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DE ADORNO E BENJAMIN1
Jeanne-Marie GAGNEBIN2
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Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto, pulando alguns sculos. Mas
vamos reencontrar a Grcia, pois as primeiras crticas de Adorno ao conceito de
mmesis aparecem na sua celebre anlise da Odissia, na Dialtica do esclarecimento
1985. Seguindo o livro de Josef Frchtl (1986), gostaria de realar que a posio de
Adorno em relao ao conceito de mmesis evolui no decorrer dos seus escritos;
podemos, no entanto, afirmar que a sua primeira atitude de rejeio. Na Dialtica
do esclarecimento (1985) em particular, Adorno retoma a crtica platnica da passividade do sujeito na mmesis e a aprofunda graas s suas leituras de Freud e de
etnologia (Frchtl, 1986, p. 13). Tanto a psicanlise como a etnologia caracterizam a
mmesis como um comportamento regressivo. No Freud de Alm do princpio do prazer
(1975), essa regresso remete pulso de morte, a este misterioso desejo de dissoluo
do sujeito no nada. Nos textos dos etnlogos franceses da poca (em particular R.
Caillois e M. Mauss), citados por Adorno e Horkheimer, o comportamento mimtico
caracterizado como um comportamento regressivo de assimilao ao perigo, na
tentativa de desvi-lo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetismo animal, por
exemplo da borboleta imvel que tem as mesmas linhas marrons e verdes que a folha
sobre a qual repousa, o "primitivo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer na
floresta, para no ser visto pela ona que caa, mas tambm coloca um mscara
horrenda para apaziguar, pela aproximao e pela identificao, o deus aterrorizante
de que depende.
Esses rituais mgicos, analisados pelos etnlogos, apontam para um aspecto
essencial do comportamento mimtico: na tentativa de se libertar do medo, o sujeito
renuncia a se diferenciar do outro que teme para, ao imit-lo, aniquilar a distncia
que os separa, a distncia que permite ao monstro reconhec-lo como vtima e
devor-lo. Para se salvar do perigo, o sujeito desiste de si mesmo e, portanto, perde-se.
Nessa dialtica perversa jaz a insuficincia das prticas mgico-mimticas e a
necessidade de encontrar outras formas de resistncia e de luta contra o medo: toda
reflexo de Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento consiste em mostrar
como a razo ocidental nasce da recusa desse pensamento mtico-mgico, numa
tentativa sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento no o
consiga mas, pelo contrrio, aprisione ainda mais o homem, essa a outra vertente
dessa reflexo).
O comportamento mgico-mimtico ameaa profundamente o sujeito que, ao
querer se resguardar, arrisca o seu desaparecimento, a sua morte na assimilao ao
outro. H, no entanto, e como j assinalamos ao citar Freud, um componente
profundamente prazeroso tambm e justamente nessa perda: muito originariamente
e profundamente, existe um desejo de dissoluo, de aniquilamento dos limites que,
ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito. Esse desejo - to bem analisado
por Bataille - remete paixo e sexualidade, ao xtase religioso e mstico, mas
tambm, e inseparavelmente, dor da loucura e decomposio da morte. Nesse
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perigo cujo rudo fazia os cabelos se eriarem e o corao cessar de bater". Tais reaes, independentes do controle consciente, so uma forma fsica primeira de mmesis,
que transforma o homem ou o animal cheio de medo num bicho imvel, quase morto,
cuja presena no mais trada ao agressor por nenhum movimento: "A proteo pelo
susto uma forma de mimetismo. Essas reaes de contrao no homem so
esquemas arcaicos da autoconservao: a vida paga o tributo de sua sobrevivncia,
assimilando-se ao que morto" (Adorno & Horkheimer, 1985, p. 168).
Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno e Horkheimer,
"proscrita", se o homem quiser se livrar do medo originrio e tentar dominar essa
natureza ameaadora, isto , iniciar o programa de controle da racionalidade iluminista. Esse processo de civilizao que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho
e pela reflexo, repousa portanto sobre a rejeio dos comportamentos mimticos
arcaicos; no consegue, porm, erradicar essa lembrana originria; a resposta
mimtica, que era uma reao de averso e de medo, reaparece na averso ao
mimetismo e no medo do mimetismo, na sua proibio pelas leis sociais e culturais.
Essa dialtica explicaria, segundo Adorno e Horkheimer, vrias proibies to religiosas como pedaggicas, como a proibio da imagem na religio judaica ou do ldico
na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hbitos no se encaixam nos valores
do esforo, do sacrifcio e do trabalho. Esses mecanismos de proibio so tanto mais
fortes quando tentam impedir no s a recordao do medo primitivo, mas tambm
a lembrana dessa felicidade originria, da qual j falamos, que se experimenta na
dissoluo dos limites subjetivos e na embriaguez da fuso com o infinito. Cito um
belo pargrafo:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos a seus prprios
descendentes, bem como s massas dominadas, a recada em modos de viver mimticos comeando pela proibio social dos atores e dos ciganos e chegando, enfim, a uma pedagogia
que desacostuma as crianas de serem infantis - a prpria condio da civilizao. A educao
social e individual refora nos homens seu comportamento objetivo enquanto trabalhadores e
impede-os de se perderem nas flutuaes da natureza ambiente. Toda diverso, todo abandono
tem algo de mimetismo. Foi enrijecendo contra isso que o ego se forjou. (Adorno & Horkheimer,
1985, p. 169)
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abjeo, um objeto que represente esses desejos mimticos mais originrios, recalcados e proibidos: o contato fsico imediato, a abolio da distncia, este prazer da
sujeira e do barro que as crianas ainda saboreiam, essa decomposio gostosa e
ameaadora na fluidez sem formas. Contra vrias explicaes que tentam mostrar,
valendo-se de caractersticas sociais ou "biolgicas" dos judeus, por que foram
escolhidos como objeto de averso, a anlise adorniana faz o caminho inverso: o
anti-semitismo que constri o seu judeu, necessrio sua prpria constituio. Isso
no significa que os judeus no tenham, enquanto povo histrico, caractersticas
histricas peculiares (como as tm os franceses, os alemes, os brasileiros, e assim
por diante, desde a cozinha at as maneiras de falar em amor). Ironicamente, a
importncia dada pelos ritos religiosos judaicos pureza, a proibio das imagens
numa religio que se constituiu como luta contra os dolos, ou a ligao dos judeus
com o comrcio e o setor de circulao do dinheiro - pois foram proibidos durante
muito tempo de possuir terras -, todas essas caractersticas histricas apontam muito
mais para uma exacerbao das tendncias civilizadoras iluministas do que para uma
regresso magia primitiva. Um nico trao, tambm histrico, claro, iria predisp-los, segundo nossos autores, a servir de bode expiatrio e de objeto privilegiado
de abjeo: o fato de os judeus trazerem consigo a carga histrica de terem sido
sempre vtimas, desde as perseguies de cunho religioso at hoje. como se as
perseguies do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus inimigos prediletos, a marca da infmia. Aqui tambm h um processo extremamente cruel de
assimilao mimtica: o rosto da vtima aterrorizada desencadeia mais terror da parte
do seu algoz. O judeu (o homossexual, o negro) que, muitas vezes, j tem uma atitude
de acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama justamente por
isso a ateno, a irritao e a violncia. "Os prescritos", escreve Adorno, "despertam
o desejo de proscrever. No sinal que a violncia deixa neles, inflama-se sem cessar a
violncia" (1985, p. 171). Mmesis infernal, pensada tambm por Freud e Nietzsche,
que condena a vtima a se tornar novamente vtima e encoraja o torturador a continuar
torturador.
Faamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que dissemos.
Poderamos afirmar que prevalece, no pensamento de Adorno (e de Horkheimer), na
poca da Dialtica do esclarecimento, uma certa condenao da mmesis, descrita
antes de tudo como um processo social de identificao perversa. Trata-se de uma
censura parecida com a censura platnica, a respeito da perda de distncia crtica
que ocorre no processo mimtico entre o sujeito e aquilo a que se identifica. A anlise
de Adorno e Horkheimer refora a censura platnica graas ao motivo freudiano do
recalque: a mmesis - identificao perversa -, repousaria sobre o recalque de uma
primeira mmesis arcaica, ao mesmo tempo ameaadora e prazerosa; o medo individual da regresso ao amorfo engendraria uma regresso coletiva totalitria, cuja
expresso mais acabada o fascismo.
Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer dialtica hegeliana pode
ser facilmente compreendido, pois ningum mais que Hegel insistiu nas insuficincias
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das solues pretensamente imediatas, isto , sem mediao, que tentavam garantir
a autenticidade do conhecimento. Como Hegel contra Jacobi, Adorno afirma, contra
as filosofias da vida ou da intuio, muito freqentes na poca, que qualquer pretensa
imediaticidade (Unmittelbarkeit) j uma construo do pensamento, uma "imediaticidade mediata" (vermittelte Unmittelbarkeit), que provm do profundo (e compreensvel) desejo de poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto
seria realmente alcanado e no qual o sujeito poderia repousar feliz. Esse antigo e belo
sonho da metafsica enganoso: mesmo quando se perde numa Wesens-schau (viso
da essncia) inefvel, o sujeito no desaparece, mas consegue, pelo trabalho do
esprito, ampliar os limites da sua prpria identidade. Ademais, o ideal de contemplao facilmente faz esquecer a necessidade de transformao da m realidade,
transformao sem a qual, se aceitarmos a herana hegeliana e marxista, no h
conhecimento verdadeiro. Num momento de crise to profunda como o da Segunda
Guerra Mundial, crise que ameaa a sobrevivncia da razo, deve-se enfatizar essa
necessidade de crtica e de transformao inerente ao conhecimento, em particular
reflexo filosfica. O pessimismo de Adorno e Horkheimer na Dialtica do esclarecimento deve ser entendido como a expresso da recusa radical de entrar em acordo,
ou, simplesmente, de firmar um compromisso com a realidade existente, realidade
constituda tambm e inelutavelmente pelos campos de concentrao.
Nessa concepo da realidade como uma totalidade socialmente culpada (gesellschaftlicher Schuldzusammenhang) intervm uma outra caracterstica do pensamento dialtico, a saber, a convico de que particular e universal se determinam
mutuamente, de que no se pode, portanto, analisar um elemento particular sem
recorrer sua insero na totalidade social, de que a verdade desse particular s pode
ser encontrada na sua determinao pelo universal.
Estou resumindo de maneira terrivelmente rpida os dois traos essenciais do
pensamento dialtico, tal como Adorno o assumiu como um pensamento crtico. O
primeiro trao seria ento essa concepo do pensamento como processo mediatizado
e infinito de transformao; o segundo, a codeterminao recproca entre particular
e universal, a concepo de uma totalidade articulada, na qual partes e todo se definem
mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois traos, perceberemos que no
existe necessariamente uma relao entre eles, embora se costume confundi-los,
como se um pensamento crtico tivesse que ser tambm e necessariamente um pensamento da totalidade.
Queria insistir aqui nessa distino analtica. Se no nos deixarmos seduzir
totalmente pela construo hegeliana do esprito absoluto, poderemos ainda nos
permitir diferenciar a possibilidade de crtica da possibilidade de totalizao do
pensamento. Introduzo esse ponto aqui porque ele me parece essencial para entender
melhor o conflito que ops Adorno e Benjamin, e que ressurge talvez tambm em
vrias discusses contemporneas sobre a racionalidade e a irracionalidade da nossa
(ps)modernidade.
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pertencem, portanto, sua assim chamada fase "materialista". Nesses dois ltimos
textos ("Doutrina do semelhante" e "Sobre a capacidade mimtica"), Benjamin esboa
uma teoria da mmesis que tambm uma teoria da origem da linguagem. Como
Aristteles na Potica (1952), Benjamin distingue dois momentos principais da
atividade mimtica especificamente humana: no apenas reconhecer mas tambm
produzir semelhanas. Essa produo mimtica caracteriza a maior parte dos jogos,
das brincadeiras infantis. A criana no brinca s de comerciante ou de bombeiro
(atividades humanas), mas tambm de trem, de cavalo, de carro ou de mquina de
lavar. Como j ressaltava Aristteles, a mmesis ser ligada por definio ao jogo e ao
aprendizado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem capaz de produzir
semelhanas porque reage, segundo Benjamin, s semelhanas j existentes no
mundo. De maneira paradoxal, essas semelhanas no permaneceram as mesmas no
decorrer dos sculos. A originalidade da teoria benjaminiana est em supor uma
histria da capacidade mimtica. Em outras palavras, as semelhanas no existem
em si, imutveis e eternas, mas so descobertas e inventariadas pelo conhecimento
humano de maneira diferente, de acordo com as pocas. Assim, reconhecemos hoje
s uma parte mnima das semelhanas, comparvel ponta de um iceberg, se
pensarmos em todas as semelhanas possveis. As leis da similitude determinavam,
outrora, um vasto saber presente na astrologia, na adivinhao e nas prticas rituais,
para citar s alguns exemplos. Tal saber hoje taxado de mgico, em oposio ao
saber racional, e o progresso cientfico geralmente compreendido como a eliminao
crescente desses elementos mgicos. As reflexes de Benjamin vo numa direo
totalmente outra. A sua tese principal que a capacidade mimtica humana no
desapareceu em proveito de uma maneira de pensar abstrata e racional, mas se
refugiou e se concentrou na linguagem e na escrita. Assistimos portanto (cf. M.
Foucault, As palavras e as coisas, 1966) no sua decadncia (Verfall) mas sua
transformao. Segundo Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelaes
e dos planetas feita pelo astrlogo, a leitura do adivinho das entranhas de um animal
e a leitura de um texto; da mesma maneira, o gesto mimtico da dana aparenta-se
ao da pintura e da escrita.
Tal teoria contradiz, obvio, qualquer concepo da linguagem baseada no
arbitrrio do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a linguagem at os ltimos,
Benjamin no cessou de condenar essa concepo. Da o seu interesse pelas hipteses
onomatopaicas sobre a origem da linguagem, hipteses que ele, no entanto, julga
restritivas demais porque ligadas a uma concepo estreita daquilo que constitui a
semelhana. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhana, similitude (hnlichkeit) com reproduo (Abbildung), a pensar que a imagem de uma coisa a sua
cpia. Ou ainda, a definir a semelhana em termos de identidade, dizendo que dois
objetos so semelhantes quando apresentam um certo nmero dos mesmos traos.
Benjamin tenta pensar a semelhana independentemente de uma comparao entre
elementos iguais, como uma relao analgica que garanta a autonomia da figurao
simblica. A atividade mimtica sempre uma mediao simblica, ela nunca se
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imagens correspondentes a vrias palavras que comeam pela mesma letra, como se
ela fosse a figura secreta da sua comunidade.
Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo defendido a
hiptese, primeira vista grotesca, de que "todas as palavras de qualquer lngua so
parecidas na sua figurao escrita [Schrift-bild] com a coisa que elas designam"
(Lembranas ..., 1968, p. 40). No tambm por acaso que Benjamin, num breve
artigo, reflete sobre a escrita chinesa para explicar a relao entre pintura e escrita, a
relao figurativa entre a escrita e o real, que no precisa necessariamente ser uma
relao de imitao. Portanto, Benjamin recusa-se a operar uma partilha estrita entre
a atividade mimtica do desenho ou da pintura e a da escrita. Ele supe estados
histricos de transio da pintura escrita por intermdio dos hieroglifos e da escrita
rnica. Benjamin vai aqui ao encontro das reflexes de Derrida, ao fazer derivar a
escrita no de uma abstrao ou de uma conveno (que o nosso alfabeto representaria
perfeitamente), mas de um impulso mimtico comum a qualquer inscrio, inscrio
no espao pela dana, inscrio numa parede pela pintura, inscrio numa pgina
pela escrita.
Tal concepo mimtica da linguagem e da escrita no questiona s a tese
lingstica do arbitrrio do signo; ela acarreta tambm uma transformao da definio
do sentido. Desde os seus primeiros escritos, Benjamin recusa a determinao do
sentido como comunicao de uma mensagem, como transmisso de um significado
que preexistiria produo da fala. Os ensaios sobre a capacidade mimtica e sobre
a semelhana distinguem uma dimenso "semitica" e uma dimenso "mimtica" da
linguagem. O adjetivo "semitico" engloba justamente, de maneira bastante vaga,
esse aspecto de transmisso dos significados, aquilo que geralmente considerado
como constitutivo do sentido. A dimenso mimtica surgiria do semitico assim como
uma imagem fugaz e varivel aparece e desaparece no primeiro plano de um cenrio.
O texto literal o fundo nico e imprescindvel para a imagem-carta-enigmtica poder se
formar. O composto de sentido que se encontra nos sons da frase portanto o fundo do qual o
semelhante pode subitamente vir luz, como um relmpago, a partir de um tom. (Benjamin, s.d.,
v. 2, p. 208-9. Traduo da autora.) 7
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oposio entre Adorno e Benjamin. Do lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das
exigncias da dialtica, temos um pensamento regido pela lgica da identidade e da
no-identidade, no qual o movimento do processo decorre da contradio e das suas
sucessivas figuras de resoluo e de recomposio; um pensamento cuja dimenso
temporal remete a uma linearidade essencial, pois a contradio s pode se desenvolver numa sucesso precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda ser a de
um determinismo desenvolvista, como se a simples sucesso dos momentos pudesse
substituir o prprio processo de negatividade e de contradio.
Do lado da mmesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse conceito, do
lado de Nietzsche certamente e talvez tambm de Freud, encontramos uma lgica
no da identidade, mas da semelhana, portanto uma concepo nunca identitria
do sujeito e da conscincia. O movimento do pensamento no remete aqui a
contradies sucessivas num processo progressivo, mas muito mais a um fazer e
desfazer ldico e figurativo, ao movimento da metfora. A dimenso temporal no
consiste tanto na linearidade, mas mais na contigidade, no num depois do outro,
mas num ao lado do outro. Nessa descontinuidade fundamental h momentos
privilegiados em que ocorrem condensaes, reunies entre dois instantes antes
separados que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a
ecloso de um verdadeiro outro.
Se essa diferenciao rpida tiver algo de verdadeiro, ento compreenderemos
melhor por que o conceito de mmesis no pode ser simplesmente reduzido aos de
magia e de regresso; a mmesis indicaria muito mais uma dimenso essencial do
pensar, esta dimenso de aproximao no violenta, ldica, carinhosa, que o prazer
suscitado pelas metforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno, na sua
Teoria esttica, define como o "Telos der Erkenntnis" (Telos do conhecimento) (1982,
p. 87): uma aproximao do outro que consiga compreend-lo sem prend-lo e
oprimi-lo, que consiga diz-lo sem desfigur-lo. Essa proximidade na qual o espao
da diferena e da distncia seja respeitado sem angstia, esse conhecimento sem
violncia nem dominao j era a idia reguladora que orientava toda crtica de Adorno
na Dialtica do esclarecimento. a idia de uma reconciliao possvel, mas cuja
realizao, em oposio dialtica do esprito absoluto em Hegel, sempre nos escapa.
Esse movimento de promessa e de reserva descreve a dialtica que Adorno, no fim
da sua vida, chama de "dialtica negativa", pois nunca repousa em si mesma, nunca
sossega na possibilidade da totalidade. O privilgio da obra de arte seria, segundo o
ltimo texto de Adorno, a sua Teoria esttica, de manifestar, de dar a ver numa
configurao sensvel e histrica esse movimento da verdade. A arte o "refgio do
comportamento mimtico" (Adorno, 1982, p. 86), mas de uma mmesis redimida que
conseguiria fugir tanto da magia como da regresso. Cito na traduo portuguesa:
"Mas o comportamento esttico no nem mimese imediata, nem mimese recalcada
mas o processo que ela [a. m.] desencadeia e no qual se mantm modificada" (Adorno,
1982, p. 364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associao entre o comportamento mimtico originrio e o calafrio do homem que estremece de medo perante o
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monstro. Vocs lembram que essa reao originria de "idiossincrasia" era citada por
Adorno na sua crtica ao comportamento mimtico perverso do anti-semita. Aqui, na
ltima pgina da Teoria esttica, esse arrepio mimtico originrio reaparece, mas sob
sua figura reconciliada: o tremor do sujeito perante a beleza; essa febre sagrada que,
no Fedro de Plato, aqui tambm citado por Adorno, apodera-se do amante quando
v o amado, pois este lhe lembra a viso da divindade. Ali, diz Adorno, o sujeito se
deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recproco no produz feridas; o sujeito
no apaga nem submete o outro a si mesmo num gesto prepotente. Experincia ertica
e esttica que tambm define, segundo o velho ensinamento platnico, a experincia
do conhecer verdadeiro, isto , da unio entre Eros e Logos.
Referncias bibliogrficas
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