R o b ert Soko low ski

Este livro apresenta o essencial da doutrina filosófica da

fenomenologia de um modo claro, em estilo vigoroso e
com abundância de exemplos. O livro examina fenô­
menos tais como percepção, figuras, imaginação, me­
mória, linguagem e mostra como o pensamento hu­
mano nasce da experiência. Estuda ainda a identidade
pessoal estabelecida ao longo do tempo e debate a na­
tureza da filosofia. Além de fornecer uma nova inter­
pretação da teoria da verdade como correspondência,
o autor também explicita como a fenomenologia difere I N TR OD U Ç Ã O À
das formas do pensar moderno e pós-moderno.

Robert Sokolowski é professor de Filosofia da

Catholic University of America.

Edições L oyo la
visite nosso site:
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ISBN 85-í 5-02901-4

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 Introdução
à fenom enologia
 R obert Sokolow ski

Introdução à
fenom enologia

T ra d uçã o :
A lfre d o de O live ira M oraes

Edições Loyola
Título original:
Introduction to Phenomenology
© Robert Sokolowski 2000
Cambridge University Press, Cambridge
ISBN 052166792-5
P reparação: Carlos Alberto Bárbaro
D i a g r a m a ç ã o : Miriam de Melo Francisco
R e v i s ã o : Maurício Balthazar Leal
Edições Loyola
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ISBN: 85-15-02901-4
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2004
SUMÁRIO
A gradecim entos..................................................................................... 7
In tro d u çã o .............................................................................................. 9
i. O que é intencionalidade, e por que é im p o rtan te ? ......................... 17
ii. Percepção de um cubo como um paradigma de uma
experiência consciente.......................................................................... 25
ui. As três estruturas formais na fenom enologia................................... 31
IV. Uma declaração inicial do que é a fenom enologia........................... 51
v. Percepção, memória e im aginação...................................................... 75
vi. Palavras, retratos e símbolos ............................................................... 87
v ii. Intenções e objetos categoriais............................................................ 99
viu. A fenomenologia do si (self)................................................................. 123
ix. Tem poralidade....................................................................................... 141
x. O mundo-da-vida e a intersubjetividade............................................ 157
xi. Razão, verdade e evidência................................................................... 167
xii. Intuição eidètica..................................................................................... 189
xiii. A fenomenologia circunscrita............................................................... 197
xiv. A fenomenologia no contexto histórico presente ............................ 211
a p ê n d ic e : A fenomenologia nos últim os cem anos.............................. 223
Bibliografia seleta.................................................................................... 239
Indice remissivo....................................................................................... 243
 AGRADECIMENTOS

Tenho um a dívida com o falecido Gian-Carlo Rota, por sugerir o tópico

deste livro para mim, e por seu incentivo e sua ajuda à medida que o trabalho
avançava. Na introdução descrevo como o conceito do livro surgiu de um a
conversa entre nós. O fato de que eu não possa compartilhar o trabalho com­
pleto com ele é só um a das muitas dores causadas por seu recente e súbito
falecimento.
Muitos amigos e colegas comentaram os esboços iniciais do manuscri­
to, e em diversos lugares eu usei não apenas suas idéias, mas também suas
formulações. Sou muito grato a John Brough, Richard Cobb-Stevens, John
Drummond, James Hart, Richard Hassing, Piet Hut, John Smolko, Robert
Tragesser e Kevin White. John McCarthy foi particularmente generoso em
suas observações. Usei um a versão preliminar deste trabalho como a base de
um curso na The Catholic University o f America, e agradeço pelo retorno e
pelas sugestões dos estudantes que dele participaram. Algumas frases de Amy
Singer foram especialmente úteis. Finalmente, meu m uito obrigado a Fran-
cis Slade por pensamentos e formulações que usei em todas as partes do
livro, especialmente por suas idéias sobre modernidade, das quais me vali
para o material do capítulo final.
Este livro é dedicado ao irmão Owen J. Sadlier, O. S. F., cuja generosida­
de e cujo discernimento filosófico têm sido tão significativos para aqueles
que são afortunados por ser seus amigos.
 INTRODUÇÃO

Origem e propósito do livro

O projeto de escrever este livro começou num a conversa que tive com
Gian-Carlo Rota na primavera de 1996. Na ocasião ele lecionava como profes­
sor visitante de Matemática e Filosofia na The Catholic University o f America.
Rota chamava freqüentemente a atenção para a diferença entre mate­
máticos e filósofos. Matemáticos, dizia ele, tendem a absorver os escritos de
seus predecessores diretamente em seus trabalhos. Eles não fazem comentá­
rios sobre os escritos de matemáticos anteriores, mesmo quando muito in­
fluenciados por eles. Simplesmente fazem uso do material que encontraram
em autores que leram. Quando avanços são feitos na matemática, pensado­
res posteriores condensam o que foi encontrado e seguem adiante. Poucos
matemáticos estudam trabalhos de séculos passados; comparados com a ma­
temática contemporânea, tais escritos antigos parecem a eles quase como
que trabalhos de crianças.
Em filosofia, por contraste, trabalhos clássicos freqüentemente são mais
valorizados como objetos de exegese que como recursos a ser explorados.
Filósofos, observava Rota, tendem a não perguntar: “Para onde iremos da­
qui?”. Ao contrário, eles nos informam sobre as doutrinas dos maiores pen­
sadores. São mais propensos a com entar os trabalhos antigos do que a
parafraseá-los. Rota reconhecia o valor dos comentários, mas pensava que os
filósofos poderiam fazer mais. Além de oferecer exposição, eles deveriam
abreviar escritos antigos e abordar os assuntos diretamente, falando a partir
de si mesmos e incorporando em seus próprios trabalhos o que seus prede-
cessores fizeram. Os filósofos deveriam extrair os conhecimentos tão bem
quanto os anotam.
Foi contra esse pano de fundo que Rota me disse, após um a de nossas
aulas, enquanto tomávamos um café na cafetería da Escola de Direito da
Universidade de Columbus: “Você deveria escrever um a introdução à feno­
menología. Apenas escreva-a. Não diga o que Husserl ou Heidegger pensa­
ram, apenas diga às pessoas o que é a fenomenología. Sem título pomposo;
chame-a de um a introdução à fenomenología”.
Isso me pareceu um conselho m uito bom. Há muitos livros e artigos
que comentam Husserl; por que não tentar imitar alguma introdução que
ele mesmo teria escrito? Pareceu a coisa certa a fazer, porque a fenomenología
pode continuar a oferecer um a importante contribuição para a filosofia atual.
Seu capital intelectual está longe de ter sido esgotado, e sua energia filosófi­
ca permanece largamente inexplorada.
A fenomenología é o estudo da experiência hum ana e dos modos como
as coisas se apresentam elas mesmas para nós em e por meio dessa experiên­
cia. Tenta restabelecer o sentido da filosofia encontrado em Platão. É, além
disso, não só um a revivificação de antiquário, mas algo que confronta as
questões levantadas pelo pensamento moderno. Vai além dos antigos e m o­
dernos, e se esforça por reativar a vida filosófica em nossas circunstâncias
presentes. Este livro está escrito, sobretudo, não apenas para informar aos
leitores sobre um movimento filosófico específico, mas para oferecer a pos­
sibilidade do pensamento filosófico em um a época em que tal pensar é seria­
mente contestado ou largamente ignorado.
Por ser este livro uma introdução à fenomenología, utilizou-se nele o
vocabulário filosófico desenvolvido por aquela tradição. Empregaram-se
palavras como “intencionalidade”, “evidência”, “constituição”, “intuição ca-
tegorial”, o “mundo-da-vida” e “intuição eidética”. Contudo, não faço co­
mentários sobre esses termos como estranhos a nosso próprio pensamento.
Apenas os utilizo. Julgo que nomeiam fenômenos importantes e os quero
tornar acessíveis aos leitores deste livro. Não apresento, neste livro, o modo
como esses e outros termos se originaram nos escritos de Husserl e nos tra­
balhos de Heidegger, Merleau-Ponty e outros fenomenólogos; uso as pala­
vras diretamente porque elas ainda têm vida nelas. É legítimo, por exemplo,
falar sobre evidência enquanto tal, e não apenas sobre o que Husserl disse
sobre evidência. Esses termos não necessitam ser explicados somente pela
demonstração de como outras pessoas deles se utilizaram. Nós não temos de
pregá-los na parede para poder tirar proveito deles.
Haverá um a cronologia da fenomenologia como apêndice deste livro.
No momento, recordemos simplesmente que Edm und Husserl (1859-1938)
foi o fundador da fenomenologia, e que seu trabalho Investigações lógicas pode,
com justiça, ser considerado o ponto inicial do movimento. O livro apareceu
em duas partes, em 1900 e 1901, assim a fenomenologia começou com o
amanhecer do novo século. Portanto, do agora em que nos encontramos
temos mais de um a centena de anos da história do movimento. Martin Hei­
degger (1889-1976), discípulo, colega e mais tarde rival de Husserl, foi outra
das grandes figuras na fenomenologia alemã. O movimento também flores­
ceu na França, onde foi representado por autores tais como Emmanuel Lévi-
nas (1906-1995), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty (1907-
1960) e Paul Ricoeur (1913-). Houve significativos desenvolvimentos na Rússia
pré-revolucionária e na Bélgica, na Espanha, na Itália, na Polônia, na Ingla­
terra e nos Estados Unidos. A fenomenologia influenciou muitos outros mo­
vimentos filosóficos e culturais, tais como: hermenêutica, estruturalismo,
formalismo literário e desconstrutivismo. Durante todo o século XX foi o
maior componente daquilo que se denom inou “filosofia continental”, em
oposição à tradição “analítica” que tipificou a filosofia na Inglaterra e nos
Estados Unidos.
A fenomenologia e a questão dos aparecimentos
A fenomenologia é um movimento filosófico significativo porque lida
m uito bem com o problema dos aparecimentos. A questão dos aparecimen­
tos tem sido parte dos problemas humanos desde a origem da filosofia. Os
sofistas manipularam os aparecimentos através da magia das palavras e Pla­
tão respondeu ao que eles disseram. Desde então, os aparecimentos têm sido
multiplicados e aumentados enormemente. Nós os geramos não só por pala­
vras faladas ou escritas de um a pessoa a outra, mas por microfones, telefones,
filmes e televisão, bem como por computadores e pela Internet, pela propa­
ganda e pela publicidade. Os modos de apresentação e representação prolife­
ram e questões fascinantes afloram: Como diferenciar um a mensagem de e-
mail, de um a chamada telefônica e de uma carta? Quem se dirige a nós quando
lémos um a página da web? De que modo são modificados os falantes, os ou­
vintes e a conversação pela maneira como nos comunicamos agora?
Um dos perigos com o qual nos deparamos é que com a expansão tec­
nológica de imagens e palavras tudo parece se reduzir a meras aparências.
 INTRO DU ÇÃO

nologia proporciona, para dar ao leitor um a amostra de seu estilo de pensa­

Nós podemos formular este problema em termos de três temas: de partes e
mento. O capítulo III examina três principais temas da fenomenología: par­
todos, identidade em multiplicidades e presença e ausência: parece que esta­
tes e todos, identidade em multiplicidades e presença e ausência. Estas três
mos agora inundados por fragmentos sem quaisquer totalidades, por m ul­
estruturas formais pervadem a fenomenología, e se estamos alertados de sua
tiplicidades carentes de identidades, e por múltiplas ausências sem nenhu­
presença, o ponto de muitas questões pode ser mais facilmente captado. Po­
m a presença duradoura real. Nós temos bricolage e nada mais, e pensamos
deríamos também reivindicar que enquanto os temas de partes e todos e
que podemos até inventar a nós mesmos ao acaso juntando convenientes e
identidade em multiplicidades (um em muitos) são encontrados em quase
agradáveis, mas passageiras, identidades a partir dos bits e pedaços que en­
todas as escolas filosóficas, o estudo explícito e sustentado de presença e
contramos ao nosso redor. Nós recolhemos fragmentos para nos susten­
ausência é original na fenomenología.
tar contra nossa ruína.
Neste ponto do livro, após havermos apresentado um núm ero de aná­
Em contraste com esta compreensão pós-moderna de aparência, a feno­
lises fenomenológicas, torna-se possível voltar atrás e explicar o que é a
menología, em sua forma clássica, insiste em que as partes são somente com­
fenomenología como um a filosofia e m ostrar como sua forma de pensar
preendidas contra o fundo dos todos apropriados, que multiplicidades de
difere da experiência pré-filosófica. Esta definição inicial de fenomenolo­
aparências aportam identidades, e que ausências não fazem sentido exceto
gía é dada no capítulo IV, no qual “a atitude fenomenológica” é distinguida
como jogadas contra as presenças que podem ser alcançadas por meio delas.
da “atitude natural”.
A fenomenología insiste que a identidade e a inteligibilidade estão disponí­
Os próximos três capítulos desenvolvem investigações fenomenológi­
veis nas coisas, e que nós mesmos somos definidos como aqueles para os
cas concretas em diferentes áreas da experiência humana. O capítulo V exa­
quais estas identidades e inteligibilidades são dadas. Nós podemos tornar
mina a percepção e suas duas variantes, memória e imaginação. Examina o
evidente o modo como as coisas são; quando fazemos assim descobrimos
que chamaríamos de transformação “interna” de nossas percepções; além de
objetos, mas também descobrimos a nós mesmos, precisamente como dativos
ver e ouvir coisas, nós também nos recordamos, antecipamos e fantasiamos,
de revelação, como aqueles para os quais as coisas aparecem. Não somente
e assim fazendo vivemos um a vida consciente particular, e até secreta. O ca­
podemos pensar as coisas dadas para nós na experiência, mas podemos com­
preender também a nós mesmos enquanto as pensamos. A fenomenología é pítulo VI passa a um a transformação mais pública de nossas percepções para
palavras, imagens e símbolos. Aqui estamos conscientes das coisas externas
precisamente este tipo de compreensão: a fenomenología é a autodescoberta da
que não são meramente percebidas, mas interpretadas como imagens ou
razão na presença de objetos inteligíveis. As análises neste livro são apresentadas
palavras ou outros tipos de representações. Finalmente, o capítulo VII intro­
para o leitor como um a clarificação do que significa para nós deixar as coisas
duz o tema do pensamento categorial, no qual não apenas percebemos coi­
aparecerem e ser dativos para seu aparecimento. Muitos filósofos reivindica­
sas, mas as enunciamos, manifestando não apenas objetos simples, mas ar­
ram que nós podemos aprender a viver sem “verdade” e “racionalidade”, mas
ranjos e estados de coisas. No pensamento categorial nos movemos da expe­
este livro tenta mostrar que podemos e devemos exercitar a responsabilidade
e a veracidade se almejamos ser humanos. riência de objetos simples para a apresentação de objetos inteligíveis. Este
capítulo também contém um tratam ento im portante de significados, senti­
dos e proposições. Esforça-se para responder por “conceitos” e “pensamen­
tos” como sendo mais públicos do que eles freqüentemente são tomados.
Esboço do livro
Tenta mostrar que os sentidos e proposições não são entidades psicológicas,
mentais ou conceituais. Compreender proposições e sentidos no modo cor­
Este Introdução à fenomenología geralmente usa a terminologia formula­
reto é de um a importância crucial na discussão da natureza da verdade, espe­
da por Husserl, que se tornou padrão no movimento. O capítulo I discute a
cialmente no clima filosófico gerado pela filosofia moderna. Do capítulo V
intencionalidade, o tema central na fenomenología, e explica por que é um
ao VII, então, oferecemos um a descrição fenomenológica de três domínios
im portante tópico em nossa filosofia e em nossa situação cultural atual. O
da experiência: O campo “interno” da memória e imaginação, o campo “exter-
capítulo II desenvolve um exemplo simples do tipo de análise que a fenome-
no” de objetos percebidos, palavras, imagens e símbolos, e o campo “intelec­ Finalmente, no capítulo XIV, tentamos descrever a fenomenología por
tual” de objetos categoriais. contraste com a modernidade e a pós-modernidade, e acrescentamos uma
O capítulo VIII examina o si ou o ego como a identidade estabelecida breve nota sobre como pode ser distinta da filosofia tomista. Definimos a
dentro de todas as intencionalidades previamente descritas. O si é descrito fenomenología localizando-a na nossa situação histórica presente. A filoso­
como o agente responsável pela verdade. Ele é identificado dentro das me­ fia moderna tem dois elementos principais, filosofia política e epistemolo­
mórias e antecipações bem como na experiência intersubjetiva, e executa os gía, e a fenomenología está explicitamente endereçada somente ao último.
atos cognitivos pelos quais os objetos intelectuais mais elevados, tais como Contudo, porque concebe a razão hum ana como orientada para a evidência
estados de coisas e grupos, são apresentados. O si é quem tom a a responsa­ e para a verdade, a fenomenología pode também se reportar, de um modo
bilidade pelos reclamos que faz. A questão do si direciona logicamente, no indireto, às questões modernas da teoria política. Se os seres humanos estão
capítulo IX, ao tópico do tempo e ao tempo interno da consciência, o qual especificados pela habilidade de poderem ser verdadeiros, então a política e
subjaz à identidade do si. A temporalidade é a condição para percepções, a cidadania tom am um sentido distinto.
memórias, antecipações e para o si que viva nelas. Finalmente, o capítulo X Considerando a razão como teleologicamente orientada em direção à
examina o m undo habitado pelo si, o “mundo-da-vida”, dentro do qual ex- verdade, a fenomenología se assemelha à filosofia tomista, a qual representa
perienciamos imediatamente as coisas ã nossa volta. Este m undo é a funda­ a compreensão pré~moderna do ser e do espírito, mas difere do tomismo por
ção sobre a qual estão baseadas as ciências naturais modernas. As ciências não abordar a filosofia a partir da revelação bíblica. Ambos, a fenomenología
não provêem um a alternativa para o m undo no qual vivemos, mas surgem e e o tomismo, são alternativas para o projeto moderno, mas em modos dife­
devem ser integradas dentro dele. Este capítulo também discute, muito bre­ rentes, e contrastando um a com o outro adicionamos clareza à fenomenología
como um a forma de filosofia.
vemente, o tema da intersubjetividade.
Este livro introduz o leitor à terminologia e às idéias de um dos princi­
O capítulo XI volta-se para aquilo que poderíamos chamar de fenome­
pais desenvolvimentos em filosofia no século XX. Este desenvolvimento, a
nología da razão. Examina não só as várias intencionalidades que exercemos,
fenomenología, não pertence somente ao passado. Ele pode ajudar-nos a lem­
mas especificamente aquela que se dirige para a verdade das coisas, aquilo a
brar a nós mesmos, no começo de um novo século e um novo milênio, de
que se poderia chamar “evidências”. É especialmente neste capítulo que vere­
coisas das quais nunca podemos nos esquecer inteiramente. Este livro come­
mos como a fenomenología considera a mente hum ana e a razão hum ana
çou a partir de um a conversa entre a matemática e a filosofia — possa isto
como constituídas para a verdade. O capítulo XII discute a intuição eidética,
ajudar-nos a cultivar a vida da razão expressa nessas duas aventuras humanas.
o tipo de intencionalidade que descobre características essenciais das coisas,
características sem as quais as coisas não poderiam ser. A evidência eidética
alcança não apenas a verdade factual, mas a verdade essencial. Este capítulo
é um desenvolvimento adicional da fenomenología da razão.
Os dois capítulos finais do livro retornam à questão do que é a fenome­
nología. Inicialmente descrita no capítulo IV, pode-se agora dar um a descri­
ção mais completa dela. O capítulo XIII destaca a natureza do pensamento
filosófico pelo estabelecimento da distinção entre a reflexão fenomenológi-
ca e aquilo a que chamamos reflexão proposicional (um dos temas do capí­
tulo VII). Aqui demonstro que a filosofía ou a fenomenología não é apenas
um esclarecimento do sentido, mas algo que vai mais fundo. As distinções
estudadas neste capítulo destacam mais claramente ambos: que é filosofia e
que são conceitos, sentidos e proposições.
 O QUE É INTENCIONALIDADE,
E POR QUE É IMPORTANTE?

O termo mais proximamente associado com fenomenología é “intencio­

nalidade”. A doutrina nuclear em fenomenología é o ensinamento de que
cada ato de consciência que nós realizamos, cada experiência que nós temos,
é intencional: é essencialmente “consciência de” ou um a “experiência de” algo
ou de outrem. Toda nossa consciência está direcionada a objetos. Se nós ve­
mos, vemos algum objeto visual, tal como um a árvore ou um lago; se nós
imaginamos, nossa imaginação apresenta-nos um objeto imaginário, tal como
um carro que visualizamos descendo a estrada; se nós estamos envolvidos
em um a recordação, recordamos um objeto passado; se nós tomamos parte
num julgamento, projetamos um a situação ou um fato. Cada ato de cons­
ciência, cada experiência é correlata com um objeto. Cada intenção tem seu
objeto intencionado.
Podemos notar que este sentido de “intencionar” ou “intenção” não pode
ser confundido com “intenção” como o propósito que temos em mente quan­
do agimos (“ele comprou madeira com a intenção de fazer um abrigo”; “Ela
tinha a intenção de terminar a faculdade de direito um ano mais tarde”). O
conceito fenomenológico de intencionalidade aplica-se primariamente à teo­
ria do conhecimento, não à teoria da ação humana. O uso fenomenológico da
palavra é um pouco desajeitado porque vai contra o uso comum, o qual tende
a usar “intenção” no sentido prático; o uso fenomenológico quase sempre
colocará em discussão o sentido da intenção prática como um a implicação.
Contudo, “intencionalidade” e seus cognatos se tornaram termos técnicos em
fenomenología, e não há meio de evitá-los num debate dessa tradição filosó-
fica. Nós temos que fazer o ajuste e entender a palavra para significar princi­
palmente intenções mentais ou cognitivas, e não práticas. Na fenomenología,
“intenção” significa a relação de consciência que nós temos com um objeto.
O predicamento egocêntrico
A doutrina da intencionalidade, então, estatui que cada ato de consci­
ência está direcionado de algum modo a um objeto de algum tipo. A cons­
ciência é essencialmente consciência “de” algo ou de outrem. Agora, quando
somos apresentados a esse ensinamento, e quando dizemos que essa doutri­
na é o núcleo da fenomenología, podemos bem reagir com um sentimento
de desapontamento. O que é tão importante nessa idéia? Por que a fenomeno­
logía faria tal rebuliço com a intencionalidade? Não é completamente óbvio
a qualquer um que a consciência é consciência de algo, que a experiência é
experiência de um objeto de alguma classificação? Necessitam tais trivialida­
des ser estabelecidas?
Elas precisam ser afirmadas, porque na filosofia das três ou quatro úl­
timas centenas de anos passados a consciência e a experiência humanas fo­
ram compreendidas de um modo muito diferente. Nas tradições cartesiana,
hobbesiana e lockiana, que dominaram nossa cultura, nos foi ensinado que
quando estamos conscientes estamos principalmente conscientes de nós
próprios ou de nossas próprias idéias. A consciência é tom ada por ser como
um a ilusão ou um gabinete fechado; a mente vem em um a caixa. Impressões
e conceitos ocorrem nesse espaço fechado, nesse círculo de idéias e experiên­
cias, e nossa consciência é direcionada a eles, não direcionada diretamente às
coisas “fora”. Nós tentamos alcançar o “fora” fazendo inferências: podemos
raciocinar que nossas idéias devem ter sido causadas por algo fora de nós, e
podemos construir hipóteses ou modelos do que e como as coisas devem ser,
mas não temos nenhum contato direto com elas. Alcançamos as coisas so­
mente raciocinando a partir de nossas impressões mentais, não porque as
temos presentes para nós. Nossa consciência, primeiramente, e acima de tudo,
não é “de” qualquer coisa mesmo. Ao contrário, estamos tratando do que
tem sido chamado um “predicamento egocêntrico”; tudo de que podemos
estar realmente certos de início é da existência de nossa própria consciência
e dos estados dessa consciência.
Essa compreensão da consciência hum ana é reforçada pelo que sabe­
mos do cérebro e do sistema nervoso. Parece inquestionável que tudo que é
cognitivo deve acontecer “dentro da cabeça”, e que tudo o que seria possível
contatar diretamente são nossos próprios estados cerebrais. Uma vez ouvi­
mos um famoso cientista especialista em cérebro dizer num a aula, quase em
pranto, que após tantos anos de estudo do cérebro ele ainda não poderia
explicar como “aquele órgão abacate-colorido dentro de nossos crânios” podia
chegar além de si mesmo e alcançar o mundo. Poderíamos nos aventurar a
dizer que quase todos os que freqüentaram o colégio e tiveram aulas de fisio­
logia, neurologia ou psicologia teriam a mesma dificuldade.
Esses entendimentos filosófico e científico da consciência tornaram-se
bastante difundidos em nossa cultura, e o predicamento egocêntrico força-
nos para dentro deles e causa-nos grande desconforto. Sabemos instintiva­
mente que não estamos presos em nossa própria subjetividade, estamos cer­
tos de que vamos além de nossos estados cerebrais e mentais internos, mas
não sabemos como justificar essa convicção. Não sabemos como mostrar
que nosso contato com o “m undo real” não é um a ilusão, não é um a mera
projeção subjetiva. A maioria de nós não tem idéia de como conseguimos
sair de nós mesmos, e provavelmente tratamos esse assunto simplesmente
ignorando-o e esperando que ninguém nos pergunte sobre ele. Quando tenta­
mos pensar sobre a consciência humana, começamos com a premissa de que
estamos inteiramente “dentro”, e ficamos enormemente surpresos de como
podemos sempre alcançar o “fora”.
Se estamos privados da intencionalidade, se não temos um m undo em
comum, então não entramos na vida da razão, da evidência e da verdade.
Cada um de nós volta-se para seu próprio m undo privado, e na ordem prá­
tica fazemos nossas próprias coisas: a verdade não nos faz nenhum a deman­
da. Novamente, sabemos que esse relativismo não pode ser a história final.
Nós argüimos com outrem sobre o que poderia ser feito e sobre o que são os
fatos, mas filosófica e culturalmente encontramos dificuldade para ratificar
nossa aceitação ingênua de um m undo comum e de nossa habilidade para
descobrir e comunicar o que ele é. A negação da intencionalidade tem como
sua correlata a negação da orientação da mente para a verdade.
Uma expressão vívida do predicamento egocêntrico pode ser encontra­
da no romance Murphy, de Samuel Beckett1. Passado um terço do livro, no
capítulo 6, Beckett interrompe sua narrativa para providenciar “um a justifi­
cação para a expressão: ‘a mente de M urphy’”. Ele diz que não tentará descre­
ver “esse aparato como ele realmente era”, mas só “o que sentia e imaginava
1. New York, Grove Weidenfeld, 1957. Reproduzido com permissão da editora.
ser em si mesmo”. A imagem que ele apresenta é aquela que julgamos ser co­
m um também a todos: “a mente de Murphy é imaginada em si mesma como
um a grande esfera oca, hermeticamente fechada ao universo exterior”. Aqui a
mente, com seu “m undo intramental”, lá o fora, o “mundo extramental”, um
isolado do outro. Entretanto, a mente não é empobrecida por ser tão confina­
da; mais exatamente, tudo no universo exterior pode ser representado no inte­
rior, e as representações são, de acordo com Beckett, cada um a “virtual, ou real,
ou virtual nascendo do real, ou real caindo no virtual”. Essas partes da mente
são diferenciadas umas das outras: “a mente sente sua parte real acima e bri­
lhante, sua parte virtual abaixo e desvanecendo na escuridão”.
A mente não está somente colocada acima de e contra o universo ou o
m undo real; está também colocada acima de e contra o corpo que é outra
parte de Murphy: “Assim, M urphy percebe-se dividido em dois, um corpo e
um a mente”. De um a maneira ou de outra, o corpo e a mente interagem:
“eles têm intercurso, aparentemente, caso contrário ele não teria sabido que
eles tinham algo em comum. Mas ele sente sua mente ser um a substância-
fechada e não compreende por meio de que canal o intercurso era efetuado
nem como as duas experiências vieram a se sobrepor”. O isolamento da mente
do corpo vincula um isolamento da mente do m undo: “Ele estava dividido,
um a parte dele nunca deixa essa câmera mental, que imagina a si própria
como um a esfera cheia de luz tendendo à escuridão, porque não há saída”.
Como o corpo poderia influenciar a mente, ou a mente o corpo, permanecia
um mistério absoluto para Murphy: “O desenvolvimento do que viu como
conspiração entre esses estranhos absolutos permanecia para Murphy tão
ininteligível como a telecinese ou o Jarro de Leyden, e de pouco interesse”.
O predicamento cartesiano que Beckett descreve, com a mente tomada
como essa grande esfera oca, cheia-de-luz, mas matizando-se rumo à escuri­
dão, fechada para ambos, o corpo e o mundo, é a situação desafortunada na
qual a filosofia encontra a si mesma em nosso tempo. É a situação cultural,
a autocompreensão humana, na qual a filosofia deve começar. Muitos de
nós não sabemos como evitar que a nossa própria compreensão da mente
seja do modo como o Murphy de Beckett compreende a dele. Esse dilema
epistemológico é o alvo da doutrina da intencionalidade.
A publicidade da mente
Não é de todo ocioso, contudo, trazer a intencionalidade ao primeiro
plano e fazer dela o centro da reflexão filosófica. Não é trivial dizer que a
consciência é “consciência de” objetos; ao contrário, essa declaração vai con­
tra muitas crenças comuns. Uma das grandes contribuições da fenomenolo­
gía foi ter rompido com o predicamento egocêntrico, ter dado um xeque-
mate na doutrina cartesiana. A fenomenología m ostra que a mente é uma
coisa pública, que age e manifesta a si mesma publicamente, não apenas
dentro de seus próprios limites. Tudo é externo. As noções mesmas de um
“m undo intramental” e um “m undo extramental” são incoerentes; elas são
exemplos do que Ezra Pound chamou de “coágulos-de-idéia” (idea-clots). A
mente e o m undo são correlatos entre si. Coisas aparecem para nós, coisas
verdadeiramente descobertas, e nós, de nossa parte, revelamos, para nós mes­
mos e para os outros, o modo como as coisas são. Dada a configuração cul­
tural na qual a fenomenología nasceu, e na qual continuamos a viver, um
foco na intencionalidade não é desprovido de grande valor filosófico. Discu­
tindo a intencionalidade, a fenomenología ajuda-nos a reivindicar um senti­
do público do pensamento, do raciocínio e da percepção. Ajuda-nos a reas­
sumir nossa condição hum ana como agentes da verdade.
Além de chamar nossa atenção para a intencionalidade da consciência,
a fenomenología também descobre e descreve várias estruturas diferentes na
intencionalidade. Quando a mente é tomada no modo cartesiano ou lockiano,
como um a esfera fechada com seu círculo de idéias, o termo “consciência” é
usualmente considerado ser simplesmente unívoco. Não h á estruturas dife­
rentes dentro da consciência; há apenas consciência, pura e simples. N ota­
mos quaisquer impressões nascidas em nós, e então as arranjamos dentro de
juízos ou proposições que tentam nomear o que está “lá fora”. Mas para a
fenomenología a intencionalidade é altamente diferenciada. Há tipos dife­
rentes de intencionalidades, correlacionados com tipos diferentes de obje­
tos. Por exemplo, nós executamos intencionalidades perceptuais quando
vemos um objeto material ordinário, mas devemos intencionar pictoríalmente
quando vemos um a fotografia ou um a pintura. Devemos m udar nossa in­
tencionalidade; tom ar algo como um a fotografia é diferente de tom ar algo
como um simples objeto. Fotografias são correlatas com intencionalidade
pictorial, objetos perceptuais são correlatos com intencionalidade perceptual.
Ainda outro tipo de intencionalidade está agindo quando tomamos algo por
ser um a palavra, outro quando recordamos algo, e outros novamente quan­
do fazemos juízos ou classificamos coisas em grupos. Esses e muitos outros
tipos de intencionalidade necessitam ser descritos e diferenciados uns dos
outros. Além disso, as formas de intencionalidade podem ser entrelaçadas:
ver algo como um a fotografía envolve, como um fundamento, que também
a tenhamos como uma coisa percebida. A consciencia pictorial está assenta­
da sobre a perceptual, como a fotografía que vemos assentada sobre um te­
cido ou um pedaço de papel, que poderia também ser visto simplesmente
como um a coisa colorida.
Outras intencionalidades ainda podem ser distinguidas, tais como os
tipos que ocorrem quando pensamos sobre o passado. Que classe de intencio­
nalidade é exercida quando, digamos, arqueólogos encontram potes, cinzas
e trapos de roupas e começam a falar sobre pessoas que viveram num dado
lugar sete séculos atrás? Como esses objetos, esses potes e essas cinzas apre­
sentam para nós os seres humanos? Como devemos “tomá-los”, de forma
que eles se enquadrarão naquele modo? Que classes de intenções são corre­
latas com descobrir e interpretar algo como um fóssil? Que classes de inten­
ções operam quando falamos sobre prótons, nêutrons e quarks? Elas não são
do tipo que operam quando vemos retratos ou bandeiras, nem do tipo de
quando vemos algo como um a planta ou um animal; alguns dos dilemas
associados à física de partículas surgem porque nós assumimos que inten­
cionamos entidades subatômicas da mesma forma que intencionamos bolas
de bilhar. Separar e diferenciar todas essas intencionalidades, como também
os tipos específicos de objetos correlatos com elas, é o que é feito pelo que a
filosofia chamou fenomenología. Descrições como estas ajudam-nos a en­
tender o conhecimento hum ano em todas as suas formas, e também nos
ajudam a entender os muitos modos em que nós podemos estar relaciona­
dos ao m undo em que vivemos.
O term o “fenom enología” é u m a com binação das palavras gregas
phainomenon e logos. Significa a atividade de dar conta, fornecendo um logos,
de vários fenômenos, dos vários modos em que as coisas podem aparecer.
Por fenômenos (phenomena) nós queremos dizer, por exemplo, retratos em
vez de simples objetos, eventos lembrados em vez de antecipados, objetos
imaginados em vez de percebidos, objetos matemáticos como triângulos e
formas em vez de seres vivos, palavras em vez de fósseis, outras pessoas em
vez de animais não-hum anos, realidade política em vez da econômica. To­
dos esses fenômenos podem ser explorados quando percebemos que aque­
la consciência é consciência “de” algo, que não está bloqueada dentro de
seu próprio gabinete. Em contraste com a prisão espasmódica do cartesia­
nismo, do hobbesianismo e da filosofia do conhecimento lockiana, a feno­
menología liberta. Ela nos leva para fora e restaura o m undo que estava
perdido pelas filosofias que nos aprisionavam dentro de nosso predicamen­
to egocêntrico.
A fenomenologia reconhece a realidade e a verdade dos fenômenos, as
coisas que aparecem. Não é o caso, como a tradição cartesiana nos teria feito
crer, que “ser um retrato” ou “ser um objeto percebido" ou “ser um símbolo”
está só na mente. Eles são modos nos quais as coisas podem ser. O modo
como as coisas aparecem é parte do ser das coisas; as coisas aparecem como
elas são, e elas são como elas aparecem. As coisas não apenas existem; elas
também manifestam a si mesmas como o que elas são. Os animais têm um
modo de se manifestar diferente do das plantas, porque animais são diferen­
tes de plantas em seu ser. Os retratos têm um modo de se manifestar dife­
rente do dos objetos lembrados, porque seu modo de ser é diferente. Um
retrato está lá fora na tela ou no painel de madeira; um saudar está nos bra­
ços se agitando lá fora entre a pessoa que saúda e a pessoa saudada. Um fato
é onde os ingredientes do fato estão localizados: o fato de que a grama está
molhada existe na grama molhada, não em m inha mente quando digo as
palavras. M inha mente em ação é o apresentar, para nós mesmos e para ou­
tros, da grama como estando molhada. Q uando fazemos juízos nós enuncia­
mos a apresentação de partes do mundo; nós não organizamos simplesmen­
te idéias ou conceitos em nossas mentes.
Alguém poderia objetar: “O que dizer de alucinações e enganos? As ve­
zes as coisas não são como elas parecem. Podemos achar que vemos um ho­
mem, mas damos a volta e é só um arbusto; podemos achar que vemos um
punhal, mas nada está lá. Obviamente, o homem e o punhal estão apenas em
nossa mente; não é isto que mostra que tudo está na mente?” De modo al­
gum; o ponto é simplesmente que aquelas coisas podem parecer com outras
coisas, e às vezes pode parecer que estamos percebendo quando realmente
não estamos. Uma noite, alguns anos atrás, no inverno, eu dirigia em direção
à minha garagem e vi uns poucos “pedaços de vidro” na calçada. Julguei que
alguém deveria ter quebrado um a garrafa lá. Estacionei meu carro perto na
estrada, pretendendo voltar na m anhã seguinte para limpar a calçada. Q uan­
do retornei no dia seguinte, achei só algumas poças da água e pedaços peque­
nos de gelo; o que eu havia visto como vidro era de fato só gelo. Nessa expe­
riência, m inha visão inicial e m inha correção posterior não foram elaboradas
dentro do gabinete de m inha mente; não era o caso de que meramente em­
baralhei minhas impressões e conceitos, ou que compus um a nova hipótese
para explicar as idéias que tive. Ao contrário, eu me relacionava ao mundo
em modos diferentes, e essas relações eram baseadas no fato de que, sob al­
gumas circunstâncias, gelo pode parecer com vidro. Tudo, inclusive o “vi­
dro” e o gelo, é público. Os enganos são algo público, e assim também o são
o encobrimento e a camuflagem; todos esses são tipos de fenómenos nos
quais um a coisa é tom ada por outra. Enganos, encobrimento e camuflagem
são reais em seu próprio modo; eles são possibilidades do ser, e eles. pedem
sua própria análise. Até alucinações têm um tanto de realidade nelas mes­
mas. O que ocorre quando acontecem é que nós pensamos que estamos per­
cebendo, quando realmente estamos imaginando, e essa desordem pode to ­
mar lugar apenas como parasita em percepções e imaginações reais. Para que
possamos ser capazes de alucinar, devemos ter entrado no jogo de intencionar PERCEPÇÃO DE UM CUBO COMO UM
ou mirar coisas. Nós não poderíamos alucinar se não estivéssemos cientes da
PARADIGMA DE UMA EXPERIÊNCIA CONSCIENTE
diferença entre percebermos e sonharmos.
O que a fenomenología faz por meio de sua doutrina da intencionalida­
de da consciência é superar o desvio cartesiano e lockiano contra a publici­
dade da mente, que também é um desvio contra a realidade da manifestação
das coisas. Para a fenomenología, não existe nenhum a “mera” aparência, e
nada é “só” um aparecimento. Os aparecimentos são reais; eles pertencem ao
ser. As coisas aparecem. A fenomenología nos permite reconhecer e restaurar Usaremos um exemplo simples para ilustrar o tipo de análise descritiva
o m undo que pareceu ter sido perdido quando estávamos bloqueados em de consciência que a fenomenología nos oferece. Este exemplo nos dará um a
nosso próprio m undo interno por confusões filosóficas. As coisas que ti­ idéia do tipo de explanação filosófica que a fenomenología proporciona.
nham sido declaradas ser meramente psicológicas são agora declaradas on­ Servirá como um modelo para análises mais complicadas que empreendere­
tológicas, parte do ser das coisas. Retratos, palavras, símbolos, objetos vistos, mos mais tarde.
estados de coisas, outras mentes, leis e convenções sociais são todos reconhe­
cidos como verdadeiramente aí, como compartilhando em ser e como capa­
zes de aparecer de acordo com seus próprios modos de ser. Lados, aspectos e perfis
Mas a fenomenología faz mais do que restaurar o que estava perdido.
Aquela parte de seu trabalho é um pouco negativa e contenciosa, dependente Considere o m odo pelo qual percebemos um objeto material, tal como
de um erro para seu próprio valor. Em acréscimo a esse trabalho de refuta­ um cubo. Vemos o cubo desde um ângulo, desde um a perspectiva. Não po­
ção, a fenomenología oferece o prazer de filosofar para aqueles que o dese­ demos ver o cubo de todos os lados de um a vez. É essencial para a experiên­
jam apreciar. Há m uito a pensar sobre o modo como as coisas se manifestam cia de um cubo que a percepção seja parcial, com apenas um a parte do ob­
a si mesmas, e em nossa habilidade de sermos verdadeiros, nossa habilidade jeto sendo diretamente dada a cada momento. Contudo, não é o caso de que
de deixar as coisas aparecerem. As presentificações e ausências estão perfei­ somente experienciamos os lados que são visíveis desde nosso ponto de vis­
tamente entrelaçadas, e a fenomenología nos ajuda a pensar sobre elas. Ela ta presente. Como vemos aqueles lados, também intencionamos, co-inten-
não apenas remove impedimentos céticos; também dispõe a possibilidade de cionamos, os lados que estão escondidos. Vemos mais do que o olho alcan­
diferenças de compreensão, identidades e formas como os filósofos classica­ ça. Os lados presentemente visíveis estão envolvidos por um halo de lados
mente as entenderam. Ela é contemplativa e teórica. Ela valida a vida filosó­ potencialmente visíveis, mas realmente ausentes. Estes outros lados são
fica como um acontecimento hum ano culminante. A fenomenología não só dados, mas dados precisamente como ausentes. Eles também são parte do
cura nossa angústia intelectual; também abre a porta para a exploração filo­ que experienciamos.
sófica àqueles que desejam praticá-la. Vamos formular esta estrutura com respeito a suas dimensões objetiva
e subjetiva. Objetivamente, o que nos é dado quando vemos um cubo é uma
m istura composta dos lados que estão presentes e dos lados que estão ausen­
tes, mas co-intencionados. A coisa sendo vista envolve um a m istura do pre­
sente e do ausente. Subjetivamente, nossa percepção, nossa visualização, é
um a m istura composta de intenções cheias e vazias. Nossa atividade de per­
ceber, então, também é um a mistura; partes intencionam o que está presen­
te, e outras partes intencionam o que está ausente, os “outros lados” do cubo.
Naturalmente, “todo m undo sabe” que a percepção envolve tais m istu­
ras, mas nem todo m undo está a par de seu impacto ou de seu alcance filo­
sófico. Toda experiência envolve um a m istura de presença e ausência, e em
alguns casos chamar nossa atenção para esta mistura pode ser filosofica­
mente iluminador. Q uando ouvimos um a sentença sendo enunciada por um
falante, por exemplo, nossa audição envolve a presença de um a parte da sen­
tença, flanqueada pela ausência das partes que já foram pronunciadas e aque­
las que estão por vir. A sentença mesma, como um todo, distingue-se em
oposição ao silêncio, ao ruído e às outras sentenças que a precedem, a se­
guem ou a acompanham. A mistura de presença e ausência em nossa experiên­
cia de um a sentença é diferente daquela envolvida na percepção de um cubo,
mas em ambos os casos há um a m istura de presença e ausência, de intenções
cheias e vazias. Outros tipos de objetos teriam ainda outros tipos de m istu­
ras, mas todos seriam misturas de presença e ausência.
Vamos retornar à experiência do cubo. N um dado momento, apenas
certos lados do cubo estão presentes para nós e os outros estão ausentes.
Mas sabemos que a qualquer mom ento podemos caminhar ao redor do cubo
ou virar o cubo e os lados ausentes entrarão no campo de visão, enquanto os
lados presentes sairão. Nossa percepção é dinâmica, não estática; até se só
olharmos um lado do cubo, o movimento rápido de nossos olhos introduz
um tipo de mobilidade de busca da qual não estamos conscientes. Quando
viramos o cubo ou caminhamos em volta dele, a potencialidade percebida
torna-se realmente percebida, e o realmente percebido desliza para dentro da
ausência; torna-se aquilo que foi visto, aquilo que é novamente só potencial­
mente visto. No lado subjetivo, as intenções vazias tornam-se cheias e as cheias
tornam-se vazias.
Além disso, outras modalidades de percepção também entram em jogo.
Podemos não só ver o cubo, mas também tocá-lo, podemos bater nele para
ver que tipo de ruído ele faz, podemos degustá-lo (para as crianças, a boca é
o órgão tátil primordial), e podemos até cheirá-lo para ver de que é feito.
Todas essas são presentações potenciais que podem ocorrer com qualquer
presentação que tenhamos do cubo, potenciais que podem ser ativadas e
trazidas imediatamente à presença. Todas elas envolvem o cubo até quando
ele é simplesmente dado a nossa visão. É interessante notar, contudo, que só
a visão e o tato presentam o objeto como um cubo; o ouvir, o degustar e o
cheirar presentam o material de que o cubo é feito, não seu caráter de ser
formado como um cubo.
Vamos dizer um pouquinho mais precisamente da experiência visual do
cubo. Distinguimos três camadas em que ela é presentada para nós. (1) Pri­
meiro, há os lados do cubo, seis deles. Cada lado pode ser dado sob diferentes
perspectivas. Se seguram os um lado diretam ente diante de nós, ele é
presentado como um quadro, mas se inclinamos o cubo ligeiramente para
longe de nós o lado vem a ser dado como um ângulo que se assemelha mais
a um trapézio. Os cantos mais distantes parecem mais juntos um do outro
do que os mais próximos. Se inclinamos o cubo para um pouco mais longe,
o lado torna-se quase um a linha, e então, finalmente, se o inclinamos apenas
um pouco mais, o lado desaparece da visão. Em outras palavras, um lado
pode ser dado de modos diferentes, assim como o cubo pode ser dado de
diferentes lados. (2) Vamos chamar cada um dos modos nos quais o lado é
dado de aspectos. Um lado tem o aspecto de um quadro quando o encaramos
diretamente, mas tem o aspecto de um trapézio quando o giramos em um
ângulo para nós. Como um cubo aparece para nós em muitos lados, assim
cada lado pode aparecer para nós de muitos aspectos, e esses aspectos, tran­
sitivamente, são também aspectos do cubo. Porém, podemos dar um passo
além. (3) Podemos visualizar um aspecto particular num dado momento;
podemos fechar nossos olhos por um minuto, então abri-los novamente. Se
não tivermos nos movido, teremos o mesmo aspecto dado para nós nova­
mente. O mesmo aspecto pode ser dado para nós como um a identidade por
meio de um a sucessão de aparecimentos temporariamente diferentes. Va­
mos chamar cada um a dessas visões momentâneas de um perfil do aspecto.
E, transitivamente, também um perfil do lado e um perfil do cubo. Um perfil
é um a presentação temporariamente individualizada de um objeto. A pala­
vra inglesa profile é a translação da alemã Abscbattung, a qual pode significar
profile (perfil) ou sketch (esboço). Em últim a instância, então, o cubo é dado
para nós em um dos muitos modos de perfis.
Vamos m udar nosso exemplo da percepção de um cubo para a percep­
ção de um edifício. Olhamos para o lado da frente do edifício. Olhamos para
esse lado de um ponto de vista um pouco à esquerda do centro: nesse mo­
mento, vemos um aspecto particular da frente do edifício. Suponhamos que
se diga a você: “esta vista do edifício é m uito atrativa; venha e olhe daqui”.
Quando quem lhe fez este convite m udar de lugar e você se posicionar onde
essa pessoa estava, você verá o mesmo aspecto que ela viu, mas estará expe-
rienciando perfis diferentes daqueles que ela experienciou, porque os perfis
são presentações momentâneas, não o olhar ou o visualizar ou o aspecto que
pode ser visto por muitos observadores. Um aspecto, um lado, e naturalm en­
te o edifício mesmo são todos intersubjetivos, mas um perfil é privado e sub­
jetivo. O perfil pode até depender de nossa disposição no tempo e da condição
de nossos órgãos sensoriais; se estamos doentes ou atordoados, o perfil pode
ser vacilante ou cinzento em vez de ser fixo ou azul. O caráter relativo e subje­
tivo do perfil não significa que os aspectos ou os lados ou as coisas dadas por
meio dele são relativos e subjetivos no mesmo modo.
Identidade do próprio objeto
A percepção, então, envolve camadas de sínteses, camadas de múltiplas
presentações, que são de dois tipos, atual e potencial. Agora, contudo, uma
im portante nova dimensão deve entrar no jogo. Quando vemos os lados di­
ferentes de um cubo, quando experienciamos vários aspectos de vários ângu­
los e por meio de vários perfis, é essencial para nossa experiência que perce­
bamos toda essa multiplicidade como pertencendo a um e ao mesmo cubo.
Os lados, aspectos e perfis são presentados para nós, mas neles todos um e
o mesmo cubo está sendo presentado. As diferentes camadas que experien­
ciamos são postas contra um a identidade que é dada continuamente em e
por meio delas.
Seria errado, contudo, dizermos que o cubo é apenas a soma de todos os
seus perfis. A identidade do cubo pertence a um a dimensão diferente daque­
la dos lados, aspectos e perfis. A identidade é outra para a manifestação que
se oferece. A identidade nunca se mostra como um lado, um aspecto ou um
perfil, mas é ainda presentada para nós precisamente como a identidade em
todos eles. Podemos intencionar o cubo em sua mesmidade, não apenas
em seus lados, aspectos e perfis. Quando nos movemos em volta do cubo ou
o giramos em nossas mãos, o fluxo contínuo de perfis é unificado por ser
“de” um único cubo. Quando dizemos que “o cubo” é presentado para nós,
entendemos que sua identidade nos é dada.
Neste ponto, vemos um a dimensão mais profunda da intencionalidade
da consciência do que aquela que examinamos no capítulo I. A consciência
é “de” algo no sentido que intenciona a identidade de objetos, não apenas do
fluxo de aparecimentos que são presentados para ela. A questão da identidade
do objeto se tornará im portante quando examinarmos a transição da per­
cepção para a intelecção, quando um objeto percebido torna-se parte de um
estado de coisas ou de um fato, mas é im portante até como um constituinte
da percepção. Quando percebemos um objeto, não temos apenas um fluxo
de perfis, um a série de impressões; em e por meio deles todos temos um e o
mesmo objeto dado para nós, e a identidade do objeto é intencionada e é
dada. Todos os perfis e todos os aspectos, todos os aparecimentos, são apre­
ciados como sendo de um a e da mesma coisa. A identidade pertence ao que
é dado na experiência e o reconhecimento da identidade pertence à estrutura
intencional da experiência. Vamos notar também de passagem que essa iden­
tidade mesma pode ser intencionada na ausência tanto quanto na presença,
e podemos estar enganados sobre ela.
Essa análise de lados, de aspectos e de perfis ajuda a confirmar o realis­
mo da fenomenología em contraste com as filosofias do conhecimento de
Descartes e de Locke. De acordo com elas, todos estamos imediatamente
conscientes de que são impressões que atingem nossa sensibilidade; estamos
enclausurados no círculo de nossas idéias. Mas, um a vez que admitamos que
existem coisas tais como perfis distintos de aspectos, e aspectos distintos de
lados, percebemos que é inteiramente impossível dar a razão de tais estrutu­
ras em termos de simples impressões e idéias dentro da mente. Se tudo fosse
simplesmente interno para nós, tudo que seria dado para nós seriam perfis:
flashes de cor e pedaços de som, fora dos quais os objetos teriam de ser cons­
truídos. Nunca poderíamos fazer a distinção entre um perfil e um aspecto e
um lado. Em contraste, as distinções entre lados, aspectos e perfis tornam-se
mais obviamente claras do que as aparências exteriores e os aspectos das coisas
que estão “lá fora” para percebermos; elas não são apenas fabricadas fora das
impressões que atingem nossa sensibilidade. O lado ou aspecto que pode ser
visto como o mesmo em diferentes ocasiões pela mesma pessoa, ou por vá­
rias pessoas diferentes, não pode ser meramente um a impressão afetando
privativamente cada subjetividade. Além do mais, “atrás” e “dentro” dos la­
dos, aspectos e perfis há também a unicidade do objeto mesmo, a identidade
que é dada para nós. A identidade é pública e disponível para todos; não é
apenas algo que projetamos nos aparecimentos.
Utilizamo-nos da percepção de um objeto material, um cubo, como um
paradigma inicial para a análise fenomenológica da intencionalidade. Ou­
tros tipos de objetos envolvem outras formas complexas de presentação. Antes
de partir para a análise de tais objetos e suas correspondentes intencio­
nalidades, vamos considerar um a estrutura formal que desempenha um papel
im portante na fenomenología.
 Hl

AS TRÊS ESTRUTURAS FORMAIS

NA FENOMENOLOGIA

Há três formas estruturais que aparecem constantemente nas análises

feitas na fenomenología. Se estivermos conscientes dessas formas, será mais
fácil entender o que ocorre num a passagem particular ou no desenvolvimen­
to de um tema particular. As três formas são (a) a estrutura de partes e todos,
(b) a estrutura de identidade numa multiplicidade, e (c) a estrutura de presença e
ausência. As três estão inter-relacionadas, mas não podem ser reduzidas um a
à outra. As duas primeiras dessas estruturas são temas que foram desenvol­
vidos por muitos filósofos antigos; Aristóteles tem m uito a dizer sobre par­
tes e todos na Metafísica, por exemplo, e Platão e os pensadores neoplatôni-
cos, bem como os escolásticos, exploraram a idéia da identidade dentro de
diferenças, do uno em muitos.
Porém, o tema da presença e ausência não foi descoberto, de um modo
explícito e sistemático, pelos filósofos antigos. Esse tema é original em Hus-
serl e na fenomenología. Presenças e ausências podem ser misturadas de
modos notáveis, e a exploração de tais misturas pode servir como um valioso
tema em filosofia. Acreditamos que a fenomenología descobriu essa nova
dimensão filosófica precisamente porque estava tentando combater o pro­
blema epistemológico do pensamento moderno, o predicamento egocêntrico
iniciado por Descartes. A fenomenología fez um avanço positivo para res­
ponder a um a confusão filosófica, tanto quanto Platão descobriu sua com­
preensão de unidade e forma em resposta ao desafio do ceticismo sofista.
Iremos considerar cada um a das três formas estruturais como elas são
desenvolvidas na fenomenología.
in t r o d u ç ã o à f e n o m e n o l o g ía
Partes e todos
Totalidades podem ser analisadas em dois tipos diferentes de partes:
pedaços e momentos. Pedaços são partes que podem subsistir e ser presentadas
até separadas do todo; eles podem ser destacados de seus todos. Pedaços
também podem ser chamados partes independentes.
Exemplos de pedaços são folhas e bolotas, as quais podem ser separa­
das de sua árvore e ainda presentar a si mesmas como entidades indepen­
dentes. Até um ramo de um a árvore é um a parte independente, porque ele
pode ser separado da árvore; quando assim separado ele não funciona mais
como um ramo vivo e torna-se um pedaço de madeira, mas ainda pode exis­
tir e ser percebido como um a coisa independente. Assim também as partes
de um a máquina, um membro de um a companhia de atores, um soldado em
um pelotão são pedaços dentro de seus respectivos todos. Tais coisas perten­
cem, de fato, cada um a ao seu todo maior (a máquina, a companhia, o pelo­
tão), mas elas também podem ser elas mesmas e presentar a si mesmas sepa­
radas daquele todo. Assim, quando separados, os pedaços tornam-se todos
em si mesmos e não são mais partes. Os pedaços, então, são partes que po­
dem vir a ser todos.
Momentos são partes que não podem subsistir ou ser presentados sepa­
rados do todo ao qual pertencem, eles não podem ser destacados. Os mo­
mentos são partes não-independentes.
Exemplos de momentos são: a cor vermelha (ou qualquer outra cor),
que não pode ocorrer separada de alguma superfície ou expansão espacial; o
tom musical, que não pode existir exceto quando m isturado com um som, e
também a visão, que não pode ocorrer exceto como dependente do olho. Tais
partes são não-independentes e não podem existir ou ser presentadas por si
mesmas. Um ramo pode ser cortado da árvore, mas o tom não pode ser iso­
lado de um som e um a visão não pode desprender-se do olho. Os momentos
não podem ser, exceto quando misturados com outros momentos. Os m o­
mentos são o tipo de parte que não pode tornar-se um todo.
Bons exemplos de momentos ou partes não-independentes podem ser
encontrados nas dimensões que são distintas na física. Na mecânica, um corpo
em movimento possui os momentos de massa, velocidade, m om entum e
aceleração; massa e aceleração, por sua vez, estão associadas essencialmente
com força. Na teoria eletromagnética, um a corrente elétrica possui a dimen­
são de carga por unidade de tempo, que é medida em ampere, e esta dimensão
está associada por seu turno com potência elétrica (volts), resistência (ohms)
AS TRÊS ESTRUTURAS FORMAIS NA FENO MENO LO G IA
e força (watts). Todas essas dimensões são interdependentes: não pode haver
mom entum sem massa e velocidade, ou aceleração sem massa e força, ou
corrente sem voltagem.
Um item particular pode ser um pedaço em um a relação enquanto é um
momento num a outra. Por exemplo, um a bolota pode ser separada de sua
árvore, mas como um objeto de percepção não pode ser separada de um pano
de fundo; para ser percebida, a bolota tem de ser vista contra um pano de
fundo de um a espécie ou outra.
Há um a certa necessidade no modo como os m om entos são misturados
juntos dentro de seus todos. Alguns momentos são fundados a partir de
outros, e um a distinção nasce entre as partes fundadas e a-fundação. O tom
está fundado na cor, enquanto, reciprocamente, a cor funda ou é o substrato
do tom. A visão está fundada no olho, e o olho funda ou sustenta a visão.
Além do mais, pode haver algumas camadas de fundamentos: a sombra está
fundada no tom, que por sua vez está fundado na cor. Nesse caso, a sombra
é só mediatamente fundada na cor (via tom), enquanto o tom é imediata­
mente fundando na cor. Tom musical e timbre, contudo, são ambos imedia­
tamente fundados no som.
Vamos acrescentar uma outra precisão terminológica: um todo pode
ser chamado um concretum, algo que pode existir, presentar a si mesmo e ser
experienciado como um indivíduo concreto. Um pedaço, um a parte inde­
pendente, é um a parte que pode vir a ser um concretum. Momentos, contudo,
não podem vir a ser um concretum. Sempre que eles existem e são experiencia-
dos, arrastam junto com eles seus outros momentos; eles existem somente
misturados com suas partes complementares.
Porém, é possível para nós pensar e falar de momentos por si mesmos:
podemos falar de tons musicais sem mencionar som; podemos nos referir a
tom sem mencionar cor; podemos falar de visão sem mencionar o olho.
Quando consideramos momentos simplesmente por eles mesmos, eles são
abstracta, estão sendo pensados abstratamente. A possibilidade de falar de
tais partes abstratas, a possibilidade de falar abstratamente, surge porque
podemos usar a linguagem; é a linguagem que nos permite tratar com um
momento separado de seu complemento necessário de outros momentos e
de seu todo. Contudo, um perigo surge com esta habilidade: porque pode­
mos nos referir ao momento por si mesmo, sem mencionar seus momentos
associados, podemos começar a pensar que esse m omento pode existir por si
mesmo, que ele pode vir a ser um concretum. Podemos começar a pensar so­
bre a visão, por exemplo, como se ela pudesse ser, separada do olho.
 A distinção entre pedaços e momentos é muito importante na análise
filosófica. O que freqüentemente acontece em filosofia é que algo que é um
mom ento seja tomado por ser um pedaço, tomado por ser separável de seu
todo mais amplo e de outras partes; então, um “problema” filosófico artifi­
cial surge, a respeito de como o todo original pode ser reconstituído. A solu­
ção verdadeira de tal problema não é adaptar algum novo modo de construir
o todo falsamente segmentado de tais partes, mas simplesmente mostrar que
a parte em questão era um momento, não um pedaço, e que nunca poderia
ter sido separada do todo em primeiro lugar. Muitos argumentos filosóficos
são simplesmente complicadas tentativas de mostrar que algo é um a parte
dependente, não um a parte independente, um momento e não um pedaço.
Este tipo de problema artificial surge com respeito à mente e seus obje­
tos, por exemplo. Como vimos no capítulo I, as pessoas freqüentemente to­
mam a mente por ser um a esfera fechada em si mesma, isto é, um pedaço que
pode ser separado do contexto m undano ao qual ela naturalm ente e essen­
cialmente pertence. Assim, elas perguntam como a mente pode até sair de si
mesma e alcançar o que se passa no mundo. Mas a mente não pode ser sepa­
rada do exterior desse modo; a mente é um momento para o m undo e para
as coisas nele; a mente é essencialmente correlata com seus objetos. A mente
é essencialmente intencional. Não há “problema de conhecimento” ou “pro­
blema do m undo externo”, não há problema de como alcançar a realidade
“extramental”, porque a mente, de princípio, nunca poderia ser separada da
realidade. A mente e o ser são momentos um para o outro; não são pedaços
que podem ser segmentados fora do todo ao qual pertencem. Igualmente, a
mente hum ana é freqüentemente separada do cérebro e do corpo como se
fosse um pedaço e não um mom ento fundado neles; o problema “mente-
cérebro” também pode ser tratado como um a instância de confusão a respei­
to de partes e todos.
Um outro exemplo da lógica de partes e todos pode ser encontrado em
nossa análise da percepção de um cubo. Os perfis, os aspectos e os lados,
bem como a identidade do cubo mesmo, são todos momentos uns para os
outros na apresentação do objeto. Não poderíamos ter a presentação dos la­
dos senão através dos aspectos, os quais por sua vez somente são presentados
através dos perfis. O cubo mesmo, como um a identidade, não pode ser
presentado perceptivamente senão através da multiplicidade de lados, aspec­
tos e perfis. Seria um caso de extravio de concretude, de procurar pelo peda­
ço no lugar do momento, querer ter o cubo apenas em si mesmo, não como
fundado em suas múltiplas presentações.
Há sempre o perigo de que separemos o inseparável, de que façamos do
abstractum um concretum, porque em nosso discurso podemos falar de um
momento sem mencionar aquilo em que está fundado. Podemos falar “do
triângulo”, por exemplo, e depois de algum tempo começarmos a pensar que
existe um triângulo apartado dos triângulos encarnados. Quando permiti­
mos que isto aconteça, fazemos de um momento um pedaço, de um abstractum
um concretum, e começamos a perguntar como seria possível encontrarmos
esse pedaço de fato, como poderia ele se presentar para nós. Deixamos a
abstratividade de nosso discurso nos enganar pensando que as coisas de que
falamos poderiam se presentar concretamente para nós. Introduzimos uma
separação onde deveríamos simplesmente fazer uma distinção.
O contraste entre pedaços e momentos é de grande ajuda em nossa
introdução à fenomenología. Muitas questões que parecem muito complica­
das tornam-se simples quando formuladas em termos do tipo de partes que
funcionam dentro delas. Uma análise filosófica usualmente consiste em al­
cançar os vários momentos que vão formar um todo dado. A análise filosó­
fica da visão, por exemplo, mostrará como a visão está fundada no olho e
também na mobilidade corporal (no movimento rápido do olho, na habili­
dade da cabeça ser virada, na habilidade do corpo todo ir de um lugar para
outro, de um ponto de vista para outro), como tanto a visão quanto o que
está sendo visto são momentos dentro de um todo, e como a visão está con­
dicionada por outras modalidades sensoriais, tais como o tato, a audição e a
sinestesia. Uma análise filosófica nos ajudará a evitar a tentação de trocar
momentos por pedaços, como podemos fazer, por exemplo, quando tenta­
mos separar a visão da mobilidade.
Até a questão da alma humana, ou da alma de qualquer coisa viva, pode
ser clarificada apelando a partes e todos. A alma é um momento; ela mantém
uma relação essencial com o corpo e está fundada no corpo que estimula e
determina e no qual se expressa. Os seres humanos são corpos animados,
não espíritos materializados. Mas a alma é freqüentemente caricaturada ao
ser tornada um pedaço dentro de um a força vital, ou um a coisa que poderia
existir e ser presentada e entendida separada de sua base orgânica, até como
algo que pode preexistir a seu corpo. Naturalmente, a maneira na qual a alma
é um momento do corpo vivo é diferente do modo como o tom é um mo­
mento da cor, mas o primeiro passo para esclarecer a natureza da alma é
mostrar que ela não é um a coisa separável que pode ser compreendida sepa­
rada de seu envolvimento com o corpo.
 Há um a necessidade no modo como os momentos, partes não-indepen-
dentes, são arranjados dentro de um todo. Certos momentos servem de
mediação para outros, os quais se juntam num todo só através do preceden­
te: na percepção do cubo, aspectos mediados entre perfis e lados, e lados
mediados entre aspectos e o cubo mesmo (perfis não presentam o cubo
mesmo, só seus aspectos e lados e deste modo mediatamente o cubo). Mos­
trar tais arranjos de momentos proporciona um a compreensão do todo em
questão. O que freqüentemente acontece, contudo, é que enunciamos algu­
mas das partes em um todo, mas negligenciamos outras; ou tentamos seg­
m entar os momentos, tom ando como pedaços os momentos que temos
destacado; ou tomamos um momento como sendo equivalente a outro, isto
é, falhamos em sustentar um a distinção. Podemos confundir o político com
o econômico, por exemplo, dentro do todo dos relacionamentos humanos,
ou podemos pensar que o econômico, que é realmente só um momento, é o
todo. Marx, por exemplo, elevou o econômico ao todo das relações sociais, e
Hobbes elevou as relações contratuais, que são só um a parte do todo social,
à condição de todo. A descoberta de partes e todos é central para o entendi­
mento hum ano e filosófico.
Sempre que pensamos sobre algo, enunciamos partes e todos dentro
dele. As partes e os todos constituem o conteúdo do que pensamos quando
vamos além da simples sensibilidade e da um pouco m uda percepção. O es­
pecificar das partes é a essência do pensamento, e é im portante ver a diferen­
ça entre pedaços e momentos quando tentamos, filosoficamente, entender o
que é o entendimento.
Id e n tid a d e em m ultiplicidades
Já abordamos o tema da identidade em multiplicidades quando consi­
deramos a percepção de um cubo: o cubo como um a identidade mostrou ser
distinto de seus lados, aspectos e perfis, e ainda era presentado por meio
deles todos. O que podemos fazer agora é mostrar quão extensiva é esta for­
ma de presentação e destacar algumas de suas implicações filosóficas. A es­
trutura opera na percepção de todos os objetos materiais, como temos visto,
mas também opera em qualquer tipo de coisa que possa ser presentada para
nós. Para começar, vamos examinar como funciona na presentação de senti­
do por meio da linguagem.
Q uando desejamos expressar algo, podem os sempre distinguir a expres­
são do que é expressado, o experienciado. Se dizemos “a neve cobriu a rua”,
“a rua está coberta de neve”, e “Die Strasse ist verschneit”, nós proferimos
três diferentes expressões, mas podemos considerar que todas as três expres­
saram um e o mesmo sentido ou o experienciado, um e o mesmo fato ou um
pouco de informação. As três expressões são como três aspectos de um e do
mesmo objeto, exceto que neste caso o objeto é complicado e seu status de ser
é diferente daquele do cubo. Poderíamos ainda ampliar a multiplicidade
adicionando a entonação da sentença em modos diferentes: gritando a sen­
tença um a vez, sussurrando-a em outra, dizendo-a em voz estridente e assim
por diante. Todas essas seriam maneiras de apresentação de um a e da mes­
ma sentença, e ainda todas as expressões vocais e todas as sentenças (bem
como muitas outras possíveis) presentarían! um e o mesmo sentido, e um e
o mesmo fato.
O ponto é que o fato idêntico pode ser expresso num a multiplicidade
de modos e o fato é outro para um a e todas as suas expressões. Assim como
o cubo pertence a um a dimensão diferente daquela dos lados, aspectos e perfis,
também o sentido ou o fato pertence a um a dimensão diferente daquela do
sentido das expressões e elocuções através das quais é dado. Por esta razão,
seria enganoso procurar por um sentido ou um fato como algum tipo de
sentença mental, um tipo de análogo fantasmagórico das expressões que
publicamente proferimos; fazer assim seria o erro comum filosófico de extra­
vio da concretude, de tom ar um momento como um pedaço. O sentido é só
a identidade que está dentro e ainda por trás de todas as suas expressões.
Poderíamos também notar que o sentido idêntico é capaz de ser presentado
por meio de muitas outras sentenças ou expressões (em ainda outras línguas,
em linguagem de sinais, por meio de gestos e outros símbolos) que não fo­
ram e, na maior parte das vezes, não serão declaradas, da mesma maneira que
o cubo é um a identidade que seria percebida por meio de perfis que ainda
não ativamos. O horizonte do potencial e o do ausente cercam a real presen­
ça das coisas. A coisa sempre pode ser presentada em mais modos do que os
que já conhecemos; a coisa sempre guarda mais manifestações em reserva.
Como um outro exemplo de um a identidade num a multiplicidade,
consideremos um evento histórico im portante, tal como a invasão da
Normandia na Segunda Guerra Mundial. Esse evento foi experienciado de
um modo por aqueles que dele participaram, de outro modo por essas mes­
mas pessoas quando o recordaram, de um outro modo por aqueles que le­
ram sobre ele como relatado nos jornais, de um outro m odo por aqueles que
escreveram e aqueles que leram livros sobre ele mais tarde, de um outro modo
por aqueles que se juntaram num a celebração comemorativa nas praias da
Normandia, de um outro m odo por aqueles que assistiram a documentários
com imagens reais sobre o evento, de outro modo ainda por aqueles que
viram documentários e programas feitos na televisão sobre o ocorrido. O
mesmo evento foi também antecipado por aqueles que o planejaram, e por
aqueles que, do outro lado, planejaram resistir a ele. Há, indubitavelmente,
ainda outros modos nos quais um e o mesmo evento pode ser intencionado
e feito presente, e a identidade do evento é sustentada por meio de todos eles.
Vamos voltar para objetos estéticos. Um e o mesmo drama, digamos, /1
duquesa de Malft, é presentado em todos os palcos e em todas as leituras, com
' odas as suas várias interpretações, nas quais a peça é dada e, também, foi
presentada por John Webster quando ele escreveu a peça. Uma e a mesma
sinfonia, tal como a Sinfonia Hafner de Mozart, é dada em todas as suas
execuções. A interpretação ciada por Bruno Walter é diferente daquela dada
por Klaus Tennstedt, e, na verdade, o modo geral de interpretá-la no início
do século XX era diferente daquele comum em fins do mesmo período, mas
todas as interpretações são de um a e da mesma sinfonia. E interessante no­
tar que a gravação de um a peça musical é diferente da performance ao vivo,
porque a gravação captura apenas um a das performances, enquanto cada
performance ao vivo é diferente de todas as outras. Se fôssemos ouvir duas
vezes a mesma gravação, ouviríamos a mesma performance em ambas as vezes,
não apenas a mesma sinfonia, e ainda assim nossa audição dela seria diferen­
te cada vez: algumas dimensões e não outras viriam à tona, nosso hum or
poderia estar diferente, o dia mesmo poderia estar mais brilhante ou som­
brio. Quando um a gravação captura apenas um a performance, é como se um
filme capturasse só um aspecto de um cubo e só nos deixasse ver aquela
manifestação particular do cubo mesmo.
Se passarmos das artes que requerem performances para aquelas que
não as requerem, encon traremos totais diferenças na estrutura de identidade
em multiplicidades. Uma pintura não é executada por nada análogo a uma
performance de orquestra; é presentada diretamente quando é vista, não
quando alguém a apresenta. Não deve haver artista entre os espectadores e a
obra, como os músicos devem vir entre os ouvintes e a obra. Contudo, uma
e a mesma pintura pode ser vista num momento e recordada em outro, aná­
lises escritas da pintura podem ser dadas, cópias dela podem ser pintadas, e
impressas, “reproduções” da pintura podem ser feitas. Há também um a di­
ferença entre como a pintura apareceu ao artista e como ela aparece ao pú­
blico, bem como as diferenças entre a visão de um espectador cultivado e a de
um mero apreciador. A pintura espera por seus espectadores a fim de ser
completada como trabalho de arte, mas o faz de um modo diferente de como
uma sinfonia espera por suas performances a fim de existir como tal. A iden­
tidade e a multiplicidade são diferentes em cada caso.
Passando para eventos religiosos como exemplos adicionais, o Êxodo
foi presentado ao povo judeu que o vivia então, mas o mesmo evento é
presentado àqueles que leram sobre ele nas Escrituras e aqueles que celebram
a Páscoa. Para os cristãos, o evento da morte e ressurreição de Cristo foi expe-
rienciado pelos discípulos e é mais ulteriormente presentado, de diferentes
modos, pela leitura das Escrituras, pelo testemunho dos mártires e fiéis, por
intermédio dos sacramentos e especialmente da eucaristia. Na realidade, para
os cristãos a celebração da eucaristia não é só um a presentação da morte e
ressurreição de Cristo, mas também um a manifestação mediada da Páscoa e
do Êxodo. Assim, até o sagrado é um a identidade dentro de um a multiplici­
dade de manifestações.
A identidade que é dada por meio de suas múltiplas manifestações per­
tence a um a dimensão diferente daquela da multiplicidade. A identidade não
é um membro da multiplicidade: o cubo não é um dos aspectos ou perfis, a
proposição não é um a das sentenças articuladas, a peça não é simplesmente
uma de suas performances. A identidade transcende suas múltiplas manifes­
tações, vai além delas. A identidade não é meramente a multiplicidade de
suas manifestações; vê-la só como sua soma reduziria a um horizonte as duas
dimensões que devem ser distinguidas aqui. Tornaria tudo apenas um a série
de manifestações, tudo em um a dimensão, em vez de reconhecer a identi­
dade como além da dimensão de manifestações, como algo presentado por
meio de todas elas, e também por meio de outras possíveis manifestações.
O ser desta identidade é bastante enganoso. Pensamos conhecer bas­
tante claramente o que é um a manifestação — um aspecto que vemos, uma
sentença que proferimos, um a performance que ouvimos —, mas a identida­
de parece não ser algo que possamos pôr em nossas mãos ou pôr diante de
nossos olhos. Parece iludir nossa compreensão. E ainda sabemos que a iden­
tidade nunca é redutível a um a de suas manifestações; sabemos que a identi­
dade deve ser distinguida disto e de cada manifestação que dela apreciamos.
A identidade presenta-se agora de um modo, também guarda um a reserva de
outros modos de ser dada e de reaparecer como a mesma coisa novamente,
para nós mesmos e para outros; em ambos ela sempre revela e esconde a si
mesma. A coisa sempre pode ser dada novamente, talvez de modo que nós
mesmos não podemos antecipar. O que tentamos fazer em nossa análise fi­
losófica é assegurar a realidade de tais identidades, demonstrar o fato de que
elas são diferentes de suas múltiplas manifestações e mostrar que a despeito
de seu escorregadio status elas verdadeiramente são um componente do que
nós experienciamos.
Finalmente, talvez a resposta mais fácil que alguém poderia dar à ques­
tão “O que é um a análise fenomenológica?” fosse dizer que ela descreve a
multiplicidade que é adequada para um dado objeto. Uma fenomenología
do sentido diria a multiplicidade através da qual os sentidos são dados; uma
fenomenología da arte descreveria as várias multiplicidades pelas quais os
objetos de arte manifestam a si mesmos e são identificados; um a fenomeno­
logía da imaginação descreveria as multiplicidades de manifestações através
das quais os objetos imaginários são dados; um a fenomenología da religião
discutiria as múltiplas manifestações adequadas às coisas religiosas. Cada
multiplicidade é diferente, cada um a é adequada à sua identidade, e as iden­
tidades são diferentes em qualidade. “Multiplicidade de manifestação” e
“identidade” são termos análogos; a identidade de um objeto de arte é dife­
rente da identidade de um evento político, e ainda ambos são identidades e
ambos têm seus adequados modos de ser dados. Por dizer cuidadosamente
as diversas multiplicidades e identidades, a fenomenología ajuda-nos a pre­
servar a realidade e distinção de cada. Ajuda-nos a evitar o reducíonismo por
dem onstrar o que é adequado a cada tipo de ser, não só em sua existência
independente, mas também em sua força de presentação. Uma ação moral,
por exemplo, será mais vividamente distinguida de um a conduta compulsi­
va se estivermos aptos a formular a multiplicidade de manifestações ade­
quada a cada uma.
A maioria dos exemplos de identidades em multiplicidades que consi­
deramos foram relacionados a um único observador ou um único conhece­
dor. Quando introduzimos a presença de outras pessoas, quando incluímos
a dimensão da intersubjetividade, um a müito mais rica estrutura de m ulti­
plicidade entra em jogo. Por exemplo, a multiplicidade de lados, aspectos e
perfis presentes em um objeto corpóreo para nós, e a multiplicidade de
mudanças em resposta aos nossos movimentos no espaço. Porém, quando
outros observadores são introduzidos num retrato, a mesma identidade toma
um a mais profunda objetividade, um a mais rica transcendência; vemos que
não só a coisa seria vista diferentemente se nos movêssemos desse ou daque­
le modo, mas também que exatamente a mesma coisa está sendo vista, nesse
instante, de um a outra perspectiva por outra pessoa. O objeto é dado para
outros observadores por meio de multiplicidades que são diferentes daque­
las diante das quais nos encontram os, e vemos o objeto precisamente como
sendo visto por outros por meio de pontos de vista que não com partilha­
mos. Percebemos que há facetas manifestas para outros que não estão sendo
manifestas para nós, e conseqüentem ente essas outras facetas estão co-
intencionadas por nós, precisamente não como as nossas mesmas. A identi­
dade da coisa não existe só para nós, mas tam bém para os outros, e, p o rta n ­
to ela é u m a identidade mais p ro fu n d a e mais rica para nós. Há mais “aí” lá;
o ser e a identidade da coisa estão exaltados pela introdução de perspectivas
intersubjetivas. As m uitas dimensões do ser aí para os outros e para nós acres­
centa-se ao ser e identidade da coisa.
O mesmo incremento de riqueza ocorre com respeito a outras identida­
des, tais como as do sentido de um texto, as de objetos artísticos e culturais,
de eventos humanos, de situações morais e de identidades religiosas. Uma
das possibilidades que se abre, por exemplo, é a capacidade de perceber que
um objeto, digamos um texto, pode ser bem melhor compreendido por um
outro do que j r nós. Podemos perceber que a identidade e a multiplicidade
dadas para nós são muito obscuras e confusas comparadas àquelas que são
compreendidas por nosso colega, que extrai do texto coisas que nós nunca
seriamos capazes de descobrir por nós mesmos. Novamente, podemos estar
completamente confusos por urna particular troca humana, enquanto uma
outra pessoa imediatamente capta e expressa o que está acontecendo; como
então percebemos esse evento, nós o temos dado para nós como sendo me­
lhor percebido e melhor compreendido por outrem do que por nós, e mesmo
assim compreendemos o evento. Em sua obscuridade, e precisamente como
obscuro, o evento é dado para nós.
Como um exemplo final da estrutura de identidade em multiplicida­
des, vamos mencionar as muitas consciências que temos de nós mesmos.
Nossa auto-identidade é algo que se presenta por meio de um especial con­
figurar de manifestações. Enquanto identificamos cubos, proposições, fatos,
sinfonias, pinturas, mudanças de valores morais e coisas religiosas, nós tam ­
bém, sempre, estamos estabelecendo nossas próprias identidades como aque­
les para os quais todas essas coisas são dadas. Estabelecemos a nós mesmos
como dativos de manifestação. Um importante constituinte de nossa identi­
dade pessoal está fundado nas interações de memórias, imaginações, percep­
ções e no fluxo de nossas consciências do tempo interior. Examinaremos
essa estrutura em detalhe mais tarde. Nossa própria identidade não é obvia­
mente a mesma da de alguns dos objetos que nos são dados, mas é do mesmo
tipo da de outros si, da de outras pessoas. Contudo, até nesse contexto, até
na experiência intersubjetiva, permanecemos como o centro de nossa pró­
pria consciência. Até entre nossa própria espécie temos um a preeminência
especial inelutável; estamos no nosso centro de um modo que não podemos
sequer escapar. Nós nunca nos tornamos um outro ou qualquer outra coisa;
não podemos deixar a nós mesmos para trás.
Teremos ocasião de aplicar a estrutura de identidade em multiplicida­
des quando examinarmos outros temas na fenomenología. Vamos, por en­
quanto, deixar esse tópico e mover-nos para a terceira das estruturas que
começamos a investigar, a de presença e ausência.
Presença e ausencia e a identidade entre elas
já observamos que o tema filosófico de presença e ausência, ou de in­
tenções cheias e vazias, é completamente original na fenomenología. Por al­
guma razão, os filósofos clássicos não focalizaram na distinção entre presen­
ça e ausência. Sugerimos que foi o recente ceticismo cartesiano sobre a rea­
lidade do m undo o que provocou o exame desse tema na fenomenología.
Presença e ausencia são os correlatos objetivos para intenções cheias e vazias.
Uma intenção vazia é um a intenção que tem como alvo algo que não está aí,
algo ausente, algo não presente para quem o intenciona. Uma intenção cheia
é a que tem como alvo algo que está aí, em sua presença física, ante quem o
intenciona. Vejamos alguns exemplos para demonstrar essas estruturas.
Suponhamos que desejamos ir a um jogo de basquete no Camden Yards
em Baltimore. A idéia de ir ao jogo nasceu de um a conversa com amigos.
Decidimos que John compraria os ingressos. Ele o fez. Falamos sobre o jogo
e sobre quem poderia vencer. Dirigimos-nos até o jogo, ainda falando sobre
ele. Entramos no estádio. Até agora, o jogo esteve ausente para nós, e ainda
o estamos intencionando, mas só vagamente. Temos conversado sobre o jogo
em sua ausência, imaginamos como será o jogo, antecipamos o jogo enquan­
to caminhamos em direção aos nossos assentos. Tudo isso tem sido inten­
ções vazias. Agora, quando o jogo tem início e começamos a assisti-lo, exer­
citamos intenções cheias; o jogo é gradualmente manifestado para nós. As
intenções vazias, aquilo que dissemos e imaginamos sobre o jogo, tornaram-
se cheias pela presença real do jogo, a qual leva algum tempo para se desdo­
brar. Nossa visão do jogo é nossa intuição do jogo. Isto é tudo o que a intuição
é no vocabulário fenomenológico. A intuição não é algo místico ou mágico;
é simplesmente ter um a coisa presente para nós em oposição ao tê-la inten­
cionada em sua ausência. Quando o evento acaba, saímos do estádio e con­
versamos e recordamos o jogo, um a vez mais por meio de intenções vazias e
na ausência do jogo, mas num tipo diferente de ausência, o tipo que é
presentado pela memória, não o tipo presentado por antecipação. São au­
sências diferentes. As ausências que se dão para nós depois de um a presença
são diferentes daquelas que se dão antes de um a presença.
Como um outro exemplo, imagine que você vai visitar Washington,
capital dos Estados Unidos, e dizemos a você para ir ver a Ginevra de’Benci de
Leonardo da Vinci na National Galery o f Art. No caminho para a galeria
falaremos a você sobre a pintura: tudo isto é feito em intenções vazias, ainda
que suas intenções vazias sejam diferentes das nossas. Você nunca viu a pin­
tura, enquanto nós a vimos, entretanto estamos todos na ausência daquilo
sobre o que falamos. Então, caminhamos até a pintura e continuamos deba­
tendo sobre ela, com nossas intenções agora cheias. A pintura está presente
para nós; nós a intuímos. Ao deixarmos a pintura, ela estará ausente nova­
mente e estaremos de volta às intenções vazias.
Ainda outro exemplo é o seguinte: as “experiências internas” de uma
outra pessoa são sempre irredutivelmente ausentes para nós; não im porta o
quanto você possa conhecer o outro, seu fluxo de sentimentos e experiên­
cias internas nunca poderá vir a ser verdadeiramente m isturado com o dele
num modo que permitiria, por exemplo, que as memórias ou fantasias de­
le de repente começassem a emergir dentro de sua consciência. Por outro
lado, um certo tipo de simpatia pode existir entre pessoas que conhecem
bem um a à outra, e há um a diferença, digamos, entre meramente falar sobre
a raiva de alguém a um a outra pessoa em sua ausência e observar diretamen­
te a pessoa enfurecida. Como outro exemplo, quando nos referimos às pri­
meiras duas linhas ditas por Hippolyta em A Midsummer Nighfs Dream [So­
nho de um a noite de verão], nos referimos a elas em sua ausência, mas,
quando recitamos o texto “Four days will quickly steep themselves in night;
Four nights will quickly dream away the time” [Quatro dias cederão depres­
sa a outras tantas noites; quatro noites verão voar o tempo como um so­
nho.], oferecemos as duas linhas em sua presença atual. Quando nos referi­
mos a um a certa prova de matemática pelo nome, nós a expressamos va­
gamente em sua ausência, mas quando cuidadosamente efetuamos a prova,
nós a tornamos presente. O jogo de presença e ausência pode funcionar para
diferentes tipos de coisas, e em cada caso os tipos de presenças e ausências
são específicos para a coisa em questão. Notamos antes que a análise filosó­
fica ou fenomenológica consiste em atingir a multiplicidade que é própria a
um tipo particular de objeto; é também verdade que a fenomenología tenta
dem onstrar a m istura de presenças e ausências, de intenções cheias e vazias,
que pertencem ao objeto em questão.
O conceito de intuição é filosoficamente controverso; é geralmente to­
mado por ser algo privado, algo inexplicável, algo quase irracional, um tipo
de visão que anula argumentos e não pode ser comunicada. Mas a intuição
não precisa ser compreendida nesse modo misterioso. A fenomenología pode
dar um a explanação bastante clara e persuasiva do conceito: a intuição é sim­
plesmente ter o objeto realmente presente para nós, em contraste com tê-lo
intencionado em sua ausência. A cuidadosa experiência de um jogo de baseball,
a visão de um cubo real, encontrar os óculos que procurávamos, são todas
intuições, porque elas trazem um a coisa à presença. Tal manifestação é pra­
ticadas contra as intenções vazias direcionadas às coisas em sua ausência.
Paradoxalmente, é em razão da fenomenología tom ar a ausência das coisas
tão seriamente que ela pode esclarecer o significado da intuição; a intuição,
com a presença que adquire, é feita para ser muito mais compreensível sendo
contrastada com intenções vazias e suas ausências.
Há um a dimensão de presença e ausência, de intenções cheias e vazias,
que ainda não examinamos. É o fato de que ambas, intenções cheias e vazias,
estão dirigidas para um e o mesmo objeto. Uma e a mesma coisa está a um
tempo ausente e em outro presente. Em outras palavras, há um a identidade
“atrás” e “na” presença e ausência. A presença e a ausência são “de” uma e da
mesma coisa. Quando antecipamos o jogo de baseball falando sobre ele, nós
intencionamos de modo vazio o mesmo jogo a que assistiremos. Não inten­
cionamos um a imagem daquele jogo ou algum jogo substituto que temos
em foco agora antes de o jogo real mostrar-se. Intencionamos o jogo que não
está aí, que ainda não existe. Se falarmos sobre um a pintura de Leonardo da
Vinci, teremos em nossa intencionalidade um a e a mesma pintura, a mesma
que veremos diretamente quando nos dirigirmos para a sala onde a pintura
está presente. A presença é a presença da pintura, a ausência é a ausência da
mesma pintura, e a pintura é um a e a mesma, na presença e na ausência. A
pintura é identificada nas duas. A pintura pertence a uma dimensão diferen­
te da presença e da ausência, mas não poderia ser exceto como capaz de pre­
sença e ausência de si mesma. A presença e a ausência pertencem ao ser da
coisa identificada nelas. As coisas são dadas num a mistura de presenças e
ausências, da mesma forma como são dadas num a multiplicidade de manifes­
tações. Também poderíamos notar que é a essa identidade, a essa não-varia-
cão na presença e na ausência, que nos referimos quando usamos palavras
para nomear um a coisa.
Nessa interação de presença e ausência, atenção especial deve ser dada,
filosoficamente, ao papel da ausência, da intencionalidade vazia. A presença
tem sido sempre um tema na filosofia, mas à ausência não tem sido dada a
atenção devida. De fato, a ausência é geralmente negligenciada e evitada: ten­
demos a pensar que tudo aquilo de que temos consciência deve estar atual­
mente presente para nós; parece que somos incapazes de pensar que pode­
mos verdadeiramente intencionar o que está ausente. Nós nos esquivamos
da ausência até quando ela está toda em nossa volta e nos preocupa todo o
tempo. Assim, quando queremos explicar como podemos falar de objetos
que não estão presentes, preferimos dizer que estamos tratando com uma
imagem ou um conceito do objeto, o qual está presente, e por meio dessa
imagem ou conceito alcançamos a coisa ausente. Mas esta postulação de uma
presença para substituir a ausência é altamente inadequada. Por uma razão:
como poderíamos sempre saber que o que é dado para nós é somente um
conceito ou um a imagem se não tivéssemos um sentido da ausência da coisa
real, se já não tivéssemos intencionado a coisa em sua ausência? Por alguma
razão, os filósofos têm tendido a negligenciar o papel radical da ausência na
consciência humana, e têm tentado esconder esse papel apelando a formas
sub-reptícias de presença, pela inserção de estranhas presenças, tais como
conceitos ou idéias, que substituirão a ausência.
Porém, nós intencionamos a ausência, é fenomenologicamente falso ne­
gar isso. Podemos necessitar do suporte das palavras ou das imagens men­
tais para nos ajudar a intencionar a ausência, mas essas presenças não nos
impedem de, verdadeiramente, intencionar o que não está aí diante de nós.
A ausência é dada para nós como ausência; a ausência é um fenômeno, e a ela
deve ser dado o que lhe é devido. De fato, há muitas disposições ou emoções
humanas que não podem ser compreendidas exceto como resposta a uma
ausência dada. Esperança e desespero, por exemplo, pressupõem que pode­
mos intencionar algo bom que ainda não se obteve e se tem confiança ou
dúvidas em o conseguir. O arrependimento só faz sentido porque estamos
conscientes do passado, e como poderíamos compreender a saudade a não
ser pelo reconhecimento da ausência? Quando procuramos por alguma coi­
sa e não a encontramos, a ausência da coisa está também toda presente para
nós. Vivemos constantemente no futuro e no passado, no distante e no trans­
cendente, no desconhecido e no imaginado; não vivemos apenas no mundo
que nos circunda como nos é dado aos cinco sentidos.
 As ausências que circundam a condição hum ana são de diferentes tipos.
Umas coisas são ausentes porque são futuras, outras porque são contempo­
râneas, porém distantes, outras porque são esquecidas, outras porque são
escondidas ou secretas, e ainda outras porque estão além de nossa compreen­
são e ainda são dadas para nós enquanto tais: sabemos que isso é algo que
não compreendemos. As ausências chegam em muitas cores e sabores, e é
um a grande tarefa filosófica diferenciá-las e descrevê-las. Um dos insights mais
originais de Husserl foi chamar nossa atenção para as intenções vazias, nos­
so modo de intencionar a ausência, e destacar sua importância na explora­
ção filosófica do ser, da mente e da condição humana.
As presenças parecem ser mais familiares para nós; parece mais fácil
para nós pensá-las. Pensamos que elas são de longe menos problemáticas:
pensamos saber o que significa para um a coisa ser dada para nós na carne,
por assim dizer. E ainda as presenças tam bém tom am um sentido mais pro­
fundo quando são vistas, filosoficamente, quando são feitas contra a au­
sência. Q uando apreciamos a presença de um a coisa, a apreciamos precisa­
mente como não-ausente: o horizonte de seu ser possivelmente ausente deve
estar aí se estamos conscientes da presença. A presença é dada como cance­
lando um a ausência. Às vezes o objeto presente é algo que procurávamos.
Sua ausência era vividamente dada para nós enquanto o buscávamos por
meio de nossas intenções vazias (“Onde estão os óculos? Onde os deixei?”).
Então, quando encontramos o objeto, sua presença vem à luz precisamente
como amortecida por essa ausência ainda-reverberada, O objeto vem à luz
precisamente como aquilo que foi procurado. Em outros mom entos o ob­
jeto pode não ter sido encontrado ou aguardado, mas aparece subitamente
sem expectativa; ele nos surpreende. Ainda assim, ele aparece como cance­
lando um a ausência.
Em nenhum caso, contudo, devemos enfatizar que a identidade do objeto
é dada só através da diferença de presença e ausência. A identidade não é dada
só na presença. Até quando o objeto está ausente, nós intencionamos o ob­
jeto mesmo, nós o intencionamos em sua identidade. Quando está presente,
nós intencionamos a identidade novamente, dessa vez em seu modo presen­
te e precisamente como não-ausente.
Quando falamos filosoficamente da presença e ausência, focalizamos
no lado objetivo da correlação entre o sujeito consciente e o objeto. O objeto
e sua identidade são dados através da presença e da ausência. Se nos voltás­
semos para o lado subjetivo, diríamos que exercemos intenções vazias, que
intencionamos o objeto de modo vazio, e que essas intenções vazias podem
ser preenchidas quando conseguimos intencionar o objeto em sua presença
real. As intenções vazias são correlatas com a ausência do objeto, as inten­
ções cheias são correlatas com sua presença. Contudo, em acréscimo às in­
tenções cheias e vazias, há também um ato de recognição, um ato de identifica­
ção, que é correlato com a identidade do objeto mesmo. Esse terceiro ato
transcende as intenções cheias e vazias, assim como a identidade do objeto
transcende suas presenças e ausências.
Nós assinalamos o fato de que há muitos tipos diferentes de ausências.
É também verdade que há tipos diferentes de presenças e presentares, cada
qual apropriada ao tipo de coisa em questão. O futuro vem à presença dei­
xando o tempo passar; algo distante é trazido à presença superando a distân­
cia; o outro lado do cubo é feito presente girando o cubo; um a difícil prova
matemática torna-se presente pensando por meio de suas etapas; o sentido
de um texto estrangeiro é feito presente providenciando um a tradução ou
aprendendo a língua; um perigo pode ser encarado só por tomá-lo como um
risco. Em cada caso, a coisa em questão prescreve a m istura de ausências e
presenças que lhe são próprias.
Algumas vezes não mudamos diretamente de um a intenção vazia para
uma cheia; algumas vezes se requer um a série de passos, ou ao menos se
torna possível, para ir de um a cheia intermediária a outra, até que por fim o
objeto mesmo possa ser alcançado. Uma vez fui assistir a um torneio de golfe
e queria ver Jack Nicklaus jogar. Havia lido sobre ele nas páginas esportivas.
Tinha visto sua foto no jornal e um a entrevista com ele na televisão. Depois
de ter ido ao torneio, caminhei pelo campo de golfe tentando achar sua tría­
de. Finalmente, vi a placa de líder (a placa identificando os jogadores e dan­
do seus escores) com o nome dele; vendo o seu nome lá, mas ainda não o
vendo, eu o intencionava significativamente ou de maneira vazia, mas agora
estava mais perto de um a intenção cheia, porque não estava mais vendo seu
nome apenas nos papéis ou nas revistas esportivas, mas em sua placa, a qual
era algo como um signo de indicação ou um sinal da presença dele. Então, vi
o rapaz que carregava seus tacos, a quem reconheci de outras fotos (e assim
tinha um a indicação adicional de sua presença). Finalmente, vi Jack Nicklaus
em pessoa. Nesse ponto entrei em percepção e deixei as intenções vazias, as
intenções significativas, as intenções pictoriais, a associação delas e de todos
os outros tipos intermediários. Uma vez que entramos em percepção, não
mudamos para nenhum outro tipo de melhor intenção cheia, mas podemos
continuar a ter mais e mais percepções (e assim o fiz, seguindo Nicklaus,
enquanto ele jogava os próximos vários buracos). As percepções ulteriores
foram, contudo, não ainda uma mudança dentro de um outro tipo de inten­
cionalidade, mas simplesmente mais da mesma. A cadeia de intenções cheias
alcançou seu apogeu.
Podemos distinguir, então, dois tipos de preenchimentos das inten­
ções cheias. (1) um que segue por meio de muitos intermediários, de tipos
diferentes, e finalmente alcança a intuição. Podemos, por exemplo, ir de um
nome de alguma pessoa ao esboço de seu rosto, a um retrato de tamanho
natural, a um a estátua, a um a imagem televisada, à pessoa mesma. Cada um
desses estágios é qualitativamente diferente dos outros, e cada um preenche
e completa o anterior, continua a remeter ao próximo. O final, porém, a
intuição, não remete a nada mais. É o terminus, a evidência final. Vamos
chamar a esse tipo de cadeia de enchimento gradual ou cumulativo. Nova­
mente, o preenchimento final, a intuição, nada tem de mágico ou de abso­
luto em si; simplesmente não aponta para nenhum outro tipo de intenção.
Nisso difere dos estágios intermediários, que apontam para adiante. Pode­
ríamos notar também que a intuição final do objeto coleta o sentido de
todos os estágios intermediários através dos quais foi antecipada: ela é, pre­
cisamente, não esses estágios — mas a completude deles. Ver Nicklaus não é
ver seu nome ou sua fotografia ou seu carregador, mas é aquilo que todas
essas coisas apontavam.
(2) O outro tipo de cadeia de preenchimento não leva a um clímax. É
simplesmente aditiva, fornecendo mais e mais perfis sobre a coisa em ques­
tão. À medida que continuamos a observar Nicklaus jogar, vemos mais e
mais de sua pessoa e cie sua habilidade no golfe. À medida que a percepção
aumentava havia mais, mas era “mais” num modo diferente do aumento qua­
litativo na proximidade alcançada num preenchimento gradual. Um outro
exemplo de um preenchimento meramente aditivo seria fornecer mais e mais
definições do número 15: três vezes cinco, 16 menos 1, 12 mais 3, a raiz
quadrada de 225 e tantas outras. Então, quando alcançamos um a intuição
cíe algum alvo particular, nossa indagação não está terminada. Podemos ter
passado por muitas manifestações intermediárias que nos guiaram até nossa
intuição, mas o alvo, mesmo agora, permanece por ser revelado. Podemos
descobrir mais da coisa mesma, mas tal exploração não é um outro novo
estágio no preenchimento gradual. É um aprofundam ento de nossa compre­
ensão do que trouxemos paro a presença intuitiva.
Permitam-nos concluir esse tratam ento de presença e ausência assina­
lando um ponto sobre a terminologia. No começo deste livro falamos sobre
a intencionalidade como o tema principal da fenomenologia. Acabamos de
explorar as diferenças entre intenções vazias e cheias. Podemos ficar tenta­
dos a pensar que a intencionalidade é equivalente às intenções vazias, para
nossa consciência da ausência. Isto não seria correto; até quando um a coisa
é dada para nós em sua presença, ainda a intencionamos. A intencionalidade
como um termo genérico cobre ambas, intenções vazias e cheias, bem como
os atos re-cognitivos que intencionam a identidade do objeto.
Poderíamos notar tam bém que o conceito de intencionalidade foi gradu­
almente enriquecido pelos temas desenvolvidos neste capítulo. A intenciona­
lidade pareceu trivial e óbvia quando foi introduzida no capítulo I, mas vemos
agora que não só contraria o predicamento egocêntrico do pensam ento m o­
derno, mas tam bém responde por nossa habilidade para reconhecer identida­
des nas multiplicidades da experiência, tratar com coisas que estão ausentes e
registrar as identidades dadas por meio de presença e ausência.
Agora completamos nosso exame inicial das três estruturas que estão
presentes na fenomenologia. Sempre que desejarmos explorar um problema
fenomenológico, deveremos perguntar o que são as partes e os todos, as iden­
tidades nas multiplicidades e as misturas de ausências e presenças que estão
em funcionamento no assunto em questão. Objetos emocionais têm um pa­
drão, objetos estéticos outro, objetos matemáticos, objetos políticos, coisas
econômicas, objetos materiais simples, linguagem, memória e intersubjetivi-
dade, cada um tem padrões que lhe são próprios. As três estruturas virão à
tona freqüentemente conforme procedermos com nossas próprias análises
no resto deste livro.
A maioria, mas não a totalidade, de nossas notas foram até agora cen­
tradas mais propriamente sobre formas simples de experiência, em coisas
como a percepção de um objeto material, tal como um cubo. Seria lógico
mudar de tal percepção para formas mais complicadas de consciência, tais
como a memória e a imaginação, e para a intelecção, para o tipo de experiên­
cia que temos quando entramos na linguagem e nas estruturas sintáticas,
quando começamos a registrar fatos e comunicar sentidos a outra pessoa.
Contudo, antes de m udar para esses tópicos, vamos interromper nosso pro­
gresso por um momento a fim de esclarecer, de um a maneira inicial, o que
entendemos por análise filosófica. Poderíamos considerar, ao menos em es­
boço (por agora), a natureza das análises que temos levado a efeito e o ponto
de vista do qual temos trabalhado. Agora temos amostras de análise filosó­
fica suficientes para nos permitir conduzir um a idéia inicial de como a filo­
sofia, tal como compreendida na fenomenologia, difere da experiência pré-
filosófica e da fala.
 UMA DECLARAÇÃO INICIAL
DO QUE É A FENOMENOLOGIA

A fim de compreender o que é a fenomenología, devemos fazer um a

distinção entre duas atitudes ou perspectivas que podemos adotar. Devemos
distinguir a atitude natural da atitude fenomenológica. A atitude natural é o
foco que temos quando estamos imersos em nossa postura original, orienta­
da para o mundo, quando intencionamos coisas, situações, fatos e quaisquer
outros tipos de objetos. A atitude natural é, podemos dizer, a perspectiva
padrão, aquela da qual partimos, aquela em que estamos originalmente. Não
viemos para ela de nenhum a coisa mais básica. A atitude fenomenológica, por
outro lado, é o foco que temos quando refletimos sobre a atitude natural e
todas as intencionalidades que ocorrem dentro dela. É dentro da atitude feno­
menológica que levamos a cabo as análises filosóficas. A atitude fenomenoló­
gica é também algumas vezes chamada de atitude transcendental. Vamos exami­
nar ambas as atitudes, ou focos, a natural e a fenomenológica. Podemos com­
preender cada um a precisamente em seu contraste com a outra.

A atitude natural

Em nossa vida ordinária, somos diretamente alcançados por várias coi­

sas no mundo. Enquanto sentamos para conversar com outras pessoas à mesa
de jantar, enquanto caminhamos para o trabalho, ou enquanto preenche­
mos um a petição para um passaporte ou para um a carteira de motorista,
temos objetos materiais manifestos para nós, e os identificamos por inter-
médio dos lados, aspectos e perfis pelos quais eles são dados, falamos deles
e os articulamos, temos respostas emocionais para coisas que são atraen tes
ou repulsivas, achamos algumas coisas prazerosas de olhar ou ouvir e outras
desagradáveis e destrutivas, e assim por diante. Algumas coisas estão presen­
tes para nós e outras coisas estão ausentes, superamos algumas das ausên­
cias e trazemos as coisas para a presença, mas também deixamos outras coi­
sas mudarem de presenças para ausências. Identificamos e reconhecemos uma
coisa após outra: as cadeiras e pinturas em nossa sala, os pássaros cantando
lá fora, o carro descendo pela rua, o vento soprando por entre as árvores.
Além disso, em acréscimo a tais coisas substanciais, o m undo também con­
tém entidades matemáticas, tais como triângulos e quadrados, conjuntos
fechados e abertos, números racionais e irracionais. Tais coisas matemáticas
requerem um tipo especial de intencionalidade, mas ainda manifestam-se
como aninhadas dentro do mundo, embora existam de um a maneira dife­
rente das árvores e dos caminhões. Há também constituições políticas, leis,
contratos, acordos internacionais, eleições, atos de generosidade e coragem,
bem como atos de ódio e covardia. Todas essas coisas podem ser identifica­
das dentro do m undo no qual vivemos; todas essas coisas em suas identida­
des são correlatas com nossas intencionalidades.
Além do mais, nosso m undo não contém somente as coisas que temos
experienciado diretamente. Também intencionamos, de modo vazio, muitas
coisas que tom amos por reais embora nunca as tenhamos experienciado.
Podemos nunca ter ido à China, mas de vez em quando intencionamos a
China, suas m ontanhas e seus rios, sua política externa e doméstica, sua con­
dição econômica. O mesmo é verdade para a Antártida e a Groelândia. Se
formos visitar a Antártida poderemos preencher muitas de nossas intenções
vazias, algumas surpreendentes e outras de maneiras previsíveis. O mundo
em que vivemos se expande para além de nossa experiência imediata e para
além de nossa experiência possível: também percebemos um domínio nos
céus que nunca alcançaremos fisicamente. Podemos chegar até a lua ou a
alguns dos planetas, mas é impossível para nós alcançarmos as partes mais
longínquas do universo. M uito podemos aprender sobre esses lugares, mas
muito deles sempre permanecerá alvo de intenções vazias em lugar de inten­
ções cheias ou percepções.
Assim, há muitas coisas no mundo, todas dadas em diferentes maneiras
de presentação. Há também o próprio mundo, o qual é dado ainda de um
modo diferente. O m undo não é um a grande “coisa”, nem é a soma das coi­
sas que foram ou podem ser experienciadas. O m undo não é como um a es­
fera flutuando no espaço, nem é um a coleção de objetos moventes. O m un­
do é mais como um contexto, um a configuração, um segundo plano, ou um
horizonte para todas as coisas que existem, todas as coisas que podem ser
intencionadas e dadas para nós; o m undo não é um a outra coisa competindo
com aquelas. Ele é o todo para todas elas, não a soma delas todas, e é dado
para nós como um tipo especial de identidade. Nunca poderemos ter o mundo
dado para nós como um item entre muitos, nem mesmo como um item sin­
gular: ele é dado somente como abrangendo todos os itens. Contém tudo,
mas não como um recipiente global. O termo “m undo” é um singulare tan-
tum\ só poderia haver um deles. Pode haver muitas galáxias, pode haver muitos
planetas habitados por seres conscientes (embora exista só um para nós),
mas só há um mundo. “O m undo” não é um conceito astronômico; é um
conceito relacionado com nossa experiência imediata. O m undo é a configu­
ração última para nós mesmos e para todas as coisas que experienciamos. O
mundo é o concreto e o todo atual de nossa experiência.
Uma outra singularidade im portante em nossa experiência espontânea
é o si mesmo, o ego, o eu. Se o m undo é o mais amplo todo e o contexto mais
abrangente, o eu é o centro em volta do qual esse todo mais amplo, com
todas as coisas nele, é organizado. Paradoxalmente, o eu é um a coisa no
mundo, mas é um a coisa como nenhum a outra: é um a coisa no m undo que
também cognitivamente tem o mundo, a coisa para a qual o m undo como
um todo, com todas as coisas nele, manifesta a si mesmo. O eu é o dativo da
manifestação. E a entidade para a qual o m undo e todas as coisas nele podem
ser dados, aquele que recebe o m undo em conhecimento. Naturalmente, há
muitos eus, muitos egos, muitos si mesmos, mas até entre todos eles um
permanece de fora como o centro preeminente, nomeadamente eu (isto é,
você, enquanto lê essas palavras e pensa nelas por si mesmo). Esses fatos
estranhos sobre o si mesmo ou o ego não são apenas truques de linguagem,
não são apenas peculiaridades da primeira e segunda pessoa do singular; eles
pertencem ao tipo de ser que é um a criatura racional^ um a criatura que pode
pensar, que pode dizer “eu”, e que pode ter o m undo mesmo enquanto sendo
uma parte do mundo. A alma racional, como disse Aristóteles, é de alguma
maneira todas as coisas. O m undo como um todo e o eu como o centro são
as duas singularidades entre as quais todas as outras coisas podem ser colo­
cadas. O m undo e o eu são correlatos um com o outro de um modo diferente
daquele no qual um a intencionalidade particular é correlata com as coisas
que intenciona. O m undo e o ego provêem um duo fundam enta^ um con­
texto elíptico para tudo.
 Todos esses elementos estruturais pertencem à atitude natural na qual
encontramos a nós mesmos desde o início e sempre. Há ainda mais um item
na atitude natural que devemos examinar antes de passarmos ao debate da
atitude fenomenológica. Devemos examinar o tipo de convicção que penetra
a atitude natural.
A maneira pela qual aceitamos as coisas no m undo e o m undo mesmo
é um modo de crença. Quando experienciamos outras pessoas, árvores, edifí­
cios, gatos, pedras, o sol e as estrelas, nós as experienciamos como sendo aí,
como verdadeiros, como reais. O caráter básico, o modo padrão de nossa
aceitação do m undo e das coisas nele é de um a crença ou, para usar um ter­
mo grego, dóxa. Nossa crença é correlata ao ser das coisas, o qual primeiro e
antes de tudo é aceito enquanto tal. Com o passar do tempo e à medida que
nos tornamos mais velhos e mais inteligentes, introduzimos modalidades
dentro de nossa crença; depois de descobrir que fomos enganados em algu­
mas instâncias, gradualmente introduzimos as dimensões de ilusão, erro,
decepção ou “mera” aparência. Gradualmente descobrimos que as coisas não
são sempre como elas parecem; uma distinção entre ser e parecer entra em
jogo, mas esta distinção é exercida só episodicamente, e exige grande sofisti­
cação produzi-la. Podemos achar que esse “gato” é só um brinquedo, ou que
o discurso da pessoa foi enganoso, ou que aquele “homem” era só um a som­
bra, ou que o “vidro” que aparentemente vimos era realmente gelo; tais erros
ocasionais, entretanto, não nos levam a suspeitar de tudo o que experiencia­
mos ou de tudo o que é dito. A condição padrão permanece a de um a crença.
Contudo, esta crença, como fundamental, é agora contrastada com um con­
junto total de alternativas possíveis: suspeição, dúvida, rejeição, probabilida­
de, possibilidade, negação, refutação, todas as modalidades dóxicas possíveis
que nossa intencionalidade pode assumir.
Proeminente entre todas as nossas crenças é a crença que temos no
m undo como um todo. Esta crença, a qual não poderíamos chamar de ape­
nas um a dóxa, mas de um a ur-dóxa (se podemos combinar um termo alemão
com um termo grego), não é apenas um a crença, mas a crença básica, é a base
de todas as crenças específicas que temos. A crença no mundo não está sujeita
a correção ou refutação no modo como está alguma crença particular. Se
estivermos vivos de fato, como seres conscientes, a crença no m undo estará
lá revestindo internamente qualquer convicção particular que possamos exer­
cer. Nunca aprendemos ou adquirimos nossa crença no m undo do jeito que
adquirimos nossa crença, por assim dizer, no edifício Empire State ou no rio
San Juan em Utah. Todas essas crenças particulares nascem concomitan-
temente ao experiencíarmos ou ficarmos sabendo da coisa em questão, quan­
do chegamos a conhecer sua identidade na multiplicidade em que é dada
para nós, seja em presença ou em ausência. Porém, nunca aprendemos ou
adquirimos nossa crença no mundo. O que seria nosso estado antes de
aprendê-la? Teríamos de ter estado num solipsismo mudo e encapsulado,
uma consciência absoluta que não era consciência de coisa alguma. Tal esta­
do é inconcebível; isso requereria que o ego pensasse a si mesmo como am­
bos — o centro das coisas e a soma das coisas, um círculo sem um raio. E
ainda que concedêssemos essa possibilidade, o que na terra (ou mesmo fora
da terra) poderia nos expelir para fora de um tal estado? Como poderia a
idéia mesma de algo “exterior” surgir se não estivéssemos lá desde o início?
Não podemos partir do predicamento egocêntrico; nossa crença no
mundo está lá desde o começo, até antes de nascermos, num passado remo­
to. Até nosso sentido mais rudim entar de si-mesmo não poderia nascer exce­
to sobre a base da crença no mundo. Similarmente, ainda que descubramos
que fomos enganados sobre muitíssimas coisas, nossa crença no m undo per­
manece intocada e o m undo ainda está lá, não im porta de que maneira irre­
gular e esfarrapada, a não ser se perdermos nosso sentido do si-mesmo intei­
ramente e desabarmos num tipo de isolamento autista; mas até aí algum
sentido do que há certamente permaneceria, se existir consciência afinal. O
sofrimento que deve existir no autismo está lá precisamente porque a crença
no mundo ainda está funcionando; se não estivesse, não estaria consciente
de tudo e não teria o sentido de si-mesmo.
Desde que vivemos na condição paradoxal de ter o m undo e ainda ser
parte dele, sabemos que quando falecermos o m undo ainda continuará,
desde que somos apenas parte do mundo, mas em outro sentido o m undo
que é aí para nós, por todas as coisas que sabemos, se extinguirá quando
não fizermos mais parte dele. Tal extinção é parte da perda que sofremos
quando falece um amigo próximo; não é só que ele não está mais aí, mas o
modo que o m undo era para ele também foi perdido para nós. O m undo
perdeu um modo de ser dado, um m odo que foi construído ao longo de
toda um a vida.
Ambos, o m undo e o si-mesmo, invocam a idéia de um todo. O parado­
xo da teoria dos conjuntos, o problema de se o últim o conjunto inclui a si
mesmo ou não, é menos difícil do que os problemas da lógica do m undo e do
si-mesmo: Como essas totalidades, o m undo e o si-mesmo, incluem ou ex­
cluem um ao outro, e como estão relacionadas suas totalidades à soma das
coisas que existem? Pode ser o caso de que os paradoxos da teoria dos con­
juntos sejam apenas versões formalizadas dos problemas de como o mundo
contém tudo, incluindo o si-mesmo, e como o si-mesmo pode intencionar
todas as coisas, incluindo o m undo e também a si mesmo.
Em conclusão, então, nas atitudes espontânea e natural somos dirigi­
dos para todos os tipos de coisas, mas somos também dirigidos para o m un­
do como o horizonte ou contexto para todas as coisas que podem ser dadas,
e correlativo ao m undo está o si-mesmo ou ego, o agente da atitude natural,
aquele para quem o m undo e suas coisas são dadas, que, simultaneamente,
é parte do m undo e ainda está na posse intencional do mundo.
A atitude fenomenológica
O leitor deve ter notado que tudo o que foi dito aqui sobre a atitude
natural não poderia ter sido estabelecido a partir da atitude natural. Isto é,
sem termos ressaltado isso, temos considerado todos esses assuntos, o tem­
po todo, da perspectiva fenomenológica; vimos fazendo assim por várias
páginas passadas e, na verdade, praticamente ao longo deste livro inteiro,
com exceção da introdução, que foi escrita desde a perspectiva da atitude
natural. Quando consideramos a intencionalidade no capítulo I e a percep­
ção de um cubo no capítulo II, consideramos esses assuntos do ponto de
vista fenomenológico.
Há muitos diferentes pontos de vista e atitudes mesmo a partir da pers­
pectiva da atitude natural. Há o ponto de vista da vida cotidiana, há o ponto
de vista do matemático, do especialista em medicina, do físico, do político e
assim por diante, e há até vários tipos especiais de atitudes reflexivas, como
veremos em breve. Porém, a atitude fenomenológica não é como nenhum a
dessas. É mais radical e abrangente. Todas as outras mudanças de ponto de
vista e foco permanecem assentadas pela nossa subjacente crença no mundo,
que sempre permanece em vigor, e todas as mudanças definem a si mesmas
como mudanças de um ponto de vista para outro, entre os muitos que são
abertos para nós. A mudança na atitude fenomenológica, contudo, é um
movimento do tipo “tudo ou nada” que se desprende completamente da
atitude natural e se concentra, de um modo reflexivo, em tudo da atitude
natural, incluindo a subjacente crença no mundo. No tocante à atitude feno­
menológica conseguimos “alcançar o andar superior” de um modo que é
único. Passar para a atitude fenomenológica não é tornar-se um especialista
em um a forma de conhecimento ou outro, mas tornar-se um filósofo. Do
ponto de vista fenomenológico, olhamos e descrevemos, analiticamente, to­
das as intencionalidades particulares e seus correlatos, bem como a crença
no mundo, com o m undo como seu correlato.
Se vamos oferecer um a análise descritiva de qualquer um a e de todas as
intencionalidades na atitude natural, não podemos compartilhar qualquer
uma delas. Devemos tom ar distância, refletir sobre, e tornar temática qual­
quer um a e todas elas. Isto significa que enquanto estamos na atitude feno-
menológicasuspendemos todas as intencionalidades que estamos examinan­
do. Nós as neutralizamos. Esta mudança de foco mais enfática não significa,
entretanto, que começamos a duvidar dessas intencionalidades e dos objetos
que elas têm; não os mudamos da, digamos, asseveração dóxica para a dúvi­
da. Não mudamos nossas intencionalidades, guardamo-las como elas são,
mas as contemplamos. Se as contemplamos, não as exercemos naquele m o­
mento. Contudo, não estaríamos aptos a contemplá-las como elas são se fôs­
semos mudá-las de um a modalidade para outra; se nossa m udança na refle­
xão filosófica significasse que mudamos, digamos, nossa convicção em dúvi­
da, ou nossa certeza em suspeição, então não poderíamos contemplar a con­
vicção ou a certeza. Mudanças de um a modalidade para outra ocorrem na
atitude natural. Elas têm de ser motivadas. Temos de ter razões para m udar
da convicção para a dúvida, da certeza para a suspeição; sem tais razões, a
mudança em nossa modalidade seria irracional e arbitrária.
Quando nos movemos na atitude fenomenológica, nos tom am os algo
como observadores imparciais da cena que passa ou como espectadores de
um jogo. Nós nos tornamos espectadores. Contemplamos os envolvimentos
que temos com o m undo e com as coisas nele, e contemplamos o m undo em
seu envolvimento humano. Não somos mais simplesmente participantes no
mundo; contemplamos o que é ser um participante no m undo e nas mani­
festações. Mas as intencionalidades que contemplamos — as convicções,
dúvidas, suspeições, certezas e percepções que examinamos e descrevemos —
ainda são nossas intenções. Não as perdemos; somente as contemplamos.
Elas permanecem exatamente como eram, e seus objetos permanecem exata­
mente como estavam, com as mesmas correlações entre intenções e objetos
ainda em vigor. N um modo curioso, as mantemos todas apenas como são,
nós as “congelamos” no lugar. E aqueles de nós que também se tornaram
filosóficos são também os mesmos si-mesmos que exercem as intencionali­
dades naturais. Um tipo de otimização do si-mesmo ocorre, no qual o mes­
mo si-mesmo que viveu na atitude natural começa a viver explicitamente na
atitude fenomenológica e começa a exercer a vida filosófica.
 Todos os seres humanos, todos os si-mesmos, fazem esse tipo de análise
filosófica reflexiva de vez em quando, mas a maioria das pessoas, quando
entra nesse tipo de vida, geralmente fica confusa quanto ao que está fazendo.
As pessoas pensam que estão tendo apenas vislumbres de algum tipo de ver­
dade universal, algum tipo de leis da natureza. Tendem a tom ar o movimen­
to na filosofia como mais um ajustamento na atitude natural; não vêem como
isso é diferente. O ponto de nossa discussão sobre a atitude fenomenológica
é ajudar-nos a fazer a mudança na filosofia explícita e claramente, com uma
apreciação mais completa da diferença entre a atitude natural e a filosófica.
Fazemos um a distinção definitiva ali onde a maioria das pessoas fica, como
se diz, em cima do muro.
A volta à atitude fenomenológica é chamada redução fenomenológica, um
termo que significa a “retirada” dos alvos naturais de nosso interesse, “em
direção” ao que parece ser mais um ponto de vista restritivo, simplesmente
um daqueles alvos das intencionalidades mesmas. Redução, com a raiz latina
re-ducere, é um conduzir de volta, um a retenção ou um retraimento. Quando
entramos nesse novo ponto de vista, suspendemos as intencionalidades que
agora contemplamos. Esta suspensão, esta neutralização de nossas modali­
dades dóxicas, é também chamada epoché, um termo tomado do ceticismo
grego, em que significa a retenção que o cético dizia que deveríamos ter com
respeito a nossos juízos sobre as coisas; eles diziam que deveríamos reter o
juízo até que a evidência fosse clara. Embora a fenomenología tome esse ter­
mo do ceticismo grego, a implicação cética do termo não é preservada. A
epoché na fenomenología é simplesmente a neutralização das intenções natu­
rais que deve ocorrer quando contemplamos essas intenções.
Finalmente, para completar esse breve tratam ento de terminologia, va­
mos falar do termo pôr entre colchetes. Quando entramos na atitude fenomeno­
lógica, suspendemos nossas crenças, e pomos entre colchetes o m undo e todas
as coisas no mundo. Pomos o m undo e as coisas nele “entre colchetes” ou
“entre parênteses”. Assim, quando colocamos entre colchetes o m undo ou
algum objeto particular, não o votamos a mera aparência, um a ilusão, mera
idéia ou qualquer outro tipo de impressão meramente subjetiva. Mais pro­
priamente, agora o consideramos precisamente como ele é intencionado por
um a intencionalidade na atitude natural. Nós o consideramos como correlato
com qualquer intencionalidade que o tem como alvo. Se ele é um objeto
percebido, nós o examinamos como percebido; se ele é um objeto recordado,
agora nós o examinamos como recordado; se ele é um a entidade matem áti­
ca, nós o consideramos como correlato com um a intenção matemática; se ele
é um objeto meramente possível, ou um objeto verificado, nós o considera­
mos como o objeto de um a intencionalidade que intenciona algo somente
possível, ou um a intencionalidade que intenciona algo verificado. Pôr em
colchetes retém exatamente a modalidade e o modo de manifestação que o
objeto tem para o sujeito na atitude natural.
Assim, quando entramos na reflexão fenomenológica, não restringimos
nosso foco apenas ao lado subjetivo da consciência; não focalizamos somen­
te nas intencionalidades. Também focalizamos nos objetos que são dados
para nós, mas os focalizamos como aparecem para nós em nossa atitude
natural. Na atitude natural nos dirigimos diretamente para o objeto; vamos
direto para as manifestações do objeto, para o objeto mesmo. Da instância
filosoficamente reflexiva, nós criamos temáticas manifestações. Nós olha­
mos para o que normalmente olhamos por intermédio. Focalizamos, por exem­
plo, nos lados, aspectos e perfis pelos quais o cubo apresenta-se como uma
identidade. Focalizamos na multiplicidade de manifestações pelas quais o
objeto é dado para nós. Quando agimos assim, contudo, não tornamos a
identidade do objeto em um a de suas “meras” manifestações; muito pelo
contrário, estamos mais bem habilitados a distinguir o objeto de suas manifes­
tações, estamos mais bem habilitados para preservar a realidade da coisa mes­
ma. Estamos também mais habilitados a prover um a descrição apropriada
da natureza do “m undo”. Se fôssemos tentar falar do m undo da perspecti­
va da atitude natural, tenderíamos a tomá-lo como um a grande entidade ou
como a soma de todas as entidades. Somente a partir da perspectiva fenome­
nológica podemos obter a terminologia correta para falar do mundo como
o contexto para a manifestação das coisas.
Para usar um a metáfora espacial bruta, quando entramos na atitude
fenomenológica, nós rastejamos para fora da atitude natural, elevamos-nos
sobre ela, nós a teorizamos, distinguimos e descrevemos a ambos os correla­
tos, subjetivos e objetivos, que a compõem. A partir de nosso poleiro filosó­
fico, descrevemos as várias intencionalidades e seus vários objetos, assim como
o sí-mesmo e o mundo. Distinguimos um a coisa de suas manifestações, uma
distinção que foi chamada por Fleidegger a “diferença ontológica”, a diferen­
ça entre um a coisa e a presentificação (ou ausentificação) da coisa. Esta dis­
tinção pode ser propriamente feita somente da perspectiva fenomenológica.
Se tentarmos fazer a distinção entre a coisa e a manifestação da perspectiva
do ponto de vista natural, qualquer um tenderá a substancializar as manifes­
tações, porque nesse ponto de vista tendemos a tom ar tudo o que focaliza­
mos como urna coisa substancial, ou tendemos a reduzir a coisa apenas a
suas manifestações, a ser a soma de suas manifestações. Estaremos de um
modo qualquer pressupondo as manifestações como barreiras entre nós e as
coisas, ou fazendo das coisas meras idéias. Não atingiremos a atitude feno-
menológica correta, e não compreenderemos adequadamente qualquer ati­
tude natural.
Há argumentos que podem guiar-nos na atitude fenomenológica?
Agora que temos um sentido da diferença entre as atitudes natural e
fenomenológica podemos suscitar a questão de se há algum modo de expli­
car e justificar, para outras pessoas, a mudança entre a primeira e a segunda.
Esta questão equivale a perguntar se há algum tipo de argumento que possa
persuadir alguém a vir a ser filosófico, ou provar para esse alguém que ele
poderia tornar-se assim. A questão não é trivial; ela questiona se a filosofia
pode introduzir a sí mesma, explicar o que é e legitimar-se ante aqueles que
não são filósofos. Também questiona se a filosofia pode justificar-se para si
mesma, se pode esclarecer sua própria origem e assim tentar ser um a ciência
sem pressuposições.
O problema do começo da filosofia é suscitado na fenomenología sob
a rubrica dos vários modos de redução. São dados vários “modos” ou argumen­
tos para ajudar-nos a atingir a “redução” fenomenológica. Como vimos, a
redução fenomenológica é a mudança da atitude natural para a fenomeno­
lógica; é a restrição de nossa intencionalidade de sua atitude natural expan­
siva, a qual tem como alvo um a e todas as coisas no mundo, para a aparen­
temente mais confinada atitude fenomenológica, a qual tem como alvo nos­
sa própria vida intencional, com seu m undo e seus objetos correlatos.
Devemos ser cuidadosos para não tornar nossa tarefa mais difícil do
que ela precisa ser. Podemos ser tentados a pensar que a atitude natural é
puram ente natural, puramente não-filosófica, sem um fragmento de filoso­
fia nela, e que a volta para a fenomenología é um a m udança em algo total­
mente inaudito no foco natural. Se fosse este o caso, pareceria quase impos­
sível para nós comunicarmos um a idéia do que é a filosofia para aqueles que
ainda não entraram nela. Mas, de fato, há antecipações da atitude filosófica
na atitude natural. Existem pseudópodes em direção à filosofia na atitude
natural. Simplesmente, como seres racionais, já temos um sentido do todo,
um sentido do si-mesmo, um sentido de intencionalidade e manifestação.
Contudo, a dificuldade é que tentamos manusear todas essas coisas com
categorias que pertencem à atitude natural. Nós mitologizamos, psicologi-
zamos, fenomenalizamos ou substancializamos todas elas; fazemos do m un­
do um a coisa, as manifestações tornam-se barreiras, o si-mesmo é substan-
cializado, as intenções são psicologizadas. Não possuímos os termos e as
distinções corretos. Os modos de redução não tentam abrir um a dimensão
absolutamente nova e não-antecipada; mais propriamente, tentam clarificar
uma distinção que já possuímos, entre o natural e o filosófico, e tentam
explicar a transição entre as duas atitudes. Ajudam-nos a obter a instância
filosófica correta dem onstrando a mudança de perspectiva que ocorre quan­
do nos movemos na filosofia, e a mudança de direção nos significados de
nossos termos que deve seguir-se. Consideremos dois modos de redução, o
ontológico e o cartesiano. Essas são duas abordagens que foram desenvolvi­
das por Husserl.
O modo ontológico de redução é o menos assustador dos dois. (O cartesia­
no parece nos mergulhar no fenomenalismo e na dúvida mais radical). O
modo ontológico apela ao desejo hum ano para ser verdadeiro e plenamente
científico. Indica que quando exploramos cientificamente um domínio do
ser adquirimos um tesouro de conhecimento, um sistema de juízos sobre as
coisas em questão. Digamos que alcançamos um conhecimento bastante
completo de um campo tal como a biologia molecular ou a física do estado
sólido. Não im porta quão completo possa ser o nosso conhecimento das
coisas em questão, ainda não teremos explorado os correlatos subjetivos das
verdades que foram alcançadas. O lado objetivo pode ser total e completa­
mente conhecido, mas as efetividades subjetivas que são correlatas com as
objetivas terão sido negligenciadas: os tipos de intenções que apresentam as
coisas sendo estudadas, a maneira de verificação adequada aos objetos, os
métodos seguidos, as formas de correção e confirmação intersubjetivas, e
assim por diante.
Assim que um a ciência se torna meramente objetiva ela se perde na
positividade. Temos a verdade das coisas, mas não temos a verdade de nossa
posse dessas coisas. Esquecemos de nós mesmos e perdemos a nós mesmos
até quando estamos fascinados pelas coisas que sabemos. As verdades cien­
tíficas são deixadas flutuando e despossuídas. Elas parecem não ser a verda­
de para ninguém. Para completar a ciência, para ser totalm ente científico,
precisaríamos investigar as atividades estruturais subjetivas que operam na
ciência, e agir assim não é simplesmente continuar fazendo biologia molecu­
lar ou física do estado sólido. E sair de tais ciências e entrar num a nova ins­
tância reflexiva, a fenomenológica, a qual faz justiça às intencionalidades
 U M A DECLARAÇÃO INICIA L D O Q UE É A FENOMENOLOGIA

abstratas das outras ciências, as dimensões de intencionalidade e manifestação.

que exercemos, mas não tematizamos, em nossos esforços científicos ante­
Ela mostra como a ciência mesma é um tipo de manifestação, e conseqüente­
riores. Assim que fizermos essa volta para a biologia molecular e a física do
mente mostra a ingenuidade do objetivismo, a crença de que o ser é indiferente
estado sólido, compreenderemos que não podemos fazer fenomenología
à manifestação. A redução, entretanto, não é realmente um confinamento, não
apenas para essas duas disciplinas; temos de expandir nosso esforço para
é um “conduzir” desde nada. Ela preserva a atitude natural e tudo nela, até quando
cobrir a intencionalidade como tal e até o m undo como tal (como o correlato
nos distancia da atitude natural. Ela amplia e não priva.
objetivo da intencionalidade), porque as intencionalidades em qualquer ciên­
Temos um a impressão diferente do modo de redução cartesiano. Esta abor­
cia particular não podem ser compreendidas exceto como complementadas
dagem da fenomenología é modelada na tentativa de Descartes de iniciar a
por aspectos m a is amplos de intencionalidade. Não poderíamos falar de re­
filosofia tom ando a decisão de “para toda a vida” duvidar de todos os juízos
conhecimento de identidades na biologia molecular sem falar de reconheci­
que ele abraçou como verdadeiros. Descartes introduz essa dúvida metódica,
mento de identidade como tal.
porque pensa que os juízos que absorveu de outros estão contaminados por
Por um a expansão gradual, entretanto, o modo ontológico de redução
preconceitos. Após adotar essa dúvida universal, ele seguirá aceitando como
ajuda-nos a complementar as ciências particulares. Nós nos movemos para
verdadeiros somente os juízos que ele mesmo pode justificar, conformes ao
um contexto mais e mais amplo, até chegar ao tipo de contexto o mais amplo
método que ele desenvolveu.
provido pela atitude fenomenológica. A motivação para nossa expansão é o
O problema com a tentativa de Descartes de começar a filosofia é que
desejo de ser plenamente científicos, evitar o descarte de um a dimensão que
muda todas as nossas modalidades dóxicas naturais em modalidades duvi­
é relevante à inquirição em questão. Pode haver um tipo de completude par­
dosas. Ele m uda de várias modalidades naturais — certeza, suspeição, acei­
cial na ciência positiva, na biologia molecular ou na física do estado sólido,
tação verificada, possibilidade, probabilidade — para outra modalidade na­
mas qualquer ciência que quiser ser compreensiva terá, por fim, de inquirir
tural: a dúvida. Sua dúvida pode ser somente metódica, mas ainda é dúvida.
nas muitas realizações da ciência, nas intencionalidades que se estabelece­
Descartes tentou alçar a si mesmo na filosofia, mas conseguiu somente pas­
ram. Enquanto essas continuarem desconsideradas, a ciência é deixada osci­
sar para um a outra das atitudes naturais, e um a que é radicalmente cética.
lante e incompleta, carente de seu contexto próprio. O modo ontológico de
Ele tentou colocar a filosofia no caminho de ser um a ciência rigorosa, mas
redução recorda-nos das notas de Aristóteles na Metafísica IV, 1 sobre a neces­
não deu certo. Ele deu um a guinada para o lado, com conseqüências desas­
sidade de ir além das ciências parciais para a ciência do todo, a ciência do ser
trosas para a filosofia e a ciência.
como ser (e não o ser simplesmente como a matéria, ou como o quantifica­
O modo de redução cartesiano na fenomenología é um a tentativa de
do, ou como o vivo, ou como o econômico).
assumir o que Descartes estava tentando realizar e fazê-lo adequadamente.
Deveria ficar claro a partir dessas notas sobre o modo ontológico de
Não propõe que iniciemos um a dúvida universal. Ao contrário, sugere que
redução que a fenomenología como um a ciência, como um rigoroso e explí­
adotemos a atitude de tentar duvidar de nossas várias intenções. Isto pode ser
cito empreendimento de autoconsciência, é de fato um a ciência mais concre­
visto como um a pequena diferença, mas é crucial. Tentar duvidar é muito
ta do que qualquer das investigações parciais. Podemos pensar que a física
diferente de duvidar. O que acontece quando tentamos duvidar de um a de
ou a biologia são as mais concretas de todas as ciências porque estudam di­
nossas crenças é que adotamos um a instância neutra em relação a essa con­
retamente as coisas materiais que estão diante de nós, mas enquanto essas
vicção; ainda não duvidamos dela, apenas suspendemos nossa crença. Para­
ciências não olharem para a atividade pela qual elas são realizadas elas serão
mos para ver se devemos duvidar. Esse tentar, esse parar, contudo, não é
realmente abstratas. Elas deixam de fora um a parte essencial não somente
dúvida, mas é algo como a neutralização que ganhamos quando entramos
do mundo, mas de si mesmas. A ciência da fenomenología complementa e
na filosofia. Esta instância neutra, então, serve como um tipo de buraco de
completa essas ciências particulares, enquanto retém a elas e à sua validade,
fechadura através do qual podemos alcançar um sentido do que é a atitude
de modo que, bastante paradoxalmente, a fenomenología é a mais concreta
fenomenológica, a atitude na qual neutralizamos e contemplamos todas as
das ciências. Ela recupera o mais amplo todo, o maior contexto. Ela supera
nossas intencionalidades.
o auto-esquecimento das ciências particulares. Ela considera as dimensões

O utra característica im portante da tentativa de duvidar é a seguinte.
Não podemos verdadeiramente duvidar de alguma coisa a menos que tenha­
mos razões para duvidar. Suponhamos que sabemos que a porta para esta
sala é branca, e suponhamos que vemos um gato caminhando para a sala.
Não podemos seguir dizendo que duvidamos que a porta é branca ou que o
gato está caminhando pela soleira da porta a menos que tenhamos razões
para duvidar se essas coisas evidentes são verdadeiras: podemos inesperada­
mente perceber que é a luz que faz a porta mais brilhante do que o normal,
e que pode ser um a sombra de cor cinza; podemos repentinamente perceber
que há um espelho próximo à porta, e que podemos realmente estar vendo
somente um reflexo do gato caminhando em outra sala. De modo que como
um a das modalidades da atitude natural, a dúvida precisa ser motivada por
razões. Não podemos apenas dizer que duvidamos das coisas.
A tentativa de duvidar, contudo, está sujeita a nossa livre escolha. Pode­
mos tentar duvidar de alguma coisa, até do mais óbvio dos fatos diante de
nós ou da opinião mais estabelecida. De um modo similar, estamos livres
para iniciar a neutralização que ocorre quando nos voltamos para a perspec­
tiva fenomenológica, a suspensão ou “o pôr fora de ação” de nossas inten­
cionalidades, o pôr entre colchetes as coisas e o mundo; essas coisas estão
em nosso poder e sujeitas a nossa livre escolha. Podemos decidir que quere­
mos efetuar esse tipo de vida. Não precisamos ser forçados a isso por razões
como aquelas que nos forçam a duvidar ou suspeitar. Assim, embora a dú­
vida não seja um bom modelo a usar para nos ajudar no giro fenomenológí-
co, a tentativa de duvidar o é. A tentativa de duvidar nos dá um bom vislum­
bre do que é a neutralização fenomenológica e de como são nossas inten­
ções. Dessa maneira, o modo de redução cartesiano tenta nos “jogar” na
atitude filosófica.
Descartes introduziu um ceticismo radical na vida intelectual que con­
tinua a contam inar o pensamento que ele inspira. Contudo, é útil adotar o
tema cartesiano e modificá-lo a serviço da fenomenología, como temos feito,
porque o giro da atitude natural para a atitude fenomenológica é visto erro­
neamente por muitos como um a recaída no cartesianismo. Até mesmo al­
guns proeminentes intérpretes da fenomenología não compreendem bem
isso. E im portante para nós, por conseguinte, fazer a distinção entre o que
faz Descartes e o que a fenomenología efetiva.
Um dos efeitos seriamente perniciosos do erro de Descartes é que ele
desacredita as intencionalidades da atitude natural. Ele enfraquece nossa
natural e válida crença na realidade das coisas que experienciamos, as iden­
U M A DECLARAÇÃO INICIA L D O QUE É A FENO M ENO LO G IA
tidades que reconhecemos. Ele introduz o hábito do ceticismo que nos faz
tender a não acreditar em nada até que seja provado para nós. Porém esse
desejo por um a prova para tudo é irracional. A prova só é possível sobre o
fundamento de que algumas verdades não são demonstráveis, verdades que
têm sua evidência em si mesmas e não precisam de provas. Não podemos
provar tudo; conhecemos muitas coisas que não precisam ser provadas. A
fenomenología restaura a validade das convicções que temos na atitude na­
tural. Reconhece o que as nossas intenções fazem, em seus vários modos,
alcança as coisas nelas mesmas. Distingue e descreve como as várias inten­
ções são preenchidas e confirmadas. Também percebe que freqüentemente
vamos além da evidência, que freqüentemente somos vagos no que intencio­
namos, e que erros são comuns; mas a presença do erro não desacredita tudo.
Somente mostra que devemos ser cuidadosos. Por esclarecer as várias inten­
cionalidades e distingui-las umas das outras, a fenomenología ajuda-nos a
ser cuidadosos.
Finalmente, devemos perceber a diferença entre os modos de redução
ontológico e cartesiano. O m odo ontológico procede por incrementação.
Começa com efetividades científicas e acrescenta as dimensões a elas passo a
passo, atingindo-nos a todos ao longo do caminho, até chegar na atitude
fenomenológica. O modo cartesiano tenta fazer tudo às pressas, em um pas­
so. Suspende todas as intencionalidades de um a só vez. Realça um pouco
melhor do que o modo ontológico o novo tipo de modalidade, a neutraliza­
ção, que entra em jogo na filosofia, mas como qualquer coisa feita às pressas
ele pode nos enganar seriamente. Pode nos fazer pensar a fenomenología
como cética e fenomenalista, e como nos despossuindo do m undo real e das
coisas nele. Até parece guiar-nos ao solipsismo. O modo ontológico é lento,
mas seguro; o modo cartesiano é rápido, mas arriscado. A melhor aborda­
gem é usar a ambos, corrigindo a fraqueza de cada um pelo que o outro tem
de vigoroso. Em ambas as abordagens, contudo, a chave é ter sensibilidade
para a diferença entre a atitude natural e a fenomenológica, entre nossos
envolvimentos naturais e o afastamento filosófico.
Alguns termos especiais relativos à atitude fenomenológica
H á vários outros assuntos que podem nos ajudar a definir mais precisa­
mente a atitude fenomenológica. O tratamento deles será essencialmente uma
explanação de vários termos do vocabulário fenomenològico.
 Nossa experiência e análise da perspectiva do ponto de vista fenomeno-
lógico produz asserções que são, em princípio, apodícticas. Afirmações apo­
dícticas expressam coisas que não poderiam ser de outra maneira; elas ex­
pressam verdades necessárias. Além disso, delas se espera a expressão de tais
verdades necessárias. Vemos que o que elas dizem não poderia ser de outra
maneira. Há necessidade filosófica nas evidências apresentadas à atitude fe~
nomenológica. Consideremos, por exemplo, a afirmação de que um mate-
rial, um objeto espacial como um cubo, somente pode ser dado num a m ul­
tiplicidade de perfis, aspectos e lados, e que o cubo é a identidade dada em
tais manifestações. Consideremos também a afirmação de que um a identi­
dade é dada para nós num a m istura de presenças e ausências, ou a asserção
de que só podemos ter um tempo presente posto contra o pano de fundo de
um passado ou de um futuro. Essas afirmações são apodícticas. Vemos que um
cubo não poderia ser dado de nenhum outro modo, e que o presente nunca
é ilusório, mas sempre envolve o passado e o futuro.
Alguém pode objetar que tais afirmações são apodícticas porque são
m uito óbvias, muito triviais, quase muito gratuitas; mas esse é exatamente o
ponto. As afirmações fenomenológicas, como em geral as afirmações filosó­
ficas, afirmam o óbvio e o necessário. Elas dizem-nos o que já sabemos. Elas
não são informações novas, mas mesmo se não nos dizem nada de novo elas
ainda podem ser im portantes e iluminadoras, porque com freqüência esta­
mos confusos justamente sobre trivialidades e necessidades. Quando pensa­
mos sobre o que a maioria das pessoas entende por memória (que seria um a
visão de retratos internos), ou sobre quão pobremente muitos filósofos têm
descrito a percepção (como por exemplo, o influxo de impressões em algum
tipo de tela interna no cérebro), então a importância de exprimir o óbvio
torna-se óbvia por si mesma. As asserções fenomenológicas reivindicam ser
apodícticas porque são m uito básicas, m uito inevitáveis, e m uito inelutáveis.
Sua apodicticidade não se origina do fato de que as pessoas que as atingem
desfrutem de alguma revelação especial de verdades exóticas de que outras
pessoas nunca ouviram falar.
Além disso, o fato de que as afirmações e evidências fenomenológicas
são apodícticas não significa que nunca podemos melhorá-las ou aprofun­
dar nossa compreensão delas. Uma afirmação filosófica pode ser apodíctica
e ainda ser insuficiente em adequação. Adequação significa que todas as incer­
tezas foram expurgadas da afirmação. Todas as dimensões da coisa foram
postas em cena, todas as implicações foram delineadas. Praticamente nada
pode ser apresentado tão plenamente para nós, mesmo na filosofia. O resul­
tado é que as afirmações fenomenológicas podem ser consideradas necessá­
rias (podemos ver que elas não podem ser de outra maneira), mas elas tam ­
bém podem requerer mais esclarecimentos. E perfeitamente possível saber,
por exemplo, que o presente necessariamente envolve o passado e o futuro,
mas não ser tão claro o significado mesmo do que sejam presente, passado e
futuro. Podemos saber apodicticamente que um objeto é identificado num a
mistura d.e presença e ausência, mas ainda podemos ser vagos sobre a signi­
ficação plena do que é estar presente e do que é estar ausente.
A redução fenomenológica e a atitude fenomenológica são com freqüên­
cia denominadas transcendentais. Falamos da redução transcendental e da ati­
tude transcendental. Podemos até mesmo nos deparar com frases bastante
desajeitadas: “a redução transcendental-fenomenológica” e “o ponto de vista
transcendental-fenomenológico”. O que significa o termo “transcendental”?
A palavra significa “ir além”, baseada na sua raiz latina, transcendere,
elevar-se sobre ou ir além, de trans e scando. A consciência, mesmo na atitude
natural, é transcendental porque ela vai além de si mesma, até as identidades
e coisas que lhe são dadas. O ego pode ser chamado transcendental à medida
que é envolvido, em cognição, no alcance das coisas. O ego transcendental é
o ego ou o si-mesmo como o agente da verdade. A redução transcendental
é o giro em direção ao ego como o agente da verdade, e a atitude transcen­
dental é a instância que assumimos quando exercemos esse ego e suas in­
tencionalidades temáticas.
Q uando entramos n a atitude fenomenológica ou transcendental temos
de fazer modificações apropriadas nas palavras que usamos. O novo contex­
to, um a vez que é tão único, requer ajustamentos em nossa linguagem natu­
ral. Vamos chamar a nova linguagem que resulta dessas mudanças de trans­
cendentalês, e vamos chamar a linguagem que falamos na atitude natural de
mundanês. As duas atitudes são constituídas pelos tipos de intencionalidades
adequadas a cada uma, e as linguagens faladas em. cada um a refletem as di­
ferenças de perspectiva. O estudo das interações entre as duas linguagens,
transcendentalês e mundanês, é um bom modo de provocar as diferenças
entre a experiência natural e a filosófica.
Algumas das palavras em transcendentalês são sacadas do mundanês,
palavras tais como “identidade”, “manifestação”, “presença e ausência” e “ego”,
mas precisamos lembrar que os termos contraem um a sutil m udança no sig­
nificado quando são absorvidos pela nova linguagem, filosófica. A palavra
“ciência”, por exemplo, adquire um sentido diferente daquele do da física e
da biologia quando é dito que a filosofia é um a ciência rigorosa. Um novo

tipo de exatidão é introduzido. A fenomenología é, de certo modo, um a ciên­
cia diferente das ciências da atitude natural, e todo argumento associado
com a redução transcendental é suposto que exista para nos ajudar a ver o
que é o novo sentido.
Há também algumas palavras que são cunhadas especialmente para o
transcendentalês, palavras que não têm base na atitude natural ou no mun-
danês. Duas dessas são noema e seu correlato, noesis. O termo “noema” se
refere aos correlatos objetivos das intencionalidades; refere-se a tudo o que é
intencionado pelas intenções de nossa atitude natural: um objeto material,
um retrato, um a palavra, um a entidade matemática, outra pessoa. Porém,
mais especificamente, refere-se a tais correlatos objetivos precisamente como
sendo vistos desde a atitude transcendental. Refere-se a eles como tendo sido
postos entre colchetes pela redução transcendental-fenomenológica. Algu­
mas vezes o termo pode ser usado adjetivamente e adverbialmente: podemos
dizê-los para prover um a análise noemática, podemos estudar a estrutura
noemática de alguma coisa, podemos considerar os objetos noematicamente.
Algumas frases nas quais são usadas essas palavras são proferidas em trans­
cendentalês. São frases filosóficas. Elas presumem que a neutralidade pró­
pria da filosofia tenha sido introduzida. O uso do termo “noema” é sinal de
que estamos na fenomenología, no discurso filosófico, e de que as coisas que
estão sendo ditas estão sendo debatidas a partir de um ponto de vista filosó­
fico, não de um ponto de vista da atitude natural.
Esses pontos precisam ser enfatizados porque o noema pode facilmente
ser mal compreendido. O noem a é freqüentemente tomado por ser um a en­
tidade de algum tipo, algo como um conceito ou um distinto “sentido” dos
objetos da consciência, algo que serve como o veículo pelo qual a consciência
vem a ser relacionada a um a coisa particular. O noema é concebido como
sendo aquilo através do qual a intencionalidade é outorgada consciência,
como se a consciência fosse autofechada se o noem a não fosse adicionado a
ela. O noema é também concebido como sendo a entidade através da qual a
consciência tem como alvo este ou aquele objeto particular, aquilo pelo qual
nossa consciência é relacionada a algum item específico no m undo exterior:
o noema é tom ado como um tipo de mira de bombardeio pela intencionali­
dade. Esta compreensão do noema como um a entidade que faz a mediação
é, segundo cremos, incorreta. Mais tarde, no capítulo XIII, veremos em maio­
res detalhes por que isso é problemático e enganoso. Por hora, é suficiente
introduzir o termo e dar um a explanação inicial do que ele significa. O noema
é um objeto de intencionalidade, um correlato objetivo, mas considerado
U M A DECLARAÇÃO INICIA L D O Q UE É A FENO MENO LO G IA
desde a atitude fenomenológica, considerado apenas como experienciado.
Não é um a cópia de um objeto, nem um substituto para um objeto, nem um
sentido que nos relaciona ao objeto; é o objeto mesmo, mas considerado desde
o ponto de vista filosófico.
O termo “noesis” é menos enganoso, porém também assume que entra­
mos na fenomenologia. “Noesis” se relaciona aos atos intencionais por meio
dos quais intencionamos as coisas: as percepções, os atos significantes, as
intenções vazias, as intenções cheias, os juízos, as recordações. Mas se refere
a eles precisamente como vistos do ponto de vista fenomenológico. Assume
que efetuamos a redução transcendental. Considera esses atos de consciên­
cia após terem sido suspensos ou postos fora de ação pela epoché fenomeno­
lógica. A noésis é menos controversa do que o noema porque não somos
tentados pelo termo a pressupor a sombra de um outro ato paralelo ao ato
original, como somos tentados pelo termo “noema” a pressupor um a som­
bra do “objeto” ou um “sentido” paralelo ao objeto real. A razão por que
somos menos tentados a pressupor “um a noésis” entre nós próprios e nos­
sos atos psicológicos é que, vivendo na tradição cartesiana, nos tornamos
habituados a aceitar nossas introspecções como realistas, como nos colocan­
do em contato direto com nossa própria vida mental. Essa mesma tradição
nos torna inclinados a negar que temos um a revelação direta das coisas no
mundo; faz-nos um a demanda de um intermediário, de um a representação
(o “noema”), para conectar-nos às coisas exteriores.
Podemos também mencionar o fato de que “noesis” e “noema” foram
ambos cunhados na fenomenologia, e que têm a mesma raiz grega, o verbo
noein, que significa “pensar”, “considerar”, “perceber”. O termo grego noésis
significa um ato de pensamento e o termo noema significa aquilo que é pen­
sado. Em grego o sufixo -m a acrescentado a um verbo significa reter o resul­
tado ou o efeito da ação expressa no verbo. Assim, fantasma significa o objeto
da fantasia, politeuma significa o efeito de politizar (a entidade política), rhéma
significa o efeito de falar (a palavra), horama compreende o objeto da visão (a
vista, como um “panoram a”), e migma compreende o efeito de misturar (mis­
tura). O termo noéma então compreende a coisa sendo pensada ou a coisa de
que estamos conscientes.
A adaptação do termo grego à fenomenologia é adequada. O noema é
qualquer objeto do pensamento, mas considerado precisamente como tal,
como sendo pensado ou intencionado, como o correlato de um a intenciona­
lidade. O ponto de vista do qual o vemos nesse modo é a atitude fenomeno­
lógica. A palavra “noema” é, por essa razão, proferida somente desde essa
atitude. O que acontece, infelizmente, é que as pessoas freqüentemente to­
mam “noema” num sentido psicológico, epistemológico ou semântico. Elas
perdem de foco a diferença entre a atitude transcendental e a natural, e to­
mam o noema naturalísticamente, epistemológicamente ou semanticamen­
te. Elas pressupõem o noema como um intermediário entre o si-mesmo e as
coisas no mundo, quando deveriam estar vendo como as coisas no mundo
são vistas desde um a perspectiva fenomenológica. Em vez de a verem como
um “m om ento” (uma parte abstrata) na manifestação das coisas, elas a m a­
terializam e fazem-na servir como um elo entre a mente e as coisas.
As observações nesta seção sobre vários termos relacionados à redução
fenomenológica não são um assunto de mera convenção verbal. Elas expõem
aspectos importantes da nova atitude que define a fenomenología. Além disso,
a definição dos termos tornará mais fácil expressar certas doutrinas da feno­
menología. O domínio de um vocabulário apropriado não é um assunto in­
cidental num domínio do conhecimento; as coisas em questão não podem
ser adequadamente trazidas à luz sem as palavras que as nomeiam.
Por que a redução transcendental é importante?
A primeira vista, somos tentados a pensar que a fenomenología é essen­
cialmente um exercício de teoria do conhecimento, um estudo de epistemolo­
gía, mas ela está muito distante disso. Não tenta apenas lidar com “o problema
do conhecimento”, com a tentativa de estabelecer se há ou não um a verdade,
e se podemos ou não alcançar “o mundo real” ou o mundo “extramental”. A
fenomenología nasceu no período histórico durante o qual a epistemología
era a principal referência filosófica — e alguns de seus argumentos e vocabu­
lário soaram muito epistemológicos —, mas teve sucesso em romper esse con­
texto restritivo. Ela superou suas origens. Aproxima-se dos termos da filosofia
moderna e aprende dela, mas também supera algumas das suas limitações e
restabelece um elo com o pensamento antigo. A maioria dos mal-entendidos
da fenomenología vem das interpretações que ainda são muito criticadas nos
problemas e posições do pensamento moderno, ainda muito presas à tradição
cartesiana e lockiana, que falham em alcançar o que é novo na fenomenología.
A fenomenología requer um maior ajustamento no entendimento do que é
filosofia, e muitas pessoas não podem realizar essa mudança porque não po­
dem libertar a si mesmas de seu background e de seu contexto cultural. A fe­
nomenología restaura a possibilidade da filosofia antiga, mesmo quando con­
sidera novas dimensões tais como a presença da ciência moderna. A fenome­
nología provê um dos melhores exemplos de como um a tradição pode ser rea-
propriada e trazida de volta à vida num novo contexto.
A doutrina da redução transcendental é especialmente im portante por­
que dá um a nova definição de como a filosofia pode estar relacionada à vida
e à experiência pré-filosóficas. Um dos perigos para a filosofia é que ela pode
se pensar capaz de substituir a vida pré-filosófica. E verdade que a filosofia
alcança o ponto mais alto da razão. Ela engloba outros exercícios da razão,
tais como aqueles encontrados nas ciências particulares e na vida prática.
Estuda como todos esses exercícios parciais estão relacionados uns com os
outros e como eles se amoldam num contexto final. Porque a filosofia com­
plementa a razão pré-filosófica, pode ser tentada a se pensar como um subs­
tituto para tais exercícios de razão. Pode começar a pensar que pode fazer
melhor do que os mais especializados tipos de pensamentos efetivos. A filo­
sofia pode começar a pensar que pode exercer a vida política melhor do que
os homens de estado, m elhor do que aqueles que estão envolvidos no debate
perpétuo de como nossa vida em comunidade devia ser conduzida. Pode
começar a pensar que pode fazer um trabalho melhor do que as pessoas re­
ligiosas fazem explicando nos mínimos detalhes o que são o sagrado e o su­
premo. Pode começar a pensar que pode substituir as ciências particulares
como a química ou a biologia ou a lingüística porque nenhum a delas tem o
sentido do todo. Se a filosofia tenta substituir o pensamento pré-filosófico,
o resultado é um racionalismo, o tipo de racionalismo introduzido na filoso­
fia m oderna por Maquiavel com respeito à vida moral e política, e por Des­
cartes com respeito aos assuntos teóricos.
A mais im portante contribuição que a fenomenología fez para a cultura
e para a vida intelectual foi validar a verdade, a experiência, a vida e o pensa­
mento pré-filosóficos. Ela insiste que os exercícios da razão exercidos na ati­
tude natural são válidos e verdadeiros. A verdade é efetivada antes de a filo­
sofia chegar em cena. As intencionalidades naturais alcançam satisfação e
evidência, e a filosofia nunca pode substituí-las no que fazem. A fenome­
nología é parasita da atitude natural e de todas as efetividades dela. A feno­
menología não tem acesso às coisas e manifestações do m undo exceto atra­
vés da atitude natural e suas intencionalidades. A fenomenología chega so­
mente mais tarde. Tem de ser modesta; ela deve reconhecer a verdade e vali­
dade das efetividades da atitude natural, nos seus exercícios prático e teórico.
Então, contempla essas efetividades e suas atividades subjetivas correlatas,
mas se as efetividades não estivessem lá não haveria nada para a filosofia
pensar. Deve haver opinião verdadeira, deve haver dóxa prévia, se há de ser
filosofia. A fenomenología pode ajudar as intencionalidades naturais a es­
clarecer o que elas buscam, mas nunca substituí-las.
Quando a fenomenología “neutraliza” as intencionalidades que ope­
ram na atitude natural, não as dilui, destrói, recalca ou ridiculariza. Ela
meramente adota um a estância contemplativa em direção a elas, uma instân­
cia da qual pode teorizá-las. A fenomenología complementa a atitude n atu ­
ral; a filosofia complementa a opinião verdadeira e a ciência. A fenomenología
pode também indicar as limitações da verdade e das evidências efetivadas na
atitude natural, mas as várias artes e ciências já têm consciência do fato de
que elas são todas parciais e limitadas, embora não sejam hábeis para formu­
lar suas limitações muito exatamente. E algumas vezes as artes e ciências
particulares talvez queiram se tornar imperialistas elas mesmas e dominar
sobre todas as outras: físicos podem tentar dizer que explicam o todo e tudo
nele, ou lingüistas podem tentar fazer o mesmo, ou a psicologia, ou a histó­
ria. Quando essas artes e ciências parciais tentam ser mestre do todo e das
outras artes e ciências, elas se tornam pseudofilosofias, mas a filosofia tam ­
bém pode falsear a si mesma quando tenta ser o senhor sobre as formas pré-
filosóficas de conhecimento, quando tenta substituí-las.
A fenomenología provê um a maior restauração cultural por reconhecer
a validade das artes e das ciências na atitude natural, e também a validade do
senso comum, da prudência na ordem prática. Há um a tendência racionalis­
ta no pensamento moderno que quer fazer da filosofia o substituto perfeito
para todas as formas pré-filosóficas da razão, e a fenomenología contraria
essa tendência. A vertente racionalista moderna, em anos recentes, desaguou
no pós-modernismo, o qual reverte ao outro extremo e nega algum centro de
razão sob qualquer condição. A fenomenología evita esse extremo negativo
também, porque em primeiro lugar nunca adotou a posição racionalista.
O pensamento grego clássico e medieval compreendeu que a razão pré-
filosófica chega à verdade e à evidência, e que a reflexão filosófica chega poste­
riormente e não perturba o que veio antes. Aristóteles não mexeu com a vida
política ou com a matemática; ele só tentou compreender o que eram e talvez
esclarecê-las para elas mesmas. A fenomenología se junta a essa compreen­
são clássica, mas o que pode acrescentar é a discussão explícita da mudança
de foco que é requerida para entrar na vida filosófica. A doutrina da epoché,
a distinção entre atitude natural e fenomenológica, a idéia de neutraliza­
ção das intenções da atitude natural, o papel do m undo e a crença no m un­
do, todas são clarificações do que significa adotar o afastamento filosófico e
entrar no pensamento filosófico. Essas doutrinas associadas com a redução
não são enigmas de desvio-mental que tentam nos tornar obsessivamente
introspectivos, ou quebra-cabeças sobre se podemos sair de nós mesmos no
mundo “extramental”; são esclarecimentos da natureza da filosofia. São úteis
para mostrar como o discurso filosófico, transcendentalês, difere do discur­
so da prática hum ana e das artes e das ciências, mundanês, a linguagem da
atitude natural. Quando adequadamente compreendidos podem iluminar a
ambas, a vida pré-filosófica e a vida filosófica.
Finalmente, a redução transcendental não deveria ser vista como um a
fuga da questão do ser ou do estudo do ser enquanto ser, antes o contrário.
Quando mudamos da atitude natural para a fenomenológica, suscitamos a
questão do ser, porque começamos a olhar as coisas precisamente como elas
são dadas para nós, precisamente como elas são manifestas, precisamente
como elas são determinadas pela “forma”, que é o princípio de descobrimen­
to das coisas. Começamos a olhar as coisas em sua verdade e evidência. Isso
é olhá-las em seu ser. Também começamos a olhar o si-mesmo como o dativo
do qual os seres são descobertos: olhamos para o si-mesmo como o dativo da
manifestação. Isso é olhá-lo em seu ser, porque o coração de seu ser é inquirir
no ser das coisas. “Ser” não é apenas “como-coisa”; o ser envolve manifesta­
ção ou verdade, e a fenomenologia olha para o ser primariamente sob sua
rubrica de ser verdadeiro. Olha para o ser “hum ano” como o lugar em que a
verdade ocorre. Terminadas todas as suas investigações-cartesianas anotadas
sobre os modos de redução, a fenomenologia está apta a recuperar a antiga
questão do ser, que é sempre nova.
 PERCEPÇÃO, M E M Ó R IA E IM A G IN A Ç Ã O

Agora já temos um a idéia do que é a análise fenomenológica e por que

é filosófica. Também tivemos um exemplo dessa análise em nosso exame da
percepção de um cubo. Consideramos o papel desempenhado na experiência
hum ana pelas estruturas de partes e todos, identidade em multiplicidades,
presença e ausência. Podemos agora começar a ampliar todos esses temas
desenvolvendo ainda mais descrições fenomenológicas. O que fizemos até
agora foram apenas esboços preliminares. Agora voltaremos à percepção e ao
exame em maior detalhe de como ela presenta os objetos para nós, e de como
ela se opõe a formas derivativas de intencionalidade tais como recordação,
imaginação e projeção no futuro.

Recordação

A percepção presenta um objeto diretamente para nós, e esse objeto é

sempre dado num a mistura de presenças e ausências. Quando um lado está
dado, outros estão ausentes. Algumas partes do objeto ocultam outras partes:
a da frente esconde a de trás, a superfície esconde o interior. Se o objeto é algo
que ouvimos, então ouvir em um lugar exclui aspectos do som que estariam
disponíveis em outro. Podemos superar essas ausências, mas só a custo de perder
presenças que temos, que se tornam ausentes. Por entre essa dinâmica mistura
de presença e ausência, por entre essa multiplicidade de manifestações, um e o
mesmo objeto continua a manifestar a si mesmo para nós. A identidade é dada
numa dimensão diferente daquela dos lados, aspectos e perfis; a identidade
nunca se mostra como um dos lados, aspectos ou perfis.
 Porém, a identidade também pode ser dada quando o objeto é recorda­
do. A recordação provê um outro lugar de manifestações, um a outra m ulti­
plicidade por intermédio da qual um e o mesmo objeto é dado para nós. A
memória envolve um tipo muito mais radical de ausência do que provê o co-
intencionar de lados ausentes durante a percepção, mas ainda manifesta o
mesmo objeto. Manifesta o mesmo objeto, mas com um a nova camada noe-
mática: como recordado, como passado.
Poderíamos ser tentados a pensar a memória do seguinte modo: quan­
do recordamos algo, invocamos uma imagem mental da coisa e reconhece­
mos esse retrato como manifestando a mesma coisa que um a vez vimos. Nessa
visão, a recordação não seria de todo muito diferente da que temos quando
olhamos para um a fotografia de alguém e reconhecemos quem é a pessoa e
o cenário no qual a fotografia foi tirada. A única diferença seria que a foto­
grafia está no m undo “extramental”, enquanto a imagem da memória está
no m undo “intram ental”.
Essa interpretação da recordação está muito equivocada. Confunde a re­
cordação com um outro tipo de intencionalidade, a de formar imagens. Não é
surpresa que tendemos a confundir esses dois tipos; parece que temos imagens
interiores no olho mental, e um a vez que aprendemos sobre o cérebro parece
inevitável que postulemos algum tipo de projeção de algum tipo de imagem
sobre um tipo de tela cerebral. Mas a incoerência dessa interpretação torna-se
óbvia quando consideramos o tipo de identidade que ocorre na recordação.
Em formando imagens, olhamos para um objeto que outrem pintou.
Olhamos para esse pedaço de tela colorida ou para aquele pedaço de papel,
e nele vemos algo mais: um a mulher, um a cena rústica. Na recordação, não
olhamos para um objeto que remete a outro. Simplesmente “vemos” ou vi­
sualizamos o objeto diretamente. A recordação é mais como a percepção do
que como formar a imagem de algo. Na memória não vemos algo que se
assemelha com algo que recordamos; recordamos o objeto mesmo, como em
um outro tempo. Se formos importunados por um a memória que não nos
deixa, não deveríamos, estritamente falando, dizer: “não consigo que essa
imagem saia de m inha mente!”. Antes, deveríamos exclamar: “não posso pa­
rar de visualizar essa coisa!”
Suponhamos que estamos dispostos a dizer que não vemos quadros
internos quando recordamos; que outra coisa estamos supondo dizer? Como
podemos expressar, desde o ponto de vista transcendental, o que acontece
na recordação? Se não vemos quadros internos, por que parece que vemos, e
como podemos considerar o que parece mostrar-se em nosso olho mental
ou ouvido mental? Nossa resposta a essas questões pode ser posta do se­
guinte modo: o que guardamos como memórias não são imagens das coisas
que um a vez percebemos. Mais propriamente, nós guardamos as próprias
percepções antigas. Então, quando recordamos de fato não evocamos ima­
gens; antes, evocamos aquelas percepções antigas. Quando essas percepções
são evocadas e restabelecidas, trazem com elas seus objetos, seus correlatos
objetivos. O que acontece na recordação é que nós revivemos percepções
antigas, e recordamos os objetos como foram dados naquele tempo. Captu­
ramos a parte antiga de nossa vida intencional. Trazemo-la de volta à vida.
É por isso que as memórias podem ser tão nostálgicas. Elas não são apenas
lembranças, são a atividade de reviver. O passado vem à vida novamente,
junto com as coisas nele, mas vem à vida com um tipo especial de ausência,
um a que não podemos superar indo para nenhum lugar, como podemos
superar as ausências dos outros lados da mesa movendo-nos para outra parte
da sala e olhando desde lá.
Uma nova m istura de presenças e ausências nasce por intermédio da
memória, um a nova multiplicidade de manifestações por meio das quais um
e o mesmo objeto pode ser dado em sua identidade. Na memória não reati­
vamos apenas um objeto, mas um objeto como se manifestando lá e naquele
tem|5o, e ainda manifestando-se novamente aqui e agora, mas somente como
passado. Essa é a forma noemática que os objetos recordados assumem, uma
forma diferente daquela de objetos percebidos, a qual é somente aqui e ago­
ra, não lá e naquele tempo. Poderíamos estabelecer a diferença entre formar
imagens e recordar d.o seguinte, embora bastante complicado, modo: quan­
do vemos um retrato, vemos algo que parece ser algo outro; mas na recordação
parecemos estar vendo algo outro. Essa formulação obscura capta a diferença
entre as duas formas de intencionalidade.
Alguém pode objetar: “Esse tipo de coisa é sem sentido. Como poderia
reviver um a percepção passada? Como poderia a mesmíssima coisa, lá e na­
quele tempo, ser dada para m im aqui e agora? Isso é impossível; deve haver
um retrato dela que eu vejo”. Porém, essa revivificação de um a experiência é
justamente o que é a recordação. E um tanto quanto maravilhoso, mas dessa
forma é que estamos ligados. Podemos reviver um a parte antiga de nossa
vida consciente, podemos reativar um a intencionalidade. Claramente, deve
haver algum tipo de base neurológica para isso. A atividade neural envolvida
na percepção é de alguma maneira reativada, a percepção consciente é resta­
belecida, e manifesta o mesmíssimo objeto que tinha em sua jurisdição ori­
ginal. Se formos ser fiéis ao fenômeno, teremos de descrevê-lo como ele é e

não projetar nossos desejos nele. Não atingimos o passado por meio da me­
mória; trazemos de volta um m undo expirado e um a situação nele. Nós
podemos viver no passado tanto como no presente. De fato, a menos que
tenhamos um sentido geral do passado que chega para nós pela memória,
como poderíamos interpretar um “quadro mental” como um a imagem de
algo visto no passado? Como poderia o sentido de preteridade nascer sempre
para nós? As muitas dimensões ou horizontes do passado são dadas para nós
através da recordação, como a temos descrito fenomenologicamente.
Na memória, o objeto que um a vez foi percebido é dado como passado,
como recordado. Além disso, é dado como então foi percebido; se vimos um
acidente automobilístico, nós o recordamos do mesmo ângulo, com os mes­
mo lados, aspectos e perfis desde os quais o vimos. Um e o mesmo aciden­
te é dado para nós novamente, e se temos de testemunhar sobre o acidente
podemos ter de reprisar o evento algumas vezes para tentar trazer de volta os
detalhes à mente. (“Tente recordar: o pedestre atravessou a rua antes ou de­
pois que o sinal de trânsito mudou?”). Quando fazemos a reprise do evento,
não inspecionamos um quadro interior; tentamos exercer novamente a per­
cepção que tivemos então, e trazer de volta a coisa que vimos, e agimos desse
modo quando recordamos as coisas. Naturalmente, os erros se insinuam;
com freqüência projetamos na recordação coisas que queríamos ver ou coi­
sas que pensamos que deveríamos ter visto. Oscilamos entre a memória e a
imaginação. As memórias são notoriamente elusivas; elas não m anipulam
provas, mas essas são as limitações da memória. Por serem freqüentemen­
te enganosas não significa que as memórias não existem, ou que são sempre
enganosas. Somente porque existem é que as memórias podem ser algumas
vezes enganosas. Além disso, seu modo genuíno de ser e seu modo enganoso
de ser são diferentes dos modos genuínos e enganosos de ser da percepção.
Uma nova multiplicidade e um a nova possibilidade de identidade são intro­
duzidas pela memória, e novas possibilidades de erros nascem daí. E a tarefa
da fenomenologia pôr em cena as estruturas em questão e distingui-las da­
quelas que operam na percepção e em outros tipos de intencionalidade.
Até agora, neste tratam ento da recordação, nosso foco esteve dirigido
ao lado noemático, ao objeto recordado. Mencionamos o lado noético quan­
do dissemos que a recordação não é a percepção de um a imagem, mas um
reviver de um a percepção. Porém, devemos caminhar um pouco mais na
subjetividade e falar sobre o si-mesmo que é o agente da recordação. Novas
dimensões do objeto nascem através da memória, mas novas dimensões do
si-mesmo nascem também.
PERCEPÇÃO, M E M Ó R IA E IM AG IN AÇ ÃO
Quando recordo algo passado, também desloco a mim mesmo no passa­
do. Uma distinção nasce entre mim aqui e agora, sentado num a cadeira num a
sala e percebendo paredes, janelas e sons a minha volta, e eu então, presenci­
ando um acidente ocorrer na esquina da avenida Wisconsin com a rua Macomb
ontem, ou envolto em um a despedida dolorosa na semana passada. O recor­
dar de minhas percepções antigas envolve um reviver de m im mesmo como
percebendo naquele tempo. Assim como o objeto do passado é trazido à luz
novamente, também meu si-mesmo do passado enquanto agente daquela
experiência é trazido à luz novamente. Através da memória um a distinção é
introduzida entre o si-mesmo recordando e o si-mesmo recordado.
Poderíamos ser tentados a dizer que nosso “si-mesmo real” é o do aqui
e agora, o que está recordando. O si-mesmo reativado é só um a imagem de
algum tipo. Mas isso seria inexato. Seria mais apropriado dizer que nosso
si-mesmo é a identidade constituída entre o si-mesmo agora recordando e
o si-mesmo então recordado. Nosso si-mesmo, o si-mesmo, é estabelecido
precisamente n a interação que ocorre entre percepção e memória. Esse des­
locamento do si-mesmo no passado introduz um a dimensão toda nova na
nossa vida mental ou interior. Não estamos confinados ao aqui e agora; não
só podemos nos referir ao passado (e ao futuro, como podemos ver), mas
podemos também viver nele por meio da memória.
Algumas vezes essa vida no passado pode ser incômoda. Se tivermos
feito coisas das quais estamos profundamente envergonhados, ou sido víti­
mas de acidentes traumáticos, poderemos ser incapazes de nos libertar da
experiência em questão. Elas ajudam a constituir nosso si-mesmo, e não
podemos nos separar delas; não im porta o quão longe possamos andar, car­
regaremos elas conosco. Estamos colados nelas. O alpinista Peter Hillary,
falando das lutas com a morte que ele experienciou no Himalaia, disse: “So­
breviver é às vezes o mais doloroso papel a representar nessa vida. Você...
reinterpreta em sua mente aquelas cenas finais novamente, de novo e de novo”
(“Everest is mighty, we are fragile” [O Everest é poderoso, nós somos frágeis],
New York Times, 25 de maio de 1996, A-19).Um homem envolvido no assassi­
nato de prisioneiros disse: “Tenho passado minhas noites dormindo nas pra­
ças de Buenos Aires com um a garrafa de vinho, tentando esquecer. Arruinei
minha vida. Tenho de ter o rádio ou a televisão ligados todo o tempo ou algo
para me distrair. As vezes tenho medo de estar só com meus pensamentos”
(“Argentine tells o f dumping ‘dirty war’ captives” [Argentina admite ter se li­
vrado de prisioneiros da “guerra suja”], New York Times, 13 de março de 1995,
A-l). Um homem que teve um acidente de automóvel é citado dizendo: “Por
meses, eu revivi a colisão em câmera lenta”. Nós somos algo como espectado­
res quando restabelecemos coisas na memória, mas não somos apenas espec­
tadores, e não somos como alguém que assiste a um a cena separada. Esta­
mos engajados no que então aconteceu. Somos os mesmos que estiveram
envolvidos na ação; a memória nos traz de volta como atuando e experien-
ciando lá e naquele tempo. Sem a memória e o deslocamento que ela traz não
seríamos completamente atualizados como si-mesmos e como seres hum a­
nos, para bem ou para mal. A síntese da identidade ocorre em ambos os la­
dos da memória — no noético e no noemático.
Imaginação e antecipação
A memória e a imaginação são estruturalm ente m uito similares, e uma
facilmente se imiscui na outra. O mesmo tipo de deslocamento do ego ou
do si-mesmo que encontramos na memória também ocorre n a imaginação.
Em ambas as formas de intencionalidade, nós aqui e agora podemos m en­
talmente viver em outro tempo e lugar: na memória o lá e então é específi­
co e passado, mas na imaginação é um tipo de nenhum lugar e “nenhum
quando”, mas até na imaginação é diferente do aqui e agora em que real­
mente habitamos. Estamos deslocados num m undo imaginário, mesmo
que vivamos em um m undo real. Além do mais, um objeto na imaginação,
um objeto imaginário, tanto pode ser tom ado da nossa percepção real como
das nossas memórias, mas é agora projetado em situações e transações que
não ocorreram.
A principal diferença entre a memória e a imaginação repousa na moda­
lidade dóxica própria a cada uma. A memória opera com a crença. As memó­
rias que evocamos, ou que se intrometem em nós, são o que verdadeiramente
aconteceu e o que experienciamos e fizemos. Não é o caso de que primeira­
mente temos as memórias e então acrescentamos a elas a crença; antes, elas
originalmente chegam com a crença (de como era), assim como nossas per­
cepções chegam com a crença (de como é). Temos de fazer um esforço para
apagar a crença na memória, ou para deslocá-la para outra modalidade, tais
como a dúvida ou a negação.
A imaginação, por outro lado, é penetrada por um tipo de suspensão da
crença, um giro no modo de "como se”. Essa m udança modal é um tipo de
neutralização, mas diferente do tipo que entra em jogo na redução transcen­
dental. Na imaginação deslocamos o si-mesmo num m undo imaginário, mas
o m undo real a nossa volta permanece como o acreditado (aceito como certo
e verdadeiro), o contexto padrão dentro do qual imaginamos, do qual esta­
mos deslocados. Todas as coisas que imaginamos são penetradas por um
sentido de irrealidade; eventos imaginados não nos prendem ao verdadeiro
pesar ou terror que eventos horríveis de nosso passado podem infligir-nos.
Pode ser o caso de que um a imaginação demasiadamente ativa possa distorcer
nossas memórias e nos fazer pensar que algumas coisas aconteceram sem
qtie tenham acontecido, mas tal ruptura de limite entre a memória e a ima­
ginação é possível somente se a imaginação e a memória são realmente dois
tipos diferentes de intencionalidades.
Contudo, mesmo quando imaginamos, a síntese de identidade que é
própria a toda intencionalidade permanece em vigor. Um objeto imaginário
permanece um e o mesmo por meio de muitas imaginações dele. Há um a
multiplicidade com um a identidade inalterável em sua essência, mesmo na
imaginação. Podemos tom ar coisas que temos percebido de fato e inscrevê-
las em cenários imaginários, e as coisas permanecem as mesmas; ou pode­
mos fabricar coisas puramente imaginárias e pô-las num a rotina imaginária,
e elas também permanecem as mesmas do começo ao fim. Obviamente, ob­
jetos imaginários não possuem a densa solidez dos objetos percebidos, dado
que podemos fantasiá-los em todo tipo de situações improváveis, mas não
somos totalmente livres mesmo em nossas imaginações; as coisas que imagi­
namos põem algumas restrições sobre o que podemos fantasiar sobre elas.
Se a coisa deve permanecer ela mesma, certas coisas não podem ser imagi­
nadas sobre ela; se pudessem, a coisa se tornaria algo outro. Podemos ima­
ginar um gato voando no ar (embora não possamos lembrar de um gato
fazendo isso), mas não podemos realmente imaginar um gato sendo lido
como um poema, ou um gato sorrindo e falando conosco. Um gato não é o
tipo de coisa que pode ser lida em voz alta, e um gato que sorrisse e falasse
não seria mais apenas um gato. Não faz sentido misturar as “idéias” ou mesmo
as imagens desse modo.
A imaginação opera então num a modalidade dóxica diferente daquela
da percepção e da memória; ela é irreal, somente “como se”. Contudo, há
uma forma de imaginação que tem de se tom ar realística, que tem de recuar
para o modo da crença. É o tipo de imaginação em que nos engajamos quan­
do estamos planejando algo, quando imaginamos a nós mesmos em alguma
condição futura que provocamos pelas escolhas que fazemos. Essa é um a
forma antecipada de imaginação e nos traz de volta à terra, por assim dizer,
dos vôos da pura fantasia. Suponha que desejamos comprar um a casa. Olha-
mos várias casas, restringimos as opções possíveis a duas ou três, e então
deliberamos sobre qual comprar. Parte de nossa deliberação envolve imagi­
narmos a nós mesmos vivendo em cada um a das casas, usando as salas, ca­
minhando do lado de fora, e assim por diante. Essas projeções voltam a um
modo dóxico análogo ao da memória; voltamos ao modo da crença, correlato
com um sentido de realidade no qual imaginamos. Se somos sinceros sobre
comprar a casa, não nos imaginamos flutuando sobre ela como um balão ou
rastejando pelas paredes como um cupim. Esse tipo de projeção imaginária
é totalm ente correto para sonhos e fantasias, mas não é útil quando se está
comprando um a casa. (E interessante notar como os comerciais de televisão
tiram proveito da diferença entre fantasia e projeções sérias. Elas apresentam
toda sorte de situações atrativas, mas totalmente irreais — um carro rodea­
do de gente bonita, um caminhão voando sobre o Grand Canyon, um encon­
tro romântico facilitado por um a pasta de dente —, com a intenção de fisgar
o telespectador para imaginar realisticamente a si mesmo num futuro no
qual ele compra o produto.)
A experiência antecipada de nós mesmos num a nova situação é um des­
locamento do si-mesmo, mas é o reverso da memória. Em vez de reviver uma
experiência antiga, antecipamos um a futura. Uma vez que o futuro ainda não
foi determinado, podemos realisticamente antecipar a nós mesmos em vários
possíveis futuros e não só em um; imaginamos como teria sido se a escolha
tivesse sido feita, e podemos nesse ponto ainda imaginar a nós mesmos em
várias circunstâncias diferentes. Projetamos a nós mesmos no futuro perfeito
em diferentes modos. No empreendimento de compra de uma casa, projeta­
mos a nós mesmos vivendo em três ou quatro casas diferentes; aferimos-lhes
as medidas. Podemos agir assim enquanto realmente visitamos as casas ou
outras posteriormente, quando sonhamos acordados sobre o que seria.
Podemos tom ar tais projeções do si-mesmo por garantidas e assumir
que qualquer pessoa pode facilmente realizá-las, mas em algumas situações
se exige considerável força do ego para se ser capaz de executá-las efetivamen­
te. Para algumas pessoas em algumas ocasiões o peso de imaginar a si mes­
mas realisticamente em novas circunstâncias é grande demais; elas colapsam
emocionalmente e ficam confusas, e seus si-mesmos não têm mais flexibili­
dade na identidade para projetar a si mesmas em circunstâncias que ainda
não viveram. Elas podem entrar em pânico diante do pensamento de mudar
para um novo lugar ou m udar de trabalho ou deixar um a certa pessoa. Parte
do terror da morte repousa no fato de que nossa imaginação entra em bran­
co em face dela.
Alguém pode objetar que a deliberação de um a ação futura é mais inte­
lectual do que isso. Quando deliberamos, anotamos nossas metas, redigimos
listas de vantagens e desvantagens, e figuramos os meios pelos quais pode­
mos alcançar o que queremos. Pesamos os prós e contras e tomamos nossa
decisão. Tal cálculo racional é certamente parte da deliberação, mas o sentido
total do ser da deliberação sobre o futuro é dado para nós antes de tudo por
nossa projeção imaginativa. A lista de prós e contras só se aplica se nos damos
conta de que essa informação tem relações com o modo que seremos no fu­
turo, e é a nossa projeção imaginativa que abre essa dimensão para nós. En­
saiamos por antecipação nosso próprio futuro. Imaginamos certas satisfa­
ções desejadas. Podemos em alguns casos achar que nossa antecipação foi
totalmente equivocada; algumas coisas podem não decorrer como imagina­
mos que seriam; mas tais erros são possíveis, em primeiro lugar, somente
porque estamos lidando com o futuro. Essa nova dimensão, de um futuro
que tem um conjunto de possibilidades que podem ser determinadas na rea­
lidade pelas escolhas que fazemos, é aberta para nós não por listas racionais,
mas pelas projeções imaginativas. Só porque podemos imaginar podemos viver
no futuro. E as projeções imaginativas também entram nas motivações que
nos empurram nessa ou naquela escolha; sentimos-nos mais “confortáveis”,
como se costuma dizer, com um determinado futuro perfeito que com ou­
tros, e assim estamos inclinados a fazer as escolhas que conduzem àquele. As
listas intelectuais definem-se no confronto com a antecipação imaginativa.
Deslocamento do si-mesmo
A estrutura formal do deslocamento, no qual podemos aqui e agora
imaginar a nós mesmos ou recordar a nós mesmos ou antecipar a nós mes­
mos num a situação em qualquer outro lugar e em algum outro tempo, nos
permite assim viver no futuro e no passado, bem como na terra de ninguém
da livre imaginação. Essas formas deslocadas de consciência são derivadas da
percepção, a qual fornece a matéria-prima e o conteúdo delas. Não é o caso,
além disso, de que vivemos, antes de tudo, na percepção, então em alguns
momentos decidimos irrom per em deslocamentos; mais precisamente, a
percepção e o deslocamento mesmo são sempre feitos em contraste um com
o outro. Mesmo a percepção não pode ser o que é sem ser contrastada
com a imaginação, a memória e a antecipação. Todas essas formas se diferen­
ciam de um a inicial condição indiferenciada de consciência. Também requer
alguma sofisticação introduzir as diferenças na modalidade dóxica associa­ rem para nós. Vemos que não há necessidade de pressupor um quadro como
da com cada forma. Saber que algumas experiências são verdadeiramente um tipo de substituto para o objeto do passado, e que, de fato, é impossível
passado, saber que algumas são apenas fantasia, não está ao alcance de todo agir assim. Essas imagens da memória, como agora podem os ver, são
mundo. Muitas pessoas pensam que sonhos e quimeras são percepções ver­ incoerências.
dadeiras de tipos íncomuns de coisas. Podemos observar também que a dimensão do passado na memória
Sempre que vivemos no tipo de deslocamento interior que acabamos de irradia luz sobre a experiência do presente que temos na percepção. Porque
descrever, vivemos, por assim dizer, em caminhos paralelos. Vivemos na íme- somos conscientes de que as coisas podem estar no passado, podemos cha­
diatez de nosso m undo circundante, que é perceptivelmente dado para nós, mar a atenção para sua presença quando são dadas para nós: elas agora são
mas vivemos também no m undo do si-mesmo deslocado, o m undo recorda­ dadas como ainda não tendo expirado na ausência temporal. Elas não só
do ou imaginado ou antecipado. As vezes podemos vaguear mais e mais em estão presentes para nós; sua presença mesma vem a ser presente para nós.
um ou noutro deles: podemos estar tão absortos com o que está imediata­ Nós nos tornamos aptos a distinguir um a coisa da presença de um a coisa.
mente a nossa volta que perdemos todo distanciamento imaginativo dele, ou Uma vez mais, contudo, se tentarm os manusear essa presença a partir da
podemos vaguear mais e mais no devaneio e na quimera, tornando-nos pra­ perspectiva da atitude natural, nós a transformaremos em outra coisa (um
ticamente, mas nunca inteiramente, desconectados do m undo circundante. dado sensorio, um a imagem no cérebro), porque a atitude natural tende a
Além do mais, as intenções imaginativas que acumulamos dentro de nós ser­ substancializá-la se se ocupa dela. A presença (assim como a ausência) das
vem para se misturar com e modificar as percepções que temos. Vemos faces coisas é tão sutil e frágil, tão próxima ao nada, que só a atitude fenomeno­
de um certo modo, vemos edifícios e paisagens de um certo modo, porque o lógica, com o seu sentido da delicadeza da presenciação, pode encontrar o
que vimos antes volta à vida quando vemos algo novo e colocamos um ponto termo adequado e a gramática para expressá-la. A atitude natural, norm al­
de vista sobre o que nos é dado. O deslocamento permite que isso aconteça. mente desajeitada nesses assuntos, sempre procura por um a coisa substitu­
Tanto o si-mesmo como o objeto, os pólos subjetivo e objetivo da expe­ ta para mediar entre nós como dativos e as coisas que estão presentes e au­
riência, adquirem um a reserva muito maior de multiplicidades de manifes­ sentes para nós.
tação quando a memória, a imaginação e a antecipação são diferenciadas da
percepção. Todas essas estruturas e ampliações operam na atitude natural,
mas podem ser reconhecidas e descritas a partir da atitude transcenden­
tal, fenomenológica.
Pode ser útil, ao final deste capítulo, m ostrar como as atitudes natural
e fenomenológica, que foram distinguidas no capítulo IV, abordam a memó­
ria cada um a de um modo diferente. Para a atitude natural, o passado está
m orto e acabado; definitivamente não está lá e em outro tempo. A atitude
natural é absorvida pelo presente. Nessa atitude resistimos em atribuir algu­
ma presença ao passado, e além do mais quando tentamos explicar a memó­
ria somos inclinados a pressupor algo (uma imagem, um a idéia da memória)
como um substituto presente para o passado. Procuramos por algo para
substituir o evento que recordamos. Assim, tentar manusear o fenômeno da
memória desde a atitude natural nos leva a um a distorção filosófica de nossa
experiência do passado. Desde a perspectiva transcendental, contudo, com
sua mais refinada e diferenciada compreensão de presença e ausência, esta­
mos aptos a reconhecer o tipo especial de presença que o passado ausente
 PALAVRAS, RETRATOS E SÍMBOLOS

Temos considerado a percepção e suas variantes, mas todas as variantes

que examinamos pertencem ã nossa vida “interna”: memória, imaginação e
antecipação. Esse restabelecimento interno de nossas experiências não é o
único domínio no qual as mudanças de intencionalidade ocorrem. A percep­
ção coloca-nos em contato com as coisas no mundo, e as variações podem
tomar lugar em como interpretamos diretamente os objetos que o mundo
nos oferece.
As vezes apenas aceitamos o objeto que é dado para nós (uma árvore,
um gato). Estamos assim engajados num a percepção simples. Porém, às ve­
zes modificamos o modo no qual captamos as coisas que estão sendo pre­
sentadas: temos alguns sons ou sinais dados para nós, mas os captamos não
apenas como sons ou sinais, mas como palavras; temos um painel de madei­
ra que é dado para nós, e o captamos como um a pintura; temos um a pilha
pequena de pedras dadas para nós, e a captamos como um a marca de trilha.
Nesses casos acrescentamos e conseqüentemente modificamos a percepção
que permanece como a base para essas intencionalidades. Introduzimos novas
intencionalidades baseadas nas percepções. Continuamos a perceber as mar­
cas, a madeira e as pedras, mas além de somente percebê-las nós as intencio­
namos de um novo modo. Essas intencionalidades mais elevadas, natural­
mente, são bastante diferentes das que operam na memória, na imaginação
e na antecipação, as quais são restabelecimentos internos da percepção, não
intenções construídas sobre ela.
Os novos tipos de intencionalidade que serão estudados neste capítulo
nos concederão ainda mais multiplicidades por meio das quais podemos
identificar os objetos que encontramos, e ainda mais multiplicidades a par­
tir das quais estabelecemos nossa própria identidade como pessoas humanas.
A presença das palavras
Suponha que estamos olhando um a folha de papel que tem decorações
inscritas nela: rabiscos entrelaçados cobrem sua superfície. Nós percebemos
e admiramos o intricado e elegante das linhas. Então, subitamente, algumas
das linhas se configuram em palavras, “The Burritt Hotel”. As palavras sal­
tam para fora do motivo decorativo. Inspecionamos mais de perto e acha­
mos um a sentença completa oculta nas linhas decorativas: “O Burritt Hotel
tem o melhor preço”. O papel ornam entado é realmente uma propaganda
escondida do hotel local.
O que nos interessa como filósofos não são os preços baixos do Burritt
Hotel, mas a m udança de intencionalidade que tom a lugar quando as pala­
vras subitamente se fazem notar. Antes da mudança, simplesmente percebe­
mos algo que estava lá diante de nós. A percepção foi um processo contínuo
que envolveu mudanças de foco e movimentos da atenção de um a parte a
outra do papel. Mas, quando as palavras distinguiram-se, nós não mais in­
tencionamos apenas o que estava diante de nós. Um novo tipo de intenção
entrou em cena, um tipo que torna essas marcas percebidas em palavras e ao
mesmo tempo nos faz intencionar não apenas as marcas que estão presentes,
mas o Burrit Hotel, o qual está ausente. O novo tipo de intenção é chamado
um a intenção significativa, porque dá sentido às marcas. E obviamente uma
intenção vazia. É um a intencionalidade encontrada, um a parte não-indepen-
dente de um todo maior, porque repousa sobre a base perceptual que apre­
senta as marcas que se tornaram palavras.
Essa intenção significativa é extremamente im portante filosoficamen­
te, devemos defini-la mais exatamente fazendo algumas comparações.
A intenção significativa não é o mesmo que imaginação. Podemos ser
tentados a dizer que quando as palavras se distinguem para nós subitamente
temos um a imagem visual do Burritt Hotel, e que essa imagem é o que serve
como o sentido das palavras. Essa explicação seria falsa, as imagens internas
não são o sentido das palavras. Podemos bem ter essa imagem visual, mas
então novamente não poderemos e não poderíamos ter o mesmo sentido. A
imagem que vem à mente quando ouvimos um a palavra pode estar somente
acidentalmente relacionada com a palavra: o nom e “Burritt Hotel” pode evo-
car em nossa mente a imagem de John Smith, o proprietário do hotel. A
“seta” da intenção significativa vai direto através da palavra percebida para o
Burritt Hotel real, não para um a imagem. O Burrit Hotel poderia estar a
cinco milhas de onde estamos; poderia até ter sido demolido para dar lugar
a um a auto-estrada, e ainda o intencionamos através das palavras que apare­
cem para nós. O Burritt Hotel pode estar ausente, mas ainda estamos dire­
cionados para ele através das palavras. Somos capazes dessas intenções va­
zias; somos formados desse modo, e essa habilidade para intencionar o au­
sente é o elemento principal no estabelecimento da condição humana.
Por alguma razão, parecemos resistir à idéia de que verdadeiramente
intencionamos o ausente. Queremos pressupor algo presente com o sentido
das palavras: um a imagem, um conceito, um a impressão do sentido, a pala­
vra mesma. Enquanto tentarmos reduzir a intenção vazia à outra forma de
intencionalidade, enquanto negarmos que podemos intencionar o ausente,
enquanto tentarmos encontrar presenças substitutas para as ausências, es­
taremos bloqueados para um a compreensão adequada do que somos e do
que é a estrutura da consciência. Não podemos sequer compreender a per­
cepção a menos que saibamos o que é o seu contrário, a intenção significa­
tiva. Devemos obter um sentido mais preciso da ausência e de seu papel na
consciência humana.
Além do mais, a intenção significativa é também diferente do tipo de
intenção vazia que acompanha a percepção. Quando vemos a frente de um
edifício, co-intencionamos os lados ausentes, o de trás, o interior, mas esse
tipo de intenção vazia é diferente do tipo que opera no uso das palavras. As
intenções vazias que pervadem a percepção são contínuas e sempre mudam.
Elas são como um a almofada ou um halo que desliza ao redor se algo é dado
centralmente. Elas cedem gradualmente à presença. A intenção significativa
verbal, de outro lado, é discreta e não contínua. Abarca seu alvo todo e de
uma vez e como um todo. Especifica seu alvo mais exatamente e mais expli­
citamente do que fazem as intenções vazias na percepção. As intenções signi­
ficativas não são regulares e graduais, mas fazem movimentos rápidos, mais
identificáveis como um todo: em virtude das palavras “Burrit Hotel”, nós
significamos apenas o Burritt Hotel por si mesmo, nada mais. As intenções
significativas, além disso, estabelecem sentidos discretos que podem ser lo­
calizados na sintaxe e tornados em afirmações. As intenções significativas
são a entrada na razão, enquanto as intenções vazias que pervadem a percep­
ção permanecem na sensibilidade. Uma vez que se evidencia para nós que
certos sons ou marcas são nomes, e um a vez que constatamos que todas as
coisas podem ser nomeadas, entramos num m undo diferente do da percep­
ção animal, chamando, e sinalizando; entramos no raciocínio lingüístico.
Vamos voltar a pensar na mudança do perceber as marcas no papel para
o intencionar o ausente Burritt Hotel por intermédio das palavras que se
distinguiram das linhas. Nós experienciamos essa mudança, e a maioria de
nós teve alguma experiência desse tipo um a vez ou outra; contudo, a expe­
riência que temos disso não é necessariamente emocional ou palpável. Nós
não sentimos a mudança em nosso tórax ou na boca do nosso estômago ou
atrás de nossos olhos. A mudança é simplesmente um a mudança de inten­
cionalidade. É um a mudança puramente racional de um tipo de intenção
para outro. Como nos tornamos conscientes de tais intenções? Nós as “ve­
mos” por introspecção? São elas coisas mentais que de alguma maneira ve­
mos ou sentimos? Não; e ainda sabemos quando um a ou outra está operan­
do dentro de nós, sabemos se estamos percebendo ou significando. Sabemos
a diferença entre elas e as outras intencionalidades, tais como formar ima­
gens ou recordar. Não sentimos necessariamente nada quando subitamente
tomamos um a superfície como um a pintura, mas o novo modo de tom ar a
superfície é diferente do velho, no qual simplesmente a percebemos.
Essas diferenças na intencionalidade tornam-se o foco de nossa atenção
direta quando adotamos a atitude transcendental. São diferenças que reco­
nhecemos mesmo antes de entrar na filosofia; antes de fazermos o giro trans­
cendental já sabemos que enxergar um motivo decorativo não é o mesmo
que enxergar um a palavra, e sabemos que a visão de um a superfície é diferen­
te da visão de um a pintura. A filosofia tom a essas diferenças como já dadas,
e sistematicamente as investiga. Volta-se explicitamente para elas.
Os críticos da fenomenología freqüentemente dizem que ela se assenta
na introspecção e na intuição das coisas subjetivas, das coisas mentais. Po­
rém, as coisas que a fenomenología investiga são aquelas que já foram reco­
nhecidas por alguém que pensa e fala, coisas como percepções, intenções
significativas e intenções pictoriais. A fenomenología examina essas inten­
ções, essas atividades noéticas, e também examina seus correlatos objetivos,
seus noemas, os tipos de objetos que são estabelecidos ou almejados por elas:
o objeto perceptual, a pintura, a palavra, o sentido verbal, o referente verbal.
Temos usado como paradigma introdutório o exemplo do que acontece
quando subitamente descobrimos um nome dentro das linhas de um m oti­
vo decorativo. Esse tipo de descoberta, que acontece conosco de tempos em
tempos e que pode ser facilmente entendido, é útil como exemplo, mas não
é típico de como usamos as palavras. De fato, como seres humanos, vivemos
sempre de um a maneira verbal; as palavras não são apenas eventos esporádi­
cos ou ocasionais. Estamos sempre já em um modo lingüístico. Estamos
sempre reconhecendo palavras em nossa volta no tagarelar e no discursar de
outros, em sinais (“Saída”, “Não entre”), e em nossa vida imaginária interna.
As palavras sempre abundam, e as intenções significativas que as estabele­
cem como palavras abundam também. Até nossas percepções são modifica­
das pelas palavras que são chamadas à mente quando elas ocorrem; quando
vemos, pela primeira vez, um lugar de que ouvimos e lemos a respeito, tal
como um campo de batalha ou a casa de um a pessoa famosa, todos os tipos
de nomes e asserções vagas surgem dentro de nós, como um rebanho de melros
subitamente surgindo de um a árvore após um tiro ter sido disparado. A in­
tuição perceptual se enche de muitas intenções significativas vazias e esti­
mula muitas mais.
A presença de intenções significativas torna possível para nós perceber­
mos coisas de um modo especificamente humano. A intenção significativa é
comandada pelas coisas em sua ausência, mas essa intenção pode também
encontrar preenchimento num a percepção, num a intuição. Já observamos a
interação de intenções vazias e cheias, de ausência e presença, no estabeleci­
mento da racionalidade humana. Entre todos os tipos de intenções vazias e
cheias, aquelas associadas com atos significativos estão entre os mais propria­
mente humanos tipos de intencionalidade. Porque podemos nomear e arti­
cular algo em sua ausência, podemos também ir à coisa mesma e ver se po­
demos nomear e articular este algo em sua presença, em sua própria evidên­
cia, do mesmo modo que ouvimos falar dela em sua ausência. Indagamos se
as articulações significativas podem ser transform adas em articulações
perceptuais. Podemos receber mensagens de outros sobre como as coisas são
e então ir às coisas mesmas e comprovar por nós mesmos se elas são do modo
que foi dito serem. É especialmente na interação entre presença e ausência
lingüística que um a forma salientada da identidade das coisas pode ser atin­
gida. Podemos nomear e articular em palavras com m uito maior exatidão do
que podemos meramente imaginar ou antecipar.
Há mais um ponto a ser considerado antes de encerramos este trata­
mento das intenções significativas. Assinalamos que quando subitamente
vemos as palavras “Burritt Hotel” no motivo decorativo na página, intencio­
namos não mais somente o papel decorativo, mas o Burritt Hotel mesmo, em
sua ausência. A intenção significativa é direcionada para o hotel. Em segundo
lugar, a mesma intenção estabelece algumas das marcas como um a palavra.
E, em terceiro lugar, a mesma intenção estabelece um sentido como parte da
palavra, A introdução da intenção significativa apresenta assim três elemen­
tos: um a referência, um a palavra e um a compreensão ou sentido. As duas
primeiras, a referência e a palavra, parecem sem controvérsias, mas o que di­
zer da terceira? Como o sentido se encaixa em tudo isso? O sentido não é
apenas as marcas que se tornaram um a palavra, nem é simplesmente o hotel.
O sentido parece ser um a entidade intermediária estranha entre a palavra e o
objeto, um a entidade que parece formar-se de repente no ser em resposta ao
ato significativo. Parece ser algum tipo de um ser mental, um a “intenção”,
como foi chamado. Em que consiste a intenção, e que tipo de coisa é? Está na
mente ou na palavra? Existe de qualquer modo? O status do sentido verbal é
um a perplexidade filosófica. Notamos esse problema agora, mas não o explo­
raremos aqui; deixemo-lo para um tratam ento mais extenso no capítulo VII.
Imagens
Se as palavras podem às vezes surpreender-nos e saltar fora de um a
página, assim o podem as imagens. Suponha que estamos olhando para a
mesma folha de papel decorada de que falamos anteriormente; subitamente,
além das palavras “Burritt Hotel” a face de Harry Trum an aparece na rede
das linhas. Talvez os proprietários do Burritt Hotel gostassem de sugerir que
o presidente Trum an hospedou-se lá um a vez. Agora temos não apenas uma
palavra, mas também um a imagem afirmando-se diante de nós, e correspon­
dentemente não entramos num a intenção significativa, mas num a intencio­
nalidad e pictorial ou de visualização. A percepção permanece como um a base
para ambas as intencionalidades, mas as duas, a de significação e a de forma­
ção de imagens, são diferentes um a da outra. Tomar algo como um a palavra
é diferente de tomá-lo como um a imagem. Uma vez mais, a intencionalidade
pictorial não é rara ou surpreendente, mas muito comum em nossa vida
consciente; as imagens nos rodeiam. Vemos a fotografia aqui, a paisagem ali,
o retrato de Francis Bacon na parede acima de nossa estante de livros.
Há diferenças entre intenções significativas e pictoriais. Na significação
a “seta” de intencionalidade passa da palavra para um objeto ausente. Está
rumo ao exterior. Parte de nós e de nossa situação aqui para algo em qual­
quer outro lugar. Na formação de imagens, contudo, a direção da seta é reversa.
O objeto intencionado é trazido para nós, para nossa própria proximidade;
a presença do objeto é corporificada diante de nós no painel de madeira ou
num pedaço de papel. As intenções significativas apontam para a coisa, as
intenções pictoriais puxam a coisa para perto. A direção da intenção é dife­
rente. Na imagem intencionamos Francis Bacon aqui e agora, não lá e então.
Francis Bacon como ele era lá e então torna-se presente aqui e agora.
Uma outra diferença entre a intenção significativa e a pictorial é que a
significativa intenciona o objeto de um lance, todo de um a vez, como um
todo (significamos apenas o Burritt Hotel puro e simples quando pronun­
ciamos seu nome, não o significamos sob nenhum ângulo especial) enquan­
to a pictorial apresenta o objeto sob uma certa perspectiva, num a certa luz,
com um a certa pose, num certo momento, com certas feições realçadas. A
pictorial é mais concreta, a significativa é mais abstrata.
Além do mais, a intenção pictorial é mais como um a percepção do que é
a intenção significativa. A intenção pictorial é muito mais como a visão ou a
audição da coisa: realmente não vemos ou ouvimos a coisa, naturalmente,
porque o que é dado é somente uma imagem e não a coisa mesma, mas o
modo no qual a pintura é dada tem analogia com o modo no qual a coisa
mesma seria dada. Como a percepção, a intenção pictorial é contínua, pode­
mos focalizar em uma ou outra parte da imagem, a imagem pode ser clara ou
desvanecida, suas partes podem ser mais ou menos vividamente articuladas.
Existem diferenças, contudo, entre percepção ordinária e pictorial: não há, por
exemplo, “outro lado do cubo” para objetos que são representados; há somen­
te o outro lado do painel de madeira no qual a imagem existe. Os únicos lados,
aspectos e perfis do objeto retratado são aqueles que são representados.
Significação e formação de imagens são dois tipos de intencionalida­
des, mas podem interagir. Podemos usar palavras para falar sobre um a ima­
gem, e quando agimos assim podemos falar sobre um ou outro, o material
físico ou o conteúdo da imagem. A formação de imagens envolve a percepção
de um substrato ou um veículo (o painel de madeira, o papel colorido) e um a
intenção do objeto pintado (Francis Bacon, Wyvenhoe Park). Podemos diri­
gir nossa intenção verbal a um ou outro, ao substrato ou ao tema: podemos
descrever Bacon na imagem como modesto, como desdenhoso, como mais
envelhecido, e podemos descrever a casa no Wyvenhoe Parle como oculta pelas
árvores, e o gado como pastando no prado. Porém, podemos também dizer
que a pintura está rachada, e que essas manchas azuis contrastam lindamen­
te com essas brancas. Um dos prazeres de olhar para um a pintura vem da
mudança entre um foco no tema e um foco no substrato: podemos caminhar
para mais perto da pintura, ou podemos estreitar o alcance de nossa visão,
com a finalidade de concentrar no substrato material, apreciar as pinceladas
e as cores nesses lugares particulares; então voltamos para um a vista do todo
mais amplo, retendo o todo enquanto nossa posse recente da materialidade
da coisa. A interação entre o substrato e a forma realça a presença da obra de
arte, e tal interação é possível por causa das várias intenções significativas
que criamos sobre a coisa que estamos olhando.
A interação das intenções significativa e pictorial ocorre também quan­
do identificamos sobre o que é a imagem. Se segurarmos um a imagem da
ponte do Brooklyn e indagarmos, “o que é isto?”, as pessoas normalmente
responderão, “a ponte do Brooklyn”, mas estritamente falando essa é apenas
um a das possíveis respostas. Alguém poderia apenas dizer também, “um a
imagem” ou “um pedaço de papel”. Alguém a identificaria geralmente como
a ponte do Brooklyn, porque assume que deveria entrar na intencionalidade
pictorial que parece estar pressuposta pela questão. A engenhosa ambigüida­
de da presença da imagem mostra-nos como muitas intencionalidades estão
sempre operando na nossa experiência ordinária.
Vamos observar, finalmente, que a formação de imagens está baseada em
mais do que similaridade. Uma imagem pode se assemelhar ao que ela repre­
senta, mas não é feita para ser um a imagem pela virtude da semelhança; uma
irmã gêmea assemelha-se a outra, mas ela não é um a imagem da outra. Ser
um a imagem não é apenas ser como algo outro, é ser a presentificação do que
é pintado. Se observamos uma imagem de Harry Truman, vemos Truman pin­
tado, em sua individualidade; não vemos apenas algo que se parece com ele.
Indicações, símbolos ou sinais
Se estivermos cam inhando ao longo de um a trilha e enxergarmos uma
pilha de pedras de aproximadamente dezoito polegadas de altura, tomá-la-
emos como um sinal de que ainda estamos na trilha. Olharemos adiante e
tentarem os ver um a outra pilha ou um a marca num a árvore, para confir­
mar a continuação da trilha. A pilha de pedras não é um a palavra, nem é
um a imagem; é um outro tipo de sinal. Na fenomenología, tais sinais têm
sido chamados de indicações, mas tam bém poderíamos chamá-los símbolos
ou sinais. Eles trazem à luz um outro tipo de intencionalidade, a simbólica
ou indicacional.
Sinais de indicação são como palavras, naquilo que as palavras têm de
próprio no remeter-nos para um objeto ausente (uma mecha de cabelo recor­
da-nos alguém, um emblema com quatro estrelas representa um general de
exército), mas eles são diferentes das palavras na medida em que não especi­
ficam muito claramente como devemos intencionar o objeto. Eles somente
chamam o objeto indicado à mente. Em contraste, as palavras geralmente
expressam o objeto para nós; elas nomeiam o objeto e então dizem algo sobre
ele. Quando nomeamos algo, usualmente o fazemos logo por predicação, e
até um a simples palavra usualmente apresenta o objeto sob um certo aspecto
(as palavras “cão” e “vira-lata” designam ambas o mesmo animal, mas com
u m sentido diferente). Um símbolo, contudo, apenas nos relaciona ao objeto
e pára aí. Apenas sinaliza o objeto e o traz à mente sem qualificação.
Uma diferença im portante entre sinais de indicação e palavras é que os
primeiros não entram em sintaxe enquanto as últimas são essencialmente
sintáticas. Símbolos não entram na gramática. É verdade que um a indicação
pode bem conduzir a um a outra (a pilha de pedras faz-nos procurar o próxi­
mo marcador da trilha, o tiro de partida faz a chamada para a bandeira que
sinaliza o fim da corrida), mas isso é concatenação e não sintaxe. Não há
diferentes modos nos quais as séries de símbolos poderiam ser compostas;
eles são colocados meramente em seqüência, como no início e no fim de uma
corrida. A sintaxe, na linguagem, permite um a grande flexibilidade; pode­
mos intencionar um a coisa de muitos modos diferentes porque podemos
expressá-la através da gramática de nossa linguagem, mas os símbolos não
nos deixam livres para configurar a presença das coisas desse modo. Eles
meramente trazem a coisa à mente.
Enriquecimento de multiplicidades, otimização de identidade
No capítulo III consideramos as identidades que são dadas para nós nas
multiplicidades de manifestação. Um simples cubo é dado para nós por meio
de um arranjo de lados, aspectos e perfis. Agora que examinamos as modifi­
cações que a percepção pode assumir, vemos que as multiplicidades de lados,
aspectos e perfis são somente algumas das multiplicidades por meio das quais
as coisas são presentadas para nós. Todas as intencionalidades que conside­
ramos neste capítulo e no capítulo V expandem as multiplicidades de mani­
festações. Vamos sumarizar as formas que examinamos. Em nossa vida inter­
na, a experiência pode ser modificada nos seguintes modos:
1. Percepção
2. Recordação
3. Imaginação
4. Antecipação
 Um e o mesmo cubo pode ser não somente percebido por meio de muitas no após terem manifestado a si mesmos por meio de acontecimentos da vida
perspectivas, mas também imaginado, recordado e antecipado, e é um e o do que havia antes. A atualidade envolvida na verdade não aperfeiçoa somente
mesmo cubo em todas essas experiências. àquele que percebe, mas também a entidade que é manifestada.
Contudo, tais modificações “internas” de percepção pertencem mais As várias intencionalidades que investigamos são efetivadas enquanto
propriamente ao nível da sensibilidade. Tão importantes quanto são no es­ estamos na atitude natural. Percebemos, imaginamos, recordamos e anteci­
tabelecimento da condição humana, também são encontradas, em formas pamos, e também significamos, visualizamos e simbolizamos, enquanto man­
simples, em animais superiores: cães sonham e gatos vêem algum sentido em temos a crença no m undo e o foco mundo-dirigido que caracteriza a atitude
esperar a chegada de um rato. Os outros âmbitos de intencionalidades que natural. Todas as identidades que consideramos aqui são dadas para nós
estudamos neste capítulo são construídos sobre a percepção e são mais pro­ enquanto permanecemos na atitude natural: os marcadores de trilha, Fran-
priamente intenções racionais e humanas: cis Bacon e seu retrato, o parque Wyvenhoe e a pintura que o retrata, o Burritt
Hotel e seu nome são todos reconhecidos através das camadas de manifesta­
1. Percepção ções que ocorrem para nós na atitude natural. Contudo, as descrições refle­
2. Significação
xivas de todas essas atividades, multiplicidades e identidades são executadas
3. Formação de imagens
nas atitudes transcendental e filosófica. Nós, como filósofos, tomamos uma
4. Indicação
distância de todas essas intencionalidades e de seus objetos; nós os contem­
Em cada grupo, todas as variantes são interdependentes. Não podería­ plamos, os distinguimos e os descrevemos de um ponto de vista diferente
mos ter memória sem imaginação e antecipação; não poderíamos ter o poder daquele no qual nós os efetivamos. Suspendemos nossas intencionalidades
para visualizar sem também ter o poder para levar a cabo intenções signifi­ naturais, colocamos entre parênteses as identidades correlatas com elas, e
cativas e o poder para estabelecer e reconhecer sinais de indicação. Nosso desvendamos as complexidades que compõem nossa condição como seres
intercurso perceptual com o m undo espalha-se em variações em nossa vida humanos racionais que têm um m undo e nele experienciam coisas. Prove­
interna, nas quais deslocamos nós mesmos em situações recordadas, imagi­ mos um a análise noética e um a análise noemática e assim lançamos luz so­
nadas e antecipadas, e em variações em nosso modo de apreender as coisas bre o que é sermos no m undo como dativos de manifestação, e clarificamos
no mundo: significar coisas particulares e estados de coisas, formar imagens o que é para os seres ser e ser manifesto.
de coisas que não estão presentes para nós, e simbolizar o que não pode ser
pintado ou posto em palavras.
Um e o mesmo objeto ou evento pode ser agora simbolizado, agora vi­
sualizado, agora intencionado verbalmente e agora percebido; pode também
ser imaginado, recordado e antecipado. Por meio de todas essas permutações
permanece a mesma coisa. Não vemos muitas manifestações diferentes que
apenas relacionamos a um a e à mesma coisa, mas mais propriamente um a e
a mesma coisa é ela mesma dada em novos e variados modos. Nesse fluxo de
manifestações, a mesma coisa é reconhecida inúmeras vezes. Sua própria
identidade é incrementada e intensificada. Até poderíamos dizer que seu ser
é otimizado através do enriquecimento de suas multiplicidades de manifes­
tação, desde que o ser de um a coisa não é desconectado de sua verdade, e
certamente a coisa desfruta mais verdade à medida que suas manifestações são
ampliadas. Há mais de Sonho de uma noite de verão após centenas de interpreta­
ções e execuções do que havia antes. Há mais de um animal e de um. ser huma­
 INTENÇÕES E OBJETOS CATEGORIAIS

Os tipos de intencionalidades que exploramos nos capítulos V e VI eram

bastante coloridos e concretos. Examinamos a imaginação, a formação de
imagens, a memória e outros elementos familiares em nossa experiência. Neste
capítulo passaremos a um tipo de intencionalidade mais austera e mais pu­
ramente racional. Examinaremos o que a fenomenología chama de intencio­
nalidade categorial. Este é o tipo de intenção que enuncia estados de coisas e
proposições, o tipo que funciona quando predicamos, relacionamos, coleta­
mos e introduzimos operações lógicas naquilo que experienciamos. Exami­
naremos a diferença, por exemplo, entre um a simples intenção de um objeto
e a elaboração de um juízo sobre esse objeto.
Relembramos que a palavra “categorial” está relacionada ao termo gre­
go katêgoreõ, o qual originalmente significa o ato de denunciar ou acusar
alguém, de publicamente declarar que alguma característica pertence a ele,
que ele é um assassino ou um ladrão. Na filosofia, o termo veio a significar
o ato de dizer algo sobre algo. O termo fenomenológico “categorial” aproxi­
ma-se dessa etimologia. Refere-se ao tipo de intenção que enuncia um obje­
to, o tipo que introduz sintaxe no que experienciamos. Uma casa é um objeto
simples, mas o fato de que a casa é branca é um objeto categorial. O signifi­
cado do termo “Fido” ou “cão” é um significado simples, mas o sentido de
“Fido está fam into” ou “cães são domesticados” é categorial. Quando passa­
mos ao domínio categorial, passamos das simples intenções “unirradiais”
para as complexas intenções “multirradiais”. Como passamos do simples para
o categorial? Como infundimos as coisas que experienciamos na sintaxe?
Como mudamos da percepção para a intelecção?

O tema que iremos abordar é um desenvolvimento das intenções signifi­
cativas introduzidas no capítulo VI. As intenções significativas, aquelas asso­
ciadas com as palavras, praticamente sempre nos colocam na sintaxe e na for­
ma categorial. Quase nunca dizemos apenas uma única palavra, e quando o
fazemos a palavra normalmente serve mais como uma exclamação ou expletivo
(“Harry!”, “Encrenca!” “Rápido!”) do que como um a unidade lingüística ope­
rativa completa. Exercemos nossa humanidade mais completamente, agimos
como animais racionais mais intensamente quando usamos palavras, e nossa
realização da verdade e do pensamento está implicada em nosso uso da lin­
guagem; a discussão sobre a intencionalidade categorial é, além disso, de grande
importância na fenomenología, em nosso estudo do que é o ser hum ano e do
que é ser um dativo de manifestação. Além do mais, é especialmente no seu
tratam ento da intenção categorial que a fenomenología provê recursos para
escapar do predicamento egocêntrico da filosofia moderna. Algumas das mais
originais e valiosas contribuições da fenomenología para a filosofia são en­
contradas na sua doutrina sobre intenções categoriais.
A gênese dos juízos a partir da experiência
Antes de examinarmos a importância das intenções categoriais, vamos
tentar obter um a idéia mais completa do que elas são. Como as intenções
categoriais nascem da experiência de objetos simples? Para expor o processo,
devemos distinguir três estágios.
Suponha que estamos percebendo um objeto: suponha que estamos
olhando para um carro:
(1) Primeiramente, apenas olhamos de um modo bastante passivo. Nosso
olhar se move de um a parte a outra, examinamos a multiplicidade de lados,
aspectos e perfis, examinamos a cor, a maciez, o brilho da superfície, seu
toque de dureza ou suavidade. Tudo isso é um a percepção contínua, tudo se
executa num único nível. N enhum pensamento particular é engajado en­
quanto continuamos a perceber. Além do mais, enquanto examinamos as
várias multiplicidades de manifestação, um e o mesmo carro é continuam en­
te dado para nós como a identidade na multiplicidade.
(2) Agora, suponha que algumas abrasões na superfície do carro cha­
mam nossa atenção. Nós concentramos a atenção nelas. Destacamos essa
parte do carro; não apenas essa parte espacial, mas esse aspecto, essa abrasi-
vidade, n a parte espacial. Esse foco não é apenas mais da percepção dispersa
INTENÇÕES E OBJETOS CATEGORIAIS
que a precedeu; esse destaque é qualitativamente diferente do que vinha sen­
do feito continuamente antes. Contudo, não é ainda o estabelecimento de
um objeto categorial. Até agora, estamos num ponto intermediário: conti­
nuamos a experienciar as manifestações do carro, e continuamos a reconhe­
cer um e o mesmo carro em todas as manifestações, mas agora dirigimos
nossa atenção para um a das manifestações e a trouxemos para o centro do
palco; ela distingue-se de todo o resto. Uma parte vem em primeiro plano
contra o segundo plano geral do todo.
(3) Mais um passo é necessário para estabelecer um objeto categorial.
Interrompemos o fluxo contínuo da percepção; voltamos para o todo (o car­
ro), e agora o tomamos precisamente como sendo o todo, e simultaneamen­
te tomamos a parte que destacamos (a abrasão) como sendo um a parte nesse
todo. Agora registramos o todo como contendo a parte. Uma relação entre o
todo e a parte é enunciada e registrada. Nesse ponto podemos declarar, “esse
carro está avariado”. Este acontecimento é um a intuição categorial, porque o
objeto categorial, a coisa em sua enunciação, torna-se realmente presente
para nós. Não temos apenas o carro presente para nós; mais precisamente, o
ser do carro avariado é feito presente.
O que acontece nesse terceiro estágio é que o todo (o carro) é apresen­
tado especificamente como o todo, e a parte (a avaria) é apresentada especi­
ficamente como um a parte. O todo e sua parte são explicitamente distingui­
dos. Uma relação entre eles é distintamente registrada. Uma articulação é
efetivada. Um estado de coisas se organiza. Movemos-nos da sensibilidade
para a intelecção, da mera experienciação para um a compreensão inicial. Mo­
vemos-nos da intencionalidade unirradial da percepção para a intencionali­
dade m ultirradial'do'juízo. Entramos no pensamento categorial.
No primeiro e no segundo estágios, o todo e as partes foram experien-
ciados ou vividos sem interrupção, mas não foram tornados temáticos. Es­
tritam ente falando, não foram ainda enunciados. Mesmo no segundo está­
gio, quando a parte foi trazida à frente, ela foi destacada, mas não foi ainda
reconhecida explicitamente como um a parte. A parte foi trazida à frente, mas
seu ser um a parte não foi trazido à frente. Nesse segundo estágio a parte está
sendo predisposta, por assim dizer, para tornar-se conhecida como um atri­
buto, mas não foi ainda identificada como tal. No terceiro estágio o todo e
as partes são articulados de modo explícito.
Deveríamos notar, contudo, que o terceiro estágio não seria alcançado
sem a preparação propiciada no segundo, sem o primeiro relance da estrútura,
a concentração sobre um aspecto, que vai além da simples percepção contí-
nua. O primeiro estágio não é diferenciado o suficiente para conceder direta­
mente um a estrutura categorial. O foco especial que ocorre no segundo está­
gio é necessário. Temos de começar a experienciar um a parte dentro do todo
(a abrasão) antes de podermos enunciá-lo como tal (“o carro está avariado”).
M uito material filosófico está contido no que acabamos de descrever.
Descrevemos um a mudança de intencionalidade que ocorre quando vamos
da percepção simples para a intenção categorial, para o pensamento. A rea­
lização intencional que descrevemos é a base reflexiva para a linguagem e a
fala humana. A linguagem não flutua por si mesma no topo de nossa sensi­
bilidade; a razão pela qual podemos usar a linguagem é que somos capazes
do tipo de intenção que constitui objetos categoriais. A sintaxe que define a
linguagem é fundada na enunciação de todos e partes que têm lugar na in­
tenção categorial. A sintaxe na linguagem expressa simplesmente as relações
de parte e todo que são postas em cena na consciência categorial. A razão
pela qual podemos comunicar, a razão pela qual podemos dizer a alguém:
“aquele carro está avariado”, é porque temos o poder de ir da percepção ao
pensamento categorial. Não é o caso de que podemos pensar porque temos
a linguagem; ao contrário, temos a linguagem porque podemos pensar, por­
que temos a habilidade para efetivar intenções categoriais. O poder de cons­
ciência racional subjaz à capacidade para a linguagem. E verdade que a lin­
guagem que herdamos pressiona nossas atividades categoriais nessa ou na­
quela direção, nessas ou naquelas formas categoriais, mas a habilidade mes­
ma da linguagem está baseada nos tipos de intencionalidade que desfruta­
mos no domínio categorial.
Consumiremos algum tempo desembrulhando as implicações dessa
transição da experiência ao juízo. Antes de tudo, notemos que o movimento
no domínio categorial é obviamente descontínuo à expefienciação que o
precedeu. O deslocamento pelo categorial não é apenas de mais percepção;
não é apenas um adicional desenrolar-se das multiplicidades que são dadas
na percepção. No terceiro estágio observado anteriormente, quando volta­
mos para o todo e o registramos precisamente como o todo contendo a parte
em questão, interrompemos a continuidade da percepção. Começamos de
novo num novo nível; voltamos sobre o que tinha sido experienciado e ini­
ciamos um novo nível de identidade. Esse novo começo instala um novo tipo
de consciência e um novo tipo de objeto, o estado de coisas, como o correlato
objetivo daquela consciência.
Segundo, o estado de coisas que é registrado, o ser do carro avariado, é
um a “unidade”, um a unicidade de modo que é diferente da identidade que
foi dada na percepção. É um a unicidade salientada. É mais discreta e identi­
ficável. A percepção contínua apenas avançava e mais e mais perfis eram dados,
num processo que teria continuado indefinidamente. Agora, contudo, te­
mos um único estado de coisas (“o carro está avariado”) que pode ser pego e
carregado ao redor, por assim dizer; pode ser destacado da imediatez da per­
cepção e de nossa situação presente. Pode ser transm itido por alguém num a
comunicação. (Em contraste, não podemos realmente transferir nossa per­
cepção ou nossa memória para outrem.) Pode ser logicamente relacionado a
outros estados de coisas que registramos. O tema da identidade, que foi tão
im portante mesmo na percepção, na qual um a identidade é dada através da
multiplicidade, adquire um novo sentido e um novo nível de intensidade.
Agora temos identidade na consciência categorial, o tipo de identidade que
é apresentado, preservado e transportado através da fala.
Terceiro, a identidade do objeto categorial é manifesta toda de um a vez.
Na percepção temos um processo no qual perfis seguem-se uns aos outros
seqüencialmente, mas no registro categorial o todo e a parte são dados si­
multaneamente. Não é o caso de que primeiro temos o todo por si mesmo
(“o carro”) e em seguida, como um a realização separada, a parte ou o predi­
cado (“avariado”), e então um a relação delineada entre os dois (“é”). Mais
propriamente, mesmo enquanto registramos o carro como o todo, devemos
já ter a parte em mente. O todo-com-parte vem em bloco, sincrónicamente.
Quando temos um todo enunciado dado para nós, não temos o todo primei­
ro e em seguida a enunciação. O todo como tal é manifesto somente como
enunciado. Essa simultaneidade do objeto categorial é um aspecto adicional
de sua discrição, o qual deve ser contrastado com o caráter contínuo da ex­
periência perceptual.
Na terminologia fenomenológica, o estabelecimento de objetos catego­
riais é chamado de sua constituição. O termo “constituição” não deve ser to­
mado para significar algo como um a criação ou um a imposição de formas
subjetivas sobre a realidade. Na fenomenología, “constituir” um objeto cate­
gorial significa trazê-lo à luz, enunciá-lo, trazê-lo para o primeiro plano, rea­
lizar a sua verdade. Não podemos manifestar um a coisa de algum modo que
nos seja agradável; não podemos fazer um objeto significar algo que deseja­
mos. Podemos trazer um a coisa à luz somente se a coisa oferece a si mesma
num a certa luz. A coisa tem de mostrar-se com certos aspectos que podemos
destacar se estamos aptos a declarar que ela tem certas características. Se não
experienciarmos algo como as abrasões no carro, não estaremos aptos a cons­
tituir o carro como avariado. Naturalmente, podemos ser enganados por falsas
aparências, nas quais o carro meramente parece estar quebrado, e podemos
erroneamente declarar que ele está avariado quando não está, mas então re­
mediamos essa situação simplesmente por outra e mais próxima experiência
do carro, ou por ouvir o que outra pessoa tem a dizer sobre ele, ou avaliando
o que deve realmente ser o caso; então, chegaremos a ver que estávamos en­
ganados. Temos de nos submeter ao modo que as coisas manifestam a si
mesmas. Submeter-nos desse modo não é colocar limitações à nossa liberda­
de, mas levar a cabo a perfeição de nossa inteligência, a qual está ajustada por
sua natureza a abrir-se ao modo como as coisas são. Submeter-se desse modo
é ser levado ao triunfo da objetividade, que é o que nossas mentes estão predis­
postas a fazer. “Constituir” um estado de coisas é exercer nossa compreensão
e deixar um a coisa manifestar-se a si mesma para nós.
Algumas notas adicionais sobre a terminologia: o desenvolvimento de
objetos categoriais a partir da experiência é chamado constituição genética,
devido aos estágios por meio dos quais objetividades mais elevadas chegam
a ser desde as mais inferiores. Objetos e intenções categoriais são obviamente
fundados em objetos e intenções simples. São partes não-independentes. A ativi­
dade intelectual hum ana é baseada no sensível. Finalmente, a intencionali­
dade predicativa, na qual predicamos um a característica de um objeto e decla­
ramos que “S é p”, é a forma proeminente de atividade categorial; o termo
pré-predicativo, em contraste, é usado para designar o tipo de experiência e
intencionalidade que precede a categorial. Um dos principais tópicos na fe­
nomenología é o da experiência pré-predicativa, o tipo de experienciação que
precede mas também conduz à realização categorial.
Novos níveis de identidade, novas multiplicidades
Temos permanecido com a predicação em nossa análise da intencio­
nalidade categorial, mas há muitos outros tipos de enunciação que podem
acontecer à medida que nos movemos para o nível-superior dessa forma de
consciência. Além de dizer “o carro está avariado”, podemos enunciar outras
características internas do carro: “o carro é grande”, “é velho”, “é um Ford”.
Podemos enunciar suas relações externas: “está na área de estacionamento”,
“está próximo ao Flonda”, “é menor do que meu caminhão”. Podemos in­
cluí-lo num a coleção: “há cinco carros”, “três dos carros parecem estar avaria­
dos”. Podemos introduzir orações independentes e subordinadas, conjun­
ções, preposições, pronomes relativos e orações relativas, advérbios, adjetivos
e muitos outros aspectos gramaticais, todos que expressam os vários modos
que permitem a coisa ser enunciada. O âmbito do categorial é m uito amplo,
tão extensivo quanto a gramática da linguagem humana.
Todo esse domínio da enunciação categorial, em todas as suas varieda­
des e nuanças, baseia-se, junto com a formação de imagens e simbolização,
nas intencionalidades “mais baixas” da percepção, da imaginação, da recor­
dação e da'antecipação. A intencionalidade lingüística categorial humaniza
nossas percepção, imaginação, recordação e antecipação; ela as eleva a um
nível mais racional do que elas alcançam no reino animal. A intenção catego­
rial introduz novas multiplicidades que suplementam e penetram as multi­
plicidades encontradas na experiência pré-predicativa.
A intencionalidade categorial é ela mesma um novo tipo de identifica­
ção, um novo tipo de síntese de identidade, que também suplementa e pene­
tra aquelas alcançadas na experiência pré-predicativa. Quando intenciona­
mos categorialmente o cubo, não temos apenas a identidade de um cubo que
é percebida por meio de um a multiplicidade de lados, aspectos e perfis, e
através da multiplicidade de memória, imaginação e antecipação; temos tam ­
bém a identidade alcançada através das declarações que podemos fazer sobre
ele, as declarações que podemos ouvir dos outros a respeito dele, feitas desde
seus pontos de vista, e os preenchimentos que podemos alcançar quando
ouvimos o que os outros dizem e então tentar confirmar suas opiniões indo
e olhando e enunciando diretamente por nós mesmos. Uma totalidade nova
no âm bito da manifestação e da verdade é aberta no domínio categorial.
Mesmo nossas imaginações, memórias e antecipações assumem um a com­
plexidade categorial: podemos antecipar não só “água”, mas “a água fria da
primavera na m ontanha”. Na consciência humana, a percepção, a imagina­
ção, a recordação e a antecipação, todas mostram o efeito de ser determina­
das para a sua conclusão no pensamento racional. O modo no qual exerce­
mos essas formas de intenção é formado por seu envolvimento na intencio­
nalidade categorial.
O que acontece nas intenções categoriais é que as coisas que percebe­
mos tornam-se elevadas no espaço das razões, o domínio da lógica, do argu­
mento e do pensamento racional. A experiência categorial é o ponto de tran­
sição que leva da percepção à inteligência, em que a linguagem e a sintaxe
entram em cena. Por meio da enunciação categorial, as coisas que percebe­
mos tornam-se registradas e admitidas no campo do raciocínio e da conver­
sação. A percepção simples é mais um processo fisiológico e psicológico,
enquanto o registro categorial é o primeiro movimento no lógico.
 Quando falamos, no capítulo III, sobre o objeto como uma identidade em
um a multiplicidade de manifestação, insistimos que a identidade mesma nun­
ca se mostra como um dos lados, aspectos e perfis por meio dos quais ela é dada.
A identidade dele pertence a um a outra dimensão. É essa identidade, contudo,
ã qual nos referimos quando nomeamos o objeto e o trazemos ã enunciação
categorial. Portanto, o cubo que é perceptualmente dado em e por meio de uma
multiplicidade de lados, aspectos e perfis é a identidade a que nos referimos
quando pronunciamos as palavras “o cubo” e começamos a predicar caracterís­
ticas dele. A identidade do cubo é a ponte entre a percepção e o pensamento.
Objetos categoriais
Por meio de nossas intenções categoriais, estabelecemos objetos catego­
riais. Constituímos estados de coisas, tais como o fato de que o carro está
avariado. Esses objetos categoriais são objetos de fato; eles não são apenas
arranjos de conceitos ou idéias. Eles não são objetos “intramentais”; eles são
cristalizações inteligidas que tom am lugar nas coisas que encontramos. Na
atividade categorial enunciamos o modo como as coisas são manifestadas
para nós; expomos as relações que existem nas coisas no mundo. Temos esse
foco mundo-dirigido, quer intencionemos as coisas que estão presentes para
nós ou as coisas que estão ausentes. Devemos enfatizar o fato de que os objetos
categoriais são modos nos quais as coisas apresentam-se; eles não são “coisas
na mente” subjetivas, psicológicas.
Para apresentar a objetividade dos objetos categoriais, vamos examinar
alguns outros exemplos. Já falamos sobre o estado de coisas expresso pela afir­
mação “esse carro está avariado”. Como outro exemplo, suponha que estamos
envolvidos num a discussão com duas outras pessoas. A discussão progride,
mas então algo duvidoso começa a vir à tona; algo não cheira bem no que elas
estão dizendo e no modo como o estão dizendo. Esse estágio intermediário é
como o estágio, em nosso exemplo anterior, quando as abrasões no carro co­
meçaram a atrair nossa atenção. Então, subitamente, registramos a situação:
“elas estão querendo fazer a nossa cabeça!” O estado de coisas ficou com­
preensível de repente na situação, um a intuição categorial é alcançada, os to­
dos e as partes são enunciados, a sintaxe é instalada no que experienciamos.
Novamente, suponha que estamos caminhando ao longo de um a trilha,
olhando as pedras que se estendem ao lado. Subitamente, percebemos que as
coisas ali não são pedras, mas fósseis. O antes passivo nível de percepção, a
identificação contínua de um e o mesmo objeto por meio de muitos perfis,
dá lugar a um registro do estado de coisas: “Isso não é apenas um a pedra; é
um fóssil no chão!”
Os exemplos que examinamos — o carro avariado, o comportamento
enganador, o fóssil e não a pedra — são enunciações de coisas que estão
diante de nós. Não são entidades mentais, não são apenas significados na
mente; são modificações no modo como as coisas estão sendo manifestadas
para nós. Essas modificações, essas mudanças no modo de presentificação,
são “no m undo”, mas obviamente não são no mundo no modo no qual uma
árvore ou um a mesa é no mundo. Mais precisamente, elas são objetos de nível-
mais-elevado. São “lá fora” como modos mais complexos de manifestação,
modos mais intricados de ser manifestados. Os estados de coisas expressos
pelas palavras que usamos (“o carro está avariado”, “eles estão me enganan­
do”) são verdadeiramente partes do mundo. São como certos segmentos do
m undo — esse carro, esse comportamento — podem ser enunciados.
Os estados de coisas nesses exemplos estão aí diretamente diante de
nós. Nós os intuímos. Na maioria das vezes que falamos, contudo, os estados
de coisas que expressamos estão ausentes de nós. Falamos do que não está
presente: o jogo de futebol de ontem, como nosso congressista está votando,
o que aconteceu na batalha de Sharpsburg. A posse hum ana da linguagem
nos dá um enorme alcance; podemos falar de coisas de há muito tempo e
de m uito longe, até de galáxias que estão incrivelmente distantes de nós e de
períodos de tempo de bilhões de anos atrás. A maioria de nossas falas não
alcança exatamente essa distância; a maioria delas é m uito mais local (“o que
ela fez depois que você bateu à porta?” “O dentista era cuidadoso?”), mas
ainda alcançam largamente o que está ausente.
Um ponto extremamente im portante é o fato de que quando falamos
do ausente ainda estamos enunciando um a parte do mundo. Não estamos
aproveitando-nos de nossas idéias ou conceitos como presenças substitutas
para as coisas que estão ausentes. Estamos constituídos de tal modo que
podemos intencionar as coisas em suas ausências tão bem quanto em suas
presenças. A intencionalidade da consciência é tal que alcança o m undo ex­
terior todo o tempo, até quando tem por alvo coisas que não estão diante
dela. Se nós proferimos um discurso sobre a batalha de Antietam, nós e nossa
audiência intencionamos aquela batalha, ainda que ela tenha acontecido mais
de 130 anos atrás. Se nós aqui em Washington-DC falamos sobre o Empire
State Building, é do edifício que estamos falando, não de algum significado
ou imagem que pode vir à mente durante nossa conversa.
 Nosso discurso sobre o ausente, contudo, é entremeado por episódios
nos quais falamos sobre o que está presente. Às vezes podemos apenas ter
algo a dizer sobre os objetos que estão à mão, objetos que podemos perceber.
Outras vezes, nossa fala sobre coisas ausentes pode exigir que tenhamos de
ir e constatar se o que dissemos é verdadeiro ou não. Podemos ser questiona­
dos sobre o que dissemos, e por fim, em alguns casos, podemos resolver a
questão indo ver qual é o caso, isto é, indo a algum lugar e registrando catego-
rialmente a situação em sua presença (“Viu só? Nós dissemos a você que uma
coruja está se aninhando nesse celeiro”). Quando não podemos fazer isso,
podemos recorrer ao testemunho de outros, por documentos, por relíquias e
outras formas de confirmação indiretas, mas muitas dessas voltam a ser basea­
das em registros categoriais diretos que foram executados por alguém.
Assim, embora a nossa fala seja na maioria das vezes dirigida para as
coisas que estão ausentes, pode se voltar para as coisas que estão presentes
para confirmar ou não o que dissemos sobre as ausentes. Uma síntese de
identidades tom a lugar entre o estado de coisas que intencionamos em sua
ausência e o mesmo estado de coisas que agora intencionamos em sua pre­
sença confirmativa. Identificamos a situação dada agora com aquela mesma
que intencionamos quando apenas falávamos sobre ela.
A eliminação dos significados como coisas mentais ou conceituais
N a discussão da transição das ações categoriais que se ocupam com o
ausente para aquelas que se ocupam com o presente, introduzimos a questão
da verdade. Notamos que em nossa experiência m undana tentamos ver se as
afirmações feitas na ausência dos objetos são verdadeiras ou não. Mas parece
estar faltando algo em nossa análise até agora.
Onde existem “os significados” de nossas palavras? Onde estão os juí­
zos que efetuamos? Tradicionalmente, o significado de nossas palavras, os
juízos ou as proposições que fazemos, as idéias que possuímos, todos têm
sido tomados como algum tipo de coisa mental ou conceituai, algo mais
próximo de nós, algum tipo de coisas que nunca estarão ausentes. Por que
tais coisas sempre foram pensadas como estando diretamente presentes para
nossa mente, elas pareceram aptas a servir como um a ponte entre nós e o que
intencionam os, especialm ente quando intencionam os algo que estava
ausente. Essas coisas explicariam como poderíamos estar direcionados para
aquelas que não estavam próximas de nós. Essa compreensão de significados
e proposições pode ser encontrada em alguns pensadores medievais, em Des­
cartes, nos empiristas ingleses, em Kant, na ciência cognitiva contemporânea
e em muitos filósofos da linguagem.
Além do mais, a questão da verdade parece requerer algum tipo de sig­
nificado ou conceito ou juízo entre nós e a coisa: quando reivindicamos ter
dito a verdade, nós inferimos — ou não? — que o que dissemos, os signifi­
cados que temos correspondem ao que está lá fora. Se não há significados ou
proposições separadas das coisas que conhecemos, como podemos dizer que
nossos juízos são conformes às coisas como eles são? O que há ali que pode­
ria ser conforme aos fatos? Como poderíamos explicar o que é a verdade se
não pressupuséssemos significados e juízos como algum tipo de coisas men­
tais? O senso comum parece demandar que pressuponhamos significados
como algum tipo de entidade na mente.
E ainda, embora pareçamos forçados a pressupor significados e juízos
como coisas mentais ou conceituais, tais coisas tornam-se filosoficamente
envolventes e desconcertantes. Nunca as experienciamos diretamente. Elas
são postuladas como algo sem o qual não podemos agir, mas também que
ninguém nunca viu. São constructos teóricos menos do que entidades fami­
liares. São postuladas, não dadas, e são postuladas porque pensamos que
não podemos explicar o conhecimento e a verdade sem elas. Como existem?
Que tipos de entidades são? São na mente ou em algum tipo de terceiro
domínio entre a mente e o mundo? Como fazem seu trabalho de nos repor­
tar aos objetos? Quantas delas temos? Entram elas na existência real e então
saem dela, movendo-se do virtual ao atual e voltando ao virtual novamente,
como as evocamos? Parecem ser duplicatas das coisas e estados de coisas fora
de nós; porque precisamos pressupô-las? Mas como podemos evitar agir as­
sim? Proposições e significados como entidades mentais ou representacio-
nais parecem ser au pis aller, um beco sem saída, um a aporia. Estamos encai­
xotados nelas pelas confusões filosóficas.
Acreditamos que um a das mais sofisticadas e mais valiosas contribui­
ções da fenomenología para a filosofia repousa em seu tratam ento de juízos
e significados. A fenomenología está apta a mostrar que não precisamos
pressupor juízos e sentidos como entidades mentais ou como intermediá­
rios entre a mente e as coisas. Não precisamos introduzi-los como filosofica­
mente desconcertantes, seres estranhos que têm o poder mágico de relacio­
nar nossa consciência ao m undo exterior. A fenomenología provê um a nova
interpretação do status dos juízos, das proposições e dos conceitos, interpre­
tação simples, elegante e verdadeira para a vida. E faz isso do seguinte modo.
 Suponhamos que alguém nos diga que os talheres que está nos mos­
trando são de prata de lei. Primeiramente, simplesmente concordamos com
o que a pessoa nos diz e os vemos como prata. Seguindo sua orientação,
registramos o estado de coisas, “esses talheres são de prata”. Então, começa­
mos a ter dúvidas. A coisa toda nada acrescenta; como poderia ter tantos
utensílios de prata? Além disso, não se aparenta ou se assemelha a prata; é
brilhante demais, contém estanho demais.
O que acontece nesse ponto é que mudamos nossa atitude em relação
ao estado de coisas que tínhamos constituído. Originalmente, intenciona­
mos os talheres como sendo simplesmente de prata; nós os intencionamos
ingenuamente e sem rodeios. Agora, começamos a hesitar. Entramos em um a
nova atitude, reflexiva. Ainda intencionamos os talheres como de prata, mas
agora acrescentamos o qualificativo, “como proposto por esse alguém”. Já
não mais sim plesm ente acreditamos; suspendemos a crença., mas ainda in­
tencionamos a mesma coisa-e-feição. M udamos o estado de coisas, “esses
talheres são de prata”, no mero juízo ou significado, “esses talheres são de
prata”. Não é mais um simples estado de coisas para nós; é agora, para nós,
um estado de coisas como sendo manifestado por outrem·', esse qualificativo suce­
de apenas no juízo desse alguém, não no fato simples.
A m udança de ser um estado de coisas para ser um juízo ocorre em
resposta a um a nova atitude que adotamos. Vamos chamar nossa nova atitu­
de de “atitude proposicional’, e chamar a reflexão que a estabelece de “refle­
xão proposicional (ou judicamental)”. Também pode ser chamada de refle­
xão apofântica, porque se estabelece e se volta para o juízo, o qual é chamado
apophansis em grego. O juízo, a proposição, o significado, o sentido nascem
em resposta a essa nova atitude. O juízo, a proposição ou o conceito não
estão lá à frente do tempo como um tipo de entidade mediadora antes da­
quilo sobre o qual se refletiu. Não estão lá de antemão fazendo seu trabalho
epistemológico de relacionar-nos ao m undo real. Não estão lá já, esperando
por nós para voltar a eles ou para inferir sua presença. Mais propriamente,
são um a dimensão da manifestação, um a m udança no modo de manifesta­
ção, que nasce quando entramos na atitude proposicional por meio de um a
reflexão proposicional. Nasce quando mudamos nosso foco. A proposição
não é um a entidade subsistente; é parte do m undo sendo enunciada, mas
sendo tom ada apenas como manifestação de outrem: nesse caso, está sendo
tomado como manifestação desse outrem. É o juízo de alguém.
O benefício dessa nova explicação de como proposições e significados
vêm a ser é que evita a necessidade de pressupor proposições e significa­
dos como misteriosas entidades mentais ou conceituais. Preserva a diretivi-
dade ao m undo de toda intencionalidade; mesmo quando nos referimos a
um juízo, estamos nos referindo ao mundo, mas ao m undo precisamente
como tendo sido proposto por outrem.
Essa análise fenomenológica do juízo também nos permite esclarecer a
verdade como teoria da correspondência. Normalmente, o maior problema
discutido na verdade na teoria da correspondência é como explicar é a “ade­
quação” entre a proposição e o estado de coisas. Porém, de fato, um proble­
ma mais profundo é, em primeiro lugar, a questão do que são as proposições;
como elas vêm a ser? Qual o modo de existência delas? Antes de dizer como
elas podem corresponder às coisas, temos de dizer o que e como elas são.
Em vez de postular juízos, proposições e sentidos como entidades me­
diadoras, a fenomenología os vê como correlatos de u m a atitude proposicio­
nal e um a reflexão proposicional. Eles surgem em resposta à nossa apreen­
são de um estado de coisas como sendo meramente proposto por alguém.
Nessa análise, não somente um estado de coisa é “no m undo”; mesmo uma
proposição é “no m undo”, mas no m undo somente como sendo projetada
por alguém. É como o m undo sendo projetado como sendo, por meio do que
alguém está dizendo.
Alcançamos o seguinte ponto em nossa análise fenomenológica: move­
mos-nos da intenção ingênua de um estado de coisas para tom ar reflexiva­
mente um estado de coisas “como estabelecido ou proposto por outrem ”. Os
talheres “são” de prata, mas só como algo estabelecido ou apresentado por
outrem; nós não mais os intencionamos pura e simplesmente como tais. O
que acontece em seguida? Neste ponto temos um estado de coisas como
intencionado por outrem. Não temos ainda a verdade da questão resolvida.
O que acontece em seguida é que voltamos aos talheres e os inspeciona­
mos mais de perto, olhamos a sua nota de compra, procuramos por inscri­
ções neles, talvez perguntemos a opinião de outras pessoas e assim por dian­
te. Então, após nossa própria e suficiente inspeção, podemos concluir, “sim,
afinal são de prata”. Se esse é o resultado de nossa pesquisa, então acharemos
que o juízo do outro corresponde ao modo como as coisas são. Nós já não
tomamos o estado de coisas como apenas sendo proposto por outrem. Vol­
tamos a intenção diretamente para o “ser prata” dos talheres, mas nosso re­
torno não é como a intenção ingênua original. Agora temos o estado de coi­
sas como confirmado, como passado pelo ácido teste da reflexão proposicio­
nal e confirmação. O estado de coisas é o mesmíssimo que originalmente
intencionamos, e o mesmo que tomamos como apenas proposto por ou­
trem; mas agora tom ado como um a nova camada de sentido, um a nova di­
mensão noemática: agora é um fato confirmado e não apenas um estado de
coisas ingenuamente intencionado.
Essa explicação da correspondência entre o juízo e o fato pode ser cha­
m ada um a teoria “de-cítacional” da verdade, porque envolve o passo de pri­
meiro meramente “citar” o estado de coisas (durante a análise crítica, quan­
do tomamos o estado de coisas como meramente proposto por outrem) e
então, removendo as aspas, anular a reflexão proposicional, deixando a ati­
tude proposicional e voltando à aceitação direta. Contudo, é um a teoria “de-
citacional” que trata de algo mais do que do mero fenômeno lingüístico de
introduzir e remover aspas; a teoria provê mais do que um a explicação lin­
güística, porque descreve as mudanças na intencionalidade que subjaz à ci­
tação e à de-citação. Começamos com o estado coisas simplesmente, então
nos movemos para o estado de coisas como algo proposto, e em seguida
m udamos para o estado de coisas como confirmado.
Naturalmente, nossa investigação bem pode resultar na conclusão de
que os talheres não são de prata afinal; então, o “estado de coisas como algo
proposto” continua permanentemente. Não de-citamos, não anulamos a re­
flexão proposicional; os talheres nunca foram de prata, foram somente pro­
postos para nós como tais. Por conseguinte, esse particular “estado de coi­
sas” era e é somente um a proposição de outrem, somente um juízo de ou­
trem, somente o significado de outrem, nunca o modo como as coisas são. O
estado de coisas veio a ser permanentemente desqualificado de ser verdadei­
ramente o caso; permanecerá sempre a opinião de outrem, e um a opinião
que é falsa. É interessante notar, incidentalmente, que um a opinião ou um
juízo é usualmente vinculado a alguém de quem a proposição é, enquanto
um fato não é a posse de ninguém em particular; está aí para todos.
Essa fenomenológica teoria da verdade, em vez de se mover entre enti­
dades mentais ou semánticas e entidades reais, opera inteiramente no domí­
nio da manifestação. Distingue as variedades nos tipos de manifestação (a
simples, a categorial, a proposicional, a confirmatoria) e fala sobre as identi­
dades que são efetivadas dentro da nova multiplicidade que essas variedades
introduzem. O objeto perceptual, dado por meio de perfis, é agora mais iden­
tificado através da articulação categorial e elevado ainda mais como um objeto
dentro das mudanças da reflexão crítica e da identificação confirmativa.
A dimensão da verificação categorial lingüística também introduz gran­
de riqueza e variedade. Porque envolve um a dimensão intersubjetiva. Não
temos somente o outro lado do cubo que alguém pode ver enquanto vemos
esse lado; também temos, digamos, as assertivas feitas por pessoas séculos
atrás, confirmadas ou não confirmadas pelas pessoas de agora, ou asserti­
vas feitas por pessoas m uito diferentes de nós, vivendo em diferentes épo­
cas e lugares, ainda compreendidas e, em certo sentido, verificadas ou falsi­
ficadas por nossa própria experiência reflexiva. Também temos as afirma­
ções feitas por nós que serão confirmadas ou não confirmadas por outras
pessoas em outros lugares e épocas. A fala permite trocas intersubjetivas
que se estendem mais amplamente do que fazem as trocas baseadas nas
percepções comuns simples.
Os passos na intencionalidade que temos considerado — da ingênua
intenção categorial, da crítica reflexão proposicional, e do retorno à confir­
mação ou não-confirmação — são todos exercidos na atitude natural. A te­
oria da verdade e do sentido fenomenológica analisa esses passos e seus ele­
mentos da perspectiva privilegiada da atitude transcendental fenomenológi­
ca. Dessa posição elevada, ela reflete sobre as intencionalidades verdadeiras
e falsas que são exercidas em nosso engajamento pré-filosófíco e esclarece o
que neles acontece.
Notas adicionais sobre atos e objetos categoriais
Obviamente, estamos mais ativos quando entramos nas intenções cate­
goriais do que quando simplesmente percebemos, imaginamos, recordamos
e antecipamos coisas. H á algo como um novo “produto” na intencionalidade
categorial, o objeto categorial, seja esse objeto tom ado como um estado de
coisas ou um juízo (o qual é um estado de coisas tom ado como proposto). O
novo produto, o objeto categorial, pode ser destacado de seu contexto ime­
diato e relacionado a algum outro pelo uso da linguagem. Falando podemos
“dar” a outrem o mesmo objeto categorial que vemos e enunciamos agora.
Essa outra pessoa pode enunciar esse objeto mesmo em sua ausência. Esse
tipo de distanciamento é muito mais radical do que o que ocorre nos deslo­
camentos da recordação ou da imaginação, nos quais podemos presentificar
coisas para nós mesmo na ausência delas. Recordar e imaginar nos propicia
um sentido original da ausência, mas não permite o tipo de comunicação da
ausência, e o tipo de controle que podemos ter sobre ela, que ocorre na fala.
A intencionalidade categorial eleva-nos a um a forma propriam ente
hum ana de verdade, a verdade que envolve a fala e o raciocínio. Mas, se ela
permite essa forma de verdade, também permite um abuso da verdade pro­
priamente humano; torna possível erros e falsidades num a escala que torna
pequenos os erros de percepção, as falhas de memória e os equívocos de
imaginação das intenções reduzidas. Se podemos “dar” ao outro um estado
de coisas que ele não experienciou, podemos também “dar” a ele um a versão
falsa desse estado de coisas em nossa fala, ou podemos “dar” ao outro um
estado de coisas que afinal nunca aconteceu. Mais ainda, podemos até con­
tradizer, isto é, falar contra, nosso próprio si. Podemos ter um a convicção e
então ter um a outra que anula a primeira. Podemos defender como verdadei­
ro o estado de coisas de que essa pessoa é boa companhia, e também defen­
der como verdadeiro o estado de coisas de que essa pessoa é um a companhia
detestável. Podemos acreditar que “S é p ” e também defender, em última
instância, por implicação, que “S não é p”. Freqüentemente, tais contradi­
ções são causadas por envolvimentos emocionais, nos quais desejamos duas
coisas que não podemos possuir juntas e não desejamos enfrentar o fato de
que não podemos ter ambas; também podem ser causadas por confusão,
desatenção e inabilidade para controlar o material intelectual das coisas à
mão. Examinaremos essa origem intelectual da.contradição quando chegar-
mos ao tópico da vaguidade.
Entrar no domínio categorial também permite a introdução da lógica.
A lógica não pertence ao reduzido nível da percepção e suas variantes, mas
entra em cena no nível categorial. Uma vez tendo constituído objetos catego-
riais, podemos formalizar esses objetos e prestar atenção à consistência ou
inconsistência das formas que disso resultam. Em vez de lidar com o objeto
categorial, “o carro está avariado”, podemos lidar com a forma pura, “S é p”,
em que o conteúdo do objeto é representado indiferente e a sintaxe é manti­
da no lugar. Em vez de lidar com “carro”, lidamos com “todo e qualquer objeto”
e, em vez de com “avariado”, lidamos com “todo e qualquer atributo”. Então,
podemos examinar as relações entre várias formas e ver, por exemplo, que a
forma “S não é p” não é consistente com a forma “Sp ê q”. Se fôssemos afirmar
a últim a e em seguida afirmar a primeira (“essa casa vermelha é cara; essa casa
não é vermelha”) estaríamos contradizendo a nós mesmos. A consistência
lógica é um a condição necessária para a verdade das afirmações; se as afirma­
ções se contradizem em virtude de sua forma lógica, então a priori elas não
podem ser verificadas pela nossa experiência das coisas mesmas.
Uma distinção é introduzida na fenomenologia entre dois tipos de sis­
temas formais, uns pertencendo aos objetos e estados de coisas e ao lado
“ontológico” das coisas, e outros pertencendo aos juízos ou proposições e
à região do sentido e do entendimento. A ciência das estruturas formais de
objetos e estados de coisas é cham ada de ontologiaformal, enquanto a ciência
das estruturas formais dos significados e das proposições é cham ada apo-
fantica formal.
Façamos mais um comentário sobre a doutrina que tom a conceitos,
juízos, significados ou sentidos como entidades mentais ou conceituais, a
doutrina que temos tentado refutar. Pensar que tais entidades são necessá­
rias para explicar o conhecimento denuncia um a falha para reconhecer a
intencionalidade da consciência. E tom ar a consciência como simples, pura
consciência, consciente somente de si mesma, e assumir que a intenciona­
lidade deve ser acrescida a ela pela inserção de algum tipo de representação:
um conceito, um a palavra, um a proposição, um a imagem mental, um sím­
bolo, um sentido, ou um “noem a”. Nessa visão não é a consciência que é
essencialmente intencional, mas a representação. É o inserir que faz a cons­
ciência intencional e especifica o que a consciência intenciona e como ela o
intenciona: o inserir estabelece um a intenção, um a referência e um sentido.
A representação nos relaciona aos objetos “exteriores” e lhes dá um certo
significado. Porém, como poderia tal aditivo colocar intencionalidade na nos­
sa consciência? Como poderíamos saber que o que é dado para nós é um a
palavra ou imagem ou um conceito, e que representa algo “além” de si mes­
mo? Como poderiam as muitas dimensões de um “exterior” surgir para nós
se não estivessem aí desde o começo? Se a consciência não se pusesse em
marcha sendo intencional, nunca poderia figurar como ser assim.
O fenômeno da vaguidade (incerteza)
Vimos considerando as intenções categoriais e seus objetos correlatos,
bem como a verdade, o significado, os juízos, os estados de coisas, a verifica­
ção e a lógica. A fenomenologia também trata de um outro tópico que joga
um papel estratégico nessa rede de phenomena, tópico que é só rara e margi­
nalmente tratado pela maioria dos filósofos. E o fenômeno da vaguidade. A
vaguidade é im portante não só com respeito às questões mais científicas da
lógica, do significado e da verificação, mas tam bém com respeito ao uso or­
dinário da linguagem e ao estabelecimento de um falante responsável.
Quando dizemos ou lemos algo, é usualmente assumido que pensamos
o que dizemos ou lemos. Freqüentemente esse não é o caso. As palavras são
freqüentemente usadas sem pensamento. Podemos estar superficialmente
lendo algo, ou podemos ouvir alguém falar, mas falhar em prestar atenção
ao que ele diz, podemos até dizer coisas a nós mesmos sem estar propria­
mente conscientes do significado do que dizemos, ou podemos estar recitan­
do algo mecanicamente. As vezes a matéria de que estamos falando está além
de nós; realmente não compreendemos o que estamos dizendo. M uito do
que as pessoas dizem sobre política, por exemplo, se enquadra nisso. Muito
do que dizem é vago: os slogans são repetidos, as idéias favoritas são alardea­
das, asserções feitas por outros são mencionadas verbalmente, mas sem com­
preensão. A maioria das sondagens de opinião pública mensura um pensa­
mento vago. O poder hum ano da fala, o nobre poder que nos dá nossa digni­
dade como seres humanos, também torna possível para nós parecer estar
pensando quando realmente não estamos. Isso é um modo especificamente
hum ano de falhar em ser o que se poderia ser, e é muito im portante nas
ocupações humanas.
O que ocorre na fala sem pensamento é que a atividade categorial que
deveria acompanhar a fala não é adequadamente exercida. Há uma atividade
categorial, mas não à altura do ser do problema discutido ou asseverado. Há
um a sucessão de idéias, mas não um pensamento. Se falamos vagamente, al­
guém que nos ouve e que é mais atento do que nós normalmente irá achar,
enquanto o tempo avança, que o que estamos dizendo não faz sentido. Está
deturpado. Irá nos pedir para esclarecer o que estamos querendo dizer, para
dar sentido à confusão que estamos apresentando. Se ele tentar argumentar
conosco ficará continuamente frustrado; argumentar com alguém que fala
vagamente é como tentar usar granadas de mão para dispersar um nevoeiro.
Um ouvinte que não for mais atento do que nós, contudo, não perceberá que
estamos falando vagamente. Em sua própria vaguidade, ele sentirá, se gosta da
posição que parecemos tomar, que estamos enunciando com êxito um a crença
comum: “un fou trouve toujours un plus fou qui 1’admire”. Se o ouvinte não
simpatiza com o que parecemos estar lhe dizendo, ele ficará frustrado conosco
e expressará o que parece ser um outro ponto de vista. Mas, em tudo isso, nem
sua mente nem a nossa estão verdadeiramente ativas; estamos expressando
algo como atitudes emocionais melhor do que opiniões distintas. Não há ar­
gumento real, somente um a colisão de pensamentos meio-formados.
A vaguidade seria distinta de duas outras falhas com respei to à verdade
e aos objetos categoriais: a ignorância e o erro. Na ignorância nós simples­
mente não tentamos enunciar os objetos categoriais em questão; apenas si­
lenciamos sobre o problema. Não fingimos pensar sobre ele, e não parece­
mos estar pensando. Quando incorremos em erro, formulamos um a opinião
sobre algo, e assim fazemos explicitamente, mas ela m ostra ser incorreta.
Nossa opinião não poderia se manter se fôssemos às coisas sobre as quais
estamos falando e tentássemos prová-las e registrá-las tais como estabelece­
mos que seriam. Nossas proposições seriam não-confirmadas. Em tal erro
nós realizamos um pensamento distinto, e enunciamos um objeto catego­
rial, mas o pensamento e o objeto são falsos. Devemos ter superado a va­
guidade e alcançado a distinção se estamos a ponto de incorrer em erro.
A vaguidade fica entre a ignorância e o erro. E pensamento incipiente.
É um a tentativa de pensar que não chega lá exatamente, mas usa as palavras
que geralmente indicam pensamento, e por essa razão dissimula, embora
involuntariamente. As palavras são ostentadas e dão a impressão de pensa­
mento, mas há pensamento insuficiente por trás delas.
Em alguns casos, é possível para o orador que começa com vaguidade
pensar por meio das coisas de que ele está falando e enunciar os estados de
coisas e juízos que ele deseja enunciar. Neste caso, o orador m udou da vagui­
dade para a distinguibilidade. Ele alcança com êxito os objetos categoriais que
estava esforçando-se por constituir. Ele agora pensa claramente. Ele agora
manifesta o estado de coisas ou o juízo que estava anteriormente tentando
presentar.
Quando o orador vai da vaguidade para a distinguibilidade, pode achar
que o juízo que finalmente alcançou é finalmente o mesmo que ele tinha
vagamente afirmado; o juízo é o mesmo nos dois m odos de manifestação, o
vago e o preciso. Mas pode também achar que o juízo preciso não é o mesmo
que o vago; mais precisamente, ele pode achar que o juízo vago abrigava
contradições dentro de si mesmo, e agora que a distinguibilidade foi alcan­
çada as contradições ficaram conhecidas; elas tinham sido ocultas, precisa­
mente por causa da vaguidade. Portanto, a possibilidade de contradições
lógicas ou consistência dem anda que nós tenhamos trazido o juízo para a
distinguibilidade, que o tenhamos distintamente enunciado. Até que um
juízo seja trazido à distinguibilidade, não podemos dizer realmente se ele é
verdadeiro ou falso, ou mesmo se é consistente ou inconsistente consigo
mesmo ou com outros juízos, porque ainda não sabemos o que realmente o
juízo é. Ainda não existe como um significado distinto, significado que po­
deria ser verdadeiro ou falso, consistente ou inconsistente. Temos de saber o
que alguém está dizendo antes de podermos determinar se o que ele diz é
verdadeiro ou falso.
A vaguidade pode abrigar inconsistência, mas pode tam bém abrigar
incoerência. Inconsistência significa que um a parte do que dizemos contradiz
um a outra parte com respeito à estrutura lógica formal: dizemos ambos, “S
é p” e “S não é p”. Incoerência, de outra parte, significa que o conteúdo, como
oposto à forma, de nossos juízos não está adequadamente reunido. Significa
que estamos usando palavras-conteúdo que não fazem sentido quando pos­
tas juntas: podemos, por exemplo, dizer que, literalmente, a nação é uma
grande família, ou que a constituição política assegura um trabalho para
cada um, ou que o cérebro conhece quem está entrando pela porta (é a pes­
soa que conhece as coisas, não o cérebro). A contradição lida com a forma
dos juízos, a incoerência lida com seu conteúdo, e ambos podem ocorrer na
névoa da vaguidade. As palavras significam coisas, mas é possível pôr as pa­
lavras juntas de m odo a que o todo não signifique coisa nenhuma. Algumas
partes do todo “falam contra” outras partes, ou algumas partes não são mis­
turadas adequadamente com outras partes (características que pertencem à
família são misturadas com as da nação, características do todo da pessoa
são misturadas com as de um a parte orgânica da pessoa).
Alguém sempre é vago em alguma ocasião, e não há nada de lastimável
nisso. Temos de começar com a vaguidade quando entramos em um novo
domínio do pensamento. As idéias que vêm à mente são, de início, quase sem­
pre vagas e necessitam ser trazidas à distinguibilidade, quando as inconsistên­
cias e as incoerências na idéia serão removidas. O estudante iniciante em ma­
temática é normalmente completamente vago sobre os objetos categoriais que
está enunciando. Se ele é um bom estudante, m uda para a distinguibilidade.
Algumas pessoas podem alcançar a distinguibilidade mais facilmente e mais
rapidamente do que outras. Algumas pessoas podem nunca sair da vaguidade
em certos domínios. Enquanto outras dificilmente sairão da vaguidade em
qualquer domínio. Elas apenas não pensam claramente e distintamente, em­
bora utilizem um a linguagem, o que pode aparentar para os outros que estão
pensando adequadamente. Um tagarela é um exemplo vivo de vaguidade. A
opinião pública está inundada de vaguidade, demanda coisas contraditórias
das figuras públicas. O que “eles” dizem, o que “a gente disse”, o que “o ho­
mem disse”, tudo isso é notoriamente vago, mas é ainda o ponto de partida
para um pensamento autêntico. Nossos pensamentos, os objetos categoriais
que constituímos, não chegam prontos e acabados desde o início.
Concluindo, nosso tratam ento da vaguidade lidou com seu aparecimen­
to n a fala e no pensamento, mas a vaguidade também ocorre na ação. De
alguém que cronicamente fala sem pensar é suposto que aja do mesmo modo,
saltando de um movimento incompleto para outro e fazendo um a enorme
confusão das coisas. Nesse caso, a deliberação e a escolha é que são penetra­
das pela inconsistência e pela incoerência que a vaguidade traz. O espetáculo
dessa conduta, seja em negócios pessoais, institucionais ou políticos, provo­
cará ou piedade ou pesar no observador, dependendo de como ele será afeta­
do pela ação em questão.
Objetos categoriais e inteligência humana
Em vez de fechar este capítulo com o tema da vaguidade, que é um a
deficiência no pensamento humano, vamos terminar num a nota mais posi­
tiva e considerar algumas das excelências do domínio de objetos categoriais.
A linguagem hum ana difere dos sons animais porque contém a sintaxe.
A linguagem hum ana contém som, mas seu som é estruturado por padrões
fonêmicos e por partículas gramaticais, inflexões e arranjos. É o ordenamen­
to gramatical da linguagem que torna o sistema de sinal lingüístico acessível
ao controle hum ano, que o torna um sistema de extraordinária complexida­
de e refinamento, e que o deixa tornar-se o veículo do exercício da verdade. A
sintaxe eleva sons animais em discurso humano. Na fenomenología, os ele­
mentos sintáticos da linguagem têm sido chamados de partes sincategore-
máticas da linguagem, porque elas “vêm com” as expressões que meramente
nomeiam objetos e características, as partes categoremáticas da fala.
As partes sintáticas da linguagem obviamente servem para ligar as pala­
vras. Elas são a gramática de um a linguagem. Esse trabalho lingüístico, con­
tudo, não é tudo o que elas fazem. Elas também funcionam na intenciona­
lidade: a sintaxe da linguagem está relacionada ao m odo como as coisas po­
dem manifestar a si mesmas para nós, o modo como podemos intencioná-
las e enunciá-las. As partes sintáticas d a linguagem servem para expressar as
combinatórias da manifestação, o modo como as coisas podem ser manifes­
tadas para nós em várias relações de parte-todo. A fenomenología não con­
sidera apenas o papel lingüístico da gramática, como estrutura lingüística;
também relaciona a sintaxe à atividade de ser verdadeiro, para evidenciar.
Os elementos não-sintáticos da linguagem (termos como “árvore” e
“verde”) simplesmente nomeiam as coisas e características, mas os elementos
sintáticos expressam o modo no qual as coisas e características são mostra­
das. As partes sintáticas das expressões têm correlatos objetivos. Na senten­
ça, “a árvore é verde”, os termos “árvore” e “verde” obviamente nomeiam as
coisas e características que podem ser dadas para a percepção, mas a cópula
“é” também tem referência objetiva, porque a sentença não apenas apresenta
a árvore e a cor verde: apresenta o ser verde da árvore, ou o estado de coisas
de que a árvore é verde. O “ser característico” da árvore corresponde á cópula
“é”. A cópula “é” não apenas liga as palavras “árvore” e “verde”, mas também
permite que o ser verde da árvore seja intencionado por nós, mesmo em sua
ausência. Para tom ar outro exemplo, se fôssemos unir dois termos, tais como
“pim enta e sal”, a partícula gramatical “e” poderia corresponder ao “ser jun­
tos” dos dois itens: os dois estão não apenas individualmente manifestados,
mas manifestados como sendo juntos, tomados como um.
Por conseguinte, o modo como as coisas podem ser enunciadas por nós,
o modo como elas podem ser intencionadas ou na presença ou na ausência, o
modo como elas “aparecem em pedaços” ou “aparecerá nos todos” para nós,
tornam-se possíveis através da sintaxe da linguagem, e o gênio gramatical de
cada linguagem provê um estilo de manifestação que é distintivo da cada lin­
guagem. A fenomenología relaciona a sintaxe aos modos de manifestação.
Quando registramos um objeto categorial, nós movemos da continui­
dade da percepção para um a mais abrupta presença descontínua de objetos
intelectivos, com todos e partes sendo explicitamente reconhecidos. Apre­
sentamos o nivel-elevado, objetos categoriais, e tais objetos vêm em pacotes
descontínuos. Há muitos deles, expressos nas muitas sentenças que fazemos,
e são todos inter-relacionados. Os objetos dados à intelecção formam uma
rede. Documentamos cada objeto categorial quando os expressamos; coloca­
mos a nós mesmos na gravação, estabelecemos precisamente isso ou aquilo.
Dizemos um a coisa, então outra, então ainda outra, mas enquanto nos
movemos de um a sentença a outra fazemos a anterior permanecer em vigor,
e o que dissemos subseqüentemente tem de ser consistente com o que disse­
mos antes. As conexões entre todos esses objetos categoriais são lógicas e não
apenas associativas. Podemos perguntar se esse objeto categorial ou sentido
é consistente com aquele; podemos instigar o falante a evitar a contradição
(isto é, evitar dizer algo “contra” o que disse antes). Podemos também insti­
gar o falante a explicar o que ele enunciou, a dar razões e esclarecimentos
sobre o que disse. O domínio categorial é o espaço das razões, e a fenomeno­
logía explora as intencionalidades intricadas que o constituem.
Quando somos bem-sucedidos em alçar os objetos que experienciamos
na precisão de objetos categoriais, não os fragmentamos em pedaços desco­
nectados uns dos outros. Mais precisamente, tornamos disponível um a mais
profunda continuidade entre as coisas. Em vez de um fluxo perceptual são
dados estados de coisas inter-relacionados e, atrás deles, o sentido de um
m undo ou de um cosmos. O domínio categorial traz um novo sentido enun­
ciado do todo; não é o caso de que somente o pré-categorial é holístico. A
precisão e a distinguibilidade no pensamento não atomizam as coisas, mas
permitem um a mais profunda apreciação da descrição do todo, possibilitan-
do-nos apreender a floresta precisamente porque apreendemos as árvores.
As partes sintáticas da fala expressam formas categoriais, e assim fazen­
do ajudam-nos a expressar o modo em que o m undo manifesta-se a si mes­
mo para nós, mas elas também servem para um a outra função. Elas também
servem para indicar ou sinalizar que o falante está exercendo os atos de pen­
samento que constituem os objetos categoriais. Elas sinalizam que o falante
está falando e exprimindo um a opinião, e não apenas gemendo ou arrotando.
Quando ouvimos alguém falar, ouvimos mais que os sons; também ouvimos
a ordenação gramatical dos sons. Em virtude dessa codificação temos o m un­
do e as coisas nele expressas para nós, e também temos a presença dada, para
nós, de um falante que tom a a responsabilidade pelo seu ser expresso nesse
modo. A linguagem e a sintaxe são usadas para revelar um mundo e as coisas
nele, mas elas também, num modo diferente, revelam o falante que está usan­
do a linguagem e a sintaxe no momento. Elas revelam um ego transcendental,
um agente responsável pela intencionalidade e pela evidência.
Neste capítulo consideramos a intencionalidade categorial, a forma de
intenção que sobrevêm da forma mais básica de percepção e suas variantes.
A intenção categorial é o domínio da razão ou do logos. Estabelece objetos
categoriais, objetos que são penetrados pela sintaxe, com partes e todos ex­
plicitamente registrados. Os objetos categoriais são encontrados no lado
ontológico das coisas (estados de coisas, coisas, atributos) e também no la­
do apofântico (juízos, proposições, sentidos, sujeitos, predicados). A verifica­
ção move-se entre esses dois lados, entre o ontológico e o apofântico. Os
estados de coisas e os juízos têm de ser trazidos à distinguibilidade antes de
poderem ser confirmados ou não confirmados, e até antes de poderem ser
compreendidos (na verdade, trazê-los à distinguibilidade é precisamente
compreendê-los). Eles são trazidos à distinguibilidade fora da matriz de va-
guidade, a qual é um tipo de alicerce e fonte de categorialidade.
Nossa atenção foi dirigida aos objetos categoriais, mas, como assinala­
mos, o domínio do categorial também envolve a emergência de um falante
responsável. Requer um si elevado além do si constituído na percepção, na
memória e na imaginação. Objetos categoriais envolvem atividade catego­
rial, a qual por sua vez requer um agente da verdade que a realiza. É para esse
si, o ego transcendental, que agora iremos nos voltar.
 VIM

A F E N O M E N O L O G IA D O SI (SELF)

As coisas que experienciamos presentara a si mesmas como identidades

dentro da multiplicidade de manifestações. Nosso próprio si, nosso “ego”,
também estabelece e presenta a si mesmo para nós como um a identidade
num a multiplicidade de manifestações, mas a multiplicidade na qual nos
presentamos para nós mesmos é diferente daquela na qual as coisas são
presentadas. Nunca nos presentamos para nós mesmos no m undo como
apenas um a coisa a mais; permanecemos, cada um de nós, como centro, co­
mo os agentes de nossa vida intencional, como aqueles que têm o m undo e
as coisas neste dadas a eles. Nosso poder de manifestação, nosso ser dativo
de manifestação para as coisas que aparecem, introduz-nos na vida da razão
e no modo hum ano de ser.

O ego empírico e o transcendental

Há um a admirável ambigüidade em relação ao ego: de um lado, ele é

um a parte comum do m undo, um a das muitas coisas que nele habitam. Ele
ocupa espaço, dura através do tempo, tem características físicas e psíquicas,
interage casualmente com outras coisas no mundo: se ele cai, cai como qual­
quer outro corpo; se é empurrado, tom ba como qualquer outra coisa; se é
tratado com química, reage como qualquer organismo vivo; se raios de luz
aquecem seus órgãos visuais, reage eletronicamente, químicamente e psico­
logicamente. O “eu” é um a coisa material, orgânica e psicológica. Se fôsse­
mos tom ar o si simplesmente como um a das coisas no mundo, estaríamos
tratando-o como o que pode ser chamado de ego empírico.
 De outro lado, esse mesmíssimo si pode também ser posto contra o
mundo: ele é o centro de manifestação para quem o m undo e tudo nele
manifesta a si mesmo. É o agente da verdade, o único responsável por juízos
e verificações, o “dono” perceptual e cognitivo do mundo. Quando conside­
rado dessa maneira, ele não é mais simplesmente um a parte do mundo; ele
é o que é chamado de ego transcendental.
Os egos empírico e transcendental não são duas entidades; eles são um
e o mesmo ser, mas considerado de dois modos. Além do mais, não é apenas
nossa maneira de considerar o ego que introduz a distinção entre o empírico
e o transcendental; não é apenas nossa adoção de uma instância empírica e
um a transcendental que estabelece a dualidade no si. Mais propriamente, o
ego existe nesse duplo modo. Podemos considerá-lo nesse modo dual só
porque ele possui o tipo de ser que lhe permite ser assim considerado. Não
poderíamos atribuir um ego transcendental a um a árvore ou a um gato.
A ambigüidade do ego consiste no fato de que algo que é um a parte do
m undo possa ficar contra o mundo, e até “possuir” ou ser correlato com
o mundo. O ego parece ser ambos, um a parte e também um a não-parte do
mundo. Isso não quer dizer que o ego poderia ser destacado do mundo, que
se poderia descobri-lo ou mesmo imaginá-lo existindo sem um mundo. Mes­
mo como transcendental, o caráter intencional do ego requer que ele tenha
coisas e um m undo correlato consigo mesmo. O ego e o m undo são mom en­
tos um para o outro. Contudo, quando o ego é considerado como tendo um
mundo, ele não é mais apenas um a parte dele. Ele é correlato com o m undo
como o dativo para o qual o m undo é “dado”.
Há um a forte tendência para reduzir o ego transcendental ao empírico.
Q uando lidamos com a cognição humana, tendemos a querer tratá-la como
meramente um item a mais nas trocas causais que acontecem no mundo, a
par com coisas simplesmente engajadas em causações mecânicas, químicas e
biológicas. Assim, a geração do conhecimento na mente é freqüentemente
tom ada por ser apenas como a geração de mudanças químicas no corpo.
Pensamos que podemos dar um a explicação suficiente do que é o conheci­
mento dando conta do que acontece, por assim dizer, no cérebro e no siste­
ma nervoso quando chegamos a conhecer as coisas. Muitos escritores do
campo da ciência cognitiva, por exemplo, tentam reduzir o conhecimento e
outros acontecimentos racionais meramente a estados físico-cerebrais. Ten­
tar manusear o conhecimento desse modo poderia ser chamado de biologismo
ou reducionismo biológico.
Um outro tipo de reducionismo, um tipo mais sofisticado, é o psicoló­
gico; é chamado psicologismo. Desde seus primórdios no começo do século
XX, a fenomenologia atacou a interpretação psicologista da verdade, da ra­
zão e do ego; o psicologismo foi a frustração contra a qual a fenomenologia
originalmente definiu a si mesma. Não obstante, m uito paradoxalmente,
m uita gente erradamente considera a fenomenologia mesma um a forma de
psicologismo.
O que se entende por “psicologismo”? O psicologismo é a reivindicação
de que coisas como lógica, verdade, verificação, evidência e raciocínio são
simplesmente atividades empíricas de nossa psique. No psicologismo, a ra­
zão e a verdade são naturalizadas. As leis da verdade e da lógica são tomadas
por ser leis empíricas de alto nível, que descrevem como nossa mente fun­
ciona; elas não são vistas como constituintes dos muitos significados da ver­
dade e da razão. Por exemplo, no psicologismo, o princípio de não-contradi-
ção poderia ser tomado simplesmente como um a enunciação de como nossa
mente opera; ele estabeleceria como acontecem os arranjos de nossas idéias;
ele não seria visto como a diretiva de como as coisas têm de se revelar a si
mesmas. Diria-nos sobre os hábitos, não im portando se inatos ou adquiri­
dos, de nossa mente, não sobre como as coisas têm de ser e como têm de
desvelar a si mesmas. Mais, o fato de que a linguagem hum ana requer a sin­
taxe seria apresentado como simplesmente um fato histórico sobre os seres
humanos e seu desenvolvimento psicológico. O psicologismo, junto com o
biologismo, trata o significado e a verdade como um assunto de fato empí­
rico, não como um a dimensão que subjaz e conseqüentemente transcende o
empírico, não como um a dimensão que pertence ao ser das coisas.
O psicologismo é a mais comum e a mais insidiosa forma de reducio­
nismo. O biologismo o segue de perto. Uma vez que reduzimos as leis do
significado, da verdade e lógicas a leis psicológicas, estaremos inclinados a
reduzi-las num passo seguinte às estruturas biológicas que subjazem a nossa
psicologia. Assim, no biologismo, o fato de que a linguagem hum ana essen­
cialmente envolve a sintaxe seria tom ado como causado simplesmente pelo
modo pelo qual o cérebro é conectado e o modo como ele tem evoluído. Não
seria baseado no fato de que as coisas devem ser enunciadas quando elas são
descobertas. A explicação completa para a sintaxe seria baseada no cérebro,
sem atentar ao modo como as coisas existem e manifestam-se a si mesmas.
A abordagem fenomenológica, de outro lado, poderia obviamente con­
sentir que a conexão do cérebro é um a das causas da sintaxe na linguagem,
bem como da percepção, das intenções categoriais, e do conhecimento da
ciência, mas poderia então reivindicar que alguém deve também prover um a
explicação de um outro tipo baseada nas coisas que aparecem. Além de olhar
para a conexão no cérebro, devemos também olhar para o fato de que as
coisas podem ser distinguidas em todos e partes, que elas podem ser perce­
bidas e visualizadas, que essências e acidentes podem ser distinguidos nelas
quando elas manifestam a si mesmas para nós. Esse segundo tipo de explica­
ção é diferente, obviamente, do tipo de explicação que estuda a conexão no
cérebro e nossas disposições psíquicas; pode ser difícil obter clareza sobre
que tipo de explicação é esse segundo tipo, mas não se pode descartá-la.
A fenomenologia tem travado um a luta heróica contra o psicologismo
desde o início. Tenta mostrar que a atividade de alcançar o significado, a
verdade e o raciocínio lógico não é apenas um a característica de nossa cons­
tituição psicológica ou biológica, mas que entra num novo domínio, um
domínio de racionalidade, um domínio que vai além do psicológico. Não é
de fato fácil fazer essa distinção. O ego é, de fato, ao mesmo tempo empíri­
co e transcendental, e alguém pode limitar-se a um a consideração do la­
do empírico das coisas. O significado e a verdade também têm suas dimen­
sões empíricas, mas são mais do que apenas coisas empíricas. Tratá-los como
simplesmente psicológicos é deixar de fora algo importante. Contudo, não é
fácil mostrar o que é esse algo extra.
O que é o ego transcendental?
Precisamos agora considerar a natureza do domínio racional e como ele
difere do biológico e do psicológico, como o domínio transcendental difere
do empírico. Podemos proceder assim examinando o conhecimento hum a­
no e a virtude humana, que ocorrem ambos no domínio transcendental. O
ponto essencial a ser considerado é que quando exercemos nossa racionali­
dade, quando atuamos como agentes da verdade e do significado, nos torna­
mos envolvidos em atividades que não podem ser adequadamente tratadas
de um ponto de vista meramente empírico.
Consideremos as ciências naturais. O psicologismo reivindicaria que o
raciocínio, o argumento, o conhecimento e a ciência são meramente uma
questão de nossa configuração psicológica. As ciências físicas, a biologia e as
matemáticas, por exemplo, são ditas modos nos quais nosso organismo se
adapta ao seu meio ambiente; não são vistas como dizendo-nos a verdade
sobre algo. A idéia mesma de verdade torna-se problemática no psicologis-
mo; os juízos ou as proposições que fazemos se tornam no final das contas
apenas respostas orgânicas ou psíquicas, tudo isso realmente não diferindo
da batida do coração, da digestão no estômago, ou de um estado de euforia
ou depressão. Conforme o psicologismo, mesmo nas ciências nós não desco­
brimos o que é; apenas reagimos.
Em contraste, a fenomenologia insistiria que ainda que sejamos criatu­
ras biológicas e psicológicas, ainda que nossas percepções e juízos requeiram
um cérebro e um sistema nervoso e reações subjetivas, quando estamos nas
atividades de julgar, verificar e raciocinar, formulamos significados e reali­
zamos presentações que podem ser distinguidas do nosso modo de ser bio­
lógico e psicológico. Elas podem ser comunicadas aos outros, que podem ter
sentimentos subjetivos que são m uito diferentes dos nossos; elas podem
ser gravadas, ser usadas como premissas em argumentos, e ser confirmadas
ou não confirmadas. Elas possuem um tipo de subsistência. Elas podem ser
apontadas como verdadeiras ou falsas em si mesmas, completamente sepa­
radas de nossa subjetividade. São os significados neles mesmos que são con­
sistentes ou contraditórios; são os juízos neles mesmos que são verdadeiros
ou falsos. Os significados e os juízos pertencem ao que pode ser chamado o
“espaço” das razões, e entramos nesse espaço quando exercemos atividades
categoriais. Assim, além de sermos seres biológicos, psicológicos e subjeti­
vos, também entramos como agentes no espaço das razões, entramos no
domínio do racional, e quando agimos assim “vamos além de”, transcende­
mos nossa subjetividade, agimos como egos transcendentais.
Consideremos também a virtude da justiça. Quando um a criança de­
senvolve-se num a pessoa madura, torna-se um ser racional. Ela alcança um
estágio no qual pode compreender um argumento e agir de acordo com suas
conclusões. Pode trabalhar com idéias e não apenas com inclinações e sen­
timentos. Nos estágios iniciais da vida, a criança é basicamente um monte de
tendências e impulsos, com apenas um a racionalidade incipiente. Com o pas­
sar do tempo, a criança começa a perceber que tem de ver a si mesma apenas
como um a entre muitas, que não pode simplesmente preferir suas próprias
satisfações todo o tempo. Ela tem de ver que as outras estão aí, e que ela tem
de lhes dar o que lhes é de direito. Nesse modo, um sentido de justiça nasce na
criança. Estágios iniciais deste sentido estão presentes mesmo entre crianças
pequenas, que rapidamente julgam que essa ou aquela ação “não é justa”.
Duas coisas são necessárias para o desenvolvimento do sentido de justi­
ça. A pessoa em questão deve, por meio de atividade orientada e repetida,
tornar-se moralmente virtuosa, mas em acréscimo, e como um a condição de
possibilidade mais profunda, a pessoa deve também ter se tornado um agen­
te racional. Ela deve ter entrado no espaço de razões e se tornado apta ao
exercício de atividades categoriais. A emergência de um sentido de justiça
requer a presença da razão na pessoa jovem. E através do poder da razão que
podemos tom ar um a visão objetiva de um a situação e julgar o que é verdadei­
ramente devido a cada pessoa envolvida nela, incluindo a nós mesmos. A vir­
tude da justiça é o exercício da razão por excelência em assuntos práticos.
Outras virtudes também envolvem o desenvolvimento da razão, mas a justiça
o exige num mais alto grau, porque requer a habilidade para determinar equi­
dades, dizer o que é adequadamente “o mesmo” para nós e para os outros.
Toda nossa vida moral e emocional como seres humanos torna-se pos­
sível pelo fato de que exercemos a racionalidade. Uma pessoa m adura é al­
guém que poder ouvir argumentos sobre coisas práticas, avaliá-los e agir de
acordo. Algumas pessoas não fazem isto. Elas se desmancham em emoções
ou impulsos; ninguém pode argumentar com elas. Quando isso ocorre, seja
um estado permanente ou intermitente, os egos transcendentais dessas pes­
soas estão diluídos pela vaguidade (incerteza). O pensamento categorial que
deveria entrar em suas condutas não pode prevalecer.
Tanto em assuntos teóricos como práticos, contudo, nosso ego trans­
cendental é essa parte de nós que é o agente de razão e verdade. O ego transcen­
dental é cada um de nós tomado como agente de verdade, como alguém que
pode responsavelmente declarar o que o caso é. Além de ser organismos bio­
lógicos e psicológicos, somos seres racionais que pertencem ao que Kant
chamou de “reino dos fins”; quando reconhecemos a nós próprios como tais,
tratamos a nós mesmos como egos transcendentais. A fenomenología esfor­
ça-se por descrever que formas estruturais participam no ser de um ego trans­
cendental. A fenomenología é a exploração do ego transcendental em todas
as suas formas intencionais, junto com os correlatos noemáticos que são
encontrados como os alvos dessas intencionalidades. Uma vez que é a nossa
racionalidade o que nos torna humanos, a fenomenología é a exploração de
nós mesmos em nossa humanidade.
Os filósofos têm tido freqüentemente um a compreensão demasiado
limitada do que nos faz racionais. Eles têm tomado nossa racionalidade como
primariamente o poder de abstrair conceitos universais de experiências par­
ticulares, o poder de executar um raciocínio silogístico, e o poder de ter dis­
cernimento em verdades auto-evidentes. Contudo, nossa racionalidade con­
siste em mais do que essas habilidades; ela envolve também as intencionali­
dades pelas quais identificamos as coisas tanto nas suas presenças como nas
suas ausências, as intencionalidades pelas quais introduzim os a sintaxe e as
composições parte-todo por meio das quais experienciamos, os modos es­
pecificamente hum anos de recordar, imaginar e antecipar, e as formas de
evidência e verificação que podemos exercer. Também envolve as intencio­
nalidades pelas quais nos estabelecemos como agentes de responsabilidade
moral. Todas essas e muitas outras formas de intencionalidade são tão es­
senciais para nós como agentes racionais assim como são, igualmente, o
poder de abstrair universais e o poder de raciocinar silogísticamente. Todas
as estruturas descritas neste livro são constituintes do que se entende ser
um ego transcendental, um agente responsável de verdade e verificação. A
fenomenología provê um a descrição m uito mais ampla do que somos como
dativos de manifestação.
De fato, um dos constituintes da racionalidade é a habilidade para dizer
“eu”, o poder de usar um certo sinal designado num a linguagem particular
para nos referirmos a nós próprios especificamente como usando a lingua­
gem e apelando para a verdade no mom ento em que usamos a palavra. Se
dizemos algo como, “eu creio que a porta está aberta”, nosso uso do termo
“eu” opera três coisas: primeiro, ele simplesmente refere a mim, distíngue­
me como o ser que fala; segundo, ele representa-me como o agente de verda­
de dessa sentença; mas, terceiro, representa-me como o agente de verdade
para a declaração particular que se segue. Com o termo eu, sinalizamos a nós
mesmos como responsáveis pela enunciação categorial, e pela verdade recla­
mada nela, expressa pela sentença. Somente um ego transcendental pode dizer
“eu” desse modo. Pode usar um a linguagem para dizer que está asseverando
algo nessa linguagem.
Para ajudar-nos a compreender a distinção entre o ego empírico e o ego
transcendental, vamos desenvolver um a analogia entre o ego e um a peça de
xadrez. Vamos considerar um a peça de xadrez tanto dentro como fora do
jogo de xadrez. N um sentido, um a peça de xadrez é um a coisa meramente
empírica. Se fôssemos jogar um a torre sobre a mesa, estaríamos tratando-a
como um a simples coisa no mundo, um a “torre empírica”. Mesmo se fôsse­
mos movê-la de um quadrado a outro do tabuleiro de xadrez, poderíamos
ainda estar tratando-a como um objeto ordinário: poderíamos estar toman-
do-a apenas como um a peça colorida de madeira que está sendo movida dez
polegadas para longe de mim. Contudo, se fôssemos tom ar a peça como en­
volvida no jogo de xadrez, como, por assim dizer, pondo em xeque-mate,
estaríamos tratando-a como um a “torre transcendental”, não meramente
como um a torre empírica. Estaríamos tratando-a, e ela estaria atuando, como
um jogador no jogo de xadrez. Analogamente, nosso organismo corporal
está ativo como um ego transcendental quando joga de acordo com as regras
da razão e está engajado no jogo da verdade. A analogia seria mais conve­
niente, naturalmente, se a torre de algum modo movesse a si mesma no jogo
de xadrez (em vez de ser movida por nós), e se ela pudesse declarar a si mesma
como movente. O ego transcendental pode fazer todas essas coisas: não só
age por sua própria iniciativa no jogo da verdade (que é o jogo da vida), mas
também expressa a si mesmo como agindo assim.
Os animais têm consciência, mas não têm egos transcendentais. Eles
podem se aproximar de algo como linguagem e verdade, mas não entram
completamente no espaço de razões. Se o cão faz algo “errado” (ele morde
alguém ou suja o carpete), podemos fazer algo a ele ali e então, mas não faria
sentido chegar a ele um mês depois e tentar nos referir a essa “ação” ou a
um a “opinião” emitida anteriormente por ele. Porém, faz sentido para nós
lamentarmos-nos sobre algo que dissemos no ano passado ou que fizemos
no mês passado, porque falamos e agimos dentro do espaço de razões; reali­
zamos um movimento no jogo da verdade, e o que dissemos ou fizemos está
docum entado e subsiste tal como um movimento mesmo além da situação
na qual ocorreu. Podemos agir como um ego transcendental, mas um ani­
mal não-hum ano não pode.
Publicidade do ego transcendental
A vida da razão é um a coisa pública. Não está enclausurada na solidão
ou privacidade de um a “esfera da consciência”. Ela é expressa na conduta
manifesta e nos acontecimentos, nos seres humanos que estão passeando,
conversando, examinando instrumentos científicos, focalizando um raio de
laser num alvo, cavando um a vala num sítio arqueológico, escrevendo uma
carta a um amigo, tentando persuadir alguém a votar num a certa proposta.
Está presente em palavras, pinturas e bandeiras. A vida da razão é tão pública
quanto um gol num jogo de futebol ou um nocaute técnico num a luta de
boxe. Uma escavação arqueológica ou um argumento político não podem
ser explicados sem envolver termos como “ferramentas”, “palavras”, “senten­
ça”, “razões” e “verdade”, e tais termos se referem a comportamento público
e não a episódios privados internos. É o animal racional, não a consciência
solitária, não a extensa, oca esfera da consciência, que entra na vida racional.
A vida pública da razão é vivida pelo ego transcendental, que é tam ­
bém um a entidade pública. Q uando falamos sobre o ego transcendental,
podemos ser tentados a imaginá-lo como um tipo de coisa insignificante
alojada dentro de nós, um a partícula localizada em algum lugar no meio de
nosso córtex, vivendo um a vida secreta. Essa interpretação seria incorreta,
e para contestá-la gostaríamos de prover um retrato mais concreto de que
é o ego transcendental.
Enquanto essas páginas são escritas, estamos no mês de novembro, e
as pessoas estão recordando o armistício, o fim da Primeira Guerra M un­
dial, que ocorreu na 11a hora do 11° dia do 11° mês do ano de 1918. Histó­
rias sobre a guerra estão sendo apresentadas na televisão. Em um a delas,
foram mostradas fotografias de três jovens britânicos que foram para a guerra
e não retornaram. Consideremos um a dessas fotos, um a imagem de um
homem de 21 anos. Ele um a vez esteve vivo, foi fotografado de uniforme, e
foi assassinado na guerra. Um sentido de tristeza envolve a fotografia, do
tipo que projetamos sobre imagens daqueles que sabemos que morreram
em combate, durante essa guerra ou outras; os olhos na fotografia parecem
prontos a ser fechados.
O que foi perdido quando aquele jovem morreu? Não apenas um a vida
biológica, mas a vida da razão que teria tom ado lugar nele e no seu ambien­
te ele teria chegado aos setenta anos. Essa vida da razão teria sido não só as
expressões verdadeira e falsa que poderia ter realizado durante aqueles anos,
mas também as deliberações, as escolhas e as transferências hum anas que
ele poderia ter exercido. O que ele poderia ter feito como um agente respon­
sável de verdade desapareceu com a extinção de sua vida orgânica. O modo
como o m undo teria parecido àqueles olhos e ouvidos nunca chegou a acon­
tecer. Sua morte não foi apenas o rearranjo de elementos químicos, ou o
término de um organismo vivo, mas a conclusão de um a vida humana, um a
vida na qual a razão ilumina as coisas em volta e permite intervenções m o­
rais. O si que identificou a si mesmo atrás da face na fotografia, o alguém
que acum ulou memórias e antecipações e experienciou a si mesmo nelas,
cessou de ser um dativo para o modo como as coisas aparecem no todo que
chamamos o mundo. O que foi amado por aqueles a quem am ou não foi
apenas um companheiro agradável, não apenas um a versão complicada de
um animal, mas alguém que poderia entrar num tipo de vida que um mero
animal jamais poderia: alguém responsável pela verdade do que dizia e fazia,
alguém que poderia amar em reciprocidade porque poderia apreciar outro
como digno de ser amado.
 um a saudação do que como um a dor de estômago; também é um movimen­
O ego naquele jovem, seu ego transcendental, não foi um a entidade
to inicial no jogo da verdade, dispondo-nos a fazer um a reivindicação, a de­
distinta dele; era aquele homem como um jogador no jogo da verdade, al­
sacreditar do que alguém tenha dito, ou a tom ar um outro passo na conversa
guém que poderia reclamar e confirmar, citar e inferir, enganar e revelar,
humana. Os atos do ego transcendental são tão públicos quanto o corpo que
deliberar e decidir. O ego não é um a coisa separada, mas o homem como
está envolvido em realizá-los. São intervenções reais ou potenciais, não ape­
capaz de viver u m tipo de vida racional. E a entidade que pode dizer “eu” e
nas pensamentos privados.
assumir a responsabilidade pelo que é dito. Além do mais, o ego transcen­
Trazer à luz a publicidade do ego transcendental é útil para recordar que
dental não é apenas o agente da ciência; não é apenas “intelecto” fazendo
há também um “tu transcendental”. Isto é, o ego transcendental pode ser
inferência e construindo hipóteses; não é meramente um a m áquina calcu­
reconhecido não só por si mesmo, mas tam bém por outros, e quando ele é
ladora. Além de ser o agente da ciência, o ego transcendental é tam bém o
assim reconhecido é chamado um “tu ”. Contudo, por alguma razão, o termo
agente da verdade na conduta humana, em que as ações são livres e respon­
latino tu, como um a contraparte para ego, não soa adequado aqui.
sáveis porque são a conseqüência de um a avaliação inteligente. O “eu” que
pode dizer “Eu acho isso ou aquilo” é o mesmo que pode dizer “Eu inten­
ciono fazer isso ou aquilo” e o mesmo de quem os outros podem pedir
O ego na atitude fenomenológica
explicações pelo que “você” fez. A habilidade para dizer “eu” e para intervir
no m undo por meio de um ato responsável depende da vida orgânica que
Assinalamos que todas as atividades do ego transcendental que vimos
forma a base do pensamento, a vida orgânica na qual a vida do pensamento
considerando são efetivadas na atitude natural. São exercícios na efetivida­
está corporificada, mas não é apenas essa vida orgânica: entra na esfera das
de da verdade, operações responsáveis da razão. O ego que é o agente de
razões e no reino dos fins. todas essas atividades é o ego que tem um m undo e contínua a sustentar
E se a fotografia de alguém que morreu antes de seu tempo pode, pela
sua subjacente crença no m undo. Q uando entram os na atitude fenomeno­
total ausência de um futuro, dar-nos um a impressão do que o ego responsá­
lógica, desprendemos-nos da atitude natural e contemplamos e descreve­
vel é, a fotografia de alguém ainda não nascido, de alguém que é quase todo
mos o ego transcendental e todas as suas realizações, todas as suas inten­
futuro, com até um nome ainda por receber, pode servir ao mesmo propósi­
cionalidades, e tam bém contem plam os as multiplicidades especiais pelas
to. Temos visto fotografias de estágios iniciais da vida, durante o desenvolvi­
quais ele é constituído como ego transcendental. Descrevemos como o ego
mento fetal, quando os olhos assemelham-se a manchas e a boca é incapaz
estabelece e apresenta a si mesmo, para si mesmo e para os outros, como
de falar e está imersa no fluido amniótico. A boca que abre e fecha silencio­
um agente de manifestação.
samente nesse tempo é a mesma que será usada mais tarde para dizer “eu”,
Esse movimento para a reflexão fenomenológica “distende” o ego para
e o sentido do si que está sendo estabelecido na sinestesia do toque e da
mais longe do que suas atividades na atitude natural. Quando entramos na
audição e do movimento corporal é o mesmo que terá memórias e ações
reflexão fenomenológica, tornamos-nos agentes da verdade em um novo
projetadas nos anos após o nascimento do bebê. O ego transcendental, o
modo filosófico. Fazemos afirmações verdadeiras a partir de u m a nova pers­
dativo de manifestação, já está lá, estabelecendo a base para sua futura ativi­
pectiva, radicalmente diferente de todas as perspectivas que funcionam den­
dade categorial e suas intervenções morais. O si anterior já é algo do jogador
tro da atitude natural. Podemos dizer “eu” desde um novo ângulo, com um
no jogo da verdade. novo sentido. E ainda, o si filosófico que examina o ego natural não é outra
Assim, tanto a mente como o ego transcendental são públicos, e a vida
entidade, nem outrem; é o mesmo “eu”, mas agora distendido num a nova
que eles vivem é pública. Um ato do agente da verdade, tal como um juízo, é
forma de reflexão.
em princípio um ato público. Pode ser comparado a um a saudação, que só
Não é o caso, além do mais, de que o ego transcendental entre no jogo
pode ocorrer entre duas ou mais pessoas. Um juízo é um movimento no jogo
somente dentro da atitude fenomenológica. Não é o caso de que somente o
da verdade, e envolve, em princípio, um agente, receptores e espectadores.
ego filosoficamente reflexivo seja o ego transcendental. O ego transcenden­
Não ocorre meramente dentro de nós. Mesmo um a percepção é mais como
tal já é ativo na atitude natural. Cada conquista da verdade, cada exercício de
racionalidade é a operação do ego transcendental. Todas as intenções cate-
goriais que brotam da questão da verdade são a operação do ego transcen­
dental. O ego transcendental realiza a verdade na atitude natural, mas essa
efetivação inocente da verdade clama por um a completude na filosofia, que
teoriza a verdade. A verdade efetivada na atitude natural é incompleta por­
que não contempla a si mesma. A filosofia, exercida na atitude fenomenoló-
gica, traz um novo nível às manifestações efetivadas na vida pré-filosófica.
Na atitude natural temos um m undo, exercemos a racionalidade, identifica­
mos por meio de presença e ausência, confirmamos ou desconfirmamos, e
também mentimos, enganamos e cometemos erros; mas na atitude fenome-
nológica clarificamos o que é fazer todas essas coisas.
Seria útil delinear três estágios na identificação do ego.
(1) No primeiro estágio, um a identidade é efetivada pelo agente dos atos
intencionais de percepção e suas variantes: um a identidade do ego ocorre
entre, digamos, o ego que vive num a situação aqui e agora e o ego deslocado
na recordação, na imaginação e na antecipação. Por exemplo, a recordação e
o ego recordado, como vimos no capítulo V, são um e o mesmo.
(2) No segundo estágio, um a identidade elevada é efetivada pelo agente
da atividade categorial. A pessoa que sintaticamente enuncia que percebe
ou recorda faz mais do que apenas perceber ou recordar; ela traz os objetos
categoriais com todas as dimensões de responsabilidade e verificação que
eles implicam. O ego que atualiza a si mesmo neste estágio está apto a se
referir a si mesmo quando explicitamente tom a um a posição sobre algum
assunto da verdade ou manifestação e diz coisas como, “eu sei que p” ou “eu
suspeito q uep ”. O ego que emerge aqui é obviamente o mesmo que emergiu
na memória, na imaginação e na antecipação, mas agora emerge com maior
responsabilidade e vigor epistêmico. Agora tom a posições e tem opiniões
pelas quais pode se responsabilizar. Obviamente, não poderia ter chegado a
ser um ego neste nível se não tivesse primeiro consolidado sua identidade
no primeiro nível, e rupturas psicológicas no nível mais baixo podem impe­
dir atividades no mais elevado. Distúrbios emocionais podem solapar o
pensam ento racional.
(3) No terceiro estágio, um a identidade é freqüentemente efetivada
quando o ego não desenvolve apenas mais e mais opiniões ou verdades cien­
tíficas, mas reflete sobre o que é ter opiniões e perseguir e verificar requisi­
ções científicas. Agora o ego “suspende” todas as intencionalidades do pri­
meiro e do segundo estágios e as analisa. Também tom a posse de seu próprio
si num novo modo; adquire um a responsabilidade como um agente da ver­
dade que é diferente das responsabilidades que tinha no segundo estágio.
Examinaremos o caráter especial da verdade fenomenológica, e a res­
ponsabilidade associada a ela, no capítulo XIII. No momento, é suficiente
notar como o sentido do ego ou do si desenvolve-se nesses vários estágios.
O ego e a corporalidade
Até mesmo como transcendental, como um agente da verdade, o ego
existe corporalmente. O modo como o ego experiencia seu próprio corpo é
diferente do modo como experiencia as outras coisas no mundo; ademais, o
corpo é também um a coisa no m undo e é presentado como tal. Experiencia-
mos nossos próprios corpos tanto do interior como do exterior. Além do
mais, possuímos o controle dos nossos próprios corpos de um a maneira
radicalmente diferente do controle que temos sobre as outras coisas no
mundo. Quais são algumas das características da corporalidade do ego?
As peculiaridades de como experienciamos nossos próprios corpos são
mostradas especialmente no sentido do tato. (1) Quando tocamos um a par­
te de nosso próprio corpo com um a outra (tocamos nosso cotovelo esquerdo
com a mão direita), a parte que está sendo tocada está sendo tratada como
qualquer objeto que posso tocar no mundo. A mão que toca é a parte em que
nosso ego transcendental, em sua percepção e enunciação categorial, está
ativo no momento, e sua atenção é dirigida para um a outra parte de nós
mesmos, o cotovelo (“meu cotovelo parece estar inchado”). (2) Mesmo nesse
estágio, contudo, a parte tocada, o cotovelo, sente a pressão da mão, de modo
que estamos também percebendo, um pouco passivamente, também daque­
la direção, do mesmo modo que percebemos como é sentir ter o cotovelo
roçado. (3) Mas então a parte tocada pode tornar-se a que toca ativamente:
mesmo quando nossa mão toca o cotovelo, podemos “reverter a direção” e
começar a notar como a mão é sentida pelo cotovelo. Embora implausível, o
cotovelo pode tornar-se o órgão ativamente percipiente. Então, tocamos a
mão por intermédio do cotovelo e começamos a mover o cotovelo como a
parte que toca. Assim, os papéis de tocada e tocante podem ser revertidos; o
ego transcendental pode operar em ambas as direções.
Somente em nosso próprio corpo, e somente em respeito ao sentido do
tato, o qual é o mais básico de todos os sentidos, essa reversão é possível. Um
abraço de um a outra pessoa pode ser um análogo disso, e pode também ser
um a tentativa de aproximar a unidade que temos com nós próprios (pode­
mos dizer metaforicamente que nos tornamos um único corpo com aquele
que abraçamos), mas nunca poderia realmente ser o mesmo. Shakespeare
recorda-nos essa ambigüidade do toque quando, em Troilus and Cressida (IV-3)
ele faz Cressida perguntar: “No beijo, você dá ou recebe?”.
A curiosa reversibilidade encontrada no sentido do tato mostra que
mesmo como egos transcendentais, mesmo como agentes da verdade, esta­
mos particionados dentro de um corpo. Além do mais, há outros modos de
experiencíar o corpo, todos relacionados ao sentido do tato, que ajudam a
estabelecer nossa corporalidade: o sentido que temos de nossa posição no es­
paço, a experiência da disposição de nossos membros, nosso sentido de equi­
líbrio e a resistência que sentimos ã atração da gravidade, e a pressão que
sentimos da cadeira ou do chão. Nosso sentido de corporalidade institui um
lugar dentro do qual o ego transcendental exerce todas as suas intencionali­
dades, desde a percepção e suas variantes às enunciações categoriais e à refle­
xão fenomenológica. Toda nossa visão, audição e paladar tom am lugar den­
tro do espaço do corpo, e nossas memórias são armazenadas lá também.
Todas as atividades intencionais, sejam perceptuais ou categoriais, ocorrem
dentro do espaço assinalado pelo topo da cabeça à sola dos pés, nossas frente
e costas, nossos lados direito e esquerdo e nossos braços.
A espacialidade do corpo não é só tátil, mas também móbil. Exercemos
o controle sobre as partes do nosso corpo e podemos movê-las diretamente;
se desejarmos mover outras coisas, podemos fazer somente se primeiro mo­
vermos partes do nosso corpo (levantamos algo somente se levantamos nos­
sas mãos e nossos braços, mas não temos de mover qualquer outra coisa a
fim de erguer nossas mãos e nossos braços). As partes do corpo movem-se
umas em relação às outras, e o corpo mesmo move-se através do espaço do
mundo. Porém, não fazemos movimentos somente para introduzir movi­
mentos em outros objetos; mesmo nossas percepções e, conseqüentemente,
nosso pensamento envolvem movimentos de um tipo ou outro; mover-nos
em volta para ver o outro lado do cubo, pegar um lugar melhor para ouvir o
violino, sentir melhor o aroma do que se está cozinhando; mover nossos de­
dos sobre a lixa para ver qual é o seu grau, e passar a língua na comida para
apreciar seu gosto. Nossa visão requer movimento: mesmo um único olho
pode ajustar seu foco para perto ou longe; dois olhos juntos, com sua fraca
convergência, podem dar perspectiva e visão estereoscópica; a cabeça pode
ser movida de lado a lado; e o movimento do corpo todo permite aos olhos
variar todos os lados do objeto que está sendo visto. De fato, pontos no es­
paço objetivo são estabelecidos por nós somente quando somos aptos a nos
mover no espaço; se fôssemos imóveis, poderíamos visualmente experiencíar
algumas superfícies como obliterando outras, mas não poderíamos obter o
sentido de um ponto fixo em volta do qual as coisas podem circular.
Assim, há muitas partes e todos, muitos momentos, na sensibilidade
humana, e eles servem como um a base à enunciação de partes e todos que
ocorre na ação categorial. Os vários sentidos efetivam identidades através da
sinestesia, do reconhecimento de um único objeto dado pelos vários senti­
dos distribuídos em toda parte de nosso próprio corpo. Essas variedades de
partes sensíveis, noéticas e noemáticas, servem como um a m ultiplicida­
de através da qual objetos vêm a ser identificados de mais e mais perspecti­
vas: a árvore é vista, ouvida (no vento), tocada, cheirada; caminhamos em
volta e subimos nela; podamos seus ramos e rompemos pedaços de casca
morta; e em tudo isso um a e a mesma árvore é registrada em sua identidade
e suas muitas características.
Esse registro da árvore, entretanto, é realizado pelo ego transcendental
que percebe e enuncia a árvore, e enquanto identifica árvores e outras coisas
no m undo, o ego, tam bém continuam ente, identifica seu próprio cor­
po como o objeto privilegiado “no” qual ele vive sua vida, o objeto que pro­
vê o inelutável “aqui” corporal que o ego nunca pode eludir. O modo como
o corpo é “aqui” para nós é diferente do modo como qualquer lugar m u n­
danam ente pode ser “aqui”, mesmo o mais familiar e o mais amado de to­
dos os domicílios. Além do mais, à medida que o ego identifica as coisas no
m undo e seu próprio corpo, tam bém continuam ente identifica a si mesmo.
E o mesmo ego que recorda a si mesmo subindo naquela árvore há 25 anos,
que antecipa a visão da mesma árvore sob neve no próximo inverno, e que
imagina que aspecto a árvore teria se certas outras árvores fossem planta­
das próximas dela.
Uma das mais interessantes facetas de nossa corporalidade é o modo
como nossas memórias são armazenadas em nosso corpo. Nossa identidade,
como um ego transcendental, é estabelecida pelos deslocamentos e identifi­
cações feitas na recordação: somos aqui e agora os mesmos que recordamos
sendo lá e então na memória que vem à mente. Mas as partes recordadas de
nossa vida não estão sempre ativas; a maioria delas permanece latente e ar­
mazenada em nosso sistema neural, no corpo que diferencia a si mesmo de
seu entorno. Tudo que vivemos está de algum modo lá, e partes disso vêm à
luz agora e então. Enquanto permanece armazenado é puramente químico e
orgânico, mas quando é ativado vem a ser de novo parte de nossa vida trans­
cendental. A ambigüidade entre o ego transcendental e o ego empírico é par­
ticularmente proeminente com respeito à latência das memórias.
Uma das tarefas da fenomenología é mostrar em detalhe, desde a atitu­
de transcendental, como nossos vários sentidos e mobilidades operam para
estabelecer nossa própria corporalidade. Temos esboçado somente um pou­
co das descrições que poderiam ser feitas. Poderia ser mencionado que a es­
tru tu ra de manifestação que apresenta nossos corpos para nós mesmos são
parte da mesma vida cognitiva que alcança as coisas como pensamento cate-
gorial, ciência exata, lógica formal e matemática. Aquele que é dativo de
manifestação opera em todos esses níveis de intencionalidade.
O si não-puntiforme
Uma das queixas concernentes à fenomenología algumas vezes feitas é
de que ela parece substancializar o si, que faz do ego um tipo de ponto fixo
que escapa de sua própria história, um “ego pólo” que é autocontido, sem
ambigüidades e não afetado pelo que sofre e faz. O si, é dito, é muito mais
elusivo, flexível e engajado do que isso. Mas a fenomenología não pontualiza
o si: ela reconhece a identidade especial do si descrevendo as multiplicidades
que são próprias a ele. O si reconhecido na fenomenología não é um ponto
que fica atrás ou fora de suas percepções, memórias, imaginações, escolhas
e atos cognitivos; mais propriamente, ele é constituído como um a identida­
de por meio de tais conquistas. É realizado por meio de demoras e diferen­
ças. Ele é, por exemplo, um e o mesmo como aquele que recorda e o que é
recordado. Vem “entre” e não “atrás” de suas percepções presentes e de seus
deslocamentos. Mais, o si é disperso pelo corpo vivo e é ativo em todas as
suas partes, não estacionado atrás dele. É identificável em sua inconsciência
e até em sua vida corporal. O ego que envelhece identifica a si mesmo psíqui­
ca e corporalmente como o que foi um a vez um a criança e um a vez um jo­
vem (uma fotografia de alguém quando bebê tem estranhamente algo dele).
O si é constituído num modo distinto até quando vendo seu próprio reflexo
corporal no espelho, quando tem um a visão de si mesmo do modo como é
visto por outros.
O mesmo si que percebe, imagina e recorda, e que está latente nas me­
mórias armazenadas no seu corpo, é também o que diz “eu” e executa ações
categoriais. Esse si, esse ego, também enuncia situações (por sua delibera­
ção) e conseqüentemente dispõe da possibilidade de conduta moral e práti­
ca. Imaginativamente desloca a si mesmo num futuro perfeito, estimando
como será se ele realizar essa ou aquela ação. Em assuntos mais teóricos, o
si m antém opiniões sobre o m odo como as coisas são, e sustenta essas opi­
niões contra pontos de vista de outros sis que pensam de outra maneira.
Ouve argumentos e pode conceder que estava errado, e quando age assim
diferencia a si mesmo de como é agora e dele mesmo quando m antinha suas
crenças anteriores.
Uma das mais impressivas multiplicidades pela qual o si é estabelecido
se encontra no fenômeno da citação, quando o ego usa sua própria voz para
expressar a mente de outrem, para constituir objetos categoriais não como
seus próprios, mas como pertencendo a outrem: nós aqui e agora, com o
m undo presentando para nós mesmos do modo que faz, podemos manifes­
tar por meio de nossas próprias palavras um a parte do m undo como tendo
presentado a si mesmo para outrem. Um tipo de duplicação da mente ocor­
re, e junto com ela um a duplicação de alguém que diz “eu”. O si que vem à
luz em todas essas diferenças e atividades não é um a coisa puntiforme, não
é sempre uma identidade completa, mas um a identidade que é aí só dentro
de um a rica multiplicidade de presentações e condutas. Há um a identidade
do si, mas é alcançada precisamente por meio da descentralização.
Mais, o si se compreende puntiforme em certos momentos: se estamos
no meio de um grupo de pessoas que tom am posições fortemente diferentes
das nossas, permanecemos como “os únicos” que insistem que isso ou aquilo
é certamente o caso. Necessitamos ter um ego muito forte para afirmarmos
com rapidez. Se um a situação séria apresenta-se a nossa volta, e torna-se
evidente que ninguém agirá se nós não o fizermos, então somos puntiformes
pela demanda prática. Todas as linhas convergem para nós, em nós e em
nenhum outro. Somos enaltecidos deste modo precisamente porque somos
os proeminentes agentes da atividade categorial, os agentes da evidência e os
proprietários de um a reivindicação da verdade, seja na ordem prática ou teó­
rica. Somos tais agentes não porque somos um a entidade física ou psicoló­
gica, mas porque somos alguém que pode dizer, individualmente, “eu”. Mes­
mo essas identificações fortes do si, contudo, não são absolutas: mesmo
enquanto nosso si está em destaque, ainda somos os mesmos que podem
recordar e antecipar outras situações, aqueles que exercem o controle dentro
do corpo que é no momento o centro das coisas, aqueles cujas emoções po­
dem brotar e superar a decisão que estamos tentando tomar.
As multiplicidades que são próprias do si não são realizadas nas pedras,
nas árvores ou em animais não-humanos. Elas são específicas do dativo de
manifestação, cujo si é ao mesmo tempo flexível e ainda continuamente o
mesmo por toda a sua vida consciente. A fenomenologia reconhece a com­
plexidade e o mistério do agente cuja voz não só fala sobre o modo como as
coisas são, mas registra a si mesmo, quando diz “eu”, precisamente enquanto
fala delas.

TEMPORALIDADE

A fenomenologia desenvolveu um a altamente articulada teoria do tem­

po e da experiência temporal. A temporalidade que ela descreve desempenha
um im portante papel no estabelecimento da identidade pessoal. Além do
mais, é no domínio da temporalidade que a fenomenologia aborda o que
seria chamado de primeiros princípios das coisas que ela examina. O tempo
penetra todas as coisas, tanto noemáticas como noéticas, que são debatidas
na fenomenologia, e a descrição da “origem” fenomenológica do tempo con­
quista um a espécie de centro filosófico.

Níveis de temporalidade

Três níveis de estrutura temporal podem ser distinguidos:

1. O primeiro é o tempo do mundo, o tempo dos relógios e dos calendá­
rios. Pode também ser chamado de tempo transcendente ou objetivo. Esse
é o tempo que pertence aos processos e eventos mundanos. Quando
dizemos que um jantar durou duas horas, ou que Mary retornou dois
dias antes de Dóris, ou que a abertura precedeu a ópera, ordenamos
tais coisas e eventos no tempo do mundo. Tal tempo pode ser com­
parado à espacialidade do mundo, à extensão geométrica que as coi­
sas possuem e às ligações locais que elas têm umas com as outras.
Como tal lugar, o tempo objetivo é público e verificável; podemos
usar um relógio para medir exatamente quanto dura um processo, e
todos concordaremos com a medição. O tempo sendo medido é loca­
lizado no mundo, no espaço comum em que nós habitamos.
 2. O segundo nível é o tempo interno. Pode também ser chamado tempo
imanente ou subjetivo. Esse tipo de tempo pertence à duração e às se­
qüências de atos e experiências mentais, aos eventos da vida da cons­
ciência. Atos e experiências intencionais seguem uns aos outros, e
podemos também chamar de volta certas experiências mais impor­
tantes através da memória. Se recordamos o jogo que vimos a noite
passada, agora restabelecemos a percepção que dele tivemos. O modo
pelo qual nossas intenções e sentimentos são ordenados, ambos em
respeito um ao outro e em respeito a nossa experiência presente, toma
lugar no tempo interno. Tal temporalidade imanente pode ser com­
parada à espacialidade corporal que experienciamos “de dentro”. Há
seqüências no tempo interno, desde que um a atividade ou experiên­
cia pode ser antes, depois ou concomitante com outras, mas tais se­
qüências e durações não são medidas pelo tempo do mundo, não
mais do que as “distâncias” sentidas internamente entre o cotovelo e
o pulso, ou entre o peito e o estômago, podem ser medidas por um
padrão de medida. Nós experienciamos um evento de consciência
como seguindo ou precedendo a outro, mas não poderíamos “crono­
metrar” a seqüência do mesmo modo que cronometramos alguém
correndo um a corrida. O tempo interno não é público, mas privado.
3. Alguém poderia pensar que os dois níveis do tempo que distingui­
mos poderiam exaurir as possíveis formas do tempo. Alguém poderia
pensar que é suficiente distinguir tempo objetivo de tempo subjetivo.
Contudo, um terceiro nível deve ser adicionado a esses dois, o da. cons­
ciência do tempo interno. Esse é um passo além do segundo nível. O
segundo nível é a temporalidade interior, mas esse terceiro nível é o
estar consciente de ou a consciência de tal temporalidade interna. Em
outras palavras, o segundo nível sozinho não é suficiente para res­
ponder por sua própria consciência-de-si; devemos introduzir um
terceiro nível para responder pelo que nós experienciamos no segun­
do. Esse terceiro nível desfruta de um tipo especial de “fluidez”, um
tipo diferente daquele do tempo transcendente e do tempo interno.
Esse terceiro nível, contudo, não requer a introdução de ainda um
outro nível além de si mesmo.
O terceiro nível alcança assim um tipo de acabamento e completude.
Não é preciso que outros níveis necessitem ser pressupostos além dele. Na
fenomenologia, esse terceiro nível, com a fluidez especial que ocorre nele, é
um absoluto. É o domínio no qual o primeiro começo das coisas, como fenô-
menos, se realiza. Não aponta para nada mais básico para além de si mesmo.
É o contexto último, o horizonte final, a linha de fundo. Ele provê o cenário
para todas as outras coisas mais particulares e os eventos que são analisados
na fenomenologia, e não pressupõe, por sua vez, mais nenhum último con­
texto. Ele funda todos os outros, mas não é fundado por nenhum. O domí­
nio da consciência do tempo interno é, na fenomenologia, a origem das dis­
tinções e identidades mais profundas, aquelas que são pressupostas por to­
dos os outros que ocorrem em nossa experiência. É também, obviamente,
um domínio sobre o qual é m uito difícil falar, porque requer um a transfor­
mação do vocabulário, que é voltado primeiramente para os objetos m unda­
nos. Contudo, se fizermos uso das formas de partes e todos, identidade e
multiplicidade, e presença e ausência, poderemos nos habilitar a expressar
mais claramente as questões que nascem nesse domínio.
Antes de abordar as inquietantes questões da consciência do tempo
interno, no entanto, permitam-nos dizer um a palavra sobre a interação entre
tempo transcendente e imanente, entre o primeiro e o segundo níveis de tem­
poralidade que distinguimos no começo desse capítulo. Podemos pensar que
o tempo objetivo é o mais básico, porque o m undo continua, mesmo que nós
com nossa subjetividade, cessemos de existir. Como um fenômeno, contudo,
o tempo objetivo é dependente do tempo imanente: o nível 1 é dependente
do nível 2. As coisas do m undo podem ser medidas por relógios e calendá­
rios, e podem ser experienciadas como duradouras, só porque experiencia­
mos um a sucessão de atividades mentais em nossa vida subjetiva. Se não
antecipássemos e recordássemos não poderíamos organizar o processo que
ocorre no m undo dentro de padrões temporais. Quando tentamos fornecer
um a análise fenomenológica do tempo do mundo, devemos mencionar a
estrutura do tempo imanente como um a condição para tal tempo. A mani­
festação do tempo objetivo ocorre para nós só porque possuímos os tempos
subjetivo e imanente. A estrutura noemática do tempo do mundo, desse modo,
depende da estrutura noética do tempo interno. Ao avaliarmos a intenciona­
lidade a partir de nossa posição elevada na atitude fenomenológica, portan­
to, vemos o tempo do m undo como correlato com o tempo interno. O tem­
po transcendente é fundado, como um fenômeno, no tempo imanente.
Naturalmente, como organismos vivos, estamos presos no tempo obje­
tivo. Você torna-se bronzeado após permanecer três horas ao sol; não pode­
ríamos pensar claramente após permanecer toda a tarde num a sala abafada;
ela está atrasada para um encontro. Como todos os objetos, estamos sujeitos
aos efeitos casuais que operam no mundo. Mas não somos apenas coisas no
mundo; somos também dativos de manifestação ou egos transcendentais, e
como tais ficamos contra o m undo e o temos apresentando-se para nós, e o
fluxo temporal de nossas experiências conscientes é um a condição para o
aparecer do mundo e das coisas nele. A relação paradoxal do si como ambos,
um a parte do m undo e o alguém que tem um mundo, vem à tona novamente
em respeito à temporalidade: o fluxo interno de consciência está aninhado
dentro do processo que continua no mundo, mas também fica contra o m un­
do e provê a estrutura noética que permite ao m undo aparecer. Encontramos
a nós mesmos vivendo em ambos os tempos, o objetivo e o subjetivo. O dativo
de manifestação, o ego transcendental, não é um simples e estático ponto;
ele envolve um processo que continua no tempo, mas em sua própria tempora­
lidade interna, não na temporalidade objetiva do relógio e do calendário.
Agora, se o tempo interno é um a condição para o aparecimento do tem­
po objetivo, o terceiro nível de temporalidade, a consciência do tempo inter­
no, é por sua vez um a condição para o aparecimento do tempo interno.
O problema da consciência do tempo interno
Vamos explorar a questão da consciência do tempo interno. A tempora­
lidade interna que é posta em cena contra o tempo do mundo é, como temos
dito, não o tipo de tempo final; não é o contexto final. Nós não fomos dei­
xados com apenas o fluir objetivo do tempo e o fluir subjetivo correlato com
ele. Antes, o fluir do tempo imanente requer algo mais básico sobre o qual
está fundado. Esse algo mais básico é o domínio da consciência do tempo
interno. Os três níveis podem ser esquematizados como mostra a Figura 1.
A consciência do tempo interno é, por assim dizer, “mais imanente” do
que o tempo imanente. Constitui a temporalidade das atividades que ocor-
TEMPO TEMPO
IM A N E N T E T R A N S C E N D E N TE
C O N S C IÊ N C IA envolve percepções Envolve árvores,
DO TEMPO percebe experiências, casas, raças,
IN T E R N O recordações, ja n ta re s,
im aginações avalanches
etc. etc.
F ig u ra 1
rem em nossa vida consciente, tal como as percepções, as imaginações, as
recordações e as experiências sensíveis que temos: ela permite assim que
objetos internos apareçam como estendidos temporalmente e ordenados.
Contudo, essas intenções em si mesmas são apenas a presentificação das coisas
que elas miram: elas são as percepções, imaginações e intenções categoriais
dos objetos e processos no mundo.
Conseqüentemente, o efeito da consciência do tempo interno se esten­
de por tais objetos transcendentais e para seu tempo transcendente também.
A consciência do tempo interno constitui não apenas a temporalidade inter­
na de nossa vida consciente, mas a temporalidade objetiva dos eventos m un­
danos. A consciência do tempo interno é o coração da temporalidade de todas
as outras formas de constituição intencional.
Todas essas reivindicações podem parecer um tanto bombásticas. Po­
dem bem parecer algo improvável e inventado. Parecem implicar que a cons­
ciência do tempo interno é como um a fonte neoplatônica do ser da qual
ambas, a experiência subjetiva e as coisas do mundo, emanam. À consciência
do tempo interno parece ser dado um tipo de prioridade metafísica sobre
tudo o mais. Não é talvez especulativo e extravagante dotá-la com tais pode­
res? Como pode essa seção oculta do mundo, algo tão minúsculo e tão inter­
no que é até mais imanente do que nossos atos intencionais, ter tamanho
poder sobre o ser das coisas? A fenomenologia parece sucumbir em constru­
ções artificiais quando entra nesse domínio; não parece descrever fielmente
o que aparece para nós.
A descrição fenomenológica da consciência interna do tempo é, na rea­
lidade, um a doutrina incomum. Algo de sua terminologia parece ser excessi­
vamente interno; parece dizer que no coração de nosso ser estamos fechados
num tipo de confinamento solitário que é até mais privado do que a subje­
tividade alcançada por meio da redução transcendental. A retórica e o voca­
bulário dessa questão da temporalidade parecem perturbadores inicialmen­
te. Contudo, antes de rejeitar a doutrina, deveríamos examinar o que ela tem
a dizer sobre nossa experiência do tempo. Há mais aqui do que vislumbra­
mos num olhar de relance casual.
A estrutura do presente vivo
Quando tentamos explicar como experienciamos os objetos temporais,
somos norm alm ente tentados a dizer que temos um a série de “agoras”
presentados para nós, um após o outro. Tendemos a dizer que a experiência
temporal é muito semelhante a um filme sendo rodado, com um a exposição
(uma presença) rapidamente seguida de outra. Um estado do objeto nos
impacta após o outro. Mas nossa experiência de duração temporal não seria
assim; se fosse, nunca alcançaríamos o sentido de um a duração, de um pro­
cesso temporal contínuo, porque tudo o que teríamos num dado momento
seria o fotograma do filme que é dado naquele momento. Além do mais, não
só o filme sendo mostrado, mas nossa experiência da seqüência seria discreta
e em notas separadas também; nós próprios estaríamos pulando de uma
experiência para a próxima, e nunca teríamos um sentido de que estamos
vendo algo que vai além do fotograma que está sendo dado no instante.
Também não teríamos um sentido de nossa experiência ou até mesmo de
nós próprios como permanecendo ao longo do tempo. O sentido de um flu­
xo contínuo nunca surgiria para nós. Assim, nem o objeto, nem nossa expe­
riência e nem nós próprios teríamos qualquer continuidade temporal. Nós e
o que experienciamos seríamos nada mais que flashes momentâneos, presen­
ças momentâneas e imagens momentâneas.
Poderíamos tentar introduzir a continuidade e a seqüência na nossa
descrição de nossa experiência dizendo o seguinte: é verdade que temos ape­
nas um fotograma dado a cada momento, mas enquanto temos esse dado
recordamos alguns dos fotogramas que o precederam; nós os relacionamos
como fotogramas anteriores do que está sendo dado agora. Recordaríamos
por fim os poucos fotogramas que apenas precederam o presente. Réplicas
de fotogramas anteriores surgiriam para nós. Seria por meio de tal memória,
a qual acompanha nossa percepção, que um sentido de continuidade surgiria.
Essa explicação, contudo, não vai a fundo o bastante. Se dissermos que
recordamos um fotograma anterior, pressupomos o fato de que já temos um
sentido do passado; mas como poderia um tal sentido do passado ter come­
çado a surgir para nós? Se temos apenas um fotograma, e então um outro e
mais outro, tudo o que teríamos experienciado seriam fotogramas presentes,
e mesmo se invocássemos um fotograma anterior seria dado para nós como
ainda um outro fotograma presente. Tudo o que teríamos seria a presença
absoluta. N enhum sentido de sucessão teria sido aberto para nós, mesmo
nas réplicas de fotogramas anteriores. A própria dimensão de ser passado
nunca poderia ter se diferenciado a si mesma do presente.
Poderíamos tam bém acrescentar que, além de ter de pressupor recor­
dações dos fotogramas passados, teríamos tam bém de pressupor antecipa­
ções dos fotogramas vindouros, porque nossa experiência se estende no
futuro bem como no passado. Nossa percepção teria de ser acom panhada
por atos de memória im ediata e atos de antecipação imediata. Porém, um a
vez mais, como poderíamos ser sensíveis às antecipações como direcionan-
do-nos para o futuro se o sentido do futuro não tivesse sido dado desde o
início? Como poderíamos saber se os fotogramas antecipados são futuros
e não apenas mais do presente? Nem o futuro nem o passado seriam dife­
rentes do presente.
É necessário, por conseguinte, dizer que em nossa experiência imediata
não temos apenas fotogramas da presença que nos é dada; exatamente em
nossa mais elementar experiência, temos um sentido de passado e futuro
diretamente dado. Para usar a frase de William James, nossa experiência do
presente não é o fio de um a faca, mas um telhado de duas águas. Tudo o que
é dado para nós na percepção é dado como sumindo e também como che­
gando na presença. Se nossa experiência do presente não fosse assim, nunca
poderíamos adquirir um sentido do passado e do futuro. Tentar inserir tais
sentidos em nossa experiência “mais tarde”, após nossa experiência inicial,
seria tarde demais. Um sentido primário de passado e futuro tem de ser dado
exatamente desde o início.
Além do mais, pretender que temos tal sentido rudim entar de passado
e futuro não é apenas um a postulação a que somos induzidos por argumen­
tos; não é um a hipótese ou um a inferência. Mais precisamente, é apropriado
ao modo como experienciamos as coisas: tudo o que experienciamos, se coi­
sas e processos no m undo ou atos subjetivos e sentimentos, nós experiencia­
mos como “atividades” tão efêmeras quanto existem. Só porque elas somem
agora podemos recordá-las mais tarde e reconhecê-las como passado, e só
porque elas entram na visão agora podemos antecipá-las com maior distân­
cia. Quando refletimos sobre nossa experiência, encontramo-la como uma
imagem no passado e no futuro imediatos. A ausência inicial de sucessão
(pastness) e futuridade (futurity) estão presentes em toda nossa experiência.
Há alguns termos técnicos que foram introduzidos na fenomenología
para nos ajudar a descrever a experiência imediata do tempo. O termo o pre­
sente vivo significa a completa experiência imediata de temporalidade que
temos em algum instante. O presente vivo é o todo temporal em algum ins­
tante. O presente vivo, como o todo, é composto de três momentos: impressão
primordial,retenção eprotensão. Essas três partes abstratas, esses três momen­
tos, são inseparáveis. Nunca poderíamos ter um a retenção apenas por si
mesma, nem poderíamos ter um a impressão primordial ou um a protensão
apenas por si mesma. O presente vivo é um todo constituído dessas três partes
 î A protensão e a retenção, junto com a impressão primordial, são a aber­
Protensão In te rn o M undano
Im pressão P rim o rd ia l ■ T em p o ra ! T e m p o ra l
Retenção O b je to O b je to
4 cia, e as três formas de abertura chamadas de ex-estases do tempo. Os termos
F is u ra 2
como momentos. A estrutura do presente vivo pode ser diagramada como
mostra a Figura 2.
A retenção, como a palavra sugere, aponta para o passado, “retém” algo.
O que ela retém? Retém o presente vivo que passou. Esse ponto é ao mesmo
tempo sutil e importante. A retenção não retém imediatamente um a fase
anterior ou fotogramas do objeto temporal que está sendo experienciado,
como, por exemplo, a melodia ou o sentimento de angústia. Retém o presen­
te vivo decorrido, a experiência de temporalidade decorrida.
Agora, esse presente vivo decorrido era ele mesmo constituído de uma
impressão primordial, um a protensão e um a retenção. Assim, ao reter o pre­
sente vivo decorrido, tal presente também retém a retenção que tinha decor­
rido dentro dele. Essa retenção por sua vez retém o presente vivo que a pre­
cedeu, então temos um a série total de presentes vivos que são retidos através
da mediação dos presentes vivos antecedentes, por meio da mediação das
retenções antecedentes. No presente vivo temos um a retenção de retenções
de retenções. N unca temos um presente vivo atomizado, todo por si mesmo;
porque do m om ento retencional do presente vivo, o presente vivo sempre
tem um rabo de cometa de presentes vivos decorridos, com suas retenções,
que o acompanham.
Poderíamos enfatizar o fato de que a retenção incluída no presente vivo
não é um ato ordinário de recordação; é m uito mais elementar do que a
memória. A retenção funciona dentro do estabelecimento inicial da duração
temporal. Ela precede a recordação. O que retém não caiu ainda na ausência
de esquecimento, e assim a memória no sentido familiar não pode ainda
entrar em cena. Outrossim, a protensão, a contraparte do futuro-dirigido da
retenção, não é o mesmo que um a escala-completa de antecipação ou proje­
ção, na qual nos imaginemos num a nova situação. A protensão é mais básica
e mais imediata; ela nos dá o sentido primeiro e original de “algo chegando”
diretamente sobre o que temos agora. A protensão abre a exata dimensão do
futuro e assim torna totalmente pronta a possível antecipação.
tura original de nossa experiência no futuro e no passado. O modo como
irrompemos do presente imediato no futuro e no passado foi chamado por
Heidegger, um tanto dramaticamente, o caráter ex-estático de nossa experiên­
são sacados da preposição grega efe, “fora” “exterior”, e do substantivo stasis,
que vem do verbo bistêmi, “continuar” “permanecer”, implicando que em nossa
mais básica experiência de temporalidade não estamos fechados num a pre­
sença solitária, mas permanecemos no futuro e no passado.
Essa explicação da estrutura da experiência imediata do tempo, com seu
apelo à impressão primária, à retenção e à protensão, tem quase um gosto
matemático. É algo como um a tentativa de gerar um a linha contínua para
descrever pontos de tal modo que qualquer ponto implica seus pontos vizi­
nhos imediatos (à direita e à esquerda), os quais por sua vez implicam seus
próximos vizinhos e assim por diante. Qualquer ponto estaria relacionado
aos seus mais distantes vizinhos só através da mediação de seus vizinhos mais
próximos. Nessa compreensão, um ponto não seria um a unidade discreta,
mas seria ponto em, por assim dizer, para o ponto próximo, e por meio dele
para todos os outros pontos na linha. Levando a analogia um pouco mais
longe, seria como se cada ponto na linha pudesse ser um ponto, e pudesse ser
exposto exteriormente “para o m undo” somente enquanto também impli­
cando seus vizinhos imediatos e, por meio deles, seus vizinhos mais distantes.
Se os matemáticos poderiam querer redefinir um ponto dessa maneira
não é decisão nossa, mas na experiência que temos do tempo, a últim a das
unidades, o presente vivo (o “ponto”), deve ser descrita de tal modo a incluir,
de algum modo, um a referência a e um a retenção do presente vivo antece­
dente e sucessor. Se lidamos com o tempo, não podemos definir o ponto
momentâneo como simplesmente atômico, simplesmente presente sem qual­
quer envolvimento do tipo especial de ausência que é o passado rudim entar
e o futuro rudimentar.
Até aqui consideramos simplesmente a estrutura do presente vivo, a
presença da temporalidade. Esse presente vivo não apenas flutua livre; é in­
tencional, e intenciona ou manifesta objetos temporais, por exemplo, uma
melodia ou um sentimento de dor. Em nossa análise fenomenológica, deve­
mos também descrever os aspectos temporais de tais objetos, os quais ficam
diante do presente vivo.
O aspecto do objeto correlato com um atual presente vivo é sua fa­
se agora. O aspecto do objeto correlato com um decorrido mas retido pre­
sente vivo é um a anterior fase agora. Para colocar isso esquematicamente,
cada presente vivo retido tem um a fase agora do objeto correlato com ele:
Presente vivo0 Fase agorà0
Presente vivo Fase agora
Presente vivo _2 Fase agora
Presente vivo _3 Fase agora^j
Etc. Etc.
O presente vivo em vigor retém o decorrido, o qual por sua vez retém
o antecedente, e assim por diante, e no lado objetivo (o lado “noemático”)
as fases temporais do objeto são mantidas no lugar e na ordem em que se
sucederam umas às outras. Assim, as fases de um a melodia (ou de um sen­
timento) são tem poralm ente ordenadas tão logo originalmente registra­
das. São estampadas com um lugar no tempo e internam ente ordenadas
em sua sucessão. Quando a melodia é recordada, a mesma ordenação re­
torna, porque a memória reativa o fluxo temporal nos lados subjetivo e ob­
jetivo simultaneamente.
O presente vivo, todo segmento da vida mais profunda da consciência,
tem um a dupla intencionalidade. De um lado, retém seus próprios presentes
vivos precedentes e assim constrói um tipo de incipiente identifícação-de-si.
De outro lado, por meio dessas mesmas retenções, constrói a continuidade
do objeto experienciado com o objeto desdobrado no tempo. A consciência do
tempo interno exerce assim o que poderíamos chamar de uma intencionalida­
de vertical, construindo sua própria identidade contínua, e um a intenciona­
lidade transversa, fazendo seus objetos se darem no passar do tempo.
O alcance retencional de um presente vivo vai apenas até o anterior, não
obstante; não se estende ininterruptamente ao mais originário de nossa vida
consciente. Em algum ponto as retenções se desvanecem, e a correspondente
fase agora cai no esquecimento. Essa é a obscuridade temporal que envolve
todos os nossos momentos de consciência. A luz da consciência volta umas
poucas fases, mas então o objeto e nossa experiência dele cessam de ser regis­
trados. Entram num a ausência mais definitiva. Contudo, podemos recuperá-
los pela memória, na qual revivemos os fluxos temporais mais antigos, tanto
imanentes como transcendentes, do modo como foram originalmente preser­
vados. Nós os trazemos de volta à vida, como representados. Não poderíamos
recordar algo que estivesse ainda no alcance retencional de um presente vivo;
a experiência e seu objeto têm de cair num estágio de esquecimento antes de
poderem ser recordados. A recordação é assim um tipo de novo começo discre­
to, voltando novamente a algo que escapou da consciência.
De fato, todos os deslocamentos de consciência que examinamos no
capítulo V são um tipo de interrupção do fluxo temporal presente da cons­
ciência e a introdução de um novo, segundo fluxo dentro dele: o fluxo de nós
mesmos como recordados, imaginados ou antecipados. O fluxo de nossa
experiência vigente pode ter um fluxo paralelo aninhado nele. O exercício
deliberado de tais deslocamentos é análogo à introdução da atividade cate-
gorial na percepção. Os deslocamentos na memória, na imaginação e na
projeção permitem um sentido mais elevado de identidade-de-si, bem como
um sentido mais elevado da identidade dos objetos, que vai além da mais
primitiva porém mais básica identidade que ocorre no nível do presente vivo.
Detalhes e perplexidades na consciência do tempo interno
O domínio da consciência do tempo interno é a base de ambos — do
fluxo subjetivo do tempo interno e do fluxo objetivo do tempo do mundo,
o tempo transcendente. Permite que ambos os fluxos manifestem a si mes­
mos, e é fenomenologicamente mais básico do que eles são. Contudo, esse
domínio não existiria por si mesmo. Todo o seu sentido é manifestar os
objetos temporais nos dois fluxos do tempo, o subjetivo e o objetivo. Não
poderíamos isolar a consciência do tempo interno e “tê-la” sozinha para si
mesma. Tentar fazer assim seria o erro filosófico típico de tom ar um mo­
mento num pedaço, um a parte abstrata num todo. A consciência do tempo
interno adere ao tempo interno e seus objetos e, por meio deles, ao tempo
m undano e seus objetos. Embora ela seja mais fundam ental do que eles são,
é um mom ento para eles.
Além do mais, a análise da consciência do tempo somente proporciona
as estruturas formais do tempo. A regulação do tempo não é tudo; é só uma
forma para o que é temporal. Para proporcionar um a análise da “origem” do
tempo, não explicamos a origem de árvores, gatos, burocracias, bandeiras,
melodias, sistemas solares, sentimentos de dor, percepções e atividades cate-
goriais. Proporcionamos apenas um esclarecimento dos níveis do tempo den­
tro dos quais as coisas existem e manifestam a si mesmas. As estruturas for­
mais do tempo precisam ser preenchidas com objetos e atividades de vários
tipos, os quais requerem seu próprio tipo específico de análise, um a vez que
todos eles têm formas de presentação distintas daqueles da temporalidade.
Contudo, porque o tempo é universal, as estruturas temporais aplicam-se a
todas as coisas, tanto subjetivas como objetivas.
A consciência do tempo interno é paradoxal quando medida pelos pa­
drões que aplicamos aos objetos e processos ordinários. Como vimos na Fi­
gura 1, o domínio dessa consciência está além ou é mais imanente do que
mesmo os nossos processos temporais subjetivos; é mais profundo até do
que o fluxo de sentimentos e atos intencionais. Porque é tão profundo, cria
um problema para o uso dos termos “interno” ou “imanente” para descrevê-
lo. Ele move-se além do interior e do exterior. Vamos ver que não é realmente
localizável no espaço. Ele se evade do espaço como também do tempo em
seus sentidos ordinários, até mais radicalmente do que faz nossa atividade
intencional normal.
A consciência do tempo interno é feita do presente vivo enquanto este
sucede a si mesmo. Essa sucessão é um processo? Flui ao longo do caminho
que os sentimentos e os atos intencionais realizam? Não; seu modo de m u­
dança tem de ser diferente daquele dos sentimentos e atos, das melodias e do
curso da vida. E ainda, a consciência do tempo interno tem de “m udar”; ele
tem de ter seu próprio tipo de fluxo. Cada presente vivo sucede a outro.
Mais, o termo “sucessão” quando usado aqui não pode significar o mesmo
de quando é usado em respeito a um a melodia ou a um sentimento que
aum enta e diminui. Tudo o que podemos fazer é mostrar as peculiaridades
de tal sucessão, as quais são expressas pelo modo da função de retenção e
protensão nele. O presente vivo_2 “precedeu” o presente vivo_j, e ambos estão
retidos no presente vivo0, o qual é o único que conta no momento, porquan­
to é o único que é real.
A forma do presente vivo assim move-se ruidosa, automática e constan­
temente, nem mais rápida nem mais lenta, sempre a par da realidade da ex­
periência temporal. Ela é o pequeno m otor no coração da temporalidade.
Porque é a origem do tempo, é de algum modo fora do tempo (como tam ­
bém do espaço), e ainda experimenta diferenciação e sucessão, de um tipo
próprio a si mesma. E simultaneamente permanente e fluente, o stehendstrò-
mende Gegenwart, como Husserl a denomina. Ela alterna e ajunta, flui e pren­
de, abre e fecha, como o fogo e a rosa que são um (T.S. Eliot, Little Gidding, ad
finem). Ela é o lugar das mais básicas partes e todos, presenças e ausências,
identidades em multiplicidades, aquelas que são pressupostas por todas as
formas mais complexas constituídas em nível mais elevado na experiência.
Esse presente vivo está também na origem de nossa própria identidade-de-si
como agentes de consciência de verdade e ação, mas porque está na nossa
origem ela é pré-pessoal. Ela funciona anonimamente. Não poderíamos fa­
zer nada para mudá-la ou fazê-la mais lenta ou acelerada. Não está em nosso
poder. Não controlamos nossas origens. Ela apenas se mantém no alvoroço
de seus próprios termos. E ainda somos identificáveis com ela; ela é “nossa”,
como nossa origem e base.
Vamos olhar por um mom ento para algumas das sínteses de identidade
microscópica ou “subatômica” que têm lugar dentro do presente vivo. Quando
um presente vivo real expira e torna-se retido como um presente vivo^, ele
ausenta-se a si mesmo, mas não cai no esquecimento; torna-se presentado
como tendo ido; sua ausência imediata é por essa razão dada para nós. Aqui
temos algo paradoxal, a dadidade de um a ausência, a presença original de
um “passado”. A modificação do presente vivo introduz um a ausência (em
contraste com a atualidade desfrutada antes de ele expirar), mas a ausência
é presentada: o presente vivo^ é dado como o mesmo que apenas expirou da
centralidade, e assim é identificável como tal, porém tal identificabilidade
depende da inexorável passagem para a ausência. Um afastamento original
tom a lugar dentro da retenção, mas esse afastamento é dado ou presentado.
Nessa simples transição de um presente vivo para um estado retido, temos
ausência complementando presença, temos partes vindo a ser dentro do todo
do presente vivo, temos um a multiplicidade sendo gerada como a cauda do
cometa das retenções é construída, e em todas essas coisas temos sínteses de
identidades de presenças vivas bem como das fases temporais de seus “obje­
tos” intencionados (as fases do sentimento ou da melodia).
Temos nos concentrado no aspecto retencional da consciência do tem­
po interno, mas não poderíamos negligenciar o lado protensional. A proten­
são é a abertura para o que está vindo. E a espera original de algo por chegar.
É formal, espera somente “algo” sem nenhum conteúdo específico, ainda
que um a experiência particular sempre tenha um conteúdo de algum tipo e
seja por isto especificada (mais do sentimento de tristeza, algo do entorno
do canto, mais salada, mais conversa). Desse modo, quando um a fase de um
processo registra a si mesma num a impressão primária, já foi protensio-
nalmente “antecipada”, ao menos com respeito a sua forma temporal, e por
isso é dada como tendo sido esperada. Uma síntese de identidade microscó­
pica ou subatômica ocorre não só em relação à retenção, mas também em
relação à protensão.
 Notas finais sobre a aporia do tempo
As coisas que foram ditas sobre a consciência do tempo interno podem
parecer excessivamente especulativas e quase fantásticas. Elas podem parecer
ir além das descrições mais acessíveis que oferecemos de outras formas de
intencionalidade. Por exemplo, as análises que a fenomenologia provê para a
percepção e para a imaginação, ou para a atividade categorial e as imagens,
parecem mais realistas; parecem ter um pé firme naquilo que realmente ex-
perienciamos. Distinções tais como aquelas entre memória e percepção pare­
cem ser do tipo que o leitor pode checar da veracidade ou da falseabilidade
pensando sobre sua vida consciente. Porém, as especulações sobre a cons­
ciência do tempo interno parecem ser completamente estranhas à experiên­
cia ordinária. Parecem flutuar no místico e no hermético. Ainda fazem parte
da fenomenologia? São descrições ou são construções artificiais?
Alguém pode formular essa objeção do seguinte modo: admitamos que
a experiência temporal não é atômica, não é o fio de um a faca, mas um telha­
do de duas águas; admitamos que há algo como protensão e retenção junto
com sua impressão imediata. A inclusão de um passado e de um futuro
imediatos no presente parece bastante razoável. Contudo, por que não loca­
lizar essa estrutura diretamente dentro do fluxo de nossos sentimentos e
atos intencionais, no segundo nível de temporalidade? Por que não a deixar
como algo psicológico? Por que a pressupor como algo mais profundo e mais
imanente do que o subjetivo fluxo da consciência? Por que a projetar no
domínio do presente vivo e seu curioso modo de expiração? Por que sumir
na “preciosa” linguagem de alternar e juntar como um evento primai? É a
postulação do terceiro nível de temporalidade, um mais profundo e “abaixo”
do fluxo da experiência subjetiva, o que parece ser filosoficamente excessivo.
Em resposta a essa objeção, alguém pode dizer que a análise da inten­
cionalidade e da presentação não pode repousar apenas no domínio do tem­
po m undano e no domínio do tempo subjetivo. O vaivém da presença e da
ausência que ocorre nesses dois níveis tem de ser apoiado por um tipo de
abertura e justificação, um a fonte de distinção, que não é apenas um pro­
cesso m undano ou um evento psicológico. O fato de que as coisas e as ex­
periências se desenrolam e persistem no tempo não é apenas um fato mecâ­
nico, orgânico ou psicológico; Origina-se de um nível mais profundo. Esse
nível é o emergir para todas as estruturas formais, tais como as encontradas
na lógica, na matemática, na sintaxe e nos vários modos de presentação.
Além do mais, quando identificamos e conhecemos coisas mundanas, e
quando experienciamos nossas próprias sensações, percepções, memórias e
atividades intelectuais, estamos sempre tam bém irrefletidamente revelan­
do a nós mesmos como a fonte identificável e receptora de tais aconteci­
mentos, sem haver nenhum a necessidade de outro dativo que seja respon­
sável por essa manifestação.
Husserl aborda essa fonte em sua doutrina sobre a consciência do tem­
po interno, enquanto Heidegger a focaliza com suas obscuras notas sobre
Licbtung e Ereignis, que se referem ao “dizimar-se” de um espaço em que as
coisas podem ser dadas e nós podemos vir a ser seus dativos. A filosofia clássica
toca nesses assuntos em suas notas sobre a emanação das diferenças do Uno
(Plotino), na interação do Uno e da díade Indeterminada (Platão), e talvez até
no papel do Movente Imóvel (Aristóteles). Se estamos discutindo a presentação
e o desaparecimento das coisas, um tipo de origem para esse empurrar e puxar
de presença e ausência é requerido, e não pode ser um tipo das coisas que se
mostram no mundo ou em nosso fluxo de experiências subjetivas.
Uma pessoa que se sente mais confortável lidando com neurônios e
processos computacionais pode rejeitar tais afirmações com horror e repul­
sa. Pode dizer que se a fenomenologia leva para tal mistificação não quer
tom ar parte nela. Em vez disso, explicará a consciência, o conhecimento e a
experiência do tempo por medição de atividade neuronal e localizando os
pontos no córtex cerebral onde as percepções, as memórias e outros eventos
mentais ocorrem. Essas são coisas nas quais podemos pôr as mãos, e tal tra­
balho científico, acredita, m ostrará o que realmente são as atividades de
consciência. Mas o preço de tal cautela dessa pessoa será o fato de que ela
nunca será apta a considerar termos como “presentação”, “representação”,
“recordação” e até “computação”, termos que ela deve usar, mas não pode
justificar. Será inapta a tratar do sentido de passado, futuridade e identida­
de. Descreverá processos orgânicos e mecânicos, mas não será capaz de falar
legitimamente sobre a consciência em suas muitas formas e nunca alcançará
a questão do que é o tempo.
O vocabulário e a gramática usados na fala sobre a consciência do tem­
po interno têm sua própria exatidão e seu próprio rigor. Devem usar metáfo­
ras e outros tropos, mas isso não é surpreendente, um a vez que a linguagem
não poderia ter, originalmente, se desenvolvido para falar desse domínio; de­
vemos ajustar os termos que são normalmente usados para nomear as coisas
e os processos no mundo. Os termos mundanos precisam ser modificados
para atender ao que forma a base da presentação das coisas e de suas muitas
habilidades a ser nomeadas. “Ser agora” e “ser aqui” (ou ali), ser um dativo de
manifestação e um a justificação para as coisas que aparecem, deve ser dife­
renciado de fatos físicos e psicológicos sobre nós mesmos, da mesma forma
como lógica e evidência têm de ser diferenciados dos processos físicos e psi­
cológicos. Os tópicos da consciência do tempo interno são a base das ques­
tões da verdade e da manifestação, e estão relacionados ao estudo clássico do
ser enquanto ser, à inquirição de como as coisas manifestam a si mesmas.

O M U N D O - D A -V ID A E A
INTERSUBJETIVIDADE

Após os temas extremamente formais discutidos no Capítulo IX, passa­

remos agora a tópicos mais concretos. Nesse capítulo iremos considerar o
Lebenswelt, o mundo-da-vida, o mundo no qual vivemos, e iremos considerar
também a intersubjetividade, o tipo de intencionalidade que age em nossa
experiência de outras pessoas. O caráter familiar do m undo vivido e o caráter
público da intersubjetividade irão trazer um bem-vindo descanso da análise
austera do capítulo precedente.

O mundo-da-vida como um problema

O mundo-da-vida surge como um a questão filosófica em contraste com

a ciência moderna. A forma altamente m atem ática de ciência introduzi­
da por Galileu, Descartes e Newton levou as pessoas a pensar que o mundo no
qual vivemos, o m undo de cores, sons, árvores, rios e pedras, o m undo
do que veio a ser chamado “qualidades secundárias”, não era o m undo real;
em vez disso, o m undo descrito pelas ciências exatas era dito ser o único
verdadeiro, e era completamente diferente do m undo que experienciamos
diretamente. O que aparenta ser um a mesa é na verdade um conglomerado
de átomos, campos de força e espaços vazios. Átomos e moléculas, as forças,
os campos e as leis descritas pela ciência são considerados a verdadeira rea­
lidade das coisas. O m undo em que vivemos e em que diretamente percebe­
mos é só um constructo feito por nossas mentes respondendo aos insumos
de nossos sentidos, e os sentidos reagem biologicamente aos estímulos físi­
cos que são transmitidos dos objetos. O m undo em que vivemos é, finalmen­
te, irreal como o experienciamos, mas o m undo alcançado pela ciência mate­
mática, o m undo que causa esse m undo meramente aparente, é real.
A ciência tem grande autoridade em nossa cultura porque as pessoas
pensam que ela nos diz a verdade das coisas. Mesmo coisas humanas como
consciência, linguagem e raciocínio serão, é o que se diz, finalmente explica­
dos em termos das ciências do cérebro, as quais por sua vez serão reduzidas,
em princípio se não de fato, às ciências físicas da física e da química. Temos
dois mundos, então, o m undo no qual vivemos e o m undo descrito nas ciên­
cias matemáticas, e é geralmente pensado que o mundo-da-vida é um mero
fenômeno, totalm ente subjetivo, enquanto o m undo da ciência matemática
é o m undo verdadeiramente objetivo.
A questão do mundo-da-vida não surgiu antes do advento da ciência
moderna; antes disso, as pessoas simplesmente pensavam que o m undo em
que vivemos era o único mundo que havia. A ciência pré-moderna apenas
enunciou nosso m undo familiar. Não teve a pretensão de encontrar um subs­
tituto para ele. A ciência pré-moderna tentou simplesmente desenvolver ter­
mos exatos, definições e descrições das coisas que encontramos diretamente,
coisas como organismos vivos, emoções, argumentos retóricos e sociedades
políticas. O problema de como poderíamos interpretar o m undo no qual
vivemos — se poderíamos tomá-lo como válido e fidedigno, ou puramente
subjetivo e não-científíco — vem à tona em resposta à ciência moderna.
Como a fenomenología lida com o problema da diferença entre o obje­
tivo, o m undo científico, e o subjetivo, o m undo vivido? Ela tenta mostrar
que as ciências matemáticas, exatas têm suas origens no m undo vivido. Elas
são fundadas no mundo-da-vida. As ciências exatas são um a transformação
da experiência que temos diretamente das coisas no mundo; elas empurram
essa experiência ao nível mais alto de identificação, e correlativamente trans­
formam os objetos que experienciamos em idealizados, objetos matem áti­
cos. Pode parecer que as ciências exatas estão descobrindo um novo e dife­
rente mundo, mas o que elas estão realmente fazendo, conforme a fenome­
nología, é submeter o m undo ordinário a um novo método. Por meio desse
método, as ciências exatas meramente ampliam o conhecimento que temos
do m undo no qual vivemos; elas provêem um a maior precisão em nosso tra­
to com as coisas, mas nunca abandonam ou descartam o m undo que é sua
base. Essas ciências estão aninhadas no mundo-da-vida; elas não entram em
competição com ele.
Além disso, a fenomenología não apenas assevera que as ciências exatas
são fundadas no mundo vivido; ela também tenta descrever os tipos especiais
de intencionalidades que constituem essas ciências. Tenta mostrar precisamente
como o mundo-da-vida é transformado no mundo da geometria e das realida­
des atômicas. Assim, a fenomenología reivindica que as ciências exatas devem
tomar seu lugar dentro do mundo-da-vida. Elas são um a das instituições esta­
belecidas neste mundo, mas nunca substituem o mundo-da-vida por um ou­
tro. Não poderíamos viver no mundo projetado pela ciência; somente pode­
mos viver no mundo-da-vida, e esse mundo básico tem suas formas próprias
de verdade e verificação que não são deslocadas, mas apenas complementadas
pela verdade e pela verificação introduzidas pela ciência moderna.
A mudança feita pela fenomenología, então, é mostrar que as ciências
exatas são derivadas do m undo vivido e das coisas nele. A fenomenología
reconhece o valor e a distinção da ciência matemática moderna, mas não a
supervaloriza; recorda-nos que tal ciência é construída sobre coisas que são
dadas para nós no modo pré-científico, e também recorda-nos que até a ciên­
cia é “pertencente” ou realizada por alguém. A ciência tem de ser asseverada
por cientistas, por seres hum anos que exercem o tipo especial de pensamento
e a adequada intenção para ele. A ciência envolve vários tipos de intenciona­
lidade, vários tipos de presença e ausência e síntese de identidade. Pressupõe
algumas formas de intencionalidade que tem em comum com outros empe-
nhos intelectuais, e também desenvolve algumas formas próprias, mas não
flutua livre das pessoas, dos egos transcendentais, que realizam a ciência.
Como as ciências matemáticas são constituídas
As ciências modernas lidam com coisas idealizadas: com superfícies sem
atrito, raios de luz, gases ideais, fluídos incompressíveis, cordas perfeitamen­
te flexíveis, máquinas idealmente eficientes, fontes de voltagem ideais e teste
de partículas que não têm nenhum efeito no campo no qual elas se movem.
Contudo, essas formas ideais não são fabricadas fora do ar rarefeito. Mais
propriamente, elas são projeções que têm suas raízes nas coisas que experien­
ciamos diretamente.
Por exemplo, consideremos como chegamos à idéia de um a superfície
geométrica. Começamos com um a superfície comum, tal como um tampo
de mesa. Nós lixamos e polimos a superfície e a tornamos mais e mais lisa. A
certo ponto, contudo, podemos m udar do lixamento e do polimento reais
para um a projeção imaginativa. Nós nos imaginamos lixando e polindo a
superfície até que ela não possa mais ser polida de nenhum modo; nós
a imaginamos como tendo alcançado o limite de polimento. Na verdade, não
podemos polir um a superfície a esse ponto, mas podemos “partir” dos pas­
sos físicos de refiná-la e simplesmente imaginá-la alcançando esse limite in­
superável. Esse limite é a superfície geométrica pura, e é alcançado de uma
base na experiência atual. E um a transformação da superfície que experien-
ciamos de fato.
Um outro exemplo pode ser encontrado na ótica. Iniciamos com um
feixe de luz vindo de um holofote. Então cobrimos parte da fonte de luz e
cortamos o feixe, por assim dizer, no meio. Então cobrimos metade da parte
restante. Fazemos isso algumas vezes, mas então mudamos os mecanismos;
mudamos realmente de bloquear de fato a luz para imaginar que a bloquea­
mos, e continuamos, passando a imaginar que cortamos a luz até um feixe
m uito fino, tão fino que não poderíamos interromper nenhum a parte dele
sem extinguir o feixe inteiramente. Esse mais fino feixe, esse feixe intacto ou
atômico, vem a ser um “raio” de luz, como foi definido por Newton em sua
Optics. Nunca poderíamos chegar, na realidade factual, a tal raio de luz, mas
podemos imaginar ou pensar sobre ele como um limite.
Tanto a superfície perfeitamente lisa como o raio de luz são objetos idea­
lizados. Tais objetos jamais seriam experienciados em nosso mundo-da-vida;
nós os estabelecemos ou constituímos por um tipo especial de intencio­
nalidade, um tipo que m istura ambos — percepção e imaginação. Essa
intencionalidade começa com algo do mundo-da-vida, mas gera algo que
não parece pertencer mais a esse mundo. Uma vez que temos esses objetos
idealizados, contudo, podemos começar a relacioná-los aos objetos concre­
tos que experienciamos. Os objetos idealizados tornam-se versões perfei­
tas do que experienciamos; eles parecem ser “mais reais” do que as coisas que
percebemos porque são mais exatos. As coisas que percebemos parecem ser
só cópias imprecisas do padrão perfeito.
Então, se convocamos muitos desses objetos, podemos pensar que des­
cobrimos todo um m undo de coisas que são de longe melhores e mais exatas
do que o mundo de nossa percepção. Isso é o que acontece quando o tipo de
ciência introduzida por Galileu, Descartes e Newton torna-se dominante em
nossa cultura. As pessoas esquecem que as coisas ideais referidas na e pela
ciência foram trazidas por um modo de pensar; elas acreditam que essas coisas
são mais reais do que aquelas que diretamente experienciamos, e assim con­
cedem às ciências que as conhecem uma grande autoridade. Elas tom am o
que é resultado de um método como sendo um a descoberta de um novo tipo
de realidade. Os cientistas especialistas, os mestres nesse novo domínio, são
considerados detentores de um a compreensão (posse) muito mais perfeita
da natureza das coisas do que o resto de nós, já que lidamos “meramente”
com o m undo não-científico, enquanto eles lidam com o m undo como ele
“verdadeiramente” é em sua perfeita exatidão. Essas idealizações, além do
mais, foram projetadas não somente na geometria e na física, mas também
nas ciências sociais: em economia, política e psicologia. Modelos de teoria
dos jogos, por exemplo, têm sido usados para calcular estratégias em perío­
dos de guerra e política externa.
Outros aspectos dos objetos científicos
Examinemos em maiores detalhes o procedimento pelo qual os objetos
idealizados são alcançados. No objeto com o qual começamos podemos iden­
tificar um a característica na qual flutuações são possíveis, tais como a lisura
da superfície ou o tam anho do feixe de luz. Podem existir variações nessas
duas características: ambas podem ser realizadas em maior ou menor grau,
em mais ou menos. As variações são então tornadas pequenas e menores, e a
idéia surge de um a condição na qual nenhum a outra variação é pensável: elas
são reduzidas a zero. A superfície torna-se perfeitamente sem relevo, o raio
torna-se praticamente um a linha. Nós “geometrizamos” um objeto que foi
um a vez um a coisa percebida no mundo.
É im portante notar que quando alcançamos essa condição ideal rete­
mos algo do conteúdo ou da qualidade da coisa com a qual começamos. Não
transformamos tudo em matemática pura. A superfície ideal é ainda um a
coisa espacial e o raio é ainda um raio de luz. A superfície é diferente do raio
de luz, e ambos são diferentes, por assim dizer, da corda perfeitamente flexí­
vel ou da fonte de voltagem ideal, as quais por sua vez são idealizações que
partem de outros objetos mundanos.
É a identidade dolorosamente exata dos objetos idealizados que os tor­
na tão satisfatórios intelectualmente. Eles são perfeitos: são exatamente os
mesmos onde quer que sejam encontrados, em contraste com as superfícies
variáveis e os feixes de luz que encontramos na realidade. Em capítulos ante­
riores deste livro, consideramos o tema da identidade em outros contextos;
um a coisa percebida (o cubo) foi descrita como um a identidade em um fluxo
de lados, aspectos e perfis; um ato mental foi dito ser um a identidade dada
nas várias recordações que temos dele; e até o si foi apresentado como uma
identidade por trás de nossas várias conquistas mentais. Contudo, todas es­
sas identidades encerram muitas variabilidades; elas são o que se pode cha­
mar coisas morfológicas ou essências. Em contraste, as coisas ideais que a
ciência matemática alcança, as essências exatas, não toleram nenhum a ambi­
güidade ou variação. Elas positivamente as excluem.
Nem todas as coisas podem ser projetadas para um limite e constituí­
das como essências exatas; um a percepção ou um a memória, por exemplo,
sempre retêm alguma vaguidade e variabilidade. Não faria sentido tentar
projetar coisas como essas para um limite ideal; elas permanecem “morfo­
lógicas” e não tipos de coisas exatas. Conseqüentemente, tais coisas parecem,
para algumas pessoas, ser vagas e subjetivas, e tentativas são feitas para in­
troduzir um a ciência exata, um tipo de psicologia matemática ou ciência
cognitiva, que substituirá esses conceitos por outros mais exatos. A tentativa
de explicar a cognição hum ana como um a forma de computação neuronal é
um exemplo.
A fenomenología reivindica que as ciências matemática exatas da natu­
reza não podem afirmar sua própria existência. Elas não têm os termos e
conceitos para manusear coisas como percepção, recordação, a experiência
de outras mentes, e outras que tais. A fenomenología reivindica que pode
prover os conceitos e as análises que esclarecem como as ciências exatas
mesmas surgem de origens pré-científicas. A fenomenología apresenta a si
mesma como um a ciência por mérito próprio; ela não se comporta como as
ciências matemáticas da natureza, mas tem sua forma própria de precisão, a
qual é distinta da precisão matemática idealizada da ciência natural. É, entre
outras coisas, um a ciência sobre a própria ciência. Ela é também um a ciência
do mundo-da-vida, e tenta mostrar como o mundo-da-vida serve como um
fundam ento e um contexto para as ciências matemáticas.
Desenvolvimentos na física e na matemática no século XX levantaram
questões sobre a exatidão das ciências naturais. Descobertas como a da in-
determinação de medição e a relação do observador na teoria quântica, da
teoria da relatividade, do teorema da incompletude em matemática, dos sis­
temas não-lineares, da teoria do caos e da lógica difusa (fuzzy logic) têm lan­
çado dúvidas sobre a compreensão mais elevada do m undo que foi apresen­
tada na física newtoniana, na ciência e na matemática que prevaleceram
durante os primeiros anos da fenomenología. Contudo, esses desenvolvi­
mentos não afetam o problema do mundo-da-vida e da ciência. Todos esses
desenvolvimentos ocorreram dentro da visão científica do mundo, a qual,
mesmo com eles, ainda permanece em desacordo com o m undo de nossa
experiência espontânea. As versões mais novas da ciência podem tolerar im­
precisão, mas o que elas descrevem é ainda diferente do m undo no qual vi­
vemos, e o problema de integrá-las nesse m undo não foi desfeito. Uma im­
portante contribuição para sua resolução poderia encontrar-se na análise
mais cuidadosa dos tipos de intencionalidades que operam no estabeleci­
mento do conhecimento científico.
Intersubjetividade: um mundo considerado em comum
Muito do vocabulário e do argumento da fenomenología pode dar a
impressão de que ela é um a forma de filosofia que se volta para o solipsismo.
Com sua fala sobre o ego transcendental, o fluxo de consciência temporal e
a redução, a fenomenología pode parecer negligenciar a existência e a presen­
ça de outras pessoas e comunidades. Alguns críticos da fenomenología quei­
xam-se de que ela reduz outras pessoas a meros fenômenos e faz do ego so­
litário a única realidade. Tais acusações são infundadas. A fenomenología
tem m uito a dizer sobre a comunidade hum ana e prover um a descrição ex­
tensiva de nossa experiência de outras mentes.
Há duas abordagens para a descrição de nossa experiência dos outros.
Primeiro, podemos simplesmente descrever como experienciamos diretamen­
te outras pessoas, como reconhecemos outros corpos como a corporificação
de mentes e si mesmos como o nosso próprio. Segundo, nós podemos to­
mar um a rota mais indireta e descrever como experienciamos o m undo e as
coisas nele como sendo também experienciadas por outras mentes e outros
si mesmos. Nessa segunda abordagem, não visamos à relação direta entre
nós mesmos e os outros, mas à relação que ambos ou todos temos para com
o m undo e as coisas que possuímos em comum. Vamos começar com a se­
gunda abordagem.
Quando experienciamos um objeto corporal, tal como um cubo, nós o
reconhecemos como um a identidade num a multiplicidade de lados, aspec­
tos e perfis. A multiplicidade é dinâmica; qualquer que seja a perspectiva que
tenhamos do cubo em algum momento, podemos mover a nós mesmos ou
ao cubo, e gerar um novo fluxo de lados, aspectos e perfis. O que era visto
torna-se não-visto, o que era não-visto torna-se visto, e o cubo permanece ele
mesmo do começo ao fim. A qualquer mom ento antecipamos e evocamos
nossas visões futura e passada das coisas. Essas outras visões são cunhadas
enquanto desfrutamos da visão que é dada para nós agora. Nossa experiên­
cia é um a m istura do real e do potencial: sempre que certos lados ou aspectos
são dados, co-intencionamos aqueles que não são, mas que poderiam ser
dados se mudássemos nossa posição, nossa perspectiva, nossa habilidade para
perceber e assemelhados.
A m istura de real e de potencial é elevada quando outros perceptores
entram em cena. Se outros estão presentes, então constatamos que quando
vemos o objeto desse lado os outros atualmente vêem-no de algum outro
ângulo, um ângulo que poderíamos possuir se nos movêssemos para onde
eles estão. O que é potencial para nós é real para eles. O objeto por essa razão
assume um a maior transcendência para nós: ele não é somente o que vemos
e poderíamos ver, mas também o que eles vêem nesse momento. Além do
mais, apreciamos o objeto tal como transcendendo nosso próprio ponto
de vista: vemo-lo precisamente como sendo visto por outros e não apenas
por nós. Esse nível de sua identidade é dado para nós. O objeto é ou pode ser
dado intersubjetivamente, e é presentado para nós como tal.
A habilidade do objeto de ser dado perceptualmente para muitos obser­
vadores, ouvintes, provadores, degustadores e experimentadores tom a lugar
num nível sensorio, mas o objeto pode também ser categorialmente enun­
ciado por muitas pessoas e não apenas por nós. Pode ser compreendido e
pensado sob muitos modos. Podemos conhecer o senhor Jones como o bal­
conista da agência postal, mas a senhora Jones o conhece como seu marido,
e sabemos que o balconista da agência postal é também conhecido por ou­
tras pessoas sob outras formas de descrição e conhecimento. Não somos aptos
a formular todos os modos pelos quais um objeto pode ser conhecido: qual­
quer conhecimento que temos é determinado por ser limitado. Mais, conhe­
cemos o objeto como conhecível mesmo em formas que não podemos co­
nhecer. Reconhecemos esse nível de sua transcendência para nós, esse nível
da ausência que tem para nós. Tanto o nível perceptual e o intelectual como
o m undo e as coisas nele são dados para muitos si mesmos, muitos dativos
de manifestação, ainda que desejemos sempre nos apresentar a nós mesmos
como o único proeminente, o único ao centro e o único que é um a questão
para nós num modo que nenhum outro ou outros podem ser, por mais que
eles possam ser queridos e próximos. Nossa proeminência para nós mesmos
é um a necessidade da lógica transcendental, não um assunto de moral
autocentrada. Algumas pessoas podem ser pessoalmente mais próximas a
nós e outras mais distantes, mas as muitas dimensões de proximidade não
surgem pelo modo que somos dados a nós mesmos.
Intersubjetividade: conhecendo o outro
Até aqui, nossa discussão da intersubjetividade focalizou-se nos objetos
que vemos como sendo experienciados por outros tanto como por nós pró­
prios. Vamos agora fazer alguns comentários sobre nossa experiência direta de
outros como outras mentes, outras corporificações da consciência. Não só
apreciamos o mundo como dado a outros; também podemos nos voltar para
esses outros e experienciá-los como nós próprios, como dativos de manifesta­
ção, que podem retribuir nosso reconhecimento e nos ver como eles próprios.
A experiência de um outro si é baseada na experiência de um outro corpo
com o nosso próprio. Não conhecemos apenas a mente do outro; primeiro
nós temos o corpo dado, mas o corpo é dado como um lugar no qual a cons­
ciência do outro exerce poder. Assim como podemos mover e experienciar o
nosso próprio corpo, assim também o outro, a quem reconhecemos como
sendo igual a nós, move e experiencia o seu. Esse corpo, além do mais, não
apenas provê um lugar para outra consciência e um a situação para outro
ponto de vista — também expressa a mente de outro. A língua falada, os
gestos intencionais e a linguagem corporal imponderável são todos mais do
que apenas movimentos corporais; sinalizam atos intencionais, e também
expressam um conteúdo de pensamento. Expressam para nós como o m un­
do e as coisas nele parecem ser para alguém que está naquele corpo. Se a
outra pessoa emitir certos sons ou fizer certas caretas, podemos dizer que “lá
vêm problemas” ou “não nos abandone agora”.
Assim, certos corpos permanecem no m undo como expressivos de sen­
tidos (um movimento de um braço não é apenas um processo mecânico, mas
um a saudação, um aceno da mão é um a despedida e não apenas um movi­
mento). Esses corpos são também capazes de nos transm itir como o m undo
é: provêem outros pontos de vista sobre o modo como as coisas são. Eles
corporificam outros egos transcendentais. Nós os percebemos como corpos
de si-mesmos como nosso si-mesmo, mas agindo assim nós os percebemos
precisamente como encerrando e expressando um a vida consciente que dese­
ja permanecer sempre ausente para nós, um fluxo de consciência de tempo­
ralidade irredutivelmente diferente da nossa própria. A ausência distintiva
de outros si é presentada para nós. E um tipo de ausência diferente das au­
sências dos outros lados do cubo ou do sentido de um texto que ainda não
podemos decifrar.
Um dos ensinamentos mais controversos na fenomenologia é o de que
é possível para nós, em princípio, “pensar além” da dimensão intersubjetiva
e descer a um nível em nossa própria experiência que precede ou forma a
base da intersubjetividade. Esse é a assim chamada esfera da si-mestnidade. A
redução a essa esfera não é o mesmo que imaginar um a solidão factual; não
é como imaginar que estamos sós em qualquer lugar ou até que todos os
outros seres hum anos tenham desaparecido da terra e nós fomos deixados
sós. Tais cenários imaginários poderiam ainda reter a dimensão de outras
pessoas; poderiam apenas eliminar os outros, na verdade. A redução à esfera
da si-mesmidade tenta eliminar as m uitas dimensões das outras pessoas. Ela RAZÃO, VERDADE E EVIDÊNCIA
tenta alcançar um nível de experienciação no qual os muitos contrastes entre
nós e os outros não afloram.
Os comentadores têm quase sempre criticado Husserl por introduzir o
conceito da esfera da si-mesmidade; eles sustentam que esse domínio é im­
pensável, porque qualquer experiência que temos deve, em princípio, ter uma
publicidade rudimentar. Contudo, não deveríamos ser apressados demais em
O ego transcendental é o agente da verdade. Ele exerce essa atividade em
rejeitar essa doutrina. Certamente, quase todas as nossas experiências envol­
muitos contextos: no discurso, na formação de imagens, na reminiscência, na
vem um a dimensão de outras mentes, um sentido que seria compartilhado
conduta prática, na retórica política, na ilusão inteligente e na manobra estra­
com outros e que é definido por estar em contraste com outros. Porém, não
tégica. Um modo especial de exercer o poder de ser verdadeiro ocorre na ciên­
deveríamos excluir a noção de que algum aspecto de nossa consciência tem
cia, seja a ciência empírica ou teórica, e esteja focada num a região do ser ou em
um tipo de extrema privacidade no qual o sentido mesmo dos outros não
outra. Na ciência, desejamos simplesmente encontrar a verdade das coisas; o
entra em cena. Pode haver um nível de experienciação que é, em princípio,
empreendimento científico é só um a tentativa de mostrar o modo como as
incapaz de ser expresso para ou compartilhado com os outros, um domínio
coisas são, à parte de como elas podem ser usadas ou de como podemos dese­
no qual o sentido mesmo dos outros não se introduz. Claramente, tal inten­
jar que elas sejam. O sucesso na ciência não significa a vitória sobre as outras
sa privacidade não poderia ser o todo de nossa experiência, nem poderia ser
um a parte principal dela, mas poderia ser um leve toque de desprezo do se­ pessoas ou a gratificação de nossos vários desejos; significa pura e simples­
gredo final da nossa consciência. Por que deveria tal dimensão ser totalmen­ mente o triunfo da objetividade, a descoberta de como as coisas são.
te negada? E, se existir tal domínio, ele deveria ser objeto de um a exploração A filosofia é um esforço científico, mas é diferente da matemática e das
para mostrar que tipo de identidades e diferenças, presenças e ausências, e ciências sociais e da natureza; ela não é concernente a um a região particular
unidades em multiplicidade são possíveis nele. do ser, mas à veracidade enquanto tal: às relações humanas, à tentativa hu­
Deveríamos enfatizar, contudo, que essa redução à esfera da si-mesmi­ mana de descobrir o modo como as coisas são e à habilidade hum ana de agir
dade não é o mesmo que a redução transcendental, o movimento da atitude de acordo com a natureza das coisas; por fim, é concernente ao ser enquanto
natural para a reflexão fenomenológica. E um movimento dentro da atitu­ ele manifesta a si mesmo para nós. Na ciência e na filosofia buscamos a ver­
de filosófica, cobrindo vários níveis da experiência experimentada pelo ego dade por si mesma, independentemente de qualquer outro benefício que ela
transcendental. possa trazer. Em ambos empreendimentos nós tentamos alcançar o grau mais
elevado de exatidão apropriada ao assunto em pauta; não nos satisfazemos
em fazer apenas um trabalho particular bem feito.
Vimos examinando, neste livro, muitos ingredientes da veracidade. Te­
mos examinado a identidade em multiplicidade, a enunciação categorial e as
diferenças entre coisas como percebidas e recordadas. Temos explorado tan-
 W .
f|
I RAZÃO , VERDADE E EVIDÊNCIA
to a veracidade do ser como a veracidade do agente de descoberta (junto com
a possível falsidade e confusão que vem em sua seqüência). No presente ca­
pítulo, consolidaremos e completaremos essas explorações. Investigaremos a
fenomenologia da razão, a análise do pensamento racional.
A vida da razão e a identidade do significado
Quando passamos a raciocinar, elevamos-nos a nós mesmos além de
nossa vida biológica e psicológica. Vivemos a vida do pensamento. Isso sig­
nifica que nós, esses seres particulares, esses animais que somos, tornamo-
nos aptos a fazer asserções sobre a verdade das coisas. Podemos provar ou
falsear tais asserções, podemos m udar significados e podemos glorificar ou
condenar-nos uns aos outros por termos sido melhores ou piores agentes da
verdade. Quando falamos com alguém e buscamos a vida racional, nos tor­
namos aptos a dominar a fundo ausências de muitos tipos e enunciar pre­
senças em modos extremamente complexos.
Um dos requisitos para esse tipo de vida é a identidade de um sentido
que trocamos entre nós mesmos e volta repetidamente em nossa própria vida
mental. Uma simples proposição retorna como identicamente a mesma re­
petidas vezes: nós a dizemos para outra pessoa, a citamos como tendo sido
mencionada por alguém, a usamos como um a premissa, a confirmamos ou
negamos em nossa experiência, a situamos dentro de urna exposição siste­
mática de um campo científico, ou a anotamos para que ela possa ser lida
mesmo quando não estejamos lá para dizê-la. A identidade de um significa­
do ocorre até através das diferentes interpretações que as pessoas possam dar
ao significado, e através das diferenças em incerteza e precisão que a propo­
sição possa experienciar em várias mentes. A menos que ela fosse um a e a
mesma afirmação, não poderíamos ver essas diferenças como sendo diferen­
ças de fato; não poderíamos ter muitas interpretações se as proposições fos­
sem elas mesmas diferentes, e não poderíamos falar da posse vaga de um
significado a menos que um núcleo de sentido permanecesse o mesmo entre
sua enunciação vaga e sua enunciação precisa. Às vezes, é verdade, um signi­
ficado ou proposição pode fragmentar-se em dois ou mais sentidos quando
o pensamos mais cuidadosamente, ou pode desintegrar-se em incoerências,
em um nonsense em todo caso, mas essas desintegrações no domínio do sig­
nificado são possíveis somente em contraste com os significados que estão
sustentados e conformados em sua identidade.
Os significados são presentados especialmente em palavras. Por meio
da linguagem torna-se possível para nós expressar o modo como as coisas
são e transm itir esse modo de presentação para outra pessoa e para nós
mesmos em outros lugares e outros tempos. Por meio das palavras m uda­
mos a apreensão do modo como as coisas aparecem para nós, e se somos
competentes em nossas descobertas elas apreendem o modo como as coisas
são. Ao mesmo tempo, as palavras são temperadas pelo modo com o qual
temos descoberto as coisas em questão, assim elas indicam ao leitor ou ao
ouvinte algo sobre nós mesmos também.
Os físicos e os matemáticos não se preocupam com o fato de que a pro­
posição pode retornar repetidas vezes como identicamente a mesma, ainda
que a física e a matemática não fossem possíveis se essas recorrências não
acontecessem. Os filósofos, contudo, não podem deixar essa identificação
ser jogada no passado deles; é o tipo de coisa sobre a qual eles pensam como
um ingrediente em nossa habilidade para viver a vida da razão.
Dois tipos de verdade
A identidade de significado torna a verdade possível. Há dois tipos de
verdade que ocorrem em nossa vida racional: a verdade da exatidão e a verda­
de da descoberta.
1. Na verdade da exatidão, começamos com um a enunciação sendo feita
ou um a proposição sendo considerada. Partimos então para a verificação de
se a enunciação é verdadeira. Faremos qualquer tipo de experimentação que
seja necessária para a confirmação ou a negação da enunciação. Se alguém diz
que o telhado da varanda vaza quando chove, nós esperamos até que chova e
então vemos se o telhado vaza ou não. Se alguém faz um a proposta de proce­
dimento com um a certa reação química ou tratamento médico, defendemos
experimentos apropriados para confirmar ou negar a asserção. Se os resulta­
dos confirmam a asserção, podemos dizer que a afirmação é verdadeira porque
expressa o m odo como as coisas são. É um a afirmação exata. O sentido
de falsidade que é correlato ao de verdade da exatidão é óbvio: é a falsidade de
asserções que correm em sentido oposto ao modo como as coisas são, asser­
ções que opõem resistência à manifestação das coisas.
2. Há um a forma mais elementar de verdade que pode ocorrer até sepa­
rada da confirmação de um a asserção. Esse segundo sentido da verdade, a
verdade da descoberta, é simplesmente a exposição de um estado de coisas. E o
simples presentar para nós de um objeto inteligível, a manifestação do que é
real ou verdadeiro. Tal presença poderia ocorrer imediatamente durante nossa
experiência e nossa percepção normais: caminhamos para o carro e somos sur­
preendidos ao ver que o pneu está vazio. Não precisamos ter antecipado o
pneu como vazio; nossa experiência dele como tal não é um a tentativa para
confirmar ou negar um a proposição que tivéssemos cogitado. Não estamos
lidando com a verdade de exatidão, mas com a verdade mais elementar da
simples descoberta. Um objeto inteligível, um estado de coisas, é presentado
para nós, o objeto ou a situação simplesmente se mostra. Estamos surpresos
por um a nova relação matemática, percebemos de repente que John está men­
tindo parajames, vemos porque Cézanne combinou as cores e linhas do modo
que ele fez nessa pintura em particular. Tais presentações não são confirma­
ções, mas exposições diretas A falsidade correlata com esse tipo de verdade é o
tipo que ocorre quando as aparências enganam, quando as coisas parecem ser
algo que não são: ouro de tolo, camuflagem, a simulação, a falsidade da inau-
tenticidade, a falha em ser genuíno como oposta à falha em dizer a verdade.
A verdade da exatidão depende da verdade da descoberta; a últim a pode
servir como inteligibilidade que confirma ou nega um a asserção. O que uma
proposição verdadeira “une”, m istura com, ou é medida por, não é um a en­
tidade inerte, mas um a coisa sendo descoberta. A asserção proposicional é
de-citada em favor de um a mostra direta, a qual é reconhecida como sendo
identificável com a asserção cuja verdade estava sendo investigada. Como
vimos no capítulo VII, nossa experiência começa com a exposição direta de
estados de coisas, do inteligível, de objetos categoriais. Essa exposição envol­
ve a verdade da descoberta. O domínio do proposicional entra em cena quando
nos tornamos sofisticados o bastante para tom ar alguns estados de coisas
como sendo meramente propostos por alguém; eles se tornam “estados de
coisas como propostos”, eles se tornam proposições, asserções ou juízos, eles
se tornam sentidos ou significados. São essas proposições, esses estados de
coisas como propostos, que se tornam candidatos para a verdade de exati­
dão, e adquirem tal verdade quando são vistos misturados.com o que é dado,
mais um a vez, na verdade da descoberta. A verdade da descoberta, portanto,
flanqueia a verdade da exatidão. Vem antes e depois.
Dois tipos de evidência
Nos dois tipos de verdade que distinguimos, o predicado “verdadeiro”
aplica-se tanto a um a proposição como a um a entidade ou estado de coisas
exposto. Devemos introduzir outro termo, a palavra evidência, para nomear
as atividades subjetivas que realizam a verdade. A fenomenologia usa o ter­
mo “evidência” para nomear a realização subjetiva, a posse subjetiva da ver­
dade, se em correspondência ou descoberta. A evidência como noésis é cor­
relata da verdade como noema.
O uso da palavra “evidência” é incomum em inglês. (É menos estranho
em alemão e francês.) Normalmente, “evidência” em inglês não significa uma
realização subjetiva; significa, mais apropriadamente, um fato ou um dado
que serve para provar um enunciado. A evidência pode ser um a pegada, uma
luva ensangüentada, um testem unho dado por um a testem unha ou um
documento, mas em cada caso é algo objetivo, um a coisa de algum tipo, que
é usada para provar algo outro. No uso normal em inglês, um a amostra.de
evidência é como um a premissa que estabelece um a conclusão, não como
um a intencionalidade que descobre um objeto. Quando o termo é usado
como um adjetivo, é quase sempre predicado do objeto que aparece, o qual
então é dito aparecer vividamente e claramente: um a vitória evidente, um
esquema evidente, um a decepção evidente.
Na fenomenologia, contudo, “evidência” tom a o sentido da forma ver­
bal, “evidenciar”. É a realização da verdade, o produzir de um a presença. É
um a performance e um a realização. A evidência é a atividade de presentar
um a identidade num a multiplicidade, a enunciação de um estado de coisas,
ou a verificação de um a proposição. É a efetividade da verdade.
Há alguns significados para “evidência” nos dicionários que chegam
perto do significado que a fenomenologia dá à palavra. O Oxford English
Dictionary diz que “evidência” pode ser usada como um substantivo com o
sentido de um a “testem unha”: diversas pessoas poderiam ser ditas “evidên­
cias” num caso, pessoas que podem esclarecer o que aconteceu. Podemos
dizer que alguém “tornou-se testem unha principal”, isto é, decidiu tornar-se
testemunha de um evento. Há ainda um substantivo inglês obsoleto, evidencer
o qual significa alguém que presta depoimento testemunhal: “Uma teste­
m unha oficial e legal”. Também, a palavra pode ser usada como um verbo
transitivo, e então significa “tornar algo evidente ou claro, mostrar clara­
mente, manifestar algo”. Assim, poderíamos dizer, “ele evidenciou a futilida­
de do plano”, ou “suas palavras evidenciaram a situação em que eles esta­
vam”. Esses significados, ainda que antigos e raros, estão um pouco mais
próximos do sentido de “evidência” na fenomenologia, mas ainda não nos
dão um precedente óbvio para o uso filosófico. Teremos de tornar o signifi­
cado claro usando a palavra nos modos que colocarão em cena o fenômeno
que é suposto que nomeie.
 A evidência é a presentação bem-sucedida de um objeto inteligível, a
presentação bem-sucedida de algo cuja verdade torna-se manifesta ao evi­
denciar a si mesma. Tal presentação é um acontecimento notável na vida da
razão. É o mom ento no qual algo entra no espaço de razões, o m undo de
inteligibilidades. Tal evento não é apenas um a perfeição do sujeito que a
realiza; não faz perfeita somente a pessoa que entende ou enxerga o que está
se passando. É também um a perfeição no objeto; o objeto é manifestado e
sabido, ele revela a si mesmo. Sua verdade é atualizada, evidenciada. Quando
Heidegger usa um tropo poético mais adequado e chama o homem, ou Da-
sein, o “pastor do ser”, ele entende que somos os únicos para os quais as coi­
sas podem ser descobertas em sua autenticidade, e que possuímos um lugar
privilegiado no plano das coisas porque somos dativos de manifestação. Nós
evidenciamos as coisas. Nós as deixamos aparecer.
O poder que temos de fazer isso não é a realização de algum plano que
concebemos, ou o resultado de um projeto de governo-consolidado, ou um
talento que podemos tentar desenvolver; ele vem daquilo que somos antes
mesmo de começarmos a fazer escolhas ou deliberar sobre o que deveríamos
fazer. Ele vem do nosso modo de ser. Ele permite-nos deliberar e escolher.
Nossa fala não é apenas um tagarelar entre nós mesmos; é também, se esca­
pamos da névoa da vaguidade, a revelação das coisas, que vêm à luz naquilo
que dizemos. Nós provemos um a luz na qual as coisas podem manifestar
a si mesmas, um a clareira onde elas podem ser colhidas e recolhidas. Algo
de bom e im portante acontece em nossa vida da razão, mesmo se ocupar­
mos só um pequeno espaço e tempo no desenvolvimento das coisas, mes­
mo se o sol explodindo possa, algum dia no futuro remoto, consumir to­
dos os planetas incluindo o nosso próprio. Essa atividade é nossa realiza­
ção como egos transcendentais, não simplesmente nosso com portam ento
como animais ou nossa reação como corpos incrustados num a rede de
causas materiais. A luz da razão abre o espaço das razões, o reino dos fins.
Nós somos reais como dativos de manifestação, e o que fazemos como tal
é evidenciar a verdade das coisas.
Por que deveríamos nos esforçar por adaptar o termo “evidência” para
nomear essa realização (efetividade)? Por que não usar alguma outra pala­
vra? Uma razão é que o termo tem um sentido técnico na fenomenologia,
tanto em alemão como em francês, nos quais esse sentido é mais natural.
Além disso, a palavra faz a apreensão de um fenômeno: ela expressa o fato de
que nós somos ativos quando as coisas presentam a si mesmas. Nós fazemos
algo quando objetos inteligíveis presentam a si mesmos para nós; não somos
meros recipientes. Não somos somente dativos, mas também nominativos
de revelação (ego, e não apenas mihi). Outras palavras como “intuir”, “perce­
ber” ou “registrar” parecem nos tornar passivos demais em aceitar o que
aparece. “Evidenciar” torna mais claro que devemos agir como egos trans­
cendentais se as coisas nos são dadas. Essa ação é mais óbvia no caso da
atividade categorial, mas é necessária mesmo na percepção, com seu estágio
inicial de inteligibilidade, e é obviamente requerida na formação de imagens,
na reminiscência e na deliberação. O termo inglês insight é um bom equiva­
lente, ainda que não possa ser usado como verbo, mas parece limitado para
presentação categorial; “evidenciar” parece cobrir um campo mais vasto. Não
só conferencistas e cientistas, mas também pintores e dramaturgos e seus
públicos podem evidenciar o modo como as coisas são. Além do mais, insight
conota um a ação que é realizada de um a vez por todas, enquanto “eviden­
ciar” tem o sentido de continuidade e consolidação de si mesmo para além
do mom ento inicial.
Evidenciamos, então, de dois modos: na verdade da exatidão e na verda­
de da descoberta. Evidenciamos a exatidão de um a proposição pela observa­
ção de como as coisas são e pela separação da asserção que delimitamos para
verificar. Mais fundamentalmente, contudo, evidenciamos um objeto inteli­
gível por enunciá-lo em sua presença direta, quando realizamos a verdade da
descoberta. Vemos que os quadrados de números pares são pares e que os
dos ímpares são ímpares; vemos que inveja não é o mesmo que ciúme; vemos
que há somente cinco sólidos regulares no espaço tridimensional. Todos esses
são fatos, objetos inteligíveis, e nós os registramos como verdadeiros: nós os
expomos em sua inteligibilidade. Eles são compreendidos. Podemos que­
rer explicá-los mais e procurar as razões por que são verdadeiros, mas a busca
por mais compreensão não desqualifica a compreensão inicial que é dada na
evidência original. A evidência inscreve as coisas no espaço de razões.
Dois modos de tentar fugir da evidência
Há dois modos pelos quais podemos tentar, na filosofia e na mentalida­
de popular, negar a existência da evidência como exposição direta das coisas.
No primeiro, reduzimos a evidência a algo meramente psicológico. No se­
gundo, reivindicamos que nunca realmente temos evidência até podermos
provar o que sabemos derivando-o de premissas ou axiomas.
 1. Porque o evidenciar tem de ser feito por nós, podemos facilmente
passar a acreditar que é “apenas” um a ocorrência subjetiva, como um a dis­
posição de ânimo ou um a dor ou um sentimento de convicção. A evidência
pode ser tom ada como um mero estado cognitivo, um a condição temporária
de nossa psique, a qual por sua vez pode ser reduzida a um a condição tem­
porária do cérebro e do sistema nervoso. Nessa visão, as coisas são o que são,
elas são “lá fora”, e os estados cognitivos, incluindo o evidenciar, são em nós,
“aqui”. O estado cognitivo, digamos, de crença é um a condição na qual esta­
mos, condição em que poderíamos estar cônscios de nossa consciência-de-si,
mas ele nos diz somente sobre nós mesmos, não sobre alguma coisa lá fora
no mundo.
Em alemão, um dos significados filosóficos da palavra Evidenz é “cons­
ciência de estar convencido de algo” (Überzeugungsbewusstsein). Esse sentido
também pode facilmente ser psicologizado. Podemos tomá-lo para signifi­
car que estamos conscientes de firmemente acreditar em algo, mas então o
algo de nossa consciência é apenas nosso estado subjetivo, o estado da firme
convicção. E como a “crença” que David Hume e John Stuart Mill tomam
por ser o alvo de nossa percepção interior.
Tal interpretação de evidência seria incorreta. Aquilo de que somos
conscientes subjetivamente quando estamos conscientes do evidenciar não é
um estado mental ou psicológico, mas um a exposição. Estamos conscientes
de um a realização intelectual, um êxito em manifestação, não de um dado
interior. Se estamos conscientes de um a exposição, também estamos, essen­
cialmente, conscientes do que é exposto: a exposição não é um a coisa interior
contra a coisa exposta. O êxito na manifestação é alcançado em nossa vida
intelectual, não em nossa vida meramente psicológica. Pode haver aspectos
psicológicos em nossa realização (efetividade) intelectual, mas esses aspec­
tos não são a substância da ação. O ato de evidência é um evento no espaço
de razões, não um mero episódio psicológico.
Um ato de evidência é mais como um a mudança na lógica do que como
um sentimento ou um a dor. Um ato de evidência é um movimento para
dentro da lógica transcendental. Ele ajusta a rede de nossas proposições e
nossos significados. Pode ser um episódio, mas isso não o torna psicológico;
é um episódio de descoberta e verdade, um deslocar-se para a vida da razão,
um a realização do ego transcendental. De fato, é movimento original para a
vida da razão. Ele nos inicia naquela vida: até as coisas terem sido reveladas
por evidência direta e até entrarmos na presença de objetos inteligíveis, não
tomamos ativamente um a posição no jogo da verdade. Até então, só estamos
ensaiando para um a conversa hum ana e ainda não nos tornamos jogadores
habilitados nela. Qualquer ato de evidenciar, além do mais, pressupõe que o
jogo completo da verdade, a conversa humana, já está em andamento; tem de
estar lá para entrarmos nele. Somos elevados a essa vida não só pelo que
somos, mas também pela tradição racional na qual somos treinados, ambos:
a tradição local na qual nascemos e a conversação hum ana como um todo.
Essa conversa e a vida intelectual podem ser “só” humanas, mas o ponto é
que ser hum ano é ser engajado na verdade, ser apto a descobrir o modo como
as coisas são e deixar a objetividade triunfar em nós. Somos mais nós mes­
mos como seres humanos quando somos apanhados nessa atividade.
2. O segundo modo de tentar se evadir da evidência é reivindicar que a
presentação ela mesma não é suficiente para estabelecer a verdade. Podemos
pensar que um a presentação nos dá apenas um a aparência ou um a opinião.
Poderíamos, então, ter de sair em busca da verdade do que foi presentado, e
só o faríamos apresentando razões para tal. Temos de explicá-lo; isto é, te­
mos de derivá-lo de outro, de premissas mais certas, até de axiomas, mostrar
porque ele tem de ser do jeito que é. Depois de tal prova, estaremos seguros
do fenômeno. Nessa visão, não sabemos nada até termos provado; demanda­
mos um a prova para tudo. O evidenciar somente, portanto, não presenta a
verdade. Dito de outro modo, não há tal coisa como o evidenciar. A única
fonte da verdade é a prova.
Essa objeção reflete a crença de que a verdade é alcançada por meio de
procedimentos metódicos. Nada é presentado diretamente para nós, mas nós
podemos alcançar a verdade raciocinando por meio de tais procedimentos.
Descartes apelou para tal método no começo da modernidade, e pensou que
o método poderia substituir o discernimento (insigbt). Mesmo pessoas de
moderada habilidade intelectual, disse ele, poderiam seguir cada simples passo
de um a prova e assim chegar a um a posse segura da conclusão, com um a
certeza tão grande quanto poderia ser alcançada pela pessoa mais inteligen­
te. Mesmo a percepção requer prova, pensou ele, porque envolve um a infe­
rência das idéias que temos para as causas putativas “exteriores” a nós que
devem ter produzido essas idéias sobre. Essa confiança no método é parte do
racionalismo da modernidade. Ela repousa na confiança que temos em larga
escala nos projetos de pesquisa que prometem descobrir as verdades de que
precisamos para tornar a vida mais fácil e melhor. A autoridade do sábio ou
da pessoa inteligente é substituída pelo projeto de método-dirigido patroci­
nado pelo governo, pela indústria ou pela academia.
 Tal confiança no método e na prova é uma tentativa de assenhorear-se da
verdade. E um a tentativa de trazer a descoberta sob controle e sujeitá-la aos
nossos desejos. Se conseguirmos o método correto no lugar certo, e se nossos
procedimentos metódicos puderem ser ajudados por computadores, estare­
mos qualificados para resolver muitos problemas importantes. Ganharemos a
chave-de-braço sobre a verdade das coisas, a anuência de coagir a nós mesmos
e aos outros. O princípio filosófico por trás de nossa confiança no método é a
idéia de que conhecemos as coisas provando-as, não realizando a evidência.
Em contraste com o controle sobre a verdade que o método parece nos
dar, a evidência parece ser imprevisível e incontrolável. Parece depender de­
mais da gente que tem a habilidade para realizá-la. Parece depender de apa­
rências, de como as coisas acontecem se mostrar para nós. Confiar na evidên­
cia como oposta aos procedimentos metódicos pode parecer passivo demais,
não enérgico o bastante. O racionalista pode achar a contingência da evidên­
cia inquietante e pode lastimar o fato de que não podemos controlar a verda­
de, mas esse é certamente o caso. Temos de esperar pela pessoa certa e pelo
mom ento certo para a verdade aparecer, e devemos depender da mente habi­
tuada mais do que do método. Nem todo m undo é igual quando chega a
evidência; devemos estar preparados para ela, e devemos ter a habilidade
natural bruta para realizá-la. Não somos iguais quando se trata de revelar a
verdade das coisas.
Obscuridade e verdade
A evidência traz as coisas à luz, mas toda evidência emerge da ausência
e da vaguidade (incerteza), e o foco sobre um aspecto de um objeto geral­
mente significa que outros aspectos passam para a obscuridade. A vida da
razão não é um assunto de um a simples evidência, um a iluminação, seguin­
do outra. Mais propriamente, a vida da razão é um empurra-e-puxa entre
presença e ausência, e entre claridade e obscuridade.
Geralmente, consideramos que o presentar é bom, mas disso não se segue
que o ausentar e o ocultar sejam maus. Pode ser necessário e bom que as
coisas entrem num eclipse. A obscuridade não é apenas perda; ela também
pode ser preservação e proteção. As coisas precisam de seus momentos certos
para ser vistas. Os fatos de que a pintura de Giorgione The Tempest foi guar­
dada sem ser vista por muitas décadas, ou de que ainda não estamos seguros
do que as figuras nela significam, ou de que ninguém sabia muito sobre
Vivaldi por duas centenas de anos, ou de que não podemos realmente saber
quem foi Shakespeare, ou de que a escolástica sofreu um a superposição car­
tesiana nos séculos XVIII e XIX não são necessariamente um a tragédia. Mes­
mo quando pensamos que sabemos muito sobre alguma coisa, podemos estar
perdendo algo central: um a abundância de dados históricos sobre um a pin­
tura ou um texto ou um acontecimento, um a massa de informação sobre
um a doença ou um fenômeno celestial não garantem que podemos desvelar
a verdade das coisas em questão. As coisas podem estar esperando pelo
mom ento certo para ser compreendidas. Como a hermenêutica nos ensinou,
Verbergung é também Bergung, ocultamento é também preservação.
O ocultamento pode ocorrer de duas formas, como ausência ou como
vaguidade, e é a última, a vaguidade, a mais importante. A vaguidade ocorre
primeiro como presença obscura de um objeto, a matriz fora da qual o obje­
to pode distintamente vir à luz. Uma vez que um objeto tenha sido evidencia­
do, contudo, é possível, e até inevitável, para ele m udar de volta para a va­
guidade novamente. Esse deslizamento ocorre porque temos de tom ar a evi­
dência adquirida por adm itida quando nos movemos para um a ulterior
evidência que está baseada sobre ela. A evidência original torna-se sedimenta­
da, como diz a metáfora fenomenológica. Torna-se um a pressuposição ocul­
ta que permite a algo mais elevado vir à luz, mas quando focamos na mais
elevada, na evidência mais nova, a mais baixa e mais original desaparece na
obscuridade. Cessa de ser autenticamente enunciada. Por exemplo, a trans­
formação geométrica da natureza que tom ou lugar com Galileu e Newton
foi um evidenciar; trouxe à baila um a certa estrutura categorial. Com o pas­
sar do tempo, os homens simplesmente tomaram por admitido que o m un­
do era matemático na forma, e agora é necessário um esforço para reativar
ou reconstituir a evidência que está no centro da ciência moderna.
Todas as nossas instituições culturais são assim. O sentido do que é o
teatro também caiu num estado sedimentado; é dado por certo, mesmo que
tenha sido originalmente gerado como um tipo específico de descrição e
enunciação categorial. O mesmo poderia ser dito da escrita ou mesmo da
linguagem humana, com sua estrutura sintática. A própria atividade de con­
tar e os números que são constituídos nessa atividade podem perder sua
direção e seu sentido originais. Além do mais, esses originais ocultos, essas
formas categoriais e culturais sedimentadas, podem estar latentes ou despre­
zadas, mas elas são efetivas, e geram um campo de força cultural. São como
fortes magnetos enterrados no chão. Elas determinam o escopo do que faze­
mos e servem como premissas desconhecidas para muitas de nossas ativida-
des humanas. Aqueles que confiam no método podem desejar se iludir de
que a evidência verdadeira nunca cai na obscuridade, de que nada sai de foco
quando algo novo entra em foco, porque os objetos estão sempre disponíveis
para um a nova aplicação do procedimento. Essa expectativa de mudança na
presença, contudo, está condenada ao fracasso. A obscuridade e a perda são
tão reais qúando a clareza e a distinção.
A filosofia busca recuperar o sentido original das coisas por meio de um
tipo de arqueologia, um a forma de pensamento que aceita as coisas culturais
e categoriais presentes em nosso m undo e tenta abrir caminho aos estratos
de sua sedimentação categorial. Tenta seguir o passado das evidências que
foram postas em camadas umas sobre as outras na nossa história intelectual;
tenta voltar ao ponto quando as diferenciações primitivas tom aram lugar e
estabeleceram o que agora nos é dado. Empenha-se em mover-se para trás
para as constituições genéticas responsáveis pelas formações categoriais que
herdamos. Compreender o essencial das coisas também significa compreen­
der o arcaico e o original.
Essa arqueologia filosófica, além disso, não é um a forma de história
empírica, e não encontra suas fontes primárias em textos antigos, mesmo
quando tem de fazer uso da história e dos textos. Suas fontes primárias são
as coisas culturais e categoriais que diretamente encontramos, e o que tenta
fazer é trabalhar com afinco nelas enquanto estão diante de nós, desemba­
lando-as à vista de suas categorias elementares e até de suas antecipações
pré-categoriais. Tenta “desconstruí-las”. Tomamos a linguagem, por exem­
plo, e nos esforçamos em voltar às diferenciações para as quais a linguagem
emerge de outros tipos de sinais; tomamos a geometria e nos esforçamos
por voltar aos tipos de intencionalidades que estabelecem a geometria en­
quanto tal, como é diferenciada de outros fenômenos espaciais. Textos mais
antigos e formas primitivas são indispensáveis para compreender esses co­
meços, mas tais textos e formas não nos dão as explicações que procuramos
em nossa investigação das origens das coisas, as diferenciações primitivas
que são mais um assunto de compreensão filosófica do que de compreensão
histórica ou empírica.
A filosofia depende, então, do fato de que alcancemos a verdade, mas não
a verdade toda na atitude natural. Não haveria filosofia se não alcançássemos
alguma verdade, afinal. Se não tivéssemos um a opinião correta e ciência. A
filosofia reflete sobré o que significa essa realização racional. Porém, também
não haveria filosofia, nem busca da sabedoria, se soubéssemos tudo, se não
houvesse nem obscuridade, nem vaguidade, nem erro e nem ignorância. O
fenômeno da obscuridade é a condição de possibilidade da luz e também a
condição de possibilidade da filosofia, a qual reflete sobre o que a luz e a obs­
curidade são. A obscuridade mesma vem à luz, tanto quanto pode, na filoso­
fia, mas a filosofia deve ter o bom senso de deixar a obscuridade ser. Se fôsse­
mos tentar eliminar a obscuridade, ela se tornaria um racionalismo, e poderia
ser um a tentativa de substituir a atitude natural em vez de contemplá-la.
Três níveis de estrutura de significado
Vamos retornar à verdade da exatidão, o tipo que ocorre quando come­
çamos com assertivas e proposições e a tentativa de verificar se elas são ver­
dadeiras ou falsas. De acordo com essa verdade, é im portante distinguir três
níveis de estrutura que podem ser encontrados nas proposições. A discussão
desses três níveis nos conduzirá de volta aos temas que examinamos no ca­
pítulo VII, sob o título de vaguidade.
Antes de desenvolver esses três níveis, contudo, devemos diferenciar entre
a sintaxe e o conteúdo de um a proposição. A sintaxe é a gramática lógica da
proposição; é expressa em termos como “e”, “mas”, “com” e “é”. A sintaxe é
o tecido conectivo dos juízos. Ela serve para acrescentar conteúdo aos ter­
mos das asserções e, como o “músculo” dos juízos, faz o trabalho pesado; ela
empurra, puxa, aum enta e diminui as palavras que usamos para nomear as
coisas. As vezes a sintaxe é expressa em termos específicos, tais como essas
palavras que acabamos de mencionar, mas também pode ser expressa por in­
flexões (tais como os vários casos de substantivos) e pela posição de palavras
na sentença: na sentença “John bateu o carro”, podemos dizer qual substanti­
vo é o sujeito e qual é o objeto pela posição que ocupam na sentença; “o carro
acertou John” diz algo completamente diferente. Os termos sintáticos são tam­
bém chamados de partes sincategoremáticas dos juízos (a fenomenología apro­
priou-se do termo tomando-o da lógica medieval). Essas partes são chamadas
de sincategoremáticas porque não aparecem por si mesmas como unidades de
significado; elas devem ser anexadas a outras palavras, as palavras que elas
combinam; elas precisam ocorrer “com” outras palavras.
O conteúdo de um a afirmação, por contraste, serve não para ligar outras
palavras, mas para expressar as coisas ou aspectos sobre os quais se está fa­
lando. Para alcançar a noção de conteúdo, vamos imaginar a sentença “John
acertou o carro” como sendo drenada de toda estrutura sintática. Se remo­
vêssemos toda a sintaxe, seriamos deixados com um resíduo de conteúdo
puro: “bateu, John, carro”. Teríamos de projetar isso para um extremo ideal
e até imaginar que as palavras “John” e “carro” não são mais substantivos e
a palavra “bateu” não é mais um verbo. Também teríamos de imaginar que
a posição relativa das palavras não tem qualquer significação. Se pudésse­
mos purificar a sentença desse modo, teríamos apenas os conteúdos sem
qualquer estrutura. Teríamos apenas termos categoremdticos puros, palavras
que simplesmente nomeiam as coisas, mas sem qualquer ordenamento ou
enunciação. Teríamos semânticos puros sem nenhum a sintaxe.
Tal projeção na sintaxe pura e na semântica pura como separadas total­
mente um a da outra é, naturalmente, puramente imaginária. De fato, toda
palavra que usamos tem um a sintaxe, e quase todas as palavras têm uma
semântica vinculada a ela; as duas características são momentos de um a para
a outra, não peças que podem ser separadas. Mais, é legítimo fazer a distin­
ção entre a sintaxe e o conteúdo como duas dimensões de proposições e
palavrás. A distinção, além do mais, é muito útil em nossa fenomenología da
razão, e permite-nos analisar os três níveis de estrutura que apresentamos
para examinar no começo dessa seção.
1. O primeiro nível trata dos tipos de combinações sintáticas que per­
mitem proposições significativas. Se fôssemos combinar um a seqüência de
termos tais como “portanto, é, e, X (o nome de algum objeto), com”, não
teríamos um todo significativo. De outro lado, um a combinação como “por­
tanto, X veio com Y” é significativa e poderia ser usada num a situação apro­
priada. A primeira seqüência é um a miscelânea sem um sentido unitário, e a
deficiência repousa na sintaxe da seqüência. Essa seqüência de termos não
seria apresentada como um todo de significado. Obviamente, tal seqüência
não atingiria a verdade da exatidão, porque não é nem mesmo um candida­
to a verdade ou a falsidade. E simplesmente sem sentido. Estritamente fa­
lando, nada está sendo dito, mesmo se alguém está falando. Além do mais,
tal miscelânea sintática não é um constructo meramente filosófico; tal fal­
sificação de seqüência de palavras ocorre às vezes quando as pessoas estão
falando. Podem ocorrer quando os falantes estão sob tensão emocional, ou
quando os falantes ou escritores estão extremamente confusos sobre o que
estão tentando discursar. As pessoas incorrem em balbucios. Tais falantes
não apresentam um a afirmação que seja um a candidata à verdade, e a ra­
zão pela qual falham se encontra na inadequação sintática do que estão
dizendo, e não na falsidade de seu discurso. O que eles dizem não é sequer
capaz de ser falso, poique falha em satisfazer a pré-condição da verdade e
da falsidade. .
2. Uma vez tendo alcançado sintaticamente as proposições significati­
vas, contudo, um segundo nível surge; aquele que está relacionado à consistên­
cia das proposições. Duas asserções podem ser sintaticamente significativas
e ainda contradizer um a à outra: “ele chegou em casa às cinco horas; ele não
estava em casa às cinco horas”. Até um a simples asserção, se é complexa o
bastante, pode ser contraditória em si mesma ou inconsistente: “ele entrou
no edifício branco que estava m arrom ”. Tais asserções são gramaticalmente
aceitáveis, mas elas “falam contra”, elas contradizem a si mesmas. Numa con­
tradição asseveramos um a coisa e em seguida a “desasseveramos” ou afirma­
mos sua negação. Nós temos de fato um a asserção significativa, aceitável
sintaticamente, porque se não fosse não poderíamos nem mesmo saber que
um a contradição havia ocorrido; nossa fala satisfez o critério concernente à
sintaxe. Contudo, ainda não temos dito “um a coisa”: temos dito duas coisas
sob o modo de dizer um a e as duas são inconciliáveis. Não podemos asseve­
rar a ambas. Estamos dizendo algo, mas também o estamos desdizendo. Há
um significado, mas lampejos dele que se acendem e se apagam; já na sintaxe
falsificada não há significado de nenhum modo; lá o “significado” desinte­
gra-se. Uma afirmação inconsistente, ainda que significativa, não pode ser
um a candidata à verdade da exatidão. Sabemos apriori que não há questão
difícil para a veracidade ou a falsidade de um a inconsistência.
A inconsistência é um a falha diferente da falsidade sintática, mas ain­
da está relacionada mais à sintaxe do que o conteúdo de nossas asserções;
tem a ver com as combinatorias de proposições, com o como elas são pos­
tas juntas. A sintaxe lida com o modo pelo qual os termos se ju n tam para
formar um a proposição, e a consistência trata da maneira pela qual as pro­
posições podem ser compostas em proposições complexas ou totalidades
mais amplas.
3. O terceiro nível de estrutura, contudo, trata do conteúdo do que di­
zemos. Trata da coerência das afirmações que fazemos. Podemos ter sucesso
em fazer afirmações que sejam ao mesmo tempo sintaticamente corretas e
consistentes, mas falhar porque seus conteúdos não têm nada a ver um com
o outro. Por exemplo, um a afirmação como “meus tios são ilegíveis” é inacei­
tável, não por causa da sintaxe ou da autocontradição, mas por causa da
incoerência: os termos “tios” e “ilegíveis” não se associam um com o outro.
Eles pertencem a categorias diferentes ou jogos de linguagem diferentes, re­
giões diferentes do discurso e do ser. A afirmação é “absurda”, mas absurda
num modo diferente das afirmações que são deficientes na sintaxe. Não há
nada errado com a sintaxe dessa proposição, mas seus conteúdos estão for­
çados juntos erradamente. Outros exemplos dessas afirmações incoerentes
são: “esse livro é alto”; “meu gato é um pirata”; “aquela árvore é monoglota”
e “a décima emenda foi grelhada”.
A todas essas afirmações, incidentalmente, poderia ser dado um signi­
ficado se elas fossem tomadas metaforicamente, mas estamos presumindo
que elas estão sendo estatuídas literalmente. Na verdade, a natureza da me­
táfora é pôr juntos termos de diferentes regiões do discurso a fim de enun­
ciar novos aspectos nas coisas de que se fala. Uma metáfora ostenta sua in­
coerência a fim de representar um ponto principal.
Alguém poderia objetar que ninguém cometeria erros estúpidos como
esses; ninguém diria que seus tios são ilegíveis ou que um a árvore é mono­
glota. E verdade que os exemplos dados foram escolhidos por causa da sim­
plicidade, são forçados, mas há muitas áreas na vida nas quais as pessoas
falam incoerentemente. A incoerência na fala não é um fenômeno raro. Muitas
das afirmações sobre assuntos políticos, por exemplo, falham nesse quesito,
e igualmente muitas das coisas ditas sobre religião, arte, educação, moralida­
de, emoções hum anas e filosofia. Qualquer professor que se graduou em
teoria política ou filosofia saberá que a maior dificuldade com composições
fracas não é que as afirmações que se fazem nelas são falsas, mas que elas são
incoerentes: elas m isturam palavras que não são apropriadas juntas. É muito
difícil com entar esses ensaios, porque não são proposições distintas que
podem ser aperfeiçoadas ou corrigidas. Nada específico pode ser dito em
resposta. E mais geralmente, fora do domínio dos exames acadêmicos, é muito
difícil corrigir concepções errôneas que a pessoas têm a respeito de arte, po­
lítica ou religião, não porque o que as pessoas dizem seja simplesmente errô­
neo, mas porque é incoerente.
Os três níveis de estrutura proposicional que distinguimos — a forma
sintática, a consistência e a coerência — ajudam-nos a atingir diversos pon­
tos im portantes a respeito do raciocínio humano. Com essas distinções po­
demos, por exemplo, mostrar como a lógica formal opera na busca da verda­
de. A lógica formal provê as regras para o segundo nível, o da consistência.
Ela não nos assegura da verdade das proposições, mas explica nos mínimos
detalhes as condições para sua validade, condições que as proposições devem
preencher se são mesmo candidatas à verdade. A lógica formal m ostra como
as proposições podem ser validamente combinadas em todos maiores, em
argumentos, sem colapsar em contradições. Se um conjunto de proposições
é inconsistente, sabemos que não poderíamos confirmá-las evidenciando as
coisas que expressam; tal evidência é excluída a priori.
Detectar um a inconsistência é um modo de criticar um argumento, mas
outro modo é detectar um a falha sintática, falha que mostra em primeiro
lugar que o falante falhou formalmente em agregar um a proposição. Uma
elocução com sintaxe falsificada nem mesmo se qualifica a ser testada pela
consistência. Porém, a incoerência também desqualifica um a afirmação de
ser testada pela consistência. Uma afirmação incoerente, tal como “meu gato
é um pirata”, transcende a contradição ou não-contradição. Dizer do gato
que é e não é um pirata não é dizer nada contraditório, porque não há signi­
ficado proposicional válido a ser contraditado. A incoerência do conteúdo,
como a confusão na sintaxe, viola as precondições para a consistência.
Essas três deficiências no pensamento — sintaxe falha, contradição e
incoerência — podem atualmente ocorrer quando nosso pensamento é pe­
netrado pela vaguidade, e a vaguidade, como vimos no capítulo VII, não é
rara no discurso humano. É o que todos nós somos em algum momento e
alguns de nós na maior parte do tempo quando falamos. O pensamento
indistinto, a confusão, é a fonte para todas as três confusões, mas especial­
mente para a terceira, para a incoerência. É raro que sejamos sintaticamente
negligentes; se cairmos assim tão baixo estaremos balbuciando antes que
falando. Porém, a incoerência é m uito comum, especialmente quando as
pessoas começam a falar sobre coisas que vão além dos simples e óbvios fatos
e entram mais nas questões reflexivas.
A experiência dos indivíduos como a evidência básica
A coerência dos conteúdos das proposições, por conseguinte, é um a
precondição para a consistência e a verdade das proposições. De onde vem
tal coerência? Como obter as regras que nos dizem que conteúdos podem ser
misturados com os outros?
Não é o caso de que nós simplesmente divisamos regras de relevância
que nos dizem que o termo “tios” mistura-se com “masculino, alto ou baixo,
barbudo ou não, generoso ou sovina” etc., e que o termo não se m istura com
“ilegível, astronômico, felino, molecular” etc. Não é o caso de que a coerência
venha só de regras lingüísticas que governam nosso vocabulário. Antes, a
coerência dos conteúdos das proposições vem de nossa experiência dos obje­
tos, e especificamente de nossa experiência de objetos individuais. Vem do
fato de que em nosso encontro com as coisas particulares encontramos cer­
tos conteúdos ou categorias que pertencem em conjunto; enunciamos as
coisas como tendo tais características. As características emergem quando
trazemos os objetos do evidenciar pré-predicativo ao predicativo. Todas as
proposições que formulamos derivam no final das contas das nossas pró­
prias experiências ou das que outras pessoas em nossa comunidade lingüís­
tica tiveram das coisas em questão. Para um a proposição como “meus tios
são calvos” ser verificável, a m istura de conteúdos “tios-calvos” deve ser pos­
sível, e sua possibilidade surge porque essa m istura particular pode, em prin­
cípio, ser enunciada da experiência pré-predicativa. Podemos encontrar esses
dois conteúdos misturados juntos.
Na verdade da exatidão, partimos com a proposição e retornamos a ela
para a evidência da experiência pré-predicativa. A proposição originalmente
surgiu do evidenciar pré-predicativo individual, e agora retorna à mesma fonte
e é fundida efetivamente no experienciar pré-predicativo quando é confirma­
da. Se a proposição é falsificada, achamos que nosso evidenciar resiste à in­
tenção que tentamos preencher nela. Não encontramos a verdade das propo­
sições apenas por examinar as afirmações nelas mesmas; as afirmações são
engrenadas teleologicamente para confirmação ou desconfirmação pelas
coisas mesmas, pelos objetos que encontramos em nossos vários modos de
percepção. N a hierarquia de evidências, aquelas que são intrinsecamente
primeira e últim a são as da experiência direta das coisas. Todos os nossos
significados, com suas estruturas sintática e semântica, nascem da experiên­
cia e são engrenados para a experiência e os seres descobertos nela.
O discurso humano, portanto, está direcionado para as coisas em sua
inteligibilidade e a razão hum ana está determinada para a verdade como seu
fim e perfeição. As estruturas formais não são fins em si mesmas, mas instru­
mentos na descoberta das coisas. As estruturas lingüísticas podem formar
todos de complexidade extraordinária, e podemos, às vezes, estar tão encan­
tados por elas que pensamos que nada há senão o jogo de significativo e
sintaxe, que elas são suficientes em si mesmas. Tanto os estruturalistas como
os desconstrucionistas acreditam nisso, pensando que não há “centro” além
do jogo de significações. Mas a fenomenología vê os padrões formais da lin­
guagem como dotados de um a até maior dignidade e beleza: eles não apenas
interagem um com o outro, mas servem para descobrir o modo como as
coisas são e o modo como as coisas podem ser. A mente que constitui o sig­
nificado e sua estrutura formal age assim, no final das contas, para eviden­
ciar a verdade das coisas.
As coisas que experienciamos, entretanto, não são apenas os objetos
materiais percebidos por meio de nossos cinco sentidos. É verdade que ve-
mos que a maçã é vermelha e a casa é branca, mas também vemos instâncias
de decepção, generosidade, utensílios, esporte, e no enunciar essas instâncias
nós nos exercitamos fora das características que essas coisas têm. Não é ver­
dade que os únicos indivíduos que experienciamos são simplesmente coisas
materiais como pedras e árvores.
Finalmente, a consistência e a coerência não são encontradas somente
em assuntos teóricos. O pensamento prático é também governado por elas.
Podemos criticar um programa público ou um projeto pessoal por ser incon­
sistente ou incoerente; seus significados podem contradizer um ao outro ou
os propósitos que eles pretendem servir; várias metas incompatíveis podem
ser buscadas ao mesmo tempo (estamos agindo em propósitos que não se
entendem); muitos dos sentidos dos significados e dos fins podem ser com­
pletamente falsificados em nosso planejamento. As vezes um a inconsistên­
cia na ação pode surgir por causa das pressões inevitáveis postas no projeto;
sabemos que o programa tem problemas, mas algo tem de ser feito, isso é o
melhor que podemos fazer e tentamos alcançar o objetivo de qualquer jeito.
Outras vezes, contudo, as inconsistências e incoerências simplesmente reve­
lam a incompetência do agente.
A evidência e a beleza
As coisas que evidenciamos não são apenas fontes de informação inútil.
Nós não aprendemos apenas os fatos de que a árvore é alta e o sol é brilhante.
Antes, as coisas, além de ser verdadeiras, são também boas e admiráveis. As
coisas que conhecemos são preciosas. A razão por que continuamos a perce­
ber as coisas, a razão por que giramos o cubo para ver seus outros aspectos
ou caminhamos no edifício para ver partes que não podemos ver a partir do
lado de fora é que há algo im portante para nós descobrirmos. As coisas so­
licitam nosso interesse e provocam nossa enunciação: elas agem assim
porque descobrir sobre elas satisfaz várias necessidades e diversos interesses
que temos (a maçã está m adura o bastante para comermos, a árvore pode ser
escalada), mas também porque as coisas em si mesmas são belas e recompen­
sam nossa curiosidade. As coisas que conhecemos não são apenas um rol
insípido de informação indiferente, mas fontes de manifestações maravilho­
sas. Somos continuamente surpreendidos em ver o que um a coisa é e tam ­
bém o que outra pode ser, o que “outros lados” podem nos oferecer. Não
im porta a quantos jogos de futebol um torcedor assistiu, ele ainda está curioso
para ver como este será e que face o jogo apresentará desta vez. Não im porta do. Todas essas manifestações pertencem à mesma coisa em questão. Qual­
quantas vezes tenhamos ouvido as Variações Goldberg, estamos ansiosos para quer verdade que se realiza está sempre circundada por ausência e obscurida­
ouvir esta interpretação e ver o que ainda mais a peça pode ser. Não im porta de, por mistério, desde que a coisa que conhecemos é sempre mais do que
quanto tempo dois amigos gastaram juntos, eles sempre procurarão um outro sabemos, a referência é sempre mais do que o sentido.
encontro para desfrutar as novas manifestações que virão à luz. Não nos A vida da razão caminha, assim, por meio de estruturas intricadas de ló­
cansamos de ouvir sobre a ação hum ana (heroísmo ou covardia, generosida­ gica formal, de sintaxe combinatória, da coesão dos conteúdos proposicio-
de ou avareza) em sempre-novas situações. Tudo — um jardim ou um a árvo­ nais, e da interação de presença, ausência e vaguidade. Ela abriga a ambos,
re, um a peça de joalheria ou um passeio favorito — tem seu kalon e é belo ou descoberta direta e exatidão. Move-se entre sedimentação e revivificação. É
admirável desde sua feição própria. um a vida guiada pelo ego transcendental e orientada para evidenciar o modo
Dizer que um a coisa é um a identidade em multiplicidade não é dizer como as coisas são.
que ela apenas produz mais e mais dados, como muitas cópias de um e do
mesmo jornal. Mais apropriadamente, a coisa é como um a fonte radioativa
que se m antém emitindo diferentes tipos de energia, mesmo enquanto per­
manecendo e sendo identificada como um e o mesmo objeto. A manifesta­
ção não nos dá apenas fatos; revela a beleza peculiar da coisa em questão. E
ainda que fôssemos rude e grosseiramente utilitaristas e nos tornássemos
cegos à elegância das coisas em si mesmas, se nosso interesse nas coisas fosse
motivado só pelo fato de que as coisas podem servir-nos de algum modo,
mesmo assim, em nosso pragmatismo filisteu, poderíamos ainda reconhecer
um tipo de bem na coisa, um bem de utilidade. Mesmo assim, a coisa não
seria meramente um a fonte de informação.
Todos os elementos radioativos têm um a meia-vida; eles tornam-se exau­
ridos com o passar do tempo, mesmo quando ainda podem continuar emi­
tindo energia por milhares de anos. Uma coisa como um a fonte de manifes­
tação, como um a identidade em multiplicidade, não tem um a meia-vida. Ela
gera novas manifestações, para um dativo que as apreciará, com maior e maior
intensidade, não com força decrescente. Ela é inexaurível, um a reserva sem
fim de descobertas surpreendentes. Nunca sabemos tudo o que pode ser dito
sobre um objeto. A coisa como um a identidade tem profundidade; por mais
que as manifestações possam ser presentadas para nós, há ainda outros seres
guardados na reserva, e todos eles pertencem a um a e à mesma coisa: como
parecerá o Empire State Building quando o virmos ao anoitecer da perspec­
tiva do passeio nos altos do Brooklyn? Como foi Eisenhower como presiden­
te? Como será o Hamlet na interpretação de Kenneth Branagh? Que realce
dará o açafrão a esse prato? Algumas das manifestações que já trouxemos à
tona, além do mais, podem voltar à obscuridade e ser vistas novamente só
num tempo posterior e em outras perspectivas, por falantes de outras lín­
guas, para um a comunidade que pode recordar coisas que tivermos esqueci­
 INTUIÇÃO EIDÈTICA

Em nossa experiência, lidamos com mais do que indivíduos e grupos.

Também intuím os a essência das coisas. Por exemplo, podemos perceber não
só que todos os seres humanos que encontramos são capazes da fala, mas
que a habilidade para usar a linguagem é necessária e universalmente uma
parte de se ser humano. E parte da essência do homem; não seríamos hum a­
nos sem ela. Podemos ver não só que os objetos materiais interagem casual­
mente com seus entornos, mas que eles devem se portar assim; sem a possi­
bilidade de tal interação, um objeto material não seria o que é. Do mesmo
modo, um objeto percebido ser um a identidade num a multiplicidade de la­
dos, aspectos e perfis é universal e necessário, e podemos ver que é assim. As
essências são evidenciadas para nós.
A intuição de um a essência é chamado de intuição eidética, porque é a posse
de um eidos ou de um a forma. Podemos intuir, ou tornar presente para nós
mesmos, não só indivíduos com suas características, mas também as essências
que as coisas têm. A intuição eidética é um tipo especial de intencionalidade
com um a estrutura que lhe é própria. A fenomenología oferece um a análise
dessa intencionalidade; ela descreve como podemos intuir um a essência.

Análise da intuição eidética

Como todas as intencionalidades, a intuição eidética é um a síntese de

identidade. Por meio dela reconhecemos um a identidade dentro da multipli­
cidade de manifestação, mas a identidade e a multiplicidade são diferentes
daquele tipo que ocorre quando intuímos as coisas individuais. Para mostrar
como a intuição eidética torna as essências presentes para nós, devemos tra­
çar seu percurso por três níveis de desenvolvimento intencional.
1. No primeiro nível, experienciamos um número de coisas e encontra­
mos similaridades entre elas. Podemos descobrir, por exemplo, que esse pe­
daço de madeira flutua, e que esse outro pedaço de madeira flutua e que esse
terceiro também. Nesse estágio descobrimos o tipo muito frágil de identida­
de que é chamado tipicalidade. Esse nível poderia ser simbolizado pela seguin­
te série: A é p¡, B é p2, C é p3. Os predicados nessa série não são, estritamen­
te falando, o mesmo; eles são apenas similares um ao outro. Alcançamos
um a síntese de identidade baseada apenas na associação, como a presença
de um a característica faz-nos muito passivamente presumir outras caracte­
rísticas associadas com ela para seguir em sua seqüência. Flutuar tem sido,
para nós, associado com madeira, ou morder tem sido associado com cães,
assim, presumimos que o próximo pedaço de madeira flutuará ou que o
próximo cão nos morderá, mas não temos feito um juízo explícito sobre
madeira flutuar ou cães morderem. Nossa experiência é estilizada ou tipifi­
cada, mas não foi elevada ao pensamento distinto.
2. No segundo nível, chegamos a perceber que dos três pedaços indivi­
duais de madeira pode ser dito terem não apenas predicados similares, mas
o mesmíssimo predicado. Esse nível poderia ser simbolizado pela seguinte
série: A ép, B ép, C ép. Um tipo de síntese de identidade ocorre agora no qual
reconhecemos não apenas similares, mas o mesmíssimo, um “um em m ui­
tos”. Segue-se que o mero uso da palavra para o predicado, tal como a pala­
vra “flutua”, não logra por si mesmo indicar se a palavra está sendo usada
para nomear similares ou o mesmíssimo. O uso de um a palavra mascara
dois diferentes tipos de intencionalidades, duas diferentes identificações.
Quando tomamos a palavra para significar a mesmíssima característica, al­
cançamos um universal empírico, porque todas as instâncias nas quais temos
encontrado o predicado são coisas que temos realmente experienciado de
fato. Até aqui, todos os casos de madeira que temos encontrado flutuam, e
expressamos empiricamente essa descoberta encontrando de um a maneira
universal como “madeira flutua”, mas nossa evidência só vai até onde nossa
experiência foi. Nossa reivindicação é falsificável por ulteriores experiências;
é concebível que podemos encontrar pedaços de madeira que não flutuem.
A descoberta de cisnes negros foi capaz de falsear a reivindicação universal
“todos os cisnes são brancos”, porque a reivindicação estava baseada num
universal empírico.
3. Em nosso terceiro e final estágio, nós nos empenhamos em alcançar
um a característica que seria inconcebível para a coisa ser sem ela. Tentamos
nos mover para além do empírico, para universais eidéticos, para necessidades
e não apenas regularidades. A fim de agir assim, mudamos da percepção para
o reino da imaginação. Vamos da experiência real para a “filosofia de poltro­
na”. Se formos bem-sucedidos, teremos realizado um a intuição eidética.
Procedemos do seguinte modo. Focalizamos num universal que tiver­
mos alcançado. Pressupomos um a instância do tipo universal. Então, tenta­
mos imaginar mudanças no objeto, num processo chamado variação imagina­
tiva. Deixamos nossa imaginação correr livre, e vemos os elementos que po­
deríamos remover da coisa antes de ela “estilhaçar-se” ou “destruir-se” como
o tipo de coisa que ela é. Tentamos dilatar as fronteiras, expandir o invólucro
da coisa em questão. Se podemos descartar algumas características e ainda
preservar o objeto, sabemos que tais características não pertencem ao eidos
da coisa. Contudo, se encontramos características que não podemos remo­
ver sem destruir a coisa, constatamos que essas características são eidetica-
mente necessárias para ela. Se, por exemplo, tentássemos imaginar um obje­
to percebido que não fica maior quando nós chegamos mais perto e menor
quando nos distanciamos dele, poderíamos dizer que não estamos mais per­
cebendo um objeto material espacial: expansão e contração espaciais como
funções da aproximação e do afastamento são características essenciais na
percepção de coisas espaciais. Se tentássemos imaginar as experiências do
outro brotando de nossas memórias, veríamos que um a tal coisa não é pos­
sível: somente nossa própria experiência pode ser recordada por nós. Se ten­
tássemos imaginar o tempo sem sucessão, ou o discurso sem um aspecto
retórico, veríamos que tais coisas não poderiam ser. Quando nos encontra­
mos ante tais impossibilidades, ocorreu de alcançarmos um a intuição eidé­
tica. Evidenciamos um a essência. Realizamos um a identificação que é “mais
necessária” do que o tipo efetivado nos universais empíricos. Sabemos que
tais coisas “devem ser” de um modo mais forte do que coisas como os fatos
de que madeira flutua e cisnes são brancos. Quando alcançamos um a intui­
ção eidética, vemos que seria inconcebível para a coisa em questão ser de
outra maneira. O movimento para a imaginação nos dá um a intuição mais
profunda do que a indução empírica.
A intuição eidética não é fácil. Exige grande força de imaginação. Estar
apto a tentar imaginar o impossível, e ver que é impossível e que, além do
mais, não pode ser pensado, dem anda que sejamos capazes de ir além das
coisas a que estamos acostumados, das coisas que temos regularmente ex-
perienciado. A maioria de nós vive em universais empíricos; tomamos como
certo que as coisas serão do modo que sempre as temos experienciado ser,
mas não temos testado sua necessidade tentando imaginar seu ser de outra
maneira. Estar apto a desentocar o eidético de dentro do costumeiro e do
empírico requer imaginação criativa. Por exemplo, a transformação do espa­
ço e do tempo que ocorreu quando Newton introduziu o espaço e o tempo
absolutos como um tipo de contêiner eterno do universo e a ulterior trans­
formação do espaço e do tempo que ocorreu com a teoria da relatividade
foram tentativas de intuições eidéticas, baseadas nas variações imaginativas
que Newton e Einstein foram capazes de levar a cabo. Esses homens tiveram
a imaginação de projetar essa nova possibilidade. Eles estenderam o espaço
e o tempo para além do costumeiro e do reconhecido. Obviamente, nem todo
m undo pode fazer esse tipo de coisa.
As variações imaginativas ocorrem na ficção, na qual são imaginadas as
circunstâncias que se afastam do ordinário, mas que servem para pôr em
cena um a necessidade. Elas mostram como as coisas têm de ser. Não é o caso
de que alguém apenas imagine cenários bizarros. A projeção puramente fan­
tástica é fácil demais, mas o que deve acontecer se verdadeiramente existe
intuição é que, dentro das circunstâncias imaginativas, um a necessidade de­
verá ser trazida à luz. Para isso ocorrer, a variação imaginativa tem de ser
habilmente elaborada; devemos ter a capacidade de saber o que a presentação
imaginativa irá arrumar. A imaginação dá-nos um vislumbre da necessidade.
Essa intuição, que os gregos chamaram nous, é a recompensa que obtemos
por nosso esforço imaginativo.
Por conseguinte, duas coisas devem ser feitas: a projeção imaginativa
além do que é possível, e a intuição de que o que temos projetado não pode
ser. Uma necessidade vem à luz na impossibilidade do que tentamos imagi­
nar. Essas exigências são encontradas mesmo na ficção científica. A maioria
das circunstâncias bizarras é imaginada, mas dentro delas todas as permutas
hum anas básicas parecem ocorrer periodicamente: honestidade e fraude,
prudência e tolice, coragem e covardia. Tais ações parecem ser inevitáveis
enquanto agentes racionais estão sendo representados, e suas necessidades
surgem quando se constata que persistem mesmo nos cenários exóticos do
futuro remoto ou do espaço cósmico. Podemos imaginar seres humanos vi­
vendo num a nave espacial em vez de na terra, mas não poderíamos imaginá-
los sem a possibilidade de comunicação entre eles ou sem a habilidade de ser
corajosos, impulsivos ou covardes. O que é notável na ficção científica não é
como seus cenários e sua tecnologia são diferentes dos nossos, mas o quão
iguais a nós são os seus protagonistas.
A variação imaginativa e a intuição eidética são usadas em toda parte na
filosofia. Porque envolvem a fantasia, dão a impressão de que a filosofia lida
com situações irreais. O ponto principal da imaginação filosófica, contudo,
não é inventar cenários fantásticos, mas usar essas projeções para revelar a
inexorável necessidade de certas coisas: para mostrar que, digamos, os seres
hum anos encontram sua perfeição moral na vida cívica, ou que as coisas
materiais envolvem redes de causação, ou que espaço e tempo envolvem par­
tes que são exteriores um a à outra, ou que há um a diferença entre a ação
hum ana e as qualidades essenciais humanas, entre prdxis e poiésis. Essas ne­
cessidades eidéticas são mais profundas e mais fortes do que as verdades
empíricas. De fato, são tão profundas e fortes que as pessoas geralmente
tomam-nas por certas e não vêem razão para defendê-las. Quando tais verda­
des passam a ser formuladas pelos filósofos, elas podem provocar um a outra
acusação comum contra a filosofia, a de que ela lida com as trivialidades
mais patentes. Porque essas coisas óbvias precisam ser estatuídas? Quem na
terra ainda poderia questioná-las?
Elas precisam ser estatuídas por duas razões. Primeiro, porque, a des­
peito de sua obviedade, algumas pessoas as negam. Há pessoas que dizem,
por exemplo, que a realização hum ana é mais bem efetivada na vida econô­
mica do que nas vidas moral e política, ou que não há percepções, ou que o
tempo é ilusório, ou que não há tais coisas como verdade e evidência. Os
sofistas fizeram algumas dessas reivindicações quando a filosofia estava
apenas começando, e eles ou seus equivalentes estão sempre presentes na
vida humana. A filosofia sempre teve de evocar às coisas que são óbvias por­
que as pessoas ou passam por cima delas ou as negam. A filosofia tem de
defender as opiniões verdadeiras da atitude natural.
Mas, além dessa tarefa protetora, a filosofia expõe suas “trivialidades”
por um a segunda razão, mais positiva. É hum anam ente gratificante tornar-
se consciente de necessidades eidéticas. Dá-nos prazer contemplá-las. São
boas de conhecer. Se certos escritores podem usar suas imaginações para gerar
insigbt no que tem de ser, eles nos ajudam a ver as coisas eternas. Nem todo
m undo quer ver essas coisas, mas muitos de nós o desejamos e o insight nas
necessidades eidéticas tem sua própria justificativa para aqueles que estão
aptos a desfrutá-lo.
A filosofia é falsamente acusada, então, de lidar ou com o fantástico ou
com o trivial. Essas reprovações são feitas porque a filosofia faz uso da intui­
ção eidética, a qual emprega a imaginação para trazer à luz o modo como as
coisas devem ser.
 Comentários adicionais sobre a intuição eidética
Essa discussão deu um a idéia geral do que é a intuição eidética. Há
muitos outros detalhes que podem ser revelados concernentes a essa intui­
ção e aos três estágios que a ela conduzem. Vamos gastar alguns momentos
para passar um a vista d’olhos nessa forma de intencionalidade.
Nós distinguimos um primeiro estágio, no qual experienciamos mera­
mente coisas similares, e um segundo, no qual experienciamos universais
empíricos. Somente no segundo nível o sentido completo de um indivíduo
surge para nós. Somente quando alcançamos o sentido de um universal ver­
dadeiro tais como “vermelho” ou “flutua” ou “quadrado” como identica­
mente o mesmo em muitas instâncias, somente então alcançamos o sentido
de contraste de um indivíduo ou um particular sob esse universal. No pri­
meiro nível experienciamos indivíduos, mas ainda não os vemos como indi­
víduos. Seu sentido de ser indivíduo ainda não foi constituído para nós,
porque precisamos do contraste do universal para isso acontecer.
No primeiro nível, em que experienciamos só similares, podemos usar a
mesma palavra para m uitas instâncias, mas a palavra está sendo usada ana­
logamente. Uma criança pode cham ar todos os hom ens de “papai” ou
“tio”, ou usar a palavra “vou” para toda sorte de situações, mas fazendo as­
sim ela não usa o termo para expressar nada unívoco ou específico. Nesse
estágio, a mente está inundada de singularidades, e a distinção entre univer­
sal e singular ainda não surgiu. Esse nível de intencionalidade está submerso
na associação e não alcança identificações exatas. O nível associativo, além
do mais, permanece conosco como um tipo de fundação para as nossas in­
tencionalidades mais elevadas. Até em nosso pensamento maduro, às vezes
voltamos a cair nesses estágios primitivos, quando decaímos na vaguidade
ou quando procuramos por palavras certas ou metáforas certas para uma
nova situação. A intuição eidética nos leva ao domínio das formas platôni­
cas; ela nos conduz à seção mais elevada da Linha Dividida descrita no Livro
V da República; mas o nível associativo, o domínio de meras similaridades,
coloca-nos na seção mais baixa dessa linha, em que vivemos entre imagens
não-substanciais. Mas, não im porta o quanto possamos desfrutar a vida en­
tre as formas, nunca abandonamos as manifestações nos níveis mais baixos,
e só por meio delas podemos chegar às inteligibilidades mais elevadas.
Nem sempre temos êxito em nossas intuições eidéticas. Podemos pen­
sar que temos um a quando não temos. Nossa tentativa pode não dar certo.
Podemos passar do limite. Podemos imaginar algo novo e pensar que temos
revelado algo necessário sobre a coisa em questão, mas podemos estar enga­
nados: podemos ter escorregado para a pura fantasia sem essências. Sócrates
imagina um a cidade na qual mulheres, crianças e propriedades sejam consi­
deradas em comum. Ele pensa que descobriu um a verdade sobre as famílias
e posses humanas, mas Aristóteles o criticou por confundir pura fantasia
com o que seria real (Política 2.6). A postulação de Nevvton do tempo e espaço
absolutos pode ser criticada como um excesso, como um exagero do que
poderia ser possível. Hobbes imagina o homem num estado de pura nature­
za e então imagina um contrato que estabelece um soberano que governa
sujeitos perfeitamente iguais; ele pensa que descobriu a verdadeira natureza
do homem e da sociedade, mas ele bem pode ter vagueado num a fantasia
sem intuição. A cidade de Sócrates, o soberano de Hobbes, as utopias marxis­
tas, a consciência cartesiana e a natureza matematicamente ideal sofrem todos
de um excesso de imaginação. São intuições extraviadas, projetos de fantasia
e não expressões do m undo no qual verdadeiramente vivemos.
Quando erramos com respeito à eidética, quando tomamos como ne­
cessariamente verdadeiro o que é só um a projeção fantástica, cometemos um
erro precisamente com respeito a um a necessidade eidética. Não erramos
com respeito aos simples fatos ou aos universais empíricos. Cometemos um
erro “filosófico”, não um erro no juízo factual, num a m á percepção, ou num a
falha de memória. Nem todas as variações imaginativas são bem-sucedidas,
e quando falham não se tornam um outro tipo de intencionalidade. Elas
permanecem um a tentativa de intuição eidética, mas tentativa que falhou.
Porque a intuição eidética opera com a imaginação, ela brinca com fogo: é
fácil deixar nossa imaginação escapar ao controle.
Como corrigimos erros na intuição eidética? Falando com outros sobre
eles, imaginando contra-exemplos, e, mais do que tudo, vendo como nossas
propostas eidéticas correspondem aos universais empíricos que temos iden­
tificado antes de alcançar o eidético. Os universais empíricos são constituí­
dos no segundo dos três níveis que temos distinguido, e eles servem como
um a fundamentação para os universais eidéticos. Os universais eidéticos vão
além do empírico, mas repousam neles e não deveriam destruí-los. O que
encontramos num a intuição eidética deveria confirmar a verdade empírica e
não subvertê-la. Os universais empíricos servem como um controle em nos­
sas imaginações. Quando dizemos que nossa filosofia deveria corresponder
ao “senso com um”, o que estamos invocando é que são os universais empí­
ricos que são o fruto de nossa experiência padrão. Os universais empíricos
nos dão um ponto de apoio no m undo real, e nossos universais eidéticos
poderiam se despedaçar na irrealidade se os empíricos fossem descartados.
 Um outro ponto a ser examinado concernente à intuição eidética diz
respeito ao papel da impossibilidade, da necessidade negativa. Não vemos
positivamente a ligação necessária entre a coisa e a característica que esta­
mos analisando para ela. Em vez disso, vemos a necessidade de um rechaço
da intuição negativa: vemos a impossibilidade do ser da coisa sem a caracte­
rística, assim sabemos que a característica é essencial; não imaginamos a coisa
sendo privada dela. A impossibilidade negativa revela a necessidade eidética.
O fato de que devemos fazer um a incursão na impossibilidade é o que nos
força a apelar à imaginação na intuição eidética; a imaginação poderia tentar
descrever o impossível e assim trazer à luz o necessário, mas como poderia a
percepção agir assim?
A variação imaginativa e a intuição eidética podem ser exercidas na ati­
tude natural. Essa redução eidética se concentra na forma essencial das coisas.
A redução eidética, contudo, é diferente da transcendental, a qual nos move
da atitude natural para a fenomenológica. A fenomenología mesma faz uso
de ambas as reduções, a transcendental e a eidética. Em virtude da redução
transcendental, contempla a intencionalidade e seus correlatos objetivos, mas
também revela as estruturas eidéticas de tais noésis e noemas, e por essa ra­
zão requer a redução eidética. Ela não está preocupada com as experiências
e os objetos que por acaso temos, mas com as estruturas eideticamente ne­
cessárias dessas experiências e desses objetos, como poderiam ser considera­
das por um a consciência qualquer. A fenomenología visa descobrir como as
coisas e a mente têm de ser para a descoberta tom ar lugar.
A FENOMENOLOGIA CIRCUNSCRITA
Nosso exame da evidência no capítulo XI interpretou a razão como sen­
do determinada para a verdade das coisas. A razão é a descoberta e a confir­
mação do que as coisas são. Até na atitude natural, a mente encontra sua
culminação na verdade. A fenomenologia opera a partir do ponto de vista
transcendental, é também um exercício da razão e compartilha a teleologia
do pensamento. Também está ordenada para a manifestação, mas num modo
diferente dos da ciência e da experiência que ocorrem na atitude natural. A
linguagem que chamamos “mundanês” serve para revelar a verdade; o “trans-
cendentalês” também, mas de um modo diferente.
Em nossas realizações efetivas da evidência, em nossa experiência ordi­
nária e na ciência, deixamos as coisas aparecerem para nós mesmos e para a
comunidade dentro da qual convivemos. Deixamos as plantas e os animais,
as estrelas e os átomos, os heróis e os vilões se manifestarem a si mesmos. Na
reflexão fenomenológica, contudo, mudamos o nosso foco para essas desco­
bertas em si mesmas, para as evidências que temos consumado, e pensamos
sobre o que é ser dativos de manifestação e o que é para os seres ser manifestos.
A fenomenologia é a ciência que estuda a verdade. Ela se afasta do nosso envol­
vimento racional com as coisas e se admira do fato de que há descoberta, de
que as coisas aparecem, de que o mundo possa ser compreendido, e de que nós,
em nossa vida do pensamento, servimos de dativos para a manifestação das
coisas. A filosofia é a arte e a ciência de evidenciar a evidência.
A fenomenologia também examina as limitações da verdade: o inesca-
pável “outros lados” que mantém as coisas distantes de ser totalmente des­
cobertas, os erros e a vaguidade que acompanham a evidência, e a sedimen­
tação que torna necessário para nós recordarmos sempre de novo as coisas
que já sabemos. A fenomenología reconhece esses distúrbios da verdade, mas
não se deixa levar por eles ao desespero. Ela os vê apenas como distúrbios e
não como a substância de nosso ser. Ela insiste que, juntam ente com tais
sombras, a verdade e a evidência são realizadas com êxito, e que a razão en­
contra sua perfeição em deixar as coisas virem à luz. A razão não se aperfei­
çoa a si mesma no erro, na confusão e no esquecimento.
A filosofia começa quando assumimos um a nova instância dirigida a
nossa atitude natural e a todos os seus envolvimentos. Quando nos engajamos
na filosofia, nos afastamos e contemplamos o que é ser verdadeiro e alcançar
a evidência. Nós contemplamos a atitude natural, e por isso assumimos um
ponto de vista exterior a ela. Essa mudança do afastamento é feita por meio
da redução transcendental. Em vez de estarmos simplesmente ocupados com
os objetos e suas características, pensamos sobre a correlação entre as coisas
que estão sendo descobertas e o dativo para o qual elas estão manifestas.
Dentro da redução transcendental, também exercemos uma redução eidética
e expressamos as estruturas que não consideramos apenas para nós mesmos,
mas para toda subjetividade que está engajada no evidenciar e na verdade.
Examinamos o pensamento filosófico no capítulo IV, no qual explora­
mos a redução transcendental minuciosamente. Podemos agora examinar a
natureza da filosofia de um ângulo levemente diferente: faremos uso de al­
guns pensamentos desenvolvidos no capítulo VII, no qual vimos que as pro­
posições e os conceitos não precisam ser pressupostos como coisas mentais
ou entidades conceituais mediadoras. Notamos naquele capítulo que uma
proposição surge em resposta a um tipo especial de reflexão, que chamamos
de reflexão “preposicional” ou “apofântica”. Um estado de coisas é transfor­
mado num a proposição ou num sentido quando tomamos esse estado de
coisas como sendo proposto por alguém. Nós mudamos seu status; não o
tornamos apenas o modo como as coisas são, mas o modo como alguém o
enunciou e o presentou para nós. Tais proposições, constituídas pela refle­
xão proposicional, tornam-se então candidatas à verdade da exatidão. Delas
é dito serem juízos verdadeiros quanto podem ser de-citadas e misturadas
com a evidência direta das coisas mesmas.
O que faremos no presente capítulo é descobrir mais precisamente o
que a reflexão filosófica é contrastando-a com a reflexão proposicional. As
duas formas de reflexão, a proposicional e a filosófica, são com freqüência
confundidas com um a outra. Por causa dessa confusão, o caráter especial do
pensamento filosófico é freqüentemente mal compreendido. Esclareceremos
as diferenças entre as reflexões filosófica e proposicional, e essas distinções nos
ajudarão a fixar mais claramente a natureza da investigação fenomenológica.
Diferenças em alcance
Vivemos no m undo e enunciamos coisas, seja em contextos teóricos ou
práticos. Suponha que estamos conversando sobre um a casa. Entre muitas
outras assertivas, você diz que a casa tem cinqüenta anos. Estamos ouvindo
você e concordando irrefletidamente com tudo que você diz, mas imediata­
mente essa asserção nos faz hesitar. Não parece completamente certa. Inter­
rompemos nossa aceitação ingênua de tudo o que você diz; mudamos para
o m odo proposicional: tomamos a casa como tendo cinqüenta anos não sim­
plesmente pelo modo como as coisas são, mas somente enquanto você as
está presentando para nós. M udamos de modo; m udamos para um a refle­
xão proposicional. Colocamos o ser da casa de cinqüenta anos entre aspas.
Tratamos este estado de coisas não como sendo um fato evidente, mas como
sua proposição, sua compreensão, o sentido de suas palavras. Tratamos o
estado de coisas como sendo meramente proposto, como sendo presentado
por você. O estado de coisas original tornou-se um a proposição.
Suponhamos que nossa experiência posterior nos leve a concordar que
a casa tem cinqüenta anos. Então, de-citamos o que havíamos posto entre
aspas. Abandonamos a reflexão proposicional. Constatamos que a proposi­
ção está correta, que ela identifica-se com o que é o caso, com o que pode ser
dado diretamente na evidência. A proposição (o estado de coisas tomado
como proposto) mistura-se com o fato e é visto como verdadeiro. Por outro
lado, suponhamos que nossas experiências e investigações posteriores levem-
nos a concluir que a casa não tem cinqüenta anos, mas vinte. Então pode­
ríamos fixar o olhar nas aspas do ser da casa de cinqüenta anos; veríamos que
a proposição, sua proposição, é falsa, que não pode ser de-citada e constituí­
da em um simples fato novamente, que ela não pode desfrutar da verdade de
exatidão. Está descartada como um candidato à verdade. E somente um a
proposição, só um estado de coisas como proposto, só sua opinião, e não
poderia ser nada mais. Não podemos mais mitigar nossa reflexão proposi­
cional nessa instância e tom ar o que você diz como simplesmente o modo
como as coisas são.
Esse movimento para frente e para trás entre o estado de coisas e a pro­
posição, entre o estado de coisas como simplesmente tomado e tomado como
meramente proposto, é um a realização hum ana altamen te sofisticada. É uma
parte essencial da razão humana. Não imaginaríamos um animal racional
que falhasse em ter esse poder; um a entidade privada dessa habilidade não
poderia possuir a razão. Animais não-humanos não podem proposicionalizar
um estado de coisas exceto talvez no modo mais rudimentar; eles não podem
refletir proposicionalmente e ver um a situação como sendo meramente pre­
sentada por alguém ou como confirmando o que alguém disse. Esse movi­
mento de ziguezague entre o que é, o que parece, o que é dito, e o que con­
firma está inscrito na gramática da linguagem humana, em frases tais como
“reivindico quep ”, “você diz que q”, “o que você disse é verdadeiro (ou falso)”,
e em muitas outras dimensões da sintaxe.
Nossa habilidade de m udar para a reflexão proposicional permite-nos
tomar um a distância em relação a qualquer assunto em que estejamos envol­
vidos. Quando somos apanhados num a conversa sobre algo, e até quando
estamos pensando sobre um a questão por nós mesmos, podemos mudar para
o modo proposicional e tomar o que está sendo presentado como meramente
presentado, como apenas uma proposição ou um sentido e não como o modo
como as coisas simplesmente são. A habilidade de m udar para o modo pro­
posicional, e então confirmar ou desconfirmar o que está sendo dito, estatui-
nos como falantes responsáveis que podem dizer “eu”, e identificar a nós
mesmos como agentes dessa ou daquela reivindicação de verdade.
Contudo, essa habilidade de m udar para a reflexão proposicional e exer­
cer o tipo de verdade que ela torna possível, gloriosa como pode ser como um
emblema de nossa natureza racional, não é o mesmo que a habilidade para
mover-se na reflexão filosófica. Devemos distinguir a reflexão proposicional
da reflexão filosófica. Se conseguirmos agir assim, obteremos um a compreen­
são muito melhor de ambos os domínios — o proposicional e o filosófico.
Quando nos engajamos num a reflexão proposicional, quando tom a­
mos o ser da casa de cinqüenta anos como meramente sua proposição, refle­
timos somente sobre esse único estado de coisas: sobre o ser da casa de cin­
qüenta anos. Tudo o mais é deixado no lugar e não refletido: seu ser aí como
nosso interlocutor, nosso ser aqui como o seu, os sons que emitimos, as ár­
vores, o gramado, o céu, o tempo, a casa ela mesma como branca, de madeira
e em estilo colonial. Também deixamos no lugar, inalterada e sem reflexão,
a crença no m undo em que repousam todas as nossas convicções mais par­
ticulares. Quando proposicionalizamos, tomamos um a distância para salien­
tar um particular estado de coisas, ou até para um grupo deles, mas nossa
crítica reflexiva deixa um arranjo ilimitado de estados de coisas, de coisas e
de contexto totalmente intocados. Sua qualidade dóxica fica intacta. Eles
todos permanecem no lugar como um tipo de chão sobre o qual encontra­
mos o alavancar de que precisamos para refletir sobre o simples estado de
coisas que transformamos num a proposição.
Por outro lado, quando nos engajamos na reflexão filosófica, quando
exercemos a redução fenomenológica, tomamos um a distância em direção a
absolutamente tudo na atitude natural: não apenas o ser da casa de cinqüen­
ta anos, mas a casa toda, as árvores, o gramado, você e nós como interlocu­
tores, o tempo, a terra, o céu, as estrelas, o sol e a lua, e até o m undo que
subjaz a todas essas coisas e a crença no m undo que é seu correlato. Essa é a
reflexão radical; é a reflexão total. Nada é deixado fora. Tomamos um a dis­
tância em direção a tudo, até do m undo como tal e de nós mesmos como
tendo um mundo. Não nos aferramos a crenças várias como um alicerce que
nos impulsione; não retemos um chão para ficar sobre ele. Não deixamos
nenhum a das convicções intocada. Todas, até a mais básica, são suspensas e
refletidas. Essa toda-includente reflexão é filosófica; a reflexão mais restrita
é proposicional.
A diferença inicial entre a reflexão filosófica e a proposicional, então, é
unicamente de alcance: a reflexão filosófica é universal, a reflexão prepo­
sicional é limitada e se direciona para esse ou aquele estado de coisas.
Diferenças em tipo
“Está bem, quer dizer que”, você pode perguntar, “a diferença entre a
reflexão proposicional e a filosófica é apenas o fato de que a primeira é limi­
tada e a últim a é compreensiva? A reflexão proposicional lida só com esse 011
aquele estado de coisas, enquanto a reflexão filosófica lida com absoluta­
mente tudo? A filosofia é apenas a reflexão proposicional ampliada para
abranger qualquer um a e todas as convicções que temos? Ambas são o mes­
mo tipo de reflexão, e diferem somente em seu alcance?”
A resposta a essa questão é negativa. A reflexão proposicional e a filosó­
fica não diferem somente em sua extensão. São diferentes tipos de reflexão
e diferem do seguinte modo.
Uma reflexão proposicional é executada a fim de testar a verdade da pro­
posição que emerge dela. É executada assim que podemos verificar um a pro­
posta que veio a ser questionável. Há algo pragmático na reflexão proposicional.
Nós a executamos a fim de identificar mais acuradamente qual é o assunto.
Se descobrimos que a proposição é verdadeira, nós a aceitamos novamente,
com a nova e mais forte evidência que a confirmação traz, mas se descobri­
mos que ela é falsa, nós a rejeitamos. Torna-se um juízo descartado, errôneo.
A reflexão proposicional é exercida no interesse da verdade, no interesse da
verificação. Nosso interesse total nunca é neutralizado quando mudamos
para o modo proposicional.
A reflexão filosófica, por outro lado, não é executada por tais razões
pragmáticas. Não é feita tendo em vista a veracidade ou falsidade de uma
enunciação. Ela é mais puram ente contemplativa, mais puramente desinte­
ressada (não-interesseira). Quando tomamos um a distância filosoficamente
em direção a todas as nossas convicções, incluindo nossa crença no mundo,
e em direção a todas as coisas dadas para nossa intencionalidade, incluindo
o mundo, não estamos pondo todas essas convicções e coisas entre aspas até
podermos verificar se são ou não verdadeiras. Não estão sendo suspensas do
modo como suspendemos as proposições. Elas são neutralizadas, mas so­
mente para ser contempladas, não para ser verificadas.
Quando proposicionalizamos um estado de coisas, quando entramos
na reflexão proposicional, questionamos o estado de coisas. Não o assevera­
mos mais. M udamos a sua modalidade: era um a convicção, mas agora se
constituiu em dúvida ou ao menos em algo questionável. Quando entramos
na reflexão filosófica, não mudamos a modalidade das convicções que temos
na atitude natural. Tomamos um a distância delas, e daí contemplamos e, no
momento, não as partilhamos, mas sem que as tornemos dúbias ou questio­
náveis. Não tentamos verificá-las ou falseá-las. Meramente pensamos sobre
elas e tentamos tornar pública sua estrutura intencional e sua teleologia.
Deixamos todas as coisas como estavam quando entramos na filosofia. Não
tentamos transformar nossas opiniões pré-filosóficas ou verificações ou evi­
dências. Devemos deixar tudo como estava, caso contrário mudaríamos a
própria coisa que desejamos examinar.
De um a maneira que não deveria ser levada a mal, a filosofia é indife­
rente à verdade ou falsidade encontrada na atitude natural. A filosofia con­
templa a verdade, mas também reconhece a falsidade, a vaguidade, as inten­
ções vazias e o erro que são partes da atitude natural, e não tenta apagar essas
sombras que acompanham a verdade. Admite essas inevitabilidades na bus­
ca da verdade. Não as domina e nem tenta livrar-se delas. Não tenta substi­
tuir sua própria perspectiva, com seu calmo afastamento e sua maior luci­
dez, pela perspectiva da atitude natural. Não se torna imperialista e nem rei­
vindica que seu modo de verdade é o único que há.
Se a reflexão filosófica fosse tom ada por ser a mesma que a reflexão
proposicional, então a filosofia poderia de fato tornar-se imperialista. Pode­
ria tentar se imiscuir em nossas ações e inquirições pré-filosóficas. Poderia
tentar dominar. Poderia tentar corrigir tudo. Poderia tentar pôr em ordem a
bagunça da atitude natural, com todas as perspectivas parciais, vaguidades e
decepções, e poderia tentar fazer-nos viver na pura luz. Poderia introduzir-se
na conversação humana, e sua voz abafaria o som de todas as outras vozes na
condição humana. Se é para a filosofia ser fiel ao seu próprio destino, tem de
ser mais modesta do que isso. Ela é a coroa da racionalidade humana, mas
tem de restringir a si mesma ao seu próprio tipo de verdade, a sua própria
teleologia puramente contemplativa; deve abster-se de tentar ser um a opção
para os talentos, recursos e habilidades da atitude natural. O filósofo pare­
ceria um tolo se tentasse substituir os políticos, advogados, cientistas e arte­
sãos. É também verdade, naturalmente, que os especialistas e os políticos,
por sua vez, pareceriam tolos se pensassem que o que eles fazem é o ápice da
razão humana.
Até agora, vimos que a reflexão filosófica difere da reflexão proposicional
de dois modos; em alcance (a primeira é universal enquanto a última é limita­
da) e em tipo (a primeira é meramente contemplativa e não uma tentativa de
verificar; a última é ajustada para determinar a exatidão das afirmações). Ain­
da permanecem duas diferenças adicionais que devem ser consideradas.
Diferenças entre noema e sentido, pôr entre parênteses e citar
Em ambos os tipos de reflexão, a filosófica e a proposicional, nós m o­
dificamos o m odo em que os correlatos objetivos são dados para nós.
Quando mudamos para a reflexão filosófica, quando executamos a re­
dução transcendental, não nos ocupamos somente com nossa intencio­
nalidade; também consideramos os alvos dessa intencionalidade, as coisas
que são dadas aos nossos vários modos de intencionar (percepção, memória,
imaginação, antecipação, juízo e o resto). De nossa privilegiada perspectiva
filosófica, contudo, não nos concentramos direta e inocentemente nesses
objetos; antes, nos concentramos neles precisamente como sendo intencio­
nados por, ou presentados para, nossas intencionalidades na atitude natu­
ral. Nós os consideramos não simplesmente como coisas, mas como “coisas
sendo intencionadas”. Isto é, nós os consideramos como noemas. Nós os
consideramos noematicamente. Por exemplo, o objeto percebido olhado do
ponto de vista filosófico e considerado precisamente como percebido, como
o correlato objetivo da percepção, é o noema da percepção. O estado de coi­
sas asseverado, olhado desde o ponto de vista filosófico e considerado preci­
samente como asseverado, como o correlato objetivo da asserção, é o noema
da asserção. A tarefa da fenomenología é explorar as correlações entre noemas
e suas noésis correspondentes, as atividades intencionais que constituem os
noemas e permitem que as coisas descobertas sejam presentadas para nós.
A redução fenomenológica transforma objetos em noemas. A reflexão
preposicional, em contraste, transforma objetos em sentidos. Quando co­
meçamos a questionar um estado de coisas e a tomá-lo como sendo mera­
mente proposto por outrem, transformamos o estado de coisas num sentido
ou num a proposição. Nós o vemos apenas como a compreensão de outrem.
Podemos então testá-lo por exatidão. Ser um sentido, contudo, não é o mes­
mo que ser um noema. Um sentido ou um a proposição é um candidato à
verificação, à verdade da exatidão, mas um noema é meramente o alvo da
análise filosófica. O mundo, junto com tudo que há nele, é transformado em
noema quando entramos na reflexão fenomenológica, mas seria impossível
transformar o m undo e tudo nele num sentido ou num a proposição, em
algo que precisa ser verificado.
Como vimos no capítulo VII, quando executamos um a reflexão prepo­
sicional, pode ser dito que colocamos aspas em volta do estado de coisas que
estamos questionando. Alguém nos diz que a casa tem cinqüenta anos, e
nós, em nossa hesitação em concordar, transformamos o ser da casa de cin­
qüenta anos na opinião de outrem, “a casa tem cinqüenta anos”. Algo análo­
go a esse tipo de citação também acontece na reflexão fenomenológica; há
um tipo de citação na fenomenología que se assemelha às citações feitas na
atitude natural, mas deve ser distinguida delas.
Na atitude fenomenológica, não focalizamos meramente nos objetos;
focalizamos neles precisamente como os alvos da atitude natural, precisa­
mente como dados para nossas intencionalidades na atitude natural. Por
conseguinte, de certo modo nós “citamos” a atitude natural quando falamos
filosoficamente. Nós “citamos” a nós mesmos quando intencionamos as coi­
sas na atitude natural. Mas deixem-nos evitar a palavra “citação” aqui, para
que não sejamos induzidos à confusão. Deixem-nos seguir a terminologia
fenom enológica aceita e dizer que nós pomos entre parênteses o m undo
e tudo nele quando executamos a reflexão filosófica. Pomos o m undo e tudo
nele entre colchetes ou entre parênteses. Colchetes são as aspas da filosofia.
Expressam o tipo de distância que tomamos das coisas quando estamos
engajados na filosofia (nós as vemos como elas são presentadas para as evi­
dências pré-filosóficas), assim como as aspas expressam o tipo de distância
que tomamos de um estado de coisas quando estamos engajados na reflexão
proposicional. Colchetes significa que estamos tom ando o que está posto
entre colchetes como um noema, enquanto aspas significa que estamos to­
mando o que está citado como um sentido.
Diferenças em perspectiva
Há mais um a diferença entre reflexão filosófica e proposicional que
devemos examinar. Recordamos que a reflexão proposicional é executada
na atitude natural. A reflexão proposicional suspende a crença num a in ­
tencionalidade e seu objeto, mas não suspende nossa crença no mundo,
como o faz a reflexão fenomenológica. Se alguém nos diz que a casa tem
cinqüenta anos, e se exercemos um a reflexão proposicional dirigida a esse
estado de coisas, ainda permanecemos na atitude natural. O estado de coisas
(o ser da casa de cinqüenta anos) foi transform ado num a proposição ou
n um sentido, mas como tal ele tam bém ainda está encerrado no interior da
atitude natural.
Um sentido ou um a proposição é em si mesmo, como tal, o correlato
objetivo de um tipo especial de intencionalidade. É o correlato de um a refle­
xão proposicional, assim como o objeto percebido é o correlato de um a per­
cepção e um objeto enunciado é o correlato de um a enunciação assertiva.
Agora, quando mudamos para a atitude fenomenológica, contempla­
mos a proposição ou o sentido como correlato objetivo de um a reflexão pro­
posicional. Focamos noematicamente sobre a proposição ou sobre o senti­
do. A proposição ou o sentido é um noema, assim como qualquer outro
correlato objetivo de qualquer outra intencionalidade. De fato, a descrição
completa que estivemos desenvolvendo do estabelecimento do domínio pro­
posicional, o domínio do sentido, foi feita do interior da reflexão filosófica.
Foi como fenomenólogos que indicamos que um a proposição ou um senti­
do surgem em resposta a um a reflexão proposicional.
Assim, a reflexão fenomenológica não é apenas mais radical do que a
proposicional, no sentido de que derruba de todos os modos a crença no
mundo; é também mais abrangente, no sentido especial de que focaliza na
reflexão proposicional e descreve o que a leva a cabo. A reflexão fenomenoló­
gica chega ao topo da reflexão proposicional e explica o que a constitui: expli-
ca como a reflexão proposicional constitui proposições. A reflexão proposi-
cional, contudo, não explica a transformação na fenomenologia. A transfor­
mação na fenomenologia está fora da tela do radar da reflexão proposicional.
Observamos no capítulo IV que o noema não deveria ser equivalente ao
sentido. Agora podemos dizer por que os dois não devem ser identificados.
Equiparar o sentido e o noema seria equiparar a reflexão proposicional e a
fenomenológica. Seria tom ar a filosofia simplesmente como a reflexão críti­
ca de nossos significados ou sentidos; equipararia a filosofia com a análise
lingüística. A instância especial a partir da qual pensamos filosoficamente, a
natureza distintiva da análise filosófica, não poderia vir à luz. A filosofia
seria assimilada a um a das atividades dentro da atitude natural. O sentido
ou o significado difere do noema porque a reflexão proposicional é diferente
da reflexão filosófica.
Uma ilustração gráfica das duas reflexões
Gostaríamos de· tentar clarificar a interação entre a reflexão filosófica e
a proposicional delineando um a analogia. Usaremos um a história em qua­
drinhos para esclarecer a diferença entre a perspectiva que assumimos quan­
do estamos engajados na filosofia e a perspectiva que temos quando sim­
plesmente proposicionalizamos e testamos um a afirmação quanto à verdade
da exatidão.
Suponhamos que temos um a história em quadrinhos na qual um inter­
locutor, Alfa, está conversando com outro, Beta. Alfa diz algo a Beta sobre
árvores. O que Alfa diz é encerrado no balão que é usado nas histórias em
quadrinhos para designar a fala. Suponhamos que o balão associado a Alfa
contém as palavras: “Essas árvores cairão na próxima vez em que houver um
vento forte”. Beta, na história em quadrinhos, normalmente tomaria as pala­
vras de Alfa no valor nominal e pensaria nas árvores segundo o que ouviu de
Alfa. Mas suponhamos que Beta fica desconfiado. Ele se pergunta se Alfa está
certo. Ele proposicionaliza o estado de coisas que Alfa enunciou. Quando Beta
age assim, é como se ele mudasse seu foco das árvores para o “conteúdo con­
ceituai” do balão associado a Alfa, e o “conteúdo conceituai” daquele balão é
o ser das árvores pronto para tombar (tomado como proposto).
Q uando Beta executa esse artifício proposicional, contudo, ele permane­
ce inteiramente dentro da moldura da história em quadrinhos. Ele permanece
dentro da atitude natural.
Como poderia a reflexão filosófica ser ilustrada nesse cenário? O filóso­
fo não poderia ser representado dentro da história em quadrinhos. O filó­
sofo é algo como a pessoa que está lendo a história em quadrinhos, não como
um a das personagens dentro dela. Ele fica “fora” da m oldura da atitude
natural, fora dos desenhos da história em quadrinhos. O filósofo (empolei­
rado ou suspenso na atitude fenomenológica) contempla os acontecimentos
na história em quadrinhos (as mudanças na atitude natural). Os persona­
gens da história em quadrinhos, Alfa e Beta, executam todo tipo de atos in­
tencionais (percepções, imaginações, recordações), eles constituem objetos
categoriais, e conversam entre eles. Também se engajam na reflexão proposi­
cional, quando transformam um estado de coisas num a proposição ou num
sentido e testam-no para a verdade.
A única coisa que os persongens da história em quadrinhos não podem
fazer é mover-se fora das molduras do desenho e ler a história em quadri­
nhos. Essa performance é lógica e metafisicamente impossível. Eles não po­
dem escapar da seção de histórias em quadrinhos do jornal. Para ilustrar a
analogia, a única coisa que eles não podem fazer é assumir um a perspectiva
fenomenológica. Do mesmo modo, a única coisa que o leitor da história em
quadrinhos não pode fazer é mover-se para dentro da história em quadri­
nhos e substituir as intenções e evidências dos personagens naquele lugar. O
filósofo, para ilustrar a analogia, não pode intervir na atitude natural. Com
efeito, contudo, tal intervenção da filosofia na atitude natural é o que Des­
cartes tenta fazer com respeito a nossa experiência perceptual e o que Hob­
bes tenta fazer com respeito a nossa vida política. Eles tentam usar a filosofia
como um substitutivo para nossa vida natural. Mais do que salvar a vida
humana, contudo, o racionalismo que eles introduzem ameaça arruiná-la,
como daqui a pouco veremos no capítulo final.
Porém, antes de abandonar essa analogia com a história em quadrinhos,
devemos qualificá-la e torná-la mais complexa. Como todas as analogias, ela
claudica um pouco. É verdade que o filósofo não pode ser simplesmente
representado dentro da história em quadrinhos, e que ele não pode intervir
na história da história em quadrinhos como um dos seus personagens nor­
mais. Contudo, é também verdade que ele não está totalmente destacado
dessa história e de seus personagens. Ele é a mesma pessoa que também vive
na atitude natural; quando ele entra na atitude fenomenológica ele não sai
do mundo, como a imagem do leitor da história em quadrinhos pode suge­
rir. Nesse aspecto, a diferença espacial entre o leitor e o documento sendo
lido pode nos conduzir a erro quando é transposta para a relação entre o
filósofo e a atitude natural. O filósofo como tal transcende o mundo, mas ele proposicional, com o tipo de verdade que ela permite, tenha tomado lugar.
age assim enquanto permanece um a parte dele. A fenomenologia nos forne­ O raciocínio crítico e proposicional é um a condição de possibilidade para o
ce um a via imanente para sermos transcendentes. A filosofia não se apresen­ raciocínio filosófico.
ta como um a das “ocupações” padrão dentro do m undo natural, mas tem Porque a reflexão proposicional tem de preceder a fenomenológica, não
um a presença pública de algum tipo, presença que quase sempre deixa per­ é surpresa que encontremos dificuldade para distinguir um a da outra. Acha­
plexos aqueles que não são filosóficos. mos difícil avançar suficientemente na nova dimensão que a filosofia traz.
Tendemos a pensar que a reflexão sobre o significado é a forma mais elevada
de análise reflexiva. Por essa razão, é essencial para nós delinear explicita­
A importância das duas reflexões mente a distinção entre reflexão proposicional e reflexão fenomenológica, e
distinguir o sentido do noema, se quisermos afiar nossa compreensão do
A distinção entre as reflexões fenomenològica e proposicional, a qual que a filosofia, como a ciência da verdade, é.
temos explorado neste capítulo, é particularmente im portante para trazer à
luz a natureza do pensamento filosófico. Se tivéssemos omitido o tratam en­
to dessa distinção, e tivéssemos falado somente do contraste entre as atitu­
des natural e fenomenològica, nossa exploração não teria enfrentado corajo­
samente um a das mais comuns confusões a respeito da natureza da fenome­
nologia. A filosofia, freqüentemente, não é compreendida de um a forma
suficientemente radical; ela é tom ada por ser um a mera reflexão sobre, e uma
clarificação do, significado; isto é, é tom ada por ser o que é feito da perspec­
tiva da reflexão proposicional.
A filosofia somente pode surgir após a reflexão proposicional se ter
instalado. É um passo racional além dessa reflexão. Na atitude natural, pas­
samos por três níveis no movimento em direção à verdade: primeiro, sim­
plesmente percebemos e intencionamos as coisas; segundo, enunciamos as
coisas categorialmente, introduzindo a sintaxe em nossa experiência; e ter­
ceiro, refletimos proposicionalmente sobre as coisas que temos enunciado e
assim assumimos um a atitude crítica em relação a elas. Todos os três níveis
pertencem à atitude natural. Somente após ter passado por esses três está­
gios, e especificamente somente após ter realizado a reflexão proposicional,
podemos entrar no pensamento filosófico. O pensamento crítico envolvido
na reflexão proposicional, o esforço por determinar a exatidão das proposi­
ções, deve já ter ocorrido se estamos nos movendo no pensamento mais des­
tacado que chamamos de filosofia. O “eu” expresso na filosofia pressupõe o
“Eu” expresso em frases como “Eu penso que esse é o caso”, ou “Eu sei que
isso é verdade”.
A reflexão filosófica é mais do que apenas reflexão sobre a reflexão pro­
posicional — ela se estende sobre todas as intencionalidades e seus correla­
tos objetivos —, mas ela somente pode ser iniciada depois que a reflexão
 A FENOMENOLOGIA NO CONTEXTO
HISTÓRICO PRESENTE

Agora iremos chegar a urna perspectiva final da fenomenología olhan­

do como ela se encaixa na cena fdosófica do presente. Perto do fim do capí­
tulo XIII, observamos que Descartes e Hobbes tentam substituir a atitude
natural pela filosófica. Eles pensam que a filosofía pode não só clarificar,
mas também substituir o conhecimento próprio ao pensamento pré-filosó-
fico. Essa crença no poder da razão filosófica, junto com essa suspeita sobre
outras formas de experiência, é típica da modernidade. A fenomenología
compreende a filosofia m uito diferentemente. Ela acredita que a inteligência
pré-filosófica poderia ser deixada intacta, pois tem sua própria excelência e
verdade, e que a filosofia contempla o pré-filosófíco sem substituí-lo. Assim,
enquanto a fenomenología origina-se dentro da filosofia moderna, também
tom a um a distância dela. Para mostrar como faz isso, vamos começar com
um a interpretação da modernidade.

Modernidade e pós-modernidade

A filosofia moderna tem dois principais componentes: filosofia política

e epistemología. Em ambos esses componentes, a filosofia moderna definiu a
si mesma, em suas origens, como um a revolução contra o pensamento antigo
e medieval. Maquiavel, no começo do século XVI, orgulhava-se de haver iniciado
novos métodos e modos na vida política, e Francis Bacon e Descartes, nos
começos do século XVII, declararam que estavam introduzindo novos modos
de pensar a natureza e a mente humana, modos que requeriam que abando­
nássemos nossa herança e nossas convicções do senso comum e assumísse­
mos um novo método de dirigir nossas mentes na busca do conhecimento.
A nova política iniciada por Maquiavel e sistematizada por Hobbes não
foi apenas um a inovação teórica. Teve um a conseqüência prática, o estabe­
lecimento do Estado moderno. O Estado moderno é diferente das formas
prévias de regras políticas. Em todas as formas pré-modernas, um a parte da
sociedade — quer um homem, os pouco ricos, os muito pobres, o grupo
médio, ou os mais cultivados — governava sobre o todo. Os governantes
podiam exercer seu poder para o bem comum ou para seu próprio benefício,
mas em qualquer caso a comunidade política envolvia alguns seres humanos
governando outros. Até num a república, na qual se diz que as leis governam,
os homens ainda constituem as autoridades estabelecidas, porque tem de
haver um número suficiente de cidadãos dotados com a virtude política e a
inteligência para permitir que as leis governem.
O Estado moderno é muito diferente disso. No Estado moderno, uma
nova entidade é criada, o soberano. O soberano não é um grupo de pessoas
no corpo político. O soberano é um constructo, não um desenvolvimento
hum ano espontâneo ou um a forma natural de associação humana. E uma
invenção dos filósofos. É proposto como um a solução permanente ao pro­
blema político humano. A introdução do soberano é para pôr um fim à luta
hum ana interminável exercida por indivíduos e por grupos, para governar. O
conceito de soberania pretende racionalizar a vida política humana. Ele in­
troduz um a estrutura impessoal, em contraste com as formas personaliza­
das de governo encontradas na cidade antiga e medieval. A introdução do
soberano, é a promessa, trará a paz civil. A única exigência que o soberano faz
é que todos os sujeitos (pois agora são sujeitos e não cidadãos) renunciem a
qualquer reivindicação à ação e ao discurso público. Eles serão protegidos
pelo soberano da agressão dos outros e lhes será permitido possuir suas pró­
prias preferências e confortos privados, mas todas as decisões públicas e o
discurso devem ser deixados somente ao soberano.
O Estado moderno, modelado pela idéia de soberania, pôs em prática
seu método através da história política e intelectual das últimas cinco cente­
nas de anos. Encarnou-se primeiro nos monarcas absolutos dos séculos XVII
e XVIII. Então descartou esses monarcas e mostrou sua face mais claramente
na Revolução Francesa. Após seu germinar na seqüência de Revolução na
França do século XIX, na Alemanha na obra de Bismarck, e nos Estados Uni­
dos na Guerra Civil e suas conseqüências, o Estado moderno apareceu de
novo vividamente na Revolução Russa e no Estado Soviético que se seguiu.
A idéia de soberania permanece em nossas sociedades políticas contemporâ­
neas, nas tendências que ainda existem de centralizar toda autoridade num a
única impessoal fonte de poder, um governo todo-poderoso que dissolve todas
as outras formas de autoridade social.
Além de estar corporificado nesses diversos modos, o Estado moderno
passou por refinamentos teóricos após Maquiavel e Hobbes. Ele encontrou
seu manifesto final em Hegel, cuja formulação foi adaptada por Karl Marx.
Desde Hegel, o que temos tido é um impasse intelectual entre proponentes
da soberania e do Estado moderno e pensadores políticos que recordam a
alternativa à soberania, as formas políticas descritas pela teoria antiga e
medieval. Há escritores como Alexis de Tocqueville, que nos recordam de
formas políticas mais primitivas; Leo Strauss, que joga os antigos e os m o­
dernos uns contra os outros; e Michael Oakeshott, que tenta operar ajustes
entre os conceitos políticos antigos e modernos, com o ganho de juntar as
vantagens enquanto exclui as desvantagens de cada um. Pode ser dito, con­
tudo, que a filosofia política moderna terminou sua obra. Alcançou sua con­
clusão no conceito e no estabelecimento político do Estado moderno; o qual
é agora, geralmente, considerado ser a única forma legítima de governo: o
Estado moderno não precisa ser justificado, e todo m undo concorda que a
forma de um Estado moderno poderia ser instalada em qualquer parte.
A fenomenología nada tem a dizer diretamente sobre a dimensão polí­
tica da modernidade. Alguns dos escritos de Sartre e Merleau-Ponty são re­
lacionados à política, mas são pouco mais do que contribuições modestas à
teoria socialista. A obra de Alfred Schultz é mais concernente ao social do
que a filosofia política. E impressionante como a fenomenología está com­
pletamente destituída de qualquer coisa em filosofia política. A fenomenología
tem muito a dizer, contudo, sobre outros componentes da modernidade; a
epistemología e os métodos.
A modernidade envolveu não apenas um a nova concepção de vida polí­
tica, mas também um a nova concepção da mente. Nos escritos clássicos da
filosofia moderna, nos é dito que a razão hum ana deve tom ar posse de si
mesma. A razão não pode aceitar o que herda do passado ou dos outros. As
opiniões que são dadas a ela por outros, e até as verdades aparentes que os
sentidos apresentam para ela, são descaminhos. A razão deve aprender a
conduzir a si mesma de acordo com os novos procedimentos, os novos mé­
todos que garantirão certeza e verdade. Todas as ciências devem ser recons­
truídas a partir de novos e melhores fundamentos. A razão deve até desenvol-
ver um método que permitirá testar nossas percepções sensíveis e tornar
possível para nós distinguir as impressões verdadeiras das impressões falsas
constituídas em nossa sensibilidade.
Como o político, o componente epistemológico da modernidade tam ­
bém tem sua história: moveu-se por entre o racionalismo de Descartes, Spi-
noza e Leibniz, o empirismo de Locke, Berkeley e Hume, a filosofia crítica
de Kant e seus seguidores, o idealismo de Fichte, Schelling e Hegel, e o po­
sitivismo e o pragmatismo do pensamento dos séculos XIX e XX. Há uma
diferença, contudo, naquilo em que a epistemología não chegou a termo,
como a filosofia política. A despeito dos grandes êxitos das ciências moder­
nas, e a despeito dos esforços estrénuos de movimentos como inteligência
artificial e ciência cognitiva, não há equivalente epistemológico do Estado
m oderno na posse inconteste da esfera de ação. Como um a teoria do conhe­
cimento e método, a modernidade está ainda inacabada, e é para essa área
de conhecimento do pensamento moderno que a fenomenología dispõe a
sua contribuição.
Antes de consideramos a fenomenología, contudo, devemos examinar
mais um ponto de ambos os componentes da modernidade, o político e o
epistemológico. O que é comum à política e à epistemología modernas é que
ambas insistem em que a mente é para ser compreendia como o poder para
governar, Na filosofia política, a mente, em Maquiavel e Hobbes, gera uma
nova entidade, o Estado soberano, o qual não é apresentado entre as formas
mais espontâneas de associação hum ana que surgiram na história. Desde
então, as incertezas e tensões da competição hum ana para governar estão
para ser substituídas por um constructo trazido pela intuição filosófica. Algo
novo, algo trans-humano, o Leviatã, substitui as velhas autoridades conflitan­
tes, e essa coisa nova é a razão expressando a si mesma como imperando
sobre os homens.
Ainda mais, em respeito ao conhecimento humano, a razão tom a posse
de si mesma e rege sobre sua própria experiência gerando métodos de inves­
tigação e executando um a crítica de seus próprios poderes. A mente estabe­
lece a si mesma como a razão. A mente governa a si mesma e a seu poder para
conhecer. A mente não é concebida como constituída para a verdade das
coisas, mas como governando suas próprias atividades e gerando a verdade
por seus próprios esforços. A mente não é receptiva, mas criativa. Ela não
aceita a si mesma como teleologicamente orientada para a verdade, mas in­
venta a si mesma e constrói suas verdades por meio de metodologias críticas.
Em ambos os casos, portanto, na política como na ciência, a razão ou a mente
é compreendida como dominante e como autônoma. Essa é a maior diferen­
ça entre a filosofia da modernidade e as filosofias antiga e medieval, nas quais
a razão é compreendida como encontrando sua perfeição na manifestação
das coisas, no triunfo da objetividade e na consecução da verdade. Na filoso­
fia pré-moderna, até a excelência política está subordinada à verdade do ser
que é presentado à vida teórica. O governo está subordinado à verdade.
Durante os primeiros séculos de sua influência, a modernidade expres­
sou a si mesma como racionalismo. O nome dado a esse período de sua his­
tória e a esse estilo de pensar foi Iluminismo. A modernidade prometeu um a
sociedade política puramente racional e um desenvolvimento científico se­
guro do conhecimento humano. Porém, mais recentemente, após as procla­
mações iniciais feitas por Nietzsche, tornou-se mais e mais claro que no co­
ração do projeto moderno não está o exercício da razão a serviço do conhe­
cimento, mas o exercício de um a vontade, vontade de governar, vontade de
poder. A medida que essa intuição torna-se mais e mais evidente, a moder­
nidade se desvanece e a pós-modernidade tom a posse. A pós-modernidade
não é um a rejeição da modernidade, mas o florescimento do impulso mais
profundo nela. Nesse mom ento de nossa vida acadêmica e cultural, as ciên­
cias naturais ainda estão servindo ao projeto da modernidade clássica, mas
as humanidades têm se rendido total e completamente à pós-modernidade.
A resposta da fenomenología
Como a fenomenología se encaixa nesse desenvolvimento da filosofia
moderna? Ela é um a continuação do esforço racionalista na modernidade?
Alguns dos caminhos e argumentos encontrados em Husserl pareceriam
indicar isso. O u ela é um a contribuição à pós-modernidade, como algumas
das passagens em Heidegger, e sobretudo em Derrida, pareceriam indicar?
Poderíamos reivindicar que a fenomenología rompe com a modernida­
de e permite um a restauração das convicções que animaram a filosofia anti­
ga e medieval. Como filosofia pré-moderna, a fenomenología compreende a
razão como constituída para a verdade. Vê a mente hum ana como ajustada
em direção à evidência, para manifestar o modo como as coisas são. Além do
mais, ela valida essa visão da razão e da mente ao descrever, em detalhes
convincentes, as atividades pelas quais a mente alcança a verdade, junto com
as limitações e obscuridades que acompanham essa realização. Por causa de
sua compreensão da razão e da verdade, a fenomenología permite-nos a rea-
propriação da filosofia da Antiguidade e da Idade Média.
Isto significa que a fenomenología simplesmente restaura o conheci­
mento antigo da filosofia e abandona o projeto moderno? Ou que ela mera­
mente faz dos antigos e dos modernos as duas alternativas básicas do pensa­
mento? Não; é mais. Ela responde positivamente às questões que surgiram
na modernidade. Delineando a filosofia moderna e também restaurando o
conhecimento antigo da razão, a fenomenología vai além dos antigos e dos
modernos. Por exemplo, ela lida com o problema epistemológico moderno e
com o lugar da ciência matemática na vida humana. Ela mostra como a per­
cepção não deveria ser entendida como um a barreira entre nós próprios e as
coisas, e como as coisas podem ser dadas em várias perspectivas e ainda as­
sim manter sua identidade; examina a interação entre presença e ausência
em todas as nossas experiências; e elucida as intencionalidades pelas quais as
ciências são constituídas fora do m undo vivido.
Mas, enquanto se dedica às inquietações da modernidade, a fenome­
nología também se aperfeiçoa no conhecimento antigo da ciência. Ela intro­
duz o papel do ego, mostrando que o conhecimento hum ano não é o traba­
lho de um intelecto agente separado dos seres humanos, mas a realização e
posse de alguém que pode dizer “Eu” e que pode assumir responsabilidade
pelo que diz. Porque reconhece o ego transcendental como um a dimensão
dos seres humanos, a fenomenología está apta a introduzir um a dimensão
histórica e hermenêutica no conhecimento humano. Faz assim, contudo, sem
submergir a verdade na subjetividade e nas circunstâncias históricas. Tendo
tido de tratar com o ceticismo moderno, a fenomenología fornece um a aná­
lise mais radical da experiência e da intencionalidade do que a filosofia an­
tiga o fez, bem como um tratam ento mais explícito da diferença entre filoso­
fia e o pré-filosófico. A fenomenología não é nem um a rebelião contra a An­
tiguidade e a Idade Média nem um a rejeição da modernidade, mas um a res­
tauração da verdadeira vida filosófica, de um a maneira apropriada à nossa
situação filosófica.
A fenomenología não desenvolveu um a filosofia política, mas, porque
vê a razão hum ana como constituída para a verdade, ela pode dar um a con­
tribuição im portante para a filosofia política. Se a mente hum ana encontra
seu fim na evidência das coisas, então o poder político não pode ser o mais
alto bem para o homem. A política tem de estar subordinada à verdade das
coisas, isto é, o poder político tem de ser exercido de acordo com a natureza
humana. O poder absoluto não provê a máxima satisfação. O poder deve ser
exercido de acordo com a excelência humana, e também deve reconhecer que
há um a vida mais elevada do que a sua própria. Essas verdades foram perdi­
das de vista no pensamento político inaugurado por Maquiavel.
Se os seres humanos são reconhecidos como agentes da verdade, sua
associação política deve refletir essa dimensão de seu ser. Um sistema impes­
soal de soberania não pode substituir os governantes hum anos responsáveis
e os cidadãos. As virtudes cívica e intelectual daqueles que tom am o ofício
público não podem ser negligenciadas; governar não é simplesmente um a
questão de procedimentos automáticos e processos eleitorais. Os problemas
urgentes da educação cívica, da estabilidade da família e da ordem social que
surgiram em anos recentes mostram que os ensinamentos da filosofia polí­
tica antiga não estão ultrapassados em nosso tempo. Uma melhor compre­
ensão da responsabilidade humana, baseada no entendimento da razão como
constituída para a verdade, é extremamente necessária na educação dos cida­
dãos e dos homens públicos, se os homens não estiverem destinados a tor­
nar-se escravos de um Estado despótico.
O Estado moderno não é o mesmo que um a república, a sociedade
política na qual as leis governam. O soberano é um constructo deliberada­
mente fabricado pela razão, ao passo que as leis são os costumes herdados de
um a comunidade, alguns dos quais se tornaram codificados em estatutos
explícitos; eles são as leis comuns, o modo de vida das pessoas. Mais básica
de que os estatutos, naturalmente, é a constituição da sociedade política, a
qual determina os ofícios e as pessoas que serão eleitas para assumi-los; isto
é, determina quais serão os cidadãos. A república compreende que os ho­
mens nasceram e foram educados em sociedades pré-políticas, nas famílias e
tribos, e que eles têm associações (amizades) que são pré-políticas. A sobera­
nia é m uito menos controlada. Ela reivindica relegar ou pôr de lado todas as
outras autoridades e associações, que ela governa. Ela reivindica estar apta a
fazer hum anos os homens. Ela é essencialmente totalitária.
Uma outra diferença entre a república e a soberania é que a república
se configura em elementos de muitas outras formas de governo: ela é feita
de componentes democráticos, oligárquicos, aristocráticos e componentes
da realeza, e essa variedade dá a ela grande resistência tênsil. A soberania,
em contraste, é unívoca. Há apenas o único poder de um ou de um grupo
que diz representar todos os sujeitos. Porque é unívoca, a soberania não é
adaptável às circunstâncias. Ela é o que tem sido chamado de Estado univer­
sal ou homogêneo, a única forma de governo que é presumida ser encontra­
da em qualquer lugar. Ela é puram ente “racional”, mas racional no sentido
que a modernidade dá ao termo: um a expressão de razão metódica e calcu­
lista, não a razão que evidencia o modo como as coisas são. A ruína moral
e social deixada para trás pelo colapso do Estado soviético m ostra quão efe­
tivamente a soberania pode destruir as autoridades sociais que tentam riva­
lizar seu poder.
As melhores sociedades políticas no m undo moderno, tais como a for­
mada pela Constituição Americana original, foram repúblicas. Elas são um
governo das leis e são compostas de elementos de muitas formas diferentes
de governo: democrático, oligárquico, aristocrático e da realeza. Elas comba­
tem a centralização de forças que também tem se desenvolvido no mundo
moderno. Na medida em que elas permanecem repúblicas, elas tratam sua
gente como cidadãos, não como sujeitos, e consideram essencial educar a
sua gente como cidadãos, não como sujeitos. Ser educado como um cidadão
é ser capaz de entrar no diálogo hum ano como um agente responsável da
verdade. A fenomenología pode fortalecer e restaurar esse autoconhecimen-
to cívico; essa é a contribuição que ela pode oferecer à filosofia e à prática
política contemporâneas.
O estudo da consciência e do pensamento humanos tem um valor que
ultrapassa o da epistemología. Quando descrevemos a razão hum ana filoso­
ficamente, nós provemos um autoconhecimento humano, e esse conheci­
mento não está desconectado da filosofia política. O quadro mais sistemáti­
co do Estado soberano é dado por Thomas Hobbes no Leviatã, um a obra que
começa com um a teoria mecânica do conhecimento. A conjunção entre po­
lítica e epistemología não é acidental. Se os seres humanos têm de ser feitos
sujeitos abjetos de um soberano, eles têm de compreender a si mesmos de
um certo modo. Uma vez que a eles não será permitido agir no domínio
público (somente o soberano pode executar ações públicas), eles não devem
tom ar a si mesmos nem como agentes morais nem como agentes da verdade.
Eles têm de compreender seu intelecto como um processo mecânico, impes­
soal, não como um poder de revelação. Eles não podem compreender a si
mesmos como dativos de manifestação. O estado soberano e o subjetivismo
moderno andam de mãos dadas. O “predicamento egocêntrico” e a redução
da mente ao cérebro, a abolição da verdade pública em favor do relativismo
privado não são apenas teorias epistemológicas, mas também predisposições
políticas. Se nos tornássemos persuadidos de que não entramos no jogo da
verdade, veríamos a nós próprios como jogadores solitários que podem agir
só dentro de nossa vida interna. Não há jogo público, mas somente fantasia
privada, nem futebol ou beisebol, mas somente um tique-taque-toque men­
tal. A compreensão da razão hum ana como encaixotada dentro do cérebro
a compreensão que serve ao Estado soberano, está muito espalhada em nos­
sa cultura, mas ainda não é universal. Ela tem a fraqueza de ser contra-intui­
tiva e auto-solvente, como o pós-modernismo tem mostrado. Em termos pla­
tônicos, o que é necessário é um novo “tropo musical”, que nos torne mais
claramente conscientes do que somos, e o papel político da filosofia é ajudar
a tornar essa música possível.
A fenomenología e a filosofia tomista
Já que estamos tentando definir a fenomenología m ostrando como ela
se encaixa na situação filosófica moderna, seria útil compará-la com a filoso­
fia escolástica, e mais especificamente com a mais proeminente representa­
ção do escolasticismo, o tomismo. O tomismo, à semelhança da fenomeno­
logía, proporciona um a alternativa para a modernidade e a pós-modernida-
de, mas as duas alternativas diferem. O tomismo é um a pré-moderna ou não-
m oderna forma de pensar. Suas raízes repousam na Antiguidade e na Idade
Média. Historicamente, corre em paralelo aos primeiros desenvolvimentos
do pensamento moderno, quando foi representado por escritores dos sécu­
los XVI e XVII como Cajetano (1468-1534), Suárez (1548-1617) e João de
Santo Tomás (1589-1644). O tomismo desapareceu um pouco durante os
dois séculos seguintes, mas após o renascimento motivado pelo papa Leão
XIII, com sua encíclica AeterniPatris (1879), ele tornou-se presença conspícua
no pensamento dos séculos XIX e XX, primariamente, mas não exclusiva­
mente nos círculos intelectuais e na educação católica romana. Foi represen­
tado por muitos estudiosos e comentadores, mas também por pensadores
independentes como Jacques Maritain (1882-1973), Etienne Gilson (1884-
1978) e Yves R. Simon (1903-1961). Sua presença foi muito dim inuída em
conseqüência do Concílio Vaticano II. Além do mais, a filosofia neo-escolás-
tica de Franz Brentano exerceu um a influência significativa em Husserl, as­
sim existiu alguma continuidade entre o pensamento tomista e os primeiros
estágios da fenomenología.
O tomismo partilha com a fenomenología a convicção de que a razão
hum ana é constituída para a verdade, mas há um a diferença importante entre
as duas tradições. O tomismo desenvolveu sua filosofia dentro do contexto
da fé e da revelação cristãs. Ele opera dentro das dimensões intelectuais aber­
tas por Santo Anselmo, que provê um tipo de “dedução teológica” da possi­
bilidade da filosofia, análogo à “dedução transcendental” de Kant de nosso
poder cognitivo. O primeiro passo que tinha de ser dado na filosofia me­
dieval era mostrar que a razão tinha seu próprio domínio, sua própria esfera
de operação e que não estava absorvida pela fé. Santo Anselmo e os escolás­
ticos “arranjaram um lugar” para a razão dentro da fé. Eles sabiam da filoso­
fia porque a encontraram entre os antigos, mas sua própria apropriação dela
tinha começado dentro da revelação. Entre as grandes realizações da escolás­
tica estava a distinção entre fé e razão e entre graça e natureza. Os pensadores
medievais, e Santo Tomás de Aquino em particular, ensinaram que as evi­
dências naturais têm sua própria integridade, e que a razão pode alcançar a
verdade por meio de seus próprios poderes. Esse ensinamento, contudo, ti­
nha de ser justificado de dentro da fé bíblica.
Na filosofia antiga, não era necessária essa justificação teológica, por­
que a filosofia não tinha encontrado seu lugar dentro da revelação divina.
Ela localizava a si mesma dentro das opiniões herdadas das cidades gregas.
Daí, a filosofia compreendia a si mesma como a culminação natural do pen­
samento humano. Os homens tinham opiniões sobre o modo como as coi­
sas são, eles eram aptos a adquirir algum conhecimento científico, eles ti­
nham pontos de vista sobre o que era certo e justo fazer, eles fizeram asser­
ções sobre os deuses; além desses exercícios da mente, eles começaram a
pensar sobre o todo e sobre eles mesmos como manifestando o todo e as
partes nele. Quer no estudo pré-socrático da natureza ou na investigação
socrática do homem e da ordem política, eles começaram a exercitar o pen­
samento filosófico.
A fenomenologia nos oferece esse tipo de compreensão da filosofia como
um a realização hum ana natural. A fenomenologia não tenta derivar a filoso­
fia de dentro da fé religiosa. Antes, tom a a filosofia simplesmente como uma
excelência hum ana natural, excelência que completa o exercício pré-filosófi-
co da razão. Desse modo, a fenomenologia inicia a filosofia de um a maneira
diferente da do tomismo, mas de um modo que complementa e não contra­
diz a abordagem tomista. O tomismo oferece um modo legítimo de entrar
na filosofia, mas não é o único modo. Tomando posse da filosofia de dentro
da fé, ele não deforma a filosofia, mas dá-lhe um olhar e um a percepção
distintas, um a distinta apresentação. O utra via para entrar na filosofia, o
caminho mais antigo, é começar dentro da atitude natural e distinguir dela
a atitude filosófica. Certamente, tom ar a rota oferecida pela fenomenologia
pode ser benéfico para o tomismo: torna possível mostrar como o contexto
assumido pelo tomismo é ele mesmo distinto do todo natural que chama-
mos o mundo. A fenomenologia pode ajudar a filosofia tom ista e a teologia
a compreender suas próprias origens.
A fenomenologia e a experiência humana
A fenomenologia escapa do voluntarismo da pós-modernidade porque
evita o racionalismo aparente da modernidade. É mais moderada do que tal
racionalismo. Reconhece a validade da experiência e do pensamento pré-filo-
sóficos e não tenta substituí-los. Mesmo assim, pode parecer excessivo dizer,
como temos declarado desde o início, que a fenomenologia é indiferente à
verdade ou à falsidade encontradas na atitude natural. A fenomenologia nada
faz da experiência que vem antes dela? Apenas ocupa-se do anterior e reflete
para seu próprio benefício?
A fenomenologia pode esclarecer as intencionalidades que operam na
atitude natural. Pode mostrar, por exemplo, como a lógica difere da matemá­
tica, e como ambas diferem da ciência natural; ela pode mostrar o que cada
um a dessas formas de intencionalidade busca, que evidências visam. A feno­
menologia auxilia a experiência pré-filosófica no esclarecimento do que essa
experiência revela e como se encaixa com outras formas de evidência. Agindo
assim, contudo, a fenomenologia ou a filosofia não apresenta um novo mé­
todo para o que já estava lá. Tudo que ela faz é distinguir mais agudamente
as intenções que já estabeleceram sua própria integridade. Ela remove as
confusões nessas intenções e resolve as ambigüidades na fala que as expressa.
A fenomenologia também ajuda o pensamento pré-filosófico porque
esse pensamento inevitavelmente vai além de si mesmo e tenta formular um a
opinião sobre o todo. Toda ciência particular, bem como o senso comum
humano, expressa um a opinião sobre o todo. Formula essa opinião, contu­
do, em termos de sua própria visão parcial. Os físicos pensam o todo como
um todo físico, os políticos pensam nele como político, os psicólogos pen­
sam nele como psicológico. Cada visão parcial estende seu próprio pseudó-
pode filosófico. Em contraste, a fenomenologia, como toda verdadeira filo­
sofia, vê as diferenças entre um a visão parcial do todo e um a visão que é
apropriada ao todo. Evita a positividade das ciências particulares. Em vez de
se precipitar na frente às cegas, sabe que o pensamento sobre o todo requer
sutileza, reserva, nuance, analogia e metáfora. Faz distinções mais básicas do
que fazem as ciências particulares. E sensível às transformações da lingua­
gem que devem ocorrer quando falamos sobre o contexto mais amplo.
 A fenomenologia assim ajuda as ciências particulares e a atitude natu­
ral por clarificar sua parcialidade, por trazer à luz o que está ausente para
elas, e por m ostrar que o que elas identificam pode ser visto desde perspec­
tivas que elas não possuem. Não duvida ou rejeita, mas esclarece e restaura.
Esclarecendo a parcialidade de outros modos de pensar, ela formula seu pró­ APÊNDICE
prio sentido do todo. Falando do todo ela também chama o si à mente, e,
assim, opõe o auto-esquecimento das formas modernas da ciência e a auto-
negação da pós-modernidade. A fenomenologia ajuda-nos a pensar sobre os A FENOMENOLOGIA NOS
primeiros e últimos fins e ajuda-nos a conhecer a nós mesmos. ÚLTIMOS CEM ANOS

O começo do movimento: Husserl

O movimento fenomenológico situa-se muito claramente, quase exata­

mente, no século XX. A obra geralmente considerada o primeiro trabalho
verdadeiramente fenomenológico, As investigações lógicas de Edm und Husserl,
apareceu em duas partes nos anos 1900 e 1901; assim, o novo movimento
começou precisamente com a aurora do século. Além disso, essa data foi li­
teralmente um novo começo, porque Husserl era um filósofo verdadeiramente
original. Ele não pode ser considerado o continuador de um a tradição que
tom ou forma antes dele; mesmo M artin Heidegger, como competente filó­
sofo que era, pode ser compreendido somente na tradição aberta por Hus­
serl, mas Husserl não teve qualquer predecessor para eclipsá-lo. Ele valeu-se
da obra de Franz Brentano e do psicólogo Cari Stumpf, mas excedeu grande­
mente a ambos. Sua teoria da intencionalidade, por exemplo, é muito supe­
rior à de Brentano. A obra de Husserl escrita antes de 1900 (sua Filosofia da
aritmética, que apareceu em 1891, e alguns ensaios que se seguiram ao livro),
em bora prenuncie alguns de seus pensamentos posteriores, é justamente
considerada pré-fenomenológica, do mesmo modo que os escritos de Kant
antes da Dissertação inaugural de 1770 são considerados pré-críticos. Assim,
situados que estamos mais de cem anos depois, já podemos recordar esse
movimento filosófico que começou no ano de 1900 e tentar examiná-lo.
Husserl foi Privatdozent na Universidade de Halle por quatorze anos
quando, por causa do sucesso das Investigações lógicas, foi convidado a tornar-
se professor em Göttingen. Ele esteve em Göttingen de 1901 a 1916, de onde
se m udou para Friburgo, onde ensinou de 1916 até sua aposentadoria em
1928. Ele permaneceu em Friburgo outros dez anos até a sua morte em 1938,
aos 79 anos. Husserl publicou somente seis livros durante toda a sua vida:
Filosofia da aritmética (1891), As investigações lógicas (1900-1901), Idéias I (1913),
Lições de consciência do tempo interno (1928), Lógicaformal e transcendental (1929)
e Meditações cartesianas (1931), a qual foi publicada primeiro na França. Con­
tudo, compôs milhares de páginas de manuscritos: lições de curso, esboços
e meditações filosóficas, comentários, rascunhos para possíveis publicações;
ele filosofou por escrito. Todos esses materiais foram coletados no Husserl
Archives, e muitos volumes foram publicados postumamente na série Hus­
serliana, que conta já 29 títulos e ainda está sendo publicada. Um total de
aproximadamente quarenta volumes está planejado.
Elisabeth Ströker (em comunicação pessoal) observou que Husserl sem­
pre preservou algo de um cientista natural mesmo quando se voltou para a
filosofia; ele começou seus estudos e escreveu sua tese de doutorado em ma­
temática, e também estudou astronom ia e psicologia antes de entrar para a
filosofia. Como cientista natural, diz Ströker, ele estava mais inclinado ao
experimento do que à monografia, e muitas de suas composições filosóficas
foram mais um a espécie de estudos empíricos ou experimentos. Até seus li­
vros mais extensos se assemelhavam mais a coleções de pequenos estudos e
menos a composições arquitetonicamente estruturadas.
Por meio de seus ensinamentos e escritos, Husserl estimulou o cresci­
mento de diversas áreas de conhecimento da fenomenologia durante toda
a sua vida. Um outro im portante modo no qual ele exerceu influência foi
por meio de seu trabalho editorial no Jahrbuch fü r Philosophie und phänomeno­
logische Forschung, que ele fundou em 1913. Muitas monografias alemãs im­
portantes apareceram nesse anuário, incluindo Ser e tempo, de Heidegger,
Idéias I e Lógica formal e transcendental, do próprio Husserl, Formalismo na éti­
ca, de Max Scheler, e obras de Adolf Reinach, Alexander Pfänder, Oskar
Becker e M oritz Geiger. Um total de onze volumes, alguns dos quais con­
tendo mais do que um a obra, foram publicados nessa série entre 1913 e
1930. A últim a foi um estudo de Eugen Fink sob o título Vergegenwärtigung
und Bild (Representação e imagem).
Dois grupos filosóficos foram influenciados por Husserl durante seu
período de ensino, um em Göttingen e um em Munique. O de Munique surgiu
espontaneamente através da leitura das Investigações lógicas. Na Universidade
de Munique, estudantes de Theodor Lipps organizaram um grupo filosófico
por volta da virada do século XIX; o grupo, incluindo figuras como Alexan­
der Pfänder e Johannes D aubert no início, e mais tarde Adolf Reinach,
Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Martius, Moritz Geiger, Dietrich Von Hil­
debrand e Max Scheler, foi influenciado pelas obras escritas de Husserl e
gradualmente tornou-se um centro independente de fenomenologia. Mem­
bros encontravam-se freqüentemente com Husserl em Göttingen, o convida­
ram para lecionar em Munique, e alguns se transferiram para Göttingen para
estudar com ele. O que interessou os filósofos de M unique foi a superação de
Husserl do psicologismo e sua restauração do realismo na filosofia. Eles re­
pudiaram seu desenvolvimento posterior de um a filosofia transcendental,
contudo, pensando ser um a recaída no idealismo, e pensaram seus próprios
trabalhos como um a fenomenologia sem a redução. Em Göttingen, subse­
qüentemente, um outro grupo foi formado. Alguns de seus membros vieram
de Munique, tais como Reinach, Daubert, Conrad, Conrad-Martius e Von
Hildebrand, e a eles se juntaram figuras como Alexandre Koyré e Jean Héring.
Roman Ingarden e Edith Stein se tornaram membros desse grupo e mais
tarde foram com Husserl para Friburgo.
Quando Husserl m udou para a Universidade de Friburgo em 1916, um
círculo não-formal de fenomenologia foi estabelecido ali, mas muitas figu­
ras proeminentes trabalharam com ele: Stein, Ingarden, Fink, Ludwig Land­
grebe e especialmente Martin Heidegger. Outros que foram influenciados
por ele enquanto estudaram em outra parte nos anos 1920 foramjacob Klein
e Hans-Georg Gadamer, que estava em Marburgo e foi mais diretamente in­
fluenciado por Heidegger.
O segundo estágio: Husserl, Heidegger e Scheler
D urante os anos 1920 o movimento filosófico de Husserl, como um
fenômeno cultural, foi de certa forma tirado do caminho pelo aparecimen­
to de M artin Heidegger na cena acadêmica e intelectual. Heidegger causou
um a tremenda impressão no m undo filosófico alemão e roubou o cetro de
Husserl. Husserl e Heidegger formam um dos grandes pares de pensadores
na história da filosofia, e para compreender seu relacionamento vamos vol­
tar alguns anos atrás, até 1907, quando Heidegger leu o livro de Brentano
sobre os muitos sentidos do ser em Aristóteles. Dois anos mais tarde, como
estudante em Friburgo, ele leu o Investigações lógicas de Husserl. Completou
sua dissertação de doutorado sob a orientação do neo-kantiano Heinrich
 ger do ser-para-a-morte, ou o da ansiedade, ou o da autenticidade, não é pri­
Rickert em 1913, escreveu sua habilitação em 1915, e então começou a en­
mariamente nos dar fundamentos para a aflição ou nos fazer fervorosos da
sinar em Friburgo, justam ente quando Husserl também chegava lá. Como
vida ou obter o nosso voto; mais propriamente, ele está usando esses fenôme­
jovem professor, Heidegger lecionou filósofos gregos e fenomenología, e
nos como abordagens à questão do ser. Eles têm um a função analítica, não
também filosofia da religião. Ele foi convidado a lecionar em Marburgo e
exortativa. São para mostrar que a questão do ser é descoberta não só na
deixou Friburgo em 1923. No inverno de 1923-24 compôs o primeiro rascu­
metafísica especulativa, mas em todas as variedades da existência humana.
nho de Ser e tempo, e começou a lecionar em Marburgo em 1924. Ser e tempo
Contudo, mesmo nos próprios escritos de Heidegger, o propósito analítico
foi publicado em 1927. Heidegger foi convidado a suceder Husserl em Fri­
mistura-se com um a exortação religiosa e moral. Há algo de profético neles.
burgo na aposentadoria deste em 1928. Heidegger permaneceu em M arbur­
Alguém pode ser um profeta, esperando a nova vinda dos deuses, e alguém
go por quatro anos, de 1924 a 1928, mas suas lições, tanto lá quanto antes
pode ser um filósofo, mas é enganoso tentar ser ambos ao mesmo tempo.
em Friburgo, já o haviam tornado famoso e revelado sua própria posição
Um outro modo de expressar essa diferença entre Husserl e Heidegger
filosófica independente.
é dizer que Husserl começou com o impulso de um cientista e matemático e
Heidegger leu Aristóteles aos 17 anos, e leu o Investigações lógicas de Hus­
o transformou em filosofia, enquanto Heidegger começou com o impulso
serl aos 19 anos. Foi a combinação dessas duas fontes que mais profunda­
religioso e o misturou num impulso filosófico. Husserl, o racionalista, pen­
mente moldaram-no filosoficamente. Em Ser e tempo (§ 7) ele declara que o
sou a si mesmo como um cristão livre, não-doutrinal e não-dogmático, mas
método de sua análise será fenomenológico, e provê um a explanação lúcida
usou as categorias religiosas muito frugalmente em sua obra. Ele era aplicado
do que significa a fenomenología, mas a despeito da influência que Husserl
na filosofia como um a ciência rigorosa. Ele respeitava a religião, mas estava
exerceu sobre ele há um número de diferenças óbvias entre os dois filósofos.
relativamente distanciado dela. Heidegger, em contraste, pareceu apresentar
Primeiro, Heidegger formula sua tarefa em termos clássicos e mostra
sua filosofia como um a resolução dos problemas religiosos. Foi notado que
um grande conhecimento da história da filosofia. Husserl foi um matemáti­
vários seguidores de Husserl converteram-se ao catolicismo ou ao protestan­
co que veio para a filosofia, enquanto Heidegger foi educado como filósofo
tismo; isso ocorreu não porque Husserl encorajou essa mudança (de fato,
desde o começo. Ser e tempo cita fontes como Aristóteles, Agostinho, San­
pareceu um tanto embaraçoso para ele), mas porque sua obra restaura a res­
to Tomás, Suárez, Descartes, Kant e outros filósofos e teólogos, bem como o
peitabilidade a vários domínios da experiência e assim permite às pessoas
livro do Gênesis, Calvino, Zuínglio e Esopo, e coloca como sua meta o reju­
cultivar seu próprio desenvolvimento religioso sem obstáculo. Essas conver­
venescimento da questão do ser. Heidegger estava apto a fazer uso daqui­
sões não foram comuns entre os seguidores de Heidegger, contudo, e pode­
lo Husserl realizou por aplicá-lo às questões filosóficas mais clássicas. Ele era
ríamos sugerir que no contexto hum ano que Heidegger formou, o antagôni­
mais apto de que Husserl ao uso do vocabulário filosófico clássico.
co de um a conversão seria mais plausível para tomar lugar. As pessoas esta­
Segundo, Husserl é muito mais um racionalista no estilo e no conteúdo
riam inclinadas a dissuadir da fé religiosa pela filosofia como um modo de
de sua obra, enquanto o estilo e o conteúdo dos escritos e ensinamentos de
lidar com o impulso religioso. As questões de moralidade, autenticidade,
Heidegger engajam o leitor e põem questões existenciais para ele. Isso é bom
determinação, hermenêutica da existência humana, temporalidade e eterni­
e mau ao mesmo tempo. É bom naquilo que traz à luz explicitamente o fato
dade seriam tratadas pela análise e exortação filosófica melhor do que pela
de que a filosofia não é meramente um a especulação indiferente e despreocu­
dedicação religiosa em sua forma tradicional. A resposta filosófica seria até
pada, mas um modo de vida e um grande benefício para aqueles que a prati­
tom ada como a mais autêntica das duas. Ninguém tentou interpretar o Novo
cam. Contudo, é mau porque, perseguindo seu projeto filosófico, Heidegger
Testamento em categorias husserlianas, mas Rudolf Bultmann tentou fazê-
não distingue adequadamente vida teórica de vida prática, filosofia de pru­
lo com categorias de Heidegger, e alguém poderia sustentar que outros fize­
dência; também não distingue claramente vida teórica de religião. Ele quis ser
ram algo similar com respeito à crença católica.
um profeta e líder moral tanto quanto um pensador, e a oscilação entre essas
O que foi em Husserl que mais influenciou Heidegger? Poderíamos su­
formas de vida confundiu sua própria obra e afetou o pensamento daqueles
gerir que foi o fato de que em Husserl o cartesianismo ou o problema epis-
que foram influenciados por ele. O propósito principal da análise de Heideg-
temológico moderno foi dissolvido e superado. A idéia de um a consciência-
de-si solitária, enclausurada, consciência somente de si mesma e de suas sen­
sações e seus pensamentos, foi descartada pelo conceito de intencionalidade
de Husserl. Na verdade, o problema epistemológico é ridicularizado em Ser
e tempo (§ 13). Nós experienciamos e percebemos as coisas, não apenas as
manifestações ou impactos ou impressões que as coisas nos causam. As coi­
sas manifestam-se para nós por meio de um a multiplicidade de presentações.
Husserl apresentou esse realismo não só para indicar a autocontradição da
posição cartesiana e lockiana, do modo das idéias, mas também para operar
a análise descritiva detalhada das várias formas de intencionalidade, análise
que provou a si mesma em virtude de sua precisão e evidência. Não se prova
o realismo — como se poderia fazê-lo? — se o expõe.
Mais particularmente, essa ruptura na doutrina da intencionalidade
expressou a si mesma em duas doutrinas mais particulares de Husserl: pri­
meiro, sua análise da enunciação categorial, e segundo sua insistência de que
nós verdadeiramente intencionamos as coisas em sua ausência. Ambos esses
ensinamentos estão vividamente presentes no primeiro Heidegger. Em sua
doutrina da categorialidade, Husserl mostra que quando enunciamos as
coisas, quando julgamos ou relacionamos ou compomos ou estruturamos
as coisas, não fazemos meramente arranjos de nossos conceitos internos ou
idéias ou impressões; mais propriamente, enunciamos as coisas no mundo.
Revelamos partes dentro de todos. Nossos juízos, por exemplo, não são com­
posições internas que tentamos jogar contra algum tipo de m undo “exter­
no”; eles são, em sua forma mais elementar, a enunciação assertiva das coisas
que experienciamos; nós enunciamos a presença das coisas, da maneira na
qual elas são dadas para nós. Assim, a doutrina da intencionalidade de Hus­
serl deveria ser tom ada somente com respeito à percepção, na qual dizemos
que as coisas que percebemos fazem-se imediatamente presentes em si mes­
mas para nós. Deveria ser tom ada especialmente em conta, no que respeita à
enunciação categorial, que ela é construída na percepção. A doutrina da
presentação categorial em Husserl, como dada no sexto capítulo d t Investiga­
ções lógicas, foi crucial para a formulação de Heidegger da questão do ser.
Mais ainda, por meio da doutrina da intencionalidade, Husserl está apto
a dizer que nós atualmente intencionamos as coisas que estão ausentes. Não
é o caso de que sempre só lidamos com presenças imediatas; não é o caso de
que quando nos referimos a algo ausente estamos realmente falando sobre
um a imagem ou um conceito que temos da coisa. O pensamento humano é
tal que transcende o presente e intenciona o ausente; o ausente, o que não
está aí, é dado para nós como tal. Há, além do mais, diferentes tipos de au­
sência, correspondendo aos diferentes tipos de intenções que nossas inten­
cionalidades podem assumir: a ausência do outro lado das coisas que perce­
bemos, a ausência das coisas intencionadas somente por meio das palavras,
a ausência das coisas sendo recordadas, a ausência das coisas somente vis­
lumbradas, a ausência daqueles que estão distantes como opostas à ausência
daqueles que morreram, a ausência do passado e a do futuro, a ausência do
divino. Um outro im portante tipo de ausência que Husserl descreveu é a da
vaguidade, no qual as coisas são dadas para nós, mas dadas somente indis­
tintamente, com a necessidade de posterior enunciação e posse. Esse tema da
ausência foi, cremos, um estímulo à idéia de Heidegger de desocultamento
como incluído na verdade.
Heidegger viu as possibilidades filosóficas da descoberta husserliana da
intencionalidade e explorou-a com acréscimos. Outros filósofos têm sido
impressionados pelo que Husserl tornou acessível. Os membros das escolas
de Munique e Gõttingen, por exemplo, se regozijaram no “realismo” que se
tornou possível pelas descobertas de Husserl. N enhum deles, contudo, teve
a profundidade, a originalidade e a energia filosófica de Heidegger, ou o
charme sedutor de sua tonalidade religiosa.
Gostaríamos de mencionar mais um a diferença entre Heidegger e Hus­
serl. Husserl é m uito restrito em seu uso da história da filosofia. Ele provê
visões ocasionais dessa história, e usa Descartes, Galileu, Locke, Hume e Kant,
mas o faz com um conhecimento obviamente limitado desses autores. Ele
faz alguns comentários incisivos sobre eles e normalmente alcança o coração
das questões de suas filosofias, mas tem um conhecimento muito simplifi­
cado, livresco, de suas obras. Por outro lado, o conteúdo do que Husserl pro­
pôs para a análise filosófica é rico e diversificado. Ele torna acessíveis ques­
tões de estrutura da linguagem, percepção, tempo em suas várias formas,
memória, antecipação, coisas vividas, matemática, números, causalidade e
assim por diante. Ele propôs muitas regiões do ser como objetos de análise.
Husserl, então, é simplificado demais em seu tratam ento dos autores, mas
rico em seu tratam ento dos tópicos especulativos.
Heidegger é o oposto disso. Ele parece interessado em um único proble­
ma, a questão do ser e suas implicações. É verdade que em Ser e tempo ele
introduz certo número do que poderia ser tomado como problemas “regio­
nais”, tais como instrumentalidade e fala e morte, mas todos eles estão su­
bordinados à única questão do ser. Ele não se estende diante de nós em várias
tarefas regionais, vários domínios a ser analisados; ele é filosoficamente um
monomaniaco, sempre no caminho dos primeiros princípios, enquanto
morte de Husserl. Ele também resgatou e protegeu a viúva de Husserl, Malvine,
Husserl move-se para os primeiros princípios e então gasta muito tempo
que foi abrigada num convento em Louvain enquanto a guerra durou. A ação
movendo-se deles e encarnando-os nas várias coisas que experienciamos. Com
de Van Breda levou ao estabelecimento dos Husserl Archives na Universida­
respeito ao conteúdo, Husserl é variegado enquanto Heidegger parece sim­
de de Louvain após a guerra. Os Archives se tornaram um importante centro
plificado demais. internacional de edição e publicação dos escritos de Husserl e para a pesqui­
Com respeito aos autores, contudo, Heidegger é positivamente exube­
sa de seu pensamento. Arquivos afiliados foram mais tarde estabelecidos em
rante em sua variedade. Ele debate em grande detalhe e interpretações sofis­
Cologne, Friburgo, Paris e New York.
ticadas os pré-socráticos, Platão, Aristóteles, pensadores medievais, Leibniz,
Kant, Hegel, Kierkegaard e Nietzsche, bem como poetas tais como Hölderlin
e Rilke e escritores religiosos como Angelus Silesius e Lutero. Todos esses
A fenomenologia na França
escritores, contudo, são examinados com respeito a como a questão do ser é
levantada neles. Gostaríamos também de mencionar a importância de Hei­
Depois da Alemanha, foi certamente o ramo francês o de maior relevân­
degger para um a nova abordagem da filosofia grega, para a interpretação
cia para o movimento fenomenológico. Emmanuel Lévinas estudou com
dos pré-socráticos, de Platão e de Aristóteles, especialmente na Alemanha e
Husserl e Heidegger nos anos 1920, escreveu um a tese sobre o conceito de
na França durante o rico período dos últimos cem anos.
intuição no pensamento de Husserl, publicada em 1930, e co-traduziu Medi­
Antes de encerrar este exame da fase alemã da fenomenología, devería­ tações cartesianas, que apareceu em 1931.
mos dizer um a palavra sobre Max Scheler. Scheler não pode ser colocado
Jean-Paul Sartre (1905-1980) passou dois anos na Alemanha (1933-35),
claramente dentro do movimento fenomenológico como Husserl e Heideg­
em Berlim e Friburgo. Seus primeiros trabalhos m ostram a forte influência
ger; ele foi um pensador independente que às vezes desenvolveu e comentou
de Husserl, mas transform ada num hum anism o existencialista. De fato,
os temas fenomenológicos, e em outras criticou e distanciou a si dessa forma
muitos dos primeiros trabalhos de Sartre são excelentes análises fenome-
de filosofia. O que lhe faz parecer ser um fenomenólogo é que ele dá atenção
nológicas que desenvolveram temas im portantes em Husserl. Dignos de
a problemas específicos concretos, especialmente problemas humanos tais
menção são, especialmente, A imaginação (1936), “A transcendência do ego”
como religião, simpatia, amor, ódio, emoções e valores morais, e analisa-os
(1936), Esboço de uma teoria das emoções (1939), O imaginário (1940) e O ser e o
em detalhe. Sua afiliação marginal com a fenomenología ajudou a populari­
nada (1943). O que surpreende quem leia esses trabalhos é o quanto Sartre
zar o movimento, mas ele também se moveu livremente fora dele. Após uma
compreendeu o conceito de intencionalidade e viu seu potencial filosófico, e
vida dramática e turbulenta, Scheler morreu em 1928, aos 54 anos.
como efetivamente usou o elemento da ausência como um tema filosófico,
Seria um a exposição suavizada dizer que os acontecimentos políticos e
tanto em suas descrições dos vários tipos de experiência hum ana como em
históricos intrometeram-se no movimento fenomenológico nos anos 1930.
suas análises do ego. A deferência de Sartre por Husserl certamente ajudou
Com a ascensão ao poder dos nacional-socialistas, Heidegger tornou-se en­
muitíssimo a tornar acessível e interessar a um público mais amplo após a
volvido com o partido e agiu e falou conseqüentemente como reitor da Uni­
guerra o pensamento deste.
versidade de Friburgo em 1933. Husserl, em contraste, sofreu muitas indig­
Em particular, Sartre tem descrições excelentes de como realmente per­
nidades e perigos antes de sua morte em 1938. Os acontecimentos entre as
cebemos ou experienciamos o não-ser, a ausência das coisas; a negação não
nações européias levaram a um a profunda separação entre, de um lado, a
é meramente um a característica de nossos juízos, mas é dada na experiência
filosofia alemã e continental e, do outro, o m undo britânico e americano.
intuitiva que precede o juízo. O poder de transformar das várias emoções,
Justamente na deflagração da guerra, o franciscano Hermán Leo Van
bem como o movimento vigoroso e a projeção da imaginação, são descritos
Breda, de Louvain, chegou a Friburgo para estudar fenomenología e, vendo
de um modo que complementa as próprias descrições de Husserl. Sartre fala
a situação ali, agiu para salvar a biblioteca e os materiais escritos por Husserl,
da imaginação, por exemplo, como “percepção renascente” e descreve a cons­
remetendo-os para Louvain no outono de 1938, uns seis meses depois da
ciência pré-reflexiva em grande detalhe. Ele também dá ênfase ao ser agente
(acting self), mostrando a distinção entre possibilidades abstratas e possibili­
dades que estão aí para um agente como a sua própria, aquelas que não
poderiam acontecer sem sua própria presença na situação. Ele descreve a
diferença entre facticidade e transcendência e fornece um a análise notável do
determinismo como um a forma de evitar as ansiedades que a liberdade traz.
Seu estilo é fluido e engajado.
Contudo, Sartre conscientemente incorporou temas fenomenológicos
em seu próprio projeto filosófico de humanismo existencial, o qual envolveu
elementos d.e muitas outras fontes, especialmente Descartes, Hegel e Marx.
Ele até criticou Husserl, em O ser e o nada, por um a espécie de timidez filosó­
fica; ele disse que Husserl restringiu-se á análise neutra e evitou o cometi­
mento ontológico e existencial (“ele permaneceu medrosamente [craintivement]
no nível da descrição funcional”). Acreditamos, incidentalmente, que Sartre
interpreta mal Husserl no conceito de noema e da natureza da manifestação
quando ele declara que o noema é o mesmo que o lekton estóico e quando ele
afirma que Husserl permaneceu um fenomenalista mais do que um fenome-
nólogo, sempre titubeando à beira do abismo do idealismo kantiano.
O contraste radical de Sartre entre o “em si” e o “para si” negligencia
distinções intermediárias que deveriam ser respeitadas, tais como aquelas
que ocorrem na consciência animal. Em particular, quando fala do fenôme­
no do nada, le néant, como sendo fundado na consciência humana, ele enfatiza
assim a diferença e a diversidade como para omitir elementos da identidade
que sempre vêm juntos com esses negativos. Sua descrição do le rien como
permitindo ao ego tornar-se alienado para si mesmo na consciência antecipa
a introdução de Derrida da différance e “traços”, mas ambos os pensadores
franceses parecem negligenciar a correspondente similaridade e identidade
que Husserl reconheceria nesses fenômenos. Sartre fez uso da fenomenolo­
gía dentro de um a filosofia que não era somente analítica, mas também exor-
tativa, um tipo de humanismo dramático, e nesses escritos retóricos alguém
sempre enfatiza alguns aspectos das coisas para negligenciar outros.
O desenvolvimento de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) seguiu-se
uns poucos anos depois do de Sartre. Merleau-Ponty nunca estudou na Ale­
manha, mas entre outras influências em seus estudos ele foi ajudado na sua
compreensão da fenomenología e da psicologia Gestalt nos primeiros anos
da década de 1930 por Aron Gurwitsch, que tinha escapado da Alemanha e
ensinava em Paris antes de ir para os Estados Unidos, onde veio a ser uma
figura im portante representando a fenomenología na New School for Social
Research nos anos 1960 e 1970. Os primeiros e principais escritos de Mer-
leau-Ponty, e talvez os mais duradouros, foram A estrutura do comportamento
(1942) e Fenomenología da percepção (1945). Ambos constituem críticas à psi­
cologia positivista. Merleau-Ponty salienta o pré-reflexivo, o pré-predicativo,
o perceptual, o temporal, o corpo vivido e o m undo-da-vida. A riqueza e a
complexidade de suas descrições equiparam-se à qualidade dos trabalhos de
Sartre e permanecem como im portantes realizações fenomenológicas. Mer­
leau-Ponty interessou-se principalmente pelos últimos trabalhos de Husserl
e fez uso de materiais inéditos dos Husserl Archives. Talvez pela sua crítica
do positivismo, mas também pela excelência de sua obra, Merleau-Ponty
exerceu um a grande influência nos Estados Unidos durante os anos 1950 e
1960. Muitos acharam sua obra mais acessível do que a rigorosa, quase ma­
temática escrita do próprio Husserl.
Deveríamos mencionar também Paul Ricoeur (1913) como um mem­
bro da ala francesa do movimento fenomenológico. Ele traduziu Idéias I de
Husserl, e o comentou extensivamente, e executou um a análise filosófica
independente da liberdade humana, da religião, do simbolismo, do mito e da
psicanálise. E interessante que seu estudo sobre a liberdade humana, O volun­
tário e o involuntário, foi m uito mais influenciado por Alexander Pfänder, um
dos fenomenólogos de Munique.
A fenomenología em outros países
A raiz alemã e a ala francesa da fenomenología foram certamente as
partes principais desse movimento, mas outras partes significativas surgi­
ram em outros países. Nos Estados Unidos, William Ernest Hocking estu­
dou com Husserl por um semestre em 1902, e assim fez Dorion Cairns nos
fins dos anos 1920 e começos dos anos 1930. Cairns escreveu um a tese em
Harvard sobre Husserl em 1933 e se tornou um soberbo tradutor das obras
de Husserl. Marvin Färber escreveu um a dissertação sobre Husserl em Buffalo
em 1928 e mais tarde escreveu sobre seu pensamento e fundou a revista Phi­
losophy and Phenomenological Research, mas permaneceu mais um filósofo na­
turalista do que um fenomenólogo. O principal impacto da fenomenología
nos Estados Unidos ocorreu nos anos 1950 e 1960, quando veio a ser estabe­
lecida um a das mais importantes escolas de filosofia nesse país, ainda que
ofuscada por outras formas mais nativas e mais anglicanas. No m undo filo­
sófico norte-americano, a fenomenología desfrutou um a durável mas relati­
vamente pequena presença, comparada com a da filosofia analítica em seus
vários estilos. Significativos centros de fenomenología têm estado presentes
em muitas universidades, e diversas associações e jornais dedicados a ela foram
estabelecidos. O mais antigo centro, datado dos anos 1950, está localizado
na Gradúate Faculty o f New School for Social Research, onde ensinaram Do-
rion Cairns, Aron Gurwitsch e Alfred Schutz.
A fenomenología nunca foi muito proeminente na Inglaterra, contudo,
graças aos esforços de Wolfe Mays em Manchester e seus estudantes Barry
Smith, Kevin Mulligan e Peter Simons, um grupo vigoroso de estudiosos foi
fundado, há cerca de vinte anos, com a intenção de explorar o período inicial
da fenomenología e m ostrar sua relação com as origens da filosofia analítica
em Gottlob Frege e outros pensadores da Áustria na primeira metade do
século passado.
Esse desenvolvimento na Inglaterra, incidentalmente, teve um a contra­
parte nos Estados Unidos, um a interpretação de Husserl que é inspirada por
Frege e a filosofia analítica. Está centrada na Califórnia e representada por
escritores como Dagfinn Follesdal, Hubert Dreyfus, Ronald Mclntyre e David
W oodruff Smith. Vale-se especialmente dos primeiros escritos de Husserl.
Esses leitores de Husserl da “Costa Oeste” têm como sua antítese um a inter­
pretação da “Costa Leste”, situada largamente no corredor Boston-Washing-
ton, que assume suas posições a partir dos trabalhos lógicos e filosóficos
tardios de Husserl e não usa Frege e a filosofia analítica como seu ponto de
partida. Lê Frege à luz de Husserl e não vice-versa. Está expresso nos escritos
de John Brough, Richard Cobb-Stevens, John D rum m ond, James Hart, Ro-
bert Sokolowski e outros. O presente livro está escrito no seu espírito. As
duas “escolas” diferem especialmente em sua compreensão do noema, do
sentido e da redução fenomenológica. A diferença teórica básica entre eles
está em que o grupo da Costa Oeste identifica o sentido e o noema e os
pressupõe como mediadores entre a mente e o mundo, enquanto o grupo da
Costa Leste distingue o sentido e o noema como conseqüências de dois dife­
rentes tipos de reflexão sobre o objeto intencionado; não os pressupõe como
mediando a relação intencional da mente ao mundo. J. N. M ohanty desen­
volveu um a interpretação independente de ambos, Husserl e Frege, e tam­
bém relacionou a fenomenología à antiga filosofia indiana.
José Ortega y Gasset foi um filósofo independente que tanto represen­
to u quanto criticou Husserl e Heidegger na Espanha. Xavier Zubiri poderia
ser mencionado como envolvido com a fenomenología. Na Itália, a fenome­
nología e o existencialismo foram desenvolvidos em Milão por Antonio Banfi
no período entre as duas guerras mundiais e por Enzo Paci após a Segunda
Guerra ^Mundial. Também Sofia Vanm Rovighi relacionou o pensamento de
Husserl aos temas cie Aristóteles e Tomas de Acjumo. O existencialismo de
Nicola Abbagnano deveria também ser mencionado. Na Polônia, Roman In-
garden, que estudou com Husserl em 1912-1918 e permaneceu em contato
próximo com ele posteriormente, iniciou um ramo do movimento fenome-
nológico e escreveu diversos trabalhos fenomenológicos importantes sobre
estética, ética e metafísica. Ele ensinou em Lwów nos anos 1930 e em Cracó-
via após a guerra. Essa tradição foi continuada posteriormente como uma
influência parcial na obra de Karol Wojtyla e na obra da escola de tomismo
de Lublin. Na Checoslováquia, Jan Patocka, estudante e amigo de Husserl,
foi um forte representante da fenomenologia em Praga e um corajoso defen­
sor da liberdade civil. Ele morreu em 1977 após ter sido interrogado pela
polícia. A fenomenologia foi influente na Rússia pré-revolucionária. Investi­
gações lógicas foi traduzido para o russo em 1909 e exerceu um a influência
indireta sobre o estruturalismo e o formalismo na teoria literária através da
obra de Roman Jakobson, que sempre se referiu à teoria das partes e todos de
Husserl como um a doutrina filosófica importante. Gustav Shpet é mencio­
nado como um representante da fenomenologia na Rússia naquele tempo,
mas a Primeira Guerra M undial e a Revolução Com unista frustraram qual­
quer desenvolvimento desses começos. Atualmente estão sendo feitos esfor­
ços para traduzir Husserl para o idioma russo.
Hermenêutica e desconstrução
Após essa visão geográfica do que veio após o período principal da feno­
menologia, poderíamos mencionar duas outras formas metamórficas que se
seguiram e estão um pouco às margens da fenomenologia — a hermenêutica
e a desconstrução.
A hermenêutica começou como um movimento especificamente alemão,
com Friedrich Schleiermacher (1768-1834) e especialmente Willhelm Dilthey
(1833-1911), que foi contemporâneo de Husserl. A hermenêutica ressaltou
originalmente as estruturas de ler e interpretar textos do passado e apresen­
tou seu trabalho como um a filosofia da interpretação bíblica e literária e de
pesquisa histórica. Heidegger expandiu a compreensão de hermenêutica do
estudo de textos e documentos para a auto-interpretação da existência hu­
m ana como tal. A pessoa primariamente associada à hermenêutica é, natu­
ralmente, Hans-Georg Gadamer, que não foi só um estudioso de Heidegger,
 Considerações finais
mas também um douto intérprete de Platão, Aristóteles e textos poéticos.
Ele também foi um verdadeiro Boswell do movimento fenomenológico, apto
A fenomenologia ainda continua, de um modo relativamente menos
a representá-lo para outros países e para as gerações mais jovens; ele se tor­
espetacular, como um a das tradições principais da filosofia. Seus trabalhos
nou um a testem unha independente de suas figuras e acontecimentos prin­
mais importantes continuarão sendo lidos como clássicos, e o tempo dirá
cipais, e um a pessoa cuja congenialidade e exposição vivaz o ajudaram a es­
até quando eles resistirão. Os pensadores da primeira metade do século pas­
tabelecer contatos em todo o mundo. Gadamer foi influenciado por Heideg-
sado certamente ficarão entre as figuras mais significativas da história do
ger, sob cuja orientação estudou em Marburgo, mas menos influenciado por
pensamento, e eles irão inspirar o pensamento filosófico como os melhores
Husserl, com quem tam bém estudou por um tempo em Friburgo. Alguns
escritos do passado têm feito. A força da fenomenologia como um movimen­
conceitos de Husserl são úteis em hermenêutica — os conceitos de significa­
to se evidencia no fato de que ela apresenta-nos não apenas grandes e óbvias
dos ideais, de sedimentação e linguagem, por exemplo —, mas eles desempe­
figuras, mas também um círculo amplo de escritores menores, aqueles que
nham um papel relativamente pequeno no pensamento de Gadamer. E las­
preenchem as possibilidades nos nichos e recantos do estilo fenomenológico
timável que a hermenêutica seja com freqüência tom ada como um a licença
de filosofar.
para o relativismo, um uso que Gadamer poderia certamente contestar. O
Além do mais, um a grande quantidade de trabalhos escolares continua
fato de que pode haver múltiplas interpretações de um texto não destrói a
a ser consumada nessa tradição, tais como a edição de textos (em que Lou-
identidade de um texto, nem exclui leituras totalmente inadequadas e errô­
vain e Cologne se destacam como centros especialmente importantes), co­
neas, daquelas que destroem o texto.
mentários sobre as principais obras e pensadores, e controvérsias sobre o
A desconstrução deveria ser mencionada também num a visão geral do
significado de vários termos e conceitos. Ainda que a edição da obra de Husserl
movimento fenomenológico, se bem que com algum embaraço, ao modo
esteja chegando ao ponto em que alguém pode até dizer “basta”, alguns ma­
em que um a família pode ser forçada a falar de um tio excêntrico cujas
teriais importantes, tais como seus últimos manuscritos sobre a consciência
maneiras engraçadas e fora do com portam ento com um são conhecidas de
do tempo interno, ainda esperam publicação. A edição das conferências de
todos, mas que a gente tenta evitar mencionar num a sociedade cultivada. Os
Heidegger irradiou m uita luz sobre o desenvolvimento de seu pensamento e
escritos iniciais de Jacques Derrida foram traduções e interpretações (inter­
proveu-nos com textos de grande valor filosófico.
pretações altamente questionáveis, decerto) de trabalhos curtos de Husserl,
Uma das grandes deficiências do movimento fenomenológico é sua total
mas logo ele abandonou Husserl e mudou-se para campos filosóficos mais
carência de qualquer filosofia política. Essa é claramente um a área na qual
amplos. A desconstrução é mais fortemente influenciada por figuras como
um suplemento é necessário. Na verdade, alguém pode dizer que a carência
Hegel, Heidegger, Sartre e Jacques Lacan, e num sentido mais profundo por
de discernimento político não foi somente um a catástrofe especulativa, mas
Nietzsche e Freud. Poderíamos reivindicar que Husserl tem um tratam ento
também um a catástrofe prática no caso de Heidegger. Alfred Schütz (1899-
muito mais sutil de ausência e diferença do que Derrida credita a ele, trata­
1959), que ensinou na New School e comentou em parte o pensamento de
mento que reconhece esses fenômenos, mas não cai nos extremos da des­
Husserl, foi mais influenciado por Weber e Scheler e fez um trabalho impor­
construção. Um dos comentários mais apropriados que ouvimos sobre a
tante em filosofia social e sociologia humana, mas também não desenvolveu
desconstrução foi feito num a conferência do teórico da literatura escocesa
realmente um a filosofia política.
Alastair Fowler; ele observou que a desconstrução em doses moderadas pro­
Poderíamos também dizer que a terminologia estabelecida é um a des­
vê um a correção bem-vinda à teoria literária tradicional, a qual pode ter se
vantagem para o movimento fenomenológico. Palavras como “noesis” e “noe-
tornado um pouco meticulosa e racionalista em demasia, mas que nos Esta­
m a”, “redução”, “mundo-da-vida” e “ego transcendental” tendem a se tornar
dos Unidos veio a ser absorvida num a ideologia política e por essa razão
fossilizadas e provocam problemas artificiais. Elas substancializam o que
desenvolvida além de toda proporção.
deveria ser um aspecto do ser e da atividade d a filosofia. A própria denomi­
nação “fenomenologia” é enganosa e grosseira. A tradução da terminologia
para a língua inglesa é ruim, soa pomposa; os escritores ingleses da fenome­
nología deveriam aprender com autores como Jo h n Findlay, Michael
Oakeshott e Gilbert Ryle.
Há im portantes recursos teóricos na fenomenología que permanecem
inexplorados, depósitos minerais, por assim dizer, que esperam para ser esca­
vados. Husserl operou um a ruptura decisiva no pensamento moderno. Ele
m ostrou a possibilidade de evitar o cartesianismo, o conceito lockiano de
consciência como um a esfera fechada; ele restaurou a compreensão da men­
te como pública e como presentada às coisas. Ele abriu o caminho para um
realismo e um a ontologia filosófica que pode substituir a primazia da epis­
temología. Muitas dessas possibilidades positivas do pensamento de Husserl
não foram apreciadas porque o poder cartesiano — “la main morte de Des­
cartes” — é muito forte sobre muitos filósofos e estudiosos. Com demasiada
freqüência, tudo em Husserl é reinterpretado de acordo com as m uitas posi­
ções que ele rejeitou. O m odo das idéias, a idéia da consciência isolada ainda
mantêm muitos de nós cativos, e é m uito difícil, se não impossível, desalojar
as pessoas desse modo de pensar, um a vez que ele tenha criado raiz, um a vez
que tenha vindo a ser usado para um certo conjunto de problemas e um
certo modo de raciocinar. Porém, muito permanece na fenomenología para
aqueles que o desejam. O movimento fenomenológico, com suas origens em
Husserl no começo do século passado e sua rica história nos últimos cem
anos, fornece muitos recursos para um a vida filosófica autêntica.
B IB LIO G R A F IA SELETA
BERNET, Rudolf; KERN, Iso; MARBACH, Eduard, A n Introduction to Husserlian Pheno­
menology. Evanston, IL, N orthw estern Unversity Press, 1993. Os autores são estudio­
sos suíços proem inentes que estud aram n a U niversidade de Louvain d u ran te os anos
1960. Todos eles têm editado textos de H usserl e escreveram m u ito s trabalhos em
fenom enologia. R u d o lf Bernet é atu alm en te D iretor do H usserl Archives de Leuven.
BROUGH, J o h n Barnett, T ran slato r’s in tro d u c tio n ,” in E d m u n d HUSSERL, On the Phe­
nomenology o f the Consciousness o f Internal T im e (1893-1917), D ordrecht, Kluwer, 1991,
xi-lvii. N essa su a in tro d u ção e em o u tro s ensaios, B rough fornece o m ais claro tra ta ­
m en to em língua inglesa d a d o u trin a fenom enològica d a tem poralidade.
COBB-STEVENS, Richard, Husserl a nd A nalytic Philosophy, D ordrecht, Kluwer, 1984. H á
u m a q u antidade de livros, de vários autores, que com p aram a fenom enologia e o
p en sam en to analítico, e esse é u m dos m ais b em sucedidos. E stu d a prim ariam en te as
diferenças entre H usserl e Frege, m as tam bém m o stra com o H usserl resolve proble­
mas que do m in aram a filosofia desde Descartes. O papel d a intuição categorial é
enfatizado.
DILLON, M artin C .,Merleau-Ponty’s Ontology, Bloomington, Indiana University Press, 1988.
DREYFUS, H u b ert L. (ed.), Husserl, Inteyitionality, and Cognitive Science. C am bridge (MA),
MIT, 1982. Essa coleção contém alguns ensaios im p o rta n te s de D agfinn Follesdal
bem com o trabalhos de autores com o Dreyfus, J. N. M ohanty, J o h n Searle e David
W o o d ru ff Sm ith, lidando com intencionalidade e ciência cognitiva.
D R U M M O N D , Jo h n J., Husserlian Intentionality and N on-foundational Realism: N oem a and
Object. D ordrecht, Kluwer, 1990. Esse volum e é u m a co m p leta e sistem ática avaliação
da interpretação fregeana de Husserl. A presenta a critica d a “C osta Leste” da form a
de fenom enologia d a “C osta O este”, tra ta n d o especialm ente com os tem as do noem a,
sentido e redução.
ELVETON, R. O. (ed. e trad.), The Phenomenology o f Husserl: Selected Critical Readings. Chi­
cago, Q uadrangle, 1970. Seis ensaios clássicos, escritos entre 1930 e ljJ62. D e especial
im po rtância são os ensaios de Eugen Fink, T he phenom enological philosophy o f
 E d m u n d H usserl a n d contem porary criticism, 73-147; e o de W alter Biemel, The
decisive phases in the developm ent o f H usserl’s philosophy”, 148-173.
EMBREE, Lester et al. (eds.), Encyclopedia o f Phenomenology. Boston, Kluwer, 1997. Artigos
nessa enciclopédia tra ta m os conceitos principais da fenom enología, desenvolvimen­
tos em vários países, principais autores e im p o rtan tes novas áreas de controvérsia,
tais com o linguagem , inteligência artificial, ciência cognitiva e ecologia. E stá m uito
bem organizada e os artigos são escritos po r estudiosos reconhecidos. Essa obra, pro ­
vavelmente, perm anecerá p or m uitos anos com o a mais autorizada obra de referência
sobre fenom enología.
GADAMER, H ans-Georg. “The Phenom enological M ovem ent”. Em sua Philosophical Her­
meneutics, Berkeley, University o f California Press, 1976, 130-181. U m a revisão pesso­
al dos tem as essenciais n a história d a fenom enología.
G U IG N O N , Charles (ed.), The Cambridge Companion to Heidegger. Cam bridge, Cam bridge
University Press, 1993. Os livros da série “Cam bridge C o m p an io n ” são coleções de
aproxim adam ente dez ensaios escritos recentem ente sobre u m dado filósofo. Cada
volum e tem u m ensaio in tro d u tó rio do editor que apresenta u m a visão geral do pen­
sam ento do filósofo e fornece u m a extensiva bibliografia.
H AM M ON D , Michael; H OW O RTH , Jane; KEAT, Russel, Understanding Phenomenology.
Oxford, Blackwell Publisher, 1991.
HOWELLS, C hristina (ed.), The Cambridge Companion to Sartre. Cam bridge, C am bridge
University Press, 1992.
KISIEL, T heod ore, The Genesis o f Heidegger's “Being and T im e”, Berkeley, University o f
California Press, 1993. Explica nos m ínim os detalhes as circunstâncias históricas,
interesses pessoais e desenvolvim entos intelectuais que ajudaram a configurar a p rin ­
cipal publicação de Heidegger, bem com o to d a a su a filosofia.
KOCKELMANS, Joseph J. E dm und H usserl’s Phenomenology. West Lafayette (IN), Purdue
University Press, 1994.
LANGIULLI, N ino (ed.), European Existentialism, New Brunswick (NJ), T ransaction, 1997.
Essa é a terceira edição de u m livro que apareceu em 1971, sob o título The Existentialist
Tradition. C ontém seleções de autores que vão desde Kierkegaard a Camus. Além dos
principais autores nessa tradição, o livro con tém escritos de O rtega y Gasset, Abbag-
nano, Buber e Marcel. As seleções são valiosas e incom uns, e as introduções, escritas
po r vários estudiosos, são m u ito úteis.
M acQUARRÍE, John, Existentialism. Baltimore, Penguin, 1962.
MADISON; Gary Brent, The Phenomenology ofMerleau-Ponty. Athens, O hio University Press,
1973.
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M ind, M eaning and Language. Boston, Reidel, 1982. Esse é o mais abrangente estudo
d a filosofia de H usserl desde o p o n to de vista fregeano e analítico.
McKENNA, W illiam R.; e EVANS, J. Claude (eds.), Derrida and Phenomenology. D ordrecht,
Kluwer, 1995. U m a revisão d a relação entre fenom enología e desconstrução.
MOHANTY, J. N., Transcendental Phenomenlogy: A n Analytic Account. New York, Blackwell
Publisher, 1989. M o h a n ty é a u to r de m u ito s trabalhos em fenom enología, filosofía
d a linguagem e pensam ento indiano. Esse livro descreve a n atu reza d a fenom enolo-
gia transcendental, usando categorias e tem as familiares aos filósofos analíticos.
______ ; McKENNA, Richard (eds.), Husserl’s Phenomenology: A Textbook. L anham (MD),
University Press o f America, 1989. Ensaios que in tro duzem vários aspectos do p ensa­
m ento de Husserl.
N A TA N SO N , M aurice, E d m u n d Husserl: Philosopher o f In fin ite Tasks. E v an sto n (IL),
N o rthw estern University Press, 1974. Esse volum e venceu u m American Book Award
em 1974. E u m a exposição clara e viva do p ensam ento de Husserl.
OTT, Hugo, M artin Heidegger: A Political Life, N ew York, Basic Books, 1993. O a u to r dessa
biografia é professor de h istória n a Universidade de Friburgo. O livro é u m a acurada
e desapaixonada biografia de Heidegger. A borda as controvérsias políticas nas quais
Fleidegger esteve envolvido.
PÕGGELER, O tto, M artin Heidegger’s Path o f Thinking, A tlantic H ighlands (NJ), H um anities,
1987. U m a in tro d u ç ão a Heidegger p o r um de seus in térpretes m ais autorizados.
SEPP, H ans Reiner (ed.), E dm und Husserl und die phdnomenologishe Bewegung. Zeugnisse in
T ext und Bild. Freiburg, Karl Alber, 1988. Essa ob ra foi elaborada com o u m catálogo
p ara aco m p an h ar u m a exibição que com em oro u o qüinquagésim o aniversário do
Husserl Archives. O livro con tém m u itas fotos de pessoas e lugares, bem com o im a­
gens de d o cu m entos relacionados n ão som ente a H usserl e su a vida, m as a outras
pessoas e desenvolvim entos d a fenom enologia. Inclui rem iniscências de Hans-G eorg
G adam er, E m m anuel Lévinas, H erbert Spiegelberg e outros, cinco ensaios sobre o
m ovim ento fenom enológico, esboços biográficos de quase noventa pessoas associa­
das com o m ovim ento, u m a lin h a de tem po histórica do período de 1858-1928 (apre­
sen tan d o eventos paralelos aos eventos da fenom enologia), bibliografias dos princi­
pais trabalhos da fenom enologia e suas traduções, e u m a bibliografia de fontes se­
cundárias escolhidas.
SMITH, Barry; W OODRUFF-SM ITH, D avid (eds.), The Cambridge Companion to Husserl.
C a m b rid g e , C a m b rid g e U n iv ersity Press, 1995. Esse v o lu m e d o “C a m b rid g e
C o m p an io n ” contém ensaios de im p o rta n te s com entadores britânicos e am ericanos
de Husserl. A in tro d u ção exam ina a filosofia de H usserl e esboça várias in terp reta­
ções de seu pensam ento. O s ensaios abrangem o desenvolvim ento da filosofia de
H usserl, a perspectiva fenom enológíca, linguagem , conhecim ento, percepção, idea­
lismo, m ente e corpo, senso com um , m atem ática e lógica d a parte-todo.
SOKOLOWSKY, Robert, Husserlian Meditations: How Words T’resent Things. Evanston (IL),
N o rthw estern University Press, 1974. Um estudo dos principais conceitos do pensa­
m ento de Husserl, com referências a autores com o Straw son e Austin.
_______ , Pictures, Quotations, and Distinctions: Fourteen Essays in Phenomenology. N otre D am e
(IN), University o f N otre D am e Press, 1992. U m a coleção de ensaios descrevendo fe­
nôm enos tais com o form ação de imagens, citação, fazer distinções, medição, referên­
cia, tem poralidade e ação moral. Os ensaios te n tam esclarecer filosoficam ente coisas
que são parte e parcela da condição hum ana.
SPIEGELBERG, H erbert, The Phenomenological M ovem ent. Terceira edição, revisada e a m ­
pliada, com Karl SCHUHM AN, The Hague, N ijh o ff 1982. Essa é a história clássica
da fenom enologia. As duas prim eiras edições (que consistiam de dois volumes) fo-
 ram escritas por H erbert Spiegelberg; a terceira edição (em volum e único) foi escrita
com a colaboração de Karl Schuhm an. O livro tra ta em grandes detalhes o desenvol­
vim ento em vários países, com am pla cob ertura de to das as figuras menores.
STRÕKER, Elisabeth, H usserl’s Transcendental Phenomenology, Stanford, S tanford Universi­
ty Press, 1993. A a u to ra foi diretora do H usserl Archives de Colônia p o r m uitos anos.
Ela é especialista não só em fenom enologia, mas tam bém n a filosofia da ciência.
WARNKE, Geórgia, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason. Stanford, S tanfo rd U ni­
versity Press, 1987.
WILLARD, Dallas, Logic and the Objectivity o f Knowledge. Athens, University o f O hio Press, ÍNDICE REMISSIVO
1984. U m a exposição clara e precisa d a o bra inicial de Husserl, com u m estu do com ­
pleto dos principais tem as de Investigações Lógicas.

A c
adequação n a análise fenom enològica, 66, 67 Cairns, D orion, 234
alm a, 35, 53 categorialidade, 121, 228
alucinações, 23, 24 cérebro, 18,19, 3 4 ,6 6 ,7 6 ,8 5 ,1 1 8 ,1 2 4 -1 2 7 ,1 5 8 ,
anim ais, 2 2 ,2 3 ,9 6 ,1 0 0 ,1 1 9 ,1 2 0 ,1 3 1 ,1 4 2 ,1 6 9 , 1 7 4 ,2 1 8 ,2 1 9
196, 221 ciência, 60-63, 67, 68,71, 72, 109, 114,115,124,
apofàntica, 110, 115,198 126, 132, 138, 157-160, 162, 163, 167, 177,
178, 197, 209, 214, 216, 221, 222, 227
Aristóteles, 31, 53, 62, 72, 166, 205, 235
citação, 112, 139, 204
arqueologia, 178, 183
citacional, 112
Arquivos de Husserl, 224, 2 3 1,237, 238
coerência, 181-183, 185
arrep en d im en to , 45
com binações, 180
a titu d e fenom enològica, 13, 51, 54, 56-60, 62-
67, 69, 8 5,133, 1 3 4 ,1 4 3 ,2 0 4 ,2 0 5 ,2 0 7 conceitos, 13, 14, 18, 23, 45, 106, 107,109, 115,
128, 162, 198, 213, 228, 236, 237
a titu d e n atu ral, 13, 51, 54, 56-61, 63, 64-68, 71-
73, 84, 85, 97, 113, 133, 134, 166, 178, 179, concreto, 33, 5 3 ,131
193, 1 96-198,201-208,211,220-222 consciência d o tem po interno, 142-145,150-156,
ausência, 12, 1 3 ,2 6 ,2 9 , 3 1 ,42-49,55, 67,75-77, 224, 237
84, 85, 89, 91, 108, 113, 120, 132, 134, 143, consistência, 114, 117, 181-183, 185
147-150, 153-155, 159, 164, 165, 176, 177, constituição, 10, 103, 104, 118, 126, 145, 217,
1 8 7 ,2 1 6 ,2 2 8 , 2 2 9 ,2 3 1 ,2 3 6 218
constituição genética, 104
corporalidade, 135-138
B crença, 54-57,63,6 4 ,7 2 ,8 0 -8 2 ,9 7 ,1 1 0 ,1 1 6 ,1 3 3 ,
174, 175,200-202, 2 0 5 ,2 1 1 ,2 2 7
Beckett, Sam uel, 19, 20
beleza, 184-186
biologism o, 124, 125 D
B rentano, Franz, 219, 223, 225 deliberação, 82, 83, 118, 138, 173
bricolage, 12 Derrida, Jacques, 221, 238

Descartes, René, 2 9 ,3 1 ,6 3 ,6 4 ,7 1 ,1 0 9 ,1 5 7 ,1 6 0 ,
175, 207, 211, 214, 226, 229, 232, 238
desconstrução, 235, 236
desinteresse em filosofia, 202
dúvida, 54, 57, 61, 63, 64, 80, 202
E 169
educação, 182, 217, 219
ego, 1 4 ,5 3 ,5 5 ,5 6 , 6 7 ,8 0 ,8 2 ,1 2 1 ,1 2 3 -1 2 6 ,1 2 8 -
139, 144, 163, 166, 167, 173, 174, 187, 216,
2 3 1 ,2 3 2 ,2 3 7
ego em pírico, 123, 129, 138
ego transcendental, 67, 121, 124, 126, 128-138,
144, 163, 166, 167, 174, 187, 216, 237
Einstein, Albert, 192
Eliot, T. S., 152
epistem ologia, 15, 70, 211,2 1 3 , 214, 218, 238
epoché, 58, 69, 72
escola de fenom enologia de G öttingen, 224,225
escola de fenom enologia de M unique, 224, 225
esfera d a si-m esm idade, 165, 166
essências, 126, 162, 189, 190, 195
E stado m od ern o , 212-214, 217
evento histórico, 37, 38
evidência, 10, 14, 15, 19, 48, 58, 65, 71-73, 91,
121, 125, 129, 139, 156, 167, 170-178, 182-
185, 190, 193, 197-199, 202, 215, 216, 221,
228
experiência pré-predicativa, 104, 105, 184
expressão, 19, 37, 66, 218
F
Faber, M arvin, 233
fenom enologia, 10, 11-15, 17, 1 8 ,2 1 -2 5 ,2 9 ,3 1 ,
35, 40, 42, 44, 48, 49, 51, 58, 60, 62-65, 68-
73, 78, 90, 94, 99, 100, 103, 104, 109, 111,
114, 115, 119, 120, 123, 125-129, 138, 140-
143, 145, 147, 154, 155, 158, 159, 162, 163,
165, 168, 171, 172, 179, 180, 184, 189, 196-
198, 204, 206, 208, 211, 213-216, 218-226,
230-235, 237-238
filosofia, 9-15, 18, 20, 22, 31, 34, 45, 49, 58, 60,
61, 63, 65-68, 70-73, 90, 99, 100, 109, 134,
1S5, 163, 167, 173, 178, 179, 182, 191, 193,
195, 197, 198, 201-209, 211, 213-221, 223-
227, 229, 230, 232-235, 237-239
filosofia analítica, 233, 234
filosofia medieval, 220
filosofia política, 1 5 ,2 11,213,214,216-218,237
física, 22, 32, 42, 61, 62, 67, 139, 158, 161, 162,
Frege, G ottlob, 234
fu n d a m e n to , 21, 65, 162
G 1 9 6 ,2 1 4 ,2 1 5 ,2 3 1
G adam er, Hans-G eorg, 225, 235, 236
G urw itsch, Aron, 232, 234
H J
Hegel, G. W. F., 213, 214, 230, 232, 236
Heidegger, M artin, 10,1 1 ,5 9 ,1 4 9 ,1 5 5 ,1 7 2 ,2 1 5 ,
223-231,234-237
herm enêutica, 11, 177, 216, 227, 235, 236
H obbes, T hom as, 36, 195, 207, 211-214, 218
H ocking, W illiam E fnest, 233
Husserl, E dm tm d, 10-12, 31, 46, 61, 152, 155,
166 ,2 1 5 ,2 1 9 , 223-238
I 102, 105, 107, 109, 113, 115, 118-121, 125,
idealização, 159-162
identidade, 12-14, 27-29, 31, 34, 36-42, 44, 46,
47, 49, 53, 55, 59, 62, 66, 67, 75-82, 88, 91,
95 ,9 6 ,1 0 0,102-106,123, 134,137-139,141,
143, 150-153, 155, 159, 161-164, 167-169,
171, 186, 189, 190, 216, 232, 236
ilusões, 23, 24, 54
im agem , 20, 44,45, 48, 76,78, 79,84, 85, 88, 89,
92-94, 107, 115, 131, 147, 207, 224, 228
im aginação, 13, 17, 4 0 ,4 9 , 75, 78, 80-84, 87,88,
95,96, 99, 105,11 3 ,1 1 4 ,1 2 1 , 134, 151,154,
160, 191-193, 195, 196, 203, 231
im precisão, 163
indexações, 129, 132-134, 138-140, 200, 208,
2 0 9,216
indicações, 94
Ingarden, R om an, 225, 235
intencionalidade, 10,12,1 4 ,1 7 -2 2 ,2 4 ,2 8 ,2 9 ,4 4 ,
4 5 ,4 8 ,4 9 ,5 2 -5 4 ,5 6 ,5 8 -6 0 ,6 2 ,6 3 ,6 8 ,6 9 ,7 5 -
78, 80, 81, 87-92, 94, 99, 100-102, 104, 105,
107, 111-113, 115, 119, 121, 129, 138, 143,
150, 154, 157, 159, 160, 171, 189, 194-196,
202, 203,205, 216, 221, 223,228, 229, 231
intenções significativas, 47, 89-92, 94, 96, 100
intenções vazias, 2 6 ,4 2 -4 4 ,4 6 ,4 7 ,4 9 ,5 2 ,6 9 ,8 9 ,
9 1 ,2 0 2
intersubjetividade, 1 4 ,4 0 ,4 9 ,1 5 7 ,1 6 3 ,1 6 5 ,1 6 6
intuição, 1 0 ,1 4 ,4 2 ,4 4 ,4 8 ,9 0 ,9 1 ,1 0 1 ,1 0 6 ,1 8 9 -
in tu ição categorial, 10, 101, 106
in tu ição eidètica, 10, 14, 189-191, 193-195, 196
Jam es, William, 7, 147, 170, 234
κ neutralização, 58, 63-65, 80
Kant, Im m anuel, 109, 128, 214, 220, 223, 226,
229, 230
L
Lévinas, E m m anuel, 11, 231, 241 noesis, 68-70
linguagem , 33, 36, 37, 49, 53, 67, 73, 95, 100,
129, 130, 1 5 4 ,1 5 5 ,1 5 8 , 165, 169, 177, 178,
181, 184,189, 1 9 7 ,2 0 0 ,2 2 1 ,2 2 9 ,2 3 6 O akeshott, M ichael, 213, 238
lògica, 3 4 ,55, 105, 114, 115, 117, 125, 138, 154,
156, 162,164, 174, 179, 182, 1 8 7 ,2 0 7 ,2 2 1 ,
224
Μ op in ião pública, 116, 118
m anifestações, 37, 39-41, 44, 48, 57, 59-61, 66,
71,75-77,95-97,101,123,134,185-187,194,
228
M aquiavel, 71, 211-214, 217
M arx, Karl, 36, 213, 232
m atem ática, 9 , 1 5 ,4 3 ,4 7 ,5 8 ,5 9 ,6 8 ,7 2 ,1 1 8 ,1 3 8 ,
154, 157-159, 161, 162, 167, 169, 170,216,
2 2 1 ,2 2 4 ,2 2 9 ,2 3 3
Mays, Wolfe, 234
ÍNDICE REMISSIVO
m em ória, 13, 43, 49, 66, 75-85, 87, 96, 99, 103,
105, 114, 121, 134, 137, 142, 146-148^ 15o’
151, 154, 162, 195,203, 229
M erleau-Ponty, M aurice, 10, 11, 213, 232, 233
m etáfora, 59, 177, 182, 221
m étodo, 63, 158, 161, 175, 176, 178, 212, 214,
221,2 2 6
m odernidade, 7 ,1 5 ,1 7 5 ,2 1 1 ,2 1 3 -2 1 6 ,2 1 8 ,2 1 9 ,
221,222
M ohanty, J. N., 234
m undo, 10, 14, 19-24, 26, 34, 42, 45, 51-62, 64,
65, 68-73, 76, 78, 80, 81, 84, 87, 90, 96, 97,
106, 107, 109-111, 120, 121, 123, 124, 129,
131-137, 139, 141-145, 147, 149, 151, 155,
157-165, 172, 174, 176-178, 192, 193, 195,
197, 199-202, 204, 205, 207, 208, 213, 216,
218,221, 225, 228, 230,23 3 ,2 3 4 ,2 3 6 , 237
m undo-da-vida, 14, 157-159
N
N ew ton, Isaac, 157, 160, 177, 192, 195
N icklaus, Jack, 47, 48
N ietzsche, Friedrich, 2 1 5 ,2 3 0 , 236
noem a, 68-70,1 1 5 ,1 7 1 , 203-206, 2 0 9 ,2 3 2 ,2 3 4 ,
237
O
objetos categoriais, 14, 99, 102-104, 106, 113,
114, 116-121,134, 139,170, 207
objetos estéticos, 38, 49
ocultação, 40, 176-179, 186, 187
O rtega y Gasset, José, 234
P
palavras, 1 0 ,1 1 ,1 3 , 14, 22-24, 2 7 ,4 4 ,4 5 , 53, 67,
68, 70, 87-96, 100, 106-108, 115, 117-120,
130, 139, 142, 169, 171, 173,179, 180,182,
1 9 4 ,1 9 9 ,2 0 6 ,2 2 9 ,2 3 7
p artes e todos, 1 2 ,1 3 ,3 1 ,3 2 ,3 4 -3 6 ,7 5 ,1 2 1 ,1 3 7 ,
1 4 3 ,1 5 2 ,2 3 5
Patocka, Jan, 235
percepção, 13, 21, 25-29, 33, 34, 36, 47-49, 56, retenção, 58, 147-149, 152-154
66, 75-81, 83-85, 87-93,95, 96, 99-103, 105, revelação, 12, 15, 66, 69, 172, 173, 218-220
106, 114, 119-121, 125, 132, 134-136, 142,
Ricoeur, Paul, 11, 233
146, 147, 151, 154, 160, 162, 170, 173-175,
Rota, Gian-Carlo, 9, 10
184, 191, 195, 196, 203-205, 216, 220, 228,
229, 231,2 3 3
perfis, 25, 27-29, 34, 36, 37, 39, 40, 48, 52, 59,
66, 75, 78, 93, 95, 100, 103, 105-107, 112,
161, 163, 189
Platão, 10, 11,31, 1 5 5 ,2 3 0 ,2 3 6
Plotino, 155
p ô r e ntre colchetes o u e ntre parênteses, 58, 59,
64, 97, 203, 205, 207, 208
pós-m odernidade, 15, 211, 215, 219, 221, 222
P ound, Ezra, 21
pred icam en to egocêntrico, 1 8 ,1 9 ,2 1 ,2 2 ,3 1 ,4 9 ,
55, 100,218
presença, 12, 13, 26, 27, 29, 31, 37, 40, 42-49, 52,
5 5 ,6 5 ,6 7 ,7 1 ,7 5 ,8 4 ,8 5 ,8 8 ,8 9 ,9 1 ,9 2 ,9 4 ,9 5 ,
108, 110, 120, 121, 128, 134, 143, 146, 147,
149, 153-155, 159, 163, 170, 171, 173, 174,
176-178,187,190,208,216,219,228,232,233
presença e ausência, 1 2 ,1 3 ,2 6 ,3 1 ,4 2 -4 6 ,4 8 ,4 9 ,
67, 75, 8 4 ,9 1 , 1 3 4 ,1 4 3 ,1 5 5 ,1 5 9 ,1 7 6 ,2 1 6
presente vivo, 145-150
proposições, 1 3 ,14,21,41,99,108-111,114,115,
117, 121, 127, 168, 170, 174, 179-184, 198,
2 0 2 ,2 0 6 ,2 0 8
protensão, 147, 149-151, 154-156, 247
psicologism o, 125-127, 225
R sincategorem as, 119, 120, 179, 180
racionalism o, 71, 175, 179, 207, 214, 215,221
razão, 12, 14, 15, 19, 29, 37, 42, 44, 45, 69, 71,
7 2 ,8 9 ,1 0 2 ,1 1 7 ,1 2 1 ,1 2 3 ,1 2 5 ,1 2 8 ,1 3 0 ,1 3 1 ,
133, 153, 164, 167-169, 172, 174, 176, 180,
184, 185, 187, 193, 196-198, 200, 203, 209,
2 1 1 ,2 1 3 -2 2 0 ,2 3 6
realism o, 29, 225, 228, 229, 238
realização, 1 0 0 ,1 0 2 -104,171,172,174,178,193,
2 0 0 ,2 1 5 ,2 1 6 ,2 2 0
reconhecim ento, 29, 45, 62, 137, 165
redução, 58, 60-65, 67-71, 73, 80, 145, 163, 166,
196, 1 9 8 ,2 0 1 ,2 0 3 ,2 0 4 , 218, 2 2 5 ,2 3 4 ,2 3 7
reflexão proposicional, 14, 110-113, 198-209
religião, 40, 182, 226, 227, 230, 233 tem poralidade, 14, 141-145, 147-149, 151, 152,
154, 165,227
Van Breda, H e rm án Leo, 230, 231
teoria d a correspondência, 111
variação im aginativa, 191-193, 196
teo ria dos conjuntos, 55
verdade, 12-15, 19,21, 23, 38, 44, 47, 52, 5 6 ,58,
tipicalidade, 190
61,67,70-7 3 ,9 5 -9 7 ,1 0 0 ,1 0 2 ,1 0 3 ,1 0 5 ,1 0 8 *
Tocqueville, Alexis de, 213 109, 111-116, 119, 121, 124-126, 128-136,
to m ism o , 15, 219, 220, 235 139, 146, 152, 156-160, 166-185, 187, 193,
s transcendental, 51, 67-71,73, 7 6 ,8 0 ,8 4 , 90,97,
195, 197-204, 206-209, 211, 213-221, 228,
Sartre, Jean-Paul, 11, 213, 231-233, 236 229, 237
113, 121, 123, 124, 126, 128-138, 144, 145,
Scheler, Max, 224, 225, 230, 237 163, 164, 166, 167, 174, 187, 196-198, 203,
Schutz, Alfred, 234 2 1 6 ,2 2 0 ,2 2 4 ,2 2 5 , 237 w
sedim entação, 178, 194, 202 transcendentales, 67, 68, 73, 197 Wojtyla, Karol, 235
sentença, 26, 37, 39,88, 119,120, 129,130, 179,
180
sentido, 10, 12, 14, 15, 17, 21, 28, 36, 37, 40,41,
45-48, 55, 60, 63, 67-71, 77, 78, 81-83, 85,
88-92, 95, 96, 99, 103, 110, 112-116, 118,
120, 127-133, 135-137, 146-148, 151, 155,
162, 165, 166, 168, 169, 171-174, 177, 178,
180, 187, 194, 198-200, 203-207, 209, 217,
2 2 2 ,2 3 4 ,2 3 6
si, 9, 14, 19-21, 23, 24, 32-34, 39, 40, 42, 44, 48,
53, 55-63, 65-67, 70, 72, 73, 75, 78-80, 82-
8 4 ,8 9 ,9 7 ,1 0 2 -1 0 4 ,1 1 4 ,1 1 5 ,1 1 7 ,1 1 9 ,1 2 1 ,
123-127, 130-135, 137-140, 142-148, 150-
153, 156, 162-167, 172-174, 179, 181, 184-
186, 190, 197, 198, 203, 205, 211, 213-215,
218, 220-222,227, 228, 230, 232
significado, 44, 67, 99, 107-110, 112, 115-117,
125, 126, 168, 169, 171, 179-184, 206, 208,
209, 237
sím bolos, 13, 14, 24, 37, 87, 9 4,95
sintaxe, 8 9 ,9 5 ,9 9 ,1 0 0 , 102, 105,106, 114, 119-
121, 125, 129, 154, 179-181, 183, 184, 187,
2 0 0 ,208
soberania, 212, 213, 217, 218
Sócrates, 195
Sofistas, 11, 193
sonhos, 82, 84
Strauss, Leo, 213
Ströker, Elisabeth, 224
T
tem po interno, 14, 142-145, 150-156, 224, 237
 S diçô es L o y o la

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