mutações casuais da herança, mas
a seleção natural se cumpre com luta pela existência. Somente os
indivíduos capazes de viver se mantêm, se reproduzem e se desen-
volvem, enquanto que os indivíduos de vida precária perecem ou
são destruídos. Com tudo isso, Darwin estabelece uma teoria pu-
ramente científico-natural, sem pretender extrair consequências
filosóficas ou relativas à interpretação do mundo, num sentido
materialista, por exemplo.
Porém, logo houve tentativas de desviar sua teoria nessa dire-
ção. No âmbito linguístico alemão isso ocorre, sobretudo, com E.
Haeckel (1834-1919), um dos discípulos mais importantes de Darwin,
cuja obra ‘Os enigmas do mundo’ teve ampla difusão. Haeckel trans-
forma a teoria científico-naturalista de Darwin numa doutrina filo-
sófica e explicativa de toda a realidade; combate a imagem cristã do
mundo e do homem, as doutrinas da alma, da liberdade e da imor-
talidade; debocha da fé em Deus (‘o animal vertebrado gaseiforme’).
Desse modo, a teoria evolucionista se esgrima como uma arma em
favor de um puro materialismo, com o qual se pretende superar defi-
nitivamente a dualidade entre matéria e espírito, estabelecendo um
‘monismo’ materialista, que, além do mais, se organiza como uma
‘liga monista’ com claros traços pseudo-religiosos.
Não menos influência tem a teoria de Darwin, embora de forma
distinta, sobre F. Nietzsche (1844-1900), que vê no homem o produto
de uma evolução; essa evolução, contudo, não conseguiu seu objeti-
vo, mas há de levar o homem até o ‘super-homem’. Ao mesmo tempo,
Nietzsche exercita uma dura crítica contra Darwin, pelo fato de que
a evolução não pode realizar-se de uma forma necessária mediante
uma seleção puramente mecânica, mas sim pela livre competência
(competição) entre os homens numa ‘vontade de poder’. A seleção
natural não conduz ao desenvolvimento do superior e do melhor,
mas fomenta também o medíocre e defeituoso, que é preciso supe-
rar. Com isso, o super-homem, tão apaixonadamente proclamado
por Nietzsche, não é o produto de um processo mecânico da natu-
reza, somente pode ser um produto da liberdade humana. Apesar
dessa crítica, a teoria darwiniana está no fundo da visão profética de
Nietzsche acerca do homem.
Também Karl Marx e F. Engels estão sob a influência da doutri-
na de Darwin. No mesmo ano em que se publica a Natural Seleção
(1859), Engels escreve a Marx a respeito da ‘grandiosa tentativa’ de
Darwin, que destruiu a teologia e demonstrou a ‘evolução histórica
na natureza’. Marx responde que o livro de Darwin ‘contém o funda-
mento histórico-natural para a nossa tese’. Marx vê em Darwin uma
confirmação de seus próprios pontos de vista. É assim que o darwi-
nismo penetra nos supostos fundamentais da concepção marxista
materialista do mundo e influi em sua exposição. 80
 C) O Materialismo Dialético, que deriva de Marx (1818-1883) e de F.
Engels (1820-1895), continuado por W. J. Lenin - e por isso foi chama-
do Marxismo-leninismo -, distingue-se, em todas as luzes, do mate-
rialismo positivista. A diferença enraíza-se no elemento dinâmico-
-evolutivo que, no que se refere às ciências da natureza, procede de
Darwin e, filosoficamente, de Hegel. Aqui se aplica à realidade total,
tanto à natureza quanto à história. Portanto, o materialismo dialé-
tico acentua constantemente, frente ao positivismo, que pensa não
estaticamente, mas sim dinamicamente, não de um modo mecani-
cista, mas dialético. É aceita a lei dialética de Hegel, mas converten-
do a dialética do Espírito na dialética da matéria. Continua sendo um
materialismo porquanto só existe uma realidade material, mas não
se trata de uma matéria estática, unívoca e uniforme, determinada
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
unicamente pela quantidade. Trata-se, antes, de um princípio mate-
rial, que se desenvolve dialeticamente mediante ‘saltos’ qualitativos
em formas superiores de manifestação e de ação. Por isso, a vida não
reduz simplesmente aos processos da matéria inorgânica, mas re-
presenta uma forma de desenvolvimento qualitativamente superior
da matéria. Isso vale, sobretudo, em referência ao homem e à vida
de sua consciência, e constitui, por sua vez, uma forma qualitativa-
mente superior da realidade material. Não obstante, continua sendo
simples matéria e, por isso, continua sem resolver o muito discutido
problema de como se há de explicar a consciência.
A isto se encontra vinculado - desde o próprio Marx - o materia-
lismo histórico, que tenta explicar a evolução da história. Para Marx,
o autêntico fator forjador da história é o fundamento material da
vida; ou seja, a situação econômica concreta, a estrutura da forma
de economia, a relação entre produção e consumo, entre os meios
de produção e a força de trabalho. À estrutura econômica respon-
de a situação social que, por sua vez, condiciona a ordem jurídica e
política, assim como tudo o que Marx denomina a ‘montagem ideo-
lógica’, a saber, a filosofia, a moral e a religião, que constituem uma
construção teórica posterior, encaminhada a justificar e assegurar
a situação material, econômica e social em benefício da classe do-
minante. ‘A religião é o ópio do povo’, no sentido de que, consolan-
do-se com a fé religiosa em um mais além melhor, o povo suporta
pacientemente a injustiça social, a opressão e a exploração, sem se
rebelar contra elas e sem lutar por seus direitos sociais. Marx quer
libertar o homem da ‘alienação’ - palavra esta que deriva de Hegel
e que Feuerbach adotou no sentido de uma crítica religiosa - e aju-
dá-lo em seus direitos sociais. Porém, isso exige a ‘luta de classes’, 81
cuja meta última é a ‘sociedade sem classes’ que o socialismo pos-
tula. Antropologicamente, sem dúvida, o verdadeiramente decisivo
é que Marx entende o homem somente como um ‘conjunto de rela-
ções sociais’, de modo tal que o homem concreto, enquanto pessoa
individual, fica postergado, convertendo-se em uma simples função
dentro do progresso da sociedade. Como em Hegel, o indivíduo se
dilui no geral; porém, esse ‘geral’ ou universal já não é um processo
espiritual absoluto, mas um processo sócio histórico.
Como esse pensamento materialista invoca constantemente a
teoria evolucionista, a teologia e a doutrina eclesiástica, mantive-
ram-se reticentes durante longo tempo diante daquela teoria, es-
pecialmente no que se refere à origem do homem, atitude esta que
tem mudado nas últimas décadas; agora já se aprendeu a distinguir
entre a teoria da evolução científico-naturalista e um evolucionismo
filosófico doutrinal, que promete explicar o homem inteiro somente
através do acontecer material, dando, de forma precipitada e acríti-
ca, uma significação materialista de alcance filosófico universal aos
conhecimentos das ciências empíricas.
D) Que seja possível uma síntese entre a teoria evolucionista e o
pensamento cristão foi o que demonstrou, com singular claridade,
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Sua obra capital O Fenômeno
Humano aporta uma visão total da evolução no mundo e da vida
nele. Nesse marco se cumpre uma crescente diferenciação das for-
mas de vida como condição de uma concentração também progres-
siva do acontecimento vital, que conduz à reflexão e à consciência.
Segundo Teilhard, isso supõe que na matéria lateja já a consciência,
embora só chegue a um desdobramento crescente mediante a evolu-
ção das formas vitais. A matéria, enquanto elemento primordial di-
nâmico carregado de energia, contém em germe todas as formas da
evolução. Nesse processo se forma – segundo a lei de diferenciação e
concentração – a ‘biosfera’, o campo da vida em todas as suas mani-
festações, e a ‘noosfera’, que é o campo do pensamento e da consci-
ência espiritual do homem.
Ocorre, porém, que a evolução se prolonga na história e conduz o
futuro da humanidade. Até as guerras e catástrofes do nosso tempo
Teilhard as vê neste contexto: como o caminho da humanidade na
direção de uma nova idade. O crescimento gigantesco da humani-
dade, bem como as novas dimensões que se abrem científica e tec-
nicamente, conduzem a uma aproximação e a um desenvolvimento
conjunto dos homens. Na humanidade futura, a força reunificadora,
o amor, chegará a conquistas mais plenas. O objetivo final dessa evo-
lução é o ‘ponto ômega’, a plenitude definitiva, no sentido da teologia
cristã. Já a encarnação do Filho de Deus é o começo de uma perfeição
Antropologia Filosófica
divina no mundo. Cristo quer assumir o mundo, quer chegar a ser o
‘Cristo maior’, o ‘Cristo cósmico’, de tal maneira que o mundo seja
sua plenitude, seu pleroma e, afinal, Deus seja ‘tudo em tudo’.
Teilhard encontrou uma acolhida entusiasta, mas também uma
crítica acirrada. Contra sua tese podem ser levantadas objeções tan-
to científico-naturais como filosóficas e teológicas. Sem dúvida,
Teilhard não pretende fazer afirmações metafísicas sobre o homem,
mas descrever o ‘fenômeno do homem’ no marco da evolução total
do mundo e da vida. Com isso, mostra, ao menos, a possibilidade de
uma integração filosófica e teológica da teoria científica da evolução.
E é ali, precisamente, onde reside o valor de sua vasta síntese.
2.2.
Existencialismo e Personalismo
Mais decisiva ainda é a virada na direção do homem concreto – fren-
te a todos os cerceamentos que o idealismo e o materialismo pratica-
ram sobre a imagem do homem – que se realiza na filosofia vitalista,
na filosofia existencialista e no personalismo. É certo que tais orien-
tações ideológicas são distintas, mas, espiritualmente, são aparenta-
das enquanto apontam para a autoexperiência concreta do homem
e, a partir dela, expõem sua essência.
A) Pode-se assinalar Blaise Pascal (1623-1662) como precursor pró-
ximo dessa forma de pensamento. Já em seu tempo opõe-se à estrei-
ta visão racionalista de Descartes. Acima da razão, reduzida ao pen-
samento matemático-racional, está o coração, que reúne intuição
e instinto, sentimento e delicadeza, com a penetração do espírito.
Somente ao coração se revela a profundidade e plenitude da realidade.
82
Semelhante crítica ao pensamento raciocinador e matemático pene-
trará mais tarde em toda a filosofia da vida e da existência. Pascal vê
o homem em tensão entre a miséria e a grandeza, entre o nada e a
infinitude. O homem experimenta sua discórdia, impotência e nuli-
dade ao mesmo tempo em que a infinitude de sua transcendência, de
sua vocação e libertação por parte de Deus. Mas não pode entender-se
somente a partir de si mesmo enquanto imanente, e sim precisa en-
tender-se como transcendente por sua relação a Deus, não apenas em
sua dimensão natural, mas também sobrenatural. E aqui tem lugar,
embora mais como colocação do que como desenvolvimento explíci-
to, uma reflexão sobre a autoexperiência existencial do homem. As
colocações de Pascal só alcançarão sua dimensão total muito mais
tarde, graças, principalmente, à recente filosofia existencialista.
Uma orientação similar abre passagem no século xix com o di-
namarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), que se converteu no fun-
dador da filosofia existencialista. Ele endereça sua crítica contra o
idealismo de Hegel, que dilui o indivíduo no espírito universal e ab-
soluto, ao mesmo tempo em que arremessa contra o materialismo
de seu tempo, que não consegue alcançar o propriamente humano,
muito menos explicá-lo. O que interessa a Kierkegaard é a ‘existên-
cia’; é ele quem acunha esse conceito no sentido da existência hu-
mana, isto é, do homem individual e concreto na totalidade de sua
experiência pessoal, de sua singularidade e autonomia, de sua liber-
dade e responsabilidade. O homem, com certeza, toma consciência
de si mesmo na impotência e no sofrimento (quebranto), na culpa e
na angústia. Porém, na fé se sabe aberto a Deus e libertado por Deus,
unicamente em quem pode encontrar o sentido de sua existência.
A existência humana significa, definitivamente, uma ‘existência
Antropologia Filosófica
diante de Deus’. Assim como Pascal, essa visão do homem está in-
fluenciada decisivamente pela fé cristã.
Em audaz contradição com tudo isso encontra-se F. Nietzsche
(1844-1900), embora também ele se ocupe do homem. Kierkegaard
tinha feito urgir a necessidade de tomar a sério o cristianismo;
Nietzsche, ao contrário, protesta contra o cristianismo em nome da
humanidade natural. Seu objetivo é a exaltação da vida. Para ele, a
‘vida’ é o valor supremo, embora considere a vida humana de um
modo naturalista, isto é, de um modo puramente biológico natural.
A vida é a vida corporal: ‘eu sou pura e simplesmente corpo, e nada
mais; a alma não passa de uma palavra para indicar algo que há no
corpo’. Ademais, Nietzsche entende a vida de um modo evolucionís-
tico; trata-se do desenvolvimento da vida humana até metas mais
elevadas: ‘eu lhes ensino o super-homem. O homem é algo que deve
83
ser superado. O que vocês têm feito para superá-lo?’. O objetivo é o
super-homem, um homem senhor e dominador, acima do bem e do
mal. Nietzsche também entende a vida de uma forma voluntarista,
pois o desenvolvimento superior não é produto de um acontecer na-
tural e mecânico, mas é sustentado pela vontade de poder para uma
exaltação absoluta da vida, que rechaça todos os freios da ‘moral de
escravos’ cristã; pelo mesmo motivo, rechaça a fé em Deus e, em favor
do homem e de sua liberdade, proclama ‘Deus está morto’. Nietzsche,
mais profeta do que filósofo, exerceu uma forte influência sobre a re-
cente filosofia existencialista (Jaspers e Heidegger publicaram livros
sobre Nietzsche). Está decisivamente no fundo da teologia do ‘Deus
morreu’; porém, não se pode dizer que ele faça parte propriamente da
filosofia existencialista, mas sim que seja antes um ‘filósofo vitalista’,
na medida em que seja possível colocá-lo em alguma corrente.
 B) O representante principal da filosofia vitalista é Henri Bergson
(1859-1941). Ele também está em oposição aberta ao positivismo e ao
materialismo com sua concepção mecanicista. Tal concepção roça
apenas a superfície da realidade, e não a realidade autêntica que ex-
perimentamos na consciência. Essa realidade é a ‘vida’, que significa
fluxo contínuo, evolução e crescimento, movimento e desenvolvi-
mento, é evolução criadora sustentada por um élan vital (força ou
impulso vital). Isso experimentamos na vivência do tempo, mas não
apenas do tempo físico, mensurável de modo puramente quantita-
tivo, mas do tempo psíquico determinado qualitativamente, que re-
presenta uma mudança constante. A realidade viva não é captada ra-
cionalmente. A dinâmica da vida escapa ao estaticismo do conceito.
Antes, precisamos com realizar a fluência da vida, com vivê-la, sen-
tindo-a e penetrando-a. Isso acontece pela intuição direta enquanto
oposta à razão conceptual. Esse traço, um tanto irracional, relembra
Pascal e reaparece de diversos modos na filosofia existencialista.
No âmbito alemão, destaca-se especialmente o filósofo vitalista
W. Dilthey (1833-1911), que elaborou a distinção entre ciências da na-
tureza e do espírito, entre ‘explicar’ e ‘compreender’, definindo este
último como uma ‘vivência compreensiva’, ou seja, algo similar à
intuição bergsoniana. Dilthey deu o empurrão definitivo à ‘psicolo-
gia compreensiva’: ‘explicamos a natureza, mas entendemos a vida
anímica’. Nessa linha também se move Ludwig Klages com sua tese
do ‘espírito como contraditor da alma’, e especialmente Max Scheler,
sobre o qual voltaremos mais adiante como o fundador de uma nova
antropologia filosófica-fenomenológica.
C) A filosofia existencialista, um dos movimentos espirituais
mais importantes das últimas décadas, apresenta formas muito
Antropologia Filosófica
numerosas. Comum a todas elas é que o conceito de ‘existência’, no
sentido kierkegaardiano de existência humana concreta, desempe-
nha um papel capital. Trata-se do homem. Porém, a existência hu-
mana não se entende nem se analisa racionalmente, mas se explica
desde a imediatidade da experiência pessoal, desde a compreensão
que o homem tem de si mesmo. E, em primeiro plano, aparecem nu-
merosos fenômenos negativos: a finitude e contingência do homem,
a angústia e a preocupação (Kierkegaard e Heidegger), o fracasso
(Jaspers), o ser-para-a-morte (Heidegger). É precisamente nesses fe-
nômenos que o homem experimenta o deslizar-se das mudanças su-
perficiais; o homem é lançado a si mesmo e pode compreender origi-
nária e totalmente sua própria existência. Nas formas mais radicais
do existencialismo (Sartre), isso conduz à plena nulidade e sem-sen-
tido da existência humana, enquanto que no existencialismo cristão
(Marcel) contam também alguns elementos positivos, alcançando-
se uma filosofia do pessoal, da esperança, da confiança.
O representante mais destacado da filosofia existencialista
(existencial) é M. Heidegger, nascido em 1889, um dos pensado-
res mais profundos do nosso tempo. Entende-se sua filosofia não
como uma ‘antropologia’, mas como uma ontologia. Para ele, o que
importa não é o homem, mas o ser. E, como só o homem possui a
inteligência do ser, o sentido desse ser só se pode expor através de
uma análise da existência. A existência humana é essencialmen-
te temporal, realiza-se no esquema do tempo, isto é, no constante
esquema das próprias possibilidades de ser que – enquanto futu-
ro – permite chegar a ela. Por isso, a existência é essencialmente
histórica, encontra-se sob o destino do ser e tem como horizonte
de sua intelecção uma determinada compreensão do ser, histórica e
84
 manejável. Essa existência se expressa, especialmente no Heidegger
dos últimos anos, mediante a linguagem histórica. Nela fala a voz
do ser à qual nós havemos de responder. Embora Heidegger trate
primordialmente do ser que se nos revela e oculta historicamente,
seu pensamento não somente impulsionou decisivamente a atual
antropologia filosófica, mas também a remeteu ao seu problema
ontológico fundamental.
O giro ontológico da filosofia existencialista foi logo rechaçado
por K. Jaspers (1883-1968). Pensa que se deve abandonar a tentativa de
querer encerrar a realização viva e livre do existir dentro de um sis-
tema. Essa tentativa é impossível porque o homem está sempre a ca-
minho e, na autorrealização existencial supera-se constantemente a
si mesmo. Jaspers, sem dúvida, empenha-se por uma ‘iluminação da
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
existência’, que tem seu ponto de arranque nas situações limite, na
experiência do fracasso. O homem tropeça por toda parte nas pró-
prias limitações e se vê lançado contra si mesmo. E, assim, fracassa
também o conhecimento, chocando uma e outra vez com as frontei-
ras de sua possibilidade. A única postura e tarefa que cabe é a von-
tade de verdade, porém, não uma verdade fixável dogmaticamente.
Daí, Jaspers aponta para a transcendência, enquanto experimenta-
mos o universal na realização existencial, mas a transcendência não
se pode entender com conceitos racionais; ela só se abre em ‘cifras’,
isto é, mediante símbolos que apontam à verdade sem que realmen-
te possam alcançá-la nem expressá-la.
No âmbito francês, a filosofia existencialista se desenvolveu numa
direção contrária. De um lado, especialmente em J.-P. Sartre (1905),
mantém sua forma mais radical de um niilismo ateísta. De outro, e
devido sobretudo a G. Marcel (1889-1973), a filosofia existencialista
se converte em um existencialismo cristão que outorga todo seu va-
lor à experiência essencial da comunicação e participação pessoal,
e que se funda no ser pessoal e absoluto de Deus. (Obras: Ser e Ter;
Existencialismo Cristão; O Mistério de Ser).
Tal doutrina está em conexão com uma ampla corrente de pen-
samento que põe em relevo a singularidade do ser pessoal e das re-
lações interpessoais, corrente que se pode compreender sob o nome
de ‘personalismo’. Não se identifica com a filosofia existencialista,
mas se vincula e entrecruza com ela de múltiplas formas. Nessa cor-
rente se movem M. Scheler, F. Ebner, M. Buber, A. Bruner; entre os
franceses E. Mounier. E com mais claridade ainda, K. Jaspers e G.
Marcel, que procedem abertamente da filosofia existencialista.
Mesmo sem fazermos aqui uma análise detalhada de cada um 85
dos defensores do existencialismo e do personalismo, vamos desta-
car brevemente os aspectos principais que tiveram uma importância
antropológica. O homem já não é visto isolado como um puro sujei-
to, no sentido em que fizeram o racionalismo (Descartes) ou o idea-
lismo (de Kant a Hegel). Aparece, antes, como ‘homem em seu mun-
do’. E. Husserl fala do ‘mundo vital’, M Heidegger do ‘estar no mundo’
como concepção fundamental da existência. O mundo como hori-
zonte de compreensão concreto e histórico converte-se numa cate-
goria antropológica. Desenvolve-se, assim, uma fenomenologia do
mundo; a intelecção de si mesmo e do mundo não está na pura opo-
sição mútua de Sujeito-objeto, mas constitui uma unidade dialética,
cujas estruturas fundamentais é preciso descobrir.
Não obstante, o mundo do homem é primordialmente um mundo
pessoal. Por um lado, como pessoa individual, o homem possui uma
singularidade e irrepetibilidade indeclináveis; constitui a si mesmo
em liberdade, autodecisão e autorresponsabilidade. Por outro lado,
também lhe corresponde, e de modo essencial, a relação pessoal
com o ‘outro’, a relação intersubjetiva entre o Eu e o Tu. Essa relação
evidencia uma estrutura totalmente diferente da relação com um
objeto. Mas essa peculiaridade só foi posta em relevo com o perso-
nalismo das últimas décadas.
Com a relação pessoal vem dada, também, a dimensão social. O
homem se experimenta não apenas referido a um ‘tu’, mas também
ao “nós”. Encontra-se, de antemão, no todo de uma comunidade e
sociedade. Por conseguinte, não fazem justiça ao ser pessoal e social
do homem nem o individualismo, que o considera como um ente
particular e isolado (como o racionalismo e a ilustração), nem tão
pouco um coletivismo que o dilui por completo no acontecer social
(como Marx e o comunismo).
O homem e a sociedade humana estão na história; o mundo hu-
mano é um mundo histórico. É esta uma ideia que passou a ocupar
o primeiro plano do pensamento filosófico já desde Hegel e, mais
tarde, por obra principalmente de Dilthey e Heidegger. O homem não
pode coisificar sua história tornando-a um puro objeto. O homem se
sente e entende a si mesmo desde seu mundo histórico. Sua existên-
cia inteira, incluindo seu pensamento e sua vontade, seus valores e
suas ações, está sujeita a algumas condições históricas que ele não
pode eliminar e que, através de uma linguagem e de uma cultura
cunhados historicamente através de algumas formas de pensamen-
to, representação e expressão, abrem algumas possibilidades concre-
tas da existência, embora imponham também algumas limitações,
com o que assinalam a cada um seu lugar histórico.
Antropologia Filosófica
2.3.
Fenomenologia e Ontologia do Homem
Todas as posições expostas até agora entram na nova antropologia.
Com isso, hoje existe uma pluralidade de ciências empíricas par-
ticulares que estão a serviço da investigação antropológica. Para
distinguir tais ciências do intento filosófico, fala-se então de uma
‘antropologia filosófica’ geral, atenta à expressão filosófico-fenome-
nológica do fenômeno em geral da existência humana e à sua pene-
tração e análise metafísico-ontológica.
A) A nova antropologia filosófica, enquanto não é nem uma psico-
logia empírica nem uma antropologia científica particular, deve-se
fundamentalmente a Max Scheler (1874-1928). Procede da fenomeno-
logia do primeiro Husserl, que leva adiante a tentativa de descrever
e analisar o ‘fenômeno’ diretamente dado. Mas, enquanto que no úl-
timo Husserl se coloca o problema transcendental da constituição
do objeto na consciência, muitos de seus discípulos não realizaram
esse giro e seguem aplicando o método fenomenológico à investiga-
ção lógica, ontológica ou da filosofia dos valores. Assim, acima de to-
dos, Scheler, pretende clarear a singularidade do ser espiritual pes-
soal e a especialíssima posição do homem no conjunto do mundo e
da vida. É sobretudo seu livro ‘O lugar do homem no mundo’ (1928)
que, mediante a comparação entre a conduta humana e a do animal,
destaca a ‘abertura do homem ao mundo’ e a ‘vinculação ao entorno’
por parte do animal, ao mesmo tempo em que fundamenta a pecu-
liar posição do homem exclusivamente no ‘espírito’ e suas relações
propriamente espirituais. Isso representa, até hoje, um impulso de-
cisivo. Contudo, tem-se mostrado, cada vez com maior claridade,
86
 que a diferença entre o homem e o animal afeta a toda a existência
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
daquele (do homem), inclusive no aspecto biológico e morfológico.
Desde então, a antropologia filosófica converteu-se em uma orien-
tação central, que se manifesta numa larga série de ensaios e projetos
diversos. Tal pluralidade de intentos encontra-se, no geral, diante des-
ta alternativa: ou a antropologia filosófica parte do vasto material da
investigação científica particular para reduzi-lo à síntese de uma ima-
gem filosófica do homem, ou estabelece um ponto de partida origina-
riamente filosófico com uma relativa independência das ciências par-
ticulares, enquanto expõe fenomenologicamente a autoexperiência
do homem e esforça-se, a partir daí, por analisar a essência do homem.
B) Arnold Gehlen (1908) representa o primeiro tipo, recolhendo
abundante material das ciências empíricas - biologia, investigação
do desenvolvimento e da conduta, psicologia, sociologia e ciência
da linguagem -, especialmente em sua grande obra ‘O homem, sua
natureza e sua posição no mundo’. A tese fundamental de Gehlen
é que, frente à elevada especialização e singularidade instintiva do
animal, o homem se apresenta biologicamente como um ‘ser defi-
ciente’, por sua falta de especialização, sua imaturidade e sua pobre-
za instintiva. Para poder sobreviver, tem que compensar essa falta
com sua própria ação; e é dali que surgem as mais altas realizações
espirituais e culturais do homem.
Tal concepção recebeu numerosas críticas, porque as realizações
positivas de um grau essencialmente superior não se podem explicar
apenas pelo elemento negativo de uma deficiência. Assim, por exem-
plo, Adolf Portmann, partindo da biologia e da investigação da conduta
comparada, demonstra que a peculiaridade do homem afeta à sua pró-
pria constituição biológica, a todo o seu comportamento, ao processo
de suas fases vitais, etc.; prova também que o homem está já biologica-
mente preparado para algumas relações espirituais e culturais, para as
relações pessoais e sociais e, por conseguinte, para o especificamente
humano, e que se encontra, inclusive, ‘especializado’ em alto grau.
Para estabelecer uma imagem geral do homem em suas estrutu-
ras fundamentais partindo da psicologia, conta, sobretudo, o inten-
to do personalismo psicológico e de seu fundador e paladim W. Stern
(Estructura de la Personalidad). Também P. Lersch e A. Vetter, entre
outros, esforçam-se para captar uma imagem psicológica humana
de conjunto, enquanto E. Rothacker e M. Landmann bebem em to-
dos os campos das ciências do espírito, colocando a pergunta acerca
do homem desde pontos de vista culturais e sócio-antropológicos.
No marco do estruturalismo francês, em antítese com o existen-
cialismo de Sartre, Claude Lévi-Strauss (‘O Pensamento Selvagem’)
desenvolve uma antropologia a partir das investigações etnológicas
e sociológicas; antropologia que, sem dúvida, insiste, sobretudo, no
material empírico e, com isso, torna-se menos filosófica.
C) Helmut Plessner adota uma base estritamente filosófica, que
lhe permite integrar alguns conhecimentos científicos particulares.
Plessner tornou-se um dos fundadores da antropologia filosófica ao
lado de Scheler. Sua tese fundamental é formulada através da ‘posi-
cionalidade excêntrica’ do homem, que se distingue da posição cên-
trica do animal porquanto o homem volta a refletir seu centro vital e
o supera, com o que existe ‘excentricamente’. No fundo, fica signifi-
cada a dimensão espiritual da existência humana, sua ‘mediatização
da imediatez’ da vida, como expressa o próprio Plessner com as pala-
vras de Hegel. Assim, Plessner já se encontra no centro e representa o
trânsito para outro tipo fundamental de antropologia filosófica, que 87
tenta dar uma concepção essencial do homem com uma relativa in- E. Przywara. Muitos outros trabalhos filosóficos e teológicos reve-
dependência diante das ciências particulares, numa forma puramen- lam, de muitos modos, até que ponto a ideia antropológica ocupa, no
te filosófica que parte dos fenômenos da autoexperiência humana. presente, o primeiro plano dos esforços do pensamento.
A essa forma de antropologia pode associar-se uma filosofia do
espírito, tal como foi elaborada, por exemplo, por N. Hartmann ou T. BIBLIOGRAFIA:
Litt. Aqui, também, entra o elemento pessoal o interpessoal. Já nos
•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus,
referimos a M. Buber, F. Ebner, G. Marcel e outros, cujas ideias se
2003. Vl 4.
aplicam e são exploradas hoje de muitos modos filosóficos e teoló-
gicos, tendo como viés a ‘essência dialógica do homem’. Possui im- •  filme: Patch Adams: O amor é contagioso/ com Robin Willians.
portância singular para o tempo presente o ponto de partida filosófi-
co-existencial, tanto na forma de iluminação da existência, tal qual
se encontra em K. Jaspers, quanto na forma de uma hermenêutica
existencial-ontológica da existência, ao modo de M. Heidegger, que
encontrou amplo eco no campo propriamente filosófico e também
no campo da teologia e da hermenêutica, como, por exemplo, no
pensamento de R. Bultmann e sua escola.
Também no marco do pensamento neomarxista atual percebe-
se, claramente, uma virada antropológica que - por exemplo em A.
Schaff, L. Kolakowski e outros - apoiando-se no Marx dos escritos
da juventude, apresenta o homem em primeiro plano e o socialismo
como um ‘humanismo’.
E, desde algumas décadas, manifesta-se, não com menor força no
campo da tradição clássica do pensamento cristão – partindo princi-
palmente de Tomás de Aquino, mas admitindo também os pontos de
vista da filosofia atual –, o esforço para chegar a uma valoração meta-
física do ser do homem. As linhas mais notáveis de tal antropologia
foram elaboradas por K. Rahner, Max Müller e outros. Uma exposição
mais sistemática foi levada a feito por A. Dempf, H.E. Hengstnberg e

Antropologia Filosófica 88
MÓDULO 6
PARTE I
História das
Concepções
do Homem
na Filosofia
Ocidental V -
A Era Pós-
Moderna
 O HOMEM NA ERA

1
PÓS-MODERNA E
OS PROBLEMAS DO
HABITAT HUMANO

1.1.
A Pós-Modernidade
O silêncio é o resultado
do silenciamento24
Os crimes contra a humanidade são
sempre crimes da humanidade25
A obra toda de Bauman – na qual vamos enxertar as contribuições
de Boaventura Santos, Dufour e Forrester – parece indicar quatro
grandes esferas causais para os problemas vividos em nosso tem-
po, para alguns chamado pós-modernidade, e, para Bauman, mo-
dernidade líquida, problemas todos com rosto e mãos de violência.
Haveria uma lógica hegemônica mundial, uma lógica hegemônica
dentro das sociedades ainda ou em parte reguladas pelos Estados-
nação, uma lógica hegemônica coordenando as relações sociais e de
24 santos, 2007c, p. 55.
25 forrester, Viviane, 1997, p. 142.
proximidade no que restou de comunidades e grupos e, por fim, uma
lógica hegemônica coordenadora da vida individual, do existente.
Parece se tratar de quatro lógicas, mas não é assim; o que há de
fato, que coordena as quatro grandes esferas da vida humana, é uma
lógica mundial que, como num efeito cascata, imprime certa confi-
guração da vida e certa tessitura social, determina largamente a qua-
lidade das condutas em todos os níveis e põe em exercício diversos
– mas articulados – movimentos de violência. Ali estaria o nó górdio
maior da causalidade histórica da violência atual. Na verdade, trata-
se de um movimento descendente de como uma lógica se realiza,
vindo da esfera mundial ao mais particular das existências, porém,
inaugurando e sustentando outros movimentos causais que lhe ga-
rantem a eficácia em termos de domínio. Faremos a seguir a enun-
ciação das raízes de violência que perpassam essas lógicas ou essas
esferas, sabendo-se, de antemão, que elas apenas são separáveis me-
todologicamente para fins de clareza, pois que, na prática, isto é, na
vida cotidiana, elas estão intrinsecamente imbricadas. É sobre isso
que vamos pensar doravante.

Antropologia Filosófica 90
1.1.1.
Na Violência em Movimento Descendente
1.1.1.1.
De uma Lógica Global
Comecemos com o problema da Globalização, num caminho de lon-
ge para mais perto do movimento descendente. Com efeito, para
Bauman (1999a, p. 67),
O significado mais profundo transmitido
pela ideia da globalização é o do caráter
indeterminado, indisciplinado e de
autopropulsão dos assuntos mundiais;
a ausência de um centro, de um painel de
controle, de uma comissão diretora, de um
gabinete administrativo.
Isso significa que, se não há ninguém sentado à mesa e tudo acon-
tece de modo espontâneo e até mesmo avulso, não há também nin-
guém que se encarregue da responsabilidade dos resultados finais.
Essa natureza desordenada dos processos sociais mundiais acontece
acima dos territórios modernamente coordenados pelo poder insti-
tucionalizado dos Estados soberanos. Com isso,
A nova “desordem mundial”, apelidada de
“globalização”, tem um efeito realmente
revolucionário: a desvalorização da ordem.
[...] No mundo que se globaliza, a ordem
se transforma no índice de falta de poder e
subordinação (bauman, 2008a, p. 48-49).
Antropologia Filosófica
Esse percurso extraterritorial de um poder desordenado se impõe
a todas as pessoas do planeta, sobretudo em seus efeitos, e se realiza
através de forças anônimas, que ninguém em particular consegue de-
ter ou controlar. Os mercados financeiros globais, essas forças anôni-
mas, operam num espaço extraterritorial, transmutam as economias
supostamente nacionais em economias porosas e impõem suas leis e
preceitos ao planeta. A globalização nada mais é que “[...] a extensão
totalitária de sua lógica a todos os aspectos da vida” (bauman, 2008a,
p. 239). Os Estados não têm recursos suficientes nem liberdade de
manobra para suportar a pressão – pela simples razão de que “[...]
alguns minutos bastam para que empresas e até Estados entrem em co-
lapso” (bauman, 1999a, p. 73).
Isso funciona de um modo relativamente simples de entender: o
Capital é mundial e é livre, está acima das legalidades internas dos
Estados, não quer barreiras. Ora, se um determinado Estado tenta
barrar ou impor condições administráveis de circulação ao capital
extraterritorial ou transnacional, tal Estado é punido pelos merca-
dos mundiais, e sua economia impotente é exposta pelas empresas,
também transnacionais, encarregadas de medir os índices de riscos;
normalmente, o primeiro efeito de punição é a retirada de assistên-
cia dos bancos mundiais. Daí a importância da fragmentação polí-
tica nos Estados e a importância de Estados fracos, para não haver
oposição real ao livre mercado.
91
 não servem mais a qualquer propósito
Bauman, em Comunidade, rediz essas características da globali-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
perceptível. O Estado não mais preside os
zação e acrescenta outras decisivas. Com efeito, processos de integração social ou manejo
sistêmico que faziam indispensáveis a regulação
[...] globalização significa que a rede de
normativa, a administração da cultura e a
dependências adquire com rapidez um âmbito
mobilização patriótica, deixando tais tarefas
mundial – processo que não é acompanhado
(por ação ou omissão) para forças sobre as quais
na mesma extensão pelas instituições passíveis
não tem jurisdição. O policiamento do território
de controle político e pelo surgimento de
administrado é a única função deixada nas
qualquer coisa que se assemelhe a uma cultura
mãos dos governos dos Estados; outras funções
verdadeiramente global. Bem entrelaçado com
ortodoxas foram abandonadas ou passaram a ser
o desenvolvimento desigual da economia, da
compartilhadas e assim são apenas em
política e da cultura (outrora coordenadas no
parte monitoradas pelo Estado e por seus
quadro do Estado-nação) está a separação do
órgãos, e não de maneira autônoma (2003,
poder em relação à política; o poder, enquanto
p. 89-90, grifo nosso).
incorporado na circulação mundial do capital
e da informação, torna-se extraterritorial,
enquanto as instituições políticas existentes A globalização tem tudo a ver com o que se chama comumente
permanecem, como antes, locais. Isto leva de pós-modernidade. Com efeito, no tempo da modernidade que
inevitavelmente ao enfraquecimento do
Bauman chama de pesada, havia um compromisso entre capital e
Estado-nação; não mais capazes de reunir
recursos suficientes para manter suas contas trabalho, compromisso que se autofortificava pela mútua dependên-
em dia com eficiência e de realizar uma política cia entre ambos. Isso quer dizer que os trabalhadores dependiam de
social independente, os governos dos Estados empregos para terem o sustento, e o capital dependia de trabalhado-
não têm escolha senão seguirem estratégias res para sua reprodução e crescimento. Nesse tempo, a fábrica era
de desregulamentação: isto é, abrir mão do
tanto a residência do capital quanto do trabalho, lugar de aumento
controle dos processos econômicos e culturais,
e entregá-los às “forças do mercado”, isto é, do capital e o lugar das esperanças e sonhos dos trabalhadores. Ora,
às forças essencialmente extraterritoriais. O
Essa situação mudou e o ingrediente crucial
abandono daquela regulação normativa, outrora
da mudança é a nova mentalidade de “curto
marca do Estado moderno, torna redundantes
prazo” que veio substituir a de “longo prazo”.
a mobilização cultural/ideológica da população,
[...] “Flexibilidade” é o slogan do dia, e quando
outrora estratégia principal do Estado moderno,
aplicado ao mercado de trabalho significa fim
e a evocação da nacionalidade e do dever
do emprego, [...] trabalhar com contratos de
patriótico, outrora sua principal legitimação: 92
 curto prazo, contratos precários, cargos sem
estabilidade (bauman, 2003, p. 35-36).
Isso quer dizer que a modernidade se fez liquefeita, fluente, espa-
lhada, e executa o rompimento entre capital e trabalho, ou melhor, o
capital rompe sua dependência por relação ao trabalho através de uma
liberdade de movimento jamais sonhada. Sem ninguém para opor re-
sistência, e podendo se locomover abertamente, desvinculando-se de
regras referentes aos processos do trabalho, instaura-se, globalmen-
te, um regime de dominação que “[...] mostra-se cada vez mais violento
e imprevisível, aumentando desse modo a vulnerabilidade das regiões,
das nações e dos grupos sociais subordinados e oprimidos” (santos,
2008, p. 192). Isso implica simplesmente o abandono da justiça social
como referente último da convivência social. E assim, “A desregula-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
mentação, que resulta na anarquia planetária, e a violência armada se
alimentam mutuamente, assim como se reforçam e revigoram mutua-
mente” (bauman, 2007a, p. 14). E as instituições locais, o que acontece
com elas? Ora, elas se sentem e se experienciam como se estivessem
em luta numa guerra que não podem vencer, tendo que – na prática –
subordinar a política social à política econômica transnacional.
Com seu jeito direto de reagir, Forrester (1997, p. 136) sentencia:
Se a ferocidade social sempre existiu, ela tinha
limites imperiosos, porque o trabalho oriundo
das vidas humanas era indispensável para
aqueles que detinham o poder. Ele não o é mais;
pelo contrário, tornou-se incômodo. [...] Jamais o
conjunto dos seres humanos foi tão ameaçado na
sua sobrevivência. [...] Pela primeira vez, a massa
humana não é mais necessária materialmente, e
menos ainda economicamente, para o pequeno
número que detém os poderes e para o qual as
vidas humanas que evoluem fora de seu círculo
íntimo só têm interesse, ou mesmo existência,
de um ponto de vista utilitário.
Ou seja,
Está instalada a era do (neo)liberalismo, que
soube impor sua filosofia sem ter realmente
que formulá-la e nem mesmo elaborar
qualquer doutrina, de tal modo estava ela
encarnada e ativa antes mesmo de ser notada.
Seu domínio anima um sistema imperioso,
totalitário em suma, mas, por enquanto, em
torno da democracia e, portanto, temperado,
limitado, sussurrado, calafetado, sem nada de
ostentatório, de proclamado. Estamos realmente
93
na violência da calma (forrester, 1997, p. 45).
O lucro continua pairando por sobre a totalidade da vida, das esfe-
ras do acontecimento humano, e as penetra de tal forma que se torna
um pressuposto tão evidente que não entra no rol daquilo que ainda
precisa ser justificado. Tudo é organizado, previsto, proibido e susci-
tado em razão dele, que, dessa maneira, parece inevitável, como que
fundido à própria condição da vida a ponto de não se distinguir dela.
As operações de lucro são feitas à vista de todos, mas, nem por isso a
lucratividade é vista por todos.
A forma como o neoliberalismo transnacional se ativa implica que
Uma quantidade importante de seres humanos
já não é mais necessária ao pequeno número que
molda a economia e detém o poder. Segundo
a lógica reinante, uma multidão de seres
humanos encontra-se assim sem razão razoável
 para viver neste mundo, onde, entretanto, eles
encontraram a vida. Para obter a faculdade de
viver, para ter meios para isso, eles precisariam
responder às necessidades das redes que
regem o planeta, as redes dos mercados (redes
econômicas privadas, transnacionais). Ora,
eles não respondem [...]. Sua vida, portanto,
não é mais “legítima”, mas tolerada
(forrester, 1997, p. 27).
Nisso, Forrester converge plenamente com a posição de Dufour
(2005, p. 24): “[...] o advento da pós-modernidade não deixa de ter re-
lação com o advento do que hoje evocamos com o nome de neoliberalis-
mo”. Para Dufour, a partir da década de sessenta do século passado,
o novo capitalismo descobriu e impôs uma maneira muito menos
constrangedora e menos onerosa de garantir a sua continuidade com
ampliação de domínio: não mais continuar a reforçar a dominação
segunda que produzia sujeitos submissos (das instituições sobre os
indivíduos, como nas fábricas), mas quebrar as instituições e, assim,
encarregar-se plenamente da dominação primeira, de maneira a ob-
ter indivíduos dóceis, precários, instáveis, abertos a todos os modos
e todas as variações do mercado.
Para o neoliberalismo, o importante é que as mercadorias circu-
lem. Para isso, é decisivo que nenhuma instituição – sobretudo com
referências culturais e morais – se interponha entre os indivíduos e
as mercadorias. É certamente isso que faz dele um neoliberalismo.
Não é difícil compreender o cantado discurso de que é preciso não
apenas menos Estado, mas menos de tudo o que poderia entravar a
circulação da mercadoria, numa relação direta entre controle sem
empecilhos da economia e domínio universal dos indivíduos.
Antropologia Filosófica
Bauman (2008a, p. 72-73) indica o desdobrar-se dessa lógica:
As sociedades que um dia lutaram para que seu
mundo se tornasse transparente, à prova de
perigos e livre de surpresas, agora encontram
suas capacidades de atuação atadas aos
anônimos mutáveis e imprevisíveis de forças
misteriosas, como as finanças mundiaise as
bolsas de valores, ou observam de maneira
impotente, sem serem capazes de fazer muito,
o contínuo encolhimento do mercado de
trabalho, a crescente pobreza, a irrefreável
erosão da terra arável, o desaparecimento das
florestas, os crescentes volumes de dióxido de
carbono no ar e o aquecimento do planeta. As
coisas – sobretudo as mais importantes de todas
– estão “escapando ao nosso controle”.
Isso leva a um definhamento e diluição da vontade política, con-
duz a uma descrença de que algo significativo possa ser feito coleti-
vamente, traduz-se em corrosão da ação solidária que poderia ala-
vancar uma mudança radical no estado das relações humanas.
Quem controla as sociedades é um certo setor do planeta, com a
racionalidade que acabamos de expressar e que Boaventura Santos
chama de a racionalidade do Norte; daí que o liberalismo, a glo-
balização e a pós-modernidade são as faces bem sucedidas de um
determinado localismo que se globalizou. “Vivemos num mundo
de localização, tanto quanto vivemos num mundo de globalização”
(2008, p. 195). A globalização que parte do Norte faz dos outros lo-
calismos a globalização dos vencidos: os vencidos se igualam glo-
balmente ao permanecerem locais sob os efeitos devastadores da
94
globalização do Norte, que, ao que ainda parece, vai de vento em
popa como se fosse inexorável.
Enquanto isso, mas dentro disto,
Roubar os recursos de nações inteiras é chamado
de “promoção do livre comércio”; roubar
famílias e comunidades inteiras de seu meio
de subsistência é chamado “enxugamento” ou
simplesmente “racionalização”. Nenhum desses
feitos jamais foi incluído entre os atos humanos
passíveis de punição (bauman, 1999a, p.131).
1.1.1.2.
Dominando os Estados
Como dizíamos acima, as raízes de violência estão imbricadas como
num efeito cascata. Já apontamos algumas dessas imbricações ao
falarmos da lógica neoliberal de mercado transnacional que se con-
figura concretamente como lógica da transformação de tudo em
mercadoria e da livre circulação das mercadorias. Nessa lógica já
apareceu – em primeira aproximação – o lugar dos Estados nacio-
nais e algumas das funções a eles destinadas. Agora trataremos de
outros aspectos dessa imbricação, já caminhando para novas raízes
do movimento descendente da violência.
Com efeito, “Há provas esmagadoras da íntima vinculação da
tendência universal para uma radical liberdade do mercado ao pro-
gressivo desmantelamento do Estado de bem-estar, assim como entre
desintegração do Estado de bem-estar e a tendência a incriminar a
pobreza” (bauman, 1998b, p. 61). De fato, em sua forma atual, ne-
gativa, a globalização é um processo parasitário e predatório que
Antropologia Filosófica
se alimenta da energia retirada do corpo dos Estados-nações e de
seus membros. As nações organizadas em Estados perdem sua in-
fluência na direção geral das coisas e, no processo de globalização,
sofrem o confisco dos meios de que precisariam para orientar seu
destino em termos de justiça interna (dentro da nação) e resistir às
pressões exteriores. Em concreto, as sociedades não são mais pro-
tegidas pelos seus respectivos Estados, elas agora estão expostas
às múltiplas formas de depredação oriunda de forças que elas não
conseguem controlar.
Isso quer dizer, em primeiro lugar, que todos os principais proble-
mas – os meta-problemas de uma sociedade, aqueles que condicio-
nam o enfrentamento de todos os outros – são, em verdade, globais
e, sendo assim, não admitem soluções locais. “Não há e nem pode ha-
ver soluções locais para problemas originados e reforçados globalmente”
(bauman, 2007a, p. 31). Em outras palavras, grande parte do poder
de agir efetivamente, antes disponível ao Estado moderno, não mais
lhe pertence, e sim se afasta na direção do espaço global; quanto à
política – como a capacidade de decidir a direção e o objetivo de uma
ação comum –, é incapaz de interferir com significância na dimen-
são global, porque permanece local.
Em segundo lugar, quer dizer que a ideia de Estado de Bem-Estar
é uma forma de poder político que vai ficando no passado. Com efei-
to, as instituições do Estado de bem-estar são desmanteladas aos
poucos e se tornam inoperantes. Uma nação qualquer – e todas as
nações, em princípio – fica sem o exercício efetivo das funções pro-
tetoras do Estado, em termos de sobrevivência dos indivíduos, em
termos de segurança interna e externa e em termos de autonomia
política; em suma, na sua capacidade de justiça social. Diante das
95
pressões e ditames do mercado, o Estado lava as mãos às penúrias de
seu povo, no sentido de que, na prática, desiste dele. A consequência
mais devastadora – e moralmente criminosa, porque violenta – é a
exclusão nas discussões públicas da questão da privação material,
na qual está a origem mais funda da desigualdade e da injustiça.
Em seguida, significa que, preso às malhas da lógica de mercado
transnacional, o Estado deve executar um desvio de foco. Com efeito,
O Estado contemporâneo deve procurar
outras variedades, não econômicas, de
vulnerabilidade e incerteza em que possa basear
sua legitimidade. Essa alternativa parece ter
sido localizada, nos últimos tempos, [...] na
questão da segurança pessoal: ameaçase perigos
aos corpos humanos, propriedades e hábitos
provenientes de atividades criminosas, a conduta
antissocial da “subclasse” e, mais recentemente,
o terrorismo global (bauman, 2005b, p. 68).
É à mídia – também controlada e direcionada globalmente – que
cabe a tarefa de manter esse desvio de foco, pelo alarde e alerta di-
ários das violências que estão fora do circuito do mercado: os pro-
blemas sociais são cada vez mais criminalizados, e as preocupações
com a insegurança econômica e com a subsistência passam a ser de
domínio estritamente privado e, normalmente, individual.
Em quarto lugar, significa que, se o poder – monopólio do Estado
moderno – se distancia das ruas e do mercado, das salas de reuni-
ões e dos parlamentos, dos governos nacionais e locais, para fora do
alcance do controle dos cidadãos, na extraterritorialidade das redes
eletrônicas, então é compreensível que o espaço público esteja cada
Antropologia Filosófica
vez mais vazio de questões efetivamente públicas. Isso significa que
o Estado não tem mais capacidade, necessidade, nem vontade de li-
derança espiritual da nação que o fez ser; o Estado deixa correr de
propósito ou por omissão, e que cada um se vire como puder. Sem ca-
pacidade: por conta da invasão do global e exigência externa de faci-
litação interna; sem necessidade: porque os indivíduos – muitos – se
sentem atraídos pelo potencial de liberdade aferido pelo neolibera-
lismo, e pretendem dispensar a intromissão de leis, de barreiras, de
Estado; sem vontade: porque a sociedade neoliberal, pós-moderna,
parou de se questionar, tornou-se progressivamente individualizada
e pôs em desuso as questões do bem comum, as causas buscadas e
defendidas em comum (bauman, 1997).
Em síntese, nas palavras de Dufour (2005, p. 206-207):
[...] o poder atual não “quer” mais nada, nada
mais que a melhor adaptação possível a uma
conjuntura e a uma evolução que o ultrapassem.
A “modernização” (das empresas,da escola, das
instituições...) se apresenta como um gigantesco
tropismo em escala planetária, uma espécie de
lei natural, um empurrão surdo e irreprimível da
evolução. É aqui a “força das coisas” que exige
submissão e adaptação vitais e não os detentores
de um poder que se tornou frouxo, mole,
secundário e gestionário.
O Estado deixa de trabalhar o território econômico para a nação
e, com isso, perde sua própria razão histórica de ser. E ainda: as so-
ciedades economicamente avançadas não têm o menor interesse em
custear os Estados; a lógica frenética de mercado não dá tempo de
pensar em ninguém.
96
1.1.1.3.
Dissolvendo os Laços da Sociedade
Vejamos agora uma terceira esfera de raízes de violência em movi-
mento descendente, a que chamaremos de sociedade sem laços.
Vamos aos poucos chegar aos existentes concretos, mas, primeiro,
devemos considerar que a Sociedade e o Estado ainda não se acaba-
ram, ainda não sucumbiram de vez sob a lógica de mercado global.
Porém, é certo e sentido que Mercado mundial e Estado domesticado
achatam a Sociedade e a corroem até o mais íntimo.
Para começar, na esteira do que já dissemos, a sociedade moder-
na se definia como sociedade de trabalho; a sobrevivência das co-
munidades históricas teve relação com o advento do Estado e com a
organização do trabalho, e os grandes problemas do Estado moderno
ligaram-se fundamentalmente aos problemas – sobretudo relações
– de trabalho. A título de exemplo, o pensamento marxiano é, talvez,
a prova cabal. Entretanto, nas sociedades de hoje, a condição primei-
ra e básica a tudo, isto é, o sustento de uma pessoa, tornou-se por de-
mais fragilizada, o desemprego nos países ricos, nos países pobres,
no planeta como num todo tornou-se estrutural: simplesmente não
existe trabalho suficiente para todos. Isso significa: “Num mundo
de desemprego estrutural, ninguém pode se sentir seguro [...]. Ninguém
pode sentir-se realmente insubstituível [...]. E se os seres humanos não
contam, os dias de suas vidas também não” (bauman, 2008a, p. 197).
26 Em diferentes momentos, em sua obra A Pedagogia entre o Dizer e o
Fazer, Philippe Meirieu prefere a expressão “sem vínculos sociais”.
Cf. meirieu, Philippe. A Pedagogia entre o Dizer e o Fazer. São Paulo:
Artmed, 2002. Ver especialmente a página 62.
Antropologia Filosófica
Em segundo lugar, a sociedade moderna, na versão sólida, ao
26
destituir as comunidades históricas e as corporações estreitamente
entrelaçadas do seu papel de definidoras das regras de proteção e de
monitoramento de sua aplicação, e ao substituí-las pelo dever indi-
vidual do interesse, do esforço pessoal e da autoajuda, criou para si
mesma uma areia movediça: a da contingência, na qual se move hoje
em sua versão líquida; a insegurança existencial e os temores múlti-
plos são seus pratos cotidianos. Dito de outro modo:
Os vínculos humanos são confortavelmente
frouxos, mas, por isso mesmo, terrivelmente
precários, e é tão difícil praticar a solidariedade
quanto compreender seus benefícios, e
mais ainda suas virtudes morais. O novo
individualismo, o enfraquecimento dos vínculos
humanos e o definhamento da solidariedade
estão gravados num dos lados da moeda cuja
outra face mostra os contornos nebulosos da
“globalização negativa” (bauman, 2007a, p. 30).
Em seguida, o desaparecimento progressivo das outras redes de
segurança – autotecidas e automantidas – que funcionavam como
uma segunda linha de defesa e proteção social. Trata-se do desman-
telamento das relações próximas de vizinhança e do esfacelamento
da família, onde podíamos nos retirar para curar as feridas deixadas
pelas demandas do trabalho e, em última instância, da sobrevivên-
cia. A pragmática das relações inter-humanas é agora administrada
e permeada pelo espírito do consumismo, que coloca o Outro como
97
fonte potencial de experiências e usos prazerosos, o que inibe a pos-
sibilidade de geração de laços duradouros. Experienciamos, hoje, a
dissipação e o esquecimento das habilidades relacionais com a con-
sequente desintegração das parcerias, solidariedades e grupos. Isso
significa que os laços e parcerias na versão moderna atual são vistos
como coisas a serem consumidas, não produzidas, e, como tal, sujei-
tos aos mesmos critérios de avaliação de todos os outros objetos de
consumo, ou seja, enquanto houver satisfação.
Em quarto lugar, a autonomia da comunidade local, que se basea-
va na densidade de comunicação dialogada, acompanhada por uma
intensidade de relações diárias, perde celeremente a importância. O
espetáculo da informação globalmente produzida e transmitida –
com autoridade pautada nos números e no poder de convencimento –
vence a autoridade local. Com isso, as chances de se formar uma opi-
nião comunitária autônoma, feita em casa, que coloque os recursos
sob controle comunitário autônomo, tornam-se progressivamente
obscuras, quando não nulas. O resultado é a desvalorização do lugar,
a segmentação dos laços humanos, a transformação das identidades
em máscaras usadas sucessivamente, a transmutação da história de
vida numa série de episódios que perduram na memória apenas en-
quanto outra novidade episódica não vier ocupar seu lugar. De modo
que vai sendo bem pouco o que no mundo podemos considerar sóli-
do e confiável, e sobre o que possamos traçar um itinerário de vida.
Em quinto lugar, “[...] a retração da segurança comunal retira da ação
coletiva grande parte da atração que esta exercia no passado e solapa os
alicerces da solidariedade social” (bauman, 2007a, p. 8). Nesse senti-
do, a sociedade, em vez de ser vista como uma estrutura, é cada vez
mais percebida e tratada como uma rede que se move em múltiplas
Antropologia Filosófica
direções, perfazendo conexões e desconexões aleatórias numa quan-
tidade infinita de permutas. Os indivíduos estão expostos aos capri-
chos do mercado de mão de obra e de mercadorias, o que estimula
a divisão, incentiva atitudes competitivas e solapa os alicerces da
colaboração e do trabalho em conjunto. O movimento do indivíduo
para fora de Si e na direção do Outro só anda o tanto proporcional ao
benefício pessoal. Não há pensamento de planejamento da vida em
comum. Com isso, “[...] uma vida assim fragmentada estimula orienta-
ções ‘laterais’, mais do que ‘verticais’” (bauman, 2007a, p. 9).
Em seguida, “[...] uma sociedade ‘aberta’ é uma sociedade exposta
aos golpes do destino” (bauman, 2007a, p. 13). Com efeito, ao se tornar
mais urbana e concentrar altos índices de presença humana – sem
que “estar bem perto” signifique proximidade –, a sociedade torna-se
um campo de batalha, uma guerra contínua por espaço. Sem as ân-
coras locais de convivência e de referência históricas, longe de serem
viveiros de comunidades, “[...] as populações locais são mais parecidas
com feixes frouxos de extremidades soltas” (bauman, 1999a, p. 31).
Em sétimo lugar, a exemplaridade negativa dos shoppings, esses
templos de consumo pós-moderno e fenômeno especificamente ur-
bano. Desse modo,
[...] os shopping são construídos de forma a
manter as pessoas em circulação, olhando ao
redor, divertindo-se e entretendo-se sem parar
– mas de forma alguma por muito tempo – com
inúmeras atrações; não para encorajá-las a parar,
a se olhar e conversar, a pensar em analisar
e discutir alguma coisa além dos objetos em
exposição – não são feitos para passar o tempo
de maneira comercialmente desinteressada.
98
 Isto implica em efeitos éticos de degradação
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
dos espaços públicos. Com efeito, os locais
de encontro eram também aqueles em que se
criavam as normas – de modo que se pudesse
fazer justiça e distribuí-la horizontalmente, assim
(re)unindo os interlocutores numa comunidade,
definida e integrada pelos critérios comuns de
avaliação. Por isso, um território despojado de
espaço público dá pouca chance para que as
normas sejam debatidas, para que os valores
sejam confrontados e negociados (bauman,
1999a, p. 33).
A experiência pós-moderna da vida urbana como um todo é que
indica a desintegração das redes protetoras tecidas pelos laços hu-
manos; a experiência devastadora do abandono e da solidão, com-
binada com a de um vazio interior, a experiência de horror aos de-
safios que a vida pode colocar e a experiência da ignorância diante
de opções autônomas e responsáveis. É a expressividade vivida num
ambiente que, normalmente, é concebido de modo artificial, sem
aquela aderência da convivência, sem proximidade continuada. A
vida urbana – e nela, simbolicamente, os shoppings – carrega em si
o cálculo que garante, por um lado, o anonimato e, por outro, a espe-
cialização funcional do espaço. Daí um grande problema:
[...] os habitantes da cidade enfrentam um
problema de identidade quase insolúvel. A
monotonia impessoal e a pureza clínica do
espaço artificialmente construído despojaram-
nos da oportunidade de negociar significados
e, assim, do know-how necessário para chegar
a um acordo com esse problema e resolvê-lo
(bauman, 1999a, p. 53).
É um estrito problema de agorafobia!
Em oitavo lugar,
Onde os negócios familiares e comunais tinham
capacidade e disposição de absorver, empregar e
sustentar todas as pessoas recém-nascidas, e na
maioria das vezes assegurar-lhes a sobrevivência,
a rendição diante das pressões e a abertura
de seu próprio território à circulação irrestrita
do capital e das mercadorias tornou tudo isso
inviável (bauman, 2005b, p. 92).
Dufour (2005, p. 204-205) é aqui bem específico:
A família não socializa mais, tanto tende a
se tornar a simples provedora daquilo que a
mídia e a publicidade são as prescritoras. No
seio dessa entidade afetiva e financeira assim
como no seio da escola, tende a desaparecer a
diferença geracional, pais e filhos, professores
e alunos doravante tratando-se de igual para
igual. [...] Tomado no inédito de tal situação,
o papel parental de representar para os filhos
um mundo ao qual frequentemente só se adere
coagido, esse papel, fundamentalmente austero
e tão ingrato, de legatário de um patrimônio
cultural que não se possui como propriedade
se torna quase insustentável. Os velhos são
sempre os velhos do velho mundo, condição
necessária a seu necessário ultrapassamento,
para que os jovens rejuvenesçam por
sua própria cabeça e sob sua própria
responsabilidade aquilo que herdaram.
99
 De fato, mesmo que a família ainda se reúna em frente a tela da
televisão e pareça que ali há participação e “estar juntos”, isso pode
não passar de uma arcada de diversão. Praticamente fica soterrada
no passado a reunião familiar ou o encontro para a leitura, a conver-
sa e o canto. Frequentemente, para quem pode – e muitas das vezes
quem não pode também gostaria –, há muitas televisões numa casa,
superequipadas com estéreos de uso pessoal, ou outras maquinarias
para o deleite individual entocadas nos quartos (bauman, 1997).
Parece-nos que as águas turbulentas vêm de fora, mas já nos habi-
tam em muito por dentro. Com Bauman, estamos sentindo falta da co-
munidade e, sem ela, sentimos falta de segurança para uma vida feliz;
mas, o nosso mundo – do jeito que ele vai – já nem consegue nos pro-
meter essa segurança imprescindível. E, contudo, precisamos de co-
munidade, e assim, continuamos sonhando, tentando e fracassando.
A insegurança afeta a todos nós, imersos que
estamos num mundo fluido e imprevisível
de desregulamentação, flexibilidade,
competitividade e incerteza, mas cada um de
nós sofre a ansiedade por conta própria, como
problema privado, como resultado de falhas
pessoais e como desafio ao nosso savoir faire e à
nossa agilidade (bauman, 2003, p. 129).
Em suma, para compreender essas oito faces da sociedade, basta
compreender como e porque acontece uma radical “[...] dissipação
das redes comunitárias e a forçosa individualização do destino” (bau-
man, 1999a, p. 109). Estamos em relações sem laços ou de laços em
decomposição (bauman, 2008a, p. 198). Estamos em rápido envelheci-
mento de hábitos (bauman, 2007a, p. 9); “[...] os bastiões de defesa da
Antropologia Filosófica
sociedade civil desabam sob a desregulamentação maciça” (bauman,
2007a, p. 23). E precisamos de comunidade, precisamos dos Outros
até para começar a viver. “A invasão e a colonização da communitas,
lócus da economia moral, pelas forças do mercado consumidor consti-
tuem o mais aterrador dos perigos que ameaçam a forma atual de con-
vívio humano” (bauman, 2004, p. 94). Em síntese, celeremente nos
encaminhamos para a seguinte situação cartográfica: um mecanis-
mo econômico mundial atravessando e avassalando uma multidão
universal de indivíduos.
1.1.1.4.
Anulando a Subjetividade
Se temos problemas muitíssimo graves advindos de uma Sociedade
celeremente sem laços, abandonada a si própria pelo Estado, e am-
bos domesticados pela força invisível, silenciosa e contundente da
lógica dos mercados transnacionais, todos esses problemas vêm, de
alguma forma, se abater sobre os existentes. São sempre os existen-
tes reais que têm problemas, para quem as situações reais da vida
fazem problema. A subjetividade, a individualidade, a identidade –
como queiramos chamar – de cada existente é como o fole da san-
fona que hora se expande (movimenta-se para fora de Si), hora se
contrai (movimento para dentro de Si) para tocar a música da vida
de cada Um. Nos tempos em que vivemos, está bem difícil para cada
Um – em Si mesmo e por Si mesmo – fazer em bom tempo e em bom
som o duplo movimento de interioridade e exterioridade para cons-
truir a partir de Si a música de Si mesmo.
Essa esfera de realidade – talvez a única realidade verdadeira,
porque é ali que acontece a vida e a morte – é, por um lado e por
100
assim dizer, a depositária de todas as violências vindas das esferas
maiores da vida em comum; mas, por outro lado, é ela também que
– por dançar numa certa música repetitiva e hegemônica que vem
de fora, de cima e de alhures (movimento descendente da violên-
cia) – pode fazer – e faz – das violências recebidas, ou por medo de
recebê-las, um moto suficiente para aumentar a avalanche de vio-
lências da humanidade. O sujeito, o indivíduo, o homem particular,
é a quarta esfera de raízes de violência, mas vista neste momento
em sua conjunção com a (s) lógica (s) que, em nosso tempo, pratica-
mente lhe determina(m) o modus de existência. Vejamos, a seguir,
alguns elementos dessa aproximação ao acontecimento problemá-
tico da existência individual.
Um primeiro e grande problema do indivíduo num mundo como
o nosso é o problema da tessitura da identidade. Identidade talvez
seja a palavra do dia e a busca mais comum na cidade dos existentes;
ela se torna centro de atração e de paixões porque, no fundo, ela é a
tentativa de substituir a comunidade: substituta do lar supostamen-
te natural ou do círculo de relações aconchegantes para os tempos
gélidos do mundo ali fora. Mas o desaparecimento progressivo – e
talvez irreversível – das comunidades históricas e suas racionalida-
des alternativas aos ditames do instrumentalismo econômico indi-
vidualizante deixa, por ora, vazio o lugar a ser preenchido. A busca
de identidade está mais para a ordem da livre imaginação do que
para a ordem da empiria. Tanto a comunidade quanto a identidade
não estão à disposição, nem rapidamente ao alcance da mão, em
nosso mundo celeremente privatizado, individualizado e globaliza-
do e, daí mesmo, tanto uma quanto a outra são desejadas com ardor.
E eis o problema em forma de paradoxo:
Antropologia Filosófica
O paradoxo, contudo, é que para oferecer um
mínimo de segurança e assim desempenhar uma
espécie de papel tranquilizante e consolador, a
identidade deve trair sua origem; deve negar
ser “apenas um substituto” – ela precisa invocar
o fantasma da mesmíssima comunidade a que
deve substituir. A identidade brota entre os
túmulos das comunidades, mas floresce graças à
promessa da ressurreição dos mortos (bauman,
2003, p. 20).
A modernidade líquida é o tempo em que os homens e as mulheres
são provocados a trocar uma boa parte de suas possibilidades de se-
gurança por um quinhão de felicidade, uma felicidade atrelada à rapi-
dez da oferta de novidades; daí, a imagem de Si mesmo se parte numa
coleção de instantâneos, numa maleabilidade infinita, e cada pessoa
101
se torna – por vontade ou por força – a única responsável por exprimir
seu próprio significado. Nas palavras de Bauman (1998b, p. 36):
Em vez de construir sua identidade, gradual
e pacientemente, como se constrói uma casa,
temos uma série de novos começos, que se
experimentam com formas instantaneamente
agrupadas, mas facilmente demolidas, pintadas
umas sobre as outras: uma identidade de
palimpsesto. Esta é a identidade que se
ajusta ao mundo.
E a dificuldade se agrava. O existente jogado pelos ventos da no-
vidade mercadológica e referido apenas a Si mesmo experimenta
uma série de problemas, a começar pela preocupação com a sobre-
vivência e de não ser deixado para trás. O dinamismo que coordena
a resolução dos problemas faz com que estes não sejam cumulati-
vos nem sejam enxertados nos problemas dos Outros, na perspec-
tiva de desembocarem numa causa comum. A individualização dos
problemas e de suas soluções faz com que a companhia dos Outros
apenas preste o serviço de uma referência em como sobreviver em
nossa própria solidão, ou que os riscos da vida precisam ser enfren-
tados cada um por Si mesmo. A individualização aparece, assim,
como corrosão e desintegração da cidadania. Com Joël Roman (1998,
p. 66)27: “[...] o interesse geral não é nada mais do que um sindicato
de egoísmos, envolvendo as emoções coletivas e o medo do vizinho”.
Como não reconhecer que fomos individualizados? Como não
reconhecer que podemos experienciar uma liberdade praticamente
ilimitada e, ao mesmo tempo, os temores mais insuportáveis quan-
to às possibilidades e usos da mesma liberdade? Bauman (2008a, p.
69) responde:
A lacuna entre o direito à autoafirmação e à
capacidade de controlar os cenários sociais que
tornam tal autoafirmação exequível ou irrealista
parece ser a principal contradição da “segunda
modernidade”; uma contradição que precisamos
aprender a dominar coletivamente por meio
de tentativas e erros, de reflexão crítica e
experimentações corajosas.
Um segundo elemento problemático envolvendo a existência in-
dividual, e que se prolonga vindo do primeiro, é a exacerbação do in-
dividualismo como mentalidade e como forma de vida. De fato, para
27 ROMAN, Joël. La Démocratie des Individus. Paris: Calmann-Lévy, 1998.
Antropologia Filosófica
um existente que só tem a Si mesmo – se é que já se tem –, uma aderên-
cia individualista é praticamente uma imposição de sobrevivência:
Sou livre se, e somente se, posso agir de acordo
com minha vontade e alcançar os resultados
que pretendo alcançar; isso significa que
algumas outras pessoas serão inevitavelmente
restringidas em suas escolhas pelos atos que
eu executei [...]. Assim, a liberdade depende
fundamentalmente de quem é mais forte
(bauman, 1998b, p. 40).
Liberdade demais com segurança de menos. O individualismo
assume, então, a figura da autorresponsabilidade individual como
substituto da solidariedade social. Ou assim: sem apoio em soli-
dariedades, “[...] passa a ser tarefa do indivíduo procurar, encontrar e
praticar soluções individuais para problemas socialmente produzidos”
(bauman, 2007a, p. 20).
Disso resulta que, hoje, temos uma grande Àgora anônima de in-
divíduos solitários ao lado – e não diante de – de Outros indivíduos
solitários, que, ao voltarem para casa, renovam e acrescem a sua pró-
pria solidão. Esse é o terceiro elemento problemático da existência
individual: o paradoxo entre mesma solidão (geral) e solidão pes-
soal. Solidão para prover a continuidade da vida, solidão diante da
insegurança, solidão diante dos medos recorrentes, solidão na an-
gústia diante do risco que os Outros representam, solidão para signi-
ficar a vida e a morte. A mesma solidão em todos e nem por isso vetor
de uma causa comum. Solidão como falta de presenças significantes
abertas como refúgio, solidão como ausência de recurso ou – o que é
o mesmo – solidão no aleatório e imprevisível.
102

A incerteza individualiza, divide em vez de unir, e, como não
existe jeito de dizer quem sobreviverá, até mesmo a ideia de interes-
ses comuns torna-se anacrônica, nebulosa e, por fim, vazia de signi-
ficado. Tudo – proposta neoliberal – deve ser vivido sozinho; já vão
um tanto longe as organizações militantes da classe trabalhadora
por que:
É bem próprio da “antropologia neoliberal”
reduzir a humanidade a um grupo de indivíduos
calculadores movidos exclusivamente por seus
interesses racionais, em concorrência selvagem
uns com os outros (dufour, 2005, p. 203).
Aproximamo-nos de um quarto elemento da existência individu-
al que se envolve com a violência em movimento descendente. Agora
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
já nos aproximamos um pouco mais do acontecimento, do movi-
mento na interioridade do existente. Assim,
A pós-modernidade não é a simples queda
dos ideais do eu, nem um levante em massa
contra os ídolos. [...] estamos na época da
fabricação de um “novo homem”, de um sujeito
a-crítico e psicotizante, por uma ideologia
também conquistadora, mas provavelmente
muito mais eficaz do que o foram as grandes
ideologias (comunistas e nazistas) do século
passado. O que o neoliberalismo quer é um
sujeito dessimbolizado, que não esteja mais
nem sujeito à culpabilidade, nem suscetível de
constantemente jogar com um livre arbítrio
crítico. Ele quer um sujeito incerto, privado de
toda ligação simbólica; ele tende a instalar um
sujeito unissexo e “não-engendrado”, isto é, sem
o arrimo de seu fundamento exclusivamente
no real, o da diferença sexual e da diferença
geracional. Sendo recusada toda referência
simbólica suscetível de garantir as trocas
humanas, há apenas mercadorias que são
trocadas num fundo ambiente de venalidade e de
niilismo generalizados no qual somos solicitados
a tomar lugar (dufour, 2005, p. 208).
Eis o neoliberalismo realizando o velho sonho do capitalismo: ex-
tensão da mercadoria até os limites do mundo e recuperação para do-
mínio de velhas questões que pertenciam ao reino do privado, ou até
mesmo da intimidade – como, por exemplo, a subjetivação, a perso-
nação, a sexuação...) –, para fazê-las entrar na órbita da mercadoria. Se
tudo vira mercadoria, se mercadoria é para consumir e se consumir 103
é o que dá prazer, então temos, em realidade, a vitória do princípio de
prazer sobre o princípio de realidade, ou a colonização do segundo
pelo primeiro, ou, ainda, a transmutação do primeiro no segundo.
É bem possível que a maioria de nós, pós modernamente indivi-
dualizados sem ainda termos sido indivíduos, alinhavados à lógica
de mercado como consumidores de necessidades criadas, possui na
cabeça uma mercadorialogia pela qual o olhar dos olhos imediata-
mente vê, distingue e quer se apropriar do que possa aparecer como
mercadoria. Lévinas diria de novo que estamos com um tumor na
memória, um tumor feito não apenas à imagem e semelhança da
mercadoria, mas com as propriedades mesmas da mercadoria: o
próprio pretenso sub-jectum e todos os outros pretensos sujeitos
não passam da condição de sujeitados mercadorialógicos. Temos,
pois, um mecanismo mundial de transformação de tudo em mer-
cadoria e uma multidão universal de casas ambulantes individuais
 da mercadoria. Parece que, em termos de constituição de uma sub-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
jetividade, capaz de simbolizar e significar a si mesma, o tumor na
memória é bem maligno. E ele tem o tamanho do confinamento soli-
tário do ego (beck, apud bauman, 2008a, p. 69), como uma sentença
de massa.
Com Dufour, a incapacidade de constituir subjetividade e de sig-
nificar a Si mesmo produz a dessimbolização do indivíduo. Isso sig-
nifica que
O limite absoluto da dessimbolização é
quando mais nada vem assegurar e assumir o
encaminhamento dos sujeitos para a função
simbólica encarregada da relação e da busca
de sentido, [...] quando a relação de sentido
é sempre em detrimento do próprio da
humanidade, a discursividade, e em proveito
da relação de forças. O que o novo capitalismo
visa hoje é o núcleo primeiro da humanidade:
a dependência simbólica do homem. Não
é surpreendente, pois, que o nosso espaço
social se encontre cada vez mais invadido pela
violência comum, pontuada por momentos de
acme da hiperviolência, acidentes catastróficos
que as condições ambientes tornam, doravante,
sempre possíveis (2005, p. 198).
Eis, de novo, o tumor na memória, na interioridade toda, como
mercadoria consumidora e consumível de alma inteira.
Quanto ao quinto elemento, ele diz respeito ao fato de que, para os
existentes de hoje, globalmente individualizados e submersos na ló-
gica da mercadoria instantânea, o passado praticamente não conta.
Com efeito, para o tipo de presente que vivemos, se for vão o esforço
por mudá-lo, o passado é só um passado: ele não pode mais ofere-
cer fundamentos seguros para uma perspectiva de vida presente
aos existentes flutuantes, à deriva e, como tal, fora de controle de Si
mesmos. Como pode haver solidez, numa vida sem passado, se “[...]
mais nenhuma figura do Outro, mais nenhum grande Sujeito vale verda-
deiramente na nossa pós-modernidade?” (dufour, 2005, p. 58). Na luta
entre a facticidade e o instante, o último vence em largas passadas.
O passado, como o tempo que já foi vivido e como lugar das sínteses
que se operaram a partir da vida e operaram a vida dos existentes, é
hoje uma voz emudecida, antes mesmo de querer dizer o seu dito ao
instante e ao futuro. E sem passado, uma interioridade não se faz e –
se se fizer – não pode durar por falta de tempo para amarrar a âncora
do tempo mesmo ao fio do sentido em cada existência.
A destituição da moralidade nos existentes parece-nos consti-
tuir-se no próximo grande problema. De fato, o nosso tempo atin-
ge os existentes com o pluralismo de valores e de normas, tornan-
do cada escolha moral intrínseca e irremediavelmente, no mínimo,
ambivalente. Retomemos um problema já dito: a avalanche das ofer-
tas que se nos oferecem à liberdade de escolha jamais foi experimen-
tada antes, mas também – paradoxalmente – nos lançam em estado
de falta de certeza que chega a beirar à angústia. Sem referências à
comunidade, aos Outros, como desde sempre inclusos na interiori-
dade, os existentes experimentam a comensurabilidade das morais
difusas e difundidas, e escolhem nos marcos do relativismo moral.
Ora, se toda norma e valor são relativos, e se toda escolha só vale
para aqui e agora, então a densidade vivida na história – passado –,
que os fez emergir, deve ser esquecida e as consequências das esco-
lhas ignoradas. Decorre daí, ainda reforçada pela fragmentariedade 104

induzida tecnologicamente, que a crise moral transborda em crise
ética, que, por sua vez, obscurece a natureza sistêmica do habitar
humano e desconjunta o eu moral. É assim que a moral deixa de ser
moral e a Ética se torna um discurso paradoxal. A resultante geral é
uma sociedade de risco.
Se é assim, a destituição da moral é também o que, mais velada-
mente, mas também com contundência, é mais visado pela lógica de
mercado neoliberal. Com efeito, muitos dos valores morais inseridos
e oriundos das culturas possuem um peso histórico que afronta o
novo espírito do capitalismo em seu ideal de fluidez, de transparên-
cia, de circulação e de renovação permanentes. Esse espírito precisa
de um existente liberado, no sentido de desligado de toda relação de
dependência a valores historicamente cristalizados. A moralidade
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
em si mesma é um empecilho ou – no mínimo – um concorrente ao
domínio neoliberal. Se é para dominar, que o domínio seja comple-
to: esse é o espírito do nosso capitalismo! A moralidade é um foco
de resistência à colonização neoliberal e, por isso, ela deve ser aba-
lada e erradicada lá onde ela renasce, vive, emerge e se exterioriza: o
existente. Eis uma das grandes vitórias neoliberais: a moralidade no
existente se esvai num movimento duplo de corrosão – de fora para
dentro como relativização e de dentro para fora como esquecimento.
Daí, o que Dufour (2005, p. 190-191) chama de niilismo cansado:
O “niilismo cansado” [...] reenvia a um momento
incerto onde todos os valores se tornam
cinzentos (o contrário do niilismo lúcido que
critica os falsos valores). Esta circunstância
se apresentaria hoje como um fato social e
histórico, manifestando-se por um fenômeno
disseminado nas populações, de recusa de toda
hierarquia de valores [...], até mesmo de recusa
de todo valor. Tratar-se-ia, nesse “niilismo
cansado”, até mesmo esgotado, de dar lugar
central a “tudo o que alivia, cura, tranquiliza,
entorpece, sob vestimentas diversas” – a
mercadoria ocupando hoje essa posição chave.
Entorpecido, não se torna impossível ao sujeito fundar-se
sozinho?
O oitavo elemento é o resultado, o coroamento de todos os outros
e a realização vitoriosa mais funda do neoliberalismo na interiorida-
de humana. Dufour é de novo, e contra a vontade, o porta-voz dessa
má notícia. Para ele,
105
No momento da vitória total do capitalismo e
da celebração do “capital humano”, da gestão
esclarecida dos “recursos humanos” e da “boa
direção ligada ao desenvolvimento humano”,
essas falas maliciosas guardam todo o seu sal.
Elas muito simplesmente deixam entender que
o capitalismo consome também o homem. [...]
Uma discreta antropofagia perduraria sob o
progresso? É bem possível. Mas, então, o que
hoje o capitalismo consumiria? Os corpos? Eles
já são utilizados há muito tempo e a noção já
antiga de “corpos produtivos” é testemunha
disso (Marx). A grande novidade seria a
redução dos espíritos. [...] Esse traço nos parece
propriamente caracterizar a virada dita “pós-
moderna”: o momento em que uma parte da
inteligência do capitalismo se pôs a serviço da
“redução das cabeças”(2005, p. 10).
 É a confirmação do tumor na memória!
A redução das cabeças, assim determinada, acaba dizendo para
onde estamos indo ou corremos o risco de nos tornar. A redução das
cabeças é a transformação de um ser humano num sujeito psicoti-
zante, isto é, flutuante, aberto a tudo e sem referências de interiori-
dade. É quando não há mais cerne na interioridade e todos os ventos
neoliberais podem – aí nesse vazio – fazer sua curva mercadológica.
Para que o vazio seja ocupado pelo nazismo ou pelos genocídios atu-
ais do calmo é apenas uma questão de data! Para que o vazio seja
ocupado pelas enfermidades pós-modernas ou pelo subterfúgio do
aprisionamento em massa dos pobres por serem criminalmente
pobres, isso bem que ocorre nas mesmas datas! E, contudo, como
pensar a subjetividade de um existente individualizado, sujeitado e
vazio? Como construir subjetividades se as pessoas querem fugir à
necessidade de pensar em nossa condição infeliz?
1.1.2.
Na Violência em Movimento Ascendente
Se até aqui tivemos o movimento descendente de compreensão de
como se estruturam as raízes e acontece a violência, parece-nos
plausível também um caminho de volta, depois de termos visto o
acontecer do primeiro. Partimos do mundial e descemos à particula-
ridade da vida dos existentes; agora, vamos indicar outras raízes his-
tóricas da violência partindo dos existentes para chegar ao mundial,
mas considerando os estragos e as corrosões efetivadas nas diferen-
tes esferas da realização das vidas humanas pela lógica da transfor-
mação mercadológica. Esse é um movimento ascendente, como se
pudéssemos fazer um rapel ascendendo das raízes cá embaixo às
Antropologia Filosófica
determinações do topo social. Mas é preciso lembrar que no acon-
tecimento da violência a partir de suas raízes o que aparece, num
primeiro momento, como um efeito, como violência feita, pode,
num segundo momento, aparecer como o início de um novo enca-
deamento, de ramificações de novas raízes que, por sua vez, engen-
dram novas violências. É que no caso da violência há raízes axiais e
pivotantes – como a lógica de mercado mundial – mas também há
rizomas do tipo deleuzeano, que em si já contêm as condições para
esparramar mais violência. Esses rizomas, ao se instalarem nas di-
ferentes esferas da vida humana, além de se esparramar por todos os
lados, funcionam como um reforço da lógica hegemônica mundial e
lhe permitem uma colonização até o mais recôndito da experiência
humana. Vejamos algumas dessas raízes, a espalhar-se e subir.
1.1.2.1.
Pelo Enraizamento da Indiferença
O movimento ascendente da violência começa nos existentes, na in-
terioridade e na exterioridade dos existentes. E, ali, ele se aglutina
nas múltiplas formas da indiferença, nas suas condições e na sua
efetivação. Em primeiro lugar, como primeira condição da indiferen-
ça, o silenciamento do questionamento. Todos os Autores que nos
apoiam aqui são unânimes quanto a esse fenômeno. Mas a formu-
lação de Castoriadis, citada por Bauman, parece-nos decididamente
contumaz. Ela diz assim:
[...] o problema da condição contemporânea de
nossa civilização moderna é que ela parou de
questionar-se. [...] O preço do silêncio é pago na
dura moeda corrente do sofrimento humano.
106
 [...] Questionar as premissas supostamente
inquestionáveis do nosso modo de vida é
provavelmenteo serviço mais urgente que
devemos prestar aos nossos companheiros
humanos e a nós mesmos (castoriadis, apud
bauman, 1999a, p. 11).
Depois que o neoliberalismo conseguiu se tornar hegemônico
nas quatro esferas supracitadas, depois que os Estados deixaram de
ser de Bem-Estar, depois que os vínculos e laços sociais e comu-
nitários foram profundamente corroídos, depois que cada existen-
te se viu individualizado na tarefa de dar conta da totalidade de Si
contando só consigo mesmo, depois de o indivíduo ser reduzido à
mercadoria consumidora de mercadoria e de ser reduzido em sua
cabeça, depois de tudo isso e possivelmente mais, não é a toa que
venha o silêncio do questionamento. Todavia, aquilo que parece
efeito engendra muitos efeitos, ou seja, produz todos aqueles efei-
tos que Castoriadis põe sob a rubrica da dura moeda corrente do
sofrimento humano e que leva junto a conivência de todo aquele e
de toda aquela que parou de se questionar.
Parar de questionar-se significa, em concreto, o laissez-faire, o
laissez-passer la mort (deixe fazer, deixe passar a morte). A ausência
de questionamento, sobretudo sobre o nosso modo de vida, reforça
o individualismo, dificulta a construção de novos laços humanos,
descarta as possibilidades de resistência às determinações institu-
cionais violentas, desiste da política das causas comuns e deixa li-
vre curso à lógica mundial intrinsecamente excludente e, como tal,
violenta. Parar de questionar-se é, para a condição humana, como
um rio que destrói o seu leito, porque devora todas as suas mar-
gens. O questionar-se é que põe margens para distinguir o que é
Antropologia Filosófica
violento e localiza o leito de alguma humanidade no serpenteado
do rio. Repitamos a seguinte pergunta, como amostra de questiona-
mento: Como construir subjetividades se ‘as pessoas querem fugir à
necessidade de pensar em nossa condição infeliz’?
Em segundo lugar, a raiz-indiferença. Esse fenômeno é simples-
mente trágico para a vida humana; e ele pode tanto vir antes quan-
to depois do silenciamento do questionamento, mas, de qualquer
modo, os dois sempre andam juntos. Na voz de Bauman (1998b, p.
95): “[...] existe um ensurdecedor silêncio, essa esmagadora indiferença,
esse desnorteante alheamento, o ‘lavo as minhas mãos’”. A indiferença
quer dizer que as coisas que dizem respeito aos Outros existentes
não me tocam, não me ferem, não me importam. A indiferença é
virar o Rosto ao Rosto, é deixar escorrer sangue no Rosto e na in-
terioridade de outrem sem remeximento na própria interioridade e
nas mãos; é a ataraxia (ausência de perturbação da alma) estoica às
avessas. A indiferença quer dizer que não há morada em mim para
aqueles que estão fora de meus desejos, interesses e objetivos; ela só
pode habitar aquele que já vive um alto grau de individualismo como
mentalidade e como forma de vida. Indiferente é aquele que criou
calos grossos em sua sensibilidade, de tal sorte que as dores e mes-
mo os gritos lancinantes vindos de fora, de perto ou de longe, têm
como contraponto ouvidos moucos para ouvir, olhos fechados para
não ver e mãos escondidas para nada fazer. Indiferente é aquele que
consegue “[...] preservar a serenidade da alma no meio de um mundo de
violências e iniquidades” (chalier, 1993, p. 51).
A indiferença parece muito passiva, impassível. Porém ela é, em
verdade, profundamente destrutora. Ela é o começo do fim da mo-
ralidade em qualquer existente, porque ela exclui a possibilidade do
107
 nascimento do mandato moral (commandement). Na esteira do grito
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
lévinasiano, nos dias de hoje, o mandato ético é silenciado no mais
fundo e íntimo da interioridade humana. E sem moralidade, como
pode advir um sujeito propriamente humano? Se ninguém “fizer vi-
ver”, todos já estamos condenados, mesmo que consigamos perma-
necer vivos. A indiferença, instrumentalmente, é um bom caminho
para deixar passar mais morte.
Com a indiferença pode começar ou estancar o questionamen-
to no existente; com indiferença não há saída para visitar os Outros
existentes, com indiferença tanto faz que o rio tenha água para os
existentes se saciarem ou sangue humano; na indiferença, o que há
de instituições pode se acabar e pode tomar o rumo que quiser; o “sa-
cro império” do individualismo de quem é indiferente aos Outros diz
que tudo pode ser consumido pela lógica da mercadoria. Indiferença
é o modo de ser de um existente psicotizante, de cabeça reduzida,
bem nomeado por Dufour; quando os Outros já não existem para
mim, talvez possa sobrar um pedaço de um Eu!
O terrível é que a indiferença está virando coisa geral. Bauman
pontua:
Em nossos tempos, deslegitimou-se a ideia de
autossacrifício; as pessoas não são estimuladas
ou desejosas de se lançar na busca de ideais
morais e cultivar valores morais. [...] A nossa
era é era de individualismo não-adulterado e de
busca de boa vida, limitada só pela exigência de
tolerância [...] como indiferença (1997, p. 7).
A importância perigosa da indiferença moral torna-se particu-
larmente aguda em nossa sociedade racionalizada, científica e tec-
nologicamente eficiente; com os meios que temos, a ação humana
pode ser efetivada à distância, e a uma distância sempre crescente
do lugar da moralidade, que é a proximidade; a distância da ação
põe também a responsabilidade pela ação à distância, no sentido de
que ninguém se compromete a responder por seus efeitos violen-
tos. As ações à distância, mediadas pela ciência e pela tecnologia,
tornam-se adiaforéticas, isto é, moralmente indiferentes. Mas se a
violência do adiaforético é retirada da vista, ela não é retirada da
existência: o silêncio diante da desumanidade organizada faz con-
tinuar a matança organizada. Não foi assim no Holocausto? Não é
assim hoje? Vencer a indiferença e traumatizar o indiferente talvez
venha a ser um outro começo pelo meio da vida humana. Só para
quem quiser, a indiferença pode dar o que pensar! Mas deixemos
isso para adiante.
Na esteira, ou provavelmente no berço da indiferença, há um
terceiro fenômeno. Efetivamente, “Ninguém prepara o caminho
para os outros, ninguém espera que os outros venham em seguida”
(bauman, 1998b, p. 122). Trata-se do vácuo relacional que se realiza
em cada existente, como a experiência não simplesmente senti-
da de estar só, mas a experiência de solidão ontológica, isto é, de
ser só e saber-se efetivamente sozinho. O vazio de alguém em nós
por nós: pode haver maior aliado das lógicas colonizadoras do que
esse vazio? E como estamos todos em barcos individuais, salve-se
quem puder, pois a correnteza mundial é grande e os remos são
poucos. Vamos para o precipício do vazio existencial juntos, mas,
paradoxalmente, separados!
Daí os fenômenos da apatia, da resignação, da desolação, de obedi-
ência aos comandos imorais. É certo que nossa passividade nos deixa
inertes enquanto prisioneiros nas malhas de uma rede econômica 108
– e pelo menos em parte política – que recobre todo o planeta; mas
também é certo que boa parte dos existentes parece participar do
mesmo campo e3 considera o estado atual das coisas como seu es-
tado natural, como o ponto exato onde a história precisaria chegar.
Ou ainda, retomando outro ponto crucial já expresso, mas agora em
movimento ascendente: “O que é visado hoje pelo mercado é essa parte
privada que escapou, há quase três séculos, do sistema da representa-
ção política, essa ‘outra parte’ que nada, desde as Luzes, veio calibrar,
essa parte que se refere ao domínio da ‘pertença a si mesmo’” (dufour,
2005, p. 184). É que nos tornamos e nos deixamos ser colaboradores,
in existentia e in massa, de quem nos colonizou, possivelmente até
de vez. Talvez muitos existentes sejam já incapazes de experienciar
até mesmo a solidão de Si mesmos. Isso é boa mercadoria humana!
De um modo bem sintético, podemos dizer que enfim o beha-
viorismo, mais simples porque radical – ao estilo de John Watson
– triunfou economicamente e psicologicamente: sob os estímulos
das necessidades criadas de consumo de mercadoria pela lógica e
pela propaganda neoliberal, nós conseguimos como resposta um in-
divíduo – ou melhor, um existente – que se define como mercadoria
e consumidor de mercadoria. Mas também triunfou sobre a mora-
lidade e sobre a política: ao estímulo do individualismo e do bem-
-estar a todos os preços, nós temos a resposta da hemorragia moral
e da apatia política, sobretudo pelo comportamento da indiferença.
Somos de um tempo em que há uma mercadoria para cada desejo,
sendo que a mercadoria já (antes) vem estimulando o nascimento de
infindáveis desejos (que vêm depois, mas devem vir). Com Bauman
(2003, p. 117): “Para criar valor, basta criar uma intensidade suficiente
de desejo”. Temos mais meios para criar mercadorias do que efetivas
Antropologia Filosófica
necessidades; é preciso criá-las, sempre bem novas, para serem con-
sumidas individualmente. Daí se compreende porque vivemos numa
cultura do desengajamento, da descontinuidade e do esquecimento.
1.1.2.2.
Pelo Distanciamento das Elites Intelectuais
Subamos de volta ao topo um pouco mais. Com efeito, se do ponto
de vista dos existentes começamos o movimento ascendente, esse
movimento tem outros desdobramentos rizomáticos. Logo acima
dos existentes, mas implicado neles, está o papel dos intelectuais.
Já encontramos o vazio no existente; não estará vazio também esse
papel? Ou será um foco de violência? Ou um foco de violência pelo
vazio? Ou uma forma de violência pela forma de ocupar o vazio?
No entendimento de Bauman, vivemos numa era de uma quase
109
total quebra de comunicação entre as elites instruídas e o populus.
Isso porque grande parte de nossos intelectuais deixou à deriva ou
proscreveu as grandes ambições comuns às elites modernas, ou seja,
a de produzir uma ordem nova e melhor, uma alta civilização, uma
alta cultura e uma alta ciência. A primeira tarefa dos intelectuais era
iluminar as pessoas, indicar novos pontos de apoio nas águas turbu-
lentas, mediar reflexivamente a travessia e adiantar o ponto de che-
gada. E a segunda era auxiliar no trabalho dos legisladores, projetar
e construir novos ambientes, tendo em vista a ordem social. As duas
tarefas se ligavam diretamente à construção do Estado-nação, para o
que se requeriam, impreterivelmente, administradores e professores.
Mas, como vão nossos intelectuais? Bauman responde (2003, p.
115): “Os nossos são tempos de desengajamento”, de uma elite do co-
nhecimento que renunciou a seu papel moderno de esclarecedora,
 guia e mestra e passou a seguir a liderança do outro setor, de negó-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
cios, da elite global na nova estratégia de separação, distanciamento
e desengajamento. Como tantos de seus contemporâneos, os descen-
dentes dos intelectuais modernos querem e procuram mais espaço.
O engajamento com o Outro, por oposição a deixá-lo em liberdade,
reduziria esse espaço em vez de aumentá-lo.
Isso significa, empiricamente, que os existentes concretos, com
todas as lógicas que os entrecruzam e colonizam sua humanidade,
estão sós também de mestres, de referentes para pensar e entender o
que acontece e, talvez então, levantar alguma bandeira. Há um hiato
violento entre o acontecimento das coisas e a compreensão das coi-
sas para a maioria dos existentes; esse hiato, na verdade, é ocupado
pelos intelectuais, provavelmente em maioria, que aderem à lógica
mundial. Certamente há intelectuais, certamente os intelectuais fa-
lam e escrevem; mas o que escrevem, em nome de quem falam e para
quem dizem? É provável que haja um cansaço de luta em alguns, é
provável que haja desistência em outros, é provável que muitos te-
nham aderido – existencialmente e discursivamente – à preocupação
apenas consigo mesmos e usem seus discursos como mercadorias. E
o que acontece? Deixam o mundo vivido do lado de fora, levam logi-
camente cegueira para baixo e reforço lógico para cima.
Não é a toa que o locus comum e histórico dos intelectuais está
em crise: a Universidade. Em Pela Mão de Alice, Boaventura Santos
(2006b) detecta a tríplice crise que assola a Universidade: crise de
hegemonia, crise de legitimidade e crise institucional. E lamenta o
envolvimento da Universidade com o processo produtivo da indús-
tria bem como o abandono na formação do caráter. Por outro lado,
vê que “[...] a Universidade é uma das poucas instituições da sociedade
contemporânea onde é ainda possível pensar em longo prazo e agir em
função dele” (2006b, p. 209). E Bauman (2008a, p. 165) corrobora: a
Universidade era “[...] o lugar onde os valores primordiais para a inte-
gração social eram gerados, o lugar de treinamento dos educadores que
pretendiam disseminá-los e transformá-los em habilidades sociais. As
duas âncoras, porém, hoje estão flutuando”.
1.1.2.3.
Pela Lacuna de uma Agência Mundial
Nós, existentes, estamos todos desamparados! Por quê? Porque –
como indicamos – a sociedade toda é de desamparo, isso faz parte
de sua lógica. Ou pior ainda: um vazio é o que lateja no lugar ocu-
pado pela sociedade. E como também já vimos, o termo sociedade
já representou o Estado, armado com meios de coerção e também
com meios poderosos para corrigir pelo menos as injustiças sociais
mais ultrajantes. Como dissemos, esse Estado está sumindo e, sem
essa mediação, não está à vista uma sociedade geral de mútuo aco-
lhimento. Isso significa que as velhas estruturas estão desmoro-
nando ou têm sido desmanteladas e nenhuma estrutura alternativa
com um peso institucional semelhante está pronta para substituí-
-las. Não há padrões dados, eles mesmos são tarefas, tarefas sem
critérios definidos, não há referência nem para agora nem para o
amanhã. O existente olha para cima e vê a escuridão do vazio, olha
para Si e vê a escuridão movediça da solidão. O vazio institucional
deixa o espaço à livre competição entre indivíduos autômatos e à
guerra de todos contra todos.
De fato, se o Estado e outras instituições já não medeiam e já não
presidem a reprodução da ordem sistêmica, se o espaço foi deixado 110
às forças desregulamentadas do mercado transnacional e, assim,
não mais se põem como politicamente responsáveis, o centro de gra-
vidade do processo de estabelecimento da ordem, da segurança, do
encaminhamento da sobrevivência em comum deslocou-se. E uma
vez que nenhum órgão tangível e bem definido parece estar encarre-
gado da ordem presente, “[...] é difícil, ou antes impossível, imaginar al-
gum poder ainda não existente que debelasse os males da ordem corrente
no futuro, substituindo-a por outra” (bauman, 1998b, p. 53). Esse vazio
abre as fronteiras para cima e fecha as portas de muitos existentes
para baixo. Esse vazio faz proliferar celeremente a colonização que
vem de cima para baixo – porque todas as mediações instrumentali-
zadoras são possíveis, sem barreiras – e aumenta a correria de quem
olha de baixo para cima – pela ausência de mediações.
Até agora ainda não temos uma agência mundial capaz de levar o
mundo adiante. Fica cada vez menos claro o que uma agência deve-
ria fazer para melhorar o mundo – na improvável situação de ser po-
derosa o bastante para isso. Ainda por agora viajamos sem nenhuma
ideia de um horizonte para nos guiar, o que deixa cega a procura por
uma sociedade boa e inoperante a esperança de algum dia encontrá-
-la. Mesmo os Órgãos Internacionais – como a onu – não possuem
força para efetivamente se encarregar da ordem societal mundial.
Não há nem mesmo uma localidade com arrogância bastante para
falar em nome da humanidade como um todo ou para ser ouvida e
obedecida pela humanidade ao se pronunciar, por conta da justiça
que efetivamente poderia vir a propor e a tecer na história. Nem há
uma questão única que possa captar, aglutinar e agilizar a totalida-
de dos assuntos mundiais em emergência urgentíssima e provocar
uma concordância global.
Antropologia Filosófica
Nem mesmo o direito global: ele se liga mais ao poder econômico
do que à política, não é tecido por uma democracia efetiva e ainda
não adquiriu uma forma constitucional. Além do mais, é um gover-
no sem governante. Sendo assim, para Bauman (2008a, p. 76-77), é
um caso de “ardil 22”:
Uma força política de capacidade realmente
global é necessária para verificar e restringir
os poderes globais hoje incontroláveis – mas
é o fato de os poderes globais permanecerem
incontroláveis que impede o aparecimento de
instituições políticas efetivas para o nível global.
Parece que a responsabilidade pela situação humana foi mesmo
privatizada: indefesas diante do furacão global, as pessoas – os exis-
tentes – agarraram-se a Si mesmas e ficam simplesmente indefesas.
Uma vez conseguida – de cima para baixo – a indiferença e seus
agregados no existente individualizado e, por ela, a redução das ca-
beças (interioridade), a subida da violência se reforça desde ali. Em
efeito, um existente indiferente interrompe a construção de laços
comunitários e sociais, renuncia de bom grado a uma cidadania de
fato, não vê motivos para se ocupar com a distância e a pequenez do
Estado e pouco se lhe dá se a economia mundial é voadora ou suba-
quática. Mas, paradoxalmente, cada indivíduo teme pela vida e se
sente incomodado pela proximidade da morte, quando aplicada a ele
mesmo. A prova disso é simplesmente a própria violência: a avalan-
che de violências que os indivíduos não param de entumecer.
111
 1.1.3.
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
Na Violência em Movimento Lateral
Vimos até aqui o movimento descendente das raízes da violência e o
movimento ascendente de continuidade, reforço e inovação da vio-
lência. Há também um movimento lateral, que não necessariamente
é violento, mas que tem assumido formas violentas. Normalmente
se tratam de reações ou tentativas de reações à dissolução de tudo
o que foi ou poderia ser referencial para continuar a vida individual
e social num outro sentido que não o da desigualdade progressiva e
da exclusão humana em massa, que não o da igualação maciça e da
anulação das diferenças, que não a redução da vida à guerra de so-
brevivência, que não a publicização universal dos indivíduos como
se não fossem existentes reais e humanos...
A ordem global precisa de muita desordem local para não ter o
que temer. A emergência das questões étnicas em diferentes locais
do planeta é uma desordem importante para a lógica global neolibe-
ral. Com efeito, quanto mais pulverizados são os pobres, os nativos
locais, os refugiados, os guetificados, quanto mais fracas e diminu-
tas as unidades em que se dividem, quanto mais sua ira se gasta em
brigas com vizinhos igualmente impotentes, tanto menor é a chan-
ce de ação comum. Dividir para reinar já era uma das máximas de
Maquiavel em O Príncipe; manter a maioria da população ocupada
com hostilidades étnicas e religiosas é instrumentalmente prodi-
gioso para os poderes econômicos transnacionais. “Quando os pobres
brigam entre si, os ricos têm todas as razões para se alegrar” (bauman,
2003, p. 95). Como já indicamos anteriormente e retomamos agora,
o decisivo dessa estratégia de pôr os pobres para brigarem entre si
é que ela consegue afastar da tarefa pública a questão da privação
material, onde começa toda injustiça.
Pela voz de Bauman (2007a, p. 39):
As guerras e os massacres tribais, a proliferação
de “exércitos de guerrilheiros” ou gangues
de criminosos e traficantes de drogas [...]
ocupados em dizimar as fileiras uns dos outros
[...] aniquilando o excedente populacional
– em suma, um “colonialismo regional” ou
“imperialismo dos pobres” – essa é uma das
“quase-soluções locais para problemas globais”,
distorcidas, perversas, a que os retardatários da
modernidade são obrigados a recorrer.
Centenas de milhares de pessoas são expulsas de seus lares, as-
sassinadas ou forçadas a fugir o mais depressa possível para fora das
fronteiras de seus países. Os Estados periféricos, com seus gover-
nos fracos – enfraquecidos –, são obrigados a cooperar com as leis
de mercado; tal encurtamento do poder coordenador dos Estados
dá margem à emergência dos antagonismos intertribais. Na outra
ponta da briga, os governos das nações ricas endurecem as leis de
imigração: fecham até mesmo as janelas aos que procuram empre-
go, mas escancaram as portas para os estrangeiros globais com suas
agências que sugam o que podem da economia local e produzem
mais migração. A proliferação de diásporas étnicas – mesmo dentro
das nações ricas – constitui-se numa reação violenta a um mundo
que se perdeu do controle.
112
 E a imagem sintética e repetitiva da brutalidade autoinfligida
entre pobres é altamente noticiada pelos que detêm a mídia, pela
pontuação da relação entre pobreza e criminalidade. Essa imagem se
solidifica e mesmo se sedimenta na consciência pública, tornando-
se um referencial de autoproteção ao medo, à insegurança e que atua
nas interioridades como um aquém e um para além de toda ética e
de toda alternativa.
Considerando que, em termos práticos, uma parcela considerável
da população mundial não é mais necessária à produção – mesmo
que virtualmente todos são chamados a ser consumidores e mesmo
que apenas de alimentos – e considerando que não há efetivamente
emprego para essa grande parcela, “[...] o confinamento é antes uma
alternativa ao emprego” (bauman, 1999a, p. 120), uma outra maneira
de utilizar ou neutralizar milhões de existentes não-recicláveis para
o trabalho e endereçados a esses depósitos de lixo chamados prisões
como excedentes e supérfluos. A construção maciça de imensos pre-
sídios – inclusive de confinamento máximo, como a californiana
Pelican Bay – na maioria dos países, sobretudo nos mais desenvol-
vidos economicamente, parece uma amostra dessa não contida des-
cartabilidade humana (bauman, 2005b).
Intrinsecamente ligado ao confinamento prisional anda o fenô-
meno chamado guetificação. Esse fenômeno é parte orgânica do
mecanismo de disposição de lixo humano, à medida que os pobres
não são mais úteis como reserva de produção e, por serem pobres,
consumidores incapazes. A guetificação anda de mãos dadas com a
criminalização da pobreza; uma leva à outra: há uma troca constan-
te de população entre os guetos e as penitenciárias.
Antropologia Filosófica
Essa lateralidade do movimento de violência também se confir-
ma, segundo Bauman, pela posição dos diversos movimentos so-
ciais. Sendo assim,
De longe os mais numerosos movimentos sociais
de protesto que a modernidade (líquida) cria
são os que exigem a redistribuição de lucros,
e não a revisão da definição de lucro ou o
desmantelamento do mecanismo de fazer lucros
(bauman, 1997, p. 246).
Normalmente a posição de questões desses movimentos é de
caráter temático – do tipo uma Causa, um Movimento. Esse tipo
de posição tende mais ao fechamento do que à abertura ao diálo-
go acerca de causas maiores, profundas, abrangentes e, como tais,
comuns. Ora, inviabilizar causas comuns pelo acento único na cau-
sa própria é reforçar e também continuar a escalada e a descida da
violência. A trilha sonora dos Movimentos divididos passa a fazer
parte da sinfonia global socialmente corrosiva do dividir para do-
minar. Acontecendo do lado de quem quer reagir, parece que per-
demos a capacidade de nos engajarmos em interações espontâneas
com pessoas reais.
Põe-se ainda outra questão: o que tem ocorrido historicamente
com os Movimentos Sociais é que, tendo que priorizar o caráter polí-
tico de organização e pressão para fora, deixaram de lado a discussão
e o aprofundamento de aspectos deveras importantes para a tessitu-
ra da própria identidade e da expansão das construções necessárias
para a vida em comum. A formação humana, sobretudo da interiori-
dade, da moralidade, parece-nos uma dessas ausências fundamen-
tais. Não raro – e não sem alguma violência –, a hierarquização e a
113
 autoridade assumem o lugar dos processos formativos, que são ante-
riores à e o sustentáculo da bandeira de luta. Sem formação interna,
a tendência é o enfraquecimento do mesmo afã de luta e a corrosão
das relações internas, sem contar a possibilidade de abandono ou
extinção do próprio movimento.
A violência vem de cima e se aninha também por movimentos
laterais; a violência vem de baixo e já está aninhada nos indivíduos
que tentam, por todo e qualquer meio, alcançar um lugar ao sol. E a
violência... Numa rizomática sem fim. Será que sempre a violência
atrai mais violência?
1.1.4.
Na Violência em Movimento Circular
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
(centrípeto e centrífugo)
Percorremos até agora bastante sinteticamente os três movimentos
das raízes da violência – descendente, ascendente e lateral. Ao nosso
olhar ainda aparece outro – talvez não seja o último–, que é o que
põe os outros três para funcionar e talvez os pôs para aparecer. O
quarto movimento é o circular centrípeto e centrífugo: a ideologia.
Ela é um mecanismo que faz a violência circular e se introduzir em
todas as esferas da vida; ela é o mecanismo que faz nascer e sair vio-
lência de cada esfera da vida; ela é o mecanismo que costura violên-
cia para todos os lados e se colhe a si mesma neles mesmos.
Os crimes contra a humanidade são sempre crimes da humanida-
de. Esta afirmação de Forrester (1997, p. 142), já figurada como epígra-
fe nesta Primeira Parte de nossa escritura, nos acompanhará agora.
Ela quer dizer que acontecem crimes na realidade humana; ela quer
dizer que acontecem crimes reais contra os membros reais da hu-
manidade; ela quer dizer que membros reais da humanidade fazem
acontecer crimes reais contra membros reais da humanidade real;
ela emite um julgamento real sobre a humanidade real: os crimes
da humanidade são obra da humanidade e, como tais, totalmente
imputáveis à humanidade. No que tange à violência, todo o discurso
que tentar distorcer, mascarar, esconder, tentar dizer outra realidade
em vez desta e justificá-la é ideologia.
Quando conseguimos esconder a realidade da violência com ou
sem discurso, estamos numa perna da ideologia; quando não con-
seguimos esconder a violência, mas conseguimos a justificação ar-
gumentativa da sua existência, ou mesmo da sua necessidade, es-
tamos na outra perna. Para os dois casos, a ideologia é um discurso 114
totalizante e, dependendo de sua contundência, tanto pode explicar
a realidade quanto modelar a realidade. Normalmente, em termos
históricos, a ideologia se liga a lógicas, a visões do homem e do mun-
do e, como tal, sempre se liga a interesses. E, normalmente, ainda
em termos históricos, a ideologia se liga a interesses de grupos ou
classes que fazem passar aos outros grupos e classes os seus inte-
resses como se fossem aqueles válidos para todos. Pela sua relação a
interesses reais particulares, a ideologia está ligada à realidade; seu
defeito é querer ser total quando não o é. Nesse sentido, toda ideo-
logia é violenta. Bem se vê que a ideologia é capaz de cegar, mas ela
nunca é cega. Em termos simples: a ideologia é a universalidade dis-
cursiva de interesses particulares. Estamos, pois, bem próximos do
conceito marxiano de ideologia.
Para Jean-Marie Muller (2007, p. 135),
 As grandes violências da história – as guerras,
os massacres e os genocídios – não são
naturais nem espontâneas, foram pensadas
e organizadas. Os ódios e as paixões que as
acompanharam foram gerados por propagandas
ideológicas e construções políticas. A mola do
irracional, que orientou o comportamento dos
indivíduos para o homicídio, foi acionada por
construções racionais.
E para Bauman (1998a, p. 109): “A ideologia e o sistema que deram
origem a Auschwitz permanecem intactos. [...] Muitas características da
sociedade ‘civilizada’ contemporânea encorajam o fácil recurso a holo-
caustos genocidas”. Essas duas afirmações por elas mesmas são pro-
fundamente heurísticas e claras.
Em primeiro lugar, com as expressões grandes violências e ge-
nocídio elas indicam a escala de violência; em segundo lugar, com
as expressões construções racionais e sistema elas indicam que a
violência é uma questão de engenharia social, uma questão de pro-
jeto, uma questão de discurso, uma questão de práticas e uma ques-
tão de estratégias, direcionados e executados num marco maior da
convivência humana que chamamos por vezes comunidade e por
vezes sociedade. Em terceiro lugar, com a expressão mola do irra-
cional elas indicam que em toda violência estão presentes e agentes
interesses propulsores do engendramento dos projetos, dos discur-
sos, das práticas, das estratégias e dos resultados. Com propagandas
ideológicas e ideologia elas indicam que é preciso um trabalho do
pensamento e do discurso para fora do projeto, na direção daqueles
a quem o projeto deve acomodar, dar forma e configuração para que
Antropologia Filosófica
os interesses de base que movem o projeto possam se realizar sobre
os e nos destinatários com uma permissão consentida.
Mas o mais perturbador da relação entre ideologia e violência é
a violência ideológica da ideologia. Quando Bauman sentencia que
muitas características da sociedade “civilizada” contemporânea en-
corajam o fácil recurso a holocaustos genocidas é, na verdade, isto
que está em questão: uma cultura que põe não só como passível,
mas como intrínseca a presença e a utilização da violência como
instrumento civilizador. Dizendo de outro modo: não seria o fato de
nossas culturas, dentro e sob coordenação de uma certa civilização
a que chamamos Ocidental, estarem impregnadas da ideologia da
violência que estamos sempre na iminência de nos ferirmos uns aos
outros? Não seria o fato de que nossas culturas se assemelham por
que são todas culturas da violência? Se nossa civilização conhece,
fez e faz tanta violência é porque é uma cultura violenta; se a cultura
(cultivo) da violência necessita recorrer a uma construção racional é
porque ela precisa justificar a violência. É aqui que intervém a ide-
ologia da violência como dupla violência: justifica a violência pela
dissimulação (faz passar a violência como não-violenta) e justifica
a necessidade da violência quando não consegue dissimular a vio-
lência como violenta, como no caso da justificação da violência en-
quanto necessidade para a civilização.
De fato, segundo os grandes discursos que dominam nossas socie-
dades, é necessário opor à violência inicial da opressão ou da agres-
são uma contra violência que possa contê-la e, por fim, vencê-la. As
mesmas ideologias legitimam e justificam essa segunda violência,
sustentando que sua finalidade é estabelecer a justiça ou defender a
liberdade. Ora, o argumento incessantemente alegado para justificar
115
 a violência é que ela é necessária para lutar contra a violência, pois re-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
nunciar à violência seria deixar passagem solta e liberada à violência.
Mas daí decorre uma irredutível contradição, da ordem do discurso e,
sobretudo, da ordem da prática: lutar contra a violência pela violência
não permite eliminar a violência, mas aumentá-la. Por esses discur-
sos, essa prática discursiva contraditória não deve entrar em questão!
Na medida em que a violência é legitimada ideologicamente
como um direito do homem para fazer frente à violência, quem dei-
xará de servir-se desse direito? A tendência cultural é recorrer a ele
sempre que achar conveniente para fazer valer seus interesses ideo-
logicamente defendidos. Na realidade, “[...] a ideologia da violência
permite a cada indivíduo justificar sua própria violência” (muller,
2007, p. 34). O acontecimento continuado que a história conhece e no
qual se encontra tragada é uma espiral de violências intermináveis.
A violência se realiza como uma reação em cadeia, como violências
de uns e de outros, de uns contra os outros, todas legitimadas, tanto
umas quanto as outras, de modo que ninguém mais consegue inter-
rompê-la. E eis que a violência se torna fatalidade: parece que não há
outro jeito, a violência chama violência, como uma exigência racio-
nal da realidade humana!
A ideologia da violência em nossa cultura é tão bem ideológica
que – de modo fácil – torna-se demasiadamente sutil. Com efeito,
se empregarmos a violência com a intenção de servir a uma causa
justa, isso não altera a natureza da violência? Se percorrermos a his-
tória da filosofia, das religiões e das ciências ocidentais, veremos
com mais frequência do que o esperado que nossas ciências, nos-
sas religiões e nossas filosofias vão se encontrar em apuros diante
dessa questão. O que dizer do hegelianismo e do marxismo e seus
projetos de instauração com suas respectivas versões da dialética?
Ou de Kant e a sua astúcia da razão? Ou de Hobbes ou de Maquiavel?
Ou do Darwinismo? Ou do massacre da noite de São Bartolomeu? Ou
da omissão das Igrejas diante do massacre nazista e stalinista? Em
todos esses e em muitos outros casos, o que a ideologia da violên-
cia executa é uma qualificação diferenciada da violência de acordo
com o fim a que se propõe. Mas, não resta dúvida de que a violência
continua violência: fazer sangrar alguém é alavancar causas sobre
sangue, seja ele vermelho ou azul, como se fosse preciso matar um
homem para deixar de matar alguns. Talvez seja por isso que conse-
guimos “justificar” até a pena de morte!
Nossa realidade cotidiana é violenta, sem dúvida. A violência
acontece de cima, de baixo, dos lados, de dentro e de fora. E ela é
justificada. Todas as formas de violência são transpassadas pela ide-
ologia. Mais violência requer mais ideologia; mais ideologia implica
aumentar a violência: esse é o círculo vicioso que mata ou então – o
resultado é o mesmo – deixa morrer. Boaventura Santos nos traz de
volta à vida cotidiana e ilustra o fenômeno ideológico produzindo
mazelas como utopia do neoliberalismo. A utopia do neoliberalismo
é conservadora, porque o que se deve fazer para resolver todos os
problemas é radicalizar o presente. Essa é a teoria que está por detrás
do neoliberalismo. Ou seja: há fome no mundo, há desnutrição, há
desastre ecológico; a razão de tudo isso é que o mercado não con-
seguiu se expandir totalmente. Quando o fizer, o problema estará
resolvido (santos, 2007c, p. 54). E aprofunda:
[...] a ideia de pós-modernidade aponta
demasiado para a descrição que a modernidade
ocidental fez de si mesma e nessa medida 116
 pode cultar a descrição que dela fizeram os
que sofreram a violência com que ela lhes foi
imposta. Essa violência matricial teve um nome:
colonialismo. Esta violência nunca foi incluída na
autorrepresentação da modernidade ocidental
porque o colonialismo foi concebido como
missão civilizadora dentro do marco historicista
ocidental nos termos do qual o desenvolvimento
europeu apontava o caminho ao resto do mundo,
um historicismo que envolve tanto a teoria
política liberal como o marxismo (2008,
p. 27-28, grifo nosso).
Em termos lévinasianos, “A justificação das dores do Outro é o co-
meço e o caroço duro de toda imoralidade” (lévinas, apud bauman,
p. 126).
A conjunção de todas as raízes históricas de violência que indi-
camos acima nos pede ainda algumas outras considerações, agora
do ponto de vista fenomênico. Vemos algumas poucas nações ri-
cas podendo suportar uma densidade populacional elevada porque
são centros que drenam recursos, sobretudo as fontes de energia,
do resto do mundo, e devolvem, em troca, o refugo poluente, mui-
tas vezes tóxico, do processamento industrial que esgota, aniquila
e destrói grande parte dos recursos energéticos do planeta. Vemos
que, na ausência de uma sociedade politicamente organizada de
âmbito global, os superricos podem operar sem consideração a ou-
tros interesses que não os seus. Vemos que há uma sequência causal
que se realiza por múltiplos movimentos: Globalização econômica
– Desregulamentação – Sociedade de Consumo e Fim da Sociedade
de Trabalho – Estados fracos e nações pobres – Expropriação das
comunidades – Dissolução das comunidades – Reações internas
Antropologia Filosófica
permanecendo internas – Guerras étnicas – Ausência de Estado
para mediar ou se impor internamente – Migrações em massa –
Refugiados – Campos de refugiados – Guetificação. Na outra ponta,
Embaralhamento dos indivíduos individualizados em multidões –
Solidão e anonimato existencial – Dissolução dos laços e vínculos
humanos de proximidade – Desintegração das solidariedades gru-
pais – Vazio social e político – Ausência de perspectiva de solução a
curto prazo. Pelo meio: Indiferença moral e política – Apatia e resig-
nação – Ausência de questionamento e de causas comuns. De todos
os lados: Ideologia e Violência.
E, sinteticamente, o que temos?
Testemunhamos hoje um processo de
reestratificação mundial, no qual se constrói
uma nova hierarquia sociocultural em escala
planetária. O que é opção livre para alguns
abate-se sobre outros como destino cruel. E
uma vez que esses “outros” tendem a aumentar
incessantemente em número e afundar
cada vez mais no desespero, fruto de uma
existência sem perspectiva, é melhor falar em
“globalização” (pressão global sobre o local) e
defini-lo essencialmente como o processo de
concentração de capitais, das finanças e todos
os outros recursos de escolha e ação efetiva,
mas também de concentração da liberdade de se
mover e agir. Se os 358 decidissem ficar cada um
com US$ 5 milhões para se manter e distribuir o
resto, praticamente dobrariam a renda anual de
quase a metade da população da Terra
(bauman, 1999a, p. 78-79).
117
 Certamente eles não farão essa loucura! O que já é certo é que a
globalização aumentou as oportunidades dos extremamente ricos
de ganhar dinheiro mais rápido. Ela se mostra muito benéfica para
muito poucos, mas deixa de fora ou marginaliza dois terços da po-
pulação mundial. Parece um caso típico de mérito deles ou sorte! É
uma boa maneira de justificação!
Não é assim que funcionam os meios de comunicação de mas-
sa? Quantas lições de Pica-pau uma criança precisa ter para querer
sempre levar vantagem? Quantas cenas de violência teleguiadas
pela Televisão e controladas pelo mecanismo neoliberal – imitando
a vida ou forjando a vida – são necessárias para qualquer existente
ir dormir com espírito, fantasia e até mesmo um inconsciente vio-
lento? Quantas propagandas são essenciais para forjar um espírito
individualista e consumidor repleto de mercadorias? Quantos minu-
tos em frente à televisão são suficientes para desfazer ou não deixar
brotar um espírito crítico? Segundo Popper, parece mesmo que “A
televisão é um perigo para a democracia” (1994, p. 33)28.
Certamente, a televisão é hoje o instrumento ideológico mais am-
plo e eficiente da lógica de mercado, o mais convincente e também o
mais destrutor. Como diz Dufour (2005, p. 120), “[...] as crianças que
hoje chegam à escola são frequentemente crianças empanturradas
de televisão desde sua mais tenra idade. Está aí um fato antropoló-
gico novo”. De fato, a inundação do espaço familiar, o encolhimento
do diálogo, o adestramento precoce para o consumo, as marcas como
referências simbólicas, a violência das imagens, tudo conduz ao que
28 popper, Karl. La Télévision: um danger pour La démocratie. Paris: Anató-
lia, 1994.
Antropologia Filosófica
ele chama de fabricação de sujeitos psicotizantes, já enunciados mais
acima, ao achatamento das crianças, mas não menos dos adultos.
A consequência antropológica para as crianças é bem esta:
Eles (as crianças, os alunos) não escutam mais.
E se eles não escutam mais [...] é porque eles
também não falam mais, no sentido em que eles
sentem a maior dificuldade em se integrar no fio
de um discurso que distribui alternativamente e
imperativamente cada um em seu lugar: aquele
que fala e aquele que escuta. Ao não falarem
mais segundo a autoridade da palavra, eles
também não podem mais escrever e não podem
mais ler (dufour, 2005, p. 134-135).
E o que dizer do ciberespaço ou da redópolis? Certamente que o
caminho e os efeitos não são muito diferentes daqueles produzidos
pela tv. A violência vem ao existente ideologicamente também pela
via digital e virtual (um planeta atravessado por autoestradas da in-
formação) e se confirma e se reforça pelo tipo de seres humanos que
engendra (solitários e individualistas).
Concordamos com Boaventura Santos (2007c, p. 19) sobre o que
temos: “Temos problemas modernos para os quais não temos solu-
ções modernas”. E, contudo, resignar-se é, como vimos, contribuir
para aumentar esses problemas. Forrester (2001, p. 95)29 pergunta:
“Recusar a aceitar o que julgamos nocivo, combater sem a certeza, mas
com a esperança de vencer: não seria essa uma das principais formas de
otimismo, que consiste primeiramente em nunca se resignar?”
29 forrester, Viviane. Uma Estranha Ditadura. São Paulo: unesp, 2001.
118
2
UM PASSO
PARA
‘BAIXO’
Essas considerações que constituíram - como diria P. Ricoeur - a ‘via
longa’ de nossa abordagem do problema do homem nos deveriam
‘dar a pensar’ um pouco mais a fundo a questão central da Antropo-
logia Filosófica: ‘Quem é o homem?’. A história conheceu uma multi-
plicidade de concepções filosóficas acerca do homem, cada uma rei-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
vindicando o estatuto de verdade absoluta. A história experimentou
também - já faz algum tempo - a crise dos humanismos, e mesmo o
seu ocaso. Por sua vez, as ciências – e em ênfase as ciências huma-
nas - têm reivindicado o monopólio da verdade a respeito do homem
e do mundo, a partir de inflexões e pontos de partida diferentes. O
resultado são as múltiplas teorias explicativas e compreensivas no
mais das vezes antagônicas entre si.
Enquanto assistimos a esse desfilar sucessivo de concepções e
posições sobre o homem, talvez nós mesmos nos esqueçamos de
provar a dureza e a beleza de uma reflexão sobre nós mesmos, so-
bre as experiências humanas que nos passam desapercebidas, tal-
vez porque refletir sobre isso não rende, não é comum, nem mesmo
normal. E talvez devêssemos, ainda mais, nos ocupar em Viver Bem,
de modo fundamentado, apreendendo o que há ali de efetivamente
humano, já como forma encarnada de vida.
Tenho para mim que ‘dependendo da maneira como concebo o
homem - e nisto a mim mesmo - assim tratarei a mim mesmo e aos
outros homens’. Se concebo o homem como um animal, então este
será o tratamento dispensado aos homens; se concebo o homem
eminentemente como desejo, sob este prisma o homem será abor- 119
dado; se concebo o homem como produto das relações sociais, por
ali passam os meus posicionamentos; se concebo o homem como
sendo mau por natureza, as minhas relações terão este fundamento;
e assim por diante.
Muitas vezes assumimos posições a respeito do homem sem um
mínimo suficiente de reflexão, e não percebemos os reducionismos
das mesmas; e, de forma alienada, acabamos contribuindo para a
atrofia de elementos estruturais do homem; depois, nem consegui-
mos entender os seus e os meus males. Tantas vezes, ao invés de
refletir sobre os nossos pressupostos antropológicos, ficamos inven-
tando teorias que mais atrapalham do que ajudam.
Em verdade, quanto mais dilatado o nosso horizonte de com-
preensão, mais capazes nos tornamos para avaliar as experiências
humanas e mais qualitativas podem ser as nossas ações, incluin-
do o nosso trabalho. Essa reflexão inclui a autorreflexão, em que as
próprias experiências precisam ser consideradas. Avancemos, pois,
pelo menos um pouco, essa reflexão.
Quem é o homem? Esta é uma pergunta que se impõe em qual-
quer âmbito da vida humana. Se, por um lado, nós nos pergunta-
mos por tudo - pelo mundo, pela matéria, pelas coisas, pelos seres,
pelos fenômenos, pelas leis, etc., - por outro lado, a pergunta pelo
homem e pelo sentido do homem no mundo é de caráter essencial-
mente diferente. Com efeito, essa interrogação implica em colocar
o ‘SI’ mesmo sobre a mesa de discussão. Ora, o poder-fazer-pergun-
tas já diz de nós que somos os únicos, dentre os seres que conhe-
cemos, que se interrogam; e, sobretudo, o homem é o único capaz
de perguntar a si mesmo sobre o seu SI. E, toda vez que pergunta-
mos acerca do nosso ser, colocamos em exercício as pré-condições
de todo perguntar: nesse caso específico, o saber-prévio acerca de
nós mesmos e um não-saber que precisa ser vencido pela busca
consciente de saber, diante dos problemas e (pró)vocativos que a
realidade nos põe.
Se nada soubéssemos do homem - nem mesmo o seu nome -,
nada poderíamos perguntar sobre ele (nós); Ao contrário, se tudo
soubéssemos, uma nova pergunta seria supérflua. É porque o ho-
mem já tem uma pré-compreensão de si, e também porque não se
compreende suficientemente que ele, nós, precisamos levar adiante
a compreensão de nós mesmos numa retomada consciente. Em ge-
ral, é nessa pré-compreensão que estão presentes elementos distor-
cidos, redutores, ideológicos - dos quais falávamos há pouco - que
precisam sofrer uma kathársis (purificação) mediada pela reflexão.
Antes de tudo, o homem se experimenta como uma totalidade,
anterior e subjacente, inclusive, às inflexões das ciências humanas.
Antropologia Filosófica
Há um horizonte ao qual se relaciona todo o particular; nele se in-
sere a nossa conduta, a nossa linguagem, nossos conhecimentos e
experiências significativas; a nossa vontade e a nossa ação referem-
se a ele. Porém, essa unidade é vivida concretamente numa plura-
lidade de traços que constituem o homem como suas estruturas
fundamentais.
Toda vez que procuramos compreender o homem partindo de um
traço particular - eleito o fundamental -, corremos o risco de fazer
uma interpretação redutora do homem; o homem é, ao mesmo tem-
po, uma pluralidade essencial de dimensões – nas quais experimen-
tamos a nós mesmos e ao mundo – e uma totalidade concreta, que
fundamenta a pluralidade na unidade estrutural que se manifesta
simplesmente no fato de cada um ser um só.
Aqui se põe uma dificuldade: por um lado, não podemos cair no
reducionismo partindo de um traço; por outro, não temos uma intui-
ção intelectual explícita, direta (via curta) dessa totalidade. A saída
é, de novo, a via longa: partir do homem concreto, i.e, dos fenômenos
da autorrealização humana, nos quais nos experimentamos e nos
entendemos como homens, nos quais essa totalidade se manifesta;
diante desses fenômenos, podemos nos perguntar pelas suas condi-
ções de possibilidade, ou seja, por aquilo que constitui cada um dos
homens em particular e o homem em geral. Com outras palavras,
trata-se de buscar a constituição ontológica, universal, do homem,
aqueles traços sem os quais o homem não seria homem, que se ma-
nifestam no mundo, na existência comum dos homens, pois só nos
compreendemos dentro de um mundo comum.
Um fenômeno considerável importância da experiência huma-
na é que nos encontramos no meio de uma realidade complexa, no
120
meio das coisas e dos homens. O homem não é, originariamente,
um sujeito puro, sem história e sem mundo, mas se encontra sem-
pre numa rede ilimitada de relações e estruturas que o situam aqui e
agora, que o determinam e são também a sua possibilidade de com-
preensão e de autorrealização.
Nesse sentido, por um lado, o homem é determinado pelo mundo
das coisas e objetos: nossa vida corporal está inserida num mundo
vivo e submetida às suas leis físicas, químicas e biológicas; é o mundo
que oferece alimento, vestuário, etc., e nele trabalhamos. O homem é
também - ou sobretudo - determinado pelo mundo dos homens (cul-
tura): todo homem procede de e se refere a uma comunidade concre-
ta; nela se desenvolve, aprende sua língua, seus costumes, participa
de seu espírito e de suas criações; é na comunidade que o homem
emerge para a condição de sujeito, dentro de determinadas condições
históricas, materiais, institucionais e culturais; tudo isso incide dire-
tamente na forma de vida do homem, no seu conhecimento, no seu
querer, na sua prática, na formulação do sentido da sua vida.
Por outro lado, o homem determina o seu mundo por não ser sim-
plesmente passivo, imediatidade ou exterioridade pura. O homem
é, também, interioridade, sujeito ativo que tem um mundo na me-
dida em que o concebe e o realiza. Estar em relação implica no en-
gajamento, no confronto, na tomada de posição julgadora, em pro-
por planos e ideias a serem realizadas através da ação livre comum,
do trabalho objetivo, da expressão corporal, etc. Emerge, assim, um
mundo configurado pelo homem e pelo sentido que o homem dá às
coisas e aos homens. Daí, a natureza se torna cultura, e o mundo,
espaço humano de vida.
Antropologia Filosófica
Aprofundando a noção de mundo humano, nos traços que o cons-
tituem, vão aparecendo também outros traços do próprio homem.30
Com efeito, o nosso mundo é constituído pela totalidade atual de
nossas experiências, realizadas mediante o conhecimento e a ação
livre. O nosso mundo é experimentado como espaço-temporal: vive-
mos num aqui e agora no qual se distende a vida de cada um, no qual
as experiências são feitas e se sucedem, nos elevando a um horizon-
te sempre maior de compreensão e de sentido.
O mundo do homem é, sobretudo, intersubjetivo. É na relação
pessoal e social que crescemos e nos realizamos com os outros ho-
mens. É aos outros que estamos estruturalmente ligados por uma
relação de amor e confiança, de mútua possibilitação como sujeitos
livres, ou então por uma relação de desconfiança e dominação. É
com os outros que vivemos e agimos no mundo e, dependendo da
121
qualidade dessa relação, estrutura-se uma certa qualidade humana
ou desumana do mundo do homem. É nessa relação que participa-
mos das experiências, ideias, convicções, valores dos outros, e que
vão tecendo o horizonte de compreensão da comunidade, tecendo a
sua identidade. Sem esse mundo comum não seria possível a nossa
tomada de consciência como homens, a nossa formação, a cultura,
as conquistas científicas, enfim, a vida humana.
O mundo humano é sempre mediatizado pela linguagem, como
elemento central da vida humana. Sem a linguagem, o entendimen-
to entre os homens não seria possível, não seria possível a própria
30 Aqui se inscreve também o apoio do Curso de Antropologia Filosófica
ministrado pelo professor Xavier Herrero no Centro de Estudos Superio-
res (ces), de Belo Horizonte - MG, em 1988.
 comunidade e, sem comunidade, não haveria o advento do homem. A
linguagem é a expressão humana do ser-com-os-outros-no-mundo.
É pela linguagem que recebemos uma determinada interpretação do
mundo desde os primeiros anos de vida, ela é a expressão da própria
comunidade em sua história. O homem cria símbolos para exprimir
o seu ser e a linguagem é o símbolo por excelência da vida humana.
O mundo humano é, com isso, um mundo histórico, distendido
como presente, passado, futuro. As decisões e as ações dos homens
se dão sempre dentro de uma comunidade, na qual está presente o
caráter da continuidade. O passado é o lugar da facticidade, do que
não pode ser mudado, apenas reinterpretado; o presente é o lugar da
abertura, do aqui e do agora, da decisão e da ação; o futuro é o lugar
do possível, do que ainda não é, mas que pode vir a ser. Ao mundo
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
humano, pois, pertence a historicidade, o fazer a história no tempo e
o saber da própria história.
Temos, pois, que o homem é um ser com os outros no mundo e
o mundo humano, fundamentalmente, com esses traços constitu-
tivos. E aqui se põe o modo especificamente humano de ser com os
outros no mundo e mais outras condições de possibilidade da emer-
gência dos fenômenos humanos da autorrealização. Nelas reside a
resposta à pergunta ‘Quem é o homem?’. Sinteticamente, esse modo
e essa condição fundamental podem ser expressos pela noção de
Abertura Radical.
Em primeiro lugar, o homem É um Ser-Corporal. Se comparado ao
animal, o corpo humano apresenta diferenças essenciais. O nosso
corpo não é especializado física e biologicamente para determina-
das condições ambientais; o nosso corpo não possui em si mesmo as
armas para o ataque e para a defesa como instrumentos naturais da
sobrevivência, numa íntima conexão com a segurança instintiva. Se
o homem tivesse de viver como um animal, fatalmente desaparece-
ria. Porém, isso que se põe como certa deficiência biológica, mostra-
se como condição de possibilidade para uma vida livre do ambien-
te e aberta ao mundo. Nossos membros são abertos, capazes de um
número sem fim de atividades, possibilitando ao homem adaptação
e acomodação a diferentes ambientes. Em nosso corpo, os nossos
membros não são opacos, são mediações essenciais da expressão da
totalidade do nosso ser, como é o caso das mãos e do rosto humanos.
O nosso corpo é a nossa porta de entrada no mundo; é enquanto cor-
po que primeiro somos percebidos pelos outros e nós mesmos per-
cebemos os outros como presenças diante de nós. O homem É, pois,
Corpo, mas não apenas corpo; ele aponta para as outras estruturas 122
da constituição humana que vêm nele se manifestar e fazem dele
uma presença intencional no mundo. Tanto o corpo é constitutivo
do homem que, uma vez que o corpo morre, cessam as manifesta-
ções das outras estruturas, pelo menos as manifestações normais.
Em segundo lugar, o homem É um Ser-de-Psiquismo, estrutura
dos impulsos, afetos, desejos, cuja satisfação não se prende imedia-
tamente ao ambiente. O homem possui instintos, mas são abertos,
passíveis de formação e educação histórica, passíveis de determi-
nação, porém jamais elimináveis. O homem pode distanciar-se das
coisas e da própria satisfação imediata de um desejo natural, pode
decidir a forma de sua satisfação e mesmo protelar a satisfação. Isso
aponta para outra estrutura, que vem logo a seguir.
Esses fenômenos e suas estruturas mostram uma lei funda-
mental de todo o comportamento humano: o homem vive e age
— mesmo que não saiba — n
­ a Mediação. O homem não vive na
 imediatidade, mas se experimenta como um ser capaz de distanciar-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
se da realidade exterior e de si mesmo. Isso aponta para: o homem
É um Ser-de-Espírito, i.e, Razão e Liberdade. Aqui estão o horizon-
te e o fundamento das decisões, das ações, dos projetos, das deter-
minações, abarcando o comportamento total do homem, sempre
dentro de um mundo constituído e abertamente modificável. Aqui
se radica a possibilidade do conhecimento e da ação, da Verdade e
do Reconhecimento ou, ao contrário, do absurdo e da violência. É
a partir daqui que o homem pode pôr-se, e põe-se, a pergunta pelo
Sentido Radical e último da Vida e, nela, de si mesmo, numa palavra,
pelo Fundamento Incondicionado. O homem, a partir daqui, pode
querer e decidir-se a viver bem, pode dizer Sim, pode dizer Não, pode
escolher a própria destruição, pode decidir a violência e a negação do
Psiquismo e do Corpo, pode escolher trabalhar o seu corpo e remo-
delar o seu psiquismo, pode buscar processualmente a unificação de
si mesmo e pode encaminhar-se para a loucura.
Essas estruturas, esses traços pertencem essencialmente a to-
dos os homens, e negá-los é negar-se. Todas elas possuem suas
Exigências inalienáveis. O problema é como realizá-las no homem,
que é um só. Com outras palavras, é na existência concreta, i.e, na
relação com o mundo, na relação com os outros, na relação consigo
mesmo, - e por que não? - na relação com a transcendência que cada
homem tem a tarefa de autorrealizar-se por uma unificação crescen-
te da qual o homem até pode fugir, mas ela permanecerá como ques-
tão não resolvida.
Um corpo não harmonizado encaminha-se para a doença; um
psiquismo não harmonizado tende para a neurose e para a loucura;
um espírito não harmonizado tende a ofuscar a razão e a embotar a
liberdade. Um psiquismo doentio leva o corpo a trabalhar (funcio-
nar) contra si mesmo e deixa o espírito cego e inoperante; um corpo
doente tende a deprimir o psiquismo e a limitar o poder do espíri-
to; um espírito que ‘esquece’ as exigências do corpo e do psiquismo
tende para a contradição de si mesmo, expressa numa vida seca e
insensata (violência).
Assim, o homem É ‘uma’ totalidade ‘na’ pluralidade de dimensões
(estruturas). E há uma tarefa de unificação, pois se tudo já estives-
se pronto na existência, não precisaríamos nem mais pensar, nem
mais sentir, nem mais agir, nem mais trabalhar, nem mais viver.
Mais que isso: aí já seríamos um outro tipo de ser, não mais um ho-
mem, homens. Encontrar as mediações para a harmonização num
mesmo homem entre as suas estruturas plurais é a tarefa histórica
de cada homem, numa busca pessoal e comum. A questão da doença
passa necessariamente por uma visão holística do homem.
Na existência concreta e num conjunto comum de relações, o
homem procura sentido por toda parte e, em última instância, o
Contentamento. Porém, se nós sempre estamos referidos aos outros,
sempre dentro de uma comunidade, se a busca do contentamento se
põe como aspiração de todos, então o contentamento se põe como
tarefa comum, na mútua possibilitação de homens que se queiram
unificados numa comunidade sensata. E, com isso, aparece-nos que
não é possível o contentamento razoável e duradouro de um só, sem
que se instale algum germe da violência. Aí é que se põe o problema
da dimensão ética do homem.
O problema do homem não está nas suas estruturas com suas res-
pectivas exigências; o problema está no que fazemos ou deixamos de
fazer com elas na existência concreta. Com efeito, um corpo sadio tem 123
suas pré-condições, um psiquismo sadio tem suas pré-condições,
um espírito sadio tem suas pré-condições. Ora, se uma é a vida do ho-
mem, é tarefa de cada homem encontrar um sentido, de tal qualidade
que seja a espinha dorsal de sua unificação, na existência concreta,
com os outros no mundo. De fato, dificilmente haverá um homem de
corpo sadio se não houver um mínimo de cuidado e proteção (e saber
que por bons anos foram os outros que nos deram isso!); dificilmente
haverá um homem de psiquismo sadio sem um mínimo suficiente de
experiências de Estima ofertada pelos outros e de Autoestima de si
mesmo; dificilmente haverá um homem de espírito equilibrado sem
alguma experiência radical de Reconhecimento de sua dignidade
fundamental, pelo simples fato de ser um Ser-Humano. E, sem isso,
dificilmente haverá uma comunidade verdadeiramente humana, i.e,
razoável, nem haverá nela homens contentes.
Entretanto, o cuidado do corpo e o redimensionamento das coi-
sas do psiquismo apontam para o espírito, enquanto capaz de se dis-
tanciar, decidir, escolher, optar sobre o ‘que e o como’ fazer para a
realização da tarefa de unificação. Certamente, ao longo de uma his-
tória, ocorrem atrofias e lacunas antropológicas em diferentes ní-
veis; compete ao homem, que advém para a maioridade, retomar-se
a si mesmo, livre e conscientemente, com a ajuda dos outros, abrin-
do-se para a consecução daquilo que ficou ausente e fez muita falta
ao contentamento. E, consciente disso, pode - se quiser - contribuir
para o contentamento de tantos, e de forma decisiva.
A exigência de unificação e o contentamento de cada um e de to-
dos remetem a mais algumas pré-condições inalienáveis.
1ª. Só é duradouro o contentamento daquele(s) homem(s) para quem
a Verdade é assumida como valor intransponível e inadiável
Antropologia Filosófica
encarnado no ato-a-ato da vida, num progresso infinito. Certa-
mente não será preciso exemplificar aqui os efeitos internos e
externos da ausência da verdade. E viver na verdade só depende
de mim, de cada um.
2ª. Só é duradouro o contentamento que se pauta num profundo
Bem-Querer por qualquer homem, incluindo a mim mesmo
nele. Podemos condensar isso na expressão ‘Reconhecimento
Incondicional’, como decisão a priori do espírito. Este bem-
querer, este reconhecimento também só depende de mim. É
daí que nascem todas as formas de Gratuidade, Solidariedade,
Renúncia em favor de, partilha, justiça sem igualitarismo, en-
fim, todas as ações que estruturam e sustêm a comunidade.
3ª. Só é duradouro o contentamento do homem que se torna capaz
de Diálogo permanente e desarmado, porque o seu bem-querer
124
o faz capaz de ouvir e porque quer a verdade, não teme o que
será dito. É daí que nascem todos os consensos e todo entendi-
mento sem opressão dentro das relações dos homens entre si e
com o mundo.
4ª. Só é duradouro o contentamento do homem que é capaz de Per-
doar, porque sabe que, mesmo o mais sábio dos homens, pode
em algum momento recair na violência, no erro, na falta. E, se
todos os homens podem vir a falhar – e falham – então o per-
dão é um elemento imprescindível para a vida em comum.
5ª. Só é duradouro o contentamento do homem que reconhece que
só os outros homens podem - mesmo que não queiram ou não
façam - reconhecê-Lo livre e verdadeiramente como homem
no seu incondicional valor. Quando há esse reconhecimento
- recíproco - o ser se dilata, se preenche na sua exigência e se
 engrandece; se não, permanece ao nível da espera e da espe-
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
rança. Sobre isso se funda, como algo consequente, a questão
do direito e do dever (direito positivo).
Tenho para comigo que, por um lado, o corpo e o psiquismo, se
bem conduzidos, não opõem maiores dificuldades a isso; ao contrá-
rio, é nisso que podem encontrar a sua plenificação. Por outro lado,
quando falta uma só destas pré-condições na vida do homem, na
vida comum, a violência, o individualismo, o desequilíbrio, a injus-
tiça, enfim, uma gama sem fim de males começam a se instalar no
homem e fora dele, como aqueles que eu apontava na primeira parte
dessa exposição. E porque há tantos males, chegamos a achar que
não tem mais jeito, ou mesmo que o mal é o normal.
2.1.
Um Passo à Frente
Se J.-P. Sartre não tivesse permanecido no âmbito ‘do mundo como
ele vai’, talvez não tivesse dito com tanta ênfase que ‘o inferno são os
outros’ . Se ele tivesse partido desse fato banal porque universal de
31
que todo homem deseja e espera viver contente, e o contentamento
implica os outros, talvez tivesse gasto muitas e tão belas forças da
Razão na procura, na explicitação do que os homens precisam efeti-
vamente para viverem bem, contentes. Se ele não tivesse expurgado a
comunidade para fora do horizonte da realização da liberdade; se não
tivesse tomado a liberdade no seu solipsismo e isolamento na tenta-
tiva de autossuficiência; se tivesse conseguido enxergar que antes da
31 Cf. J.-P. Sartre in: O Ser e o Nada. São Paulo: Vozes, 1997.
rivalidade os homens vivem aí e se ainda estão vivos é porque ainda
há algum rudimento de reciprocidade que sustenta a sobrevivência e
a coexistência dos mesmos homens; se tivesse visto que os homens,
além de se coisificarem pelo olhar, podem – se quiserem – o pela
mesma liberdade, se reconhecerem como liberdades na reciprocida-
de; então, provavelmente, as conclusões antropológicas de Sartre se-
riam outras, não haveria talvez o afã de efetuar mais uma vez a morte
de Deus em nome da liberdade humana e, possivelmente, não teria
chegado ao pessimismo existencial do homem como ‘paixão inútil’.
Esse problema de permanecer nas afecções da situação também
tem atingido muitas das ciências humanas e mesmo muitas verten-
tes terapêuticas. No geral, parte-se de um fenômeno ou conjunto
particular de fenômenos eleitos – não se sabe bem a partir de onde
– como os mais significativos, formula-se uma hipótese explicativa
e se busca a confirmação empírica. Tenho para comigo que muitas
terapias e teorias conseguem, no máximo, apagar incêndios, sem sa-
ber o que há efetivamente por dentro da casa em chamas, o homem.
Para aquele que quiser ajudar a um homem doente, é preciso enten-
der muito de Humanidade, inclusive para poder avaliar os próprios
métodos e técnicas terapêuticas. Porque, na verdade, antes do pacien-
te há o homem, antes do médico ou terapeuta há um outro homem.
Se lidar com os homens, viver com os homens estão coisas difí-
ceis, mais difícil parece ser viver humanamente. Isto que se apre-
senta aparentemente dificultoso e antagônico, na verdade, mostra
uma relação de reciprocidade e a dificuldade pelo menos se ilumina.
Com efeito, quando procuramos viver o verdadeiramente humano -
humano porque humaniza a quem busca e a quem recebe a ação -
fica bem mais fácil de compreender os outros nas suas dificuldades, 125
nos seus males. A ação humana é aquela que aproxima distâncias,
faz até do desconhecido um candidato a priori da convivência, pelo
simples fato de ser um ser humano. Se é assim que desejaríamos ser
tratados, todos e cada um o desejam e, portanto, a ação humana tem
um alcance universal pela sua razoabilidade. Isso vale para qual-
quer âmbito, para qualquer profissão, na relação professor-aluno,
médico-paciente, analista-analisado, e assim por diante. Já aquele
que não procura ser humano não pode nem reclamar - sob condi-
ção de contradição - quando a desumanidade (violência) lhe advém
pelas ações dos outros.
O bem-querer é, pois, uma exigência e uma condição que se im-
põe a qualquer homem, sobretudo àqueles cujo mister é lidar com
as coisas humanas nos homens concretos. E, para preencher essa
condição, possuir muitos conhecimentos não é o suficiente, embora
seja importante e mesmo necessário para a eficiência. Com outras
palavras: não é preciso sacrificar a competência profissional, a qual
deve ser sempre remetida à e fundada na competência humana.
Na verdade, quando um homem adoece, é ele todo que adoece,
mesmo que a manifestação se dê em uma das estruturas. Hoje em dia
são poucas as formas de tratamento - e porque não de cuidado! - que
consideram o homem na totalidade de suas dimensões, na totalidade
de suas relações, sobretudo quando a medicina, a psicologia, o ma-
gistério, etc, experimentam uma multiplicação sem fim de especia-
lidades. A doença, a dor, o sofrimento ou a angústia podem provir de
experiências pertencentes a certos campos oficialmente relegados à
desimportância, como é o caso do âmbito religioso da vida. Se não
se ajudar a partir dali onde o problema surge, não adianta remédio
para gastrite nem certas terapias se o problema for, por exemplo,
Antropologia Filosófica
uma preocupação séria com o sem-sentido da vida, ou com o lugar
da morte na vida do homem. Às vezes, um diálogo de profundidade,
uma partilha ou a indicação de determinado livro sobre o assunto
ajudam muito mais. O remédio, às vezes, é o apoio, a solidariedade,
especialmente quando o medicamento falhar ou não der conta.
No âmbito dos tratamentos e das terapias, é visível a importância
do trabalho conjunto e da interdisciplinaridade. Isto inclui a pesqui-
sa conjunta, o estudo, a avaliação, o questionamento permanente, a
socialização das experiências e mesmo a divulgação de um trabalho
que deu ou dá certo. É no encontro e no confronto com os outros, no
embate de opiniões que o nosso próprio horizonte de compreensão
do homem se engrandece e nossa eficiência humana se amplia. Mas
inclusive para se trabalhar em conjunto, é preciso preencher pro-
gressivamente aquelas pré-condições de que falávamos há pouco.
Se existe um ditado popular que diz ‘médico, cura-te a ti mesmo!’
e outro ‘tira primeiro a trave do teu olho para poder ver melhor!’, po-
deríamos, na mesma esteira, afirmar mais um que, de certo modo, já
está dentro dos anteriores: ‘terapeutas em geral, mostrem que suas
vidas dão certo pelo fato de serem trabalhadas em todas as dimen-
sões!’. Parece que Sócrates continua tendo razão com seu velho prin-
cípio ‘conhece-te a ti mesmo’ e, talvez, por visar a essência humana
é que ele era tão profundo e eficiente no seu trabalho de parto do
humano (maiêutica) nos homens daquela Grécia, naquela parcela de
homens que se abriram para a inesquecível e referencial experiência
do humano já a partir de si.
Talvez agora fique mais fácil para mim mesmo e para muitos
entender o conteúdo daquele breve texto que serviu como ponto de
partida para esta exposição. Com efeito, do jeito que o mundo vai,
126
 do jeito que os homens estão e o que têm feito de suas vidas, as pi-
caretas antropológicas encontram muita dificuldade em quebrar ou
remover as pedras que entulham e atravancam o caminho do con-
tentamento, da vida razoável em comum. E todo aquele que quiser
ajudar acaba sofrendo - não de forma masoquista - porque nem
sempre os homens têm ao menos desejado o seu verdadeiro bem.
Para tanto, é preciso manter na ordem do dia o bem-querer, que não
depende e não se prende a ganhos e retornos imediatos, pois assim
vale a pena, pelo menos diante da totalidade de si mesmo, continuar
a viver e viver contente.
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
APONTAMENTOS
CONCLUSIVOS
Chegados até aqui, podemos concluir com poucas e breves conside-
rações. Se as coisas não vão bem com os homens e com o mundo,
isso não é motivo nem pode ser pretexto suficiente para o desânimo,
para o pessimismo e muito menos para a acomodação. Na verdade,
há muita coisa para ser feita que pode ser feita e bem-feita, de forma
pessoal, de maneira conjunta. A omissão, quando se tem consciên-
cia da urgência de agir, implica em contribuir para o incremento do
espírito desumanizante do nosso tempo. 127
Lembremo-nos sempre e mais uma vez das pré-condições do
contentamento, especialmente do bem-querer, chave de ouro do hu-
mano. Com isso, podemos esperar o advento de mais ideais e menos
ideias, mais atitudes e menos teorias, menos enrolação e mais curas
- inclusive a cura de cada um -, menos indivíduos e mais homens. E
há uma boa pedra de toque para isso: colocar a si mesmo em questão
como a melhor para ser a nossa primeira questão. Assim, lógica e
epistemologicamente, poderemos dar porque temos o que dar e, on-
tologicamente, poderemos Doar porque Somos, sem dualismo entre,
sem antagonismo entre: o nosso conhecimento, a nossa vida e o Ser.
 VIDEOS E BIBLIOGRAFIA
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

MATERIAIS COMPLEMENTAR:
DE SUPORTE: •  bauman, Zygmunt. A Arte da Vida. Tradução, Carlos Alberto
Medeiros. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2009a.
•  Documentário: Servidão Moderna/
https://youtu.be/xAVYFYMFAag ______. A Sociedade Individualizada: vidas contadas e histórias
vividas. Tradução, José Gradel. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
•  Documentário: A História das coisas: https://goo.gl/iBhULh
2008a.

BIBLIOGRAFIA ______. Amor Líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Tra-
dução, Carlos Alberto Medeiros. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar
BÁSICA: Ed., 2004.

•  coreth, Emerich. Qué es el hombre. Barcelona: Herder, 1991
•  lima vaz, Henrique Claudio de. Antropologia Filosófica I. São
Paulo: Loyola, 1991
•  reale, g; antiseri, d. História da Filosofia. São Paulo: Paulus,
2003. v. 1.
•  dufour, Dany-Robert. A Arte de Reduzir as Cabeças. Rio de Ja-
neiro: Companhia de Freud Editora, 2005.
•  forrester, Viviane. O Horror Econômico. São Paulo: unesp Edi-
tora, 1997.
•  bauman, Zygmunt. A Sociedade Individualizada: vidas contadas
e histórias vividas. Tradução, José Gradel. – Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2008a.
______. Aprendendo a pensar com a Sociologia. Tradução, Ale-
xandre Werneck. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2010a.
______. Capitalismo parasitário: e outros temas contemporâneos.
Tradução Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2010b.
______. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. Tra-
dução, Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
______. Confiança e Medo na Cidade. Tradução, Eliana Aguiar.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009b.
______. Em busca da política. Tradução, Marcus penchel. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000.
______. Ética pós-moderna. Tradução, João Redenze Costa. São
Paulo: Paulus, 1997.

______. Europa: uma aventura inacabada. Tradução, Carlos Al-

berto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2006. 128
 ______. Globalização: as conseqüências humanas. Tradução, •  chalier, Catherine. Lévinas: l’utopie de l’humain. Paris: Albin
Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999a. Michel, 1993.

______. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Tradução, •  dufour, Dany-Robert. A Arte de Reduzir as Cabeças. Rio de Ja-
Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005a. neiro: Companhia de Freud Editora, 2005.

______. Medo Líquido. Tradução, Carlos Alberto Medeiros. Rio •  forrester, Viviane. O Horror Econômico. São Paulo: UNESP
de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008b. Editora, 1997.

______. Modernidade e Ambivalência. Tradução, Marcus Pen- ______. Uma Estranha Ditadura. São Paulo: UNESP Editora, 2001.
chel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999b.
______. O Crime Ocidental. São Paulo: UNESP Editora, 2006.
______. Modernidade e holocausto. Tradução, Marcus Penchel.
•  meirieu, Philippe. A Pedagogia entre o Dizer e o Fazer. Porto
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998a.
Alegre: Artmed, 2002.
______. Modernidade Líquida. Tradução, Plínio Dentzien. Rio de
•  muller, Jean-Marie. Não-Violência na Educação. São Paulo: Pa-
Janeiro: Zahar, 2001.
las Athena, 2006.
______. O Mal-Estar da Pós - Modernidade. Tradução, Mauro 129
______. O Princípio da Não-Violência. São Paulo: Palas Athena,
Gama, Cláudia Martinelli Gama; revisão técnica Luís Carlos
2007.
Fridman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998b.
•  popper, Karl; condry, John. La télévision: un danger pour la dé-
______. Por uma Sociologia Crítica: um ensaio sobre senso co-
mocratie. Paris: Anatolia, 1994.
mum e emancipação. Tradução Antônio Amaro Cirurgião. Rio
•  roman, Joel. La Démocratie des Individus. Paris: Calmann-Lévy,
de Janeiro: Zahar editores, 1977.
1998.
______. Tempos Líquidos. Tradução, Carlos Alberto Medeiros.
•  santos, Boaventura de Sousa (org.). Renovar a Teoria Crítica e
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007a.
Reinventar a Emancipação. São Paulo: Boitempo, 2007c.
______. Vida Líquida. Tradução, Carlos Alberto Medeiros. Rio de
______. A Gramática do Tempo. São Paulo: Cortez, 2008.
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007b.
•  sartre, Jean-Paul. O Ser e o Nada. São Paulo: Vozes, 1997.
______. Vidas Desperdiçadas. Tradução, Carlos Alberto Medei-
ros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005b.

Antropologia Filosófica
MÓDULO 6
PARTE II
A Crítica:
O Cerne do
Humanismo
Ocidental
desde Lévinas
1
NO INTERIOR
DO HUMANISMO
OCIDENTAL
1.1.
Colocação do Problema
A compreensão do ser humano hoje – envolto no devir multifacético
da violência que se esparrama em movimentos desde raízes múlti-
plas – implica bem mais do que os costumeiros retornos científicos
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
e filosóficos à Modernidade. Pensamos que é preciso uma nova apro-
ximação hermenêutica, pensamos que é preciso um movimento ar-
queológico de penetração no anterior da Modernidade, pensamos que
não basta compreender a Modernidade para compreendermos com
alguma segurança a Pós-Modernidade e o ser humana ali e desde ali.
Com efeito, estes são dois momentos de nossa História comum que
mereceram e merecem destaque hermenêutico quer nas Ciências,
quer na Filosofia, quer na Literatura ou na Arte. Mas talvez tudo o
que temos passado e vimos passando, os tumores que nos habitam
e vivem na iminência de eclodir nos puxem o Pensamento – e talvez
até mais do que ele – na direção de raízes mais fundas, de muitos
atrativos, de muitas verdades que, em realidade, fizeram ser a reali-
dade que a humanidade mesma construiu. Parece-nos que seja pre-
ciso encarar a nossa Civilização, suas matrizes e seus fundamentos,
sua lógica maior e suas grandes mediações. Talvez, percorrendo o
caminho do Ocidente, possamos encontrar as condições de possibili-
dade de nossos tempos sombrios e descubramos que uma barbárie es-
teja disfarçada de civilização. 131
Mesmo que Rousseau, Marx ou Outros tenham endereçado uma
crítica radical à propriedade privada como uma das matrizes da
violência que nos põem em cadeias por toda parte (rousseau, 1987a,
1987b), eles e outros Pensadores tidos como grandes no Ocidente não
conseguiram de fato, a nosso ver e com Lévinas, desconstruir e des-
nudar os pilares da nossa Civilização. E isso é compreensível. Com
efeito, suas compreensões e suas críticas, suas vontades de instaura-
ção e seus ideais emancipatórios sempre deixaram intactos os pila-
res, a lógica, a arché e o telos da mesma Civilização porque sempre
se moveram na e da mesma matriz e, como tal, seus achados e pos-
síveis levantados nunca puderam passar de revisões parciais e até
mesmo de remendos críticos da Civilização mesma.
Talvez os maiores críticos no Ocidente tenham sido os aclama-
dos mestres da suspeita – Marx, Nietzsche e Freud – por terem bus-
cado e afirmado um outro atrás da Consciência Subjetiva provedora
e organizadora do Sentido: uma Luta de Classes, uma Vontade de
Poder, o Inconsciente. Mesmo nesses casos, temos ainda um pro-
longamento e até mesmo a radicalização do Ser-Ocidental. Os hu-
manismos decorrentes de suas proposições interpretam o humano
ainda como variações e possibilidades da mesma matriz em tempos
históricos diferentes, mas, no fundo, penetrada pela mesma lógica e
pelos mesmos problemas.
Parece-nos que é com Lévinas que acontece uma verdadeira, ra-
dical e ampla arqueologia do Ocidente e de seus humanismos. É que
para isso é preciso ter mundo, ter experienciações, ter outras referên-
cias como horizonte interpretativo, habitar e ser habitado por outras
bases e outra lógica da tessitura da vida; em suma, ter um contra-
ponto existencial e de linguagem. O que foi que o mundo europeu
disse dos índios da América? Terá Rousseau interpretado suficien-
temente o bom selvagem? Qual seria o dito dos vencidos nos proces-
sos infindos de colonialismo e neocolonialismo proporcionados pe-
los ocidentais? Certamente as concepções de homem, de mundo, de
vida humana são decisivas na configuração que cada comunidade
histórica procurou dar à existência concreta. E certamente há em
todas as culturas ideais, referências significantes de valor máximo,
a partir dos quais são tecidas as lógicas da vida em comum. Qual será
a nossa, Ocidental? Abrimos um tempo, agora, para ouvir Emmanuel
Lévinas, especifica e propositadamente para ouvir.
Certamente muito se escreveu e se escreve sobre humanismo, so-
bretudo quando as horas, o tempo da humanidade não vai bem. Na
verdade, o tema do humanismo é um território histórico do Ocidente,
imensamente problemático, conflitivo, com uma infinidade de so-
breposições, o que não é exclusivo do nosso tempo, embora o nosso
Antropologia Filosófica
tempo seja visto por Lévinas como um tempo de fim de um mundo.
Neste sentido, a recolocação do problema do humano no discurso
e nas práticas conserva sempre um imenso valor, mas também diz
que, se é de novo preciso recolocar a questão do humano, é porque o
homem, os homens, a vida humana vai mal, ainda!
A obra de Lévinas – e nela a crítica ao Ocidente e seu humanis-
mo – localiza-se em três tempos históricos: entre as duas guerras
mundiais, durante a segunda guerra – quando sofreu na carne os
aguilhões do nazismo – e no pós-guerra – quando faz de vez a expe-
riência do fim do mundo ou do fim de um mundo. O ponto de parti-
da de sua crítica é, pois, a situação de época, de violência extrema-
da que põe em xeque os princípios, a lógica e os fins da Civilização
Ocidental. Como ele diz,
A divergência entre os acontecimentos e a
ordem racional, a impenetrabilidade recíproca
de espíritos opacos como a matéria, a
multiplicação de lógicas que se consideram
mutuamente absurdas, a impossibilidade de que
um Eu encontre um Tu e, consequentemente,
a incapacidade da inteligência para sua função
essencial são constatações que, no crepúsculo
de um mundo, despertam a antiga obsessão do
fim do mundo. [...] Mas, este termo expressa um
momento do destino humano, momento limite
que comporta por ele mesmo ensinamentos
privilegiados (lévinas, 1998a, p. 21)32.
32 lévinas, Emmanuel. Da Existência ao Existente. São Paulo: Papirus,
1998a.
132
 O transcurso de tantas e tamanhas in-humanidades do nosso tem-
po – que vão da violência mais velada ao horror – sentidas e sofri-
das por Uns, executadas e “bem-feitas” por Outros, é que põe para
Lévinas a necessidade de uma crítica não apenas localizada ou en-
dereçada a um setor do acontecer da vida, mas de uma crítica radical
dos humanismos do Ocidente e suas formas de saber e de realização,
segundo ele, responsáveis pelos genocídios e guerras ininterruptas,
do Ocidente contra os outros, do Ocidente contra os ocidentais. De
fato e em abundância, temos problemas no exercício e nos fins da
Ciência, problemas na Filosofia, problemas na administração e na
Política, problema de massificação e anonimato, problema de violên-
cia aberta e diluída, problema da fome em todos os rincões do pla-
neta: crise geral do Ocidente e de seu humanismo. Tudo indica uma
fragilidade do humanismo dentro da forma de saber ocidental, a in-
capacidade constitutiva para assegurar os princípios de humanidade
cujo humanismo se acreditou depositário.
A obra e a crítica de Lévinas procedem de um outro mundo, de
uma outra maneira de experienciar, significar e encaminhar a vida
humana, de uma cultura outra, abafada, silenciada pelo Ocidente –
como tantas outras –, mas que permanece viva e esperando sua vez
de manifestar-se e fazer ver sua luminosidade. Lévinas fala a partir
do mundo bíblico judaico centrado na Thora, nos Profetas e nas in-
terpretações do Talmud. Ele fala desde um anterior ao cristianismo
ocidentalizado, de uma lógica cujo sentido fulcral põe desde o início
o interdito tu não matarás como forma de comando, de mandamen-
to. É porque é possível viver de outro modo, a partir de outro lugar,
que também é possível ver direito se é direito o nosso modo ocidental
de fazer a vida e a morte acontecer.
Antropologia Filosófica
Para Lévinas – e isto é o grave – o humanismo greco-romano for-
mulou o sentido do humano de maneira errônea e também não o
protegeu; o sentido do humano não pode se esgotar em suas huma-
nidades. As humanidades ocidentais são curtas e estreitas para fazer
valer realmente o humano. O caráter inumano (violento) dos aconte-
cimentos do século passado – e a continuidade neste século – con-
duziu a uma desconfiança profunda, dentro do mesmo do Ocidente,
de todo discurso sobre o homem, a uma espécie de anti-humanismo.
No fundo, o que está em questão é todo um projeto de cultura que
resultou, na verdade, numa crise civilizatória que comprova dras-
ticamente a fraqueza e a insuficiência das fundações desta mesma
Civilização e a corrosividade humana de sua própria lógica interna.
De onde Lévinas fala, “O humanismo só deve ser denunciado por-
que não é suficientemente humano” (1999, p. 201). De onde ele fala,
133
parece-lhe que “A ontologia como filosofia primeira é uma filosofia
do poder” (1971, p. 37). De onde ele fala, parece-lhe que
É necessário encontrar para o homem um
parentesco distinto daquele que o remete ao ser, o
qual talvez permitisse pensar esta diferença entre
mim e o outro, esta desigualdade, em um sentido
radicalmente oposto à opressão (1999, p. 257).
1.2.
Do Ocidente
A crítica lévinasiana ao Ocidente, à Filosofia Ocidental e ao humanis-
mo decorrente mostra então toda a sua contundência. Jacques Der-
rida chega a afirmar que “[...] tal pensamento terá mudado o curso
 da reflexão filosófica do nosso tempo” (1998, p. 21)33 O que é propria-
mente o Ocidente? É, sobretudo, uma forma de pensamento e uma ma-
neira de abordar e significar o real, identificado com o Ser. Para Lévinas,
a história do Ocidente pode ser interpretada como uma tentativa
de síntese universal, uma redução de toda a experiência, de tudo o
que tem sentido, a uma totalidade onde a consciência abraça o mun-
do, nada deixa fora dela e torna-se assim pensamento absoluto. Ser
consciência de si é ao mesmo tempo ser consciente do todo. Sempre
essa busca de totalização pela qual a filosofia ocidental mesma se
define e contra a qual não houve – no transcurso da história – pro-
testos significativos. Ocidente é sinônimo de Grego:
Eu denomino grego [...] a maneira pela qual se
exprime ou se esforça por exprimir em todas as
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
regiões da terra a universalidade do Ocidente,
transpondo os particularismos locais do
pitoresco, ou folclórico, ou poético, ou religioso.
Linguagem sem prevenção, falar que morde
sobre o real, mas sem aí deixar traços e capaz,
para dizer a verdade, de desfazer os traços
deixados, desdizer, redizer. Linguagem já meta-
linguagem, cuidadosa e capaz de preservar o
dito, as estruturas mesmas de sua língua,
que se pretendem categorias do sentido
(lévinas, 1988, p. 158)34.
33 derrida, Jacques. Adiós a Emmanuel Lévinas. Trad. de Julián Santos
Guerrero. Madrid: Editorial Trotta, 1998.
34 lévinas, Emmanuel. A l’Heure des Nations. Paris: Éditions de Minuit,
1988.
Com isto, Ocidente significa liberdade de espírito e todas as suas
virtudes e boa parte de seus vícios a ela se ligam. Liberdade de espí-
rito que significa o cuidado de tecer com a Verdade o laço maior e in-
terno: voltar-se para o verdadeiro, mas, neste direcionar-se, agir como
mestre que, diante da evidência, mantém uma suprema liberdade.
Herdeiro da sabedoria grega, o ocidente possui em sua base uma re-
latividade histórica dos valores, pondo-os permanentemente sob sua
contestação e incessante re-avaliação, bem como um trabalho sem-
pre inconcluso de fundamentação com o consequente e incessante
desdobrar-se de uma genealogia da moral (lévinas, 1982c, p. 37)35
1.3.
134
Da Filosofia do Ocidente
Como filho do Ocidente, o discurso filosófico reivindica a amplitu-
de de um englobamento ou de uma compreensão última. Ele obriga
todo outro discurso a se justificar diante da Filosofia. Essa pretensão
à dignidade de discurso último reaparece para a Filosofia ociden-
tal por conta da busca de coincidência rigorosa entre o pensamen-
to – onde a Filosofia se estende – e a ideia de realidade – onde este
pensamento pensa. “Para o pensamento esta coincidência significa:
não ter que pensar além disto que pertence ao ‘gesto de ser’; ou pelo
menos não ter que pensar além disto que modifica uma prévia per-
tença ao ‘gesto de ser’” (lévinas, 1998b, p. 94). Como decorrência,
o discurso filosófico deve poder abarcar Deus, se de fato esse Deus
existe e tem um sentido. Pensado, esse Deus também deve se situar
35 lévinas, E. L’au dela du Verset. Paris: Les Éditions de Minuit, 1982c.
 no interior do gesto de ser. Daí, a Filosofia (ocidental) não é somente
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
conhecimento da imanência, ela é a própria imanência.
Para Lévinas (1976a, p. 262),
Tudo se reduz para a cosmologia antiga ao
mundo; para a teologia medieval, a Deus;
para o idealismo moderno, ao homem. Esta
totalização chega ao termo em Hegel: os seres
não têm sentido a não ser a partir do Todo da
história, que mede sua realidade e que engloba
os homens, os Estados, as civilizações, o próprio
pensamento e os pensadores. A pessoa do
filósofo se reduz ao sistema da verdade do qual
ela é um momento [...]. Mas a totalidade não
dá nenhum sentido para a morte; que cada um
morra por sua conta. A morte é irredutível.
O sistema hegeliano representa o acabamento do pensamento e da
história do Ocidente, entendidos como giro de um destino em liber-
dade, a razão querendo e se exercitando como penetração em toda re-
alidade ou, pelo menos, querendo aparecer nela. Segundo a expressão
lévinasiana, trata-se simplesmente de um Empreendimento inaudito!
(LÉVINAS, 1976a). E mais: “A obra hegeliana, onde vêm se lançar todas
as correntes do espírito ocidental e onde se manifestam todos os seus
níveis, é uma filosofia ao mesmo tempo do saber absoluto e do ho-
mem satisfeito [...]. Acordo e unidade do saber” (lévinas, 1998b, p. 214).
Dizendo de outro modo, a Filosofia que nos é transmitida faz re-
tornar toda significância – toda racionalidade – ao ser, ao gesto de ser
conduzido pelos seres enquanto se afirmam como seres, ao ser en-
quanto se afirma como ser, ao ser enquanto ser. Isto significa: a filo-
sofia ocidental – salvo raras exceções, como na República ou no Fedro
de Platão onde o Bem está acima do Ser – tem se realizado, o mais
das vezes, como ontologia, ou seja, como uma redução do Outro ao
Mesmo. Assim, “Para a tradição filosófica do Ocidente toda espiritua-
lidade pertence à consciência, à exposição do ser no saber” (lévinas,
1999, p. 164, grifo nosso).
Ora,
Afirmar a prioridade do ser por relação ao ente
é já se pronunciar sobre a essência da filosofia,
subordinar a relação com “alguém” que é um ente
(a relação ética) a uma relação com o “ser do ente”
que, impessoal, permite o alcance, a dominação
do ente (a uma relação de saber), subordina a
justiça à liberdade. A ontologia heideggeriana,
subordinando à relação com o ser toda a relação
com o ente, afirma o primado da liberdade por
relação à ética (lévinas, 1971, p. 36).
Com isso, a liberdade surge a partir de uma obediência ao ser: não
é o homem que tem a liberdade, é a liberdade que tem o homem. Mas
a conciliação dialética entre a liberdade e a obediência no conceito
de Verdade implica, desde antes, a primazia do Mesmo, por onde se
conduz toda filosofia ocidental e pela qual ela se define.
A relação com o ser, que se efetua como ontologia, consiste em
conhecer e atingir o ente pela sua neutralização. Ela não é uma rela-
ção com o Outro enquanto tal, mas a redução do Outro ao Mesmo. É
perfazendo e completando um círculo ao redor do ente que acontece
a apreensão do ser do ente. Com efeito,
Tal é a definição de liberdade: manter-se contra
o Outro, apesar de toda relação com o Outro,
assegurar a autarquia de um Eu. A tematização 135
 e a conceptualização, inseparáveis, não são
paz com o Outro, mas supressão ou possessão
do Outro [...]. “Eu Penso” torna-se “Eu Posso”,
uma apropriação do que é, uma exploração da
realidade. A ontologia como filosofia primeira
é uma filosofia do poder [...]. A verdade que
deveria reconciliar as pessoas existe aqui
anonimamente (lévinas, 1971, p. 37).
Segundo Lévinas, a totalização ontológica só é possível pela vio-
lência executada por um sujeito luminoso que se coloca no centro
do pensamento do ser, do ente, e transforma o diferente em insigni-
ficante, marginal, periférico, uma posse, uma sub-jugação ou uma
treva. Com efeito,
O triunfo do Ser é o triunfo do senhor único que
tira dos escravos sua própria voz para afirmar-se
como senhor sobre eles. História de violência, de
marginalização, de escravidão e de segregação
total, cuja lógica interna não se detém nem
mesmo na demência da destruição absoluta que
atinge ao próprio destrutor em um estúpido
jogo de “aprendiz de bruxo”. No fundo estão
Auschwitz e a ameaça permanente de genocídio
nuclear (lévinas, 1999, p. 24).
Como já é possível reter pelas últimas citações, dentre os filóso-
fos contemporâneos – que levam a efeito esse processo de totali-
zação, essa redução à mesmidade ontológica, esse pastoreamento do
Ser –, Martin Heidegger e seu Ser e Tempo é o endereço mais agudo
para onde é enviada a gravidade e a força da crítica lévinasiana.
Com efeito,
Antropologia Filosófica
Heidegger encontra no pré-socratismo o
pensamento como obediência à verdade do ser.
[...] Heidegger, como toda história ocidental,
concebe a relação com o Outro movendo-se
no destino dos povos sedentários, possuidores
e construtores da terra. A posse é a forma por
excelência sob a qual o Outro torna-se o Mesmo,
tornando-se o Meu. Denunciando a soberania
dos poderes técnicos do homem, Heidegger
exalta os poderes pré-técnicos da posse [...].
A ontologia torna-se ontologia da natureza,
impessoal fecundidade, mãe generosa sem
rosto, mátria dos seres particulares, matéria
inesgotável das coisas. Filosofia do poder, a
ontologia como filosofia primeira, que não põe
em questão o Mesmo, é uma filosofia da injustiça
(lévinas, 1971, p. 37-38).
Em decorrência, a ontologia heideggeriana conduz fatalmente a
uma outra potência, à dominação imperialista, à tirania. Dar prio-
ridade ao Ser antes do Ente, à ontologia antes da metafísica, é dar
passagem e lugar ao arbítrio – ao arbitrário – antes da justiça.
Segundo Lévinas, os conflitos que ocorrem nessa totalidade –
fundamentalmente os conflitos entre o Mesmo e o Outro – só podem
encontrar um encaminhamento de resolução na teoria, onde o Outro
é reduzido ao Mesmo, com-preendido. Concreta e historicamente,
tal redução foi efetivada pelo Estado como poder anônimo, trans-
formado ou transfigurado em o inteligível ou na consciência ou na
racionalidade; o diferente, todo o diferente é enquadrado e abolido na
comunidade do Estado-nação. Isto significa:
136
 Para a tradição filosófica do Ocidente, toda
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
relação entre o Mesmo e o Outro, quando
ela não é mais a afirmação da supremacia do
Mesmo, se reconduz a uma relação impessoal
numa ordem universal. A filosofia ela mesma
se identifica com a substituição das pessoas
pelas ideias, do interlocutor pelo tema, da
exterioridade da interpelação pela interioridade
da relação lógica. Os entes são conduzidos ao
Neutro da idéia, do ser, do conceito (lévinas,
1971, p. 87, grifo nosso).
E ali dentro devem se mover.
1.4.
Do Humanismo na Filosofia Ocidental
No marco geral do Ocidente e da Filosofia tal como ficou exposto,
se inscreve, como decorrência, a questão do humanismo. Na visão
lévinasiana, os humanismos do Ocidente – mesmo em ocaso signifi-
cativo – são os porta-vozes da razão-de-ser mesma do Ocidente e da
humanidade propugnada, do melhor do humano possível. Mas o que
é o humanismo?
Em sentido geral, humanismo significa o
reconhecimento de uma essência invariável
chamada “homem”, a afirmação de seu espaço
central na economia do Real e de seu valor
dando origem a todos os valores: respeito
à pessoa, em si e no outro, importando a
salvaguarda de sua liberdade; afloramento da
natureza humana, da inteligência na Ciência,
da criação na Arte, do prazer na vida cotidiana;
satisfação dos desejos sem prejuízo para
a liberdade e os prazeres dos outros e, por
consequência, instauração de uma lei justa,
isto é, de um Estado racional e liberal, de um
Estado em paz com os outros Estados e abrindo,
sobretudo, aos indivíduos um domínio tão largo
quanto possível do privado, no seio do qual a lei
não entra (lévinas, 1976a, p. 38, grifo nosso).
Já num sentido mais estrito,
[...] o humanismo significa o culto a esses
mesmos princípios. A chama interior do
humanismo se reanima no contato com certas
obras e no estudo de certos livros onde se
exprimiriam pela primeira vez e pelos quais
se transmitiriam esses princípios, essas
humanidades (lévinas, 1976a, p. 386).
Para Lévinas, o pensamento europeu subordina até mesmo a ge-
nerosidade moral às necessidades do pensamento objetivo. É que no
âmbito da ação se encontra e aparece um dos maiores pilares – talvez
o maior – da mesma Civilização Ocidental e, como tal, ele não pode
– ou não deve – ser questionado. Todo pensamento e todo discurso,
na verdade, trabalham objetivamente na defesa e engrandecimento
desse pilar. Nessa tradição – que é hegemônica –, “[...] a espontanei-
dade da liberdade não se põe em questão. Sua limitação seria trági-
ca e escandalosa” (lévinas, 1971, p. 81-82). Em geral, a liberdade só
é posta em questão se e somente se ela estiver sendo imposta a ela
mesma. Mas, na verdade – como veremos longamente no Segunda
Parte –, não é bem assim, ou seja, isso não é bem a verdade. Com
efeito, existe um factum primeiro e decisivo que é deixado de lado em 137

nome da liberdade mesma defendida pelo discurso do Mesmo. O fac-
tum é que eu não pude escolher livremente minha existência. Então,
eu mesmo não posso justificar o advento de mim como liberdade.
Mas, na história do Ocidente e de seus discursos sobre o humano,
mesmo que a liberdade fracasse no projeto de justificar a si mesma
por si mesma, a teoria política sempre procurou extrair a justiça do
valor indiscutível da espontaneidade; esta deve ser assegurada pelo
conhecimento do mundo e, na teoria, é ela que poria minha liberda-
de em acordo com a liberdade dos Outros. “Esta posição não admite
apenas o valor indiscutível da espontaneidade, mas também a possi-
bilidade para um ser racional de se situar na totalidade. Ela parte do
conhecimento do mundo” (lévinas, 1971, p. 81-82). Daí, o fracasso da
auto-justificação da liberdade é muito bem escamoteado pelo desvio
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
de foco na direção do conhecimento e da dominação do mundo.
Como funciona e se move no Ocidente, na Filosofia e no huma-
nismo a estruturação da vida em comum assente na inquestionabi-
lidade da espontaneidade da liberdade? Deixemos Lévinas mesmo
contar. O trecho é longo, mas altamente esclarecedor e contundente.
De fato,
Tudo começa sem contestação no respeito ao
homem e na luta por sua libertação, por sua
autonomia, pela lei que ele se dá a si mesmo,
pela liberdade. [...] Tudo vem, desde então, a
uma luta pela liberdade que se faz luta contra
a exploração econômica, a qual arruína os
alicerces da autonomia pelas falsas aparências
de um contrato entre patrão e assalariado – de
um contrato entre in-iguais – que tem uma parte
de fraude. Luta que é dura e exige leis. Mas eis
que a lei aparece cerceando a liberdade que
ela torna possível. E sob sua racionalidade, sob
a racionalidade da lei, suspeita-se de negros
desígnios e segredos de guerras clandestinas. E
eis que a libertação do homem não reside mais
em sua libertação econômica como seu lugar
privilegiado. Ela está no desejo não cerceado
e na clareza projetada sobre este desejo. A
partir daí pode-se seguir o encadeamento das
consequências, a libertação do desejo movendo
a lei e a obrigação. A ideia de liberdade progride
da seguinte maneira. Da libertação econômica
à liberdade sexual, à educação sexual através
de todos os degraus desta libertação; libertação
a respeito das obrigações às quais a hetero-
sexualidade está ainda naturalmente ligada e
até os êxtases solitários da droga onde não se 138
tem mais a necessidade de qualquer relação inter-
humana, onde enfim as responsabilidades se
rompem! A espiritualização até o fim – não é a
solidão, é o êxtase solitário da droga, o espírito
nos vapores do ópio! O ópio como religião do
povo! Mas existe mais um degrau a descer. Tudo
é permitido, nada é absolutamente interdito.
Nada mais é interdito a respeito do outro (lévinas,
1976a, p. 395-396, grifo nosso).
Na verdade, se a liberdade – defendida com unhas e dentes – é ca-
paz de tanto, de tornar tudo permitido, o que temos é uma crise radical
do humanismo no seu pilar maior, crise que, segundo Lévinas, mos-
trou sua face tenebrosa nos inumanos acontecimentos da história re-
cente: primeira guerra mundial, pensamento marxiano se renegando
no stalinismo, o hitlerismo e o Holocausto da segunda guerra mun-
dial, bombardeamentos atômicos com seus malefícios incalculáveis
a médio e longo prazo, genocídios atrelados ao neocolonialismo em
muitos rincões do planeta, guerras sem fim. E ainda mais:
[...] uma ciência que quer abraçar o mundo e
que o ameaça de desintegração. Ciência que
calcula o real sem pensá-lo, como se ela se
fizesse única dentro dos cérebros humanos sem
o homem, reduzido, pura e simplesmente, aos
campos onde se desenvolvem as operações dos
nomes. Numa outra atmosfera, o ambicioso
empreendimento filosófico que tem muito
charme entre nós, o ambicioso empreendimento
filosófico em favor do pensamento e contra
o puro cálculo, mas subordinando o humano
aos jogos anônimos do Ser (nova referência a
Heidegger) e malgrado as suas “Cartas sobre
o Humanismo”, leva compreensão ao próprio
hitlerismo. Uma política e uma administração
liberais que não suprimem nem a exploração,
nem a guerra. Um socialismo embaraçado
dentro da burocracia. Alienação da desalienação
ela mesma. Que reviravoltas, que inversões,
que perversões do homem e de seu humanismo!
(lévinas, 1976a, p. 390-391, grifo nosso).
Onde estaria, pois, a fragilidade do humanismo? Lévinas responde:
no liberalismo ocidental. Trata-se de uma incapacidade de fundo para
assegurar os princípios de humanidade que o mesmo humanismo se
acreditou porta-voz e defensor. Efetivamente, há provas até demais
que indicam que o sentido do humano não somente está mal prote-
gido, mas sobretudo mal formulado e mal fundado no humanismo
greco-romano; que o sentido do humano não se esgota nas humani-
dades do Ocidente, que o sentido do humano – ali – está condenado à
Antropologia Filosófica
fatalidade. Repitamos uma citação: “Fragilidade do humano dentro
deste humanismo? Sim!” (lévinas, 1976a, p. 391).
A visão crítica de Lévinas apreende que o humanismo ocidental
nunca quis, de fato e de vez, duvidar dos triunfos, nunca se propôs
a tarefa de efetivamente compreender os fracassos, nunca encetou
deveras um pensamento de uma história na qual os vencidos e per-
seguidos pudessem suscitar e fazer ouvir algum sentido que tivesse
valor. A teoria política do Ocidente – na qual se inscrevem os maio-
res filósofos e sábios maiores, de Platão a Hegel e Marx – não basta
para o equilíbrio de uma humanidade e para salvaguardar o humano.
Diante disso, pode-se compreender porque há um humanismo
ambiente bem abalado, de verdade. Desde as fundações do huma-
nismo ocidental lateja um tumor que a qualquer momento pode ex-
plodir em violência! Com efeito, o rumo que as coisas humanas têm
tomado desde o último século só poderia trazer como consequência
uma mentalidade de desconfiança a respeito dos discursos sobre o
homem. Essa mentalidade desconfiada – por vezes expressa em dis-
cursos – traduz-se como o anti-humanismo. Trata-se de uma des-
confiança que não se confunde, de início, com o abandono do ideal
humano e consiste, antes de tudo, em pôr em dúvida o humanismo,
no sentido estreito do termo. Com Lévinas:
Trata-se de um protesto contra as belas letras
em que são declamadas certas atividades
necessárias, contra a decência onde se refugia a
hipocrisia, contra a antiviolência que perpetua
abusos, mas também contra a violência das
indignações verbais dos próprios revolucionários,
que logo se invertem em passa-tempo cultural e
que se tornam literatura revolucionária, onde a
139
 literatura involucra a revolução e, desde
então, elogia gostos artísticos corrompidos
(lévinas, 1976a, p. 393).
Daí: “Nós devemos nos desconfiar de uma persuasão puramente
retórica, da ideologia que elege sua morada no patético” (lévinas,
1976a, p. 384).
A crise do humanismo, porém, vai bem além da oposição às belas
letras. O anti-humanismo vai além da denúncia da literatura e da
eloquência que esconde as misérias. Para Lévinas, a busca da fran-
queza e da verdade com o desmascaramento do encanto da lingua-
gem humanista põe a nu em nossa Civilização os embustes e inte-
resses espúrios defendidos pelos humanismos e que geraram essas
misérias. O aumento da escala da miséria humana e sua visibilidade
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
é o que, de fato, transforma a fissura humanista em rachadura, que
acaba se introduzindo nas obras dos filósofos e intelectuais do nos-
so tempo. Com efeito,
Os intelectuais enquanto tais, quando são
verdadeiros intelectuais, têm por missão resgatar
e medir os possíveis que livram dos escorregões
de sentido anunciando os deslizamentos de
terreno, mostrar os pressupostos de uma fenda
ainda invisível a olho nu, muitas vezes de uma
fraqueza das fundações. (lévinas, 1976a,
p. 394-395, grifo nosso).
O anti-humanismo ambiente traz à luz o realismo da não-conci-
liação entre lei e liberdade, faz aparecer a impossibilidade de fundar
o humano na liberdade e indica a necessidade de uma atenção supe-
rior ao humano e de sua abordagem desde outro lugar.
Lévinas diz ainda de outra maneira a articulação do fundo do
Ocidente com a Filosofia e com o humanismo, indo dos fundamentos,
do projeto discursado na Civilização à empiria da vida onde se mani-
festa a crise da consciência na moderna história da Europa com suas
misérias em ascensão. E diz também o que foi que sobrou. De fato,
A história moderna da Europa atesta a
familiaridade com o definitivo; na oposição à
ordem estabelecida, familiaridade com uma
ordem a estabelecer sobre regras universais, mas
abstratas, isto é, políticas, e na subestimação
e esquecimento da unicidade do outro homem,
cujo direito é, não obstante, origem do direito. A
história moderna da Europa é uma permanente
tentação de um racionalismo ideológico e 140
experiências conduzidas através do rigor da
dedução, da administração e da violência. Uma
filosofia da história, uma dialética conduzindo
à paz entre os homens é ainda pensável
depois da Goulag e depois de Auschwits? O
testemunho onde todas as garantias de justiça
sistemática ficam sem caução e onde o humano
é desumanizado, re-encontra somente a bondade
que vai de um homem a outro homem, a “pequena
bondade”, isto que nós chamamos misericórdia.
Bondade invencível, mesmo sob Stalin, mesmo
sob Hitler. Ela não garante nenhum regime,
mas atesta, na essência de nossa Europa, a
consciência nova de um estranho – ou muito
antigo – modo de espiritualidade, ou de uma
piedade sem promessas que não torna insensata
a responsabilidade humana, sempre minha
responsabilidade (1988, p. 157, grifo nosso).
 É pelos efeitos que se operam na vida, no tempo, na história que
se mede o valor do humanismo. Mas, que tempo empírico vivido, sen-
tido, pensado é o nosso? Para Lévinas, é um tempo de eterno hoje
onde se alternam trabalho e férias, mesmo com nossos milhões de
desempregados; tempo onde ser e razão se contemplam mutuamen-
te na equação da satisfação humana, mesmo que a maioria dos exis-
tentes esteja do lado de fora; tempo onde todo o possível é também
totalmente permitido como corolário do conluio entre ser e razão.
Em duas palavras: tempo de Concentração e Morte (lévinas, 1988).
O problema então – da Europa e do planeta – é o problema da hu-
manidade em nós e, no fundo, o problema da paz; problema que, na
Europa, vem sendo encaminhado historicamente segundo a sabedo-
ria grega: esperança da paz humana a partir da conquista da Verdade.
O problema continua como problema por conta de uma paz que não
acontece e nem pode acontecer dentro do marco geral do Ocidente. O
tipo de lógica do Ocidente implica inexoravelmente a guerra, a con-
corrência, a exclusão, a escravatura racional, o domínio da natureza
e dos homens entre Si, de modo que a ‘igualdade no discurso torna
impossível a igualdade vivida’. Paz impraticável “[...] como retorno
do múltiplo à unidade” (1995, p. 138-139).
Para Lévinas, esta história de uma paz, de uma liberdade e de um
bem-estar prometidos a partir de uma luz que um pretenso saber
universal projetava sobre o mundo e sobre a sociedade humana – e
até sobre as mensagens religiosas que procuram justificação nas
verdades do saber – esta história da paz não tem como se reconhecer
nas milenares lutas fratricidas, políticas e ensanguentadas,
de imperialismo, de desprezo humano e de exploração, dos
genocídios, do holocausto e do terrorismo; do desemprego e da
Antropologia Filosófica
miséria contínua do Terceiro Mundo; das impiedosas doutrinas e
das crueldades do fascismo e do nacional-socialismo, ou mesmo
no supremo paradoxo onde a defesa do homem se inverteu em
Hiroshima: a maquinaria da morte continuando operante mesmo
depois do fim da guerra. Esse caminho leva à guerra, à continuação
e exacerbação da guerra, à laceração da vida. Simplesmente não há
uma história da paz!
De onde a contestação da centralidade da Europa e de sua cultura:
Uma fadiga da Europa! Fratura da universalidade
da razão teorética que era toda elevada no
“conhece-te a ti mesmo” para investigar o
universo inteiro dentro de si. [...] Contestação da
Europa a partir da Europa mesma. Mas, talvez
por isso mesmo, testemunho de uma Europa
que não é apenas helênica. E daí o problema de
saber qual é a justa parte daquela numa Europa
que gostaríamos fiel a todas as suas promessas
(lévinas, 1995, p. 139-140).
Os crimes continuam se elevando mesmo quando os conceitos
concordam, mesmo quando a totalidade teoricamente está em paz.
O fracasso é simplesmente real, fracasso desde aquém de um projeto
especulativo de tipo hegeliano indiferente às guerras reais, aos as-
sassinatos reais e aos sofrimentos e misérias reais sustentados numa
busca livre e individual da felicidade e na livre possessão individual
do mundo. O fracasso da aspiração à paz, decepção com a Razão e
sua luz: angústia real! Nascimento da má consciência: consciência
da imoralidade imediata e real de uma história e de uma Civilização,
para além do perigo que cada Um corre por Si mesmo. Conatus essen-
di tomado em si mesmo, eis o resumo: saber e liberdade individuais,
141
apropriação, acumulação, propriedades, coisificação, mercadoria ge-
ral; a vida no tom dó-lorido da violência.
Então Lévinas se questiona se não seria preciso fazer aparecer um
outro lugar de onde pudesse vir o pensamento de uma solução. Com
efeito,
Pensando neste momento ético da nossa crise
da Europa [...] pode-se perguntar se a paz não
tem de responder a um apelo mais urgente que
aquele da verdade e de início distinto do apelo da
verdade [...]. Não se trata mais da paz burguesa
do homem que está em sua casa atrás das portas
fechadas, rejeitando isto que, exterior, o nega;
não se trata mais da paz conforme a unidade
do Uno que toda alteridade atrapalha (lévinas,
1995, p. 143).
Do que é que se trata, afinal? Trata-se de que “Os homens que
vêem não podem desviar seu olhar do sangue inocente que elas (as
águas) diluem” (lévinas, 1976a, p. 301). Essa outra solução solicitada
por Lévinas ocupará nosso esforço na Segunda Parte.
Antropologia Filosófica
APONTAMENTOS
CONCLUSIVOS
Toda essa hermenêutica civilizatória de Lévinas diz a destrutivida-
de de que os homens são capazes, sobretudo quando são formados
para isso, incentivados por grandes fundamentações racionais que
constituem o arcabouço da nossa civilização hegemônica. O dis-
curso lévinasiano aqui foi um tanto longo e envolveu muitos as-
pectos, ditos ao jeito dele. Mas, no fundo, o problema todo é este:
o homem ocidental é afirmado como razão e liberdade; é afirmado
como razão e liberdade no indivíduo; o indivíduo, para viver, preci-
sa se apropriar do essencial, necessário e suficiente; razão e liber-
dade são as duas potências ou faculdades pelas quais o indivíduo
(pelo Conhecimento e pela Ação) exerce a apropriação. Isso indica
que a primeira preocupação do homem é consigo mesmo, a preocu-
pação de realizar em Si aquilo que Spinoza chamou em sua Éthica
de conatus essendi, a preocupação em ser, o esforço de ser. Essa é a
lógica ocidental de realização humana.
Mas, se o homem assim afirmado é, por assim dizer, retirado, abs-
traído das relações com os Outros; se o homem é entendido como
autônomo e só depois devolvido à comunidade, às relações com os
Outros; então, primeiro vem a preocupação própria em ser, o meu
conatus essendi, o cuidado de mim mesmo e só depois, se possível,
se der, a comunhão, a realização conjunta da mesma preocupação.
E mais, se a preocupação em ser de cada Um for elevada a referente
142
último de significação e se cada Um não medir meios e esforços para
realizar o seu próprio conatus, então está deflagrada, a partir do co-
natus mesmo, a guerra de todos contra todos.
Como falar de justiça – que é, no fundo, o grande tema da filo-
sofia clássica e que se estende até hoje – como realização da Razão,
de uma Razão que universaliza o conatus particular na defesa da
espontaneidade e da autonomia – como o universal? Como passar
de um conatus individual para um conatus comum? A filosofia gre-
ga clássica praticamente só tem este problema: ela é uma aposta de
que é possível a justiça no indivíduo (cidadão) e a justiça na polis, a
polis como formadora da justiça no indivíduo e a justiça no indiví-
duo como fundamento e garantia da justiça na polis. Não será isto a
obra platônica e a obra aristotélica? Com certeza, o esforço para per-
severar no ser e acrescê-lo é um traço inelutável da condição huma-
na; mas que ele seja tomado individualmente como o mais decisivo
ao ponto de se constituir numa lógica civilizacional, este é o ponto
crítico do Ocidente.
Com efeito, não seria a situação relacional, a referência aos
Outros, a referência primeira? O esforço para ser, para perseverar
no ser e acrescentar ser a Si mesmo não estaria fundamentado
numa situação antropológica anterior, relacional, aquela que faz ser
para que, quando Eu mesmo der conta, Eu mesmo venha a enca-
minhar meu próprio cuidado de mim? Lévinas diria que o exer-
cício efetivo de liberdade individual e de razão individual não se
faz desde de dentro do ventre materno; nós não nascemos grandes;
primeiro, primeiro nós fomos feitos, fomos recebidos, e nos deram
muitas coisas para que o ser se preservasse e continuasse a ser fei-
to em nós. E isto implica outra lógica: se pudemos vir a existir, se
Antropologia Filosófica
ainda existimos, então alguém (o Outro) cuidou de nós. Houve uma
proximidade que só pode ser expulsa e esquecida por abstração. O
esquecimento dessas coisas primeiras é na verdade o esquecimento
ocidental; esse esquecimento pode fazer aparecer, ocidentalmen-
te e não acidentalmente, uma Civilização que – Lévinas diz – “[...]
merece o nome de bárbara” (lévinas, 1982b, p. 98)36, ela é feita de
ação violenta e propicia logicamente a ação violenta: “[...] é violenta
toda ação na qual atuamos como se estivéssemos sozinhos na ação,
como se o resto do universo não estivesse ali a não ser para receber
a ação” (lévinas, 1976a, p. 18)37. O acento, o reforço na liberdade – a
querida dos nossos humanismos, que não cessam de gastar a Razão
para dar razões a ela – traz na outra mão as consequências funestas
do liberalismo ocidental.
Sinteticamente e voltando por dentro da Civilização, poderíamos
dizer com Lévinas que o período clássico de nossa Civilização foi o
de enraizamento da lógica de apropriação liberal; o período medieval
foi – mesmo que de outro modo, ao modo das apropriações da Igreja
– um período de mais enraizamento e dormência da mesma lógica.
Quanto à modernidade, foi o período de seu crescimento, de criação
de grandes meios (em especial a Ciência, a Técnica e o Estado de
Direito Moderno), de expansão e decolagem geral; já a pós-moderni-
dade, ela é o tempo de sua globalização hegemônica e sua penetra-
ção em todos os domínios da vida humana. O capitalismo – desde
sua florescência moderna até hoje – só poderia ser então o modelo
36 lévinas, Emmanuel. De l’Évasion. Montpellier: Fata Morgana, 1982b.
37 Ver também: lévinas, Emmanuel. Liberté et Commandement. Montpellier:
Fata Morgana, 1994c. p. 269.
143
de apropriação mais apropriado e, como tal, recomendado para re-
ger todas as relações no planeta. Se são tantos os meios próprios para
a apropriação e se a apropriação centrada na liberdade individual
sempre põe em apuros as relações entre os seres humanos, então
é até fácil compreender a escala das violências atuais. Dito de ou-
tro modo: “A liberdade do homem que se preocupa apenas consigo
mesmo perde-se no arbitrário: tudo lhe é permitido (por ele mes-
mo), mesmo o homicídio” (muller, 2007, p. 62). E é isto hegemoni-
camente que temos!
Antropologia Filosófica
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Antropologia Filosófica 145

 CON
CLU
SÃO
Falar sobre Quem é o Ser Humano nestes nossos tempos pós-moder-
nos é uma empreitada difícil. Tempos em que vemos a derrocada de
todos os referenciais que estruturaram historicamente as comuni-
dades históricas, as sociedades em geral e a vida dos existentes sin-
gulares. Tempos, por um lado, de grandioso progresso nas ciências e
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA
nas técnicas e, por outro, mais da metade dos existentes do planeta
às voltas com o realismo duro da fome e também da miséria. Tempo
paradoxal de aumento da longevidade de alguns e da morte preco-
ce das maiorias. Tempos de comunicação maciça e massiva, por um
lado, e, por outro, de isolamento das massas e de sua exclusão vital.
Tempos de domínio inaudito do homem sobre a Natureza carregan-
do a depredação da mesma e a exaustão de suas forças na contramão.
Formas inusitadas e generalizadas de violência de seres humanos
contra seres humanos tornam-se normais, como se a própria respi-
ração dos existentes devesse ser assumida como naturalmente vio-
lenta; a vida de cada existente perde seu caráter de valor absoluto,
tanto nas práticas quando na maioria dos discursos que se adaptam
às situações violentas, ao ponto de afirmar uma natureza violen-
ta em cada ser humano. Formas inusitadas de ferimento do habitat
humano tornam-se normais com o consequente risco de morte para
as gerações futuras ou, pelo menos, de diminuição significativa de
suas possibilidades de vida.
Perda do sentido de Si mesmo, atrofiamento da qualidade das rela-
ções com os outros seres humanos e do seu sentido, errância quanto
à própria pertença à Vida, à vida dos Outros, à vida do Mundo, sofri- 146
mentos novos e inúteis por conta das nominadas doenças de civiliza-
ção... são ocorrências e sintomas da insuficiência das apologias que
foram feitas do ser humano para os seres humanos e se mostram
como o revés real da pequenez e da fraqueza dos conteúdos dos hu-
manismos que as apregoaram e não as conseguiram sustentar.
A Filosofia, tal qual nos foi e nos é transmitida no Ocidente, tem
sua dose de responsabilidade na insuficiência histórica dos rumos
humanos e nos descaminhos desumanos atuais. As diferentes mo-
dalidades de Filosofia Política, de Filosofia da Educação, de Teoria
do Conhecimento..., desenvolvidas na história da Filosofia, são em
larga medida alicerçadas sobre uma lógica comum que move a alma
das diversas proposições humanas dos humanismos ocidentais.
Efetivamente, se fôssemos querer realizar tais proposições em sua
completude, ou ainda, se de fato realizássemos os conteúdos dessas
proposições, possivelmente nem teríamos chegado até aqui, neste
nosso tempo. Com efeito, a lógica do para-si, cuja face objetiva é a
apropriação de tudo para-si, é o que movimenta as pretensas saídas
humanas do Ocidente, em que a Filosofia se insere. No seu cerne,
está deflagrada “racionalmente” a guerra de todos contra todos. Nessa
lógica, a violência e sua justificação são necessárias!
Resgatar, mesmo que de forma bastante pontuada, algumas das
mais influentes variedades de visões humanistas ocidentais, acom-
panhando por um bom tempo dois estudiosos dessa história das
concepções do homem, foi um dos nossos objetivos neste pequeno li-
vro de Antropologia Filosófica. Mas, uma abordagem sincrônica des-
sa historicidade é apenas uma mediação para a percepção de uma
diacronia, da permanência dos mesmos traços de uma matriz, para
além das variações das posições. Indicar essa diacronia, mesmo que
elementarmente, fez parte das nossas pretensões. E, apontando as
consequências humanamente desastrosas do acontecimento das va-
riantes da matriz cuja lógica interna é a do para-si, levantar a possi-
bilidade de crítica aos humanismos ocidentais. Este foi nosso objeti-
vo maior. Esperamos tê-los preenchido.

Antropologia Filosófica 147

 SOBRE
O AUTOR
Gilmar Francisco Bonamigo é Professor Efetivo do
Departamento de Filosofia da Ufes. É graduado e
mestre em Filosofia e Doutor em Educação. Sua
tese doutoral é um tratado de educação moral a
partir da obra do filósofo ético Emmanuel Lévinas.
Seu esforço reflexivo e sua produção intelectual
alinham-se na direção da Antropologia Filosófica, 148
da Ética, da Filosofia Política e da Filosofia da
ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA

Educação. Sempre esteve ligado aos Movimentos

Sociais e ultimamente tem inclinado sua procura
filosófica na direção de uma Filosofia da Terra.
Acredita que, lá onde os conceitos estritamente
filosóficos não conseguem dizer a vida vivida e seus
múltiplos movimentos, uma Poemática Filosófica
pode ir mais longe e cavar mais fundo o Humano.