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Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS

IV O fim da Grécia

1.Aristóteles

2. As Ligas

3. A desintegração espiritual

V De Alexandre a Actium

1.

Alexandre Magno

2.

O Estoicismo

3.

Monarquia Helenística

4.

Israel

5.

Políbio

6.

Cícero

7.

Era de Ouro

VI - Cristianismo e Roma

1. Cristianismo

2. Cristianismo e nações

*

Idade Antiga

4. A lei natural

5. Agostinho de Hipona

Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DAS IDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

**

Idade Média

A . O Crescimento do império

1 Estrutura Geral da Idade Média

2 Os Povos Germânicos Migrantes

3 O Novo Império

4 A Primeira Reforma

B. A ESTRUTURA DO SÉCULO

5 Introdução

6 João de Salisbúria

7 Joaquim de Fiora

8 S. Francisco de Assis

9 Frederico II

10 O Direito

11 Sigério de Brabante

C. O CLÍMAX

12 S. Tomás de Aquino

D. A IGREJA E AS NAÇÕES

13 Carácter do Período

14 Ultramontanos e Egídio Romano

15 Monarquia Francesa

16 Dante

17 Marsílio de Pádua

18 Guilherme de Ockham

19 Política Nacional Inglesa

20 Da Cristandade Paroquial à Cristandade Imperial

21 A Área Imperial

22 O Movimento Conciliar

Textos on-line de Eric Voegelin

HISTÓRIA DASIDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

***

Idade Moderna

De Erasmo a Nietzsche

Tradução e abreviação de M. C. Henriques, Lisboa, Ática, 1996

ERASMO DE ROTERDÃO (1466-1536) § 1. O ano de 1516 § 2. O cristianismo de Erasmo § 3. O príncipe e o vulgo § 4. Ascetismo do príncipe § 5. O problema do poder

TOMÁS MORO (1478-1535) § 1. Utopia e América § 2. Algures e nenhures § 3. Orgulho e propriedade § 4. A guerra utópica

NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527) § 1. Circunstâncias históricas e biográficas § 2. O trauma de 1494 § 3. A tradição italiana § 3.1. Collucio Salutati § 3.2. A historiografia humanística § 4. O horizonte asiático § 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) § 4.2. A Vita Tamerlani § 5. Vita di

Castruccio Castracani § 6. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1513-1522 § 7. Il Principe § 8. Conclusão

FRANCISCO DE VITÓRIA (1480-1549) § 1 Internacionalismo. § 2 O Grande Projecto. §3 A concepção da lei interestatal. 4 § Relações Interestaduais e intercivilizacionais. § 5 Guerra Justa. § 6 A Técnica Legal do Imperialismo. § 7 Conclusão. §8 Relações inter-civilizacionais.

MARTINHO LUTERO (1483-1546) § 1 O meio social. Imprensa e audiência § 2 O debate de Leipzig em 1519 § 3 Os símbolos Igreja e Transubstanciação § 4 As 95 teses § 5 O Apelo à Nobreza cristã da Nação Alemã § 6 A justificação exclusiva pela fé § 7 O princípio do fim

JOÃO BODIN (1529-1597) § 1. Modernidade mediterrânea § 2. Estilo da obra § 3. Atitude religiosa

§ 4. A orientação da alma purificada para Deus § 5. Realismo contemplativo § 6. O programa: a

ordem espiritual da sociedade § 7. Deus, anjos e homens. § 8. O princípio de tolerância. § 9. O método da história. § 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurídicas

JOÃO BAPTISTA VICO (1668-1744) § 1. Política à italiana § 2. A obra de Vico § 3. A ideia de uma

nova ciência § 4. Os passos da meditação § 5. O continuum das ideias ocidentais § 6. O modelo da natureza § 7. O mundo civil § 8. Recursus e ricorso § 9. A história eterna ideal § 10. O senso comum

§ 11. A estrutura política do corso § 12. Conclusão

FREDERICO SCHELLING (1775-1854) § 1. O realista numa era de desintegração § 2. Elementos de uma posição § 3. A especulação de Schelling § 4. Existência histórica § 5. Existência orgiástica § 6. Existência prometaica § 7. Existência política § 8. Nirvana § 9. Conclusão

AUGUSTO COMTE (1798-1857) § 1.1 A "ruptura" na vida de Comte § 1.2. Um diagnóstico do liberalismo de Littré § 1.3. A continuidade biográfica § 1.4. As fases da obra § 1.5. Meditação e renovação pessoal § 1.6. Intervenção e regeneração social § 1.7. A divinização da mulher § 1.8. A historicidade da mente § 2.1 A religião da humanidade § 2.2 O Grand-Être e a ficção de Cristo § 2.3 A França e a "República Ocidental" § 2.4 Napoleão e a "República Ocidental" § 2.5 A herança da Revolução Francesa § 2.6 Revolução, restauração e crise

KARL MARX (1818-1883) § 1.3 O descaminho de Marx,1837-1847 § 1.4 Lenda do Jovem Marx § 1.5 O movimento marxista. Revisionismo § 1.6 O movimento marxista. Comunismo § 1.7 Triunfo político do marxismo § 2.1 Dialéctica invertida. A formulação da questão § 2.2 A proibição-de- perguntar ou Fragesverbot § 2.3 Especulação pseudológica § 2.4 Inversão § 3.1 A génese do socialismo gnóstico § 3.2 Teses sobre Feuerbach § 3.3 Crítica do céu e crítica da terra § 3.4 Emancipação e alienação § 3.5 O homem socialista § 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro § 3.7 Manifesto Comunista. Dez. 1846-Jan.1848 § 3.8 Tácticas § 3.9 Conclusão

FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900) 1. A via da sabedoria 2. A mística intramundana 3. Estilo aforístico 4. A história da alma 5. Transformação imanentista do problema da graça 6. Vontade de poder ou libido dominandi? 7. Genealogia da moral e filosofia da história

CAPÍTULO 3 MONARQUIA HELENÍSTICA

§ 1 Helenismo e Idade das Trevas

§ 2 Monarquia Divina

§ 3 A Lei Animada

§ 5 Ecfanto

§ 4 Diotógenes

§ 6 Os reis salvadores

§ 1 Helenismo e Idade das Trevas

Apesar do esforço grandioso, o processo dos sécs. III e II a. C. é mal conhecido. O motivo da obscuridade e o padrão renascentista da história toma a Europa ocidental e a secularização diferente dos estados nacionais como foco da história e como eixo e daí trabalha para o presente e põe no passado a Antiguidade Clássica, helénica e romana. Idade das Trevas é designação de período entre Antiguidade e renascença. Incapacidade de analisar período que não é fiel a estereótipo de sociedade política que evolui para democracia constitucional. Assim há mais que uma idade das trevas sempre que precede lutas internas pelo poder ou que se segue o desgaste das liberdades constitucionais que desgastou a comunidade até sociedade de massas. Os séculos helenísticos são idade das trevas porquanto vista do passado grego a polis atingiu a canalha urbana e olhando para o futuro a ansiedade espiritual de uma nova alma produz o fenómeno dos Deuses-reis.

§ 2 Monarquia Divina

A controvérsia acerca do sentido efectivo do culto dos reis deuses sincero ou não, cínico resolve-se aceitando que ambos os lados têm razão. O rei pode divinizar-se por desejo sincero de súbditos ou porque irreligiosidade generalizada já não se importa de ter um rei por Deus. Poetas e filósofos podem criar reis. Uma alma pode criar símbolos da profundidade que personalidade consciente rejeitaria.

Acerca das origens orientais ou helénicas do culto real ambos os lados têm razão. Os gregos tinham faculdades teopoéticas antes de Alexandre. Mas é certo que Hellas não produziu deuses-reis antes do contacto com o Oriente. Trata-se de um novo fenómeno histórico. Os novos reis diádocos são macedónios; depois embora heroizações e divinizações em vida existissem na Grécia, o primeiro rei- deus é Ptolomeu II do Egipto e sua irmã Arsinoé em 270 a.C.,) O culto dos Ptolomeus não se confundia com o dos Faraós. O culto do governante foi adoptado na Síria não na Macedónia.

§ 3 A Lei Animada

A instituição era nova, o desejo antigo. A tragédia do pensamento socrático mostrava que povo não renovava o cosmion político.Platão procurava o homem que combinasse espírito e poder para salvar Hellas. Alexandre transferiu o problema para a área Mediterrâneo. A diáspora helénica criara reinos de população mista. Impossível criar estados nacionais na Ásia. Organização política não poderia ter base popular durante séculos mas teria de provir de dinastias e governantes. A nova teoria política lida com rei e governação não com povo e constituição.

Os filósofos interpretados como racionalizadores da polis lutavam afinal com agonia da polis e fornecem alternativas. O filosofo salvador em comunicação com céus salva a polis, através da divina ideia que enche a alma. Até ao povo que ele tem de assimilar. ele é a lei animada. Desta doutrina vem

a teoria helenística do nomos empsychos criando o cosmion político dos poderes da sua divina personalidade.

Aristóteles considera a possibilidade de que um homem seja tão superior a outro em virtude a todos os outros que seria injusto submetê-los a regra constitucional. Politica 1284, 10 e ss. Homens de virtude eminente são a sua lei, 13 e ss. E se família produzir superioridade seria família real a fornecer os reis da nação Política 1288 a 1.8 1.15. referencia às instituições persas. Onde a família eminente dos Aqueménidas exercia a função real. emanação de poderes de Ahuramazda para o rei e o caso de Aquenaton. Talvez as ideias orientais fossem conhecidas dos filósofos helenísticos. Babilónia marcava Heraclito, Persa o velho Platão e o símbolo do sol é oriental. Orientalismo latente da Grécia.

§ 4 Diotógenes

Os fragmentos de Diotógenes, pitagórico da uma fórmula ."O rei tem a mesma relação à polis que Deus para com o mundo e a cidade está na mesma relação ao mundo que o rei está para Deus! Porque a cidade-estado, feita como é de uma harmonia de muitos elementos distintos é uma imitação da ordem e da harmonia do mundo enquanto o rei tem governo absoluto é ele próprio Lei Animada foi metamorfoseado em divindade pelos homens."

Erwin Goodenough salientou o paralelo entre universo e o estado, o cosmos e o cosmion, entre Deus

e o Rei. E, supremo realismo, a ordem teria de vir do poder do governante como harmonizador do povo, previsto em Opis situação mantida durante um milénio de ordem imperial.

§ 5 Ecfanto

Elabora a fórmula de Diotógenes. O rei adquire majestade se a conduta for divina. Contemplar o rei

afecta a alma daqueles que o vêem não menos que o som da flauta ou a harmonia. Para Ecphantus o rei tem a mesma comunhão com os súbditos como deus tem para com o universo e as coisas que lhe pertencem.

Os reis diádocos são elevados ao poder pela fortuna pessoal em tempos desordenados: o seu problema pessoal é idêntico ao de qualquer pessoa. O conceito de autarcia reduziu-se até à esfera individual. Se ele quer viver vida perfeita tem de ser auto-suficiente. Homens diferentes realizam finalidades diferentes e o rei torna-se o modelo exemplar para que outros modelem suas vidas. A cosmopolis aberta, a comunidade anárquica de homens sábios adquire articulação interna que ajuda os indivíduos a encontrar o seu caminho. O rei tem de ser tão auto-suficiente e semelhante a Deus quanto possível para transferir esse bem para a natureza humana. O seu logos fortalece os corruptos cura os doentes, afasta o esquecimento e faz a memória viver, donde resulta a obediência.

§ 6 Os reis salvadores

O nosos a doença da alma diagnosticada por Platão era profunda demais para ser curada por uma alma poderosa. Fragmentos de Ecphantus explicam os títulos reais dos reis helenísticos: Soter salvador Euergetes bemfeitor Epiphanes Semelhante a Deus até que O logos que se fez carne e habitou entre nós João IUI, 14. O estatuo político da ideia é imperfeito. Sucederá a comunidade perfeita sem aplicação de força: "Oh se fosse possível eliminar da natureza humana qualquer necessidade de obediência". Este era o problema da evolução da legalidade externa da acção para estado de coisas em que seres humanos actuem por imposição motivo de moralidade.

Cap 4. Israel

§1. O lugar de Israel na história

O tratamento a conceder ao pensamento político Israelita, e seu lugar em uma história geral das ideias políticas, é matéria discricionária porque tantas são as vias que aqui se encontram e de novo se separam, que cada solução bem poderá ser considerada insatisfatória em muitos respeitos. A história de Israel é contemporânea da Mesopotâmia, Pérsia e Egipto, e pode-se debater que as ideias produzidas nestas áreas e período pertencem à Antiguidade Oriental. Mas a própria existência dos centros imperiais nos vales do Nilo e do Eufrates reduzem a história de Israel, e de suas ideias, à de um poder menor, exposto às influências das grandes civilizações circunvizinhas e sem exercer qualquer influência própria visível. As ideias Israelitas, por mais importante que sejam tomadas absolutamente, são um episódio irrelevante na história da Antiguidade Oriental caracterizada pelas grandes estruturas imperiais fundadas cosmologicamente. A importância de Israel para o mundo exterior às suas próprias fronteiras começa num tempo em que Israel deixara de existir e que os remanescentes étnicos do seu povo, com mistura de muitos estrangeiros, foi reorganizado por Ezra no sinoicismo de Jerusalém, após o exílio babilónico, no igreja judaica. No período helenístico, os judeus eram ainda praticamente desconhecidos. A expedição de Antíoco Epiphanes – visando subjugá-los porque a sua diferença religiosa os tornava um incómodo no império Selêucida - foi a primeira ocasião em que foram notados seriamente. A sua importância para o mundo surgiu no fim deste período com a aparição de Jesus, o Messias, e com a incorporação do Cânone judaico, cuja parte mais importante é a literatura Israelita anterior ao exílio, nos livros sagrados da comunidade cristã. Sendo estes eventos o principal motivo de interesse para nós, não devemos descurar outras grandes correntes da história das ideias judaicas: a literatura dos judeus helenizados (em parte presente na Cânone) com sua forte influência independente nos Padres da Igreja; a linha da influência sobre o Islão; e, finalmente, a história judaica Talmudica que frequentemente influencia o curso principal da história ocidental (mais importante na idade média tardia e no renascimento). Por agora, vamos confinar-nos a uma selecção dos elementos que culminam na aparição do Salvador, e ao corpo de doutrina que mediante a sanção religiosa influenciou profundamente o nosso pensamento político moderno. [1]

§2. O conceito de aliança

O principal conceito político Israelita é a aliança (berith), traduzido na Bíblia como o "convénio" ou

a "liga".[2] A aliança é uma categoria geral também usada nas relações privadas onde a tradução

mais adequada a de "contrato," mas adquire a importância histórica nas relações especificamente políticas. Berith pode ter os seguintes significados: pode significar uma confederação de homens, ou

de famílias, ou das tribos numa unidade política maior, sancionada religiosamente; pode significar a confederação entre unidades sociais e ao mesmo tempo um convénio entre a nova unidade e deus como seu topo; ou pode ter o mesmo significado de um rei à cabeça da confederação; e finalmente pode significar qualquer acordo entre unidades menores para finalidades militares, ou para a

concessão de direitos de pasto e de bebida, etc

berith entre Iavé e os Israelitas na montanha do Sinai (Exod. 19:3-6), e a aliança entre Israel e David quando foi escolhido rei (Sam 2. 5:3). Os exemplos revelam diferenças importantes com a civilização helénica, na atmosfera política, e correspondentemente no domínio das ideias. Das poleis gregas, nós herdamos as nossas ideias sobre a organização interna de uma comunidade política, sobre o governo constitucional, e sobre o que podemos chamar ‘democracia secundária’. Aqui deparamo-nos com um fenómeno que, para o distinguir do caso helénico, podemos chamar ‘democracia primária’. Por democracia secundária significamos a participação crescente no governo de parcelas da população a que tal participação era anteriormente negada. Por democracia primária, entendemos a criação original de um povo como uma comunidade de proprietários livres. A história de Israel não apresenta sempre uma comunidade livre deste tipo. Mas ela está no começo como a realidade da confederação Israelita, e a sua ideia permanece activa até ao fim como princípio regulador da vida da comunidade.

Os grandes exemplos da aliança são, naturalmente, o

§3. A democracia primária e secundária

O elemento da democracia primária regressa, se não com a mesma pureza clássica que em Israel, ao

menos como uma tensão na vida política em períodos posteriores, na confederação suíça, em Genebra

e em Zurique, e na Nova Inglaterra, com implicações religiosas semelhantes; e regressa como uma

ideia nas teorias de do contrato, Hobbes a Rousseau, que visam a constituição de um povo. Houve muita controvérsia se a teoria do contrato, por exemplo de Rousseau, remetia para um evento real em uma fase primitiva da civilização humana, ou se foi concebida como uma ideia que regula as instituições de uma determinada sociedade histórica. Podemos conseguir uma melhor compreensão, neste como em casos semelhantes, se os compreendermos mediante a eficácia latente da ideia de aliança que veio para o mundo ocidental através de Israel. O caso, entretanto, não está geralmente completamente clarificado nas sociedades modernas, porque a situação histórica dos estados nacionais ocidentais não é de uma federação original, mas de uma unidade territorial e popular criada por uma dinastia com uma classe governante aristocrática. Quando as teorias do contrato começaram

a exercer a sua influência transportam, consequentemente, o impulso do Israelita e cristão mas, ao mesmo tempo, estão ao serviço da ideia democrática secundária com a luta pelos direitos constitucionais contra a classe superior na comunidade já estabelecida. Observamos, consequentemente, nas ideias políticas modernas, a oscilação curiosa da ideia democrática entre as tendências liberal e colectivista. A tendência liberal deve-se à necessidade da luta contra o padrão

estabelecido das instituições e da reivindicação por privilégios iguais aos que são fruídos pela classe governante; a tendência colectivista ou mesmo totalitária deve-se à vontade revolucionária do grupo ascendente de estabelecer o predomínio dos seus padrões de conduta com exclusão de outros, isto é, para estabelecê-la como um novo povo. Em Israel nós não encontramos uma ambivalência de atitude semelhante à de Milton ou da Revolução Francesa, porque a ideia de aliança nunca esteve em dúvida. A literatura profética, apesar do seu assalto aos reis, não contém, consequentemente, nada que lembre a reforma social ou a revolução social. Na sua ética, os profetas são essencialmente conservadores e não se desviam nem um iota das colecções da lei sacerdotal. A revolução contra a

Torah - "Está escrito, mas eu

" somente surge com Jesus.

§4. O convénio como a fonte da personalidade nacional

A história dos convénios efectivos em Israel é obscura. Constituir uma comunidade como uma ordem religiosa sob a liderança de Iavé parece ter sido um dispositivo seguiu mais de uma vez num ambiente de nómadas onde as organizações tribais e clã estavam em fluxo. A ordem religiosa era, aparentemente, o tipo de organização que naquelas circunstâncias teve as mais melhores possibilidades da sobrevivência política e militar através de sua força coesiva superior. Além da federação Israelita, podem ter existido outras; é provável que Judá fosse uma federação iavista, e o mesmo vale para a ordem dos Recabitas. O que emerge à luz da análise teórica como a linha principal da construção política Israelita é a grande aliança do Sinai que constitui o povo sob Iavé. No relato sacerdotal a criação da realeza é interpretada desfavoravelmente como violação da aliança com Deus. Mas a linguagem da aliança de David é particularmente reveladora do significado geral do evento. Em Sam 2. 5: r (e Cron. i 1: r Israel reúne-se e fala a David, "Escuta, nós somos o teu osso e a tua carne," e ele, tendo sido antes o senhor da guerra, será agora o governante. O simbolismo orgânico indica a ideia do corpo místico que é criado mediante a escolha de uma cabeça para o osso e a carne. A aliança instituindo um rei, é o acto que cria a personalidade histórica permanente de um povo. É um acto semelhante em seu significado à escolha de um rei pelos tribos germânicas da migração, e semelhante à função do contrato criador de rei na teoria de Hobbes.

5. A ascensão da realeza e dos profetas

A grande ruptura na história Israelita é marcada pela transição da aliança iavística para a régia. A formação da confederação Israelita ocorreu no século XIII a.C., período do poder decrescente dos impérios circunvizinhos e termina com a pressão crescente de Filisteus (Pelesati), egípcios, e assírios desde o século X a.C. A defesa contra a aniquilação ameaçadora requereu uma organização militar e política que não poderia ser criada por tribos de camponeses e nómadas, conduzidas por carismáticos senhores da guerra. A narrativa de Samuel, com o grito do povo clamando por um rei "como as outras nações," tem claras implicações, e a consequência foi a criação de uma monarquia que em breve ficou centralizada nas cidades, semelhante na sua estrutura à polis helénica, sendo as classes ricas portadoras do equipamento militar custoso tal como os cavalos e os carros de guerra. O campo circunvizinho tornou-se semelhante ao grego, com dívidas e empobrecimento crescente do campesinato e dos montanheses. É nesta situação de perigo crescente face aos poderosos impérios vizinhos, e de uma evolução doméstica tão insatisfatória que conduziu às violações do código social da confederação primitiva nas relações entre pobres e ricos, que apareceram os profetas. A actividade profética é principalmente uma profecia do desastre. As linhas principais de ataque são a política externa dos reis, o influxo e renascimento de cultos não-Iavísticos, e a violação da lei social. Em todos estes aspectos a profecia é estritamente determinada pela religiosidade Iavística e desenvolve as suas categorias na estrutura da ideia da aliança.

§6. A lei

A aliança é um convénio entre Iavé e Israel: o povo promete obedecer à lei de Iavé, e Iavé promete fazer de Israel a nação santa e preferi-la sobre todos os outros povos. Os dois grandes tópicos da especulação política Israelita são, consequentemente, as promessas mútuas: a lei que tem de ser obedecida pelos povos, e o destino glorioso que tem de ser concedido por Iavé.

A lei, quanto ao conteúdo, é muito influenciada pelas ideias do estado de bem-estar da Mesopotâmia, e esta tendência geral é acentuada por ser lei de uma confederação de homens livres. Entre as disposições que se tornaram mais tarde importantes, devem ser mencionadas aquelas que tendem a proteger os membros pobres da comunidade, e em particular o comando supremo: "excepto quando não houver pobres entre vós!" (Deut. 15:4). O espírito fraterno da comunidade exprime-se numa longa lista de leis, protegendo o devedor e os pobres contra a opressão e a destituição. A importância destas leis não deriva tanto do facto de serem realmente observadas - como matéria de facto eram frequentemente violadas - mas do seu efeito regulador como comandos do Senhor, sancionadas pela

punição de Iavé em caso de violação. Não são leis criadas pelo homem, mas leis divinas positivas. Este carácter da lei divina teve consequências de longo alcance na história posterior porque enquanto lei divina, os códigos sociais Israelitas foram acolhidos pela comunidade cristã e, deste modo, o cristianismo escapou de transformar-se em apenas mais um de entre muitos cultos helenísticos semelhantes centrados no mistério. Possuir a lei completa Israelita foi o mais importante recurso da Igreja quando teve que enfrentar a tarefa de ordenar a vida social no império romano. A lei positiva divina permaneceu um tópico maior na teoria cristã da direito e forma, por exemplo, uma subdivisão da teoria da lei em São Tomás de Aquino. A atitude Israelita é, além disso, eficaz na política dos estados nacionais modernos mediante a ideia, nem sempre racionalizada nem expressamente formulada, que nenhum membro da comunidade política, mesmo que o seu estatuto seja insignificante, pode ficar completamente fora da comunidade. O homem pobre, como tal, preservou o seu estatuto como um tipo na ordem da comunidade durante toda a idade média cristã (onde teve realmente um grau definitivo, como evidenciado pelas representações dos estamentos que mostram o papa e o imperador na cabeça e incluem os pobres como um estado distinto) nas medidas sociais actuais de previdência social. A nossa legislação social moderna, chamada progressista, é o cumprimento tardio e não muito perfeito das ideias que nos vieram, através dos códigos Israelita, das medidas para a protecção social, as pensões para viúvas da guerra, etc., características dos impérios burocráticos da Mesopotâmia.

§7. A racionalidade de Conduta - Puritanismo

O parceiro divino da aliança era um senhor da guerra, um deus da história que conduziu em pessoa o seu povo à vitória suprema, e era um deus exclusivo. Entre as numerosas implicações práticas desta posição teológica, podemos tocar apenas algumas que deixaram marcas duradouras na história. A mais importante é, talvez, o racionalismo da conduta social, que é menos uma qualidade positiva do que ums marca que emergiu na ausência de outras experiências religiosas. A grande experiência fundamental é a fé no deus exclusivo cujo auxílio pode ser obtido mediante a observação estrita das suas ordens, e cuja cólera será experimentada em caso de violação. Sendo a confederação uma comunidade de libertos, isto significa que cada membro é responsável pela conduta pessoal, não somente perante si mesmo, mas também perante toda a comunidade, a qual tem que pagar colectivamente pela ofensa cometida por cada membro. A consequência é uma supervisão cuidadosa da conduta pessoal, preferivelmente através dos sacerdotes - peritos, que, por via da confissão, tentam descobrir se foi cometida qualquer ofensa. As disposições detalhadas da lei são devidas

provavelmente a um desenvolvimento de um catálogo racional de pecados, usado pelos sacerdotes para questionar o membro da comunidade que se confessa. O interesse da comunidade nos detalhes da conduta pessoal produz uma atitude puritana conscientemente racional, e reaparece frequentemente na história, em exemplos,já mencionados de reformas religiosas na Suíça, Holanda, Inglaterra, e Nova Inglaterra. O tipo social desenvolvido por tal disciplina é o que Max Weber chamou o ideal plebeu. Não é seguramente um ideal aristocrático, nem satisfaz o sentimento religioso da "massa" ou do "povo," que necessita sempre o alívio genuinamente mágico face à realidade opressiva da existência quotidiana e [ busca ] a salvação pessoal. Esta religiosidade maciça que encontramos na Grécia dos mistérios, ou no Egipto do culto de Osíris, liga-se com divindades orgiásticas, vegetativas, e ctónicas. Como toda este lado da vida religiosa estava em conflito com a exclusividade do deus da guerra, não encontramos em Israel nem a religiosidade individual dos mistérios nem as especulações cosmológicas na política.

§8. A evolução do sentimento escatológico

No período da monarquia e dos profetas, esta exclusividade transforma-se no ponto de partida para a interiorização e espiritualização do Iavismo. Nós vimos que a aliança com o deus da guerra nasceu no período da fraqueza relativa dos grandes impérios. Com a regeneração destes, a confederação Israelita de camponeses livres e de guerreiros nómadas era incapaz de sobreviver, transformando-se em necessidade a instituição da monarquia com um pesado aparelho militar, fiscal, e administrativo, muito semelhante ao de Egipto e de Babilónia. O povo separou-se entre a organização régia urbanizada e o campesinato desmilitarizado pobre. Com este desenvolvimento, o Iavismo transformou-se cada vez mais na religião do campo pacífico, preservando, contudo, as tradições e as fórmulas da religião da guerra. O contraste começa a fazer-se sentir entre a ideia de uma comunidade de guerreiros que aspiram pela vitória suprema sobre outros povos e a realidade social e política que se tornou cada vez mais negra e terminou em desastre nacional. Após fases iniciais de ressentimento, protesto, e revolta contra a instituição real e a sua política, e mais tarde fases de submissão e de pacifismo na política externa, e finalmente a glorificação do sofredor inocente, o Iavismo desenvolveu ideias e símbolos que de tal modo se aproximam das ideias e dos símbolos cristãos posteriores que mal podem ser distintos. Mas o ideal é preservado porque, apesar de fases sucessivas de muitos desastres resultantes do castigo de Iavé ao seu povo, o "dia" virá em que Israel será não somente restaurado na sua velha glória mas ficará finalmente vitorioso sobre todos os inimigos. Esta ideia da história como um período da aferição que culmina na glória da história real permaneceu viva, embora profundamente mudada ao longo dos tempos, e reaparece no nosso tempo na sua forma mais primitiva como um elemento nas teorias políticas comunistas e nacional-socialista do fim da história

que verá prevalecer a glória de um grupo escolhido contra os poderes inimigos obscuros.

A escatologia dos profetas reflecte este processo de espiritualização. Um profeta precoce como Amos imagina o fim como o paraíso de um camponês (Amos 9:11-1 e ss.); mas mesmo um profeta posterior como o Terceiro Isaías aprecia um materialismo maciço, reminiscente da história actual na Alemanha de 1919, sobre a senhora que se encontra com a mulher-a-dias em dias revolucionários e é informada por ela sobre o novo evangelho: "agora seremos iguais: Eu sentar-me-ei na sala de estar, e você vai lavar as escadas "( Isa. 61:s-6). Mas a grande linha de evolução culmina em Ezequiel (36:26-27) e particularmente em Jeremias (Í:í-34) com a promessa de uma nova aliança que nesse "dia" será escrita nos corações e assim não necessitará ser ensinada porque todos "desde o menor entre eles até ao maior" conhecerá o Senhor. A ideia da nova aliança coincide neste desenvolvimento com os fragmentos de Ecfanto, do período helenístico, e da distinção entre a obediência de acordo com a lei e de acordo com a moralidade livre sob a influência purificadora da pessoa real.

Referimos a espiritualização da escatologia e usámos o termo “evolução” para indicar a transição do ideal compacto do guerreiro para a lei que vive no coração. Embora este processo tenha realmente ocorrido e aproximado o desenvolvimento interno Israelita do helenístico, possibilitando a fusão com o cristianismo, não devemos negligenciar o facto que o ideal compacto mais antigo, persiste na literatura no tempo do exílio e pós-exílio, lado a lado com a ideia nova. Neste ponto, a história Israelita difere fundamental da helénica. A ideia da polis é concentrada pela última vez no sopro grandioso da alma Platónica, e termina então abruptamente; da desintegração ergue-se a sombra da cosmopolis, gradualmente preenchida pelo impulso vital dos séculos seguintes. Nos sentimentos subjacentes ao pensamento político Israelita, não se separam as tendências - a fé na comunidade vitoriosa e a negação da comunidade como defintivamente derrotada e dissolvida - mas participam em uma mistura original. Para compreender bem o fenómeno, devemos recordar os elementos da situação. Existe a confederação guerreira original que vive na expectativa da vitória final sob a liderança divina. Na escatologia, esta fase expressa-se na opinião que o "dia" trará um evento catastrófico, com a intervenção do próprio Iavé. O deus é o Redentor do seu povo e não carece de um instrumento humano para tal finalidade. Com a instituição da realeza, torna-se visível um novo símbolo; a vitória final pode ser causada por uma personalidade de estirpe real, possivelmente da origem Davídica. E ao mesmo tempo, há o ressentimento contra a realeza que violou a aliança original, e o "dia" é marcado pela aparição de um líder, montado em um jumento, como os líderes carismáticos da guerra do tempo pré-régio (canção de Débora, Juízes. 5:10). Ambas as ideias, a descendência de David e a do líder no jumento, aparecerão mais tarde na história de Jesus. O exílio escatológico oscila entre as ideias do povo como o actor no "dia" e um líder pessoal como a figura do salvador.

§9. O sofredor servo do senhor no Deutero-Isaías

Sob a superfície destas imagens corre o influxo profundo do sentimento escatológico. A ideia original da vitória final produz uma teodiceia segundo a qual as derrotas e os desastres de Israel são compreendidos como sinais do desfavor divino e causados pela violação da aliança). Outras nações e a sua glória são instrumentos nas mãos de Iavé para testar e punir Israel. Com a acumulação de desastres, torna-se cada vez mais difícil manter esta posição, porque se questiona as intenções de Iavé em conferir o domínio do mundo ao império da Mesopotâmia e em humilhar Israel até ao baixo grau de então. Obviamente, por grande que possa ser, o pecado de Israel não é maior que os das outras nações; além disso, que significado atribuir ao povo eleito de deus se o resultado da escolha da fé é a degradação interminável? Nestas circunstâncias, temos que aceitar como um facto da história, sem explanação adicional, a tenacidade da fé em Iavé. Para escapar ao problema, Israel não seguiu o caminho da Grécia, a desintegração espiritual e a reorientação da vida. Apesar das tendências para uma evolução da personalidade e da dissolução em problemas pessoais, prevalece o espírito colectivista da confederação guerreira, e, a partir da fé imensa e do desespero igualmente profundo, emerge uma das maiores criações da humanidade: o sofredor servo do senhor.

As canções do servo sofredor são narradas em Isaías 40-55. O seu autor, conhecido como o Deutero- Isaías, é um desconhecido profeta do exílio. As interpretações do servo variam. Alguns académicos supõem que é uma personificação de Israel; outros acreditam que é um salvador pessoal. Há provas suficientes para ambas as opiniões e, consequentemente, também para uma terceira - que a tensão entre os dois significados foi desejada pelo autor. Acredito que nos aproximamos do problema se não tentarmos compreender a figura como uma construção racional correspondente a intenções do profeta, mas se a virmos, à luz das observações precedentes, como uma imagem extática incerta, tremendo de incerteza mas também fanaticamente determinada, e erguida pelo delírio da fé e do desespero. As canções do servo sofredor ganham a sua atmosfera da presença simultânea de todos os elementos contraditórios que participaram no sentimento escatológico no curso da sua história. A vitória bruta materialista está lá, bem como a nova aliança (berith) de Jeremias, o povo ante- monárquico bem como o salvador régio.

A figura do servo desloca-se, certamente, entre o Israel sofredor que será redimido pelo senhor e uma

personalidade soteriológica que será usada por Iavé como instrumento de redenção; oscila entre Israel como objecto de redenção e Israel usado como um instrumento por Iavé para a redenção do mundo.

A personalidade divina oscila entre o velho parceiro da grande aliança (berith) que sujeitará

finalmente o mundo ao seu povo eleito e um deus mundial que usa o sofrimento de Israel como meio

para a redenção de todas as nações; o significado da escolha reside precisamente na redenção pelo sofrimento. Estes aspectos opostos da figura conduzem a uma outra figura. Uma ideia emerge claramente, sem paralelo em qualquer outra civilização: a ideia que o mundo será salvo pelo sofrimento de um servo, inocente, e sem culpa. É óbvio que esta ideia implica uma etapa decisiva para a individualização do pecado e da responsabilidade. A ideia original da confederação é impermeável a qualquer pensamento deste tipo, porque se considera que a comunidade sofrerá como colectividade a ofensa praticada contra qualquer dos seus membros - aqueles que não têm culpa juntamente com os culpados, os que vivem naquele tempo e a terceira e quarta gerações. A solidariedade em sofrer não levanta qualquer problema uma vez que não existe ainda a substância pessoal individual; o ser humano único nada mais é do que um membro do povo eleito. Esta parece ser a razão profunda para a confusão de superfície nas imagens e nas ideias no Deutero-Isaías; a descoberta do sofredor individual é feita através do sofrimento colectivo de Israel como um indivíduo entre as nações. Tanto quanto é possível transpor a lógica intricada dos sentimentos para um meio racional, a sequência interna da ideia seria a seguinte: primeiramente, o sofrimento de Israel torna-se inexplicável como punição provisória infligida através do instrumento das nações estrangeiras, porque o sucesso dos outros ultrapassa em muito a punição de Israel; a menos que, consequentemente, seja abandonada a ideia do povo eleito, o sofrimento deve ter um significado independente dos pecados de Israel. Tais pecados, comparados com os de outras nações, não justificariam o sofrimento desproporcional. Este significado mais profundo, o de sofrer sem culpa, apenas ganha sentido, entretanto, num plano do mundo em que o sofrimento se transforma em meio de redenção para o mundo inteiro. Nestas circunstâncias, a fé pode ser mantida, o sofrimento pode tornar-se suportável, e a identidade pessoal, que depende da aliança (berith), pode ser preservada com máxima tenacidade. Mas apressemo-nos a reafirmar que Deutero-Isaías não é um tratado racional; é uma série caleidoscópica de imagens expressivas de uma alma atormentada. Somente neste meio onde as imagens da escatologia Israelita flutuam como num sonho, se tornam possíveis as oscilações que mostram o sofredor sem culpa, uma vez como o povo e outra vez como a pessoa do salvador. "Ele é desprezado e rejeitado pelos homens; um homem dos pesares e familiarizado com a pena." "Oprimido e aflito, contudo não abriu a sua boca; é trazido como um cordeiro à morte." Este servo do senhor é endurecido, porque o senhor Deus o ajudará. E finalmente: "derramou para fora a sua alma até a morte; e foi numerado com os transgressores; e descobre o pecado de muitos, e intercede pelos transgressores." "mas foi ferido pelos nossos transgressões, foi magoado pelas nossas iniquidades; o castigo de nossa paz caiu sobre ele; e com as suas chagas, seremos curados."

§10. O servo sofredor e Cristo

O símbolo do servo sofredor em Deutero-Isaías está ainda muito profundamente implantado nas experiências e nas dores de Israel. Mas a imagem do futuro salvador aparece claramente neste pano de fundo de angústia, e a Cristologia do Novo Testamento usou muito o servo. O Salmo 21, embebido com o espírito do Deutero-Isaías, abre com as palavras: "Meu deus, meu deus, porque me abandonastes?" Estas são as palavras do salvador morrendo na cruz. Se o relato estiver historicamente correcto, estas palavras não seriam, como frequentemente interpretadas, um grito de desespero final, mas, como citação do Salmo 21, uma auto-interpretação e uma identificação com o símbolo do servo sofredor, implicando o profecia com que o Salmo termina: “E anunciará a sua justiça ao povo que há-de nascer. Tudo isto é obra do Senhor

[1] Esta interpretação dos problemas Israelitas segue sobretudo Max Weber, Gesammelte Aufsãtze zur Religionssoziologie, vol. 3, Das antike Judentum (Tubingen, 1921). Para a história do período e bibliografia cf. artigos de S. A. Cook in CAH, vol. 1, 2d ed. (1924), cap. 5; VOL 2 (1924), cap. 14; vol. 3 (1925 ), caps. 17-20; vol. 6 (1927), cap. 7; e R. H. Kenneth, "Israel," in Encyclopaedia of Religion and Ethics (New York, 1913-1927).

[2] [Cf Order and History, vol. 1, Israel and Revelation (Baton Rouge, 1956)

3.2. O ESTOICISMO E POLÍBIO

A experiência imperial encontrou em Políbio o autor capaz de interpretar as novas movimentações políticas, em particular no período 220-168 a.C. que estabeleceu a grandeza de Roma. A grande força que domina os acontecimentos históricos é a fortuna, sentimento subjectivo dos protagonistas e facto objectivo que determina o rumo da história. Ao considerar que a fortuna criava um campo unitário de inteligibilidade para os movimentos históricos a que assistia, Políbio reconhecia nela a força objectiva que determina a forma da história e o sentimento subjectivo do conquistador que recua perante a possibilidade de, também um dia, declinar. (XXXIX, 20 e XXXVII, 20). Apresenta Demétrio de Faleros a advertir da inconstância da fortuna após a vitória macedónia sobre a Pérsia. Após a vitória de Pidna, o cônsul Paulo Emílio lembra ao senado os reveses da fortuna. E na hora da conquista de Cartago, perante as ruínas do maior inimigo que Roma jamais tivera, Cipião Emiliano derrama lágrimas ao antecipar o dia inevitável em que Roma sofreria idêntico destino.[1]

Políbio apercebeu-se que Roma era uma nação diferente das outras. Visava organizar a humanidade numa só cidade com uma exemplaridade imperial que se transmitiu à posteridade.[2] Para descrever a causa desse triunfo crescente, dispunha da teoria clássica das formas de governo, um tópico recorrente da ciência política, que reaparece no sec.XVIII com Montesquieu e na constituição dos EUA. Apoiado na doutrina de Dicearco de Messina que aplicara a Esparta o modelo da “tripoliteia” - o regime misto que combinava os três tipos de regime - Políbio sustenta que a decadência de cada elemento seria contrabalançada pela presença do outro. Os cônsules de Roma seriam o elemento monárquico, o senado o aristocrático e os comícios tribunícios o democrático. Os equilíbrios mútuos predestinavam a vitória de Roma.

Contudo, Políbio sabe que as secções do célebre livro VI que tratam da tripoliteia (VI, 3-18) têm pouca importância para descrever a realidade política de Roma. As causas reais surgem nos caps. 43-58. As duas causas da condição (systasis) de um estado são costumes e leis. Se as vidas privadas forem virtuosas, o estado será bom: senão, não. A aristocracia romana parece ter mais sentido de dever cívico do que os adversários. Os romanos nunca dão nada em troca. Os ritos funerais impressionam o povo. A honestidade nos cargos públicos distingue Roma de Cartago. E finalmente o temor reverencial religioso do povo romano, (deisidaimonia), mostra que Roma não passou pela desintegração cultural que afectou a Grécia e manteve a integridade de um povo rural lançado à conquista do mundo.

Se estes são as verdadeiras causas da sucesso romano, por que razão Políbio insiste no modelo do regime misto para compreender a evolução política de Roma cuja semelhança com a Grécia é superficial? A sua justificação é de que os argumentos dos clássicos, Platão e Aristóteles, são complexos, e apenas têm sentido pleno para os que a conceberam (VI, 5,2). Políbio apela ao “senso comum” (koine epinoia) A sua grandeza reside em conceber a força e a fraqueza da ideia imperial: Roma representava a ordem definitiva da humanidade e não uma organização de poder entre outras. O orbis terrarum tornara-se em unidade geopolítica a ser disputada por todos os contendores. Em segundo lugar, o imperium crescera à custa de populações que perdiam a individualidade. A nova ordem, a pax romana, estendia a sua mão férrea sobre os povos. Finalmente, irrompera a ideia de Caesar, o homem cuja força pessoal consegue dominar os poderes erráticos e moldá-los num todo. Mas a mesma fortuna que impusera este "destino manifesto" poderia liquidá-lo, tal como lembrará Maquiavel ao teorizar a fortuna secunda et adversa.[3]

pronounced upon my country". Cf. Polybius T.R Glover, Cambridge Ancient History VIII, 1. 1930.

[2] Ver o nosso “Império; uma chamada de atenção” Mendo Castro Henriques in Homenagem a -

Jorge Borges de Macedo, Lisboa, INCM, pp.

1992.

[3] Ver de Políbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20:

"A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be pronounced upon my country". Voegelin utiliza Polybius T.R Glover, Cambridge a. history VIII, 1. 1930. Cf. HOPI, Christianity and Rome.,cap. 5 , pp.119-123.

Cap.6 - CÍCERO

As ideias gregas sobre cidadania estavam à disposição dos juristas romanos constituindo um património rico de que Cícero é porta-voz no sec.I a.C., Cícero é, de certo modo, o triunfador do “senso comum”, o indivíduo dotado da clareza do orador e do advogado, um dos autores mais citados no Ocidente desde os padres da Igreja, aos Escolásticos até aos criadores do moderno direito natural racionalista. Passa pelo “cicerone” perfeito de muitos dos termos constantes no pensamento político ocidental, em particular no capítulo da cidadania; refira-se apenas a tradução que fez fortuna de politeia por res publica. O termo latino é tanto tradução como traição ao grego porque res é oriundo do direito civil. Contudo, estamos perante um autor que é claro nas fórmulas mas não no conteúdo do que pensa. Neste sentido, tem a importância do “opinion-maker” e não do cientista, do filósofo, do teórico ou do visionário da vida da cidade.

Em imitação de Platão, também Cícero escreveu uma “República” e as “Leis”. Mas ao compararmos os diálogos vemos que para além de a República de Cícero tratar do estado ideal e terminar com o famoso sonho de Cipião de que a ideia de virtude deveria guiar o estadista, - em paralelo com a Politeia platónica, que descreve a cidade -modelo e termina com o sonho de Er de um mundo mais justo - pouco mais existe de comum. Cipião Emiliano é o porta-voz do diálogo porque “acrescentou o saber estrangeiro, originado por Sócrates, aos costumes tradicionais do seu país e dos antepassados” (Rep. III, 3). E este porta-voz é significativo porque, tal como outros romanos do seu tempo, Cícero sente um misto de superioridade e de ressentimento perante a Grécia. Superioridade porque a força romana impediu os Gregos de caírem no caos e na barbárie; ressentimento porque a submissão esconde a maior perfeição da civilização vencida. A “Grécia cativa cativou os captores” como escreveu Horácio.

A justificação da posição ciceroniana é o sucesso: o sucesso colectivo de Roma e o sucesso pessoal do homem novo na política, cego para os dramas da história à sua volta, pelo menos até que lhe venham bater à porta. Para o jurista romano, Platão e os demais filósofos gregos eram apenas teóricos que expuseram com pouco sucesso um sistema ideal de governo. O ideal de Cícero é o do cidadão romano que se obriga a seguir os preceitos da autoridade. Para definir o estado ideal basta descrever a constituição da república. Numa passagem de sabor amargo para nós, portugueses, afirma Cícero que a

instabilidade de um povo de navegadores, como eram os gregos, afectava as suas cidades e instituições que “flutuavam”, instáveis (Rep. II, 4). Os juristas romanos são muito superiores aos gregos e o imperium romano cresceu e estabilizou-se até ocupar a cosmopolis, apenas sonhada por outros.

As opiniões de Cícero, representativas do seu tempo, alimentavam-se da corrente do

estoicismo, do sec II a. C., presente no círculo dos Cipiões através de personalidades como Panécio de Rodes e Políbio. O estoicismo inicial insistia no que hoje foi secularizado como “globalização”, ou seja na existência de um espírito, logos e nomos (ratio e lex) que emana do todo para todos os homens e que determina a igualdade. Em consequência desta igual participação na razão divina, cada homem tem duas pertenças

e duas cidadanias: a do seu nascimento e a cosmopolis.

Cícero transformará esta fórmula estóica na fórmula de que um homem tem duas cidadanias, a terra natal e Roma (Leis, II,2). O laço da ordem justa é constituído por natureza. A verdadeira lei - vera lex - é recta ratio consonante com a natureza, difundida em todos, eterna e imutável; chama o cidadão ao dever pela sua autoridade e impede a prática do mal pela sua proibição. (Rep, III, 22). A lei adquire majestade. O império adquire a qualidade de ser divino. Esta concepção legalista tornou-se um factor decisivo na história das ideias. Roma tornou-se o modelo de futuros impérios que concedem a cidadania a troco da submissão. Se já existe o povo e o governo imperiais, não é necessário inquirir das condições de existência do que é uma boa comunidade política. Os problemas políticos devem ser tratados no quadro da legalidade existente.

Uma vez estabilizado o quadro constitucional, os problemas políticos tendem a ser reduzidos a problemas de ordem jurídica. O governo de Roma é a res publica, relacionada com a res populi. A aplicação às instituições públicas do conceito de res, oriundo do direito civil, torna-se fonte de especulações infindas sobre a soberania popular (Rep, I, 25). O povo não é só uma multidão mas uma assembleia que se junta para consentir numa ordem justa e com interesses comuns (Rep.,I, 25. e Rep., III, 31). Define a cidade como a aglomeração humana na qual existe consentimento na lei. Na

realidade, o que designa por vinculum juris - o laço jurídico que constitui a comunidade

- é o último produto dos processos que originam um povo.

Ao insistir na ideia do Direito como independente de pressupostos, Cícero diminui a definição da cidadania. Ao tornar a ordem legal da comunidade no elemento decisivo da política sem mais questionamento sobre a sua origem natureza, diuturnidade, e finalidades, abre um precedente para numerosas teorias centradas no direito como base da sociedade política. Afirmar que o verdadeiro governo só é possível por consenso dos governados é uma ideia vazia de origem ciceroniana e que nada afirma sobre o

conteúdo - justo ou injusto - desse consenso cuja qualidade tem de ser avaliada. Enquanto a forma de Roma continua, desaparece o conteúdo. Enquanto Cícero fundava o mito da autonomia do Direito e da concepção estritamente jurídica da cidadania, a república romana foi substituída pelo império. Marco Túlio Cícero será cruelmente assassinado por estar nas listas de Marco António de homens a abater e será entregue por Octávio Augusto, o futuro César, e liquidado por um cliente que defendera numa causa. O drama da história batia-lhe fatalmente à porta.

4 - A Lei Natural

A doutrina cristã sobre a lei natural não é uniforme nem uniformes são as suas

implicações para o princípio de cidadania; contudo, este pluralismo de posições que conduziram a fórmulas contrárias na teoria reflecte um compromisso na prática. Autores como Paulo e Tertuliano insistem na sequência formada pela lei dos gentios, de Moisés e de Cristo. A recepção da doutrina do estoicismo facilitou a exigência cristã de fixar as relações entre a Igreja e o mundo e de situar a dupla pertença do cristão ao reino mundano e ao reino de Deus. A recepção efectuou-se através da associação do logos estóico ao logos cristão, incarnado em Cristo. O logos-Cristo é o corpo místico da comunidade cristã e é também a razão divina que opera em todos os homens, dirigindo a acção correcta

e impedindo o mal. Ao direito natural estóico bastaria adicionar os

mandamentos da Lei e os conselhos evangélicos como expressão da razão divina.

A recepção do estoicismo, contudo, sofria do embate entre os activistas do reino

dos céus com a comunidade política. Para o pagão o cristianismo era um agitador da ordem pública. Para o cristão era preciso resolver o problema da relação entre

o reino de Deus (em termos práticos a Igreja) e a esfera jurídico-política, (na

prática o império romano). A solução seguiu a linha geral paulina de que o cristão deveria obedecer às autoridades constituídas mas deveria obedecer a Deus acima de todos os homens. Os conflitos inevitáveis e as modalidades desta posição levaram os padres da Igreja a conceber várias soluções.

A primeira dessas soluções é a da supremacia da ordem positiva. Como sugere

Orígenes, a ordem social será boa na medida em que coincidir com a lei natural:

Pode-se obedecer às leis do estado apenas quando concordam com a lei divina : quando, contudo, a lei escrita e o estado ordenam algo de diferente da lei divina natural, então devemos ignorar as ordens do estado e obedecer apenas ao mando divino”. Se estado e imperador se convertessem ao cristianismo tudo seria mais fácil e a supremacia da lei positiva poderia ser

aceite, como veio a suceder após o édito de Milão em 313 com Constantino.

Uma segunda posição apresentava as instituições da ordem como consequência do pecado original e da malvadez humana o que provocava a condenação do direito vigente. A divinização do direito positivo colidia com a tensão cristã entre a lei do amor - a vida da Igreja - e a dureza da coerção estatal. Alguns doutrinários cristãos recuperavam a passagem do estado natural de inocência da “Idade de Ouro” para o estado civilizado de imperfeição como Séneca descrevera, por exemplo, na 90ª Carta.[1]

A posição predominante, contudo foi a de um compromisso. A organização da

sociedade é um instrumento razoável para elevar a vida humana ao melhor nível ético possível. A ordem mundana tanto é consequência punitiva da queda como instituição correctiva da condição humana. Este compromisso do direito natural relativo vai predominar na Patrística em autores como Ireneu, Ambrósio, Agostinho, Gregório o Grande e Isidoro de Sevilha e será transmitida à Idade

Média.[2]

Em termos práticos, o compromisso traduzia-se na relação com o imperador, a única autoridade relevante e a fonte de cidadania com que a Igreja tinha de se relacionar. A lex regia apresentava a função do imperador como de cura et tutela do povo. O Código de Justiniano insiste na transferência de poder do populus romanus para legitimar a posição do imperador (Codex, I, 17.1.7). Mas no séc VI. d.C. esta referência vem acompanhada da derivação divina da autoridade imperial, e, noutras passagens (Novellae, CV, 4) reaparecem as fórmulas helenísticas do basileus como lei animada (nomos empsychos) a que deus concedeu o poder sobre os homens.

A concepção democrática da transferência de poder do povo para o governante

pode, pois, ocasionalmente surgir mas a linha dominante é a derivação divina da autoridade imperial. Na Baixa Idade Média a lex regia será utilizada pelos eclesiásticos para incomodar o imperador, e pelo legistas para centralizar o poder

real, tornando-se possível a deposição do governante por acção popular ou do papa, uma situação inconcebível na antiguidade cristã clássica quando a existência da Igreja dependia da boa vontade do imperador.

A adopção da noção aristotélica de comunidade pela Escolástica permitiu ultrapassar os impasses da relação gelasiana entre os dois poderes, numa época em que Império e Igreja estavam a ser ultrapassados pelas potências nacionais com poderes temporal e espiritual. E para diferenciar as vertentes política e social da existência em comunidade, Tomás de Aquino justifica a tradução de zôon politikon por animal político e social, considerando que "é próprio da natureza do homem que ele viva em sociedade".[3]

[1] Séneca Dialogorum Libri XII, ed. Emil Hermes, Epistula XC.

[2] A apresentação destas três posições deve-se a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, New York, 1981, p.150-155.

[3] Egídio Romano, continuador do tratado De Regimine Principum define o homem como "politicum animal et civile".De Regimine Principum, Livro I, cap.1; Idem, Livro III,i,2.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

**

A época medieval

Capítulo 7. Joaquim de Fiora

1. O progresso na história

Era geral na época o sentimento de que o crescimento das ordens significava um progresso da espiritualidade, inaugurando uma nova fase da vida cristã. A experiência revelatória de Joaquim accionou estas potencialidades e criou uma nova configuração da história. O passo decisivo foi a concepção do Terceiro Reino não como um sabbath eterno mas como a idade derradeira da história da humanidade que se segue à eleição do filho.

O decurso de um reino abrange um período preparatório (de Adão a Abraão, 21 gerações) seguido pela

initiatio, (Abraão a Uzias, 21 gerações) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21 gerações) a última das quais é ao mesmo tempo o período preparatório para o próximo reino. Os reinos têm, pois, 42 gerações;

e como a duração das gerações para o reino de Cristo é de 30 anos, o segundo reino terminaria em

1260. A data é antecedida para 1200 porquanto o próprio Segundo Reino é precedido por um curto período preparatório das duas gerações precursoras de Zacarias e João Baptista de modo que Joaquim está no final do Segundo reino e pode ser o profeta do Terceiro. O começo de cada reino é marcado por uma trindade de dirigentes, dois precursores e o dirigente do próprio reino com os seus doze filhos (Abraão, Isaac, e Jacob com os seus doze filhos carnais; Zacarias, João Baptista e Cristo o homem, com seus doze filhos espirituais). O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, começará, portanto, com dois precursores a serem seguidos na terceira geração por um novo dirigente, um Dux e Babylone, que será

o

fundador do Reino do Espírito.

2.

O significado da história

O primeiro símbolo“é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é claramente o terceiro reino final”.[1][1] Entre as variantes de notória relevância política, estão a partição da história em épocas antiga, do cativeiro e dos santos na terra que marcou a revolução puritana; a doutrina Iluminista da sucessão de fases teológica, metafísica e enciclopédica marca a revolução de 1789; a dialéctica marxista com os três estádios de liberdade inconsciente, alienação e reino da liberdade findou em 1989; o ciclo formado por santo império, império do Kaiser e terceiro império inspirou o Reich nacional-socialista dos mil anos que findou em 1945.[2][2]

3. Os elementos constantes da nova especulação política.

a. A concepção de Joaquim resultou num conjunto de elementos formais para a interpretação do

saeculum que, desde então, permanecerá, isolado ou em combinação, parte integrante da especulação política ocidental.

b.

A Função do Pensador Político

O

terceiro símbolo é o do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente. O próprio

Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do intelectual que presume ter uma visão do curso da história como um todo acessível ao conhecimento. Sucessivas vanguardas iluminadas irão reclamar-se de idêntico conhecimento da marcha do tempo e propor as suas especulações como a lógica da história.

c.

O dirigente do terceiro Reino

O

terceiro símbolo é o de dux, o dirigente cuja erupção é constante em todos os movimentos

revolucionários. Este dirigente desdobra-se por paráclitos agnósticos e ateus conforme a sensibilidade e

as categorias de análise da época em que se faz anunciar. O símbolo ressurge nos príncipes novos da Renascença, nos iluminados do século das Luzes, nos revolucionários de 1789, nos génios do Socialismo e nos dirigentes totalitários do século XX.

d.

A irmandade das pessoas autónomas

O

quarto símbolo é o da irmandade ou fraternidade que se estabelece entre os que participam no

Espírito. A noção de uma comunidade de perfeitos que vivem sem autoridade institucional e sem a mediação da Graça presta-se, segundo Voegelin, a inúmeras variações históricas. Ressurgiu nas Igrejas puritanas dos santos e em numerosas ideologias da modernidade em cujos autores a razão se incarnara tão perfeitamente que consideram a própria mente como critério de verdade; alguns, como Lenine e Hitler, desceram à arena política para canalizar os movimentos de massa para a acção destrutiva.

Nos três reinos predominam sucessivamente a lei, a graça e o espírito. No primeiro reino desenvolveu-

se a vida do leigo, no segunda a vida do sacerdote, no terceiro a contemplação espiritual perfeita do

monge. No nível da história espiritual a intelligentia spiritualis irá proceder do Velho e do Novo Testamentos, tal como o Espírito procede do Pai e do Filho. O Espírito irá manifestar-se socialmente através de uma nova ordem. A perfeição da vida é dada através dos três elementos de contemplação, liberdade e espírito. O novo aparecimento do Espírito está fora da história dos Evangelhos que constituem o segundo reino; os quatro evangelhos serão seguidos por um quinto, o evangelium eternum anunciado em Apocalipse, 14, 6. Não será um evangelho escrito mas o Espírito na sua actualidade, transformando os membros da Ordem em membros do Reino, (evangelium regni Mateus, 4,23) sem mediação sacramental. A Igreja deixará de existir no Terceiro reino porque os dons carismáticos necessários para a vida perfeita, alcançarão o homem sem administração sacerdotal de sacramentos.

Estas construções simbólicas criam uma evocação de uma nova ideia do homem como uma pessoa espiritual autónoma e livre, capaz de formar uma comunidade de solidariedade fraterna, independente da organização eclesiástica e feudal da sociedade. O homem, dotado de poderes espirituais

amadurecidos surge como o organizador potencial da comunidade. Podemos ver a linha que liga o

protestantismo intelectual dos York Tracts, com o individualismo tiranicida de João de Salisbúria como

a ideia joaquimita de libertação do homem de formas sociais, eclesiásticas ou profanas, e uma época

que está morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas sociais portadoras do novo sentimento; cresceram para além da população urbana da Pataria e de intelectuais isolados da população rural; Joaquim talvez fosse de origem rural.

Mas também são óbvias as limitações da ideia. O terceiro reino é constituído por uma elite religiosa. Perdeu-se o compromisso civilizacional que confere eficácia ao cristianismo. O novo reino não tem lugar para as fraquezas do homem nem para a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza humana da ideia de corpo místico perde-se no igualitarismo aristocrático de pessoas espiritualmente maduras. A evocação de Joaquim pode originar um seita mas não um povo. A sua construção é a fórmula mais geral para o problema da era porque emana do centro espiritual mas o conteúdo social restrito deixa a ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivíduo político de João de

Salisbúria e ao intelectual independente dos York Tracts. O leque de possibilidades intramundanas está

a crescer mas não existe uma síntese à vista.

A concordância tradicional entre os dois numa sequência a exigir um terceiro momento, o da plena

manifestação do Santo. Às três pessoas da Trindade correspondem três fases da humanidade.

A era do Pai com temor e tremor, decorre até ao nascimento de Jesus Cristo.

A era do Filho foi anunciada por Uzias, em fé e humildade.

A terceira era, é a do Espírito Santo, já anunciada por S. Bento.

Perante esta nova escatologia tornava-se secundário que, conforme especulações numerológicas correntes, Fiora calculasse que a “terceira era” principiaria em 1260 ao manifestar-se o dux ex Babylone, dirigente apocalíptico da nova época.[3][6]

34 A re-interpretação do saeculum cristão

Para Huizinga a inserção de Joaquim de Fiora como grande precursor da Renascença assenta numa corrente de ideias definida com precisão. Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de estatura hegeliana a abalar a configuração mundial dualística de Agostinho, um formulador da Nova Cristandade com o seu intelecto essencialmente gótico". Norman Cohn descreveu Fiora como"inventor do novo sistema profético que haveria de ser o mais influente de todos os conhecidos na Europa até ao aparecimento do marxismo". Embora as edições críticas destes textos estejam ainda hoje incompletas, os materiais historiográficos são abundantes graças a uma sequência de estudiosos como Denifle, Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti, Tendelli e Taubes, activos desde finais do século passado. Mas, lembrava Friedrich Heer em 1953 "ainda estamos longe no início de uma interpretação de Fiora".

Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como criador do "conjunto de símbolos que preside, até hoje, à auto-interpretação da sociedade moderna".[4][3] Compostos nos fins do séc. XII, os escritos

joaquimitas foram publicados pela primeira vez em Paris em meados do séc. XIII, tendo o editor escolhido para título da colecção das obras principais a expressão nelas frequente "um novo Evangelho Eterno". Reconhecidas como obras autênticas são a Concordia Novi ac Veteris Testamenti (1184-89), Expositio in Apocalypsim (1184-1200) e Psalterium decem Chordarum (1184-1200). Entre as obras menores depois coleccionadas encontram-se Tractatus super Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, Adversus Iudeos e o tratado perdido De Essentia seu Unitate Trinitatis. É ainda relevante o Liber Figurarum, atribuído a um discípulo, cujos diagramas representativos - três círculos enleados e parcialmente sobrepostos e cruzados pelo Tetragrammaton - correspondem a cada uma das épocas da Trindade e acrescentam um dinamismo temporal à ênfase habitual na revelação do Deus uno e trino.[5] [4] A originalidade resulta mais evidente se confrontada com os escritos do seu tempo e com as respostas às interrogações filosóficas sobre as características do ser divino.[6][5]

Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o símbolo culminante da imanentização do eschaton: "O primeiro símbolo é a concepção da história como uma sequência de três eras, das quais a última é claramente o terceiro reino final".[7][7] Entre as variantes notórias, contam-se a partição da história em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas acerca da sucessão de fases teológica, metafísica e científica; as dialécticas hegeliana e marxista com três estádios de liberdade inconsciente, alienação e reino da liberdade; e enfim, o ciclo formado por Santo Império, Império do Kaiser e Dritte Reich nacional-socialista.[8][8] Nesta leitura voegeliniana entrelaçam-se motivos positivos e negativos que revelam uma relação muito complexa que quase poderíamos classificar de edipiana. Voegelin denuncia a falsificação fiorita do carácter trinitário numa gnose que rebate o ser divino sobre o tempo histórico. Rejeita que a idade do espírito, identificada por símbolos como consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e ressurrectio seja a de uma nova era da humanidade. Rejeita o primado do futuro sobre as idades do presente e passado, expresso na preferência concedida a símbolos tais como proficere, ascendere, progressio, mutatio, processus, sucessio. Rejeita que o alvo final da história humana na terra seja a liberdade do mútuo reconhecimento trazida por uma nova fraternidade, baseada na comunidade de monges. Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e simplesmente, falar de um desenlace terreno da existência humana. A censura é radical. Mas até que ponto esconde Voegelin as diferenças profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o imanentismo moderno que afirma ser sua consequência obrigatória ? Como se comprova pela movimentação dos franciscanos espirituais em ordem à terceira era, tal visão não conduz necessariamente às construção imanentistas da modernidade.

Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo novo, Fiora interpreta o seu tempo como época de colapso e desarticulação apocalíptica. Poder temporal e poder espiritual combatiam-se sem tréguas corrompendo a ordem cristã que se deveria reger pelo equilíbrio entre os dois poderes. Está a acabar o período do Filho e o momento é propício para pregar o abandono do mundo velho. A desarticulação da ordem cristã imperial viabiliza o anúncio de uma nova ordem, sem Império nem Igreja e com uma religião desmundanizada. Donde o anúncio da terceira era a ser instaurada pelos monges, os santos cidadãos da cidade de Deus. O que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e imanentismo ? Por que razão pensou que a Idade Média floresceria contra a auto-interpretação cristã ? Porque concebeu a tensão medieval entre o “reino de Deus” e a sociedade dessacralizada seguida pela mais grave das quedas? E que civilização poderia desenvolver-se contra a sua própria ideia directiva ?

[1][1] NSP, p.115.

[2][2] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em obra com idêntico título, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção claramente nacionalista mas romântica era incompatível com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

[3][6] Cf. LÖWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is historically an order of the married, dependent on the Father; the second an order of clerics, dependent on the Son; the third an order of monks dependent om the Spirit of Truth. The first age is ruled by labor and work, the second by learning and discipline, the third by contemplation and praise, The first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte, the third plenitudo intellectus".

[4][3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe dedica na Divina Comédia , Paraíso, XII, 139-141: " lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito profetico dotato". Na sua interpretação, Voegelin tem presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o qual a história espiritual do Ocidente é a da dinâmica e dialéctica da alienação existencial; cita ainda LÖWITH 1949, GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931.

[5][4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954.

e

[6][5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a consciência historiográfica no séc. XII, depende da interpretação da restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um passado modelar quer como criação de um futuro inaudito.

[7][7] NSP, p.115.

[8][8] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich em livro com idêntico título, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua intenção nacionalista não coincide com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

Estudos de Ideias Políticas - II. A Idade média - Capítulo 8.

São Francisco de Assis

Como figuras simbólicas da sua época, as personalidades de São Francisco de Assis e de Joaquim de Fiora estão intimamente ligadas. São Francisco não teria sido visto pelos Espirituais como a figura decisiva que inaugurava uma época nova na história cristã, se as profecias de Joaquim não fornecessem o padrão simbólico para a sua interpretação; e as profecias de Joaquim não poderiam ter exercido a sua forte influência no séc. XII, e em Dante, a menos que a aparecimento de São Francisco confirmasse a previsão do Dux de uma nova era.

Tal como no caso de Joaquim, na interpretação de São Francisco, temos de atentar na peculiar relação dialéctica entre as suas ideias e as suas acções. A doutrina de São Francisco é um evangelho de amor fraterno, de pobreza, obediência e submissão. A acção de São Francisco é revolucionária; dimana de uma vontade auto-afirmadora, inflexível e dominante, e cria um

estilo de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau feudal nem eclesiástico, mas equiparado

às duas grandes ordens da autoridade temporal e espiritual. O denominador comum da acção

evocativa neste tempo é o impulso de forças humanas para encontrar o seu lugar num mundo

cristão preocupado com os poderes estabelecidos.

A necessidade trágica da criação de uma Ordem, mesmo de amor, e que exige uma dureza

daimoníaca de acção que ofende os circunstantes, matiza a página franciscana do Louvor das Virtudes. A virtude da obediência tem como função a completa submissão do corpo à lei do espírito; o homem está submetido aos seus companheiros e mesmo aos animais selvagens: O pacifismo radical de não-resistência em São Francisco parece ser o oposto da violência tiranicida em João de Salisbúria.

Afinal, as virtudes têm a função militante de confundirem os vícios do mundo. É impossível compreender a atitude franciscana se as categorias éticas de virtude e vícios forem referidas apenas ao carácter individual. No contexto dos escritos, virtudes e vícios são forças que emanam dos poderes supremos do bem e do mal, de Deus e do satã e que se apoderam dos homens. A luta das virtudes contra os vícios é uma empresa colectiva. Sem alcançar a rigidez maniqueísta, existe aqui uma matiz de imanentismo maniqueísta. A simplicidade tem que confundir a sabedoria deste mundo; a pobreza luta contra os cuidados mundanos; a humildade

contra o orgulho. Possuir as virtudes exige atacar o mundo e as instituições de família, propriedade, herança, autoridade governamental e civilização intelectual. O ataque reveste-se da forma social de uma pregação das virtudes.

Ao sentir-se demasiado doente para pregar, São Francisco utilizou a forma da carta aberta divulgando a sua mensagem aos fiéis. A mais importante destas cartas, e a mais notável pela sua dignidade é a carta de 1215 "A todos os Cristãos" (Opusculum commonitorium et exhortatorium (epistola quam misit omnibus fidelibus).

2. O estilo da pobreza

O ataque ao mundo em nome dos conselhos evangélicos parece revigorar a expectativa escatológica de um reino que não é deste mundo. Contudo, é uma força e uma fraqueza de S. Francisco a criação da ideia de uma vida em conformidade com Cristo como modo de existência. Tentou realizar o que Joaquim de Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do espírito no mundo. A sua atitude e linguagem sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo (mundus ou saeculum ) utiliza o vocabulário evangélico mas com um novo significado evangélico. O homem não é chamado a arrepender-se porque o reino de Deus está próximo ( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de pobreza e obediência é aconselhada como a constituição permanente do mudo em conformidade com a vida do Salvador. Os escritos de São Francisco apresentam assim elementos que se contradizem flagrantemente. A primeira Regra delineia a "vita evangelii" para a qual São Francisco obteve permissão oral de Inocêncio III; aconselha a romper com pai e mãe e à quebra rude com a família e as suas obrigações, a fim de tomar a cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a dureza escatológica de Cristo não só nas palavras dessa regra como na sua atitude para com os pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a existência da Igreja sacramental como única evidência corpórea mundana do Filho de Deus. Não só pretende basear a vida de perfeição evangélica directamente no Evangelho como mantém um sentimento para com a Igreja a lembrar o dito de Santo Agostinho de que não acreditaria em Cristo se não fosse a Igreja.

Estes conflitos profundos ajudam-nos a determinar de modo mais preciso a posição e a função de São Francisco. O espírito de revolta contra os poderes estabelecidos espalhava-se por todo o mundo ocidental, dos intelectuais, aos burgueses e camponeses. O movimento era cada vez mais dirigido contra a organização feudal da sociedade, incluindo a Igreja sacramental. Quando o movimento encontrava apoio de massas, adoptava a forma de seitas fundamentalistas, desenvolvendo fricções com a Igreja, quer intencionalmente quer por pressões circunstanciais; o regresso ao ideal evangélico de perfeição era o único simbolismo revolucionário disponível para a civilização cristã desse tempo.

Não temos que nos preocupar demasiado com a questão de saber se a glorificação franciscana da Irmã Pobreza foi ou não influenciada pelo conhecimento dos ideais dos Pobres de Lião. Em qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evangélicos, estava destinado a ser o símbolo da revolução.

O que separava São Francisco de dirigentes sectários, e o tornou um santo em vez de um

heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua realização exemplar dos ideais que ensinava, o seu encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que não era deste mundo.

Para a sua submissão à Igreja e para a sua crença de que a fraternidade dos pobres em Cristo

poderia persistir sem institucionalização, não temos outra explicação senão uma cegueira para

as vias do mundo, originada pela grande pureza do seu coração. Os desapontamentos

inevitáveis que experimentou podem ser fortemente sentidos nas admoestações aos irmãos no Testamento: manter a simplicidade da Regra, não a acrescentar nem diminuir, não fazer glosas nem interpretar o Testamento como uma nova regra e não procurar privilégios de qualquer tipo da Cúria.

O mundo não cedeu ao seu ataque mas por seu turno, penetrou a sua irmandade. A santidade do seu carácter teve consequências de grande alcance no domínio da política. Ao mesmo tempo que conduzia a cruzada contra os Albingenses, Inocêncio III confirmava a Regra de São Francisco. Se considerarmos o apelo de São Francisco, a rápida difusão da Ordem e em particular, o influxo maciço na Ordem Terceira, é difícil imaginar que formas a revolução social teria adoptado, se a Igreja não captasse o movimento através da pessoa de São Francisco, e a integrasse na sua organização graças, sobretudo, à acção do Cardeal Ugolino de Ostia, futuro papa Gregório X.

4.

A Igreja dos leigos

A vida de São Francisco permite diagnosticar a doença que afligia o corpo místico da Igreja. O

império cristão transferira o cristianismo do ambiente urbano para a sociedade rural. A dinâmica da vida cristã passou das comunidades para as hierarquias, espirituais e temporais. O surgimento do idiota, desde o sec.XII é uma força nova que assinala a reentrada da comunidade urbana como força social no mundo cristão. O significado original de ecclesia é de comunidade-Igreja. No império romano a ecclesia local era uma ilha do populus christianus num mar de paganismo. No império carolíngio, a autoridade temporal fora integrada no sistema dos carismas cristãos de modo que as duas ordens do corpo único de Cristo cooperavam na tarefa difícil (e que hoje seria considerada totalitária) de criar um povo cristão uniforme com base em hierarquias pré-existentes.

Agora, no séc. XII, a ecclesia corre o risco de se reduzir a uma organização sacerdotal enquanto os idiotae, os leigos, formam uma comunidade que tenta viver em paz com o clero. Na linguagem de S. Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em conformidade com Cristo e o sacerdote em conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce uma nova necessidade de ajustamento da ecclesia. A ecclesia Franciscana é apenas um começo. Os problemas reaparecerão quando novas ecclesiae nascerem de cidades, classes e nações e tiverem que lutar por um lugar no sistema dos velhos poderes.

5. A conformidade com Cristo e a natureza

A pessoa e a religião de São Francisco constituíam forças intramundanas em oposição ao

imperium, dotado de princípios gelasianos, facto obscurecido pela linguagem do ideal de vida em conformidade com Cristo. A religiosidade franciscana poderá parecer apenas um retorno às ideias do cristianismo primitivo. Mas não é assim.

Os fiéis das primeiras comunidades seguiam o Messias e queriam o reino de Deus para participar na Sua glória. São Francisco imita o homem Jesus a partir de uma nova compreensão do sofrimento sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de um novo entendimento da dignidade do sofrimento e da criação sem voz. São Francisco é

espantosamente sensível à criação divina onde ela é mais “criada” e menos auto-afirmativa:

sofredores, pobres, doentes e moribundos, animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. É uma nova atenção que agora floresce a um reino de ser já observada nos York Tracts, a penetração do Espírito no reino da natureza. Francisco utiliza fórmulas escatológicas duras mas o sentimento que o move não renega o mundo; pelo contrário, adiciona-lhe uma dimensão até então silenciada no cristianismo.

A alegria da existência das criaturas e a expansão alegre da sua alma, alcançando em amor

fraterno essa parte muda do mundo que glorifica Deus apenas pela humildade de ser criado, a alegria simples na comunidade recém-descoberta da criação divina, torna São Francisco o grande Santo. Através da descoberta e aceitação do estrato mais baixo da criação como parte significante do mundo, tornou-se uma das figuras relevantes da história ocidental. Tomou os humildes pela mão e conduziu-os à sua dignidade, não para um reino de Deus no outro mundo, mas num reino de Deus que é deste mundo. Conferiu à natureza a sua alma cristã e com ela a dignidade que a torna objecto de observação.

A expressão sublime deste sentimento são os Louvores das criaturas. O cântico abre com o

louvor de Deus, depois louva os corpos celestiais, os elementos, a terra que cria frutos e flores, os humildes que perdoam e vivem em paz, e a morte corpórea; encerra com o aviso de que todos sirvam a Deus “com grande humildade”.

§6. O Cristo intramundano

A preocupação com estas novas descobertas resultou, porém, numa limitação da experiência

cristã. São Francisco alargou o nosso mundo mas a sua tónica na nova dimensão negligenciou outras dimensões. Traz a irrupção de novas forças intramundanas; não traz a síntese; a espiritualização da natureza é um naturalismo. A fórmula da vida em conformidade com Cristo é conformidade com o sofrimento de Cristo, não com Cristo-rei em sua glória. Na conformidade com Cristo o homem alcança a eleição suprema através dos estigmas na noite de La Verna. Mas como se conformar com o Messias?

A evocação de São Francisco criou o símbolo do Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal do salvador que se conforma com os humildes e sofredores. Mas o Cristo dos pobres não é o Cristo

da hierarquia sacerdotal e régia, nem a cabeça do corpo místico de Cristo e da humanidade. A evocação de São Francisco desestabiliza o compromisso com o mundo, característico do período imperial ocidental e a diferenciação dos homens e o estabelecimento das duas ordens como funções do corpo místico. O mundo rompe-se quando Cristo deixa de ser a cabeça do corpo diferenciado da cristandade e se torna o símbolo de uma sua parte. A evocação de São Francisco é o símbolo mais impressionante da desintegração do sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu clímax com os estigmas, subia a estrela do imperador que era considerado o Anticristo, e que pela primeira vez desde a Antiguidade se apresentava como a lei animada, nomos empsychos, fora da ordem carismática do corpo místico.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

1. A deslocação do império

2. A constituição de Melfi

3. Cristandade Cesárea

**

A época medieval

Capítulo 9

Frederico II

Dominus Mundi

1. A deslocação (Peripateia ) do império

O último imperador medieval foi o fundador do primeiro estado moderno. Em ordem a compreender o seu papel e o seu desempenho consciente, tem que se observar a estrutura política em mutação do mundo Ocidental que foi o horizonte da sua vida e perceber que a crise da época encontrou nele um símbolo estupendo.

O factor que determinou a transformação e a desintegração da ideia imperial foi o surto de unidade

políticas periféricas. No séc. XI essa franja de principados ganhara importância suficiente para inspirar

a Gregório VII com a visão de uma comunidade de reinos nacionais, dependentes da autoridade semi-

feudal e semi-espiritual do papado como contrapeso ao próprio império. Entre esses eventos, conta-se a expansão normanda dos séculos X e XI, a fundação dos reinos ilhas da Sicília e da Inglaterra e a expansão dos poderes insulares para o continente, A expansão normanda para Sicília, Itália do Sul e Inglaterra adicionou dois poderes consideráveis; a conquista permitiu aos duques normandos organizar

o poder como uma grande racionalidade até então desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o

Conquistador e os seus sucessores desenvolveram uma administração régia centralizada, e puderam manter à distância os poderes e os senhores feudais e a concentração do poder nas mãos do rei foi a base de desenvolvimento da gentry inglesa e da classe média, e consequentemente da evolução recente das formas constitucionais de governo. Na Sicília Frederico II aperfeiçoará o Estado de Rogério II

(1130-1154) facilitado pela tradição da administração muçulmana e bizantina.

Este escrutínio dos factos principais é extremamente incompleto mas serve para mostrar a modificação completa da cena política. A importância relativa do sacrum imperium diminui porque os novos poderes surgem na periferia e fazem inflectir o centro da política para Ocidente e para Sul. A ascensão destes poderes desintegra a ideia imperial e suplanta-a com novas evocações adaptadas a um mundo de poderes rivais: o princípio Gelasiano como evocação dominante do Ocidente decresce e emerge o problema do equilíbrio do poder, no sentido moderno. A irrupção de forças intramundanas no campo da evocação imperial exprime-se através de três formas principais: o aparecimento da arte do Estado, o aparecimento do estadista e o crescimento da consciência nacional como factor determinante na política. O aparecimento da razão de estado nota-se nas conquistas normandas. A situação de conquista teve um efeito semelhante entre o séc. XI e XIII semelhante ao da revolução no período posterior ao dos estados nacionais; varridos os interesses dominantes estabelecidos, tornava-se possível uma reconstrução racional da organização governamental. A melhoria da administração financeira e militar aumentou enormemente o poder político. A Sicília era cobiçada porque tinha um sistema de impostos que fazia do seu monarca o mais rico da Europa. A racionalização militar permitiu a derrota da cavalaria feudal pela infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria profissional e da milícia burguesa de Filipe II de França como as forças feudais em Bouvines (1214). Frederico II apoiava-se em tropas mercenárias sarracenas.

Em segundo lugar, surgem os mestres do poder político. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa Inocêncio III são representantes dos velhos poderes são homens de estilo novo. Significativo é o Testamento do Imperador Henrique VI que abandona as suas pretensões imperiais sobre todo o Ocidente reconhecendo-se como o Império como uma unidade política entre outras. (Testamentum, Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, nº 397). e finalmente, a consciência nacional é a pressão colapso ao império Angevino com a formação das nacionalidade francesa e inglesa. A consciência nacional espanhola cristaliza rapidamente sob o esforço da reconquista; em 1135 Afonso VII de Castela é coroado imperador, título sem efeito prático mas indicativo do sentido de igualdade em grau como a cabeça do sacrum imperium.

2. A constituição de Melfi.

A posição de Frederico II tornou-o um Salvador para os amigos, um Anticristo para os inimigos O título de dominus mundi, atribuído pelos seus cortesãos, oscila entre o significado de senhor imperial do orbis terrarum e de príncipe satânico deste mundo. O fascínio luciferino do imperador ainda dificulta actualmente a sua imagem. A tentação é grande de o ver à luz do renascimento de um governante clássico ideal e pré-cristão; e também é possível vê-lo como o primeiro homem moderno; alguns consideram-no um espírito forte que não acreditava na imortalidade da alma; outros descreveram-no como um bom católico; enalteceram-no como herói; historiadores nacionalistas alemães condenaram-no pela sua falta de empenho na germanização do império; uns admiraram a sua majestade imperial; outros a sua evocação de um colégio de príncipes europeus.

Não tencionamos adoptar como definitivo qualquer destes retratos. A grandeza do Imperador não reside nem na força de um carácter firme e claro, nem nos méritos de uma política, nem na consistência

com que a empreende. Reside, antes, na força e vastidão de uma alma igual às tensões da época. Reaparece a expectativa entre a evocação antiga e a irrupção de forças intramundanas característica das teorias de João de Salisbúria, agora com a escala e a responsabilidade da acção imperial. A experiência da plenitude dos tempos que determinou a construção apocalíptica de Joaquim de Fiora exprime-se no jogo de Frederico com o símbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro. É uma figura da história profana em paralelo com Crist; a Quarta Écloga de Virgílio parece ter sido aplicada pela primeira vez na história cristã, não a Jesus, mas a um governante. E a conformidade franciscana ao Cristo sofredor tem paralelo na conformidade do Imperador ao Messias vitorioso, a um ponto tal que confina com a evocação do Deus feito homem.

Quando tentamos recuar até aos papéis desempenhados, em busca da qualidade da pessoa que os reúne, encontramos uma vitalidade e sensualidade abundantes, uma capacidade sempre pronta a desempenhar

o papel sugerido pelas circunstâncias da situação; uma vontade alegre de investigar, até aos limites, a

estrutura da realidade tal como esta se apresenta; seja nos problemas empíricos da caça ao falcão, nos problemas intelectuais das Questões Sicilianas, na técnica dos procedimentos da corte, ou em contra- manifestos apocalípticos às acusações papais. Ele, é impossível traçar uma linha entre o homem de acção e o actor, entre a selvajaria da sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos seus actos a qualidade da representação; na pompa barroca da linguagem, no seu sentido do ritual, na representação plástica e arquitectónica do culto da Justiça na porta de Cápua e na consciência representativa da sua majestade. Também é impossível demarcar a sua curiosidade intelectual da sua descrença dogmática. Quando na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de nascimento em termos de Belém e à sua mãe como uma theotokos, não sabemos quanto seja um jogo com símbolos representativos e quanto seja conformidade ao Messias com a finalidade política, e quanto talvez apenas ingenuidade. Quando o papa o designa de Besta apocalíptica oriunda do Mar e ele dá o troco, chamando o Papa de “corcel vermelho do Apocalipse” não podemos saber até que ponto a réplica seja política, convicção religiosa ou pura brincadeira. Temos de atender a estas tensões na alma em ordem a compreender a impressão que o imperador exerceu sobre os contemporâneos. Estavam assustados porque ninguém poderia prever

o que um homem desta capacidade faria a seguir e a que extremos o conduziria um temperamento duro

e selvagem. A visão nietzscheana de Cesare Borgia como Papa está perfeitamente dentro das possibilidades da alma de Frederico II.

Abundam os materiais para a interpretação de Frederico II. O mais importante documento para o presente propósito é o Proemium das Constituições de Melfi, de 1231, o acto conclusivo da reorganização política da Sicília. Proclamadas pelo imperador, codificam o direito constitucional, administrativo, penal e processual para a Sicília. Estamos no início da transformação das categorias políticas imperiais em categorias políticas modernas O imperator in regno suo é uma transição entre o imperador e o príncipe soberano. Também importante é a mistura de categorias cristãs e romanas imperiais, para transformar a lei da humanidade cristã na lei do estado secular. Os princípios orientadores são a paz e a justiça cristãs mas rodeadas dos símbolos de Augusto e Justiniano. As constituições fora chamadas Liber Augustalis e o próprio Proemium imita a introdução do Corpus Juris, no estilo imperial de Justiniano. Os símbolos romanos servem a descrição do sacro império, instituindo para uma província do império categorias que deveriam ficar reservadas para a totalidade.

O Proemium teoriza a função régia da legislação, segundo uma interpretação decorrente do símbolo cristão da origem do poder após o pecado. Com a criação, Deus fez do homem a criatura máxima, impondo-lhe tão só a observância da lei. A transgressão foi punida com a perda de imortalidade. Para

não destruir a ordem da criação, a perda da imortalidade foi compensada com o dom da fertilidade e os governantes foram providenciados para preservar a ordem da humanidade.

Esta descrição não é a narrativa do Génesis mas antes uma selecção de elementos nela presentes e fundidos numa nova unidade. Desapareceu o problema moral da Queda, bem como a redenção através de Cristo. A Queda é apenas uma ofensa legal que continua a ter que ser punida, como se não houvesse redenção. Ademais o mundo tem uma enteléquia quando o resto do mundo perde a sua forma A comunidade de homens mortais substitui o homem imortal e este tipo de criação atinge o seu pleno com a figura do governante. A alma deste desce da necessitas rerum; as suas acções resgatam o significado da criação. Sem dúvida que existe um apelo entre esta teorização e certas correntes da primitiva filosofia cristã do direito natural. Mas enquanto esta abordava o problema da comunidade humana em ligação com a história sagrada, o proemium usa o símbolo cristão ao serviço de uma

doutrina naturalista do poder, derivando a função de governar das estruturas da realidade intramundana.

A necessitas rerum é uma primeira forma da futura raison d’état.

Enfim surge o elemento averroístico. O casal do paraíso foi substituído pelas gerações humanas. A imortalidade colectiva sucedeu à imortalidade individual. Embora o Proemium não elabore as implicações desta posição, certo é que a interpretação colectivista da humanidade se opõe à ideia cristã do corpo místico. A ideia colectivista absorve a personalidade homem no espírito de grupo. O homem e individuação de um intelecto genérico e a morte é apenas a despersonalização. Tal como Averróis colocou a teoria da alma segundo Aristóteles

A antropologia averroísta pode tornar-se em síntese, a base filosófica de uma organização colectivista

da sociedade.

No caso do Proemium não vai tão longe. É pouco provável que a doutrina averroísta tenha sido conscientemente incorporada porque o averroismo só surge consciente em meados do séc. XIII. Mas é importante perceber que as Constituições de Melfi representam um estádio avançado da situação política que permitiu a receptividade das ideias averroistas. A consciência da unidade espiritual do povo surgiu em ligação com heresias populares. A primeira legislação civil contra heresias surgiu com a Assize de Clarendon (1166). A questão tornou-se premente com o pontificado de Inocêncio, a cruzada contra os Albigenses e o estabelecimento da Inquisição. O processo inquisitorial culminava com a selecção de vítimas e julgamento sem queixa privada. Melfi faz desaparecer a linha entre heresia religiosa e insubordinação política. O artigo 1º trata da perseguição de heréticos e Patarenos. A protecção da fé e integrada na guerra contra as ideias lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra contra os heréticos faz parte da campanha contra os movimentos populares que desafiam o Príncipe. Acusa-se os patarenos de romperem a “indivisível unidade da fé” como muito mais tarde se falará da “indivisível soberania da nação” da revolução francesa. A queixa de que os Patarenos destróem-se a si mesmos ao terem que ser queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes e Hitler.

O Artigo IV estabelece que a discussão das leis, decisões e nomeações régias seria sacrilégio, pelo que

devem ser proibidas. Esta medida que datava já de Rogério II mostra a nova dignidade sacramental de que se pretende revestir o governo secular.

A receptividade crescente das ideias colectivistas deve-se a factores diversos. Primeiro, a desintegração

do corpo místico. Através da emergência das novas comunidade heréticas. Os movimentos populares

heréticos acarretam uma contracção da substância da fé por parte das forças tradicionais que elaboram posições ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita obediência a critérios. Em segundo lugar, a tensão crescente entre hierarquias espiritual e temporal que agudiza a respectiva luta pelo poder. Terceiro é o crescimento das nações como subdivisões organizadas do populus christianus.

Estes três factores apontam para uma ecclesia política intramundana. Uma comunidade de seres mortais reúne-se pela evocação da continuidade das gerações assegurada por um governante. A substância espiritual é fornecida pelo rei; a fé deriva a sua validade de uma autorização estatutária; os ditames régios equivalem a um credo religioso; qualquer dissensão é sacrilégio. A humanidade divide- se em massa e governante. Esta irrupção da força intramundana do governante no reino do cristianismo; este corpo místico de mortais sob a direcção do governante teria de precipitar uma crise, como veio a suceder quando Frederico II passou aos actos.

3. Cristandade Cesárea

Assim designou den Steinen a tendência do imperador em assimilar a sua função imperial ao de Messias. Francisco transformou Cristo humilde em Jesus sofredor com a consequência de que as hierarquias ficaram decapitadas da cabeça messiânica. Frederico II representa a tentativa de criar uma imagem de governo em conformidade com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua glória.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 7. São Tomás de Aquino

§1 História

a. Verdade e Ser

A obra de São Tomás de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu exausto antes

de perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente porque foi a expressão de uma vida ao serviço da investigação e ordenamento dos problemas da sua época. Afirmar que foi um grande pensador sistemático é uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial à multiplicidade de assuntos que o atraíam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e espírito sublime. A exclusiva vontade de ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais notável pela coerência do que pela captação da realidade. A grande receptividade poderia ter originado uma enciclopédia. Mas as duas faculdades combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinâmico de Deus para o

mundo através da causalidade criadora, e do mundo para Deus através do desiderium naturale:

A origem desta combinação deve-se ao sentimento que fez de Tomás um santo: a experiência

da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na verdade é a ordem das coisas no ser". Esta frase da Summa Contra Gentiles significa que o intelecto divino está impresso na estrutura do mundo; que a descrição ordenada do mundo resultará num sistema que descreve a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razão e sentido na hierarquia da criação divina; que cumpre a finalidade da existência ordenando-se ao fim último que é Deus. A frase também se aplica ao homem individual. Ontologicamente, o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Metodologicamente, o uso do intelecto revela a verdade de Deus manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa a orientação da mente para Deus.

b.

O intelectual cristão

O

melhor dos auto-retratos do Santo surge nos capítulos de abertura da Summa Contra

Gentiles. São Tomás de Aquino concebe a filosofia como arte de ordenar as coisas para um

fim. Entre todas as artes, a filosofia é a superior porque contempla a finalidade do universo, ou seja Deus, e apresenta os conteúdos do mundo a Ele ordenados. Ora Deus é Intelecto. A finalidade da filosofia é o bem do intelecto, que é a verdade. No termo veritas fundem-se três sentidos: a fé revelada pela incarnação (João, 18,37); a auto-manifestação da Deus na criação;

o trabalho intelectual que é a manifestação do intelecto divino. Ao invés do intelectual

averroista, Tomás dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano é a ratio da existência humana criada por Deus. Através da vida intelectual o homem aproxima-se da divindade. O intelectual sabe mais que o homem comum mas este não é um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou então rudis homo com o duplo sentido de leigo cristão e leigo no saber. Tudo o que o filósofo sabe através da actividade do intelecto, o leigo sabe através da revelação de Deus em Cristo. A manifestação sobrenatural da Verdade em Cristo ao homem comum identifica-se à manifestação natural da verdade no sabedor.

c. Fé e razão

Fé e razão não entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Deus não decepciona o intelecto com resultados que contradigam a fé revelada. O intelecto pode errar mas consegue alcançar verdades como a existência de Deus, deixando para

a fé revelada verdades inacessíveis à razão, tais como o carácter trinitário da divindade. Este

dinamismo teórico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural

está removida do debate intelectual e pertence à revelação e às decisões dogmáticas da Igreja.

A parte natural fica livre para ser integrada num sistema de conhecimento humano sob a

autoridade da razão. Esta magnífica harmonização de fé e razão influenciou decisivamente o destino da ciência no mundo ocidental, resultado tanto mais admirável quanto, na época, a evolução da ciência estava nas mãos de clérigos e as célebres Condenações de 1277 ainda consideravam heréticas algumas teses tomistas. O avanço da compreensão empírica e intelectual do mundo requer uma permanente redefinição da separação entre verdade sobrenatural e natural, problema difícil para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Tomás deu a melhor formulação e solução possível no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da

sua metafísica é o do descobridor de uma síntese das forças intramundanas que poderiam destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O intelecto não é uma autoridade independente. A orientação transcendental do intelecto torna-se uma expressão legítima do homem natural e não uma rival intramundana da fé. O seu sentimento de valor intelectual não

é inferior ao de um Sigério de Brabante como se depreende da descrição da filosofia como arte

ordenadora e da justaposição do filósofo em que se manifesta a verdade natural com o Cristo que é a verdade incarnada espiritualmente; mas é um sentimento de valor temperado pela espiritualidade que aceita a revelação.

d. Propaganda intelectual

A mesma vontade de harmonia é patente na síntese tomista dos problemas suscitados por

Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Tomás pertence a uma Ordem mendicante que louva o esforço missionário e pregador. Mas o seu Cristo não é apenas para os

pobres em espírito e em bens; é um Cristo que expande o Seu reino através da propaganda intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as missões dominicanas em Espanha enfrentassem a influência intelectual muçulmana. Tomás afirma no Proemium que é possível argumentar com os Judeus com base no Antigo Testamento, e com heréticos com base no novo Testamento; com os maometanos, contudo, é preciso apelar à autoridade do intelecto, tal como os pagãos nos estádios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que produz resultados

cristãos torna-se o instrumento da propaganda inter-civilizacional, fundando a pretensão que a civilização ocidental é racionalmente obrigatória para a humanidade. Tal pretensão sobreviveu

à perda de conexão com a espiritualidade cristã e tornou-se agressiva na Idade da razão

secular. As raízes da dinâmica internacional da civilização ocidental residem no tomismo cuja força duradoura resulta da harmonia das operações intelectuais com a espiritualidade Cristã. Quando se esquecem estas raízes, perde validade a pretensão de validade da razão autónoma e

a razão fica enigmática. E sempre que declina o ímpeto Cristão do intelecto, a revolta contra a razão clama insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer.

e. As hierarquias

A abordagem tomista da relação entre os dois poderes é mais ampla que a franciscana. O

retrato do príncipe em De Regimine Principum - desenvolvido com o aparato da Política de Aristóteles - mostra a impressão causada por Frederico II e a importância de que se reveste o fundador e governante de uma comunidade. Já quanto ao poder espiritual, a posição é muito semelhante à franciscana. A Igreja é uma instituição que ministra sacramentos; na hierarquia de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Tomás não escreveu um tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre governo temporal (ST I,ii,qq.90- 114) mas não explicita uma doutrina da Igreja e menos ainda do Direito Canónico. Sendo possível apresentar uma doutrina tomista da Igreja - como fez Grabmann - é significativo que a falta de ênfase tomista se deva à época de interregno em que vive: o Sacrum Imperium está a desaparecer, crescem múltiplos poderes políticos com estrutura natural imanente e o poder espiritual está a tornar-se a super-estrutura espiritual da multidão de civitates.

f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental

A adaptabilidade de Tomás às exigências da realidade histórica é patente no modo como

distribui as tónicas espirituais e políticas do seu tempo. Condena como insensata a ideia de um terceiro reino do Espírito -stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit

Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a lei nova é a mais perfeita que se pode conceber. O Evangelium foi todo anunciado ao universo de uma só vez, sendo necessária

a pregação até que a Igreja se estabeleça em todas as nações.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de

Cristo diversifica-se conforme o espaço, o tempo e as pessoas, e conforme a presença da graça do Espírito. Tomás vive entre duas épocas: morreu a unidade medieval do Império mas ainda não nasceu o mundo dos estados nacionais. Talvez tenham razão os que o acusam de não possuir uma filosofia da história, caso estiverem a considerar a história política. Mas o seu sentido histórico permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilização cristã. Em vez de

simbolizar o cumprimento da história cristã por uma nova descida do Espírito numa irmandade elitista, abraça todo os conteúdos naturais do mundo e do intelecto humano e da sociedade, organizada numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia da história contempla a expansão da Cristandade em todo o orbe através das actividades de missionação. Neste sentido, Tomás representa a vontade de domínio imperial do homem maduro, intelectual e espiritualmente. Esta evocação permaneceu uma componente do imperialismo no período do estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com Francisco de Vitória; reaparece na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII em combinação com o imperialismo comercial de Grócio; e reaparece nas lutas subsequentes por impérios coloniais que impliquem uma ideia providencial do domínio do Ocidente sobre o resto do mundo.

g. O espírito histórico

Se por teoria entendermos a ordenação sistemática de uma problemática não-histórica, Tomás não era um teórico. Para ele, a relação entre fé e razão é uma harmonização de forças históricas. A verdade de Deus manifesta-se num mundo cheio de dinamismo das forças históricas. O trabalho da filosofia não se esgota em especulaçãos aprioristas; deve recrear num sistema a unidade do mundo historicamente concreto. A forma das Questões da Summa Theologica é ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num enquadramento estável e oferece oportunidades de descer ao detalhe histórico em notas polémicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A Summa não é um tratado sistemático: contém transições frequentemente obscuras ou omissas e, por vezes, digressões excessivas. Este sistema muito pouco rígido é o símbolo perfeito de uma mente que não é apriorista nem empirista e que exprime um indivíduo que experimenta a sua harmonia com a manifestação de Deus no mundo histórico.

§2. Política

Na apresentação da política tomista topamos, pela primeira vez desde a recepção de Aristóteles, com a maldição da teoria política ocidental - a maldição de não sabermos exactamente o que os nossos símbolos significam. As categorias aristótelicas reportam-se evidentemente à polis helénica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopção posterior é um exercício humanista com escassa relevância para os novos problemas políticos. Por exemplo, Tomás traduz polis por civitas, mas também por gens, regnum, provintia. Gens e regnum são organizações políticas muito diversas. Provintia provém do vocabulário imperial romano. Todo este suspense em relação ao tipo de organização política contemplada mostra que a teoria tomista do governo não é suficientemente geral para captar os elementos de todas as formas políticas nem suficientemente específica para se aplicar a uma unidade política concreta. E ainda hoje não ultrapassámos a vagueza humanística que atribui validade geral às

categorias intermédias resultantes da recepção de Aristóteles.

b. A dedicatória ao rei de Chipre

Muita da força da teoria política helénica resultou do facto de que as poleis mais antigas se empenhavam em fundar novas cidades e colónias. A possibilidade de selecção do espaço, do planeamento da cidade e do esboço da constituição são o pano de fundo para a construção de

Estados ideais, em Platão e Aristóteles, tal como a partir do sec.XVI , a descoberta da América

e o estabelecimento de colónias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII uma situação algo

comparável resultou das migrações normandas e do movimento das Cruzadas. Em particular, a fundação de novos principados nos domínios bizantinos e árabes invadidos pelos Cruzados foi uma tentativa de expansão da civilização ocidental entre as gentes, tentativa cujo fracasso não era ainda previsível na época de Tomás. Este escreveu em 1265-66 o De Regimine Principum, dedicando-o precisamente a Guy de Lusignan, rei cruzado de Chipre, e não a um poderoso monarca ou imperador do Ocidente.

c. O Príncipe como análogo divino.

No teoria política de Tomás, a ideia de fundação substitui o lugar da evolução da família para

a aldeia e para a polis em Aristóteles, regressando assim à ideia platónica da cidade fundada

pelo espírito. A série de analogias entre Deus como criador e governante do universo, a alma

governante do corpo, e o príncipe como fundador e governante da civitas (RG, I,13) subvertem

a visão aristótelica de que a cidade tem uma evolução estritamente natural. Perde sentido a

sequência obrigatória de comunidades - família, aldeia, polis. A sequência é traduzida por familia, civitas, provincia, interessando sobretudo o chefe de família e o rei que pode ser de civitas ou provincia. A função régia é de ordem natural e não espiritual. O dom da regia virtus recebido por um indivíduo (RP,I,9) não é a autoridade espiritual de Platão nem a arete de

Aristóteles; é apenas uma virtù mas sem o elemento demoníaco de tipo maquiavélico. Mantém-

se a evidência natural da sociedade porque o homem isolado não poderia desenvolver as suas

capacidades ("Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, magis etiam quam omnia alia animalis; quod quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas permanece indeterminada como seria uma comunidade perfeita que satisfizesse as carências naturais e a

vida intelectual.

d. A comunidade de cristãos livres

A grande novidade em relação a Platão e Aristóteles é de que o rei funciona como governante

da comunidade dos livres (liberorum multitudo R.P. I,1). Liberdade e servidão tornam-se critérios do bom e mau governo, Se os membros da comunidade cooperam livremente nas

tarefas da existência comum, o governo é bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou politeia. Se um ou alguns homens exploram os restantes em proveito próprio, o governo é mau. Aliás, mesmo o bom regime de Aristóteles seria mau porque continha escravos. A antropologia tomista opera com a ideia do homem cristão livre e maduro, ideia magnânima semelhante à do igualitarismo aristocrático de S. Francisco. Tomás experimenta a liberdade do cristão mas não coloca o homem numa comunidade natural com obrigações próprias. Os livres são apenas uma multitudo resultante da livre cooperação criadora. Não apresenta uma teoria do contrato social que institui obrigações nem uma teoria da organização política do povo. Interessa-lhe apenas o populus christianus. Na Summa Contra Gentiles quando ainda não adoptou as categorias de Aristóteles, apresenta o homem como naturaliter animal sociale, e vive inclinado para o amor mútuo e a solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade social não reside a esfera natural; o que constitui a comunidade humana é a finalidade comum de amor a Deus e a ordenação da vida para a felicidade eterna. Os laços de afeição que que têm que existir entre os que se estimam (III,117) exigem regras de comunidade dadas por Deus (III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2) em que desenvolve a mesma posição, Tomás deixa cair do céu a citação de que a polis é a comunidade perfeita porque conduz à felicidade. Contudo, para Aristóteles, a polis histórica é um absoluto em que se insere a acção contemplativa; na Summa a felicidade é o absoluto que atrai a si uma vida de comunidade sem qualificação política. Também a recepção do termo de Aristóteles animale politicum não significa adopção do sentido. O homem de Aristóteles realiza-se na polis e nada mais é do que politikon enquanto o homo christianus está orientado para a finalidade transcendental espiritual, sendo tambem político. A figura central da política tomista é o homo christianus (RG,I,14) e não o zoon politikon. A sequência de analogias - Deus no universo, príncipe na civitas, a alma no corpo - não é a palavra final na politica tomista porquanto a multidão de cristãos tem que viver sob Cristo, rei espiritual. O ministério deste reino espiritual é confiado aos sacerdotes - separados dos assuntos mundanos - e em particular ao pontífice romano, ao qual todos os reis e povos estão subordinados (RP I,14). Assim, a velha dicotomia de poderes - espiritual e temporal - é substituída pela dicotomia moderna de religião e política. A esfera política no sentido moderno ainda está completamente orientada para o espiritual; mas começa a evolução para a privatização de religião (à maneira de Locke), o monopólio da esfera pública pela política e a possibilidade de uma integração totalitária da espiritualidade intramundana na esfera pública da política.

e. Teoria do governo constitucional Tão forte é o carácter humanístico da teoria de São Tomás de Aquino que mal refere a existência de um sistema da instituição do governo, sendo que os princípios desenvolvidos com referência às instituições israelitas e helénicas são pouco adaptados ao sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser estruturada nos três reinos de optimates, populus honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo inspirado na nobilitá, popolo grasso, popolo minuto das cidades italianas. A partir da liberdade cristã, é possível desenvolver instituições governamentais para o homo christianus enquanto homem político. Não sabemos o que Tomás pensaria sobre a evolução nas cidades italianas onde as revoltas dos Ciompim em Florença, e dos Patarenos, em Milão, exigiam a integração do terceiro estado no governo; nem sabemos como aplicaria o seu princípio na Iglaterra que atingia então o

Parlamentarismo, e menos ainda na França, feudal e comunal. No Regimine Principum, que permaneceu incompleto, a teoria do governo constitucional surge em ligação com o problema da tirania (II,6). O tiranicídio é condenado, sendo da responsabilidade da auctoritas publica a deposição do governante injusto. O melhor seria a prevenção da tirania através da delimitação do poder régio. Na ST I ii q.95,4 o regimen conmixtum é apresentado como a melhor forma de governo. A propósito das instituições do povo Hebreu (I ii 105,1) afirma Tomás que a monarquia (análoga da divinidade) é a melhor forma de governo mas está mais sujeita à tirania. Esta nonchalance na definição da melhor forma de governo parece provir da democracia primordial de Israel, em que o Senhor recebeu com desagrado o desejo popular de ter um rei como as demais nações(loc. cit. ad.2). Tomás adopta o princípio orientador de que cada um deve ter a sua parte no governo. A politeia deveria ter por magistrados o rei, a nobreza e os representantes dos povos, contribuindo assim para a prevenção da tirania, provocada pela compra de votos, pela eleição de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e pela expoliação dos proprietários. As fontes principais do pensamento politico tomista são a teoria aristotélica da política, a constituição romana, a democracia original e monarquia de Israel, a democracia das cidades italianas e o sentimento da liberdade cristã. Estes elementos não estão integrados; co-existem no estilo harmonizador do pensamento tomista. A síntese possível é a ideia de governo constitucional baseada em dois princípios: a estabilidade de governo que depende da participação do povo e o princípio espiritual cristão da liberdade do homem maduro. A evocação é humanistica porque as operações intelectuais com a terminologia de Aristóteles ainda não penetrara suficientemente nos problemas concretos da política. Esta síntese de natureza e espiritualismo cristão dominou a evolução da política ocidental, até hoje.

§ 3. Os quatro tipos de Direito

a. A teoria do Direito

Uma compreensão adequada da teoria do direito, tem que atender ao lugar em que ela é tratada na ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e da Sua criação, a segunda do Homem e a terceira de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das acções humanas. Primeiro aborda a beatitude como a finalidade da vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a atingir; os meios consistem em acções humanas que se subdividem em acções voluntárias especificamente humanas (qq.6-21) e as paixões que são tipos de acção comum aos animais (qq.22-48). Os princípios internos da acção humana são subdivididos em poderes e hábitos (qq.48-89). O princípio externo que move o homem para o bem é Deus, operando através do Direito (qq.90- 108) ou com a assistência da Graça (qq.109-114). A teoria da lei é a instrução dada por Deus ao homem para motivar os seus actos para a beatitude. Este esboço da teoria da direito aplica princípios ontológicos. O mundo é uma criação de Deus e, como tal, portador da marca do divino intelecto; o significado da existência criada é o movimento de retorno a Deus. A regra que motiva a acção humana de retorno a Deus é a ratio da criação no intelecto do próprio Deus. A criação imprime no homem esta ratio divina que é a Lex aeterna, pelo que o direito natural é o ditame da razão que vive no homem. Como o homem é imperfeito, a adaptação da lei natural às contingências humanas é chamada de direito humano. Como o homem não é

apenas um ser natural mas orienta-se para o espírito transcendente é necessária uma revelação especial que constitui a direito divino, apresentado no Antigo e Novo Testamento.

b.

Definição de Direito

O

direito é definido como ordenamento da razão para o bem comum, feito pelo governante e

promulgado (90.4). A definição soa como uma definição do direito positivo mas pretende ser uma definição dos quatro tipos de direito. A tónica recai sobre a comunidade politica e os órgãos de legislação mas a problemática da autoridade legislativa não está ainda separada da autoridade da ordem por virtude da justeza dos seus conteúdos. Os elementos da razão e bem comum são especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O elemento de promulgação pode adaptar-se à manifestação da lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina é promulgação da lei eterna, e lei humana é promulgação pelos governantes. As dificuldades surgem com a feitura da lei pelo representante da comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao príncipe (91,1) Mas a analogia quebra porque a lei eterna não pode ser feita mas existe desde a eternidade na mente divina. Por outro lado, (90 art. 3) Tomás refere apenas a feitura da lei em comunidade nacional perfeita. Tomás está a tentar criar uma teoria do direito positivo que leva a conflito com a teoria dos conteúdos da ordem jurídica dada na classificação das quatro variedades. Toda a lei é criada por Deus com excepção da lei eterna incriada. Os homens participam nessa criação através da feitura da lei humana. Mas esta feitura humana consiste em encontrar os elementos rectos da lei de acordo com lei divina e natural. A lei feita faz parte do retorno do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura dialéctica de fazer lei por Deus através do instrumento da acção humana, ou orientação do homem para Deus através de regras de acção conforme a vontade legislativa divina. A dialéctica da lei positiva resultante da posição ontológica nunca é tratada adequadamente. Em vez disso encontramos identificação da lei posta com a essência da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e 2) A confusão neste ponto corresponde a falha no sistema: a comunidade perfeita a constituição e acção legisladora são recebidas factualmente no sistema mas Tomás não criou um enquadramento teórico satisfatório para elas.

c. A teoria do direito natural

A força da filosofia jurídica tomista reside na teoria dos conteúdos da lei natural. A lei eterna

induz nas pessoas uma inclinação para as acções justas. É esta participação da criatura racional na lei eterna que se chama de lei natural. A luz da razão natural que distingue o bem do mal é reflectido na refracção da luz divina em nós. (91,2). Toda a lei é derivada da lei eterna (93,3) Os princípios gerais são auto-preservação. Preservação da espécie através de procriação e educação, preservação da natureza racional através do desejo de conhecimento de Deus, e inclinação para a ideal da vida em comunidade (94,2). A construção assemelha-se a teoria estóica de lei natural, koinos nomos e participa nela atrrvés de apospasme, a centelha do nomos no homem individual. Mas a antropologia é cristã. A concepção estóica poderia conduzir a teoria da iluminação como em Santo Agostinho ou a teoria colectivista da anima intellectiva como em Averroes. A participação tomista é objectiva na medida em que não

depende da iluminação individual (Agostinho) e confere peso à singularidade da pessoa porquanto concebe a comunidade como o esforço cooperativo de homines Christiani livres. A fundamentação tomista é talvez a única sustentável posição para uma filosofia do direito. Caso não existir uma fundação ontológica temos a seguinte alternativa: ou não ter fundação ontológica e aceitar como válida qualquer ordem jurídica positiva que possa compelir à submissão ou erigir como absolutos elementos intramundanos tais como instintos, desejos, carências, razão secular, vontade de poder, ou sobrevivência dos mais aptos. A primeira opção é niilista a segunda positivista e não permite integrar a experiência transcendental religiosa na filosofia da Direito. A clássica solução tomista fornece uma fundação religiosa e uma ordem jurídica que respeita a estrutura ôntica da existência humana; harmoniza a personalidade espiritual cristã com a comunidade natural perfeita que pode corresponder a povos ou federações, desde que dotados de identidade espiritual. A solução tomista surge quando instituições tradicionais estão a desaparecer, sendo depois absorvida pela teoria da interpretação natural do período dos estados nacionais.

d. Lei humana - lei positiva

Tanto a lei humana como a lei divina possuem conteúdos contingentes. O debate na q.95 identifica a lei humana com a lei positiva. A confusão resulta de Tomás não distinguir suficientemente entre o conteúdo da ordem jurídica e a autoridade legislativa e o poder de sanção. Enquanto lex ab hominibus adinventa (91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que aplicam a lei natural a situações concretas. Tomás segue o conselho de Isidoro (Etimologias, 5, 21) de que os princípios de direito natural não devem exigir o que é humanamente impossível nem contradizer as tradições locais; devem servir o bem comum e ser claros e adaptados ao tempo e ao espaço. Enquanto lex humanitus posita (q.95) a lei humana é corpo de regras feitas pelos órgãos legislativos e garantida pela sanção governamental. Trata-se da generalidade e da obrigatoriedade da lei. É preferível providenciar regras gerais redigidas de modo desinteressado e competente e genérico. A obrigatoriedade é necessária porque a natureza humana é fraca; força e temor ajudam a virtude a agir correctamente.

e. A Lei Antiga -

A sociedade de proprietários A lei divina surge porque a finalidade sobrenatural do homem exige uma orientação que o juiz incerto humano não encontra sozinha. A lei humana não abrange intenções, já que a proibição do mal também destruiria o bem da vida comunitária e porque a lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa à regulamentação humana (91, 4). A lei divina, no Antigo e Novo Testamento, é uma só, correspondente a dois estádios espirituais da humanidade, infância e maturidade. O Antigo Testamento ordena o homem a bens terrenos, regulando actos externos e compelindo à obediência por temor do castigo. O Novo Testamento dirige o homem para bens celestes, ora regulando actos intrínsecos induzindo obediência através de amor divino que a Graça instila nas criações humanas. Esta relação entre conteúdo de uma ordem jurídica e estádio civilizacional de um povo é uma filosofia da cultura. A discussão do Antigo Testamento permite tratar Israel numa monografia abrangendo a análise

da ordem cerimonial política e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, é o primeiro tratado sobre uma civilização antiga concebida no espírito humanístico. Na teoria da propriedade privada, Tomás distingue dois tipos de relações: a relação entre príncipe e súbditos, e as relações privadas e civis entre os próprios súbditos. A autoridade governamental sobre súbditos manifesta-se em compelir à ordem jurídica. (105,2 ) As relações privadas entre súbditos resultam da autoridade do cidadão sobre os seus bens privados, res possessae. A teoria pode, hoje, parecer trivial mas, na época, era revolucionária; punha de parte a estrutura feudal dos direitos de propriedade, e promovia a sociedade de proprietários e suas relações comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de humanismo e teve portentosas consequências na evolução futura do pensamento político.

f. A Nova Lei -

Justificação pela fé O tratamento da Nova Lei é surpreendentemente curto (qq. 106-108), ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei Nova é inscrita pela Graça do Espirito nos corações dos fiéis; apenas secundariamente é lei escrita. Sem mencionar a Igreja, a essência da Cristandade é colocada na "lei da fé" no sentido paulino. Para excluir qualquer outro princípio de justificação, Tomás cita Romanos 3, 27 (I, IIae, 106, 1) passagem que precede "porque cremos que o homem é justificado pela fé, e pelas obras segundo a lei". Dentro do quadro da teologia católica esta é talvez a expressão mais forte do princípio da livre espiritualidade Cristã. Tomás está a salientar o espiritual elemento de fé a expensas da mediação institucional da Igreja mas não pretende fazer inovações doutrinárias. Temos que atender ao espiritualismo independente de Tomás para compreender a força dos sentimentos que se exprimem na concepção do comunidade dos cristãos livres e amadurecidos, da sua participação no governo através do sufrágio geral e na constituição de uma sociedade livre de proprietários. Na história do pensamento político, Tomás de Aquino divide duas eras: os seus poderes de harmonização foram capazes de criar um sistema espiritual que absorveu os conteúdos do mundo em transição: o povo revolucionário, o príncipe natural e o intelectual independente. O seu sistema é medieval enquanto manifestação do espiritualismo cristão: é moderno porque expressa as forças que vão determinar a história política do Ocidente até aos nossos dias - o povo organizado com constituição, a sociedade comercial burguesa, espiritualismo da Reforma e o intelectualismo da ciência. Alcançou esta espantosa concentração do passado e do futuro mediante o milagre da sua personalidade. Absorveu e manteve em equilíbrio sentimentos muito distintos. Tinha algo da receptividade de Frederico às forças da época, mas ultrapassa-o em espiritualidade. Realça o individualismo de carácter de João de Salisbury pelo personalismo espiritual cristão; o seu humanismo digere Aristóteles e cria o estudo das instituições israelitas; o individualismo espiritual de S. Francisco aparece ainda mais radical no espiritualismo de Tomás; o populismo franciscano é continuado pela evocação da comunidade do homens politicamente livres enquanto a limitação de Cristo aos pobres é ultrapassado pelo reconhecimento das funções do príncipe; a consciência secular de Fiora é traduzida nas ideias da expansão da Igreja no mundo. O horizonte estreito da irmandade monástica é alargado à visão imperial de um mundo de comunidades perfeitas cristãs; o intelectualismo de Sigério é equilibrado por uma orientação mas com uma espiritualidade igualmente forte. Através destes

equilíbrios´. São Tomás de Aquino tornou-se figura única que pôde dar voz à Cristandade medieval imperial na linguagem do Ocidente moderno. Ninguém como ele poderia ter representado no estilo grandioso o homem ocidental espiritual e intelectualmente amadurecido.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

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A época medieval

Capítulo 16 Dante

§1. Isolamento do pensador político

§2. A separação entre espírito e política

Desde a época de Dante que o realista espiritual se enfrenta com o problema de que a realidade política circundante do mundo ocidental já não absorve adequadamente o espírito nas instituições públicas. Podemos discernir três fases principais no processo de separação entre espírito e política. O início da primeira fase é marcado por Dante e pela sua descoberta da nova solidão espiritual. A segunda fase é marcada pelo surgimento de reformadores religiosos e de realistas espirituais seculares. A terceira fase traz um novo nível. Aos primeiros reformadores corresponde o activista político-religioso, representado por Marx, que tentou unir o espírito e as instituições sociais através de destruição revolucionária da sociedade existente, para dar lugar ao novo homem, o proletário. Aos realistas espirituais dos sécs. XVI e XVII corresponde o espírito livre isolado de Nietzsche cuja análise do niilismo europeu é o último juízo do mundo ocidental pós-medieval, tal como a Divina Comédia era o primeiro.

§3. Realismo espiritual - o paraíso terreno

Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor compreensão dos problemas de Dante. As suas abordagens ao problema de uma humanidade ocidental que está perdendo a unidade espiritual, por um lado, e a tentativa de encontrar a relação adequada do indivíduo espiritual à estrutura política da sua época, por outro lado, ainda estão indiferenciadas. Ele acalenta esperanças numa nova Igreja espiritual de tradição joaquimita, tal como expressa na Divina Comédia, o mesmo tipo de esperança de Lutero e dos revolucionários do séc. XIX. Mas a experiência de Dante da realidade profunda do espírito determina a sua atitude pessoal negativa face ao campo da política que vê dominado pelas paixão do poder material. Este negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e Nietzsche.

§4. Forma literárias e símbolos de autoridade

Para as afirmação pública de um indivíduo, Dante teve que desenvolver as formas literárias e os símbolos de autoridade adequados à nova função. Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como desenvolvidas por Frederico II e usadas por São Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Político, torna-se o instrumento de expressão para o indivíduo que não tem público institucional mas que apela à opinião pública. A questão é da autoridade com que escreve estas cartas. o papel que assume. Na Carta V, endereçada aos príncipes e povos de Itália, designa-se a si mesmo como humilis Italus. Na Carta VI endereçada aos Florentinos exprime-se como o Florentius. Na Carta VII, ao imperador Henrique VII, é o Florentinus, acompanhado pelos toscanos que desejam a paz. Nas três cartas considera-se imerecidamente no exílio. Na Monarchia, regressa à forma convencional do tratado político. E finalmente na Divina Commedia consegue a grande inovação de um poema político em lingua volgare, dirigido ao povo italiano em geral.

Os símbolos de autoridade são simultâneos em três fontes.

A primeira fonte é designada pelas auto-designações nas Cartas e pelo uso da língua vulgar na Divina Commedia.

Dante fala como italiano e florentino; apesar da retirada de grupos políticos mantém um estatuto político; como membro da comunidade política, tem a função representativa de um porta-voz.

A segunda fonte de autoridade é o espiritualismo joaquimita. Como espiritualista cristão assume em relação ao

reino de paz futura uma função semelhante a Joaquim.

E enfim, Dante fala em nome do seu génio poético, que constitui uma fonte de autoridade mais problemática mais

pessoal. Mas problemática porque a ordem cristão o poeta não tem autoridade divina específica para falar como vidente. Consciente do problema, Dante evoca Virgílio e quatro outros poetas pagãos no limbo que o recebem por companheiro, (Inferno, IV, 64-105)

§5. As Cartas

§6. O De Monarchia

A construção de Dante já não é aceitável porque a antropologia moderna enriqueceu-se com a visão da estrutura

histórica da mente humana. Já não é possível identificar a essência do homem com um intelecto sem história, embora exista quem pratique isto frequentemente. A unidade da humanidade não é intelectualmente estática; é um campo aberto em que as possibilidades da mente humana se desdobram historicamente e se manifestam na

sequência de civilizações e nações. É cientificamente insustentável parar a história num ponto do tempo e declará-

lo absoluto como a natureza humana, precisamente o que sucede com a ideia de uma organização estática que

humana não pode ser retido numa organização de

seria a resposta política à ideia de homem. O drama da história

poder governamental, imperial e não pode ser submetido às regras de um tribunal.

O defeito da teoria de Dante é o intelectualismo, que reserva ao monarca mundial as funções de árbitro. Os planos

de organização mundial de Pierre Dubois e Sully originados na vontade de poder de uma nação particular, sendo hegemónicos, estão mais de acordo com as forças da história. Mas o intelectualismo continua na moda. Os nossos planos modernos de organização mundial são, por regra, hegemónicos. São historicamente realistas na medida em que se baseiam no princípio de que as concepções políticas de uma ordem particular deveriam ser preponderantes, em geral, no mundo ocidental e no globo. Mas são intelectualistas na medida em que uma ideia particular de ordem é universalizável de modo a que todos os homens devem submeter-se-lhe. O conflito político entre a hegemonia organizada e o sonho da universitas hominum - politicamente personificada no séc. XIII por Dante - está longe de estar resolvido.

c. O mito da Italianidade

O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se o povo romano tem o direito de assumir a monarquia mundial.

Os detalhes da investigação não são aqui relevantes, embora sejam um modelo de análise religiosa e filosófica dos sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser conhecida. O importante é que Dante não visa defender o imperador contra o poder espiritual mas sim o populus romanus, ou seja, o povo italiano contra os adversários e competidores. O povo italiano é o povo por excelência em virtude da obra de civilização e de paz que realizou e pela virtude de Cristo se ter deixado julgar por um tribunal romano. Não se trata de nacionalismo. A imaginação de Dante ainda não visiona o estado nacional italiano. Enquanto aguarda o fim da intervenção estrangeira, a regeneração deve preparar os italianos para assumir as funções de povo imperial. Dante aguarda por um imperador da Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade permanecerá na moderna história italiana. Com Maquiavel é o estado nacional, e para Vico a Itália é a única nação ocidental que tem um ciclo antes das

migrações dos povos bárbaros. O fascismo irá explorar este ressentimento contra a barbárie anglo-saxónica, considerando-a atrasada em relação à Itália.

O livro III retoma a relação da autoridade imperial com a eclesiástica. O argumento imperialista da derivação

directa da autoridade de deus contra a construção hieràrquica

§7. A visão em Purgatório 29-33

Numa economia da história das ideias políticas, podemos concentrar-nos na visão apocalíptica decisiva de Purgatório 29 e 32-33. A visão está expressa em símbolos espirituais e consenso é difícil. As linhas principais foram clarificadas pelo trabalho de séculos de comentadores. A evocação de Dante utiliza as raízes joaquimitas através da distinção entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que o período de iniquidade será seguido por uma Igreja purificada e a ser inaugurado por uma personalidade salvadora.

A visão não é simples repetição do sonho joaquimita do Terceiro Reino do Espírito. O elitismo espiritualista de

Joaquim era uma fuga à unidade temporal espiritual do Império; a redução da história ao processo espiritual aniquila a vida secular da humanidade, na acepção de irmandade dos perfeitos ser incompatível com a ideia de povo cristão. Dante vive no horizonte mais amplo do poder imperial. Vê a decadência da Igreja em paralelo com a decadência do império como poder secular: miséria do papado em Avignon e predominância da França no Ocidente. A reconstrução do imperium tem de se estender ao poder temporal e espiritual. Mas como o velho Império morreu, o problema sai do tempo presente e vai para as eras simbólicas de história

Os símbolos básicos são joaquimitas. O império será inaugurado por um Dux, que, contudo. é uma figura imperial

e temporal. Apenas em segundo plano aparece uma figura espiritual dirigente designada como Veltro. (Inferno,

verso 100 e ss.) Mas esta dupla liderança do império do futuro não será levada a cabo pelo incumbente do trono pontíficio e imperial; não será realizada por acção política no sentido mundano, porque o Império é dado por Deus no devido tempo. Reaparece o elemento de fatalismo, típico de uma filosofia da história que procure evocar uma linha fixo nos ventos futuros. O fatalismo de Dante ainda é mais forte que o de Joaquim porque Dante não assume o papel de simples profeta existencial; é fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais da submissão à história sob uma lei eterna, típico de Sigério de Brabante e dos Averroístas.

Noutro sentido, a evocação de Dante pode ser comparada com a de Santo Agostinho. Dempf afirmou bem que a

visão de Dante é a contrapartida da Civitas Dei, na medida em que completa a evocação do reino cristão esboçada em Santo Agostinho. A comparação pode ser levada da esfera dos conteúdos para a esfera dos sentimentos. A Civitas Dei assinala o fim do período romano-cristão porque aceita a derrota da ideia de um império cristão. O saeculum é senescens; não existe esperança na história do mundo e temos que aguardar pela segunda vinda de Cristo que porá fim ao curso insensato dos acontecimentos humanos. A situação de Dante é semelhante. De novo

o Império falhou e não existe esperança de restauração no futuro imediato; existe um tempo de espera

comparável ao saeculum senescens. O indivíduo mais não pode fazer do que retirar-se para atitude contemplativa. Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o tempo passará sobre ele. O saeculum chegará ao fim por intervenção divina.

A diferença importante é de que este fim não será o advento de um reino celestial mas uma nova época imperial

na história da humanidade cristã. Pela primeira vez surge o sentimento do esperança desesperada de que o deus ex machina abolirá as tendências destrutivas das forças intramundanas e estabelecerá um reino perfeito cristão. As categorias de Dante são medievais, a sua imagem do império perfeito medieval: mas o seu sentimento é moderno na medida em que absorveu a construção do saeculum que esteve a actuar nos séc. XII e XII. A esperança é desesperada porque as forças intramundanas habitam legitimamente o mundo cristão mas têm que ser dobradas às finalidade da ordem espiritual cristã. Mas o sonho da sua abolição deste fins é a força do mundo moderno .

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

ERIC VOEGELIN

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A Idade Média

- Dos Nibelungos a Jerónimo Bosch -

Capítulo 17

Marsílio de Pádua

§1.Os primórdios do desenvolvimento constitucional germânico

A interferência papal após a eleição de Luís IV como imperador (1313-1347) constituiu a ocasião

para ajustar as relações entre o papado e o império. A recusa pontifícia em reconhecer Luís IV despertou o sentimento nacional dos príncipes alemães que se movimentaram para obter a independência constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense declarou válida a eleição do imperador sem confirmação papal; a Dieta de Frankfurt declarou os eleitores competentes para escolher o imperador; e a Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleições imperiais segundo fórmulas que permaneceram até 1806. Esta actuação substituiu a velha ordem política gelasiana de equilíbrio entre os dois poderes, e a evolução constitucional alemã tomou a forma de uma federação de príncipes que durou até fundação do II Reich em 1870, descrita por Lanband como uma república aristocrática de príncipes sob a presidência do imperador.

§2. O Defensor Pacis

No meio da torrente de literatura partidária que o conflito então produziu, de há muito que se reconheceu que o Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que evoca a ideia da organização secular do Estado, do mesmo modo radical que o De Eclesiastica Potestate de EgÌdio Romano evoca o supremo poder papal.

É habitual levantar a questão do autor. Editado o Defensor Pacis em 1324, Marsílio de Pádua fugiu

de Paris em 1326 com o seu colega João de Jandun, acusados de serem os co-autores da obra perseguida pela censura papal. Algumas diferenças estilísticas entre a primeira e segunda partes da obra, sugerem a possibilidade de que os originais não pertencessem ao mesmo autor. Mas como na obra definitiva predomina o entrosamento de estilos, o conhecimento indiscutível do autor não aumentaria a nossa compreensão da obra.

Das incompreensões que até recentemente obstavam à compreensão da obra permaneceram três ou quatro obstáculos sérios. Primeiro, a mais importante passagem de todo o livro - a secção I,12,3 - surgia incompleta nas edições primitivas fazendo crer que Marsílo se inclinava para a teoria da soberania popular. Tal incompreensão desaparece perante o texto restaurado da edição crítica de 1928, por C.W. Previté-Orton, Cambridge, 1928. A segunda causa de incompreensão é a tendência para ler ideias modernas num tratado medieval; o intérprete progressista realça a grandeza do antecipador porque tem ideias posteriores que considera mais avançadas. A prevalência da atitude hermenêutica que pede para situar as ideias de autor no contexto do tempo, vem destruir estas veleidades. A terceira fonte de confusão é a dificuldade de situar as ideias de Marsílio. O Defensor Pacis utiliza a Política de Aristóteles. Recepção, contudo, não significa adopção mas, neste caso, uma selecção de teorias isoladas de Aristóteles enquadradas num sistema com princípios totalmente distintos. Uma comparação das citações marsilianas de Aristóteles mostra que a relação é muito menos intensa do que é sugerido pela massa de citações. Outro obstáculo era o conhecimento insuficiente do averroismo latino seguido por Marsílio e João de Jandun. Para quem conhece Sigério de Brabante e Boécio, o modernismo do Defensor Pacis o já não surpreende; é antes o culminar de um desenvolvimento intelectual com mais de setenta anos e que nesta obra atinge o impasse.

§3. A relação com Aristóteles

O tratado está organizado em três partes designadas Dictiones. A segunda é a maior e contém a

polémica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifício em particular. Reduz os poderes coercitivos

do sacerdócio a uma subdivisão da política secular. A Dictio Prima expõe os princípios donde são derivadas as regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia é uma curta enumeração de quarenta e duas regras que resumem o argumento das partes precedentes.

Ao longo da obra sucedem-se referências ao “divino Aristóteles”. Mas em vez da polis como a communitas perfecta, Marsílio utiliza civitas ou regnum, a comunidade territorial nacional. Aristóteles abordava a polis centenária como forma política inquestionada, e centrava-se nos problemas da eudaimonia como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude adequada do cidadão. Ora a comunidade política secular de Marsílio corresponde ao novo tipo de organização política que se está a separar do império. Enquanto a Política de Aristóteles é a derradeira palavra de uma polis moribunda, o Defensor Pacis é a primeira palavra do Estado secular:

não aborda a concepção da eudaimonia e da arete, nem na ética nem na antropologia. O tópico central é a existência do Estado secular através dos esforços do monarca com a ajuda de peritos legistas e financeiros, regulando os grupos sociais do reino em devida proporção, e reduzindo o clero a uma posição subalterna no corpo político. O título adverte que o estabelecimento da paz e da tranquilidade será obtido pela subordinação do sacerdote ao poder secular monopolista. (III,3, De titulo huius libri)

§4. Analogia orgânica

O Defensor Pacis começa por comparar a communitas perfecta a um animal saudável, remetendo

para Aristóteles, Política, 1254b e 1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve estar ordenada. Mas em Política 1302b, a analogia aparece no contexto das revoluções causadas pela desproporção de ricos ou de pobres. Em Política 1254b após comparar a estrutura da polis à relação

entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma é parte dominante, Aristóteles conclui que, também na cidade, a parte melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como organismo está artificialmente associada à Política de Aristóteles. Os antecedentes da teoria estão, sim, no Policraticus que constrói o poder governamental intramundano como representativo de uma comunidade particular. A analogia orgânica era usada por Salisbury para evidenciar a estrutura interna da comunidade. Marsílio retoma esta imagem da entidade política para passar à solução do problema de como um indivíduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua autoridade representativa.

§5. O problema de autoridade intramundana representativa. O legislador

A analogia orgânica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas não ajuda a resolver o

problema da autoridade representativa. Se a autoridade do governante não provém de Deus, mas antes se localiza na comunidade intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros que deve regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marsílio é o primeiro pensador político do Ocidente a enfrentar o problema de que por detrás da constituição, está o poder constituinte do povo que se reúne em assembleia.

A solução encontrada é perfeita para o tempo. A fonte de que o governante deriva autoridade é o

legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristóteles) é o agente intramundano que autoriza a ordem constitucional sob a qual o governante exerce as suas funções, incluindo a legislativa. Diz a mais famosa passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: “Definimos conforme a verdade e a opinião de Aristóteles em Política II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus ou civium universitas ou a sua parte socialmente relevante (pars valentior) é o legislator ou primeira e propriamente causa efectiva da lei através da sua escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos cidadãos, comandando ou determinando que algo seja ou não feito acerca das acções civis dos homens mediante castigo temporal ou punição. Quando digo ‘valentior pars’ significo relevante pela quantidade bem como pela qualidade das pessoas na comunidade para a qual a lei é dada; assim será, quer a supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se tornem a lei, quer confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que não podem evidentemente ser o próprio legislator mas que actuam para um fim definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi conferida pelo legislator” (I,12,3).

Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium. É inaceitável que universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars valentior a maioria. A primeira versão do texto define valentior como consideratae quantitate, e a edição emendada acrescenta et qualitate. Como parte prevalecente ou dominante não é esclarecedor, usei a tradução de Max Weber, como abrangendo todos os membros da comunidade que causam perturbações caso fossem negligenciados.

É esta a intenção de Aristóteles na Política e de Marsílio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros

pobres da comunidade são relevantes devido ao número, os que possuem mais carácter, educação e propriedade são-no devido à qualidade. Por isso Marsílio distingue os indocti (I,13,9) camponeses, artesãos e mercadores, da classe superior de sacerdotes, capitães e legistas.

Este equilíbrio entre a iniciativa dos poucos que são educados e o apoio da massa dos indocti reflecte a estrutura das comunas italianas da época e vale genericamente para a sociedade medieval tardia. O

legislator é afinal a sociedade

Marsílio não precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia defender uma teoria do governo democrático popular. As forças sociais que favoreciam este desenvolvimento existiam na Itália e em cidades do norte da Europa. Mas nem Marsílio se interessava pela força espiritual destes movimentos nem nele existe traço do homem cristão livre e espiritualmente amadurecido definido por São Tomás de Aquino. O elemento populista no Defensor apenas resulta da descrição da estrutura institucional das comunas.

medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto

Em suma, a teoria do legislator é a primeira construção consistente da unidade política intramundana, criando a autoridade de um todo da comunidade anterior às partes. A finalidade só é idêntica à teoria do governo popular, na medida em que também visa instaurar uma unidade política intramundana; é genuinamente medieval porquanto mantém os equilíbrios da sociedade estratificada.

§6. Governo limitado - Italianismo

Na época de Marsílio, no que refere às relações entre os dois poderes tradicionais os problemas comuns eram cada vez mais escassos e os problemas nacionais particulares cresciam em importância. Na época da Querela das Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do imperador; nos meados do séc. XIV, a linha de choque deslocara-se para o frente entre o papa e a pluralidade de poderes nacionais, neste particular, o poder italiano.

O governante é instituído pelo legislator e submete-se-lhe, até ao extremo de suspensão e deposição do cargo, em caso de abuso de autoridade (I,18). João de Salisbúria estabelecera a correcção do poder pelo tiranicídio é agora substituída pela acção legal por parte da comunidade, e em nome do governo limitado. Para construir a unidade política intramundana, é precisa uma função limitadora. A solução constitucional moderna associa a universitas à limitadora. Mas Marsílio substância imaterial da comunidade de modo que governante se torna seu representante directo sem povo, como na Rússia e Alemanha totalitárias.

Não é por acidente que foi um cidadão plebeu de Pádua que desenvolveu a ideia de governo limitado por universitas e Marsílio poderia ter sido o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis descrita por Aristóteles e a cidade-estado medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo regnum ou civitas ganhava sentido no contexto das comunas italianas e dos reinos nacionais transalpinos. O tratado não prometia antecipações sobre governo limitado e constitucionalismo, até porque a corrente ia, pelo contrário, no sentido do reforço do poder do monarca absoluto.

§7 Naturalismo averroista

As tendências averroistas do Defensor surgem em partes decisivas do livro mas não formam um sistema explícito, deixando ao leitor a tarefa de completar uma teoria esotericamente sugerida.

Ao ler I,4,1 tem-se a impressão de que o autor adopta a teoria aristótelica da vida boa: os homens associam-se em comunidades para melhor fruir das ocupações prática e contemplativa da alma. Mas em Marsílio não existe teoria do homem justo nem do cidadão virtuoso. Conforme a sua filosofia naturalista da sociedade, a natureza dotou os diferentes homens de diferentes inclinações e hábitos,

em ordem a fornecer matéria para uma sociedades perfeita.(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a filosofia colectivista do homem natural que se evidencia se a compararmos com passo paralelo de Aristóteles na Política, 1328a-1329a. Aristóteles contempla a diversidade de inclinações naturais mas também atende ao ideal da personalidade perfeita. O cidadão perfeito tem que exercer em sucessão as funções de guerreiro, governante e sacerdote porque a polis está organizada em torno do ideal personalista, pelo menos os melhores da classe já que escravos, periecos, e artesãos não se qualificam para a cidadania e através de sua qualidade formam a substância da comunidade.

§8 A pars principans

Uma civitas nasce, mas não cresce, a partir da diversidade humana. Para Marsílio, os hábitos são causas materiales do Estado mas não são causas formales nem eficientes. A causa formal da ordem social são as leis emanadas do legislator. A causa eficiente é o próprio legislator. O Estado é uma organização cujas partes constituem officia que obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao governante ser a pars principans coordenadora das outras partes da cidade. A sua função é judicialis et consiliativa (I,5,1) e executiva (I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere (I,15,6). Cabe- lhe regular o número e qualificações dos grupos sociais de modo a manter as proporções entre eles. (I,15,10) O governante é pars prima porque institui, determina e conserva todas as outras partes

(I,15,14).

A civitas apenas fica estável quando o governante adquire o monopólio do poder. Uma multidão apenas se torna civitas se tiver um governante com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta ênfase no poder supremo do governante mostra bem que a universitas não pode ser considerada soberana. O ênfase está na organização governamental que tem à sua frente o trabalho de unificação nacional.

§9 A pluralidade de Estados em guerra

Marsílio condena a organização política da humanidade sob um só governante por motivos complexos (I,17,10). Louva a existência de uma pluralidade de Estados correspondendo a diferenças regionais, linguísticas e culturais; mas adianta que parece intenção da natureza moderar por guerras e epidemias a propagação do homem, de modo a que o espaço limitado seja suficiente para processo de eterna geração. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um argumento averroista, neste caso a geração eterna como princípio definitivo de organização política, mesmo que a expensas da paz entre os estados.

§10 O Direito

Marsílio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular. O direito é uma doutrina sobre o justo e útil e seus opostas em assuntos civis e donde se derivam regras coercivas sancionadas por penas e recompensas. (I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma ciência do justo e do injusto mas não aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo não origina uma lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sanção (I,10,5). A potestas coactiva domina todas esta teorização de que está ausente o direito natural.

§11 Cristandade e Igreja

Embora seja o objectivo principal do livro, o argumento contra o poder do sacerdócio na segunda parte é um anti-clímax, após a exposição da primeira parte. Marsílio é averroísta: reconhece a verdade da fé mas trata os conteúdos com indiferença. Não procura reconciliar razão e fé: o significado da vida boa é assunto de filósofos, sendo Aristóteles guia nesta matéria. As questões sobre a vida eterna não permitem consenso e situam-se para além de razão (I,4,3). O cristianismo é, simultaneamente, uma “seita” entre outras e a verdadeira religião. E Marsílio chega ao ponto de resumir os artigos da fé cristã, como se o leitor da época não os conhecesse sobejamente; age como alguém para quem o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposição parece confirmar-se quando diz que a religião incute um sagrado terror das penas infernais para fortalecer a conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o cristianismo é uma religião de um outro mundo que não se deve institucionalizar numa Igreja com potestas coactiva sobre seus membros; a existência do castigo eterno não permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo é um “médico” que informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem à salvação ou à danação; não é juiz nem rei em que os sacerdotes se possam apoiar. Marsílio utiliza mesmo a expressão averroísta de que Cristo perdoa “usque ad extremum cuiusque periodum”, aceitando a teoria de que existem ciclos sucessivos da humanidade.

A partir destes princípios, é fácil adivinhar as relações entre Igreja e poder secular. A Igreja está

submetida à autoridade do supremo legislador que ordena a vida do homem para a felicidade mundana (II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais seculares; a actuação da Igreja deve ter a permissão de leis seculares; a organização hierárquica da Igreja deve ser abolida; a preeminência do papa tem razões apenas históricas e não espirituais; só a escritura deve ser acreditada, sendo a sua interpretação função de Concílio Geral da Igreja. Os delegados do Concílio devem ser escolhidos na comunidade dos fiéis, leigos e sacerdotes pelos governantes seculares.

§12 O credo esotérico

As doutrinas do Defensor Pacis não são redutíveis a uma só fórmula devido à multiplicidade de problemas práticos e teóricos que surgem misturados com afirmações de princípios devidamente encobertas para eludir a censura papal. Mas apesar do carácter esotérico da obra, é possível encontrar no âmago uma teoria política averroísta. Sigério de Brabante apresentara a humanidade como colectividade dotada de uma anima intellectiva, em que cada indivíduo participa através do processo de geração eterna. A anima intellectiva presta-se à evocação de um império mundial, a universalidade de organização política que corresponde à universalidade da mente como em Dante. Se o processo natural é determinante, pode evocar-se a ideia de um fluxo de comunidade política com pluralidade de estados em guerra entre si.

A opinião prevalecente sobre o sistema político de Marsílio aponta para a incompatibilidade entre a

dictio prima e a política eclesial da dictio secunda. Se já o fideísmo diminui a capacidade do cristianismo como força anímica da sociedade, para Marsílio que considera a religião como ópio do povo, e Cristo como figura cíclica da história, o cristianismo é ilusão que não se integra na política secular. Por outro lado, se os filósofos árabes alcançaram uma atitude de tolerância para com o Islão, a política eclesial do Defensor também pode ser tolerante e condescender que os vulgares tenham convicções ilusórias e mesmo uma forma de expressão institucional através de concílio geral, sem contudo conceder um poder sacerdotal.

Entre a leitura da incompatibilidade e a da tolerância não e fácil decidir porquanto falta parte do doutrina sobre a questão da substância da comunidade. É como se uma mancha escura escondesse o que lá está escrito. As escassas referências à vida boa, ao justo e ao útil e a evocação da almas não chegam a formar um código de ética nem um ideal de vida. Uma vez que o autor não aceita o cristianismo como substância da comunidade, podemos suspeitar que era um intelectual naturalista, que queria fruir do seu conhecimento superior e deixar a massa entregue a um credo utilitário.

§13 Tecnicismo político

No ponto de vista político, como a atitude central de Marsílio é niilista, a sua abordagem dos problemas políticos torna-se técnica no sentido de que procura compreender os problemas do poder sem participação pessoal nas lealdades da comunidade. O tópico que mais interessa a Marsílio é o tratamento e a prevenção das revoluções, pese embora o seu tratado não ter alcançado a grandeza e a notoriedade do Príncipe. Mas os problemas essenciais da política secular pós-medieval e os traços de averroísmo estão já no Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel deveria ser restituída a Marsílio. Em todo o caso, a fama permaneceria na teoria política de Itália, onde o confronto directo com a Igreja criou um clima favorável a uma abordagem tecnicista e autónoma da política, desde o longínquo sec.XIV de Marsílio até ao séc. XX, com Mosca e Pareto.

ERIC VOEGELIN

ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS

Capítulo 21 - A área imperial

Introdução

**

A época medieval

Na área europeia entre a França e zona eslava, não houve um reino nacional como em Inglaterra. nem monarquia carismática como em França. A unidade política e o continuum de ideias política desde o séc. X é nessa área preenchida pelos cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e Imperador. O Sacrum Imperium não é um reino alemão mas apenas um domínio de forte base militar

e eclesiástica na zona intermédia germano-italiana.

Esta estrutura é habitualmente mal compreendida por diversos motivos. 1) A Querela das Investiduras e o surto dos Hohenstaufen obscurecem processos regionais. Assim, o interregno de 1254-1273 não foi tão importante como convencionalmente se pensa. 2) As unidades políticas regionais não evoluíram para a forma de estado-nação. Os símbolos evocativos da zona imperial não atingem expressão literária em pensamento político sistemático. Ora onde não existem doutrinas, é preciso analisar as instituições. 3) A historiografia alemã oitocentista e nacionalista falou de obsessão italiana, de erros de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o período medieval como época das oportunidades perdidas para a criação do estado nacional alemão.

§ 1 Política sub-imperial

§ a Política imperial e sub-imperial.

A Alemanha não tem datas decisivas na sua história equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo significativo que a fórmula termo “império alemão” foi usada pela primeira vez em 1871.

§ b Reino Franco Oriental e Itália

Em 911 o Duque da Francónia sucede ao ultimo carolíngio como rei das tribos do reino Franco oriental. Coexistiam na Alemanha uma pluralidade de Stammesherzogtume, o que determinou o particularismo alemão. Os ducados alemães constituíam um Hinterland do Império. Era vital manterem abertas as vias para Mediterrâneo e Império Bizantino para não caírem fora do comércio mundial. Donde, Império alemão empreender uma política Italiana. Otão o Grande renova em 962 o Império de Carlosmagno sendo os monarcas alemães reis francos orientais. Mediante a expedição a Itália, de 952, conquista as passagens alpinas e partes de Lombardia: na expedição de 962 conquista o resto, sendo coroado rei de Itália em Pavia, e assinando tratado comercial com Veneza uma vez que os impostos italianos eram essenciais. Apenas a região lombarda estava sob o controle do Papado

§ c Concentração do poder real

Os Imperadores Otões concentraram na família os feudos vagos e controlaram a Itália a partir do reduto alemão a Norte dos Alpes. Só a Saxónia resistia A partir de 1046 surgem quatro papas germânicos que iniciam a reforma cluniacense do Papado. Após o imperador Henrique III morrer prematuramente, o Interregno da regência foi fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras redistribuídas, tenta criar base territorial na Saxónia e procura controlar as terras da Igreja através da prática de simonia. Mas o prestígio do Papa crescera com as reformas de Cluny. A Querela das Investiduras foi

o conflito iniciado entre Henrique IV e Gregório VII. Após um segundo interregno que causou danos

irreparáveis, reinaram Henrique V - 1106-1125 - e Frederico I - 1152-1190. Outras casas principescas

na Alemanha - tais como Guelfos e Babenbergs - eram igualmente importantes.

A política dos Hohenstaufen foi muito diferente; procuraram controlar a Alemanha a partir do reduto italiano. 1) A consolidação da Lombardia com governos de podestà nas cidades. Apesar de derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o pretendente saxão, em 1180. A aquisição de Toscânia e o casamento siciliano de Henrique VI coroaram a construção do reduto italiano. Mas Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho, o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Começa

o terceiro interregno.

Na história alemã o Grande Interregno é o de 1254-1273, entre o último Hohenstaufen e a eleição de Rudolfo de Habsburgo. A tradição medieval imperial morrera e cresciam os principados da renascença e os estados nacionais. Mas os factores de crise acumulavam-se. Entre 1197-1273 existe interregno no nível sub-imperial (não nacional). Foi então que emergiu Frederico II. Não era propriamente um príncipe alemão e desistiu de controlar a Alemanha. O Papa controla a Igreja alemã pela Bula de Ouro de Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os príncipes eclesiásticos são independentes. Os príncipes leigos dominam os seus respectivos territórios, segundo o estatuto de 1231. A política de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os particularismos alemães. Os velhos ducados já não serviam como base de apoio político, nem sequer na Itália após a perda da Sicília para Aragão.

§ d. A colonização do Leste

A nova solução - dos imperadores Habsburgos - foi a criação de um núcleo de poder a leste do

território alemão, aproveitando a expansão germânica contra os eslavos. Enquanto os reinos da Europa fixavam fronteiras nacionais, os alemães estavam em movimento a partir do Elba e do Saale

nos sécs. XII ao XIV, num movimento comparável à expansão atlântica dos europeus. Este movimento deixou ficar uma diferença entre civilização metropolitana ocidental e civilização colonial oriental que, só no séc. XVIII, se aproximam com o movimento Sturm und Drang como assinalou Josef Nadler[1].

A integração institucional da Alemanha ficou ainda mais dificultada com os novos particularismos

dos municípios do Leste

E até hoje [1941] os padrões de co

1 Política sub-imperial

A dificuldade de integração institucional agravou-se devido aos particularismos alemães. As

comunas, os municípios, a pequena nobreza e o terceiro estado da Alemanha não produziram dirigentes, porque não existia um enquadramento nacional que permitisse acumular a experiência política. Até hoje, os padrões de comportamento políticos não resultam de um pretenso carácter nacional alemão mas da ausência de instituições estabilizadoras nacionais. Ademais, a expansão para Leste, atingiu território totalmente eslavo e criou problemas de minorias. A fronteira política alemã ficou sempre em suspenso, até ao Volga.

A iniciativa da expansão não foi uma iniciativa imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda

Lubeck, primeiro posto no Báltico. Em 1144, Alberto o Urso funda Brandenburgo. A Cruzada de Wendos ocorre em 1147 com Henrique o Leão, a leste do Elba. No séc. XIII , é conquistada Riga em 1230, e a Livónia em 1225. A Ordem Teutónica na Prússia atinge a Estónia em 1346. Do Holstein ao

Lago Peipus; só a conquista da Silésia se deve a imperador Frederico I, em 1163. A consolidação de Polónia e Lituânia unidas em 1386 sela o destino do Báltico alemão. Tannenberg é perdida em 1410.

A perda de Samogitia corta ligação com Prússia e Livónia. Na Prússia Ocidental, Danzig fica polaca

em 1466. Só reentra em Império alemão em 1815 e no Bund alemão em 1866.

A família dos Premyslid domina a Boémia em séc. XI e XII. Venceslau I acolhe a imigração alemã e

funda um principado semi-alemão. Caríntia, Estíria e Áustria separam-se do Ducado de Baviera. Todo o peso político alemão deslocou-se para Leste. Após 1300, os grandes senhores vêm de Áustria, Boémia Brandenburgo e Prússia. As comunas determinaram a formação de Inglaterra e a monarquia formou a França. A colonização e a articulação territorial do leste determinou a estrutura política alemã cuja escassa articulação nacional contrasta com a sistematicidade das ideias políticas alemãs.

§ e Sumário da política das três dinastias imperiais alemães:

Saxão-sálico: coexistência entre velhos ducados e concentração de poder real.

Hohenstaufen: concentração de poder real na Sicília e Itália

Habsburgos: concentração na Hausmacht e nos territórios de Leste.

§

2 A Bula de Ouro

§

a Carlos IV

Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de reconhecer e formalizar a estrutura política alemã através da Bula de Ouro. Seja quem for o respectivo autor, a Bula surgiu na sua Chancelaria após negociações com os Eleitores. Carlos IV não era um carismático, mas antes um cristão devoto, sem ilusões sobre papado, e um bom europeu. Do nome original de Venceslau, rei da Boémia, passou para Carlos, rei dos Francos, Rei de Borgonha e Imperador romano. Administrador cuidadoso, tinha a intuição de que quase todos os homens têm um preço. A complexidade da figura torna-o pouco conhecido mas criou uma solução que durou mais de quatro séculos.

§ b Forma da Bula de Ouro

A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. É um

estatuto solene que regula a eleição do Rei, o estatuto dos príncipes eleitores, do Rei da Boémia e

outros assuntos. O processo eleitoral segue a Constituição de Melfi.

§ c. As variantes na terminologia da designação imperial - christianum imperium, sacrum imperium,

sacrum imperium romanum, sacro-sanctum imperium Romanum - revelam a complexidade da questão. O sacrum edificium tem sete candelabros. A cabeça é rex romanorum imperatorem promovendus e outros termos que reflectem a estrutura histórica de constituição do império. A dignidade do reino alemão sobre domínios alemães, regnum teutonicum, implica funções de administração imperial em Borgonha e Itália, regiões de imperium. O rex electus era um imperador. Existe um imperium estatal e administrativo e um império mundial. Os Hohenstaufen tentaram que o império estatal fosse coextenso com o império mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos independentes dos governantes. Henrique VI transformou em feudos imperiais os reinos cristãos de Inglaterra, Arménia e Chipre. E Frederico II atribui-se a designação de dominus mundi. Ademais com a chefia temporal do sacrum imperium, o imperador acumulava funções de protecção do mundo cristão, promoção de cruzada e missionação, reforma da Igreja e influência na eleição papal,

atribuições de poder espiritual.

O rei-imperador acumula funções de: 1) Reinado no regnum teutonicum; 2) Funções imperiais face a

império estatal que inclui Itália e Borgonha 3) Pretendente a império mundial futurus imperator;4) Poder temporal sobre o populus christianus e protectorado sobre a Igreja. Na prática, tais jurisdições coincidiam na mesma pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que inclui eleição secular, aprovação papal e coroação, o que se tornará fonte de conflitos entre príncipes e papas e exige negociações preliminares com eleitores seculares e eclesiásticos.

Segundo a lei romana e canónica, a dignidade imperial vem directamente de Deus e não carece de aprovação papal, tal como estatuído por Luís o Bávaro, em 1338. O documento Licet Juris considera que os príncipes eleitores criam o verus imperator. A Bula de Ouro não menciona o aprovação do papado, deixando o caso em aberto para a técnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a logo após a sua coroação. A transformação do reino numa federação oligárquica de príncipes com cabeça eleita exprimia o surto do sentimento nacional alemão. Contudo, tratava-se de uma solução politicamente pacífica de um problema delicado. O silêncio no ponto crítico não prejudicava o papado e tornava desnecessário que o Papa recorresse a protestos oficiais.

§ d O Colégio Eleitoral

A eleição é feita em Francoforte por sete eleitores, o que criou os problemas de representação e de

maioria. "Talis electio perinde haberi et reputari debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A maioria de quatro eleitores (entre sete) tem o carácter de quorum porquanto são precisos quatro votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em regra de maioria pela coincidência de que colégio de eleitores tem sete membros.

Assim, a fórmula da Bula transforma em eleição o que antes fora escolha. Os procedimentos de elevação ao trono formam um processo extraordinariamente complicado que, nalguns casos, durava anos. A escolha de um candidato era o primeiro passo; depois vinham as negociações com o candidato; depois a eleição, ou seja, a concordância dos príncipes eleitores: depois a nomeação seguida de louvor, o agrément de pessoas menores e a aclamação do povo; depois a entronização e a coroação ainda interrompida por actos de louvor e aclamação; a aquisição do consentimento das tribos; o tomar posse das insígnias; a imposição de funções face a dissidentes.

Este processo complicado em que se atinge o pleno consenso de reino e rei é reduzido no séc. XIII quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a eleição como momento central. O voto é acto formal que sanciona uma concordância substancial antes de começar a votação. Existe, pois, um voto de prestígio e um voto eleitoral. Em 1273, o desinteresse por eleição leva o Papa a insistir em eleição por quorum. Na bula de Ouro a representação por consenso é reduzida à ficção da concórdia. O prestigio dos votos eleitorais formaliza-se na instituição do colégio eleitoral.

e. Oligarquia dos Príncipes

As provisões para a eleição do rei-imperador determinam a influência dos Príncipes do Palatinado, Boémia, Saxónia e Brandenburgo e dos Bispos de Mogúncia Colónia e Trier. Constitui-se o Gabinete imperial com os Príncipes. São admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbünde entre príncipes e cidades. Outras associações são estigmatizadas como conspirações como por exemplos ligas inter- e

intra-urbanas.

f. Lupold de Babenberg

Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo fervente pela pátria germânica é vasta, destacando-se em particular o De juribus regni et imperii Romani, escrito por um canonista, provavelmente o Bispo de Bamberg. Para este, o reino dos francos livres é anterior ao império. Descendentes de Troianos fugitivos, os Francos são tão antigos quanto os romanos. Após translatio imperii de Gregos para Francos, por vontade do povo romano e acção do papa, a questão gira em torno da relação do regnum germânico com o imperium.

A doutrina tem cinco artigos principais:

Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger um.

Mesmo que a eleição seja in discordia, por maioria os direitos do rei são iguais. O voto de maioria produz concórdia no caso de uma universitas como é o Colégio eleitoral. Os eleitores formam um collegium, não são sete sujeitos soltos. Os príncipes são representantes do povo e a eleição é um acto do povo alemão através de seus representantes

Como noutros reinos ocidentais, também o rei-imperador é imperator in regno suo; direitos como o de legitimação de filhos e reabilitação de pessoas não lhe advêm do facto de ser imperador.

A

eleição dispensa a aprovação papal.

O

juramento de lealdade ao Papa não constitui feudo mas lealdade à defesa de Igreja e Papa. Lupold

separa claramente o império estatal do império mundial. Para o governo do regnum, bastam os princípios de jus gentium. A aprovação papal só é requerida para o império mundial. Apesar de não atingir a posição do licet juris que declara irrelevante a aprovação e a coroação pelo papa, a doutrina de Lupold pode ter influenciado neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade seja mais populista do que oligárquica.

§ 3 AS CIDADES-ESTADO

§a Área das cidades-Estado.

O que Arnold Toynbee designou por cosmos das cidades-Estado [2]estende-se da Toscânia e Itália

Superior através da Suíça, Alemanha do Sul e Vale do Reno, Holanda e Flandres; da área de Colónia ramifica-se para Vestefália e Báltico e até à Estónia. Cobre as grandes vias comerciais da Idade Média. Permite a passagem do Próximo Oriente, através de Itália, para as regiões a Norte dos Alpes e de Novgorod para a Europa Ocidental. Na intersecção das duas estradas encontramos o rico núcleo de cidades na Holanda e Flandres. A posição nas vias comerciais era a condição económica para comércio e indústria.

Politicamente, era uma terra de ninguém entre poderes territoriais fortes. As cidades italianas desenvolvem-se no vácuo de poder entre papados Bizâncio, Império transalpino e mundo muçulmano entre a Borgonha e os principados alemães e franceses. A Liga Hanseática no ângulo entre principados germânicos do Norte e reinos escandinavos e eslavos. A localização nestas áreas de transição é condição para evolução de cidades Estado com poderes menores. E, finalmente, esta área entre poderes maiores é idêntica a área de Lotaríngia estabelecia em 843 por Tratado de Verdun. E apenas no séc. XIX partes dela foram incorporadas nos estados nacionais de Itália e Alemanha, enquanto Suíça, Bélgica e Holanda mantém-se como poderes menores e a Alsácia-Lorena oscila ente França e Alemanha. A costa báltica foi terra colonial gradualmente integrada na órbita dos poderes vizinhos, e apenas o regime nacional-socialista integrou as cidades livres de Hamburgo, Lubeck e Bremen.

§b. Cidades e mundo feudal.

A partir de agora encontramos um sistema de relações directas entre os cidadãos e as autoridades

municipais. As comunas representam a substância do novo tipo. A cidade é a representante de uma nova fase da civilização ocidental e o estilo civilizacional das cidades que entra em competição com o estilo dos estados primitivos e que acabará por dominar a nossa civilização.

§c. Vias comerciais e alimentos

As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se centros para os território circunvizinhos. A guerra de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade de Veneza devido a falta de controle de abastecimentos alimentares. durante a primeira metade do séc. XV, Veneza prossegue uma vigorosa política de extensão para o Hinterland, adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona, Brescia, Bergamo, e Cremona.

§d. A Quarta Cruzada.

§e. A organização da conquista Veneziana

Se a expansão das cidades Estado revelou a respectiva força, a ordem constitucional das suas conquistas revelou as suas limitações.

§f. Borgonha

Veneza é uma cidade-estado que integra territórios rurais. Em Borgonha, a integração da rede urbana dos Países Baixos no reino da Borgonha. Um senhor feudal integra feudos sobrepondo uma administração central. Começa com Filipe II, Duque de Borgonha em 1363, casado com herdeira de Flandres e Artois. Através de compras e cessões, Filipe o Bom adquire Holanda, Zelândia, Brabante, Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur, Antuérpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o Temerário (1467-1477), acrescentou Guelders e Flandres.

Criou-se um Grande Conselho sob a presidência do Chanceler de Borgonha e com representantes de todas as províncias. Existia uma Câmara de Justiça desde 1473 que depois se separou como Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal de Recurso Supremo. A administração financeira do reino era organizada por três Câmaras de Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-se um exército permanente organizado em Compagnies d’Ordonnance. Em 1463 são convocados para os Estados Gerais do Reino os representantes dos estados locais que se ocuparam da racionalização do sistema financeiro. A criação da Ordem do Tosão de Ouro em 1430, mostra a intenção de formar uma nobreza do reino, distinta da nobreza local. Uma área feudal foi transformada em monarquia com administração central racionalizada mas moderada por instituições locais e congresso federal, e em que o senhor está equidistante de todos.

§g. A Liga Hanseática

No espaço báltico formou-se uma organização de cidades para a protecção do comércio, protecção mútua e aquisição e exploração de privilégios em regime de monopólio sem a pretensão de conquistar e organizar territórios. O impressionante florescimento hanseático não teve consequências para a organização da nação alemã. Quando desapareceu as cidades decaíram e integraram-se nos principados alemães. Dentro do particularismo germânico do séc. XIV, a Liga foi uma forma adequada de protecção política; no período pós-colonial de desenvolvimento nacional.

Este ponto é decisivo para compreender a interpretação do problema alemão no séc. XIX e mesmo depois, tal como a interpretação do carácter nacional inglês que geram e complicam o crescimento institucional de longa duração. Nos séc. XII e XIV a integração alemã foi prejudicada por: 1) Destruição do papel régio de integração devido aos longos interregnos; 2) Obstáculos à articulação nacional devido à existência de principados territoriais; 3) Dispêndio de forças na colonização do Leste em vez de as aplicar na ordem interna; 4) Desvio das energias políticas das cidades para políticas de Ligas efémeras.

A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados das cerca de 160 cidades que se associaram em número variável ao longo dos tempos, dispondo como arma eficaz do boicote comercial. Entre 1350 e 1450 a pertença aumentara muito, atingindo o maior número após esta data quando já começava a declinar o poderio da Liga.

É possível distinguir duas fases neste processo. A Liga principia por ser uma associação de mercadores alemães no estrangeiro. Após meados do séc. XII os mercadores têm auto-administração em Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em Novgorod, com delegações em Pskov, Plotsk, Vitebsk e Smolensk, e em meados do séc. XII em Wisby, Londres, Bruges, Bergen.

Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o início formal da Liga Hanseática mediante a aliança de Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de uma aliança entre os mercadores de ambas as cidades e não entre duas civitates, que apenas surgirá formalmente na segunda metade do séc. XIV por ocasião da guerra da Liga contra a Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma organização ternária: o primeiro terço é o dos Wendos e Saxões sob a liderança de Lubeck; o segundo grupo é da Vestefália e Prússia, sob liderança de Colónia; o terceiro é de Gothland e Livland, lideradas por Wisby. Existiam sessões da Dieta da Liga desde meados do séc. XI. As agendas comerciais eram previamente discutidas por dietas regionais, sendo Lubeck o centro executivo.

O apogeu da Liga Hanseática é marcado pelo Tratado de Stralsund, de 1370, após guerra com a Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de pescarias e alfândegas do estreito da Dinamarca,

fortalezas na Scania, e privilégio de confirmação do rei da Dinamarca. O declínio veio com a consolidação dos poderes bálticos. Lituânia e Polónia unem-se em 1386, os países escandinavos com

a União de Kalmar em 1397. O declínio da posição internacional foi seguido pela desintegração,

porque a Liga não assegurou hinterland agrícola. Na segunda metade do séc. XV as cidades prussianas e saxónicas retiram-se da Liga Hanseática. O desvio do comércio dominante para o Atlântico foi a machadada final. A decadência da Liga apenas poderia ser evitada se organizasse o hinterland rural alemão e incorporasse os Países Baixos, ganhando acesso ao Atlântico, o que, aliás, não teria sido impossível como mostrou a guerra com a Dinamarca.

§ h As Ligas do Sudeste alemão

Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas são produto do longo interregno de 1247, surgido para protecção do comércio e defesa contra príncipes. Após a Bula de Ouro que proíbe a jurisdição a não residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em 1381 a aliança das Ligas Renana e Suábia que se aliam

em 1386 a cidades suíças. Os Príncipes atacam primeiro mas os suíços resistem vitoriosos na vitória de Sempach. Em contrapartida, as Ligas suábias e renana foram derrotadas, sucessivamente, em 1386

e 1388.

§ i. Confederação Suíça

A Suíça foi a única sobrevivente das Ligas do Sudoeste, com um processo original de formação

nacional. Veneza foi a cidade que organizou um território; em Borgonha, o senhorio feudal organizou

as áreas urbanas em reino; na Suíça, as comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz e

Unterwalden faziam parte do Ducado da Suábia, sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de Habsburgo tentou recuperar os cantões. Este núcleo associou-se às cidades de Lucerna, 1322 e Zurique, 1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar até 1848, quando a nova constituição incorporou lições americanas. A aliança de 1351 concede mútua protecção, autonomia local e jurisdição limitada, tribunais e dieta. Com a adição de Glarus, Zug e Berna em 1353 reúnem-se os oito cantões mais antigos. O êxito excepcional dos suíços relaciona-se com a aquisição de um

hinterland para as cidades. Na solução federal do problema das cidades, o ardor e proezas da infantaria camponesa combinou-se com a astúcia diplomática dos mercadores urbanos.

§ j Estrutura interna das cidades

Apesar da diversidade de escala, é importante referir que os problemas das cidades-estado italianas antecipam os problemas dos estados territoriais futuros. As cidades italianas tinham uma estratificação social complexa com uma escala completa de alta nobreza, alta burguesia, baixa classe média e proletariado. O popolo grasso era composto por mercadores, banqueiros e empresários, industriais, o popolo minuto por artesãos. Para além destes núcleos, também presentes na área germânica. existiam os grandi e os popolani, proletariado industrial.

A divisão da classe superior em nobreza e burguesia é a causa principal da luta fratricida nas cidades

italianas. Os grupos aristocrático e capitalista estão sempre em fricção e ambos buscam ascendente através da ajuda das classes inferiores. As Ordenanças de Justiça, de 1293, em Florença, assinalam a

redução política dos grandi através dos popolani. Apenas os membros da Guilda poderiam participar no governo da cidade e só os profissionais poderiam ser membros.

Uma segunda consequência era o enfraquecimento da espírito comunal. Cada indivíduo pertencia a uma associação especial - as Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A rivalidade entre associações na captura do poder fazia perder valor representativo às magistraturas comunais e tornavam-nas instrumentos dos poderosos do momento. As cidades não tinham instituições integradoras como o rei como representante do reino. O crescimento da signoria acima da luta partidária era destruidor da autonomia. Florença em meados do séc. XV, por exemplo, teve que se submeter a senhores feudais para sustentar as campanhas militares.

A terceira consequência era a incapacidade do proletariado em controlar ou ter influência

permanente no poder. As comunidades dependiam economicamente das delegações internacionais e dos conhecimentos bancários de minorias; a simples resistência passiva destes membros manobrava

os operários até à derrota. Os ganhos democráticos dos Ciompi na revolta de 1378, em Florença, foram liquidados logo em 1382.

Estas três características mostram a incomensurável importância da monarquia representativa nos reinos nacionais para a evolução do governo constitucional. A comuna - ou cidade-estado sem rei - não tem força de coesão para se tornar unidade política. O crescimento das signorie apenas mostra

que o governo absoluto aniquila a iniciativa cívica e tem um efeito paralisante do desenvolvimento

económico

§ k Constituição de Veneza

No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um papel comparável ao de Inglaterra entre os estados nacionais europeus. A situação periférica permite estabilidade; não tem os problemas de sobre- extensão dos grandes estados: o comércio é tão forte que as artes e ofícios não destabilizam a cidade governada pela oligarquia comercial. Por tudo isto, criou uma constituição oligárquica que entusiasma a Europa. Após o desastre de 1172, os Venezianos transformaram a assembleia popular originária num Conselho de 480 cidadãos, eleitos por um ano pelos sestieri para tratar dos negócios públicos. O poder do Doge é limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande Conselho tem 1500 membros hereditários; a legislação é feita pelo Senado de 120 membros; o conselho dos 40 é o tribunal. O Colégio é o executivo com o Doge e mais 26 membros. O Conselho dos Dez é adoptado em 1310 para órgão supremo desta oligarquia.

§4. Cola di Rienzo

a. Estado da questão

A

comuna de Roma representa um problema complicado da política no nível sub-imperial. A revolta

e

ascensão ao poder de Rienzi no dia de Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma revolta mais de

popolani contra os barões. Mas quando Rienzo assume as funções de Signore vêm à superfície novos aspectos específicos, tais como o renacimento das antigas formas constitucionais romanas e o reformismo espiritual visando a Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades italianas enviaram emissários e os soberanos europeus ficaram surpreendidos “vedendo comme Roma era rinata” na expressão de Maquiavel nas Histórias Florentinas I, 31 em que pela primeira vez associa o termo ‘renascimento’ a um evento político, reconhecendo Rienzo como o precursor da ideia de Príncipe que sacode o jugo de tiranos estrangeiros.

O mundo simbólico de Rienzo é medieval mas os seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os

progressos realizados na compreensão de Rienzo - em particular com a obra de Konrad Burdach,

Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1938 - já dissiparam a imagem do tribuno sonhador, romântico, e conservador. Um passo em frente para compreender a sua actuação exige que se afaste o simbolismo renascentista com que a sua figura é interpretada e se reverta às Cartas em que expôs a sua política como base da sua auto-apresentação e auto-interpretação retrospectivas.

b. As cartas às cidades italianas

Após a conquista de poder, Rienzo enviou cartas circulares às cidades italianas, convidando-as a equipar soldados para o auxílio na libertação da Itália, a enviar embaixadores para o futuro parlamento romano, e a nomear um advogado para o futuro Consistorium de juízes.

A primeira destas cartas enviada à comuna de Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di

Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti per la Storia d’Italia, Roma, 1890, nº2) contém

as fórmulas iniciais da concepção política. Rienzo apresenta-se como emissário do dom do Espírito

Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de Roma, a cabeça do corpus mysticum constituído pelas outras cidades de Itália. Este novo corpo místico não se confunde nem com a Roma pagã nem com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau severus et clemens, sugerindo a visão césaro-papista da concentração dos dois poderes de severidade temporal e da clemência espiritual. E sugere a tradição de lex regia, na medida em que a vinda do Espírito criou unidade e concórdia no povo romano, na cidade e na província romana.

As missivas seguintes elaboram e ampliam a formulação da primeira carta. Na segunda missiva enviada a Florença surge a expressão “sacra Italia”, que depois se tornará central. A carta de 8 de Julho ao papa Clemente VI fala da república libertada que nasceu do Espírito Santo e que apenas se submete a Deus, à Igreja e ao Papa. A carta de 9 de Julho a Mântua alarga as funções de Roma a cabeça de todas as cidades do “orbis terrarum” e anuncia a promoção do tribuno a cavaleiro do Espírito Santo.

c. O tribunus augustus

A coroação de Rienzo é acompanhada de numerosos actos simbólicos. Mencionemos aqui apenas a

imersão de Rienzo na pia baptismal de pórfiro no Baptistério de San Giovanni, a mesma em que fora

baptizado o imperador Constantino, evocando a purificação e a reforma espiritual do imperador como

a renovação e reforma da Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em que Rienzo aceita o título

de tribunus augustus enfatiza a renovação do império sobre toda a humanidade. O grau de cavaleiro do Espírito Santo é recebido em louvor da Santíssima Mãe de Cristo, da Igreja romana, e do Pontífice

e para a prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a comunidade de fiéis.

Nas convocatórias que nessa data envia aos imperadores, príncipes e eleitores do Santo Império, Rienzo sustenta que o povo romano retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e jurisdição sobre

o orbis terrarum. A cidade de Roma tornara-se a cabeça do orbe e todas as cidades italianas são

declaradas livres e recebem a cidadania romana; a eleição do imperador romano e a jurisdição e monarquia do sacrum imperium pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores Luís o Bávaro e Carlos IV, os eleitores e outros príncipes são convocados a vir a Roma no próximo Pentecostes a fim de receber a decisão sobre a nova ordem imperial. A carta a Florença de 19 de Setembro revela a intenção de que será eleito imperador aliquem Italicum, um “determinado italiano”.

d. Sentimentos nacionais e imperiais

No centro da actuação de Rienzo está decerto a reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a libertação e unificação da Sacra Italia. Mas os símbolos utilizados não são uniformes nem compatíveis e talvez tenham sido usados com fins tácticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de Praga, Rienzo escreverá que jamais acreditara que os príncipes alemães viessem a Roma, mas que contava com a vinda dos tiranos de Itália, o que lhe permitiria “enforcá-lo a todos igualmente como lobos num só dia e à luz do sol”. Rienzi confessa que agiu ora como louco ora como digno, ousado e hesitante, ingénuo e astuto, conforme a situação exigia, tendo sempre em vista “abolir o erro da divisão e reduzir os povos à unidade”. O jogo com símbolos políticos, presente nos manifestos de Dante, transferiu-se agora para o contexto da acção política.

As confissões de Rienzo revelam-no como um técnico político para quem os símbolos são instrumentos de poder, sendo possível que também sejam instrumentos para convencer o Arcebispo e o Imperador das novas intenções políticas de 1350, “mais movido pelo amor da república do que pelo amor do império”. É preciso reconhecer que, na área imperial, não é fácil transferir a ideia do corpus mysticum para os corpos nacionais. Na Itália e na Alemanha, a ideia de corpo místico nacional está sobrecarregada com a tradição imperial romana e germânica. As experiências de renovação espiritual nestes países tende a transferir-se para toda a Europa. É certo que a ideia imperial cristã também está presente noutras nações, ressurgindo na ideia francesa da validade universal dos valores civilizacionais franceses e na convicção anglo-saxónica da validade universal das formas políticas da Inglaterra e dos EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a consciência missionária sobrepõem-se ao sentimento nacional separatista que é contrário à construção imperial tradicional, enquanto na Itália e na Alemanha o sentimento imperial vive em continuidade com a ideia medieval imperial. Cola de Rienzo é um político da área imperial que se sente obrigado a utilizar símbolos imperiais para exprimir sentimentos nacionais.

e. O emissário dos Fraticelli

Após o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se em 1348 para um convento dos Fraticelli nos Abruzzi. Reaparecerá depois em 1350 na corte do imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a sua segunda e derradeira fase política. Se procurarmos sistematizar a variedade de fórmulas conflituosas que ocorrem nas seus documentos deste período, vemos que Rienzo se apresenta como um místico na tradição de Fiora mas que tem o novo programa político pós-medieval de unificação e devolução da Itália ao Império.

Em memorando então apresentado, compara-se a Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos. Devido a erros cometidos afastou-se voluntariamente do poder e a penitenciar-se durante 33 meses em reparação da blasfémia dos 33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo regressava à vida política para cumprir, com a ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera entretanto uma revelação que o compelira a abandonar um projecto autónomo, a entregar-se ao imperador de modo a empreender a libertação de Itália como operarius et mercenarius Cesaris. Quando terminasse a sua nova tarefa de unificação de toda a península incluindo Veneza, Sicília, Sardenha e Córsega, entregaria toda a Itália pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem Cesari et pacificam.

A unificação seria feita pelo espírito através do instrumento humano. (Epistolario, carta º32 de

Agosto de 1350). Rienzo defende-se de não ser um enviado directo do Espírito, uma incarnação. Referindo a oração Veni Creator Spiritus, assinala que precisamos da evocação do Espírito “sempre que endurecemos e envelhecemos no pecado”. O saeculum senescens de Agostinho tem que ser ultrapassado por uma renovação do Espírito, na senda da filosofia joaquimita.

A intervenção pessoal de Rienzo teria sido revelada por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi,

(Epistolario, nº30). Segundo esta profecia Deus planear a reforma universal da Igreja. A instâncias de S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi adiado. Os males agravados da residência dos pontífices em Avignon, trariam grandes convulsões. As revoluções viriam com a restauração da santidade da Igreja e a inclusão dos Sarracenos na comunidade dos fiéis. Um homem santo seria o instrumento destas revoluções e operaria conjuntamente com o imperador. A substância da profecia

de Fra Angelo não difere da visão de Dante de uma nova era sob um dux e um dirigente espiritual.

4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, nº31) Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de seu estatuto e projecto e assume de novo o tribunato como a fonte de autoridade para precursor da nova era. O império carecia de um milagre para ser renovado e parece um milagre que um homem pobre e obscuro, virum pauperem et novum, venha salvar o império, tal como S. Francisco salvou a Igreja romana. A reforma do império é acima de tudo obra espiritual, opus spiritualis.

A comunidade institucional do orbe cristão quebrou-se com o interregno e deslocação dos papas para

Avinhão. Que novo corpo místico tomaria o lugar da cristandade imperial em desintegração? Na zona imperial, a sombra da forte tradição imperial não permite criar estados nacionais como no Ocidente. Uma solução abrangente seria o aparecimento de uma figura paraclética, um dux joaquimita como cabeça de um corpo místico europeu. Rienzo adopta esta ideia mas rejeita o conflito com a Igreja. O Terceiro Reino e o Evangelho Eterno de Fiora não podem ser levados a sério. Através das profecias de Fra Angelo, Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma com que o pastor angelicus completará a reforma e construirá o templo do Espírito Santo. Mas aproxima-se da realidade ao comparar-se a S. Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria ser complementada pela reforma do império. E, finalmente, a sua ideia política concentra-se na reforma nacional e unificação da Itália. De qualquer modo, todos estes sentimentos e ideias não formam uma sequência cronológica nem sistemática. Coexistem e são utilizados por Rienzo conforme as circunstâncias.

f. Nacionalismo espiritual e unificação militar

Os projectos de Rienzo não se concretizaram. O imperador enviou-o para Avignon. Em 1352 regressou a Itália com o cardeal Albornoz e estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspícios do papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O fracasso político obscureceu a importância dos elementos que soubera reunir; joaquimismo, espiritualismo franciscano, a visão de Dante, a ideia do corpo mysticum da sacra Italia. O seu problema político será o mesmo de Maquiavel que desespera da renovação espiritual tal como empreendida pelo fracassado Savonarola, “profeta sem armas” em Florença. Mas se as armas são necessárias à libertação, mesmo um Maquiavel é capaz de ver que o Espírito é essencial, como se depreende das suas observações sobre o renascimento espiritual conseguido por S. Francisco (Discorsi, III, 1) Na área imperial, as nações crescerão através do espírito nacional e, quando o tempo estiver maduro, a acção militar ultrapassará os particularismos políticos.

[ Binder VI ] pp.427-589

[1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921

[2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss)

TOMÁS MORO (1478-1535)

§ 1. Utopia e América

§ 2. Algures e Nenhures

§ 3. Orgulho e propriedade

§ 4. A guerra utópica

§ 1. Utopia e América

S. Tomás Moro é um santo da Igreja Católica e do movimento comunista, notoriedade que é, no mínimo, sintoma da complexidade do seu pensamento. O seu livro Utopia, editado originariamente

em latim, foi traduzido em todas as línguas modernas e o impacto do termo foi tão forte que penetrou nos dicionários para descrever uma situação de perfeição, uma realidade ideal. A descrição da ilha de utopia foi seguida, a um século de distância pela Cidade do Sol de Campanella, situada no Oceano Índico e pela Nova Atlântida de Bacon, colocada nos Mares do Sul. As Viagens de Gulliver de Jonathan Swift e o Robinson Crusoe de Daniel Defoe bem como as novelas contemporâneas de Jack London, Somerset Maugham e Joseph Conrad desenrolam-se no mesmo ambiente. A expressão de "

Locke no Tratado sobre o Governo civil, "no princípio todo o mundo era América

também a esta descrição do estado ideal da sociedade e a ficção do bom selvagem actua ainda em obras tão díspares como as de Rousseau, O último dos Mohicanos de Fenimore Cooper ou Atala de Chateaubriand. Uma vez esgotado o originário cerne optimista da literatura utópica, surgiram as utopias negativas de conteúdo tecnológico em que a distância no tempo vem substituir as já conquistadas distâncias do espaço. É o caso, entre outras, de Erewhon de Samuel Butler, Utopia Moderna de H.G.Wells, Brave New World de Aldous Huxley, 1984 de George Orwell. E tão forte é o qualificativo utópico que passou a ser indiscriminadamente atribuido não só a algumas destas obras como ao profetismo de Israel, ao Evangelho, à República de Platão, às obras de Saint Simon, Fourier, Owen, etc.

pertencem

A Utopia de Moro é um recurso literário para descrever as instituições económicas, política e

religiosas de uma sociedade fictícia. A obra utiliza os relatos acerca de novos continentes descobertos

e a abertura de novos horizontes geográficos. Rafael Hitlodeu, o marinheiro-filósofo de origem portuguesa que descreve a ilha da Utopia, é apresentado como um acompanhante de Amerigo

Vespucci, o autor de Mundus Novus incluido na Cosmographiae Introductio de Waldseemüller, 1507,

e cujo nome serviu, bem ou mal, de epónimo ao continente americano. Saliente-se ainda a obra De

Orbe Novo de Pedro Mártir de Anghiera, 1511. Tal como sucedera na Grécia com a criação de colónias de povoamento e de fixação que sugeriram a Platão o diálogo Leis e nas Cruzadas com a criação de reinos Cristãos na Palestina que originam as reflexões de Tomás de Aquino no tratado incompleto De Regimine Principum, a descoberta da América constituiu oportunidade e incentivo para exprimir ideias políticas através da evocação de uma sociedade.

§ 2. Algures e Nenhures

Moro situou o diálogo em Antuérpia, 1515, quando era membro da embaixada inglesa nos Países Baixos. Os interlocutores são o próprio Moro, Pedro Egídio, um seu amigo e Rafael Hitlodeu. O Livro II, escrito em primeiro lugar, descreve as instituições da Utopia. O Livro I, escrito após o regresso a Inglaterra, é um diálogo acerca dos males da época, da impossibilidade de reformar uma Corte onde as vozes dos filósofos e dos verdadeiros homens de estado não são escutadas e onde se argumenta porque razão a propriedade privada é a raiz de todas as iniquidades sociais. Tudo isto evidencia o elemento autobiográfico na obra. Moro interroga-se se valerá a pena servir um monarca e

conclui que é dever do homem experiente beneficiar o público com o seu conselho. (boni viri officium p.79 e ss.) Para ser feliz, a república carece de filósofos que não enjeitem aconselhar os governantes. Mas ao contrário do que se poderia esperar não se trata propriamente do dever platónico, incarnação

de um paradigma, nem do dever Cristão, orientação da existência para um bem supremo. A tal ponto

ascendera o poder intelectual do humanista que o poder espiritual definido pela ordem medieval se tornara quantidade negligenciável. Ao intelectual secularizado pouco mais resta que o destino de Hitlodeu, o homem que entregou a propriedade aos amigos e à família; de pouco servirá aconselhar os

ignorantes porque "todos os lugares estão igualmente distantes do caminho para o céu".

Moro censura a philosophia scholastica cujo bizarro sermo insolens é demasiado abstracto para ser útil nas circunstâncias da vida real e louva a philosophia civilior, muito mais maleável e persuasiva e que se resume na fórmula "se não for possível tornar as coisas boas, pelo menos é possível fazê-las menos más". Até que ponto esta razoável proposta de senso comum é anti-filosófica ? Serve muito bem para quem precisa de uma dose de estupefaciente intelectual para adormecer os escrúpulos. Moro parece estar a perder de vista que há ocasiões em que as verdades abstractas são indispensáveis para pôr cobro à confusão de ordem moral e intelectual. Conformar-se com a imperfeição é um antídoto para o perfeccionista mas pode também tornar-se em atitude de condescendência para com a perversão. Na perspectiva da filosofia, o espírito é uma autoridade radical situada para além das circunstâncias. Ora ao recusar o significado da filosofia como dimensão intelectual da vida do espírito, como articulação de uma ordem que culmina na vida espiritual e na orientação da consciência para o ens realisssimum, Moro mostra que perdeu o equilíbrio entre fé e razão. Embora a sua sabedoria assente obviamente na tradição Cristã, perdeu boa parte da turbulência da presença divina.

Sendo a Utopia um diálogo, Moro não se contenta evidentemente em apresentar o seu argumento algo oportunista e pouco espiritual. Mas quando esperaríamos ver surgir a posição radicalmente espiritual, surge apenas a resignação do viajante apátrida. A vida espiritual, a verdadeira alternativa, essa está ausente. Ratio e Religio, os princípios ordenadores da conduta humana, são considerados opostos na utopia. Os utópicos condescendem em ter sectários religiosos que são celibatários e trabalhadores. Mas reduzem a religião oficial a um mínimo de dogmas: existência de Deus, imortalidade da alma, sanção no além e governo da providência. O dogma mínimo é aceite em nome da paz pública, o mesmo argumento do Grande Inquisidor do romance Os Irmãos Karamazov de Dostoievsky. A mesma posição reaparecerá em Locke que aceita um teismo com rituais mas sem teologia e que tolera todas as crenças desde que se mantenham privadas e não exijam reconhecimento público. A ideia do Corpo Místico de Cristo desapareceu totalmente. A vida espiritual tornou-se assunto privado e a ordem temporal tornou-se sociedade secularizada. A religião é privatizada, separam-se ratio e religio, Igreja e estado, sobrenatural e natural. Se o horizonte de secularização fecha o horizonte da

experiência humana em sociedade, cresce a desordem e o social-absolutismo substitui a relativização Cristã do valor do mundo. O Cristão cujo destino é a beatitude transforma-se no Hitlodeu, o caçador apátrida de ideais. Onde os irá encontrar ? Moro é suficientemente Cristão para saber que os ideais apenas existem em nenhures, na Utopia.

§ 3. Orgulho e propriedade

O ideal é um instrumento de crítica social, a meio caminho entre a atitude do cristianismo e a revolução social. Serve para criticar os males do tempo e permite indicar pequenas reformas, como se observa na passagem final da obra mas não é uma proposta séria de realidade alternativa. A soberba é

o mal da época. O livro I da Utopia descreve a Inglaterra de então: vadios, pedintes e ladrões: leis

cruéis e degradação de costumes, jogo, bebida, prostituição, privilégios e exploração do trabalho alheio; corrupção da Corte, desejo de conquistas e maquinações guerreiras; abandono dos velhos e dos doentes, exagero do fisco, ausência de obrigações sociais, jurídicas e políticas. A soberba é o tronco comum de que todos estes males são os ramos e de que a propriedade privada é a raiz. A sociedade em que se vive é uma conspiratio divitum na qual os ricos fingem representar o interesse da comunidade. Abusam dos que possuem e exploram os que não têm haveres; e ao prejuízo acrescentam o injúria quando decretam leis iguais para todos. Aliás, como se pode sequer falar de comunidade se cada um apenas procura o seu bem privado ? Uma comunidade sem vícios nem soberba nem propriedade privada seria a contra-ideia à opor às sociedades degradadas do Outono da Idade Média e do início da crise do séc. XVI. De nada serviria o individualismo possessivo, a futura solução política e social originada nos países anglo-saxónicos e que exalta a aquisitividade.

Ora os utópicos encontraram instituições para eliminar estes males. São essencialmente hedonistas

mas buscam o prazer mediante a razão. Odeiam a metafísica mas estimam a contemplação e as artes úteis, existindo uma classe de sábios dedicada a tais actividades. Ajudam o próximo através do bom governo da colectividade. Comem em refeitórios comuns. São ao mesmo tempo ascetas e hedonistas

e a sua felicidade pagã não é manchada pela angústia Cristã. E sobretudo aboliram a propriedade

privada, o instrumento com que a soberba se instala e satisfaz a sede de prestígio e de poder. A Utopia é realmente uma comunidade pois nela nada é privado. Mas Moro não é propriamente um socialista pois sabe que o dinheiro destrói ou dá esplendor conforme o uso. Critica o abuso da riqueza e a irresponsabilidade mas não crê que a propriedade e a riqueza sejam males em si mesmo. O seu objectivo principal, semelhante ao de Thomas Hobbes, é a eliminação da soberba, do orgulho, do amor sui. E para eliminar a soberba satisfaz-se com a medida institucional da abolição da propriedade privada. No conteúdo parece a solução de Platão na República; mas de facto estamos nas antípodas do platonismo. Aliás Moro não acreditava na solução da utopia; não eram os recursos institucionais mas apenas a graça divina que poderia eliminar a soberba.

Que motivos o conduziram a escrever o diálogo, desesperando de curar as almas mediante o apelo à vida espiritual ? Pessimismo ? Debilidade intelectual ? Fraqueza espiritual? A resposta mais evidente que se esperaria de um Cristão seria a reforma da Igreja. Mas aqui a bondade das instituições parece substituir a bondade humana; os expedientes institucionais substituem a ordem substantiva da alma. O jogo sério da Utopia degenera em impotência espiritual. A ordem espiritual é substituída pelo ideal social. O ideal e os valores adquirem uma suprema importância na acção porquanto parecem ser a via para a estabilidade social. Moro transmitiu com dignidade a ideia da existência moderada dos utópicos mas conhecia suficientemente a alegria do mundo para saber que a existência ideal seria uma grande "chatice". E, como escreveu T.S.Eliot, "com soluções pragmáticas seria possível criar uma ordem tão perfeita que ninguém mais precisaria de ser bom".

Assistimos assim à transformação de uma escatologia Cristã numa nova escatologia que não é ainda revolucionária. A razão prática deixa de participar e de se orientar pela razão divina (liberdade) e converte-se num conjunto de regras (ideais normativos e valores) axiologicamente desligadas da realidade histórica. A expectativa Cristã de salvação num novo mundo é substituída pela teleologia da perfeição intramundana. Moro ainda não acredita que a descrição da sociedade ideal se possa converter numa tentativa de mudança irrealista da natureza humana; ainda não pensa numa revolução que modificaria o homem de modo a fazer desaparecer do mundo o problema do mal. Hans Urs von Balthasar descreveu o ideal como uma decomposição do cristianismo. Prometheus. Apocalypse der deutschen Seele. E esse ideal que segundo Moro existe em nenhures, tornar-se-á com o tempo o ideal

das ideologias que renunciam à ordem na consciência, na sociedade e na história. São possíveis várias atitudes ideológicas: a) O activista ou Paracleto místico pretende abolir a soberba; casos de Comte, Marx, Fourier; b) O proponente de um estado-Leviatã quer moderar a cupidez e a estupidez individuais; Hobbes, Locke, Hamilton, Madison; c) Os inocentes úteis, os compagnons de route, são pelagianos que acreditam mesmo no ideal e pensam que tudo se vai compor e que acabará por surgir uma solução.

As consequências da adopção do ideal como critério absoluto de justiça da acção e como moralização da conduta pública são inexoráveis: 1) O possuidor de um ideal perde consciência da sua soberba e pleonexia. 2) A soberba é canalizada para a formação do ideal. 3) Se a perversão lhe preencher a mente, o idealista perde o sentido da culpa porque o ideal é um absoluto moral. 4) O ideal santifica os meios necessários para a sua realização. 5) Quem está contra o idealista está errado. O utópico leva a cabo guerras justas e pratica a violência com boa consciência. 6) A tragédia do conflito é eliminada da história. O inimigo não tem o direito a coexistir com o idealista. 7) O ideal é contra a pluralidade

de civilizações na história. Só a civilização do idealista é boa.8) A defesa dos valores próprios obriga

a praticar brutalidades em nome da dignidade.

§ 4. A guerra utópica

É certo que os utópicos são pacíficos em princípio. Não estimam a guerra mas estão bem equipados para a levar a cabo e a Utopia reconhece os motivos de guerra justa: guerras preventivas de libertação, de auxílio a nacionais perseguidos, de contra-insurreição. A guerra deveria ser racionalizada através da tentativa de corrupção do inimigo. A crítica alemã, sobretudo após 1918, considerou existir aqui um verdadeiro programa do imperialismo britânico formulado por um chanceler que preparou a centralização do poder antecipadora da expansão comercial e colonial do povo inglês. Tratar-se-ia de evocar um povo que se considerava a si próprio como padrão da humanidade, de colocar a racionalidade da guerra ao serviço do ideal e de abandonar o campo da política internacional ao ideal de cada um, proclamando como mais justo o que também era o mais

forte. Na realidade, Moro está mais simplesmente a pensar num exército nacional que combata em nome de um povo e não de hordas que seguem as causas volúveis dos barões feudais. As atrocidades históricas dos imperialismos ocidentais, de nazis e de comunistas, não derivam directamente das atrocidades admitidas em teoria pelo intelectual do séc.XVI

Moro tem o mérito dúbio de ter exposto a crise renascentista da razão secular, da justiça e da moralidade: a pleonexia do intelectual em Erasmo, o demonismo do poder em Maquiavel, o jogo sério do ideal em Moro são sintomas da grande crise da consciência ocidental. E a tensão entre a exigência de criticar a realidade presente e a exigência de criticar os próprios ideais marcou a vida do chanceler e do santo até à execução em 1534. No cadafalso afirmou que morria "bom súbdito do monarca mas primeiro de Deus". E quando estava preso na Torre de Londres dirigiu à esposa Alice palavras que também recordam a tensão de Rafael Hitlodeu: "Peço-vos, minha senhora Alice, que me digais. Não está esta casa tão longe do céu quanto a minha? " E que resposta deu a boa senhora Alice: "Bom Deus, Bom Deus, senhor, mas nunca mais ireis deixar esta casa ?".

NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527)

§ 1. Circunstâncias históricas e biográficas.

§ 2 O trauma de 1494

§ 3. A Tradição Italiana

§ 3.1. Collucio Salutati.

§ 3.2. A Historiografia Humanística.

§ 4. O Horizonte Asiático

§ 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)

§ 4.2. A Vita Tamerlani

§ 5 Vita di Castruccio Castracani

§ 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.

§ 7. O Príncipe

§ 8 Conclusão

§ 1. Circunstâncias históricas e biográficas.

Maquiavel permanece ensombrado pela condenação como autor de uma obra famosa, publicada

postumamente com um título dado pelo editor, e na qual é hábito destacar o conselho de que, em política, os fins justificam os meios. Esta caricatura é agravada pela sua reputação de figura isolada e monstro imoral. Maquiavel nasceu em 1469, sendo secretário da Signoria de Florença desde 1498 até

à restauração de Giuliano de Médici, em 1512. A sua mais notável actuação foi criar uma milícia

popular. O interlúdio republicano levou-o ao estudo da política: o conhecimento das regras de acção forneceria a chave de êxito. Aos 43 anos iniciou a redacção dos livros que o tornaram conhecido, Storie Florentine, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Vita de Castruccio Castracani, Il Principe. Mas vida e obra separam-se aqui porquanto o pensador que emergiu destas obras pouco tem

a ver com o político apagado que foi e o eventual pensador cínico que poderia ter sido. O seu

contemporâneo Francesco Guicciardini, nascido em 1483, partilhava um idêntico republicanismo e pessimismo desprezivo da natureza humana, também levou a cabo uma análise desapaixonada da vida política mas não teorizou a política. Pelo contrário: aceitava o fluxo histórico sem distanciamento espiritual. Foi mais "cínico" que Maquiavel até porque, apesar de convicções em

contrário, serviu o Papa e os Médici. Considerava que a estrita racionalidade da política de poder não deve ser perturbada por motivações de ordem espiritual ou moral. A luta quotidiana pelo poder, na acção diplomática e militar, não deixam espaço para o sonho. E é este homem que nas suas

observações sobre os Discorsi( optimista.

)

descreve Maquiavel como um entusiasta, um pouco irrealista e

§ 2 O trauma de 1494

Maquiavel tratou os novos problemas de política de poder num nível especulativo. Sabia que a desintegração da Cristandade em Igreja e Estados nacionais afectara a ordem temporal e espiritual do Ocidente. Desintegração significa literalmente quebra do sentido do todo espiritual e implicava uma obsessão pelas jurisdições legais, pela insistência em direitos e pela procura de interesses pessoais e

institucionais. Autores ex-conciliaristas, como Cesarini, Piccolomini e Cusa, acabaram por concordar que uma só cabeça deveria assumir a representação efectiva dos interesses da Igreja para que esta não desaparecesse devido à paralisia parlamentar ou às divisões nacionais; tornaram-se monarquioptantes. No campo temporal, verificou-se idêntica concentração da função representativa do monarca nos processos de unificação da França, Espanha, Portugal e Inglaterra.

Em Itália, a evolução foi muito diferente. O sistema político italiano no séc. XV assentava na balança de poder entre cinco estados: Nápoles, Florença e Milão equilibravam o poder de Igreja e Veneza. As desinteligências periódicas nesta aliança eram colmatadas, até Ludovico Sforza apelar à intervenção francesa. Em 1494 Carlos VIII, rei de França, invade a Itália e inicia um período multissecular de ocupação estrangeira. Piero de Médici é expulso de Florença pelo regime republicano. Os invasores franceses, espanhóis e alemães reduziram à impotência a mais civilizada área europeia. E, facto traumático, a invasão não resultava de desequilíbrio económico, revolução social ou defesa de princípios religiosos ou políticos. Era um caso puro de vitória de um poder militar superior sobre outro pior equipado. Maquiavel partilha a experiência desta geração que assiste à destruição da ordem pelo poder bruto. Para quem sofre este trauma, a moralidade deixa de contar em política. O moralista

é visto como o oportunista que se aproveita do status quo para manter os outros em lugares inferiores;

é preferível descrever a realidade imoral do que tentar encobrir a imoralidade do poder. A teoria

política deve concentrar-se na racionalidade da acção política e na organização militar. A resposta política seria a criação de um poder nacional italiano. A resposta militar seria a criação de uma milícia nacional, patriota e republicana, que se opusesse com êxito à artilharia francesa e à infantaria suíça que destruíam as fortalezas e a cavalaria italiana. Mas esta visão, obcecada por uma realidade parcial, acabava por distorcer os próprios acontecimentos. A experiência de Maquiavel é traumática porque o cega para o facto de que o mistério do poder não ocupa toda a política nem esgota a natureza humana.

§ 3. A Tradição Italiana

As diversas fontes de Maquiavel estão pouco divulgadas. Em primeiro lugar, a própria tradição institucional do poder eclesiástico, em particular a pacificação e unificação dos Estados da Igreja levada a cabo pelo cardeal Albornoz. As Constitutiones Egidianae, promulgadas no Parlamento de Fano em 1357 e apenas abolidas em 1816, organizavam os Estados da Igreja como um senhorio temporal da Santa Sé. Transformaram uma sociedade de poderes feudais numa instituição centralizada, com a divisão dos Estados em províncias dirigidas por reitores e podestás, sobre os quais pendiam múltiplas limitações que obrigavam à rápida circulação dos dirigentes: não podiam exercer no local de origem, tinham cargos limitados a seis meses, eram reelegíveis apenas passados dois anos e eram impedidos de fazer coligações.

§ 3.1. Collucio Salutati.

Chanceler de Florença desde 1375, Salutati procura na sua obra De Tyranno de 1400 retirar o estigma de tirania ao governo puramente secular. Remove a Christianitas como atitude legitimadora da acção política. Abandona as considerações teológicas; trata o estado como realidade autónoma e isola a esfera da política secular de contextos mais amplos. Considera que César não era um tirano mas sim um salvador da pátria que pôs fim à guerra civil e cujo principado se tornara inevitável face ao fraccionamento do poder, entre o senado, os equites e a plebe.

§ 3.2. A Historiografia Humanística.

Na sequência de Salutati, surgem outros chanceleres humanistas, tais como Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Benedetto de Accolti e Bartolomeo della Scala. Apresentam uma história oficial a fim de prestigiar o estado e impressionar o estrangeiro. Seguem Tito Lívio como modelo, concentrando-se na descrição de guerras e revoluções, excluindo outros factores. Dramatizam o indivíduo como centro da acção. Secularizam totalmente os problemas políticos e rompem com a visão cristã da história:

nada de Providência nem de especulação sobre as quatro monarquias de Daniel. Tratam o

Cristianismo como inexistente. O Papa é um príncipe territorial. Há estadistas e chefes militares. A vantagem nacional é único critério de acção política. Fazem propostas num ambiente secular anti- religioso e os juízos que emitem não são afectados pelas preferências pessoais. Mas o ambiente que retratam é muito mais histórico que o esboçado por Maquiavel.

§ 4. O Horizonte Asiático

O Ocidente lembra-se ciclicamente que vive na sombra da Ásia. A cadeia de acontecimentos que se

inicia com a unificação da China por Ch'in Shi Huang Ti em 221 A.C., e a consequente concentração e derrota do império Hiungnu a norte da Grande Muralha da China, leva essas populações nómadas a migrarem para Ocidente, empurrando tribos germânicas à sua frente, uma história posta em lenda nos Niebelungenlied. Em 451, os Hunos são detidos em Châlons. Agostinho começa a escrever a Cidade de Deus em 410, após Alarico saquear Roma e conclui a obra em 431, com os Vândalos às portas de Hipona. A invasão dos asiáticos Magiares no séc.X é quebrada em Lechfeld, 955. Nova expansão surge com o império Mongol no séc. XIII. Apesar da vitória em Liegnitz, 1241, a morte de Ogudai conduz as hordas mongóis a interromper a progressão. Datam de então as embaixadas a Karakorum e relatos de viagens como o Itinerarium de Rubruck, a Historia Mongolorum de Piano Carpini e as missões de Saint-Quentin e Ascelino. Os documentos diplomáticos mostram ao Ocidente as ordens de Deus que legitimavam a expansão mongol com o princípio "No céu há Deus o eterno; na terra Gengiscão é único e supremo senhor". A partir dos finais do século XIV, a vaga dos turcos otomanos atinge a Europa em 1354, em 1453 conquista Constantinopla e em 1520 alcança Viena. Os choques com os Mongóis de Tamerlão não quebra o processo de expansão, prosseguido por Maomé I. Trata-

se de uma cadeia de acontecimentos de escala mundial sem precedentes. Tamerlão representava uma

erupção de poder bruto com altos e baixos, o homem do destino, o príncipe conquistador retratado em inúmeras Vita Tamerlani. Desaparecido o perigo turco no século XVIII, surgiu a imagem da Rússia como ameaça ao Ocidente, descrita por Napoleão e Donoso Cortés.

§ 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459)

Poggio Bracciolini, chanceler e historiador de Florença foi o primeiro a ocupar-se da Vida de

Tamerlão. A propósito da questão tipicamente humanística do valor relativo de armas e letras, não se decide sobre qual concede maior fama; afirma, porém, que o esquecimento das enormes vitórias e conquistas de Tamerlão mostra que mais facilmente as letras alcançam a fama a quem as cultivar assiduamente do que os feitos sem historiador. (Poggii Florentini Oratoris et Philosophi Opera, Basileia, 1538.) Tal como outros humanistas, também Poggio tentava persuadir os príncipes de que

os respectivas feitos deveriam ser incorporados na memória da humanidade, através de trabalhos

historiográficos bens pagos. Os materiais estavam disponíveis, como bem sabia Eneias Silvio Piccolomini ao dirigir-se a D.João II de Portugal, propondo-se celebrar as navegações. E afinal, Poggio lembrava-se bem de Tamerlão e não era o único a preocupar-se com a fama, um substituto atraente perante a dissolução da preocupação Cristã com o destino da alma.

A salvação eterna estava a ser paulatinamente substituida, desde o séc. XIII, pelo sentimento

intramundano que atribui um significado imanente à existência humana. (Jakob Burckhardt A Cultura do Renascimento na Itália, Parte II, cap.3). Num aspecto, a salvação pela fama assemelha-se à

salvação pela graça; muitos são os chamados, poucos os escolhidos. O humanista pode imortalizar-se

a si próprio. Mas o homem de estado e o grande capitão precisam dos bons ofícios de um historiador.

Ademais, o domínio da acção é governado pela fortuna que favorece uns, fortuna secunda, e destrói outros, fortuna adversa. Nesta concepção renascentista da fama e da fortuna existe uma certa dignidade pagã que irá desaparecer com o impacto da sociedade competitiva pós-Reforma. No séc.

XIX, a tensão entre o destino e o valor estará reduzido à atitude totalmente plebeia da sobrevivência dos mais aptos e que o sobrevivente é o melhor: O vencedor plebeu não deseja a sombra da fortuna; quer vencer por mérito próprio e exclusivo. No séc. XX surge a inclassificável postura de que "nothing succeeds like success": ao optimismo brutal dos colectivistas e materialistas de esquerda segue-se o optimismo hipócrita do materialismo de direita que ignora as vítimas. A adoração do sucesso faz coincidir as duas dimensões da acção - a dimensão do poder que leva à vitória e à derrota

e a dimensão dos valores do bem e do mal. - e o fluxo da acção torna-se progressivo. Poggio, tal

como Maquiavel, ainda admite uma tensão entre fortuna e virtù. Mas o seu pessimismo dará lugar ao idealismo dos renascentistas os quais, ao liquidarem a tensão entre fortuna e valor, existência e espírito, sapam as bases existenciais do Cristianismo.

Apesar de fraquezas humanistas e da proposta de auto-salvação pelas Letras, Poggio não é um megalómano; apenas está fascinado pela realidade do poder no seu tempo. Experimenta a sensação paradoxal de um homem que anda à caça de manuscritos antigos, a ponto de trapacear livreiros e praticamente roubar obras, mas que, simultaneamente, está saturado com a Antiguidade. A glória que foram Roma e Grécia já passaram; agora é preciso cantar a nova idade: "Eu não sou daqueles cuja memória do passado fê-los esquecer o presente". Mas onde situa ele grandeza do presente ? Não nas desordens europeias, nem na paralisia dos concílios nem na desintegração da Cristandade. Está nas conquistas de Tamerlão, o asiático, que ultrapassam tudo o que se viu. Ao menos na grandeza da miséria, a época presente é superior à Antiguidade. Portanto, porque razão não lançar luz sobre os novos feitos e contar a história do nosso tempo ?

Esta ironia de Poggio é um sintoma da visão pessimista de que a civilização pode ser abafada pelo poder. Poggio era um humanista e conhecia os clássicos; sabia que a velha luta entre a Europa e a Ásia ressurgia num Tamerlão que ocupa a posição de Xerxes e numa Europa que não tem Atenas, nem Esparta nem Macedónia. A sua descrição de Tamerlão será, em breve, superada por outras mais requintadas mas tem o interesse de ser a primeira feita com o objectivo de provar que a época presente é pelo menos tão grandiosa quanto a Antiguidade. Emerge assim a imagem de um novo tipo de herói, conquistador e destruidor, que saqueia e erige monumentos. Cidades, povos e humanidade são a sua argamassa. E numa idade em que o significado do poder e da política começa a ficar reduzido à auto-expressão individual, Poggio escreve o primeiro espelho do novo tipo de príncipe. Perante este fundo demoníaco de poder, o Príncipe de Maquiavel propôe uma aura mística de salvação nacional.

§ 4.2. A Vita Tamerlani

Após o ensaio de Poggio, outros autores acrescentaram detalhes à vida de Tamerlão, até que Eneias Silvio Piccolomini (1405-1464), Papa Pio II desde 1458, fixou o padrão biográfico. Tamerlão teria sido de origem humilde. Afirmou-se entre o seu povo. Conquistou a Transoxiana e a Anatólia.

Venceu o sultão otomano Bajazeto em Ankara. Disciplinou um exército especializado em cercos. Conquistou a Síria e o Egipto. Ficou conhecido pelo terror e pela crueldade. Enriqueceu Samarkanda

e considerou-se a si próprio como um flagelo,Ira Dei, comparável a Aníbal. O que nos aparece hoje

como uma falsificação da história foi, na época, uma tentativa de modelar materiais históricos para construir um tipo ideal, uma imagem mítica. Tamerlão veio do nada e arrastou povos inteiros, descritos na clássica parada de nomes de cidades destruídas. O resultado é um quadro da grandeza terrífica do poder pelo poder. A ideia de uma força bruta que irrompia do nada, tornava-se aliciante para o secularismo humanista. Era reforçada pelas comparações clássicas com Aníbal e Xerxes, com

a luta da Ásia contra a Europa. Tratava-se, afinal, da tentativa de sondar o mistério do poder mediante

a criação de uma imagem mítica para além do bem e do mal.

§ 5 Vita di Castruccio Castracani

Na obra,Vita di Castruccio Castracani (1281-1328), senhor e duque de Lucca, Maquiavel segue o padrão da Vida de Tamerlão para transmitir un grandissimo exemplo, o mito do herói político cuja criação de ordem social manifesta uma força para além do bem e do mal. A ênfase na crueldade de Castruccio sugere que a ordem política depende de um poder intramundano. Os materiais históricos são deformados de modo a criar a imagem de um fundador de um stato, mas cuja virtú foi frustrada pela fortuna. A fortuna procede como quer; é ela, não a prudenza, que confere a grandeza. E contudo, diferentemente do que Maquiavel escreve, Castruccio não era um esposito, uma criança abandonada, mas um descendente de aristocratas de Lucca; não era solteiro pois casou e teve filhos; era um pro- vigário imperial, não propriamente um patriota; Enfim, as teorias militares de Castruccio coincidem estranhamente com as de Maquiavel.

§ 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522.

Os Discorsi tratam da fundação, organização, expansão e restauração da República Romana, com uma sistematização que deixa muito a desejar. A sequência de tópicos é muitas vezes associativa:

muitos surgem a despropósito, outros são demasiado longos, tomando mesmo a forma de digressão como o capítulo III,6 sobre as conspirações. O Livro I trata da fundação de Roma, o Livro II dos meios militares de expansão, e o Livro III de como restaurar uma cidade corrompida. Os problemas são tratados como discussão de exemplos históricos e extraidos principalmente dos Anais de Tito Lívio. A história de Roma é o modelo de todas as histórias das repúblicas italianas. Ao invés do que fizera Salutati, César volta a ser apresentado como tirano e Bruto o herói, precursor do príncipe que irá restaurar Roma. Obra de um uomo buono preocupado com a sua pátria, o livro é dedicado aos giovani, como os Alemanni, Buondelmonti, Filippo dei Neri e Jacopo Nardi que se reuniam nos jardins de Cosimo Rucellai e aos quais Maquiavel lia os Discorsi e a Arte della Guerra. Alguns deles participaram na conspiração de 1522 contra os Médici, tendo Luigi Alemanni sido executado.

Entre os princípios para o estudo da política, o primeiro trata da legitimidade de reflectir no presente

à luz do passado. Maquiavel não era um cientista mas também não fragmentava a história numa

sequência de acções individuais. Não recorre a uma psicologia de prazer e dor, de auto-interesse ou de materialismo das paixões. O homem tem de ser integrado na natureza e na história e estas revelam

a constância das paixões humanas. A vantagem de estudar a história da Antiguidade Romana é que

esta oferece um ciclo completo de acontecimentos:"Perchè tutte le cose del mondo, in ogni tempo, hanno il proprio riscontro com gli antichi tempi". Se nos queremos orientar numa época de crise, temos de comparar antiche e moderne cose para mostrar o paradigma antigo e apontar para as possibilidades de imitação moderna. Retém de Políbio a descrição do início da existência dos homens como animais isolados e que depois se associam e escolhem os mais fortes para governantes. (Discorsi,I,2) Este grupo de nobres cria leis para ditar os comportamentos correctos e castigar os réprobos. Estabelecida a legalidade, são os mais prudentes e justos que ascendem ao poder; depois desta forma inicial electiva se ter transformado em monarquia hereditária, começa um ciclo político com males inevitáveis. A unidade política mais abrangente é o politeion anakyklosis, a revolução

cíclica das formas políticas, determinada pela physeos oikonomia, a ordem da natureza, exposta por

Políbio em Histórias VI,9,10. Um regime começa pela forma monárquica, passa por tirania aristocracia, oligarquia, democracia e degeneração permissiva que dará lugar a nova monarquia. Este

é o círculo da república. Quando a república degenera, o cerchio pode recomeçar mas, mais

frequentemente, é conquistada por vizinhos. Será sábio o legislador que souber equilibrar estas forças.

Até aqui, nada há de de original. O Livro II resume a história da sociedade como uma ordem no

cosmos, um todo político, religioso e civilizacional. É o mito da natureza que deixa liberdade à acção restauradora do homem. As acções de fundação e restauração manifestam a força cósmica do indivíduo; e é essa força que é a substância da ordem. E embora os meios devam estar ao serviço dos fins, estes fins só são valiosos se forem manifestações da virtude ordenadora. A ética de Maquiavel tem de ser compreendida à luz deste mito do herói e da virtú. O amor Dei cristão desapareceu mas não foi substituído pelo amor sui; não é o vontade de poder que comanda a acção. O conspirador é importante porque se rebela contra o tirano que confunde a sua ambição com a principesca virtù. As repúblicas são corpi misti, seres naturais mas não organismos, corpos compostos por homens que vivem na tensão entre o interesse próprio e o interesse comum. Os desejos e a insaciedade levam-nos

a criticar o presente, louvar o passado e desejar o futuro. E é deste material humano que são feitas as

nações. Também Roma teve começos pouco auspiciosos, e rara é a sociedade como Esparta que possui um sábio legislador como Licurgo. O segredo do êxito Romano foi o regime misto. Rómulo fundou em Roma uma comunidade viva (um vivere civile) matando o irmão e consentindo no assassinato do co-regente. Parece um mau exemplo. Mas é regola generale que uma república só será bem ordenada se a ordem resultar do plano e da mente de um único indivíduo que pense no bem comum. O facto acusa, o êxito desculpa. A violência usada para a construção não é repreensível. A multidão não pode governar; mas o poder deve retornar ao povo após a morte do indivíduo extraordinário. Vem depois, o que se considera o elemento central da ética de Maquiavel, a sua tábua de valores. Os homens mais excelentes são os fundadores de religiões; seguem-se os fundadores de repúblicas e reinos, os grandes capitães, os homens de letras e os que têm outras ocupações. Os Infames são os destruidores de religiões, e os que são inimigos do povo, da virtude, das letras e das artes, os ímpios, os violentos, os ignorantes, os incapazes, os lisongeiros e os malvados. (Discorsi,

I,10)

Maquiavel segue a lição polibiana de que a força de Roma residia na sua religiosidade. Onde só houver só virtù sem o culto de Deus, desaparece a república. (Sobre a deisidaimonia em Políbio cf. Histórias,VI,56,7). Mas o reverso do reconhecimento da religião como a força mais importante de uma cidade, é a avaliação maquiavélica do Cristianismo. A miséria da Itália seria causada pelo Cristianismo degenerado e pela Cúria Pontifícia, cujas armas impedem a unidade de Itália e cujo luxo corrompe os italianos. A posição de Maquiavel, que morreu confortado pelos últimos sacramentos, não é simples. O Cristianismo mostra-nos a verdade e o caminho da salvação e, por consequência, diminui a nossa estima pela honra mundana; l'onore del mondo era para o pagão a honra suprema. A religião antiga beatificava apenas homens gloriosos, enquanto a nossa religião apenas exalta os humildes e os contemplativos. O Cristianismo valoriza a humildade e a renúncia e despreza a humanidade; os antigos valorizavam a grandeza de alma, a força e glória. O Cristão prefere sofrer o mal do que infligi-lo. Mas Maquiavel admite que tenha sido a má interpretação do Cristianismo que causou a decadência e a menor liberdade dos modernos, subservientes da inacção (ozio) e esquecidos da virtude. O Cristianismo já teria morrido há muito, sem a acção de homens como S. Francisco e S. Domingos e sem a imitação da Vida de Cristo pelas Ordens mendicantes, que deram novo alento à Igreja comprometida pela corrupção dos prelados. A propósito do povo de Florença que se deixou persuadir de que Savonarola falava com Deus, escreve Maquiavel: "Não pretendo julgar se é verdade ou falso; porque de tal homem apenas se pode falar com reverência". Por outro lado, o Cristianismo permite a exaltação e a defesa nacionais e pretende mesmo que honremos e estimemos o país natal; a expansão romana, pelo contrário, quebrou a liberdade dos reinos que conquistava.(Discorsi,II,2). Resta, esperar por uma reforma da religião (rinovazione) e um novo começo.(Discorsi, III, 1).

Bastam estes elementos para delinear o sistema filosófico de Maquiavel. No centro, uma metafísica da força cósmica que se manifesta em todos os seres, inclusive os estados. A natureza é a ordem total da existência humana na comunidade religiosa e na civilização histórica. As sociedades nascem através da virtû dos grandes indivíduos; a virtù gera tranquilidade, que gera lazer, que gera desordem, que gera ruína; da ruína nasce a ordem, da ordem nasce a virtù; e desta nasce a boa fortuna, que gera a fama. A estabilidade da ordem assenta num laço religiosos: o pensamento de

Maquiavel jamais degenera numa apologia do poder. A tradição ética estabelece a tábua de valores religiosos, morais, civilizacionais e ocupacionais. A virtù não se confunde com a vontade de poder. Mas - e Maquiavel debatia-se com esta objecção - a metafísica da força cósmica e o mito da virtude só fazem sentido enquanto o onore del mondo não foi substituído pela visão beatífica de Deus como o bem supremo. Já não vivemos na Antiguidade, reconhece Maquiavel; mas a sua consciência fecha-

se ao facto histórico do Cristianismo e oscila entre invectivas, à maneira de Nietzsche, e atitudes de respeito também Nietzschianas. O mito pagão morreu; Maquiavel não é um Cristão nem quer fundar uma nova religião; espera uma reforma que, aliás, chegou, no ano em que completou O Príncipe.

Apesar das hesitações, Maquiavel não era um pessimista. Se uma república morrer, a virtù passará para outros povos; "Quando considero como vai o mundo, acho que que tudo tem sido sempre igual e sempre houve tanto bem como mal; mas o bem e o mal variam de país para país". O mundo e a história não chegaram ao fim, só porque a Itália entrou em decadência. (Introdução ao Livro II). As calamidades históricas podem até ser um estímulo para explorar as possibilidades de retorno às

origens. A história mostra como era necessário Roma ser invadida pelos Gauleses para depois reagir.

A tarefa do presente é recobrar nova vida e nova virtude. A tarefa é renascer. E o homem de letras,

que nem por virtù nem por fortuna pode ser o herói salvador, dedicar-se-á à evocação do príncipe libertador.

§ 7. O Príncipe

Em 10 de Dezembro de 1513 quando se encontrava no exílio em San Casciano, perto de Florença, escrevia Maquiavel ao seu amigo Francesco Vettori o que fazia ao regressar à noite a casa, após mais um sórdido dia: "Debaixo da porta, deixo o que trago vestido e cheio de lama e de lodo e envergo vestes régias. Vestido com garbo, entro na companhia dos antigos e aí sou recebido com gentileza e partilho do alimento que é verdadeiramente meu e para o qual nasci. Não me assusto de falar com eles e de lhes pedir as razões dos seus actos; e eles, por humanidade, respondem-me. Durante as quatro horas seguintes não sinto aborrecimento, esqueço todas as penas, não tenho medo da pobreza

nem da morte. Transfiro-me completamente para eles. E como Dante deixou escrito que compreensão sem memória não é conhecimento, aproveitei quanto pude dessa conversação e compus um pequeno livro De principatibus. Aí penetro tão profundamente quanto posso nos pensamentos acerca do tema: debato a natureza dos senhorios, quais as suas variedades, como podem ser adquiridos, mantidos e perdidos. E se alguns desejos meus alguma vez te agradaram, este não te desagradará. O livro deveria ser bem recebido por um príncipe, e especialmente por um príncipe de recente criação, pelo que dedicarei a obra a Sua Alteza Giuliano (de Médici)".

O Príncipe, a mais famosa obra de Maquiavel é um livro póstumo que poderia ter outro título, outro patrono e uma arrumação diferente das suas três partes. Era, afinal, um livro de circunstância. O título original De Principatibus cobre a primeira parte, cap. I-X acerca dos estados, que se dividem em repúblicas e principados e estes em hereditários e adquiridos, além dos senhorios eclesiásticos. O essencial desta primeira parte, cap. III a X, trata dos príncipes novos. A segunda parte deveria abordar os fundamentos do poder - as leis e as armas - mas como não pode haver boas leis onde não há boas armas, os caps. XII-XIV apenas apresentam a organização militar. A terceira parte, caps. XV-XXVI, trata das regras de conduta que um Príncipe deve adoptar para renovar a Itália. O tema do Livro III dos Discorsi, a restauração dos estados, é aqui adaptado ao caso particular italiano.

Se nos fixarmos nestas três partes, O Príncipe parece um livro mal organizado. Foi sugerido que Maquiavel era confuso; que era um oportunista que pretendia agradar aos Médici; ou que a parte realista é seguida por uma parte idealista. Na realidade O Príncipe vai definindo progressivamente o tópico principal. Começa com a descrição de todos os stati, repúblicas e senhorios. No cap. II restringe-se aos senhorios e depois apenas aos novos senhorios. A segunda parte concentra-se nos meios militares em ordem à libertação nacional italiana e a terceira parte é um conjunto de conselhos ao futuro príncipe italiano: o cap. XXVI contém um apelo directo aos Médici. Maquiavel passa de modo admirável da classificação dos stati para o fundamento existencial do poder. Com grande economia de linguagem, classifica os diversos tipos de stati e depois passa à diferenciação das variantes de virtú (caps.II-XI). Nos caps. XII-XIV trata das questões de guerra. No cap.XV afasta todas as considerações de ordem moral acerca da política. Na luta pela existência, o homem comporta-se como um animal e será a estrita racionalidade desse comportamento que decidirá da

vitória ou da derrota. Mas o homem é mais do que um animal. A vontade de resistir e de criar uma nova ordem vem de uma fonte diferente É possível apelar à ordinata virtù que resiste à fortuna. (cap. XXV) Enfim, de acordo com as regras de construção dos mitos, o livro encerra com um apelo,de

profundis, para que se erga o salvador da pátria:"As armas são santas para aqueles em que constituem a derradeira esperança". A partir da classificação sistemática e clarificação de conceitos,

o Príncipe desce, passo a passo, ao fundo da força que cria a ordem na história. O primeiro passo é a

força das armas: o segundo, a racionalidade do animal político; o terceiro, a força construtiva que desafia a fortuna; e enfim, a fonte de salvação, de profundis e a visão apocalíptica que anuncia a hora do redentor. Estamos perante uma dramaturgia criada por um grande artista, filósofo e patriota.

O

modelo principal de Príncipe surge no cap.VI, sobre os novos Senhorios conquistados pelas armas

e

pela virtude. O homem humilde que se eleva ao poder é um dos grandissimi esempli a imitar.

Moisés, Ciro, Rómulo e Teseu devem o êxito à virtù. Todos enfrentaram situações desesperadas das quais irrompeu a ordem. O herói tem de enfrentar a lei estabelecida, os interesses do status quo, a suspeita dos descrentes, o medo e a falta de imaginação dos seguidores. Para isso precisa de força porque os profetas desarmados (Savonarola) não ganham batalhas. O profeta em armas é seguido pelo príncipe que adquire poder através das armas estrangeiras e da fortuna, como sucedeu com César Borgia. Tem de usar a virtù para transformar um acidente de poder numa realidade estável, ao abrigo da fortuna. O terceiro modelo de príncipe é Agatocles, que nada deve à fortuna nem à virtude pois os massacres que levou a cabo após adquirir o poder não lhe deram fama. O quarto tipo é o do governador que se ergue por consenso dos concidadãos, para o que basta uma astuzia fortunata.

No cap. XV que inicia a listagem das notórias regras de conduta do Príncipe, Maquiavel insiste que está a decrever a verdade da política, habitualmente distorcida por outros autores. O debate é orientado pelo postulado que a observância de regras morais em política conduz geralmente à derrota:

"A vida como é, está tão distante da vida como deveria ser, que um homem que desiste do que está feito, em prol do que deveria fazer, engendra a sua ruína mais do que a preservação". O príncipe deve ou não praticar o bem, conforme as necessidades. Há dois modos de lutar: com as armas ou com

as leis, sendo este o próprio dos homens e o outro próprio dos animais. Ora o príncipe deve saber usar

o animal e a besta que residem dentro de si. O centauro Quíron foi o tutor de Aquiles. O príncipe tem

de ser como a raposa e o leão "porque o leão não se sabe proteger das víboras, nem a raposa dos lobos". O príncipe deve violar a palavra e todas as regras de fé, caridade, humanidade e religião embora as louve em palavras, porque os homens admiram a fachada da virtude e não se importam de ser iludidos pelos poderosos. Admiram o êxito e, se a aparência fôr boa, não buscam a realidade que está por detrás (cap.XVIII): "A massa é conquistada com aparências e êxito". O Principe não está isento da regra da imperfeição humana. A condição humana não permite possuir todas as virtudes. O príncipe deve prudentemente evitar a má reputação. Mas não se pode dar ao luxo de ter moralidade, porque a massa das pessoas pertencem à canalha, ingrata, desconfiada, medrosa e ávida. Seguem os poderosos enquanto vêem proveito; tudo oferecem, enquanto não são realmente precisas; mas revoltam-se quando as carências chegam. Como os laços de gratidão dependem do proveito, o príncipe deve confiar nos laços do medo. Pode mesmo matar mas não deve apropriar-se dos bens do morto. A massa aprecia a segurança no lar e nos bens. São poucos os que desejam ser livres de mandar: todos os outros só desejam a liberdade para viver em segurança.

Ao estabelecer diversos sentidos da fortuna, Maquiavel transita da esfera da observação realista para

a esfera da fé. A sua esperança é a substância da fé, onde a ordinata virtù deve prevalecer. Muitos crêem que a existência é governada pela fortuna e por Deus. Mas a fortuna só governa metade das

nossas acções, deixando-nos o controle da outra metade. Neste primeiro sentido, a fortuna determina

a estrutura da situação; metade é necessidade, a outra metade depende da virtude. É preciso agir

impetuosamente, pois a fortuna é feminina. A fortuna é, depois, uma relação entre as circunstâncias e

a virtude de um homem. O carácter é constante; se acompanhado de boa fortuna, as circunstâncias

não o deformam; a má fortuna não lhe dá oportunidades. Enfim, a fortuna torna-se quase idêntica à virtude porquanto selecciona o homem virtuoso que reconhece a oportunidade. Neste sentido, não podemos agir contra a fortuna e também não nos podemos entregar a ela, como se conhecessemos os seus planos: a esperança é possível.

É essa esperança que surge na exortação final. A situação é desesperada. O tempo parece propício aa

um herói salvador. A Itália pede um redentor: a Casa de Médici foi visivelmente dignificada por Deus, que lhe conferiu o Papado. A constelação é favorável. Assistiram-se a portentos: "O mar abriu-

se: a nuvem mostrou o caminho; da rocha jorrou água e o maná caiu do céu". Mas como Deus não fará tudo, o homem virtuoso deverá pegar em armas contra a violência bárbara. Esta exortação apocalíptica deve muito à série dos Dux ex Babylone, sugeridos pelo horizonte cultural que abrange Dante, Joaquim de Fiora e Cola di Rienzo e que tivera uma primeira incarnação em Frederico II Hohenstaufen. Nas Vidas de Castruccio Castracani e de Tamerlão Maquiavel absorveu elementos da Antiguidade mítica. Mas o terror inspirado por Tamerlão como castigo dos pecadores, flagelo de Deus, ultor peccatorum, terror gentium, são elementos apocalípticos de origem pós-Cristã, determinantes na formação da imagem do príncipe.

§ 8 Conclusão

Basta o conhecimento da obra sem interpolações críticas para fazer desaparecer muitos pseudo- problemas. A ética de Maquiavel reconhece o facto elementar que a experiência humana comporta um conflito de valores. A moral de tipo platónica poderá afirmar que infligir o mal é pior que sofrê- lo. Mas este princípio moral não pode ser princípio de governação política pois impossibilitaria a realização de outros valores, a começar pela existência pessoal, a existência da comunidade e os valores da civilização realizados na história. Se a moral espiritual é um problema na existência humana, é precisamente porque esta não se reduz a espírito.

Maquiavel não inventou uma dupla ética que esquizofrenicamente separe a moral pessoal da razão de estado. Jamais pretende que as suas recomendações tenham valor moral. A ética de Calicles no Górgias é que a justiça é o direito do mais forte e o direito da força vale mais que a força do direito. Maquiavel diria apenas que a força permite instaurar a ordem, libertar a Itália e ganhar a honra mundana; mas nunca diria que estes valores são a justiça e a moralidade. Está consciente que eles exigem acções imorais e que carecem de justificação. Toda a ordem política comporta uma parte acidental e arbitrária de crueldade e violência, de injustiça residual que por, convenção social tácita, é silenciada pela esfera pública. O autor que chama a atenção para essa violência torna-se impopular. Ademais Maquiavel não parece preocupado com as implicações espirituais da sua filosofia da

conduta. Sem manifestações exteriores de cristão, acreditava no mito da natureza, numa variante do estoicismo de Políbio. Tal espiritualidade intramundana cumpre-se através da virtude na comunidade. O spirito italiano deve manifestar-se numa nova ordem; república nacional em vez de Respublica Christiana; honra mundana em vez de beatitude; a fama em vez da graça. Sendo assim, não é a santificação dos meios que perturba; essa é uma dimensão incontornável da política. O que perturba mais fundamente é o paganismo dos fins, a incarnação mundana do espírito, a alma que adquire santidade ao manifestar a sua virtude no mundo. Trata-se de uma singular renascença do mito pagão da natureza. Maquiavel tem uma tábua de valores que abrange a existência humana em sociedade, desde o laço religioso até às mais humildes ocupações. Compreendeu num nível teorético a dialéctica da acção e do livre arbítrio. A fortuna governa o curso da história, quer cegando quer conferindo ao homem de virtú a oportunidade de ver, cumprindo o papel de uma providência imanentizada. Este determinismo da fortuna apresenta-se sub specie Dei. Mas sendo inescrutáveis os planos de Deus, Maquiavel não se apresenta como um intelectual que conhece o curso da história. A história será modelada pela virtú que acreditar em si própria. A esperança é a substância da fé na salvação política, como se verifica no final algo apocalíptico e semi-romântico de O Principe: Virtù contro a furore/ Prenderà l'arme, e fia el combatter corto;/ Ché l'antico valore/ Nelli italici cor non é ancor morto".

Embora não fosse um espiritualista, Maquiavel tem vida espiritual; não é um homem irreligioso. A sua religiosidade pagã tem de ser enquadrada num cenário de onde o significado da história está a desaparecer, submerso por sucessivos traumas: 1494, historiografia humanística, desintegração da ordem medieval Cristã, invasões asiáticas. Sempre que se negligencia o problema do curso natural de sociedade política, como sucede em interpretações Cristãs deficientes, torna-se necessário valorizar uma estrutura supostamente natural da história. É neste contexto que se torna notável a explicação do ciclo político de corrupção e redenção nacional. Seria niilista e materialista, quem, simplesmente se conformasse com os acontecimentos. E a reintrodução do problemática do ciclo significa uma recuperação da interpretação da história e da política que através de Giambattista Vico, conduz a elaborações mais recentes de Meyer, Spengler, Toynbee e Voegelin.

O paganismo de Maquiavel é negativo porquanto o Cristianismo não estava morto conforme supunha. Maquiavel sabia que o Cristão vive essencialmente de reforma: conhecia a obra de S.

Francisco, de S.Domingos e de Savonarola. Uma vez que o Cristo veio ao mundo não é possível regressar ao paganismo ainda para mais pré-platónico; todos são chamados à salvação. Mas a experiência pessoal de Maquiavel foi mais forte: não considerava o mito da natureza, a fé na virtude e na honra mundana apenas uma teoria mas a expressão da sua religiosidade. Mas este spirito italiano implicava a rejeição trágica do significado

transcendental da história, e a pouca fé obrigava a um fechamento da consciência à realidade suprema. A atitude apocalíptica de O Príncipe, terminado em 1516, ano anterior à a afixação

das 95 teses de Lutero, diminuirá nas obras posteriores. A Vida de Castruccio(

seguintes palevras do moribundo Castracani ao jovem Guinigi: "Se eu soubesse, meu filho, que a Fortuna abandonaria a meio do caminho essa glória que me prometera tantos êxitos, não me teria esforçado tanto". Maquiavel morreu em 1527, aos 58 anos.

) contém as

MARTINHO LUTERO (1483-1546)

§ 1. O meio social. Imprensa e audiência

§ 2. O debate de Leipzig em 1519

§ 3. Os símbolos de igreja e transubstanciação

§ 4. As 95 teses

§ 5. O Apelo à nobreza cristã da nação alemã

§ 6. A justificação exclusiva pela fé

§ 7. O princípio do fim

§ 1 O meio social. Imprensa e Audiência

A Reforma foi o primeiro grande movimento social a contar para a sua propagação com um novo meio técnico: a palavra escrita. Aproveitando as circunstâncias do extraordinário desenvolvimento da imprensa desde meados do século XV e que aumentou o número de obras em circulação de algumas dezenas de milhares de manuscritos para alguns milhões de livros e panfletos, Lutero chegou a atingir um quase monopólio das casas editoras alemãs ocupadas em imprimir os seus sermões, panfletos, as cartas e a tradução da Bíblia. Em segundo lugar, a Reforma é alimentada por um novo e grande público de professores e alunos. Entre 1385 (Heidelberg) e 1502 (Wittenberg) são fundadas na Alemanha 15 novas universidades. Em Wittenberg junta-se o trio formado por Lutero, Melanchton e

Carlstadt. Ao serem nomeados professores, o primeiro tem menos de 30 anos, o segundo tem 21 anos (1518). No século XV, apenas em Espanha houve um surto paralelo de energia cultural, estando as 7 universidades então fundadas dependentes da Inquisição, fundada em 1478, da Coroa (Concordata de 1482) e da Ordem Dominicana. Estes novos meios de comunicação social criaram um mundo de escritores e leitores, de livros e debates literários com grande rapidez e coesão na disseminação das ideias. A mensagem e os problemas agitados não eram novos e o estado da Igreja não era mais grave que no cativeiro de Avinhão. Só que as instituições, as questões teóricas e os acontecimentos eram agora avaliados por um crivo mais apertado e numa situação cada vez mais explosiva. E o monge de Wittenberg será o epicentro da Reforma, esse vasto movimento da consciência europeia que começa com actos e não com doutrinas e cujo curso é em grande parte determinado pela interacção entre a situação histórica a personalidade de um homem.

§ 2 O debate de Leipzig em 1519

Supõe-se correntemente que o cisma das Igrejas é consequência fatal da acção de Lutero. Na realidade, a sequência é inversa. O cisma das Igrejas é anterior e, inicialmente, ninguém pretendia agravá-lo. Desde 1054 que existia um cisma entre Roma e a Igreja Ortodoxa, um facto que o Concílio de Florença de 1439 não conseguira modificar. Esta questão dormente veio à tona no debate de Leipzig em 1519 entre os teólogos Lutero e Eck. Este, como adiante se verá, queria promover a sua carreira, Lutero não sabia calar-se e o Eleitor da Saxónia, que poderia ter proibido o debate, acreditava que da livre discussão nasceria a luz. Sustentava Eck que os cristãos Gregos estavam condenados ao inferno por não reconhecerem o pontificado de Roma enquanto Lutero defendia a possibilidade de salvação dos Gregos. Apesar de os Gregos jamais terem reconhecido o pontífice romano, os santos e padres da Igreja Grega não eram heréticos. Iria o Papa expulsar do céu S.Basílio e S.Gregório de Nazianzeno ? O debate conduziu à questão da natureza do papado. Segundo Eck, considerar o papado como instituição humana era característico dos Hussitas,de Wycliff e dos manifestos de York, posição condenada pelo Concílio de Constança. Pretenderia alguém saber mais que o Concílio ? O que Lutero afirmava é que um cristão não podia ir para o inferno só porque

nascera nos arredores de Constantinopla.

O que estava em jogo não era novo. Conquanto o tema raramente fosse referido, a concórdia cristã sempre estivera exposta a um risco de decisionismo. A unidade da Igreja sempre assentou na boa vontade para haver compromisso e cooperação de acordo com o espírito de Jesus Cristo. Se a liberdade de cooperação se atrofia a ponto de a unidade ter de assentar na decisão de uma autoridade parcial, cresce o perigo de cisma, como se verificara nas tentativas de reforma inglesa e boémia. O movimento conciliarista do século XV desprestigiara a acção dos Concílios no momento em que o consenso era mais necessário. E a literatura de controvérsia volveu-se em literatura sectária, estendendo-se posteriormente às divisões partidárias e nacionais. A verdade é que a cristandade como religião histórica se diferenciara de acordo com áreas de civilização, um problema que não podia ser arrumado com declarações mútuas de heresia.

§ 3. Os símbolos de Igreja e Transubstanciação

As questões muito específicas da Disputa de Leipzig exemplificam a crise de um conteúdo ornara difícil de digerir intelectualmente. A essência do cristianismo exige um reajustamento permanente de expressão. O que é já um problema grave no interior de uma sociedade, ainda mais se complica quando o reajustamento bule com a grandeza de várias civilizações. A Igreja é uma parcela de eternidade na história mas as expressões doutrinárias da verdade cristã não parecem tão eternas quando atingidas pela relatividade histórica. A principal vítima da dificuldade de lidar com a historicidade do cristianismo foi o símbolo da própria Igreja. Na Antiguidade, S.Paulo estabelecera um compromisso mediante a interpretação da cultura pagã e da lei hebraica como prelúdios da revelação cristã. Os concílios da cristandade romana tinham harmonizado a pluralidade de sociedades cristãs através de consenso na Cristologia. Após Carlos Magno e as cruzadas, a situação cismática dormente na Igreja sofreu um agravamento com o novo horizonte histórico oriental e com as crises internas ocidentais. Se a romanitas como poder espiritual não era um símbolo vão, a supremacia pontifícia aparecia sobretudo como a evocação do império romano do Ocidente. Nesse caso, a

relativização histórica da ideia imperial seria também a relativização do cristianismo. Como deveria ser defendida a ideia da Igreja universal ?

A outra questão ardente da reforma era a transubstanciação. O termo tomista conversio descreve o

mistério da transformação do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posição inquestionada até ao séc. XIII. A partir de então, a vaga crescente de intelectualismo suscita tentativas sucessivas para explicar o mistério como um problema que pudesse ser positivamente resolvido. O 4º Concílio de Latrão, de 1215, definiu que Transubstanciação era uma mudança de substância que não afectava os acidentes. A conversio é um símbolo de origem pré-cristã cujo alcance pode ser detectado em passagens como I Coríntios 11,23-29, por exemplo: "O que recebi do Senhor, transmito-vos também Quem comer o pão ou beber o cálice do Senhor sem merecimento (anaxiós) será culpado do sangue

e corpo do Senhor

come juízo (krima) para si mesmo”. Como lemos em Gálatas 1 e 2, a conversio narra a experiência autêntica do Evangelho revelado pelo Senhor a Paulo. Após a revelação na estrada para Damasco, Paulo retira-se para a Arábia, depois regressa a Damasco, vai a Jerusalém passados três anos encontrar-se com Pedro e Tiago com quem fica quinze dias e só depois de catorze anos regressa a Jerusalém com Barnabé e Tito para informar os apóstolos do Evangelho que pregava aos gentios. A conversio é uma experiência real e uma experiência não pode ser desmentida. Mantém a sua verdade enquanto o crente a aceitar e enquanto o símbolo despertar a experiência por anamnesis: "Fazei isto em memória de Mim". Tais elementos são reveladores, diferentemente do que afirma a chamada historiografia "crítica" do Evangelho, não porque ponham em causa a validade dos Sinópticos mas porque neles se detecta a admirável passagem do rito pré-cristão para o símbolo da doutrina cristã que lhe veicula o significado.

Quem beber e comer sem discernir (mé diakrinón) o corpo do Senhor bebe e

Estes elementos ajudam a estabelecer o nível teórico da questão maltratada na Reforma. Teoricamente é muito discutível submeter um mistério como a conversio a uma interpretação em termos da metafísica aristotélica, tal como sucedeu na doutrina da transubstanciação. Quando a conversio se torna uma proposição de química transcendental, a sua verdade torna-se discutível. Metafísicos especiosos como Durand, Occam e d'Aillly ensaiaram soluções tais como considerar que a substância do pão coexiste com o corpo do Senhor. Trata-se de variantes da ideia de

consubstanciação a que também pertencem as doutrinas luterana da "presença real", ou a retórica de Calvino, ou a simbolização comemorativa de Zuínglio. Todas falham em resolver a questão. Uma vez ultrapassada a idade da fé elementar seria possível renová-la através da compreensão anamnética de experiências anteriores, como fez Agostinho na sua teoria do símbolo, Crede et manducasti, uma solução de profundo nível espiritual. O risco cresce na zona mediana entre a fé pura e a sofisticação intelectual. Ora a sofisticação intelectual da Renascença permitia ver o problema mas não permitia ver a solução. A questão da transubstanciação degenerava numa querela pseudo-metafísica entre intelectuais que não dominavam o assunto.

A confusão é instrutiva acerca das tendências em conflito: 1) Era possível desejar o regresso à

aceitação simples da fé pura. Lutero insiste por vezes na presença real sem mais nada acrescentar. Será uma solução inconsistente mas pelo menos não é errada. 2) Compreende confusamente a necessidade de um aprofundamento espiritual. Na obra de 1520, Das hauptstück des ewigen und

newen Testaments etc(

dispensar o signo mas não a palavra: porque não existe fé sem a palavra divina". Deste modo, a comunhão real é o fortalecimento da fé através da palavra e o sacramento só pode ser recebido na confirmação da fé. 3) Enfim, podia-se levar ao extremo a destruição parcial do símbolo ensaiada pela metafísica e enveredar pela alegorização completa tal como fazem Carlstadt, Zuínglio e Ecolâmpadio. E, acrescente-se como corolário para a história das ideias, verifica-se assim que a inclinação para generalizar as operações do intelecto ao domínio da fé e da crença é afinal uma criação de crentes Católicos do sec. XII, agravada pelos crentes Protestantes do séc. XVI e que só se evidencia com a acção dos descrentes iluministas no séc. XVIII.

)

ensaia a distinção entre a palavra e o signo de Jesus Cristo:"Podemos

§ 4. As 95 teses

Nesta análise, importa insistir em problemas específicos porquanto, além de impossível, pouco adiantaria ver uma por uma as circunstâncias da Reforma. Pode dizer-se que a espiritualidade das massas no final do séc XV era superior à de épocas anteriores. Disso eram prova obras como a

Imitação de Cristo e a Theologia Germanica do anónimo de Frankfurt publicada e prefaciada pelo próprio Lutero. Mas embora as Ordens mendicantes, em particular, tivessem elevado o nível espiritual das populações urbanas, a vaga de misticismo do séc. XIV-XV já não fora canalizada pela Igreja para formas institucionais: pelo contrário, dera origem aos movimentos sectários do "povo de Deus". E não era preciso ser um destes "espírito livres" para desaprovar muitas das práticas da Igreja a exigir reforma imediata; bastava ter formação mística.

Entre os factores que contribuíram para a explosão de 1517, as indulgências foram a centelha que a acendeu. A prática das indulgências era tradicional e significava a remissão dos castigos temporais impostos pela Igreja como sinal exterior da verdadeira contrição. Tais remissões de castigos, por vezes muito severos, eram praticadas desde o séc. VII. A comutação do castigo em penas pecuniárias era conforme às regras de remissão do Direito Romano. Ademais, costumava-se justificar o costume mediante a doutrina desenvolvida por Alexandre de Halles no séc. XIII, o Thesaurus Meritorum, ou seja, a acumulação num tesouro da Igreja das expiações supérfluas dos Santos. Numa palavra, a prática das indulgências era uma legítima concessão da Igreja ao ambiente cultural da sociedade, em ordem ao progresso da Cristianização. O abuso inicia-se com a incompreensão popular das indulgências como remissão da culpa e não exclusivamente como remissão do castigo temporal, em particular com a compreensão das indulgências plenárias como remissão da culpa futura. Em termos populares, as indulgências eram um bilhete para o céu sendo certo que, para recolher benefícios, a Igreja não contrariava convenientemente esta explicação.

No início do séc XVI, o sistema envolvia vastas somas de dinheiro e de interesses financeiros internacionais, agravados pelas circunstâncias de 1517. Para Roma, a venda tornara-se uma fonte de rendimentos regulares e extraordinários. Em 1510, Júlio II lançara a Indulgência do Jubileu, sobretudo para custear a nova basílica de São Pedro. A venda fora iniciada em Magdeburgo em 1515. O responsável eclesiástico local era Alberto de Branderburgo, arcebispo de Magdeburgo, Maiença e Halberstadt. 50% do produto da venda eram para os cofres dos Fuegger que tinham adiantado a Alberto a soma necessária para a compra quer dos bispados quer da dispensa pontifícia que lhe permitia a acumulação de cargos. Aliás, os agentes dos Függer acompanhavam in loco o comissário das vendas, o dominicano Tetzel. E é nesta rede de alta finança que rebenta a afixação das 95 teses

Acerca do Poder e Eficácia das Indulgências. As teses são um debate académico em latim, semelhante a tantas outras disputationes universitárias da época. Mas insistiam que as indulgências não compram o castigo divino; não abarcam os mortos do Purgatório; e não são justificadas pelo thesaurus meritorum pois só o Espírito divino pode perdoar.

A explosão espalha-se a ritmo veloz. Em duas semanas surge a tradução alemã das teses na Imprensa

da Universidade de Wittenberg Um mês depois Lutero é, para surpresa sua, uma figura europeia. A venda de indulgências decai. O arcebispo de Magdeburgo queixa-se a Roma. A Cúria ordena ao

importuno monge agostinho que se cale. Tetzel, o comissário das indulgências, publica contra-teses. Eck ataca Lutero; este dá a réplica. O Inquisidor Mazzolini escreve Acerca do Poder Pontifício. No capítulo de 1518 em Heidelberg, os Agostinhos discutem a questão e o monge de Wittenbegr responde-lhes por escrito: é instado a ir a Roma. Desce à liça o Eleitor da Saxónia que considera haver uma afronta a um professor da sua Universidade, além de que a Casa de Brandenburgo ocupara bispados tradicionalmente atribuídos a membros da Casa da Saxónia e que ele nem sequer autorizara

a venda de indulgências nos seus domínios. O Papa Leão X revoga a convocação de Lutero a Roma

pois não convinha ter o Eleitor da Saxónia por inimigo na eleição, já muito próxima, do Imperador da Alemanha; determina que o monge compareça perante o Cardeal Cajetanus na Dieta de Augsburgo.

A

entrevista com o legado do papa corre mal e Lutero escreve que o tentaram silenciar. Pouco depois,

o

camerlengo papal Von Miltitz obtém de Lutero a promessa de silêncio desde que o não atacassem.

Mas Eck volta de novo à carga, agora com a questão da Igreja Grega, provocando a já referida disputa de Leipzig em 1519. A guerra de panfletos e sermões continua com escritos de ambas as partes. Surge a bula papal Exurge Domine queimada por Lutero em Dezembro de 1520. Em três anos, o episódio desenvolvera-se numa revolução nacional-cristã da Alemanha contra Roma tornando quase impossível qualquer compromisso. O ritmo vertiginoso dos acontecimentos impediu a ponderação necessária para resolver questões doutrinárias, feriu todos os sentimentos possíveis e imagináveis e preparou o cisma.

§ 5 O Apelo à Nobreza cristã da Nação Alemã

Escrito em 1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes

Besserung é uma teoria geral da sociedade cristã, articulada em uma introdução doutrinária, uma lista de queixas e uma longa lista de sugestões de reforma com 27 artigos. O título fala da melhoria do estado ou estamento cristão. O estado espiritual corresponde ao clero, o temporal à nobreza e o estado cristão ao povo, desprovido de autoridade particular. Por outro lado, o povo é a Igreja e a Nobreza deve ajudá-lo uma vez que o clero não parece disposto a tal. Pressupôe-se que existe uma pluralidade de estados cristãos na cristandade, entre eles a Nação alemã. (Die Not und Beschwerung,

die alle Staendes der Christenheit zuvor Deutschland druckt

articula em estados a que aplica o termo Igreja e Nação,a melhoria do christlich Stand deve abranger

a reforma do dogma, ritual e constituição da Igreja Universal, a reforma da Igreja Alemã no sentido de obter maior autonomia à maneira galicana e ainda reformas sociais na Alemanha.

".

Uma vez que que a cristandade se

De acordo com a Introdução, numa sociedade cristã, a distinção entre poderes temporal e espiritual só se deve referir a ofícios; não acarreta uma diferença de estatuto espiritual. Por um lado, isto implica que devem cessar as usurpações do poder espiritual, conforme preceitua o princípio gelasiano de separação de poderes. A autoridade temporal tem um estatuto carismático e já Hincmar de Reims integrara a realeza monárquica na hierarquia dos ofícios carismáticos do Corpo Místico de Cristo. Parece apenas uma reafirmação deste princípio medieval da autoridade do poder temporal. Até aqui,

a doutrina está contra o status quo, mas com uma orientação conservadora. A doutrina torna-se

revolucionária mediante a extensão das funções espirituais no Corpo cristão. Quem sustentar que o ofício de governar é inferior ao eclesiástico deveria aceitar também que sapateiros, ferreiros, alfaiates, cozinheiros, camponeses e criados eram demasiado baixos para fornecer papas, bispos, padres e monges com sapatos, roupas, casas, comida, bebida e bens. Todos têm uma função carismática.

As considerações muito espraiadas da obra cristalizam em três princípios que são como que uma âncora na doutrinação torrencial e confusa: 1) Sacerdócio universal de todos os cristãos; 2) Igualdade carismática de todas as funções no corpo cristão; 3) Hierarquia de ofícios. Extrai-se ainda o corolário de que o sacerdócio universal confere a cada indivíduo a autoridade para interpretar as Escrituras, o que implica desautorizar o magistério da Igreja e a autoridade pontifícia em questões de fé. Ninguém

se deve arrogar o comando da comunidade nem deve abdicar da liberdade de julgar, como se prova por I Cor 2:15 e II Cor. 3:17.

O que mais surpreende é a incapacidade do doutrinário em prever as consequências das suas

doutrinas. Ao substituir a concentração da infalibilidade eclesial, fazendo de cada cristão um "Papa", abria a porta a intermináveis disputas. O apelo tinha sido usado por Bonifácio VIII para suportar a sua autoridade de homem espiritual sobre os meros psychici; agora o apelo é dirigido ao homem da rua e conduz à guerra de todos contra todos. É difícil aceitar que Lutero ficasse surpreendido quando em 1521 os seus ensinamentos são seguidos à letra por Thomas Munzer em Zwickau. O processo hermenêutico dos novos profetas é óbvio. A fé substitui as Escrituras: o lógos que inspirou as

Escrituras é distinto da palavra escrita; a posse directa do logos é suficiente para o profeta inspirado.

O profeta de Zwickau "falava com Deus" e dispensava outras fontes. Carlstadt pediu aos estudantes

que fossem para casa ganharem o pão com o suor do seu rosto porque os profetas providenciariam os conhecimentos. Os estudantes não se fizeram rogados e os homem das ruas continuaram a profetizar. Apenas a atitude anti-filosófica explica a irresponsabilidade em não prever que o princípio da autonomia da interpretação das Escrituras acarreta a anarquia interpretativa. Lutero avaliava a sua doutrina como um regresso à tradição das Escrituras contra as obscuridades da Escolástica. Tal como Erasmo, estava cego pelo ódio contra Aristóteles e julgava que liquidar a filosofia seria possibilitar a compreensão simples e natural das Escrituras. Esta atitude irá marcar toda a cultura moderna e faz reflectir no facto histórico que o termo intelectual denota os indivíduos que odeiam o paciente trabalho filosófico do intelecto.

Não é casual o modo como o § 25 da obra projecta a reforma do ensino das Universidades e das escolas. As universidades tinham-se tornado em gymnasia Graecae gloriae. O "cego mestre pagão" Aristóteles, "essa praga que Deus nos enviou devido aos mossos pecados" deveria ser eliminado do ensino. Dele apenas deveriam permanecer a Lógica, Retórica e a Poética para o ensino do discurso e da pregação. Além disso ensinar-se-ia Latim, Grego, Hebreu, Matemáticas e História. As Faculdade de Direito deveriam eliminar o Direito Romano e Canónico. As Faculdades de Teologia deveriam começar o ensino pelos Livro dos Provérbios e aplicar-se depois ao estudo dos textos Bíblicos. A

Patrística serviria só como introdução. Aliás, a Universidade bem poderia fazer doutores; doutores de teologia só o Espírito os poderia criar. O acesso às universidades deveria ser restrito: "receio que as escolas superiores sejam portas abertas para o inferno".

O anti-filosofismo é uma atitude profundamente anti-cultural. Poderá não concordar com sectarismos, como se comprova pelo seu apelo contra os camponeses (um escrito habitualmente interpretado como uma fraqueza momentânea). Mas pretende efectivamente criar uma nova ordem social e fica admirado quando indivíduos radicais o ultrapassam no trabalho de destruição. "So haben wir es nicht gemeint", eis a situação do aprendiz de feiticeiro que quer resolver complicados problemas intelectuais e sociais com uma destruição limitada mas que assiste ao desencadeamento de forças que

não controla. Posteriormente

reformador, criando uma Escolástica protestante, tal como Calvino com a Institutio. Mas para Lutero nada se poderia sobrepor à grande tarefa de reformar a Alemanha, ou seja, a criação de uma sociedade nacional-cristã que integraria a sociedade universal cristã. Como a sociedade universal era a Igreja, que não deveria ser abolida, a reforma da Igreja tornava-se indispensável, por muita confusão e cisma que causasse na Igreja universal.

Melanchton procurou colmatar as brechas anti-filosóficas do

No que se refere à reforma social, os artigos 1-13 do Apelo à Nobreza lidam com a autonomia da área nacional dentro do estado universal cristão. É advogada a proibição de pagamento anuais a Roma e a investidura de estrangeiros em cargos nacionais; Roma não deveria confirmar os bispos; os casos litigiosos deveriam ser julgados em tribunais alemães; Roma não deveria apoderar-se de feudos: os casus reservati deveriam ser abolidos; o pontífice deveria entregar os feudos dos Estados Papais, ("tirar a mão da sopa"). O art.12 reclama a abolição das indulgências e das peregrinações a Roma e o art.13 a redução dos mosteiros de ordens mendicantes a 10% dos actuais e proibição de pregar e confessar para as restantes ordens. Os artigos 14-23 atacam as excrescências da vida religiosa e reclamam a reforma dos costumes.14) O celibato é secundário para a escolha do bom pastor; 15) A disciplina nos conventos deve ser reformada. 16) Contra o abuso das missas de finados. 17) Contra o abuso dos interditos. 18) Abolição de dias feriados. 19) Abolição de proibições e dispensas para casamentos e de jejuns: "Mandam-nos comer óleo com o qual não limpariam os sapatos e depois vendem-nos licenças para comermos manteiga", tema recorrente das Butterbriefe. 20 Contra a

exploração comercial das peregrinações; 21 Contra o peditório organizado 22.23 Contra missa votivas e abusos vários. Os últimos artigos, 24-27, tratam de questões políticas e sociais. No art.24, Lutero não se pronuncia sobre os Irmãos Morávios mas acha que Jan Huss jamais deveria ter sido queimado. O art. 25 sobre as Universidades foi já referido. O art.26 é significativo para a visão de uma história autónoma profana, pois ataca a suserania papal sobre o imperador. Roma morreu há mil anos e não deve continuar a ensombrar o presente. A Translatio imperii não é um título legítimo de poder e o império do Ocidente assenta num acto de violência. Deus tem em tão pouco apreço o poder, que por vezes o confere aos criminosos e nada de grande há em continuar Roma. Mas uma vez que o império existe, deve ser governado por um alemão. O art.27 aborda as reformas na esfera alemã e sugere pragmáticas contra o luxo e a usura, Zinskauf. São condenados financeiros como os Fugger que praticam juros de 20% a 100% e que acumulam riquezas em excesso. Por outro lado, o povo alemão come em excesso, o que, além de ser um vício é um comportamento anti-económico. A autoridade secular terá de reformar todos estes maus hábitos.

A análise do Apelo, que é simultaneamente um catálogo dos males do tempo e um manifesto político mostra claramente o contexto em que decorre a acção e ajuda a destruir os clichés acerca da Reforma, em particular a suposição que a Igreja é o objecto da Reforma. A Reforma resultou no cisma da Igreja mas não começou por aí. Lutero originou o Protestantismo mas era, afinal, um Católico revoltado que tinha por objectivo mudar o estado cristão. Reformar, para ele, é reduzir os juros, acabar com as indulgências, mudar a sociedade, a Igreja e a sociedade europeia. Um programa destes levaria séculos e muitas guerras e revoluções para ser levado a cabo. As guerras e as revoluções acabaram por vir. Mas que pensaria Lutero da sociedade reformada que emergiu ?

§ 6 A Justificação exclusiva pela Fé

Atente-se na personalidade do "reformador". Foi influente Administrador da ordem dos Agostinhos, professor em Wittemberg, político eclesiástico activo, prolífico comentador das Escrituras e a sua tradução da Bíblia cria praticamente o alemão moderno comum. Os seus sermões, conversações e

correspondência enchem volumes. É conhecida a sua sensibilidade à natureza e aos animais, a sua obra de músico e de poeta, a irritabilidade e a necessidade de exteriorizar os seus sentimentos. No seu temperamento e na sua obra predominam a espontaneidade lírica. As suas inconsistências radicam na sua ansiedade. Esta atitude fundamental de ansiedade e incerteza de salvação veio a exprimir-se na doutrina da sola fide que retrata o cerne da sua antropologia anti-filosófica e que assenta na censura à justificação pelas obras e à doutrina da fides caritate formata. Sendo mais conhecido o primeiro aspecto, o segundo é mais importante e merece uma análise algo detalhada.

Na Summa Contra Gentiles, cap.116, S. Tomás de Aquino define a essência da fé como amicitia entre Deus e o homem. A fé carece de uma componente intelectual porquanto é impossível amar a Deus sem captar intelectualmente a visão beatífica do summum bonum como finalidade da vida

humana. Para alcançar tal desiderato, é necessário o complemento deliberado do amor pois é pela vontade que o h