Liberdade e cristianismo em Kierkegaard

Maria Cristina Mariante Guarnieri1

Resumo: O artigo aponta a questo da liberdade em Sren Aabye Kierkegaard, sua relao com a existncia e com o cristianismo, especicamente com o que ele denomina Deus-homem. Esse Deus-homem o paradoxo absoluto. o mestre salvador, libertador, reconciliador e juiz. Para tanto, a autora serve-se fundamentalmente de duas obras do autor: Migalhas loscas e O conceito de angstia. Na primeira, Kierkegaard apresenta o paradoxo Deus-ser humano e revela o conceito de instante como sntese da temporalidade e eternidade. Na segunda, investiga a liberdade e analisa o conceito de esprito como sntese do corpo e alma. Palavras-chave: Liberdade, existncia, cristanismo, Kierkegaard, paradoxo.

Introduo
Liberdade uma categoria fundamental para o pensador dinamarqus Sren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Existir um exerccio da liberdade, pois para o autor a existncia uma tarefa que ser marcada por um interesse innito em relao a si mesmo e tambm ao seu destino, sendo este si mesmo um vir a ser que sentido e experimentado como um contnuo trabalho realizado sob o domnio da liberdade. A liberdade pressupe possibilidades e a existncia humana se caracteriza pela liberdade de o indivduo escolher. Mas, ao mesmo tempo, o que caracteriza a condio humana seu carter ontologicamente dependente. Essa ambigidade entre autonomia e dependncia ir marcar as relaes do indivduo com sua liberdade. A existncia, vista por Kierkegaard, uma tenso entre o que o ser humano e o que ele no . Compreender a si mesmo na existncia , para ele, um princpio cristo. A verdade, de certa forma, est ncada na subjetividade e sua busca se dar atravs de um profundo engajamento com o mundo. A verdade uma armao em relao ao mundo, uma atitude diante da vida. A subjetividade em tenso com a objetividade revela o quanto a existncia no depende do que o indivduo compreende, mas sim do que ele

escolhe. A existncia, para Kierkegaard, fazer escolhas morais, no um sistema de losoa. O sistema, de alguma forma, d um conforto, mas o autor, preocupado com a abstrao do pensamento, atento ao risco de esquecimento da existncia concreta diante das elaboradas especulaes intelectuais, opta pela liberdade do pensador sugerida em seu dirio: Ainda que o sistema tivesse a cortesia de apontar-me um quarto de hspede debaixo de seu teto, para no me deixar ao relento, preferirei sempre ser um pensador, tal como um pssaro nos ramos.2 Fiel ao cristianismo, Kierkegaard nos diz que a existncia vivida no drama da liberdade. Nosso intuito neste artigo percorrer tal drama apontando para dois pontos: o instante vivido como uma tenso entre tempo e eternidade e a angstia e sua relao com o pecado. Para tanto, estaremos baseando-nos, principalmente, em duas obras do autor: Migalhas loscas,3 sob o pseudnimo de Johannes Climacus, e O conceito de angstia, sob o pseudnimo de Vigilius Haufniensis, ambas publicadas em 1844. Ambas tratam losocamente das questes da histria e da liberdade, e supem, como pano de fundo religioso, os temas cristos do pecado e da graa. A diferena que a segunda analisa o conceito de esprito como sntese de corpo e alma; e a primeira revela o conceito de instante como sntese de temporalidade e eternidade.

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Kierkegaard tambm foi seduzido pelo poder da lgica hegeliana, mas disse-lhe no, justamente por entender que diante da vida h vrias opes possveis e, nesse sentido, o autor entende que a existncia humana no pode ser apreendida por um conceito. Priorizando a realidade singular do indivduo, que no sistema hegeliano submetida e, por conseqncia, dissolvida numa concepo de totalidade universal, Kierkegaard prioriza o subjetivo, o indivduo concreto, que seria irredutvel a um conceito por ser uma experincia existencial e religiosa. Para ele, a experincia religiosa e com ela o ser humano e o mundo no se encontra sob o domnio do pensamento, pois isso seria negar a angstia e o prprio movimento de existir. O interesse da existncia a realidade e esta no se deixa exprimir na linguagem da abstrao. Ao tratarmos a realidade, percebemos imediatamente que estamos no plano da possibilidade, pois no h como apropriar-se da realidade sem suprimi-la, isto : quando pensamos a realidade, j estamos fora dela, estamos pensando uma possibilidade da realidade. A realidade mais fcil de ser pensada sobre o plano da possibilidade do que sobre o da existncia, onde esta, enquanto devir, quer impedir o ser humano existente de pensar, no obstante o ser humano existente seja um ser humano pensante.4 Pensar e existir parecem compor uma estranha relao: enquanto se pensa para dar conta da prpria existncia, faz-se de forma que, ao mesmo tempo, dela (da existncia) se liberta. A nica realidade que h para um ser humano existente sua prpria realidade tica,5 aponta Kierkegaard, pois uma exigncia da tica fazer com que o pensador se interesse innitamente pela existncia. uma busca do sujeito existente innitamente interessado pela existncia, tal como Scrates. De toda outra realidade ele apenas sabe, mas o verdadeiro saber uma transposio para a possibilidade.6 Nesse sentido o saber se encontra na multiplicidade, no h pensamento puro existncia puramente conceitual no signica existncia concreta. A existncia s pode ser compreendida retrospectivamente e submetida subjetividade tica, que constituda pela escolha de cada indivduo. A idia de estdios esttico, tico e religioso de vida em Kierkegaard surge da concepo de escolha. Nossa opo nasce na experincia, no que visvel na situao vivenciada. No esttico, o ser humano est entregue ao imediato, est preso aos seus sentidos. No tico, ele se submete lei moral e, no religioso, ele se deixa guiar pelo amor, para alm do bem e do mal. A opo um fato. Ter de escolher possibilita que o indivduo deixe o esttico, onde abandona qualquer prazer idealizado, e passe ao ti-

co, onde encarna as regras universais do dever. O estdio tico marca o surgimento da existncia efetiva como auto-armao do sujeito, que se exprime pelo julgamento e se atualiza pela realizao do dever. S que a histria do sujeito comea pela armao de si mesmo pela escolha, pela subordinao de sua existncia a uma lei. Porm, como o indivduo encontrase na no-verdade, ele no pode ser sua prpria referncia, h necessidade de um mediador a segunda tica supe a interveno de um elemento exterior, o acesso a uma realidade nova, paradoxal. Consiste no apelo singular do religioso. Kierkegaard limita o termo existncia para o estdio tico-religioso. Existir como ser humano signica existir eticamente. Para o estdio religioso, o indivduo tambm passa atravs de um salto, onde a razo se esgota, qualquer critrio humano superado e a presena do paradoxo se impe. A elevada forma de vida relacionada com a f. Torna-se, ento, necessria a relao com Deus; h uma inverso: a necessidade torna-se liberdade, o que para Kierkegaard a experincia de f. S a f pode libertar o ser humano. Em sua solido diante de Deus, o indivduo est abandonado s suas incertezas, ao silncio. No h critrios nem fundamentos que possam justicar ou explicitar a escolha. No h o que possa servir de mediao. a vivncia do mistrio na existncia.

Entre Scrates e Cristo

Para Alvaro Valls, Kierkegaard inspirado por Scrates, irnico, por um lado, e por Cristo, mistrio, por outro, e comenta: Como Scrates, Kierkegaard fala para poder melhor calar, faz silncio falando, abre um silncio diante de ns quando escreve.7 E sobre Scrates e a ironia que Kierkegaard tratar em sua tese de doutorado em teologia. Para o autor, o conceito de ironia: como um negativo, o caminho. No a verdade, mas o caminho.8 Assim, podemos pensar que a ironia no passa de uma interpretao da realidade e, como tal, necessita do movimento, da ao para ter validade. Em Scrates a realidade j tinha perdido sua validade, mas ele deixava a ordem existente subsistir quando dizia no saber e pedia esclarecimento ao outro. Com esse esclarecimento acabava por desconstruir tal ordem. Scrates se alimenta do negativo, uma negatividade innita que destri tudo o que poder objetivo, tudo perde seu valor absoluto, tanto a vida como a morte. Ele se move no negativo e o que observamos nele a liberdade, innitamente transbordante, da subjetividade, mas isso justamente a ironia.9

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Segundo Kierkegaard, o ponto de partida de Scrates a ocasio: nela o mestre nem ensina, nem recebe, apenas ajuda no nascimento (maiutica), pois o ser humano j est de posse da verdade. Em Scrates, o instante no possui importncia fundamental, perde-se no tempo, um nada, pois a verdade est l, s precisa ser lembrada (procurar recordar, pois o ser humano j est de posse da verdade). Para Kierkegaard, sob o ponto de vista cristo, o instante plenitude dos tempos; decisivo e composto pela eternidade plena. Nesse sentido o instante implica uma escolha, j que o ser humano v o temporal sob o aspecto do eterno. Para entender, necessrio recorrer presena de Deus no tempo. Kierkegaard, usando os mesmos conceitos de mestre e discpulo de Scrates, mostrar a diferena: o discpulo no tem a verdade e est em estado de pecado, perdeu a condio da verdade por sua prpria causa; o mestre necessrio ao discpulo para lembr-lo de que ele a no-verdade o mestre pode transform-lo, mas no recri-lo. S Deus como mestre capaz de dar a condio e a verdade. Nesse sentido, para que o instante seja fundamental, a verdade precisa ser procurada e est fora do ser humano. O instante a condio dada por Deus-salvador, que, ao valorizar o instante, possibilita o arrependimento e a converso. O arrependimento faz com que ele v do no-ser para o ser. O instante passa a ter no tempo um valor decisivo. Para Johannes Climacus/Kierkegaard, enquanto todo o pathos do pensamento grego se concentra na recordao, o pathos de nossa hiptese se concentra no instante [...].10 O instante, categoria de passagem,11 estado ambguo em que se tocam tempo e eternidade, o que constituir o conceito de temporal onde acontecem as relaes de eternidade e tempo, adquirindo as divises didticas de tempo presente, passado, futuro/porvir. O tempo um somatrio de instantes. No h no tempo nem presente, nem passado, nem futuro. uma diviso que s se sustenta quando se espacializa o momento, o que trava a sucesso innita, e s ocorre quando imaginamos o tempo em vez de o pensarmos. O presente no um conceito temporal: instaurar o presente dissolv-lo em passado e futuro. O presente o eterno. Para a imaginao, o eterno um presente de innita plenitude. Para Eugen Drewermann [...] visto cristmente, o instante a plenitude dos tempos, onde o passado se encontra em dia e onde se decide o futuro.12 O instante tem o signicado de presente como algo sem passado nem porvir. No uma categoria temporal, pois, se usarmos esta categoria para denilo, ele ser passado. O instante o primeiro reexo da eternidade no tempo, como uma primeira tentati-

va de suspender o tempo. O conceito de temporal estabelecido pelo contato entre tempo e eternidade ocorrido no instante: quando o tempo no cessa de repelir a eternidade e a eternidade no cessa de penetrar no tempo. Mas voltando a Scrates, Johannes Climacus/ Kierkegaard dir que ele tem apenas uma idia do absoluto. Enquanto ele faz um mergulho para dentro de si mesmo, o cristo faz um mergulho em Deus. Na viso socrtica, o mestre encontra seu lugar em uma relao de troca: O discpulo para o mestre a oportunidade de conhecer-se a si mesmo, e o mestre o para o discpulo.13 Mas Deus no tem necessidade do discpulo para compreender a si mesmo. Ele no se move por necessidade, mas por amor. O amor a causa e tambm o propsito da ao de Deus. H uma diferena entre Deus e o ser humano e s no amor que essa diferena se nivela. Mas somente Deus pode entender esse amor e amar to intensamente ao ser humano que o desigual, pois sem a perfeita compreenso no estaramos falando de Deus. um amor desgraado, porque a desgraa no consiste em que os amantes no possam reunir-se, e sim que no possam compreender-se.14

O pecado como um ato de liberdade

Saber que se diferente de Deus, segundo Johannes Climacus/Kierkegaard, o primeiro passo para saber algo e isto no se alcana pela inteligncia. Essa diferena chama-se pecado, que o estado do ser na no-verdade.15 O pecado o estado de separao de nossa origem ontolgica. Em O conceito de angstia, Vigilius Haufniensis/Kierkegaard trabalha com o conceito de pecado de forma dinmica, isto : observando a atmosfera em que se d o conceito: A idia de pecado consiste em que o seu conceito seja superado incessantemente. 16 Para Vigilius Haufniensis/Kierkegaard, o lugar do pecado, na cincia, situa-se na psicologia, embora orientado para a dogmtica: enquanto a psicologia vai tratar da possibilidade real do pecado (o que, de forma explcita, se d na tentativa de compreenso da condio humana), a dogmtica vai explicar a sua possibilidade ideal, isto : o pecado original. Para Kierkegaard, a queda um ato de liberdade. Comer o fruto, a escolha provocada pela prpria angstia. O ato de pecar , ento, visto como natural por ser conseqncia da prpria angstia, que representa o mais alto grau de egosmo, pois nesse estado o indivduo no desvia o olhar dele prprio e, assim, perde de vista Deus. O pecado, aqui, considerado como estar apartado de Deus . Para Kierkegaard, o

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pecado uma deciso que, mesmo tomada em liberdade, acabou por amarr-la (a liberdade) e, para ele, nesse local da liberdade que o indivduo pode reencontrar a si mesmo. O ser humano transformou sua liberdade em escravido. A lgica do Gnesis nos explica que o pecado se pressupe a si mesmo e entra no mundo de tal forma que, enquanto existe, pressuposto. O pecado um salto e este salto instaura a qualidade que, por sua vez, implica e institui o salto. Tal como Ado, pela culpa que cada um de ns perde a inocncia.17 A inocncia algo que s aparece ao ser destrudo. uma qualidade, um estado que pode ser duradouro, mas no pode ser considerado um estado de perfeio para o qual devemos desejar regressar, pois o nosso desejo aponta a perda, alm de revelar-nos o pecar. Mas tambm no uma imperfeio que precisa ser vencida. a partir do conceito de inocncia que Vigilius Haufniensis/Kierkegaard inicia a denio de seu conceito de angstia. A primeira unidade de simesmo est na inocncia: sob o modo de sonho, o indivduo vive uma unidade imediata com o seu ser natural. H um nada que implica em angstia e revela o mistrio da inocncia, que ignorncia e, ao mesmo tempo, angstia. Sonhador, o esprito projeta a sua prpria realidade, que um nada, e a inocncia v continuamente, diante de si, este nada.18 A realidade do esprito mostra-se como possibilidade, e a encontramos a angstia: a realidade da liberdade como puro possvel. H uma ambigidade psicolgica na angstia: revela a inocncia e a culpa no mesmo indivduo.
O ser humano uma sntese de alma e corpo. Simplesmente, esta se torna inimaginvel se os dois elementos no se unirem num terceiro. O terceiro o esprito. No estado de inocncia, o ser humano no um simples animal e, de resto, se alguma vez o fosse em qualquer momento de sua vida, jamais se tornaria ser humano. Logo, o esprito j est presente, embora em estado de imediatidade, de sonho. No entanto, precisamente na medida de sua presena, revela-se, de certa maneira, como um poder inimigo, pois sempre perturba a relao entre a alma e o corpo que, certamente, subsiste, sem, contudo, ter a subsistncia que s mediante o esprito poder assumir. Por outro lado, o esprito uma potncia amiga desejosa de constituir a relao. Qual , pois, a relao do ser humano com essa potncia ambgua? Qual a relao do esprito consigo mesmo e com sua condio? A relao a angstia.19

angstia, pois ela a ignorncia se abre sobre o nada. Assim, basta uma palavra para que se d o salto. A proibio de Deus inquieta Ado, pois desperta nele a possibilidade de liberdade: da proibio faz nascer o desejo, desperta a possibilidade innita de poder. Em meio angstia, a inocncia se encontra empurrada tanto proibio como ao castigo. O nada, que era objeto da angstia anteriormente, passa a ter o valor de qualquer coisa desconhecida. O nada objeto, portanto, exterior, qualquer coisa desconhecida refere-se ao eu, mas que ao mesmo tempo difere dele. E o que diferente ao eu a possibilidade. Por conseguinte, o nada, por ser objeto, no o que possui o ser na angstia, mas sim qualquer coisa desconhecida, o que, na psicologia, conhecido como a angstia que no tem objeto. Diferente do medo, pois em geral temos medo de algo. Antes do salto qualitativo o pecado , a angstia signicava essencialmente nada. Aps o salto, sob a conscincia da falta, a reexo surge como predisposio na qual o ser humano se apoiar para remontar alm de si mesmo. H, pois, duas espcies de angstia: uma, em cujo seio o indivduo torna efetivo o pecado mediante o salto qualitativo; outra, que entrou e entra no mundo com o pecado e que, neste sentido, acresce tambm, quantitativamente, todas as vezes que o indivduo institui o pecado. 20 As duas espcies de angstia so denominadas, por Vigilius Haufniensis/Kierkegaard, objetiva e subjetiva. A angstia objetiva a angstia da inocncia, que o reexo interior da liberdade possvel, a angstia da criao: aquele que deseja e no por acaso que cai neste estado de angstia. na angstia objetiva que se anuncia o estado de que se deseja sair, e ela prpria quem nos avisa que no basta apenas o desejo para que se consiga sair deste estado. A angstia subjetiva aquela que se instala no indivduo como conseqncia do pecado. a angstia da vertigem da liberdade, que nasce quando, ao querer o esprito instituir a sntese, a liberdade mergulha o olhar no abismo das suas possibilidades e se agarra nitude para no cair.21 A partir da determinao, do primeiro ato de existir, o humano busca dar m a essa vertigem da liberdade. France Farago sintetiza:
A angstia , portanto, o lugar onde o si-mesmo comea a advir, experincia cuja tonalidade afetiva absolutamente nica, dado que, diferentemente do receio ou do medo, a angstia no tem objeto, no de forma alguma intencional, privada que de toda a referncia. Ela o pathos em cujo seio o indivduo comea a chegar conscincia de si mesmo. Na origem, o individuo, confrontado com o seu nada, com o abismo sem fundo do possvel, do virtual, tomando de repente conscincia de sua situao, se pe.22

O esprito ama e foge da angstia, ele que perturba a relao entre corpo e alma ao mesmo tempo que deseja constituir essa relao. No estado de inocncia, a ignorncia determinada pelo esprito tambm

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Liberdade implica possibilidade e, com a interdio, Ado despertado para a possibilidade atravs da angstia. por sua liberdade e por sua falta que o indivduo realiza o mal, no um mal objetivo buscado pelo ser humano, mas a angustiante possibilidade de poder que se abre ao ser humano a partir do interdito: o mal o objeto buscado pelo ser humano fora dos limites impostos por Deus. O desejo de descobrir e conhecer torna-se, ento, uma necessidade. Pode-se dizer que para Haufniensis/Kierkegaard a angstia a fase psicolgica que precede o pecado, que dele se aproxima o mais possvel, to ansiosamente quanto pode, sem, no entanto, explicar o pecado que s irrompe no salto qualitativo.23 E, com o pecado, no s a sensualidade se transforma em pecabilidade, mas tambm a temporalidade. Pelo pecado a temporalidade torna-se tendncia ao pecado. Na falta, provamos a temporalidade como nada, como vazio, como algo insignicante. Esta a maldio divina para Ado: qualquer ao humana ilusria preocupao que se reduz a p. Assim como o trabalho, que d sentido existncia, mas como qualquer criao humana, est tambm sob a maldio: p. A realidade do pecado implica a realidade do ser; o ser humano se desfaz de sua liberdade em um ato de liberdade e formula nela a dependncia como qualquer coisa de irreversvel, de tal forma que sua liberdade se investe doravante ao s querer ser pecador e a recusar a verdade sobre si mesmo.24 O ser humano parece ser livre, mas, na realidade, est livre da verdade. A deciso de ser pecador foi tomada em total liberdade e comprometeu a liberdade. sob presso da angstia que o ser humano busca, por ele mesmo, utilizar a liberdade para fazer a sntese entre temporalidade e eternidade, e que, em ambos, possui uma tenso innita, uma tenso que impede a realizao da sntese: desejando fazer a sntese, escolho sob presso da angstia, mas a sntese no se faz, a h a queda; a falha, o pecado. Segundo Drewermann, matamos a liberdade por causa da angstia e, desde ento, precisamos mat-la de novo e de novo... Desde que o ser humano tem matado sua liberdade sob inuncia da angstia, -lhe necessrio a cada momento matar de novo. No a utiliza mais do que para dela desfazer-se. A realidade de sua deciso (livre) , ento, sua dependncia, portanto a impossibilidade de escapar de si mesmo. Em tudo o que faz ele tenta, sempre, desfazer-se da sua angstia e de sua escravido, mas s estar sob sua sombra, sempre.25 O pecado equivale abolio da possibilidade. Na origem, o pecado se introduz para expulsar a angstia e colocar m ao sofrimento vazio da possibilidade.26 Assim, o pecado ter como caracterstica ser realida-

de abusiva e por isso, segundo Vigilius Haufniensis/ Kierkegaard, dever ser negado, e a angstia que far tal trabalho. A realidade do pecado como abusiva instituda pelo indivduo no arrependimento. Porm o arrependimento no acaba com o pecado, apenas se entristece com sua presena. O pecado seguido de perto pelo arrependimento, mas este no torna o indivduo livre, apenas uma forma de defesa.27 A nica coisa capaz de desarmar verdadeiramente os sosmas do remorso a f, a coragem de acreditar que a nossa prpria condio um novo pecado, a coragem de renunciar sem angstia angstia e isto s o pode a f, sem que, no entanto, destrua a angstia: eternamente jovem, a f vai-se desembaraando sem cessar dos horrores da angstia. Eis o que s a f pode; pois a sntese s na f eternamente permanece e a todo instante possvel.28 Portanto, estar adequado em relao ao pecado reconhecer este estado e estar em pecado com seu arrependimento. Segundo Vigilius Haufniensis/Kierkegaard, estaremos, aqui, na fronteira com a dogmtica, pois o arrependimento a suprema contradio tica: por um lado, deve (uma exigncia da prpria idealidade) contentar-se com o arrependimento; por outro, sabe-se que o arrependimento no garante a eliminao do pecado, pois este s pode ser conseguido pela redeno. A redeno, tal como o pecado original, no tem explicao. E, no homem religioso, o pecado caminha junto com o arrependimento.

Angstia e liberdade
A sntese que no se faz, isto : a contradio presente na condio humana, o que a caracteriza e tambm o que lhe possibilita a apropriao da prpria existncia no aqui e agora. A criao do homem situa-se na linha de Cristo, que partilha a dependncia ontolgica diante do Criador e a independncia da criatura destinada liberdade.29 O ser humano participa de sua prpria criao. Existir, portanto, sempre ser alm de si mesmo, isto : do que se objetivamente do seu ser nito , transcendendo, pela liberdade, ao todo possvel. Todo humano livre para criar a sua histria, o que no feito sem angstia, pois estamos condenados a escolher, sem critrio, o que nos garanta de alguma forma sucesso ou alcance da verdade. Nossa tarefa na existncia seria a edicao no sentido do Absoluto. A capacidade de deciso livre do ser humano sua dependncia, pois, em tudo o que faz, o humano tentar livrar-se da angstia, mas ser seu eterno escravo. Toda a liberdade se elimina por causa da angstia e este um bom campo para a psicologia, onde a pre-

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sena do mal na existncia humana se manifesta por uma inquietude que ele passa a explicar a partir do exterior. Assim, no mais a falta a queda , mas sim algo exterior ao indivduo que o afeta. Busca-se uma causa exterior que explique esse estado de inquietao. Segundo Drewermann, na medida em que nos afastamos de Deus nos ocupamos de multiplicar mais as experincias exteriores. A explicao segue outra explicao e, dessa forma, a tragdia da angstia se repete sem m. Com isso, refora-se o exterior em detrimento do interior. Sob inuncia da angstia o ser humano est sempre afastado para o exterior, como numa centrfuga, o que resulta em uma felicidade que s se realiza externamente depende-se do exterior para alcanar a felicidade. A angstia no uma categoria da liberdade nem de necessidade: o intermedirio que possibilita a passagem do possvel para o real. A angstia o instante na vida do indivduo. O ser humano , portanto, uma sntese de alma e corpo, mas, ao mesmo tempo, tambm uma sntese de temporal e eterno. Na primeira proposio, o esprito a sntese. J a sntese do temporal e do eterno se expressa na sntese da alma e do corpo, ao instituir o esprito tem-se o instante. Assim sendo, se o instante for privado da signicao do eterno, a vida perde o sentido. Em Vigilius Haufniensis/Kierkegaard o ser humano se relaciona com um Deus que o transcende. Sem Deus, a vida perde toda a sua signicao, toda a busca desprovida de sentido. Tal percepo revela o paradoxo existencial em que trabalha o autor: a existncia e ser sempre falta, desejamos sempre uma plenitude, ao mesmo tempo que estamos imersos em uma incerteza innita. S a experincia angustiante do innito pode apontar para o reconhecimento da falta. A presena da angstia, mesmo no mundo separado de Deus, torna-se um sinal de que o humano mais do que aquilo que ele se prope a ser e desejar na no-verdade. esta inquietude que nos lembra de nossa origem divina, ela que revela a nostalgia de algo. A angstia o possvel da liberdade e s essa angstia forma, pela f, o ser humano, no sentido absoluto da palavra, devorando todas as nitudes, pondo a descoberto todas as iluses.30 Quando o ser humano formado pela angstia, ele formado pela possibilidade e s assim formado na innitude.

conciliao de tempo e eternidade no instante. O paradoxo cristo , para o autor, a expresso mais adequada da verdade existencial. O paradoxo possui uma dupla natureza, pela qual se mostra absoluto: negativa, por ter posto a descoberto a diferena absoluta do pecado; positiva, por sua pretenso de abolir essa diferena absoluta na igualdade absoluta.31 no encontro entre o paradoxo e a inteligncia que podemos entender a diferena, pois a inteligncia no compreende o que evidente para a paixo: aquilo que incompreensvel Deus. Deus s possvel de compreenso pelo paradoxo. Por isso, aos olhos da inteligncia e pela concepo socrtica, isso no real, pois tudo absurdo. De acordo com o autor,
O escndalo est, pois, fora do paradoxo e por que causa? Quia absurdum. No entanto, a descoberta no por causa da inteligncia, j que, ao contrrio, devemo-la ao paradoxo, que, apesar disso, recebe testemunho do escndalo. A inteligncia diz que o paradoxo o absurdo, porm ele no seno um paradoxo, porque o paradoxo sempre um paradoxo, um quia absurdum. O escndalo se encontra fora do paradoxo e conserva para si o verossmil, enquanto o paradoxo o cume do inverossmil.32

Paradoxo da f
Se h uma soluo para o ser humano, esta seria a f, e Kierkegaard fala especicamente da f crist; a f paradoxal que encontra no Deus-homem a

Para Kierkegaard, a possibilidade do escndalo dada a cada instante e conrma sem cessar o abismo vertiginoso que separa o indivduo do Deus-ser humano (que a unidade de Deus e de um ser humano na situao histrica real); acima desta possibilidade est a f. Deus-ser humano, por ser a possibilidade de escndalo e sinal de contradio, inseparvel da f. Se a possibilidade de escndalo for suprimida, temos a comunicao direta, na qual a diferena qualitativa entre Deus e ser humano esquecida, a mensagem torna-se algo leve e supercial um saber que no fere nem cura , uma inveno mentirosa, segundo Kierkegaard, fruto da prpria compaixo humana com sua realidade miservel.33 A dvida um ato de vontade e no de conhecimento, arma Kierkegaard. A f deciso, por isso a dvida ca excluda. A experincia de crise comea quando o ser humano enfrenta o nada e sente o medo e a angstia, que o incio do desespero. O ser humano deve fazer o salto para a f onde ele ter uma certeza existencial em Deus. O ser humano kierkegaardiano tem a certeza da tenso entre o tempo e a eternidade, portanto resta o absurdo ou o paradoxo como categoria vlida para a vida. Em Temor e tremor, Johannes de Silentio/Kierkegaard apresenta Abrao como o paradigma mximo da f e conclui que s podemos compreend-lo como quem compreende um paradoxo, pois, seo reduzirmos aos nossos conceitos, Abrao seria um assassino ou um louco:

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E que pensaram os contemporneos do heri trgico? Que era grande e por isso foi admirado. E esse venervel colgio de nobres espritos, esse jri que cada gerao institui para julgar a precedente, tambm se pronunciou do mesmo modo. Mas no houve quem compreendesse Abrao. No entanto, que conseguiu ele? Permanecer el ao seu amor. Mas aquele que ama a Deus no tem necessidade de lgrimas nem de admirao. Esquece o sofrimento no amor, e to completamente que no deixar atrs de si o mnimo trao de dor, se no fosse o prprio Deus a recordar-lhe. Porque vive no secreto, conhece a angstia, conta as lgrimas e nada esquece. Portanto, ou se verica o paradoxo de forma que o indivduo se encontra como tal em relao ao absoluto, ou, ento, Abrao est perdido.34 O paradoxo absurdo para a razo, no para Deus. No plano religioso, as verdades existenciais so reveladas por Deus. A verdade est fora: como humano no posso possuir nem adquirir a verdade. Deus-mestre (para continuar na elaborao de Johannes Climacus) quem permite passar da no-verdade verdade. O humano cado s pode ser salvo pela graa de Deus: a condio para que veja sua prpria misria e abra-se para a f. Assim, o humano busca a verdade, mas na relao direta com Deus, a cada instante decisivo, que escolho a verdade pela qual pretendo sacricar-me. Nessa busca observamos que, em Scrates, h um dever de um para com o outro ele parteiro de almas e seu caminho no tem concluso. Em Kierkegaard, em se tratando do ser humano religioso, o fundamento est no Outro, um terceiro exterior que fundamenta sua concepo de existncia. H uma crtica de qualquer autonomia humana que consiga fundar uma moral. Em Kierkegaard, o dever est para Deus. A graa, portanto, substituir a maiutica. dado ao ser humano a condio de passar da no-verdade verdade, para reconhecer o paradoxo absoluto da f. Em sua discusso racional, Climacus/Kierkegaard sugere que se d ao desconhecido o nome de o deus. Mas com que nome se pode chamar, ento, esse mestre? Quem lhe d essa condio e, com ela, a verdade? Chamemo-lo um salvador, porque ele salva seu discpulo dele mesmo; um libertador, pois liberta aquele que havia capturado a si mesmo, e ningum cativo de maneira to terrvel, e cativeiro algum to impossvel de romper como aquele em que o indivduo mantm prisioneiro a si mesmo. No entanto, deve dizer algo mais: pois pela no-liberdade o discpulo se fez culpado de algo e se o mestre lhe d condio e a verdade, ento, no um redentor que afasta a ira sobre a falta?35

O paradoxo deixa de ser um absurdo e passa a ser um princpio motor, algo que nos coloca diante do desconhecido e inaugura a verdadeira dialtica do pensamento, colocando em relao f, conscincia do pecado, Deus-ser humano e instante. No instante, h a ruptura, separa-se tempo e eternidade (Deus e ser humano) e no instante que a f possibilitar a relao entre Criador e criatura. no instante que o deus d a condio ao discpulo para reencontrar a verdade, e tambm no instante que, fazendo uso de nossa liberdade, poderemos dar o salto qualitativo.

Consideraes finais: liberdade e cristianismo

Para Kierkegaard, longe de ser somente uma doutrina, o cristianismo uma comunicao existencial. Devemos seguir os passos de Cristo, pois nossa tarefa buscar sentido para a vida, no um sentido em si, mas um caminho a ser seguido, um movimento rumo unidade, ao Absoluto, bem expresso nas palavras de so Joo: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ningum vai ao Pai a no ser por mim (14,6). Existe, efetivamente, uma religio esttica, prisioneira das aparncias e dos impulsos sentimentais. Existe uma religio moral, escrava do mandamento. Mas o cristianismo real o confronto que faz pesar sobre o eleito da graa o peso mais grave. Apenas o estdio religioso permite ao ser humano, muito alm do prazer, muito acima da lenta felicidade do diaa-dia, conhecer a visita perturbadora da alegria... [o amor innito de Deus e sua sabedoria].36 Ser cristo , para Kierkegaard, viver em tenso em relao ao mundo e ao outro. Portanto, to logo esse contraste eliminado, a vocao do cristianismo perde seu objeto. Kierkegaard refora a importncia da pessoa de Cristo mais do que a doutrina. E compara ao fato de, no ser humano, a doutrina ser mais importante do que a pessoa. Mas, quando se faz o mesmo com Cristo, tornando sua doutrina mais importante, comete-se uma blasfmia. Sua crtica est voltada ao tratamento das verdades religiosas apenas de forma objetiva, em que se esquece de Cristo e s a doutrina se mantm. Para ele, isso no cristianismo, pois se retira o incgnito. Manter o incgnito manter o sinal de contradio, que s possvel quando se mantm a paixo. Buscar a verdade pela especulao do pensamento no fenmeno histrico de Cristo acaba por fazer desaparecer a contradio. Perde-se a contradio quando se trata a questo de forma objetiva e, quando isso acontece, o sujeito nunca vem a relacionar-se com a deciso num estado apaixonado e, ainda menos, num

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estado apaixonado que revele um interesse innito. S que o interesse innito permanece e busca algo que no ser mais do que uma aproximao, pois, ao tratar o cristianismo como objeto, este se transforma em um conceito, uma denio que no ser nada mais do que uma aproximao do que ser cristo. O cristianismo esprito, o esprito interioridade, a interioridade subjetividade, a subjetividade essencialmente paixo e, em seu mximo, paixo que sente um interesse pessoal innito por sua beatitude eterna.37 impossvel existir sem paixo e, como j vimos, o interesse da existncia a realidade. A Modernidade e seu discurso do genrico, que em nome de um conceito abstrato sacrica o indivduo, nega a este ltimo a possibilidade de exercer sua tarefa de transformao e edicao; a liberdade de tomar uma deciso pessoal que o leve ao sentido que daria prpria vida. Um sentido que mais fruto da vontade do que de uma especulao intelectual. Entregarmos essa deciso especulao mergulhar em uma relatividade que se desdobrar em indeciso ou em nada. Kierkegaard nos alerta para o abandono da gnese do indivduo, o que leva Farago a comentar:
[Kierkegaard] relembra-nos que a filosofia, longe de ser apenas um trabalho sobre conceitos, um trabalho sobre a prpria existncia e que s aqueles que tiveram a coragem de ir at o fim de si mesmos podem comear a ser teis aos outros, no prprio corao da palavra, pois apenas essa apta a no os abandonar a doena mortal, mortfera e assassina, alimentada em seu seio por uma sociedade que se esqueceu tanto da natureza como das exigncias do esprito, que so o ser humano na sua verdade eterna. Se a Modernidade sofre a tentao de abafar a voz das exigncias especficas do esprito por suas tcnicas sedativas, a compreenso do pensamento de Kierkegaard, que uma filosofia da angstia, remete o ser humano sua mais alta dignidade, a da coragem da liberdade que se libertou do medo.38

agir no instante, com a liberdade que guiada pela f, uma liberdade comprometida com a presena de Deus. No oposto, teremos a realidade que se torna uma escravido.

Bibliografia
DREWERMANN, Eugen. Le mal: approche philosophique du rcit yahviste des origins. Paris, Discle de Brouwer, 1976. FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. Petrpolis, Vozes, 2006. GUARNIERI, Maria Cristina Mariante. Angstia e conhecimento: uma reflexo a partir dos pensadores religiosos Franz Rosenzweig, Sren Kierkegaard e Qohlet. Tese de doutorado em Cincias da Religio, PUC-SP, 2006. KIERKEGAARD, Sren. O conceito de angstia. Trad. Joo Lopes Alves. Lisboa, Presena, [s.d.]. ______. Soeren Kierkegaard: textos selecionados por Ernani Reichmann. Curitiba, Universidade Federal do Paran, 1978. ______. Dirio de um sedutor. Temor e tremor. O desespero humano. So Paulo, Abril Cultural, 1979. Coleo Os Pensadores. ______. Temor e tremor. 3. ed. Trad. Maria Jos Marinho. Lisboa, Guimares Editores, 1998. ______. Fragmentos filosficos. Trad. Arnoldo Canclini. Buenos Aires, Editorial y Libreria La Aurora, [s.d.]. ______. Conceito de ironia: constantemente referido a Scrates. Trad. Alvaro Luiz Montenegro Valls. Bragana Paulista, Editora Universitria So Francisco, 2005. ______. Papers and journals: a selection. London, Penguin Books, 1996.

Ao abandonar a subjetividade, desaprendemos como relacionar-nos com o mistrio que nos funda, perdemos o sentido da existncia e acreditamos que somos livres. Na tenso entre nitude e innitude, a existncia para Kierkegaard uma ao interior de nossa liberdade: agonia de saber-nos livres e independentes em nossa criao de ns mesmos, ao mesmo tempo que reconhecemos a dependncia ontolgica de um Criador. Tememos a nossa liberdade e trememos diante da possibilidade cuja expresso angstia. uma liberdade que no um conceito abstrato, uma categoria existencial dinmica. No h algo que determina o eu, pois ele se determina, ele se escolhe e o faz livremente. Ou, pelo menos, deveria ser assim, pois, para Kierkegaard, existir

Notas
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Doutora em Cincias da Religio PUC/SP, psicloga clnica, pesquisadora do NEMES Ncleo de Estudos em Mstica e Santidade CRE/PUC/SP. E-mail: crisguarnieri@uol.com.br.

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KIERKEGAARD, S. Papers and journals: a selection. p.189. Como aqui est sendo utilizada a verso espanhola do texto, nas referncias encontraremos o termo Fragmentos filosficos. A escolha do termo Migalhas foi uma opo da autora pelo termo mais conhecido em portugus. KIERKEGAARD, S. Textos selecionados. p. 230. Id., ibid. Id., ibid.

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PAULA, Marcio Gimenes de. Socratismo e cristianismo em Kierkegaard: o escndalo e a loucura. So Paulo, Annablume, 2001. p. 14. O conceito de ironia. p. 278. Kierkegaard adverte que preciso precaver-se da ironia como se estivesse diante de uma sedutora, mas, ao mesmo tempo, preciso recomend-la como uma guia para o caminho; no um caminho de quem imagina poder apoderar-se de um resultado, mas justamente o caminho no qual o resultado o abandona. KIERKEGAARD, S. O conceito de ironia. p. 164. (grifos do autor)
JOHANNES CLIMACUS/KIERKEGAARD, S. Fragmentos filosficos. p. 49.

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Para defender o uso do termo instante, Vigilius Haufniensis/Kierkegaard, nO conceito de angstia, lembrar que comum o uso entre os filsofos da categoria de passagem, como um pressuposto. Aps defender que todo o sistema vale-se de um pressuposto, ele afirma que o lugar da passagem no domnio da liberdade histrica, pois se trata de um estado, de uma realidade, lembrando que Aristteles utiliza a palavra movimento para designar a passagem da possibilidade realidade. J Plato, segundo Vigilius Haufniensis/Kierkegaard, teve dificuldades em inserir na metafsica a categoria de instante. O instante, em Plato, interpretado de maneira totalmente abstrata, corresponde ao noser na categoria do tempo. Essa foi uma grande questo na filosofia grega, nada diferente do que para ns: o grande problema induzir o no-ser a ser, pois apenas elimin-lo seria artificial. Porm, segundo Vigilius Haufniensis /Kierkegaard, para a filosofia crist o no-ser existe em toda parte, assim como o nada de onde tudo foi criado, como iluso e vaidade como o temporal esquecido da eternidade. Nesse caso, a grande tarefa seria abolir o no-ser para que se possa fazer surgir o Ser. Plato desenvolve em Parmnides o conceito de instante, referindo-se nesse dilogo contradio presente nos conceitos, admitindo que o instante que faz a passagem daquilo que para aquilo que no : O instante revela-se, agora, como esse ser estranho [...] situado no intervalo do movimento e da imobilidade exterior ao tempo, ponto de chegada e ponto de partida do mvel quando este passa ao repouso do imvel e do imvel quando este se torna movimento. Cf. VIGILIUS HAUFNIENSIS/ KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. pp. 126-133. DREWERMANN, Vigilius Haufniensis. Le mal:... p. 476.
JOHANNES CLIMACUS/KIERKEGAARD, S. Fragmentos filosficos. p. 52.

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Id., ibid. p. 54.

Id., ibid. p. 43. VIGILIUS HAUFNIENSIS/KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. p. 24. Id., ibid. p. 54 Id., ibid. p. 63 Id., ibid. p. 66 Id., ibid. p. 82. Id., ibid. p. 93 FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. p. 80. Id., ibid. p. 140. DREWERMANN, Eugen. Le mal: p. 480. Id., ibid. p. 483. Id., ibid. p. 484. VIGILIUS HAUFNIENSIS/KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. p. 173. Id., ibid. p. 176. FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. p. 92. VIGILIUS HAUFNIENSIS/KIERKEGAARD, S. O conceito de angstia. p. 232. Id., ibid. p. 81. JOHANNES CLIMACUS/KIERKEGAARD, S. Fragmentos filosficos p. 86. Uma referncia ao credo quia absurdum est de Tertuliano. Para Kierkegaard, quando se elimina Cristo e se considera s a sua doutrina como essencial, temos uma comunicao direta. Porm do ser humano pode-se dizer que sua doutrina mais importante do que ele, mas dizer o mesmo de Cristo blasfemar, pois fazer dele somente um homem. Cf. KIERKEGAARD, S. Textos selecionados. pp. 299-313. Temor e tremor. pp. 145-146. JOHANNES CLIMACUS/KIERKEGAARD, S. Fragmentos filosficos. pp. 44-45. FARAGO, France. Compreender Kierkegaard. p. 126. A autora se refere, aqui, a uma passagem belssima do texto A doena mortal: Eis o motivo pelo qual minha voz se elevar no jbilo, mais forte do que a voz da mulher que deu luz, mais forte do que o grito de alegria dos anjos por um pecador que se arrepende, mais alegre do que o canto dos pssaros ao raiar do dia: pois o que eu procurei, achei; e mesmo que os seres humanos me arrebatassem tudo, mesmo que me exclussem de sua sociedade, eu conservaria mesmo assim essa alegria; ainda que me tomassem tudo de volta, conservaria sempre a melhor parte, o espanto repleto de felicidade que nos trazem o amor infinito de Deus e sabedoria de seus desgnios. Apud ibid., pp.126-127. KIERKEGAARD, S. Textos selecionados. p. 213. FARAGO, France. Compreender kierkegaard. pp. 248-249.

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